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Imagen pg. anterior: Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

"..que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos de humanidad. ... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo"
Mons. Luigi Giussani

UNIVERSIDAD CATLICA de SALTA

VICERRECTORADO de FORMACIN

ESCUELA de FORMACIN INTEGRAL en la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexin

TEOLGICA

2014
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FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica1 y del Estatuto propio 2 de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral 3, se constituyen como un espacio de reflexin4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico5, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico 6, profundo, dinmico y creativo7 en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica. Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana 8 El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana. Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada10 y la dimensin sapiencial11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante; dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos en los que nos encontramos inmersos12.
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Ex Corde Ecclesiae: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996 cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
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Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111

Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario, sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad. LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones
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Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
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Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
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LECTURA 3: Pensamiento crtico LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas

D.A. 390 Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16 9 cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987 cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993 cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996 cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano, Paids, 8 reimpr., 2013 10 Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-filosofia_sp.html
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Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-filosofia_sp.html

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cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma 1998

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En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica especficamente. Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida. Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos. El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora13 que expresa de modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad. Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero .

cfr Compendio de la Doctrina Social N 16 cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010 cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004 cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009 cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008 Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32 cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994 cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998
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MODULO GENERAL DE TEOLOGA para SEAD

Prlogo
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta Ucasal- y de modo especfico desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web: www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar. hac clik

Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida. Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente, sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar para el pleno desarrollo humano de todas las personas. Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la Filosofa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz. La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios.14 Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Superior en Salta. La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla. Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.

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As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares, Salta.

7 Comenzamos nuestro caminar Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condicin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mucho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a ratos quizs, ah vamos. Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer): http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397 El hombre como pregunta: http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=115 2&te=397&idage=2031&vap=0

U C A S A L
UNIVERSIDAD CATOLICA DE SALTA

AO LECTIVO 2014
UNIDAD ACADEMICA: ESCUELA DE FORMACION FUNDAMENTAL EN LA IDENTIDAD INSTITUCIONAL VICERRECTORADO DE FORMACIN

CARRERA/S Y FACULTAD

ABOGACA CIENCIAS JURDICAS Ao TEOLOGA II 3

Modalidad

CATEDRA:

Plan Crditos

Reg anual

Distancia l

DOCENTE: PROFESOR Mara Vernica Talam. Luis Tall. Silvia Peralta. Sonia Romero. Ral Fleckenstein. Matas Jerez. Marcelo Singh. Matas Nina. Lucio Ajalla. Gustavo Rodrguez. Sergio Lpez Paula Casanova. Mateo Seplveda.

CATEGORA

FUNDAMENTOS DE LA ASIGNATURA (1):

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica. Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana. Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las
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coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta. Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante; dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticossociales-econmicos-ecolgicos en los que nos encontramos inmersos. En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica especficamente. Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida. Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos. El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad. Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero. Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

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OBJETIVOS (2):
1. Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica. 2. Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn. 3. Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo. 4. Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos. 5. Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida personal y profesional. 6. Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.

CONTENIDOS PROPUESTOS (3)

NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI UNIDAD I: Creer, ver artculo de Sesbou .

NIVEL 2: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana.

UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO 1.- Introduccin 2.- Los misterios de la vida de Cristo 2.1.- Misterios de la infancia de Jess 2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess 2.3.- El misterio pascual 3.- Nociones preliminares 3.1.- El Kerigma 3.2.- Tres ambiente vitales 3.2.1.- Liturgia 3.2.2.- Catequesis 3.2.3.- Misin 3.3.- Desde Cristo a las cristologas 4.- Cristologa en Pablo 4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas 4.2.- Jesucristo en Pablo 5.- Cristologa en los Evangelios Sinpticos 5.1.- Marcos 5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos 5.1.2.- Jesucristo en Marcos 5.2.- Mateo 5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo 5.2.2.- Jesucristo en Mateo 5.3.- Lucas 5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lucas 5.3.2.- Jesucristo en Lucas

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6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas 6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago 6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro 6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan 6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas 7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos 7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos 7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos 8.- Cristologa en el Evangelio de Juan 8.1.- Breve estructura del Evangelio de Juan 8.2.- Jesucristo en Juan 9.- Cristologa en el Apocalipsis 9.1.- Breve estructura del Apocalipsis 9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis 10.- Conclusin Excursus: Evangelios Sinpticos UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA 1.- Introduccin 2.- El misterio de la Encarnacin. 2.1.- La Encarnacin como evento trinitario. 2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin. 2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo. 2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin. 3.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess. 4.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva. 5.- Conclusin

NIVEL III: EL EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA

UNIDAD IV: "CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA 1.- Introduccin 2.- Importancia de la Pneumatologa 3.- El Espritu Santo en la Sagrada Escritura 3.1.- El Espritu de Dios en el Antiguo Testamento 3.2.- El Espritu Santo en el Nuevo Testamento 3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos 3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles 3.2.3.- El Espritu Santo en Pablo 3.2.4.- El Espritu Santo en Juan 4.- Hacia una formulacin de la fe en el Espritu Santo 4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo 4.2.- Algunos errores de interpretacin: principales herejas pneumatolgicas 4.3.- La cuestin del Filioque 4.4.- La formulacin de la fe en el Espritu Santo 5.- Creo en el Espritu Santo 5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina 5.2.- Apelativos o nombres apropiados al Espritu Santo 5.2.- Smbolos del Espritu Santo 6.- El Espritu Santo y la Iglesia 6.1.- El Espritu Santo alma de la Iglesia 6.2.- El Espritu Santo da unidad a la Iglesia
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6.3.- El Espritu Santo da catolicidad a la Iglesia 6.4.- El Espritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia 6.5.- El Espritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia 7.- El Espritu Santo en la vida del cristiano 7.1.- Nos hace hijos 7.2.- Nos unge 7.3.- Nos santifica 7.4.- Nos deifica 7.5.- Nos ensea a rezar 7.6.- Nos hace verdaderamente libres 7.7.- Nos regala dones y carismas 7.8.- Nos regala frutos 8.- Conclusin

NIVEL 4: La Iglesia y los Sacramentos

UNIDAD V: INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- Introduccin 2.- Origen y finalidad de la Iglesia 2.1.- La palabra Iglesia 2.2.- La Iglesia y la Trinidad. 2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn 2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo. 2.5.- Para qu existe la Iglesia 3.- Naturaleza de la Iglesia 3.1.- El misterio de la Iglesia 3.2.- Las imgenes de la Iglesia: Cuerpo mstico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espritu Santo. 3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad 4.- La Iglesia visible, sociedad jerrquicamente estructurada 4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica 4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbteros y diconos. Los laicos. La vida consagrada. 5.- Mara y la Iglesia 5.1.- Mara, Madre de la Iglesia. 5.2.- Mara, modelo de la Iglesia. 6.- Conclusin UNIDAD VI: SACRAMENTOS DE LA IGLESIA 1.- Introduccin 2.- El hombre sacramento de Dios 3.- Cristo sacramento original del Padre 4.- La Iglesia sacramento universal de salvacin 5.- Los sacramentos cristianos 6.- Caractersticas generales de los siete sacramentos 7.- Los sacramentos de la iniciacin cristiana 7.1.- El Bautismo 7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento 7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento
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7.1.3.- Los ministros del sacramento 7.2.- La Eucarista 7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento 7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento 7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo 7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento 7.2.5.- Los efectos del sacramento. 7.3.- La Confirmacin Efectos de la Confirmacin 8.- Los Sacramentos de sanacin 8.1.- La Reconciliacin 8.1.1.- Los actos del penitente 8.1.2.- Los efectos del sacramento 8.2.- La Uncin de los enfermos Efectos del sacramento 9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad 9.1.- El Orden 9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden 9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio 9.2.- El Matrimonio 9.2.1.- Efectos del sacramento 9.2.2.- Los ministros del sacramento 9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad 10.- Conclusin

METODOLOGA (4)
Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportunamente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio. El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel. El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas pruebas.

EVALUACION (5) CRITERIOS: Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para: 1- Demostrar la suficiente apropiacin de los conceptos propuestos de los contenidos filosficos ofrecidos en las diferentes actividades realizadas 2- Activa y creativa participacin en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la materia. 3- Presentacin obligatoria de un Trabajo Prctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una produccin de reflexin propia en su opcin profesional la incorporacin de los conceptos filosficos ofrecidos.
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4- Aprobacin de todos los niveles de los tests de evaluacin Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos: 1- Haber llegado y superado el ltimo nivel de las pruebas de evaluacin que se propongan. Dichas evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad cabe desatacar que cada intento posterior al primero funciona como una recuperacin de parcial, es decir, 3 oportunidades ms. Recordamos que el profesor estar disponible para toda consulta sobre la evaluacin antes de agotar los 4 intentos. 2- Se evaluar la presencia y participacin en el Foro de la materia y especialmente los aportes ms significativos. Dicha participacin condicionar la presentacin del trabajo final. 3- Presentar un trabajo final de reflexin propia desde la opcin profesional con las herramientas que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 pginas de produccin propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda del profesor en el foro. De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regularidad de la materia. Aprobacin de la materia: 1- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el ltimo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se obtiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar, el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y registrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la regularidad (2 aos). 2- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferir 8 el alumno deber rendir examen final. Condiciones para rendir crditos por examen: El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre: - por no haber cursado - o haber perdido la regularidad - o situacin parecida, deber: 1- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la plataforma das antes del examen final.
2- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia con la temtica indicada lneas

arriba- antes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da

3- Rendir examen final

RECURSOS DIDCTICOS (6) El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.

Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del proceso enseanza-aprendizaje Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos. Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.

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BIBLIOGRAFA:
AUTOR AO TTULO EDITORIAL LUGAR DE EDICIN

LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir) MAGISTERIO PONTIFICIO PI-NINOT, S.

Biblia del Pueblo de Dios CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA La Teologa Fundamental. Dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15) Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI
TTULO

Paulinas

Buenos Aires 1980 Buenos Aires 1992 Salamanca 20014

Lumen

Secretariado Trinitario

SESBO, B.

San Pablo

Buenos Aires 19993

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA: AUTOR AO EDITORIAL LUGAR DE EDICIN

GASTALDI, I. LATOURELLE, R. MANNUCCI, V.

El hombre un misterio Don Bosco Teologa de la Revelacin La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura Curso fundamental sobre la fe Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostlico Los libros y la historia de la Biblia. Introduccin a las Sagradas Escrituras Dios Padre en las Sagradas Escrituras Sgueme Descle De Brouwer

Buenos Aires 1999 Salamanca 19897 Bilbao 1995

RAHNER, K. RATZINGER, J.

Herder Sgueme

Barcelona 1979 Salamanca 200511

RIVAS, L. H.

San Benito

Buenos Aires 2001

RIVAS, L. H.

Paulinas

Buenos Aires 1998

SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRNICAS DE LA BIBLIOGRAFA

- www.jesus.teologia.upsa.es - http://www.vatican.va
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16 - http://es.catholic.net - http://www.multimedios.org

CONSULTA ALUMNOS (7)

Tiempo Responsables Modalidad ( presencial y/o virtual)

ACTIVIDADES EXTRAORDINARIAS DE LA CATEDRA (8) -si los hubieraTitulo Propsitos/objetivos Duracin de la actividad Equipo de trabajo

OBSERVACIONES:

Salta, _____ de ___________ de ___________

_____________________ FIRMA RESPONSABLE

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NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI UNIDAD I: Bernard Sesbo: Creer Eres t el que ha de venir, o tenemos que esperar a otro? (Mt ll,3) Introduccin Este libro es una invitacin Este termino lo sita en un clima de libertad mutua y de gratuidad entre el autor y el lector El primero no desea imponerle nada al segundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obligado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y a recorrer un camino en relacin con cuestiones de hombres Una invitacin tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si yo lo invito a cenar, usted me contestara si o no dependiendo de su deseo Una invitacin va dirigida siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus deseos mas profundos y autnticos Como una invitacin no es una obligacin, no insistir en los problemas de la ley moral o de la ley religiosa, no porque no existan, sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar Es sobre esta base sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus Pensees a propsito de la religin cristiana, hacer desear que fuera verdadera Despertar o reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos Este libro es tambin una invitacin a creer No tratara pues solo de la fe quiere abordar la cuestin del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un contenido bien estructurado de verdades El acto de creer supera infinitamente este conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningn otro puede realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstculos en nosotros y fuera de nosotros Por eso estas paginas se dedicaran preferentemente a las dificultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el camino de la fe como vallas. Pero todo creer reclama un mnimo de saber. No ha de sorprender pues el carcter voluminoso de esta obra, que pretende presentar informacin honrada y al da sobre un gran nmero de cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para todo. Es este un libro sobre la fe escrito de buena fe. No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teologa. De estas obras existen ya muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una obligacin tratar todos los temas de la fe cristiana. Mi intencin aqu es otra. All donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera presentar ante todo un itinerario. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que se habla de acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector. Este libro que hablar del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms profunda no interesara a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una respuesta: es un propsito vano. Es necesario que lo que se anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo de la conciencia humana. Porque la cuestin del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la persona humana y no slo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones ltimas y el problema
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18 de Dios mismo se entrelazan con lo ms cotidiano de nuestra vida, aunque slo fuera en la forma de la frustracin y la carencia. Los diferentes sectores de la existencia humana estn vinculados entre s. Los destinatarios Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos y otros, por lo dems, estn inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que un socilogo contemporneo ha podido caracterizar como la era del vaco15 Este clima nos afecta a todos en mayor o menor medida Si nuestra sociedad, en efecto, est comprometida en un gran proceso de personalizacin, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de valores y de sentido para la existencia se estn diluyendo en una especie de apata o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada vez ms El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de acuerdo con sus propios principios El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto en el que nada tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impone una forma nueva de narcisismo, que la vida econmica con la publicidad, la vida artstica con la cancin, la no-vela y el teatro, la vida meditica con sus innumerables expresiones, la misma vida poltica, no dejan de alimentar y fomentar Todo trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En este nihilismo pasivo, la cuestin misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obturada Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible16 No se plantean ya las cuestiones ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que la gente se limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos mal posible Todo esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturalidad Pero no por ello se es feliz Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustracin contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer hroes a los ojos de los dems La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ah, aun cuando trate de negarse La forma religiosa de esta bsqueda de sentido se manifiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario Sin duda muchos de nuestros contemporneos tienen una especie de alergia espontnea al cristianismo, en particular en su forma catlica, por la sencilla razn de que el catolicismo ha sido la religin dominante en Francia desde sus orgenes Ha sido ella la que ha moldeado nuestra cultura, nuestro sentido espiritual y moral, en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha ejercido autoridad sobre las costumbres y los comportamientos De ah la necesidad de liberarse de ella y de buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningn modo vinculados al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda al menos as es como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prjimo, pero que han perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones Para algunos esto se remonta a la Revolucin francesa y a la evolucin del siglo XIX, para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX, para otros en fin es mas

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G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard Pars 1983 (trad esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998") Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen 16 Ib 57

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19 reciente Sus padres haban perdido ya la fe o, incmodos con el cristianismo, dejaron a sus hijos libres La generacin de los jvenes adultos ha entrado pues espontneamente en el mundo de valores que transmite nuestra sociedad Para algunos la cuestin de Dios ni siquiera parece ya plantearse Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su familia, de su profesin, de su tiempo libre, de sus compromisos polticos o sociales, humanitarios o culturales Respetan incluso las reglas de una tica que ellos mismos se han modelado Pero, saturados como estn por tantas cosas penltimas, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a estas complejas realidades No se plantean cuestiones ultimas como el sentido de la vida humana, la vida despus de la vida terrena, etc Y a veces se sienten superados por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han dejado de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstculo insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo dems se percibe una evolucin en este comportamiento Ya que la cuestin del sentido de la vida es de las que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solucin Tal es la razn del xito de ciertas sectas, o de movimientos que proponen una religin csmica bastante difuminada e invitan a un nuevo estilo de vida. Esta obra va dirigida tambin, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe toda una gama de situaciones muy diferentes Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar, hacer consciente, en una palabra, reapropiarse el sentido y el contenido de su fe Desean asimismo encontrar la justificacin de su actitud de creyentes, ante su propia razn y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de acceder a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (IPe 3,15-16) Retomando unas afortunadas palabras del telogo alemn Karl Rahner17, la cuestin se formula con frecuencia as para muchos es posible hoy creer con toda probidad intelectual y vivir una fe intelectualmente honesta? Pienso tambin en los cristianos algo cansados de creer Han recibido una educacin cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo practicantes Y luego, un da, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez ms cuestiones, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su imagen, que les parece esclertica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Iglesia es para ellos con frecuencia un obstculo rechazan a veces las formas de la liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontneamente reticentes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseanzas del Papa, en particular en materia de moral Creer conlleva realmente todo eso? Son sensibles tambin al mercado comn de las religiones En definitiva, dnde esta la verdad y que es la verdad ? Ms profundamente aun, se preguntan quien es Jess, se interrogan sobre su persona, que la fe cristiana proclama Cristo y Seor. Qu sentido tiene afirmar que un hombre, de nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean adems tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: Puede creerse que naciera de una virgen? Qu se sabe realmente de su vida? Por qu motivos fue crucificado? Acaso no pesan

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Se hablar a menudo de este telogo en estas pginas

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20 numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evangelios de l y de sus milagros 18? Qu se sabe verdaderamente del hombre Jess? Y por otro lado, lo que se sabe de l es compatible con lo que la fe cristiana ha construido alrededor de su nombre, atribuyndole un gran nmero de ttulos divinos? Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible ante los horrores del siglo XX. Est tambin toda la masa de jvenes que parece dar la impresin de una salida de la religin19. Salida pacfica por lo dems, sin crisis aparente. Entre ellos, algunos han roto, de hecho o por decisin, con la memoria cristiana y creyente de nuestro pas y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situacin de ruptura con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez ms rpidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmacin sobre la fe es hoy, en fin, el hombre que sufre (W. Kasper). No olvido tampoco a todos los que vuelven a empezar. Eran cristianos sin demasiada conviccin; un da abandonaron la prctica religiosa y se fueron alejando de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces, que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe. Un testimonio El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Cada uno solo puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de creer No tengo por tanto intencin de ensear la fe como se puede ensear geografa o matemticas, aun cuando, como veremos, en los especialistas de estas disciplinas puede estar presente tambin cierta forma de pasin o de fe y marcar fuertemente su enseanza por la constatacin de su conviccin. Yo quisiera ofrecer el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discrecin que se impone, lo que los primeros discpulos de Jess se susurraban unos a otros. Hemos encontrado al mesas! (Jn 1,41). Este trmino de mesias, por cierto, sigue estando muy presente en nuestra cultura, en virtud del gran nmero de personas que pretenden serlo y de una especie de expectativa mesiamca que no deja de cernirse sobre nuestra generacin Un nio de siete u ocho aos peda ser bautizado. A sus padres, que le interrogaban sobre los motivos de su decisin, temiendo que se tratara de un entusiasmo pasajero, les contesto. Quiero bautizarme porque quiero ser feliz. Respuesta sorprendente quiz, pero respuesta justa y verdadera. El creer aqu propuesto quiere ser una invitacin a la felicidad El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras experiencias. Yo lo he vivido, os dice a vosotros algo? Puede la fe hacerse contagiosa, como lo era en los primeros siglos, en los que el boca a boca fue el gran factor de difusin del evangelio por toda la cuenca mediterrnea 7 El legado del emperador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un contagio. Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad. La invitacin y el testimonio sern los dos resortes de la pedagoga aqu propuesta Darn el mayor espacio posible a la narracin y los relatos, por la sencilla razn de que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narrado relatos bblicos del
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Los programas de telvisin titulados Corpus Chnsti, emitidos en Francia durante las semanas santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades cientficas sobre la cuestin, por lo dems pertenecientes a religiones diversas, podan plantear al respecto
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Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galhmard, 63

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21 Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la Iglesia a lo largo de las pocas, relatos a los que se une el relato mismo del narrador, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio relato ntimo. La arquitectura del libro Hemos elegido como hilo conductor de estos captulos el texto del credo de los apstoles. Es el credo ms simple y ms familiar, que quiz haya quien todava lo recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mucho ms que un catlogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a este designio a travs del acto de creer. Adems, este relato constituye un corto resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce el testimonio escrito de la palabra de Dios. Tenemos ah una referencia de base que permitir tomar en consideracin al sujeto humano mismo confrontado con la opcin de la fe. Es conocida esta reflexin de origen ingls: Para ensearle latn a John, no basta conocer el latn, hay que conocer tambin a John. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo, hay que hablarle primero de l mismo. Es necesario ponerse a escucharle. Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicar al comentario del Creo. Quin es el yo humano que cree? Qu es el acto de creer? Las otras tres seguirn el orden de los tres artculos del credo, es decir, sus tres partes, articuladas cada una en torno a uno de los nombres divinos que han intervenido en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los del Dios trinitario, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que vive en la Iglesia. Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la cuestin de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave de la fe cristiana. Pero peridicamente nos encontraremos con una dificultad. Como todo se sostiene en esta fe, ser necesario evocar o suponer adquiridos ciertos puntos cuyo tratamiento pedaggico vendr mas tarde Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redaccin del texto dos hogares cercanos que aceptaron leer la primera redaccin en su conjunto y me transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial Desclee, que ha puesto toda su pericia a mi disposicin, y mis compaeros jesuitas que han revisado esta obra Todos han contribuido en gran medida a su estado final y por ello les expreso todo mi agradecimiento PRIMERA PARTE: EN EL UMBRAL: CREO Prembulo Creo es la primera palabra del credo cristiano. Algunos lectores quiz no se consideren en modo alguno en condiciones de pronunciarla, como Charles Pguy en otro tiempo no era capaz de decir Padre nuestro. Pero el uso de esta frmula tiene simplemente por objetivo invitar a reflexionar sobre la significacin de esta palabra, o palabras: yo creo. Quin es este yo humano que aparece de este modo en escena? Se pasa demasiado deprisa, olvidando que es menester interesarse en primer lugar por l, es decir, por el pequeo John de la historia que hemos contado anteriormente- De hecho, quin es John? Es decir, quin soy yo? (c. 1).
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22 A continuacin, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en primer lugar desde el punto de vista del hombre. Creer es algo legtimo y justificable? No est nuestro mundo cultural hacindonos pasar de la fe al saber? Cul es el carcter propio del creer en Dios con relacin a cualquier otro acto de fe? (c. 2). Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos servimos de un lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado, secreto (esotrico) para el hombre de hoy. Por qu no se puede prescindir de un cierto cdigo de lenguaje para hablar de las cosas de la fe? (c. 3). Estos son los tres temas que se abordarn en esta primera parte titulada En el umbral. No estamos todava en la casa de la fe, nos detenemos en los prembulos. Con frecuencia el gua de un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de entrar, con riesgo de poner a prueba su paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles a comprender el inters del museo. Vale la pena en efecto entrar en l? Conviene hacer esta pausa antes de ir ms all, no por el placer de pisar los escalones del palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar en claro con uno mismo para seguir avanzando. CAPTULO 1: Qu es el hombre? Quin soy yo? Partir del hombre y de los hombres Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religin, hablar inmediatamente de Dios, probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir as, porque la palabra Dios no es evidente por s misma. Estamos todos penetrados por una mentalidad ambiente que supone un atesmo prctico. Ciertos atesmos pretenden justificarse por medio de la razn o de una ideologa; pero en muchos casos, se trata de una actitud concreta que se reduce a esto: De Dios no puedo decir nada, no puedo saber nada, se discute sobre su existencia desde hace siglos; hay personas muy inteligentes que han credo en l y que siguen creyendo; y hay otras, no menos inteligentes, que no creen. Cmo puedo yo, que no tengo su inteligencia, meterme a juez de ellos? De todas formas, si Dios existe, puede interesarse por el mundo, por nosotros, por m? Si Dios existe, cmo puede tolerar la inmensidad del mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? Sera acaso un Dios "neroniano", al estilo del emperador Nern, del que se dice que prendi fuego a Roma y miraba fascinado, desde el observatorio de su palacio, cmo arda la ciudad?. La respuesta ser entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confesin de ignorancia que no busca ir ms all. Esta confesin de ignorancia se llama agnosticismo, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el sentido de la dimensin espiritual del hombre. Por no poner ms que un ejemplo, Andr Malraux, marcado interiormente por la cuestin religiosa, capaz de comentar el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba agnstico, es decir, incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre todo, no lo manchemos. Preguntmonos mas bien por nosotros mismos Es en nosotros donde tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontrramos en nosotros, nada nos permitira hablar de el El ser humano es un sujeto personal

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23 Tenemos que entrar pues en un anlisis un poco ms preciso del fenmeno paradjico y del curioso animal que somos20 En lo que sigue, el lector es invitado a no contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de s mismo y verificar, por comparacin, si lo que se le propone corresponde o no con esa experiencia Nosotros pertenecemos al mundo fsico y biolgico del universo es una evidencia Estamos hechos de los mismos tomos que todos los dems seres, del mismo tipo de componentes biolgicos y de clulas que todos los dems animales Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra parte, los animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en cuanto tal Nosotros en cambio sabemos desde siempre que tenemos que morir, y eso lo cambia todo Porque la muerte nos plantea la cuestin de nuestro destino y del sentido de nuestra vida El hombre no es mas que una caa escribe Blaise Pascal, la mas dbil de la naturaleza, pero una caa pensante21 Esa caa pensante es tambin un monstruo de inquietud No solo pensamos, sino que nos sentimos tambin responsables de nosotros mismos y angustiados por el tremendo problema de acertar en nuestra vida Somos tambin los nicos que podemos construir un lenguaje elaborado y abstracto a partir de las cosas que vemos y omos, dejemos de lado aqu las investigaciones, muy interesantes por lo dems, sobre el lenguaje de las abejas o de otros animales, ya que no se trata de la misma cosa22 Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente, somos portadores de un progreso cientfico y tcnico cuyo ritmo se acelera siglo tras siglo Sabemos tambin que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor como a lo mejor 23 Ocurre lo mismo en el terreno poltico nuestras sociedades estn organizadas para establecer los derechos y los deberes de todos, y mantener la paz y la justicia Pero pueden fracasar en la realizacin del bien comn o dejarse arrastrar tanto a la anarqua como a los excesos de diferentes formas de dictadura Nuestra conciencia psicolgica va acompaada de una conciencia moral, vinculada al sentido de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal En definitiva, pensamos, conocemos, entramos en relacin con nuestros semejantes y pretendemos controlar el desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de nosotros es un sujeto personal, del mismo modo que es sujeto de derechos ante la ley, y reaccionamos enrgicamente cuando se violan los derechos de una persona humana Escuchar las objeciones A esta rpida descripcin se le pueden hacer, y se le han hecho, mltiples objeciones iQue pretensin la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo, superior a todos los dems seres' No esta refutada hoy esta superioridad, cuando se desarrollan tantas ciencias, las ciencias humanas como se llaman, que tratan de dar cuenta de la
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Quisiera traducir aqu en trminos lo mas claros posible lo que el teolo go alemn Karl Rahner (1904 1984) ha llamado la experiencia trascendental del hombre es decir la experiencia que cada uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una trascendencia que nos traspasa y supera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 19894 21 B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg)
22 No es una afirmacin gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los medios cientficos Hara falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este. 23 Hoy la angustia ecolgica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, no nos olvidamos de que en los pases llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente domesticada y humanizada por muchos milenios de trabajo humano7 Basta ir a ciertos lugares de frica o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada virgen Su carcter salvaje causa a veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos cientficos y tcnicos chocan con la limitacin de los recursos naturales, reservndonos para un prximo futuro decisiones difciles

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24 manera ms objetiva posible de la realidad del hombre. La biologa y la ciencia del cerebro describen de manera cada vez ms detallada los vnculos entre la circulacin de las corrientes elctricas de nuestra corteza cerebral y las funciones del pensamiento, la afectividad, la decisin, la accin, etc Que queda con todo esto de una accin libre? Todos conocemos el psicoanlisis, que no es solo un mtodo de curacin, sino tambin una disciplina terica que pretende dar cuenta del ser humano Antes que el, por lo dems, otras formas de psicologa haban hecho ya el inventario de todos los determinismos que pesan sobre el individuo humano y haban cuestionado incluso su libertad Igualmente, la sociologa, cuyos mtodos progresan rpidamente, describe todos los determinismos vinculados a la vida en sociedad La historia pone de manifiesto tambin buen nmero de mecanismos subyacentes a los comportamientos humanos La economa, en fin, lugar de tantos intercambios entre los hombres, obedece a leyes ineludibles En resumen En qu queda el hombre considerado hasta aqu como una persona libre? Sigue existiendo como tal No queda mas bien reducido a una maquina compleja ? Si el mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos treinta aos, pronto lo ha seguido el de la muerte del hombre Pero, acaso no hay una correlacin entre estas dos muertes en el clima de nuestra cultura 7 El hombre no es ms que una estructura particular en el conjunto de las estructuras de todo orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras, sometida al azar general y sin ninguna significacin particular Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que nos dicen que en muchas circunstancias no somos mas que marionetas movidas por unos hilos que se nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos, de separar todas nuestras piezas lo mismo que se desmonta un motor. Puede tambin reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan quienes lo hacen. Pues, aunque el punto de partida cientfico es parcial, la intencin interpretativa es global. Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legtimas, cada una en su terreno, y nos ensean mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran sistemticamente, en cierto modo por hiptesis: el sujeto cog-noscente que se dedica a la investigacin en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposiciones y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se considera producto de sus anlisis, se olvida de s mismo, olvida la estructura de su propia conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el contenido de su investigacin. Porque l es tambin quien tiene conciencia de estar all y de plantearse la cuestin del porqu ha hecho eso y del sentido exacto de sus hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus resultados, se encuentra siempre ms all de ellos y no deja de interrogarse en ningn momento sobre s mismo. Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse, que continuamente brota de nuevo. Pero es tambin una experiencia a cuyo lado podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso conviene seguir avanzando un poco en la descripcin de esta experiencia. Dilogo interior y subjetividad He aqu sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos que pasa por un dilogo interior en el que nos desdoblamos. Quin no se ha redo alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, dicindose t a s mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el dilogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros mismos.
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25 Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueo, el aturdimiento o la somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras asociaciones de ideas, en el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y alguien a quien se habla Ese desdoblamiento que no tiene nada que ver con el desdoblamiento de la personalidad es un fenmeno enormemente interesante Expresa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay un surgimiento ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos una subjetividad personal Dos polos en nosotros Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fcil de definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mismos y que dirigimos a los dems, que escribimos tambin Es importante, por otra parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo El polo subjetivo es mucho mas difcil de captar y de definir, simplemente porque no podemos mirarlo cara a cara Acta siempre por detrs de nosotros, proyectndonos hacia adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina La retina le permite a mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si mismo Igualmente, tampoco puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrs de la cabeza No obstante, el polo subjetivo esta siempre ah, anida en mi y me acompaa, incluso cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo que veo Pero, dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos El del nio que juega en su parque. Est tranquilo, su atencin est como embebida por los juguetes que le han dado. Sabe tambin que su madre est all, a su lado. Supongamos que su madre sale de la habitacin sin decirle nada; l se da cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Haba por tanto en l una curiosa conciencia, latente o implcita casi inconsciente! que le aseguraba que su madre estaba all y que todo iba bien. Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no pienso en absoluto en m. Sin embargo, en ningn momento dejo de ser consciente de que soy yo quien est en este momento aqu trabajando, por ejemplo tecleando en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solucin a un problema de matemticas o de escribir un artculo24. He aqu pruebas, experimentales podra decirse, de esa tensin entre los dos polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente ms fuerte y profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo que ha realizado el

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Pongamos todava otro ejemplo de la manifestacin de este polo subjetivo (podra decirse originario, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos profundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difciles de expresar Al cabo de algunas frases, el joven siente la tentacin de romper la carta pensando no es esto lo que yo quera decir, lo que he escrito es ridculo, qu va a pensar de mi7 Quiz intente hacerse poeta no, es peor an Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresin de los mismos Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el cientfico insatisfecho con su experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inadecuacin entre la realizacin y la intencin pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que hacemos

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26 otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta. Hay que hablar de conciencia en relacin con este polo? Su originalidad estriba precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un iceberg, cuya parte sumergida es mucho ms importante que la parte emergente. Se puede hablar aqu de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo tiempo que estoy pensando o actuando, algo me acompaa en este pensamiento y en esta accin Este polo emerge efectivamente en nosotros peridicamente, pero no podramos expresar toda su riqueza Es el lugar de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras creaciones artsticas o profesionales, de nuestras decisiones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en intercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relaciones y nuestros actos Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar, del mismo modo que un espejo refleja, o reflexiona, nuestra imagen Toda reflexin supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el objetivo Un polo abierto al infinito Lo que ocurre en el corazn de ese polo misterioso de nuestra conciencia ya lo hemos presentido es que esta habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas alia, de poseer mas, de querer ser mas Se habla mucho hoy de la calidad de vida Nuestro deseo profundo es evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no solo en el bienestar material, sino mas aun en la riqueza cultural del arte, en todas sus formas, de la literatura y del ocio Y todo esto se quedara en nada si no pudiramos vivir en armona afectiva, en el amor que se prodigan esposo y esposa, en el amor de los hijos No es eso acaso lo que da valor a nuestros domingos y das libres Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es tambin poder vivir siempre asi, y experimentamos como una limitacin los signos de la edad que avanza, de la siguiente generacin que nos empuja y nos recuerda que todo tiene un fin Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca estamos satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiramos tener algo mas, en relacin con la vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tambin con la afectividad Tomemos como ejemplo una parbola muy simple Uno de los sueos del adolescente es poder motorizarse Empezara encontrando en algn lugar una vieja motocicleta, que algn compaero le regala o que compra por poco dinero, y que adecentar lo mejor que pueda Luego, un da, con ocasin de algn cumpleaos o de algn ttulo que haya conseguido, sus padres le regalaran una motocicleta nueva. Luego empezar a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en todo un mozo, pero todava sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara entonces, a bajo precio una vez ms, un viejo coche de ocasin en el que pondr en prctica sus mejores habilidades Su deseo de autonoma en los desplazamientos, de realizar el gesto adulto de la conduccin, se ver satisfecho durante muy poco tiempo, porque pronto sentir vergenza de desplazarse en una tartana de otra poca. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrar para tener por fin un coche nuevo. Lo comprar pequeo, lo justo, sin accesorios ni equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche ir teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se detendr nunca Se aficionar luego a los salones del automvil, soar
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27 con nuevos modelos, etc. Ejemplo muy exterior, se dir, pero en cuyo fondo late un deseo infinitamente ms radical En esta dinmica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que corresponde al deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la de poder desplazarse fcilmente, quiz slo para ir al instituto Pero interviene algo ms, que supera infinitamente la simple necesidad. Porque la satisfaccin de la necesidad no resuelve la cuestin del deseo. Si no el proceso se detendra una vez satisfecha la necesidad de desplazarse cmodamente. Queda claro que hay algo distinto tambin en este movimiento del siempre ms el deseo de una cierta calidad de vida (rapidez, confort, reputacin, etc. ) y el deseo de felicidad. Este deseo puede parecer en un primer momento cuantitativo, pero en realidad es cualitativo El mismo movimiento est presente en todos nuestros actos y con frecuencia por causas ms nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos con las aventuras ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada vez ms su negocio, la del investigador cientfico que quiere descifrar cada vez ms la realidad, para cuidar, curar o dominar la naturaleza, la del pensador y el filsofo tambin, nunca satisfecho con sus hallazgos y plantendose siempre nuevos problemas Qu significa esta pequea parbola sin fin. En un terreno muy prctico y exterior, expresa el carcter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros somos seres de deseos, no solo del deseo de tener ms, sino tambin del de ser ms Realizar nuestros deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente nuevas cuestiones Plantearse cuestiones Eso es lo propio del hombre Son los porqus ingenuos, pero a menudo muy profundos, del nio en su edad metafsica Son las cuestiones del adolescente que se rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y suea con rehacer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una cierta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cual es el sentido de su vida Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las tertulias de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor competencia y con la mxima claridad, el auditorio siempre tendr preguntas que hacer para ir ms all. Hasta tal punto que se ha podido definir al hombre como el que se hace preguntas, y ms preguntas y, finalmente, preguntas sobre las preguntas Por qu estoy yo aqu en este momento hacindome tantas preguntas. Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto? Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de limites por todas partes lmites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar, de nuestro pas y de nuestro tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la duracin de nuestra existencia Y sin embargo hay en nosotros un deseo infinito La prueba es que sufrimos por nuestra finitud y por nuestra incapacidad para superar los limites Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la afirmacin de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay evidentemente una separacin entre ambas cosas lo uno no es lo otro Sealemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefinido, es decir, lo que no tiene fin, como la serie de los nmeros, que no se detiene nunca Pero este indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido porque no conduce a nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es efectivamente objeto de
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28 nuestro deseo, est siempre polarizado, lo queramos o no, por la idea de absoluto Pero s que hay muchas maneras de concebir este absoluto, y que no hay que precipitarse bautizndolo con el nombre de Dios La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del Absoluto Un deseo simplemente indefinido acabara por no tener sentido Pero, se puede deducir la realidad de esta simple coherencia. Veremos que no es posible sin un acto de libertad Ya Pascal dijo en una de esas frmulas para las que era tan genial El hombre supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre25 Si, el hombre supera al hombre lleva en si ms que un hombre Una experiencia ineludible Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos as por constitucin, me atrevera a decir Estamos construidos de este modo y no esta en nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo hemos pedido He conocido a una joven que no poda aceptar este tipo de imposicin. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situacin constitutiva, limitndonos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa Villa con esto me basta. Podemos ser escpticos e incluso decir que todo eso no es ms que ilusin y que no tiene ningn sentido. Todas esas hiptesis son evidentemente posibles. Sin embargo, nuestra situacin en el mundo sigue siendo una especie de figura obligatoria, que permanece como una interpelacin dirigida a nuestra libertad. A nosotros nos corresponde darle sentido. Libertad y responsabilidad En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad de nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofa debate hasta el infinito acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas cientficas tienden a negarla. Hemos visto ya cmo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser libre. Cmo seran posibles todos los contratos que unen a los hombres entre s, si no estuvieran fundados en un acuerdo verdaderamente libre? Para qu el ejercicio de la justicia si los delincuentes estn todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros reivindicamos nuestra propia libertad como el bien ms preciado. No admitimos la coercin sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad de los otros pone freno a nuestra propia libertad. Se habla as de libertad poltica. Libertad es la primera palabra del lema de la Repblica francesa: Libertad, igualdad, fraternidad. Se habla tambin de libertad religiosa, es decir, de la ausencia de cualquier coercin, positiva o negativa, en la materia. Pero, somos libres en el sentido filosfico o psicoanaltico del trmino? No es nuestra libertad una mera ilusin de nuestra subjetividad, determinada de hecho por todo un conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofas que lo afirman, aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la persona humana. Porque la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el escalpelo de nuestros anlisis objetivos La libertad habita en nosotros No podemos aislarla y decir |Ah esta', como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra libertad es original, o mejor originaria, o no es nada Estamos aqu en el ncleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener en
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B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg)

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29 cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos negarla, pero lo haremos libremente Reconozcamos en nosotros, por lo dems, dos niveles de libertad Esta en primer lugar lo que se conoce como el libre albedro, es decir, la facultad de elegir esto o lo otro, que empleamos lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeas o grandes Pero a partir de estas decisiones sucesivas se va estableciendo una lnea general de conducta que da a nuestra vida su orientacin original Progresivamente, a partir de la eleccin de esto o aquello, acabamos eligindonos a nosotros mismos Se trata entonces de un nivel muy superior de libertad Esta consiste en hacernos progresivamente a nosotros mismos, en moldearnos, en decidir acerca de nosotros para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos dos niveles no son independientes el uno del otro Nuestras decisiones concretas se inscriben en la lnea de nuestra existencia, en un eje general que traza una orientacin general Es lo que se llama la opcin fundamental de una vida Por supuesto, tal opcin no es irreversible, y podemos cambiar de orientacin as como cambiar el sentido que queremos darle a nuestra vida Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo hombre es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras decisiones y nos muestra ante el espejo una recapitulacin de lo que hemos querido ser Nuestra libertad se encuentra as a caballo en cierto modo entre los dos polos de la elipse de la que he hablado Por un lado, todos los das tomamos decisiones concretas y muy conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo subjetivo, que no podemos considerar directamente, opera una cierta opcin que nunca conocemos enteramente, que se nos escapa por detrs en cierto modo. Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables de nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto an sin determinar. La vida de cada uno de nosotros es una pgina en blanco que tenemos que escribir. Todos queremos que nuestra vida sea un xito; no tenemos ms que una preocupacin: la de desperdiciar nuestra vida en una serie de fracasos, la de que sea intil para nosotros y para los dems. Toda vida humana est expuesta al riesgo de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al trmino de sus Memorias26, cuando hace el balance global de su existencia, dice: Me acuerdo de una expresin que utilizaba a veces cuando tena veinte aos, en conversaciones con compaeros y conmigo mismo: "Salvarse laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al final de su vida, si se ha salvado o se ha perdido. Pensamiento profundo que expresa tomando un trmino del vocabulario religioso: salvarse. Con o sin Dios, en efecto, todo hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse. Una experiencia fundamental Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de nosotros puede escapar a ella. Ms radicalmente an, esta experiencia es irreductible a cualquier otra. No puede deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descomponer la cuestin del hombre en tantas parcelas como sea posible, como deca Descartes. Puede recomponerse luego segn las diferentes ciencias humanas que se interrogan legtimamente sobre l. Pero nunca se podr dar cuenta del hecho primordial de que yo estoy ah haciendo esas operaciones cientficas o tcnicas y de que me interrogo sobre la razn de todo lo que existe. El jefe de empresa se pregunta algunos das qu sentido puede tener el avance productivo que est viviendo en una situacin de dura
26 R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).

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30 competencia. El sentido definitivo de su actividad ha de buscarse fuera de ella misma. Un filsofo dijo hace poco que el estudio de la termodinmica no calienta. Estamos en un caso anlogo. Una respuesta necesaria: s o no Estamos aqu en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe operar en l por medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situacin la que es misteriosa. Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un acto de libertad. O bien estimamos que nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos que debe desembocar en algo ese gran dinamismo interior que para nosotros no tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni de dnde viene ni adonde va, puesto que se origina como por detrs de nosotros y apunta ms all de nosotros. Como anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le otorgaremos entonces nuestra confianza. O bien le negamos todo sentido ltimo a nuestra existencia, considerando que el deseo que anida en nosotros es una pura ilusin y que nos basta cultivar nuestro jardn, como deca el Cndido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos pequeos islotes de sentido en el marco de la existencia que se nos impone, sabiendo desesperadamente que ms all de lo que depende de nosotros nada tiene sentido. Pero, de alguna manera, todos nosotros somos instados a tomar partido. Sartre deca a este respecto que estamos condenados a ser libres. Pero tal eleccin no se toma necesariamente por medio de una respuesta lcida y puntual, claramente expresada en un momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda nuestra vida, a travs del entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones, por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradiccin existencial en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por otro lado acta en funcin de valores que representan para ella un absoluto. Un lector que tuviera la intencin de responder NO a la cuestin del sentido de nuestra experiencia, podra tener la tentacin de dejar este libro. Porque no puedo ocultar que la continuacin de esta obra se apoyar en la opcin del S. Pero ese mismo lector, est seguro de su opcin y no respeta de manera absoluta cierto nmero de valores, considerndolos por encima de l? En cualquier caso, inmediatamente ver si las pginas que siguen le conciernen o no. Por qu esta distancia entre la experiencia explcita y consciente de nosotros mismos y ese juego oscuro de lo implcito que nos habita secretamente, que no sentimos pero que, sin embargo, ejerce sobre nosotros una influencia decisiva? Porque nuestra libertad est a caballo entre lo inconsciente y lo consciente, y puede por consiguiente haber contradiccin entre la opcin de fondo y la opcin declarada. La opcin por el sentido Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosfico y no tener relacin con una invitacin a creer. No me estar yendo demasiado lejos? En realidad este anlisis supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl Rahner, telogo cuyo pensamiento resumo aqu, que la nada no puede fundar nada y que, por consiguiente, esta experiencia de superacin que anida en nosotros no puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe. Tomo pues deliberadamente la opcin por el sentido. Es arbitraria una eleccin de este tipo? No se trata de jugar aqu a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la apuesta

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31 de Pascal27. Lo hago porque considero esta eleccin fundada en la razn, y la hiptesis del absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mismos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en contradiccin radical con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea todos mis deseos y mi deseo fundamental. Slo considerando la aventura humana a lo largo de las pocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desesperar de ella. Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de ser estos inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios y de violencias de todo tipo Pero esta hecha tambin de gestos de amor y de generosidad admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta opcin, ciertamente fundada en la razn, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha sido la de las figuras mas egregias de la humanidad La opcin del si no se reduce pues a su dimensin racional Es una opcin de toda mi existencia, de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa cuestin de mi origen donde estaba cuando todava no haba nacido?, dicen los nios, frente a la dramtica cuestin de la muerte, frente a la cuestin de los valores en mi vida (L Delatour), opto de todo corazn por que el amor y el sentido del mundo tengan la ltima palabra Pero se tambin que no puedo probar tal opcin en el sentido filosfico o cientfico del trmino, como tampoco podr probar la suya quien elija la contraria Unos y otros estamos condenados a elegir Por qu 7 Se tratara acaso de una debilidad congnita de estas cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno (Si eso es lo que piensas ) porque no hay certidumbre en la materia. Tal es sin duda la opinin corriente Pero la cosa no es tan segura Acaso no estamos aqu simplemente en otro orden, mucho mas profundo que el del simple conocimiento. Si el mbito ms fundamental de lo humano es objeto de un acto de libertad, no ser porque en caso contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas inteligentes y laboriosas? Nuestra existencia no tendra ya ningn misterio todo entrara dentro del buen orden de los ordenadores Por lo dems, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prueba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos Estamos aqu en presencia de un dato fundamental, que no podemos controlar Podemos siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningn otro, y nos constituye. Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero entonces estamos basando nuestra vida en una grave contradiccin. Porque tal opcin se sita precisamente en un punto que supera el orden de los conocimientos ciertos, dado que es ella la que los funda. Pongamos una vez ms un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral importante, capaz de condicionar quiz su vida, debe haber reflexionado antes; debe tener buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la correspondencia entre sus deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa para l. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se niega a comprometerse porque no est

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Quien deca en sntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido la opcin adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado

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32 completamente seguro de su futuro, se est negando a s mismo una experiencia humana fundamental, la de la decisin de su libertad. El momento de nombrar a Dios Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, darle un sentido, podemos decir entonces que nuestra msera existencia est en contacto con un misterio absoluto que nos supera radicalmente, pero que palpamos de manera no menos misteriosa. Nuestro polo originario encierra la cuestin de Dios, es decir, la idea de Dios, pero es todava una idea que se ignora. Rahner habla a este respecto de un saber annimo de Dios. Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra constitucin inestable, que hace del hombre una criatura a la vez ms grande y ms pequea que ella misma. De ah esa especie de dislocacin, esa misteriosa claudicacin, que no es slo la del pecado, sino ante todo y ms radicalmente la de una criatura hecha de la nada, que, extraamente, toca a Dios28. Pero la cuestin puede volver a plantersenos de nuevo esa misteriosa idea de Dios que innegablemente anida en nosotros, no puede deducirse de otra cosa, por ejemplo de no ser mas que la proyeccin de un sueo o de cualquier otro mecanismo de races sobradamente humanas. El mismo padre De Lubac formula claramente la cuestin Es Moiss quien tiene razn? , es Jenofanes? Ha hecho Dios al hombre a su imagen, o no es mas bien el hombre el que ha hecho a Dios a la suya ? Todo parece darle la razn a Jenofanes y, sin embargo, es Moiss quien dice la verdad29 Por qu es Moiss quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna gnesis o genealoga a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de ninguna otra cosa, como tampoco poda deducirse la experiencia que hemos analizado Todo esto va junto Henri de Lubac lo dice en trminos iluminadores El hombre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo Pero, de dnde ha tomado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo Por qu ese movimiento espontneo de nuestra especie, observable en todas partes Por qu esa empresa de divinizacin, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma palabra "dios", se dice tambin ( ), no significa ms que "el cielo luminoso del da" De acuerdo tambin Pero, por qu precisamente ese "cielo luminoso del da" se ha convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni siquiera donde est aqu la cuestin30 Lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio absoluto de nuestra existencia Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo El filsofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX El absoluto esta junto a nosotros desde el principio El mismo atesmo da testimonio de esta cuestin, a la que quiere responder negativamente El ateo (etimolgicamente, sin Dios) es el que est obligado a hablar de Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todava algn sentido para l Es incluso digno de notar el que la denominacin de ateo no haya sido sustituida todava
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H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, Pars 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991). ID Sur les chemms de Dieu Cerf Pars 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Madrid 1993) Ib 19 20

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33 por otra que no mencione el nombre de Dios Entre los ms ateos sigue estando presente aun la cuestin de Dios. Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de la existencia de Dios. Esas pruebas no son ms que razonamientos que tratan de traducir o de explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo dems, no puede ser de otro modo. Nuestros razonamientos nunca podrn atrapar a Dios como una mariposa en una red Por eso es intil exponer aqu ese tipo de pruebas. Nosotros hemos ido al fundamento. Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza, con las que san Agustn da comienzo a sus celebres Confesiones Nos creaste, Seor, para ti y nuestro corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en ti31. Esta experiencia es universal Estamos ya aqu en una reflexin propiamente cristiana Si y no. Si, porque la interpretacin de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aqu con un espritu cristiano y con trminos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su cultura. Las otras expresiones religiosas estn fundadas sobre la misma experiencia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso acaparar de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descrita. Lo que sigue mostrara solo cmo la fe cristiana interpreta este deseo y que sentido le da Pero, remontndonos por esta comente que es la fe, nos hemos encontrado con la dimensin religiosa del hombre.32 CAPITULO 2: Que es creer Que es creer La fe, veo ms o menos de que se trata, pero el acto de creer es para mi bastante ms oscuro Tal era la cuestin que me planteaba un da un sacerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos an en la cultura del mundo actual, en la que todos los creyentes viven una fe expuesta, y en la que los no creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interrogarse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que significa este acto y sobre lo que puede justificarlo Creer y lo saber Creer se opone a saber Esta es una forma original de relacin con un objeto de conocimiento Se sabe a ciencia cierta, como se dice El objeto de la creencia se muestra menos seguro, pertenece al orden de la conviccin intima, como para los miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todava a la duda Toda nuestra ideologa contempornea confa en el saber, sobre todo en las ciencias, y se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada inferior Esta pertenece al orden de la conviccin personal, es decir, de lo que no se discute, pero tampoco puede compartirse Esta visin de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems Todo lo que el nio o el
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SAN AGUSTN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998 32 El anlisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las sociedades humanas Asimismo podra haberse hecho partiendo de la dinmica de nuestra accin como hiciera ya Maurice Blonde a finales del siglo XIX

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34 adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en condiciones de realizar personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias cientficas que le permitiran llegar a los mismos resultados Quizs un da, en la disciplina especifica que haya elegido, estar en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta entonces ha credo por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con las noticias que leemos en los peridicos, as como en nuestras relaciones cotidianas, en las que las noticias se difunden de boca en boca Sin duda hay que ser crticos en todos estos casos El periodista puede haber transformado subrepticiamente la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que los medios de comunicacin no dudan a veces en recurrir a la manipulacin de la opinin Sabemos tambin el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de nuestro entorno, que aporta su coeficiente de exageracin en la transmisin de las noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados. Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez Vayamos todava ms lejos aun a riesgo de sorprender a ms de un lector, hay que decir que la misma investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia Que es una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fenmenos analizados El investigador elabora entonces un experimento para verificar su hiptesis Si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo significa que la hiptesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizs valga la misma hiptesis corregida o revisada En resumen esta interpretacin credencial, provisional sin duda, es el motor de la investigacin Esta depende de una lgica de la investigacin, que no es la misma que la lgica de la demostracin Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados Escuchemos a ttulo de ancdota la experiencia del clebre matemtico alemn Georg Cantor (1845-1918). Este haba descubierto un teorema matemtico contrario a todo lo que haba tenido hasta entonces por verosmil. Y se lo envi a su amigo y colega Dedekind, precisando: Lo que acabo de comunicarle es para m tan inesperado, tan nuevo, que no lograr, por as decir, una cierta tranquilidad de espritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud. Mientras no haya recibido su aprobacin, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo creo33. Notemos esa curiosa relacin entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe, conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que sea admitido por un colega matemtico, que representa para l a la sociedad de los matemticos, cuya aprobacin espera. En su correspondencia, Cantor y Dedekind se refieren incluso a los artculos de fe de la teora de las multiplicidades34. Dedekind contesta: su teorema es exacto, pero pone en cuestin los artculos de fe admitidos hasta el presente35. Parece increble en virtud de sus consecuencias. Dedekind aconseja pues a su amigo no emprender pblicamente polmicas al respecto. En resumen, es sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es oportuno, remitiendo este ltimo trmino, no a una cuestin de verdad, sino a la defensa de las convenciones comunes que fundan las operaciones especficas del grupo. Sus

Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J. CAVAILLS, Phosophe mathmatique, Hermann, Pars 1962,210-217. 34 Ib, 65 35 Ib

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35 convicciones y su orientacin de pensamiento le prohiben aceptarlo 36. Ms tarde, el teorema se convertir en una evidencia comnmente aceptada en matemticas. Fe y saber se combinan aqu en una relacin enteramente original. Son dos instancias diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto ms sorprendente cuanto que estamos aqu en el terreno de la ciencia ms exacta que hay; no una ciencia humana, ni siquiera una ciencia fsica, sino la ciencia en la que el rigor del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir que incluso los matemticos se apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposicin entre creer y saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas Esta presente incluso en la investigacin cientfica Por lo dems, no se dice de un sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigacin Esta enteramente consagrado, cree ciegamente en lo que hace? Creer en los otros Hemos permanecido hasta aqu en el terreno de la objetividad de las cosas Pero hay un terreno totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las relaciones humanas No podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros No se puede amar o tener amistad sin creer en el otro El SI conyugal que se dicen dos novios es resultado de su amor mutuo Pero ese amor se apoya sobre una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su fidelidad en el porvenir El matrimonio es un ejemplo notable de la solidaridad entre la fe, la esperanza y el amor El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin sentir amor por los que son victimas de violencias o injusticias, sin tener adems fe y esperanza en que mi accin, concertada con la de los otros y sin duda en el marco de una asociacin, puede contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no logra resolverlo Tocamos aqu el meollo mismo de la condicin humana Una vez mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningn saber puede suplantar Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que ese sentido sea justo o errneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento Ninguno de nosotros podemos vivir sin un mnimo de valores, ya sean provisionales o no, ya cambien o no a lo largo de la existencia Hay cosas que me deshonraran ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea dbil y atente contra ciertos valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que no debo mentir No se trata aqu de la pequea mentira de un nio que quiere evitar que lo castiguen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulacin de un informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se apoya sobre un cierto nmero de valores que constituyen objeto de consenso, Libertad, igualdad, fraternidad, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores Por definicin, un valor no es una cosa Es una especie de utopa sobre la manera como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, seguira siendo un hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe El dominio del saber permanece aqu inoperante El hombre es mucho mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de direccin, de intencin, estamos en el orden del creer
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Ib

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36 De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin el acto de creer es un acto esencial de la condicin humana, un acto noble y autnticamente humano, y no un acto vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de el no solo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos Una nueva paradoja La relacin del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es ya una manera de decidirse, la ms negativa, puesto que nos impide hacer la experiencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la eleccin de una profesin, de una opcin de vida, de un compromiso personal al servicio de alguna causa, de la decisin de contraer matrimonio, estamos condenados a decidirnos ms all de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y nosotros tambin quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto contradice nuestra bsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quiz esa sea la razn de que hoy se est produciendo un retroceso ante la perspectiva de un compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no podemos salir de esta situacin, como no podemos librarnos de nuestra sombra. El creer religioso Sigue siendo verdad que la forma ms visible del creer es el creer religioso. Este se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las instituciones del creer que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje37, se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por las creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan vidamente (aunque disimulndolo con hbiles tcnicas) los bienes de los fieles; peor an, cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son un triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversin del creer degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La vuelta salvaje de lo religioso corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente. Sera injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido numerosos ttulos de nobleza Por no poner ms que un ejemplo reciente, no ha sido l el que ha motivado el compromiso de la madre Teresa con los ms necesitados. Es menester pues analizarlo en s mismo y en sus mejores manifestaciones. La gnesis de la fe religiosa Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El ejemplo que tomaremos ser el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana. El mismo anlisis ser vlido sin duda para el origen de otras religiones, no pretendemos que la tradicin judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin embargo, este es algo ms que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo especfico del judeocnstianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo dems, religin y fe. Lo hacen en virtud de una

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C B. SESBO, N'ayez pas peur!, DDB, Pars 1996, 22-53 (trad. esp., No tengis miedo!: los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998).

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37 concepcin peyorativa de la religin, entendida como la pretensin del hombre de domesticar en provecho propio el mbito de lo sagrado. En opinin del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontrado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo, perdido en un rincn escribe, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe38. El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abrahn, que crey al Seor y el Seor le consider como un hombre justo (Gen 15,6) De qu se trata?39. La cuestin de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la existencia de Dios, que en cierto modo era ociosa en la poca Poda por lo dems ser muy ambigua, siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes mas o menos personificados, que dominaban al hombre Los riesgos de magia e idolatra eran grandes Cuando los poderes eran mltiples, siempre dejaban en la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno El cambio de actitud operado por Abrahn consisti en aceptar una relacin de tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico Esta relacin comenz con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado Abrahn crey con todo su ser en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de el un gran pueblo Pero para eso, tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre (Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos no se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo se interesa Dios por el hombre Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien Desde Abrahn, la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injerto la tradicin cristiana El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava nada de tcnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios, encontrar en el apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con el, apoyarse en el como en algo slido Dios es la solidez del hombre es el tema de Dios roca de Israel (Sal 61,4) Dios dice as al hombre Si no creis, no podris subsistir (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahn, que se apoyo en Dios y se adhiri a su designio hecho realidad en la historia Jess volver sobre el tema al final del sermn del monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en el respondiendo a sus expectativas Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradicin bblica son credos histricos, es decir, credos que enumeran como una letana las maravillas que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha manifestado as.

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G VAN DER LEEUW , La religin dans son essence el ses mamfestations, Payot, Pars 1970, 620 Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe, doy por supuestos muchos datos que seguirn siendo problemticos para ciertos lectores Puede Dios intervenir en nuestra historia' Que significa la afirmacin de que Dios habla al hombre' De que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nuestra consideracin Por el momento, se trata de una descripcin de lo que envuelve la actitud de fe

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38 El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza en Dios, espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11) La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una alianza Esta alianza es paradjica al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo, aunque con vistas a la salvacin universal Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la Ley La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico Los evangelios son los libros de la fe en Jess Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por el encuentro con una persona, la de Jess de Nazaret, y conlleva el momento de la decisin de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en el toda su confianza Te seguir dondequiera que vayas Es legitimo un acto as cuando va dirigido a un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos gurs, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para abreviar, que lo que Jess pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho a pedir Solo ser legitimo por tanto si Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto40). A travs de la mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. Pero esta decisin comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensin de una verdad relativa a la persona de Jess. Para creer en Jess, hay que creer tambin lo que dice Jess y creer que es quien pretende ser. Esta dimensin se hace particularmente patente en el Evangelio de Juan, en el que el trmino creer tiene a menudo el sentido de tener por verdadero, mientras que en Mateo, Marcos y Lucas, expresa ms bien el compromiso de poner la confianza en una persona. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucito de entre los muertos, y precisara su relacin con Dios. Ms tarde san Agustn colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestra vida, contar con l que es nuestra roca, poner en l nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el ultimo corresponde enteramente a la fe cristiana. Creer es entrar en un dilogo Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a la triple iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y sigue reflejndose en la

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Cfr infra, p 171-201

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39 celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres preguntas y tres respuestas: Crees en Dios Padre...? S, creo. Crees en Jesucristo, su nico Hijo...? S, creo. Crees en el Espritu Santo...? S, creo. Este dilogo expresa muy bien quin ha tenido la primera palabra en esta alianza. S, la primera palabra, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente por s misma. Se trata de la difcil cuestin de la revelacin, sobre la que volveremos en un prximo captulo41. Retengamos por el momento que la fe cristiana se inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess, y que nos permite hacerlo todo en justa correspondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe. Los ojos de la fe Esta expresin procede de un telogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en 1915. Trataba l de analizar la psicologa de la fe y de justificarla, no slo ante la razn, sino tambin ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Trataba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razones para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siempre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los indicios o seales que nos mueven a creer42. Rousselot pone la comparacin de dos policas que trabajan en la investigacin de un mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas pistas, uno descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. Qu es lo que los distingue? Una facultad de sntesis y de intuicin que permite al primero relacionar los indicios entre s y establecer una cadena coherente que conduce a la conviccin de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no avanza. Ocurre lo mismo con el razonamiento del cientfico, que practica una especie de crculo entre la hiptesis y la conclusin: El indicio es realmente causa del asentimiento que se da a la conclusin, y es sin embargo la conclusin que se percibe la que aclara el indicio43 y le da sentido. Se trata en efecto de un crculo, puesto que el indicio da lugar a la conviccin y, sin embargo, es la conviccin la que da sentido al indicio. Pero no es un crculo vicioso. Por lo dems, todo el desarrollo contemporneo de la reflexin sobre el conocimiento humano, considerado no desde el punto de vista de

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Cfinfra, p 171-201

Su tesis era la siguiente: la fe da ojos para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay que creer En un mismo acto concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creble, y por otra, la confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este punto, por lo dems, es lo que hace tan difi cil todo dilogo entre el creyente y el no creyente. El filsofo Maurice Blondel (1861-1949) deca ya, por su parte, que hay que distinguir el uso de la razn antes y el uso de la razn despus del acto de fe (M. BLONDEL, Lettre sur l'Apologtique, PUF, Pars 1956, 20 [trad. esp., Carta sobre apologtica, Univ. Deusto, Bilbao 1991]). 43 E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.

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40 su configuracin lgica, sino desde el punto de vista de su gnesis concreta, ha venido a confirmar esta observacin de Rousselot44. Ocurre tambin as, analgicamente, con el acto de fe. Pero, qu es lo que juega aqu el papel de la intuicin sinttica que concluye ms all de los indicios y proclama: Eureka, lo encontr!? Una disposicin interior, hecha de inteligencia y de libertad y en la que la doctrina cristiana ve tambin un don de Dios, lo que se llama en el lenguaje clsico la gracia. He aqu un ejemplo caracterstico que me viene de una breve experiencia como capelln de prisin. Un preso, alojado en la enfermera, me pide que vaya a verlo y me dice: Tengo 78 aos y me quedan todava tres aos de prisin. No s adems si vivir para cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho: si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro da me enter de que la religiosa que atiende la enfermera lleva aqu, como prisionera voluntaria en cierto modo, ms de quince aos. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios existe y que puede perdonarme. Este anciano peda el bautismo. Se dir que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusin sacada. Estamos en el caso de la fe del sencillo, donde la dimensin intelectual es limitada. Pero, no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a todos, tanto a los ms humildes como a los ms sabios? El elitismo de una fe reservada a los doctos sera intolerable. Por detrs de esta apertura a la fe, haban sucedido cosas muy graves. Este hombre haba cado en una especie de desesperacin respecto de s mismo y no poda escapar de su objecin: de todas maneras, aunque Dios exista, para m todo est perdido. Todo giraba en torno a este punto. Sin embargo, a travs de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica, ve la respuesta a su principal objecin: Dios se interesa por m, yo existo para l, por tanto puede perdonarme. No veamos aqu adhesin alguna a todo el contenido de la fe cristiana, que l ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia concreta que lo libera de su obstculo fundamental y lo abre a un Dios que puede perdonarlo. Certeza y libertad de la fe Segn la enseanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece, sin embargo, que hubiera una contradiccin entre ambas cosas. Por una parte, cuanto ms cierta es una realidad menos libre parece ser. Soy acaso libre de negar que 2 y 2 son 4 (por lo menos en geometra euclidiana!)? Por otra parte, cuanto ms es proclamada la fe como libre ms incierta parece. Lo ms comn es en este terreno que cada uno siga su idea. Cmo salir de aqu? Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro. Se dir, por ejemplo: Creed primero ciegamente, luego veris. Se trata de una lnea voluntarista, que no corresponde con el movimiento profundo de nuestra experiencia. Por otro lado se dir: Ved claro primero, comprended y, luego, creed; es la lnea intelectualista. Para salir de aqu, hay que volver al famoso crculo mencionado y mantener juntas las dos posiciones. Porque existe aqu una reciprocidad entre la certeza y la libertad. Cuanto ms me comprometo en la fe, ms veo con una luz que me da certeza. Cuanto ms discierno la verdad, ms quiero creer.
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La analoga cientfica es la analoga de la induccin. Hoy se llama a este crculo el crculo hermenutico, es decir, el crculo del descubrimiento o de la interpretacin, en el que funciona una circularidad recproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el punto de llegada.

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41 Supongamos que tengo que tomar una decisin. Vacilo ante dos posibilidades profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado unas y otros. En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se inclina ms hacia un lado. Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque creo que es lo mejor. Cuanto ms me comprometo en esta decisin, ms fuertes se muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final considerar que esta opcin se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al resultado contrario. Cuanto ms me comprometo en la decisin, mayor es el nmero de inconvenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazar decididamente esta solucin y me decidir por la otra. Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la verdad. Esto puede parecer paradjico. Sin embargo, es as. Siempre nos topamos con la reciprocidad entre lo subjetivo y lo objetivo. Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad. Si estoy encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas con tal o cual persona, no ver las cosas de manera adecuada cuando tenga que tomar una decisin. Porque en cierto modo estar ciego. En cambio, si hay en m una actitud de apertura, de simpata, de sentido de la justicia, en definitiva de alguna forma de amor, ver mejor lo que debo hacer. Aqu una vez ms el amor da unos ojos nuevos. La conversin de Charles de Foucauld El ejemplo de la conversin de Charles de Foucauld esta sin duda un poco pasado, pero la pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo musulmn marc profundamente los primeros decenios del siglo XX. Su conversin se inscribe en un largo itinerario que incluye su encuentro en el confesionario con el abate Huvehn 45 en la iglesia de Saint-Au-gustin en 1886. Charles recibi una educacin cristiana, pero perdi la fe y se dej llevar por una vida de desenfreno. Poco a poco se fue decepcionando de esta forma de vivir. Va producindose en l una maduracin espiritual Trata de encontrar de nuevo la virtud, pero de una forma todava pagana Rechaza el cristianismo, que le parece una locura completamente irracional. Pero siente un gran afecto por su prima, Mane de Bondy, quien lo conduce a la idea de que quiz esta religin no sea absurda. Acude entonces con frecuencia a la iglesia de Saint-Augustin para hacer esta extraa oracin Dios mo, si exists, haced que os conozca. Busca entonces un padre espiritual y con este fin se presenta al confesionario del abate Huvehn. Este cura vena siendo testigo silencioso de sus pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gustara que lo iluminara acerca de Dios y la religin. Apenas entablado el dilogo, el abate le dice. Pngase de rodillas y confisese. Charles obedece y el abate lo enva a comulgar inmediatamente despus. El incidente debe ser bien interpretado. Huvehn, hombre de gran discernimiento, no cay en la actitud voluntansta anteriormente criticada Comprendi cul era la bsqueda de aquel joven posedo por una vacilacin fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdn. El confesor no hace sino ayudar a Charles a cristalizar en l el camino emprendido. No ha hecho de la fe un requisito de la confesin. Ser en la experiencia del beneficio de esta donde podr aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: Desde el momento en que cre que haba un Dios, comprend que no poda hacer otra cosa sino vivir para l. Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: Yo, que tanto haba dudado, no lo
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Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneci voluntariamente como vicario en SaintAugustin hasta su muerte, enseando historia de la Iglesia, predicando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoci a Vctor Duruy y a Lit-tre, y ejerci su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y Bremond Sigui siendo hasta su muerte acompaante y guia espiritual de Charles de Foucauld

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42 cre todo en un da. La labor interior prosigue lentamente. El rayo de la confesin es la culminacin de un largo proceso46. La continuacin lo llevar, en una bsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset. La libertad religiosa Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la libertad religiosa47. Este terreno es tan ntimo, tan profundo, que no puede ser objeto de ningn tipo de coercin, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que acte en conformidad con su conciencia y su religin dentro de ciertos lmites. Estos lmites son simplemente los del bien comn, la moralidad y la paz pblica, y los del respeto debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, despus de fuertes debates, consider que esta toma de posicin tiene su fundamento en la dignidad de la conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo reivindica para su fe. La apologtica catlica haba dicho durante mucho tiempo que slo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el catolicismo reivindicaba la libertad de culto para l, pero no para las otras confesiones y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera que sea su religin o su no religin. Hay que ver en esto una aceptacin del relativismo, segn el cual todas las religiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la conciencia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalienable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este derecho, ya sea eligiendo una religin determinada, ya sea rechazando toda religin o profesando el atesmo. La fe, don de Dios Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. Por qu la relacin del hombre con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es susceptible de sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la evidencia? En realidad, al plantear esta cuestin no se sabe bien lo que se pregunta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conocimientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una palabra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de supersticin). Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es hombre. Como deca oportunamente Agustn: Si lo entiendes, no es Dios. Hay en nuestro deseo de conocer a Dios un peligro de idolatra, de construir a un Dios a nuestro alcance. El Dios vivo est siempre infinitamente ms all de todo lo que podamos pensar de l. Por eso nos sorprende y desconcierta. Creer slo puede ser un don de Dios, porque slo Dios puede hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo: Dios habla bien de Dios. Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del hombre por s mismo, descrita en el captulo anterior. Hemos visto en efecto que el surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestin de Dios tiene lugar en esta zona ntima de nosotros mismos que no dominamos. Tampoco podemos dominar a Dios. El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo
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Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, Pars 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33 (trad. esp , Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Foucauld, Herder, Barcelona 19884
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CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa

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43 supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta con toda su libertad Es en este acto en el que se encuentra justificado, como en otro tiempo Abrahn, es decir, perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia, acogido en la vida de Dios.48 Fe ofrecida a todos o a unos pocos? No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmacin de una situacin de inferioridad radical en el no creyente que no ve La analoga de los dos policas o de los dos cientficos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede parecer muy desfavorable a este Estas paginas pueden muy bien haber mostrado a este no creyente todo lo que hay de fe subyacente en su existencia, as como todo lo que hay de no fe en el creyente a pesar de su profesin oficial Recordemos que la opcin declarada puede no dar cuenta verdaderamente de la opcin real. Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros, sea cual sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la coleccin de hbntos titulados Ce queje crois (Lo que yo creo) Han sido escritos por numerosas personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada autor, sin embargo, trata de situarse en el mbito del creer, es decir, del sentido que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la forma de absoluto que se impone a su conciencia. Se le puede dar tambin la vuelta a la objecin si la fe es un don gratuito de Dios, entonces hay unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es otra forma de injusticia Quin no ha odo esta reflexin, a menudo dolo-rosa Creo que mi disposicin de fondo es buena, pero no consigo creer? Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es menos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestin decisiva est en saber si yo estoy seriamente abierto a la bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero, como todo dilogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oracin de Newman (1801-1890) consista en pedir no pecar nunca contra la verdad. Por otro lado, toda respuesta de fe est condicionada por la realidad religiosa del pas en el que se vive. Fe y violencia Hay algo ms grave en la cultura del mundo contemporneo. Estamos tan afectados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judos e incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religin como un factor de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la violencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos irrestaables a lo largo de generaciones mantienen como smbolo, o etiqueta, la apelacin a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los casos extremos, se llega a la pretensin de matar en nombre de Dios o para darle gloria. La acusacin es gravsima y ha de ser tomada muy en serio por todos los creyentes. Es un caso en el que podra aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi pessima, La corrupcin del mejor es lo peor. Se trata aqu de una perversin del sentido de lo
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Cf. Infra p 560-562 43

44 sagrado. Lo sagrado es una expresin del absoluto en nuestras vidas. Es un mbito en el que slo caben el respeto y la adoracin. Es entonces tentador identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una guerra santa y oponer la propia religin, como la nica justa, a todas las dems. Es entonces cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurri con las guerras de religin en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no puede sino ensear el amor, el perdn y la reconciliacin. La primera respuesta a la objecin es pues reconocer, con espritu de arrepentimiento, los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi religin, por mi confesin cristiana. La Iglesia catlica, por su parte, ha pronunciado desde el Vaticano II palabras alentadoras en este sentido. Por este camino est creciendo y crecer an ms en el futuro. La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expresin del pecado del hombre, que se manifiesta en violencias anlogas por otras muchas razones. Si una religin pretende justificar la violencia en nombre de su propio mensaje, hay que decir entonces muy claramente que ese mensaje, o la parte de ese mensaje que contiene dicha invitacin a la violencia, no puede en ningn caso provenir de Dios. Razones para no creer He tratado de mostrar las razones para creer; pero, no hay igualmente razones para no creer? Andr Compte-Sponville, reconocido como prximo a la tradicin cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios, enumera tres razones en un artculo de revista49. Mi primera reaccin es pensar, con l por lo dems, que hay bastantes ms de tres. Su primera razn es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la ms radical y ser menester volver sobre ella en los captulos siguientes50. La segunda es la mediocridad del conjunto de los hombres, ms bien ridculos que malos. La tercera, ms sorprendente pero ms grave, es que la fe en Dios y la religin corresponden demasiado exactamente con nuestros ms fuertes deseos, que son no morir y ser amados. Es una razn para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para satisfacernos, para consolarnos Es la definicin de la ilusin No he cado yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo fundamental que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando all el origen de nuestra nocin de Dios No nos topamos aqu con la famosa formula de Renn El deseo crea generalmente su objeto Esta fue la gran objecin del siglo XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta dinmica abierta al infinito de Dios Es suficiente para convencerse No se trata de un razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es inquietante e invita a la reflexin Esta fe posee por tanto una racionalidad Por otro lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el origen de tales deseos y del deseo de Dios Tanto el no creyente como el creyente se topan con el mismo misterio

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A. COMPTE-SPONVILLE, mpact mdecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252 Cfr. Infra p. 203-252

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45 Esa es la razn de que haya dicho igualmente que hay aqu una opcin libre que es menester tomar Espritus egregios han tomado una decisin en un sentido o en otro Es sorprendente que la cuestin mas radical de la verdad dependa de este modo de una opcin Pero hemos visto ya la vinculacin existente entre verdad y libertad, y la significacin de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cuestin de la verdad de cara a la existencia humana Breve balance Ninguna reflexin, ninguna demostracin, puede conferir a otro la fe No espero por tanto que ningn lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha convencido Lo que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un acto humano, con todos sus derechos de ciudadana Se adecua a nuestra condicin humana, que no nos permite escapar a la necesidad de creer en casi todos los terrenos. He tratado a continuacin de describir lo mejor que he podido el acto religioso de creer, tal como se expresa en la tradicin judeocristiana, con el fin de mostrar su complejidad, pero tambin su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto, enteramente justificable por lo que a la razn se refiere, es una experiencia humana fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no est dicho, por supuesto, y en las pginas que siguen nos esforzaremos por aclarar tanto la significacin como el contenido de la fe. CAPITULO 3: Qu lenguaje usar para las cosas de la fe? Por qu empleis los sacerdotes y los telogos un lenguaje tan difcil y abstracto para hablar de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un diccionario corriente? Se trata de un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de una jerga insoportable. Por qu no se puede hablar de esas cosas importantes en un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea posible?. No es excesivo dedicar todo un captulo a responder a esta grave objecin, que constituye para muchos un obstculo insuperable en sus intentos de lectura de obras religiosas. Afecta a un punto a la vez difcil y capital de nuestra experiencia humana: el del lenguaje. No basta en efecto con que los sacerdotes y los telogos se den golpes de pecho reconociendo que usan a menudo una jerigonza perfectamente intil. Esta respuesta sera demasiado fcil. La cuestin es infinitamente ms radical. Esta pequea historia, colocada por el padre Henri de Lubac como prlogo de uno de sus libros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: En el patio de recreo, a la salida de la capilla, un nio se burlaba del sermn que acababa de soportar. Pobre sermn, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador haba abrevado a su joven auditorio con un raudal, mezcla de frmulas abstractas y devotas, produciendo en aquellos cuyo espritu no estaba adormecido el efecto ms ridculo. El encargado de ellos, que era un hombre de Dios, llam al burln y, en lugar de reirle, le pregunt amablemente: "Ha pensado usted alguna vez que no hay nada ms difcil que hablar de ese tema?". El nio no era tonto. Reflexion, y este incidente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre y de Dios51

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H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, Pars 1983 9 (trad esp , Por los caminos de Dios Encuentro, Madrid 1993)

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46 El nio en cuestin, que no era tonto, era evidentemente el joven Henri de Lubac La reflexin de su tutor le abre un abismo de reflexin Como el hombre, siendo finito, puede hablar de un Dios infinito Que supone eso en el hombre Que lenguaje emplear Porque el lenguaje es un misterio en el que todos estamos inmersos y que a todos nos precede Hemos aprendido a hablar en las rodillas de nuestra madre, respondiendo primero a sus sonrisas y articulando luego nuestras primeras palabras Con esas palabras nos hemos abierto al mundo y hemos entrado en comunicacin con los otros Hemos tomado conciencia de que ese lenguaje es eficaz para comunicarnos, para actuar sobre el mundo, y de que constituye el origen de todos nuestros conocimientos Sin embargo, son muchos los interrogantes que siguen plantendose sobre su origen (quien lo ha inventado), su naturaleza y su relacin con la realidad Tiene profundidades y usos mltiples A la luz de estas diversas facetas del lenguaje, tenemos que reflexionar sobre el lenguaje de la fe Este captulo se articulara en tres tiempos. Se propondr en primer lugar una reflexin sobre las diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificultad del lenguaje propiamente religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje bblico, que es un ejemplo tpico de lenguaje religioso Este recorrido no tiene por objetivo presentar ya los contenidos, sino descodificar las diferentes maneras de hablar de ellos Se abordara finalmente la tensin entre la particularidad inevitable de todo lenguaje religioso y su vocacin a lo universal, con los delicados problemas de traduccin, de interpretacin y de inculturacin que plantea Este captulo puede parecer un desvi de nuestro itinerario Es ms bien una parada necesaria para abrir una cerradura que nos llevara a la comprensin de lo que sigue I. LENGUAJE Y LENGUAJES Lenguaje corriente y lenguaje tcnico Cada disciplina, cada tcnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que incluye numerosas palabras familiares para los especialistas, pero completamente desconocidas para el gran pblico. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna cuerda, sino chicotes, escotas, drizas, obenques y otros muchos tipos de cordaje, por no hablar de otros trminos tcnicos de la navegacin. Todo estudiante aprende a familiarizarse con el lenguaje restringido de la disciplina que estudia. Toda ciencia desarrolla un vocabulario propio simplemente porque necesita palabras para designar los objetos que descubre o los conceptos clave que la hacen avanzar. Pero el lenguaje corriente no puede bastar para todo. Slo para rellenar la declaracin de la renta se requiere conocer el sentido de todo un vocabulario jurdico. Es as como la exposicin de la fe cristiana comprende cierto nmero de trminos tcnicos que es difcil evitar. Yo he procurado eludirlos lo ms posible en esta obra. Pero no siempre es factible. As pues, cuando alguno me parezca verdaderamente necesario, lo explicar tan claramente como me sea posible la primera vez que lo use o lo pondr en el lxico que se encuentra al final de la obra. El lenguaje de las relaciones humanas No hay que creer que el lenguaje cientfico sea la cumbre de todo lenguaje posible. Aunque es ineludible por la calidad y precisin de sus trminos, que hacen posibles anlisis de lo contrario inaccesibles, permanece completamente mudo a la hora de hablar de las relaciones humanas y de todo lo que gira en torno a los sentimientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sera verdaderamente demasiado triste si no dispusiramos ms que del lenguaje de la tcnica y de la ciencia. Hay todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones.
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47 Pensemos en el lenguaje del amor y de la afectividad en general. Se sirve de palabras en la mayora de los casos muy simples, se deja llevar incluso por frmulas que pareceran ridiculas sacadas del contexto de sinceridad existente entre los que conversan. Como los sentimientos son generalmente difciles de expresar, el lenguaje amoroso toma a menudo desvos, usa comparaciones, realiza transposiciones. No tiene sentido si se lo toma al pie de la letra, puesto que su sentido es metafrico. Cuando una madre le dice a su hijo que lo quiere tanto que se lo comera, este evidentemente no tiene nada que temer: l recibe estas palabras como expresin de un afecto que no puede sino producir el mejor de los efectos. Asimismo, cmo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos dirn que tal vino es franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno de las imgenes, porque un vaso de vino no tiene, propiamente, ninguno de estos atributos. Esa es la razn tambin de que la crtica de las obras artsticas, musicales o pictricas utilice a menudo imgenes para traducir el sentimiento del oyente o del espectador. El lenguaje de la poesa Esto nos introduce en el lenguaje de la poesa. Es propio del poeta darle una calidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas por analoga a otros terrenos y crear as una imagen Estas palabras simbolizan de manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o trivial La poesa quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir La poesa se sirve de las imgenes de manera privilegiada. Tiene incluso derecho a retorcer el lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de las palabras. Pero una imagen debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo ridculo. El parlamentario que dijo en una ocasin: El carro del Estado navega sobre un volcn, mereci sin duda las guasas por la incoherencia de sus imgenes. Un carro no navega, y si lo hiciera, sera por el mar, y no sobre un volcn. Todo esto muestra que existen mbitos de la experiencia humana a los que no se puede acceder con trminos completamente adecuados. Se realiza entonces una transposicin de trminos pertenecientes a otros mbitos. En literatura, esto se conoce como metfora. Cuanto ms se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y de las relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente representables, ms se abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las cosas. Cuanto ms entramos en el terreno del sentido profundo de nuestra existencia, ms nos topamos con esta dificultad. Lo que el lenguaje trivial no puede entonces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de expresiones analgicas. Cada una de ellas por s sola es inadecuada, pero todas juntas orientan hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intencin. II. EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO NICO Fijmonos ahora en el lenguaje, o ms bien, los lenguajes que la Biblia utiliza para hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aqu, no en el terreno de la ciencia o de la tcnica, sino en el de las relaciones del hombre con Dios. Se entiende entonces por qu el lenguaje religioso se sirve a menudo de la poesa, a la que con tanta
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48 frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaas, nacido hacia el 765 a.C. y que ejerci su ministerio en tiempos de los reyes Ozas, Ajaz y Ezequas52, es reconocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su estilo, su uso de asonancias y metforas y la novedad de sus imgenes. Pero el lenguaje de la fe sale de los lmites de la poesa y presenta un caso enteramente particular, nico en su gnero. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido formando progresivamente, desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra experiencia del mundo, y del mundo finito. Fue necesario nombrar los objetos, mantener relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas. Todos nosotros sabemos lo que es un rbol o un bosque. Sabemos lo que quiere decir la virtud de la fidelidad, o el defecto de la glotonera. En tales casos, la palabra expresa la cosa, sin mas, pero tambin sin menos Pero, que ocurre cuando se trata de hablar de lo que supera radicalmente nuestra experiencia sensible, de lo que pertenece al orden de lo infinito, y en particular de Dios Como hablar del Absoluto divino? Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a nuestra relacin con lo absoluto cualquiera que sea, carecemos de representaciones claras Nuestro lenguaje se empobrece, le falta aire, como a un avin que vuela demasiado alto, porque esta hecho para hablar de realidades finitas Nos vemos entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas aproximadas, o bien llevados a adoptar un lenguaje potico y a usar imgenes y metforas Tenemos en definitiva que crear un cdigo nuevo de lenguaje, que nos har pasar de la afirmacin a la negacin, y luego al paso al limite Cuando digo, por ejemplo Dios es justo, pretendo afirmar de el una cualidad fundamental, la idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razn pues al decir que Dios es justo Pero tengo enseguida que corregir mi afirmacin, porque no tengo experiencia mas que de hombres y mujeres justos sin duda, pero cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios, la justicia absoluta, no puede tener limites Esa es la razn de que Jess, a propsito del atributo similar de la bondad, le dice al joven rico Por que me llamas bueno El nico bueno es Dios (Me 10,18) Estoy pues obligado a corregir enseguida mi formula y decir Dios no es justo de la misma manera que fulana de tal es justa, sino que es justo en un sentido enteramente distinto, que a fin de cuentas tiene poco que ver con las justicias humanas Pero no puedo detenerme aqu Porque tengo que decir en cualquier caso algo positivo Tengo que realizar un paso al limite diciendo Dios es justo de manera absoluta, el es la justicia misma, es decir, que es justo infinitamente mas all de toda justicia humana, con una justicia de la que no tengo idea ni representacin La justicia humana no es mas que una plida imagen de la justicia divina Utilizo por tanto la palabra justicia porque no tengo otra y ese trmino evoca para m algo real. Podra decir: Dios es superjusto, o absolutamente sper-justo, pero correra el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso entonces, en primer lugar, una afirmacin, y luego una negacin, para acabar finalmente diciendo algo que est ms all del s y del no, ms all de toda justicia creada53. Lenguaje y verdad
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La teologa llama a este procedimiento la triple va de la afirmacin, la negacin y la eminencia, asociando la afirmacin y la negacin para tender hacia el infinito.

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49 La dificultad planteada por el lenguaje nos conduce al problema de la verdad. No basta con que un lenguaje sea sincero. Es necesario que sea verdadero, es decir, que la realidad a la que se refiere corresponda con lo que se dice. Sin duda, esta realidad superar siempre la ambicin del lenguaje. Por esa razn nuestros lenguajes son slo parcialmente verdaderos, porque no pueden encerrar en sus palabras la totalidad de lo real. Se contentan con aproximarse a ella de manera ms o menos adecuada. Descubrimos tambin que la verdad no es en conjunto unvoca, como si no hubiera nada entre lo verdadero y lo falso. Muchas de las cosas que sabemos o decimos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con el error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible nos muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel. Hay que pasar a otro nivel de reflexin y de conocimiento para descubrir que la tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observacin para pasar de uno a otro. La geometra euclidiana sigue siendo verdadera, aun cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del tiempo. Hay en fin alvolos diferentes de verdad: la verdad cientfica es uno de ellos; la verdad potica es otro. Una afirmacin puede ser perfectamente verdadera en un mbito y no en otro. La verdad religiosa constituye un alvolo original de verdad. Siempre se expresa de manera ms o menos torpe. Por eso su expresin tiene siempre necesidad de perfeccionarse y afinarse. Pero un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido que no lo es en absoluto. Las intervenciones de Dios en el mundo Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representacin, simplemente porque l es el Totalmente Otro, es ya muy difcil. Pero, cmo hablar de las intervenciones de Dios en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de toda religin que pretenda apoyarse en una revelacin54. Cmo hablar del encuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se desarrolla en nuestro espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia emprica de nuestro mundo)? Cmo hacer hablar a Dios?55. Cmo hablar de la creacin y del fin de los tiempos? Cmo hablar de esta afirmacin paradjica de la fe cristiana: el Hijo de Dios se ha hecho hombre?56. Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sensiblemente diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos, respecto de los cuales, por hiptesis, no disponemos de ninguna informacin histrica; y el caso de las intervenciones de Dios en el corazn de la historia, que nos han sido transmitidas por testigos, en particular la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. El caso del comienzo Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por hiptesis, no poda haber ningn testigo dela creacin del mundo, antes de la creacin del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y la escritura se desarrollaron mucho despus Solo con el transcurso del tiempo los hombres se plantearon la cuestin del comienzo del mundo, lo que es por lo dems signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se trataba por tanto
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No me refiero aqu al fondo del problema de la encarnacin, que se plantear ms adelante, sino simplemente al problema del len guaje planteado al respecto. 49

50 para ellos de hablar de un acontecimiento del que no haba ningn testigo ni ninguna tradicin histrica El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribua espontneamente el comienzo del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no tenan mas que una solucin proponer un cuento o un relato que, sirvindose por supuesto de los datos de observacin del cosmos de que disponan, no pretenda tener valor cientfico o histrico en el sentido moderno de estos trminos Pero transmita una serie de enseanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A tales cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religiones, mitos Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyorativo El mito es algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada que ver con la realidad se habla asi de un mitomano, en definitiva, pura ficcin Este juicio global es injusto, porque aunque el mito no pretenda en modo alguno ofrecer una fotografa de la realidad emprica, tiene su propia verdad Por ejemplo, las fbulas de La Fontame no pretenden contar historias verdaderas, tanto mas cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en el sentido etimolgico del termino, puesto que se denominaban mythos las fbulas de Esopo, el predecesor griego de La Fontaine Pero la fbula pretende ofrecer una enseanza sobre un aspecto del comportamiento de los hombres y advertir sobre lo justo y lo injusto Empieza o termina con una moraleja La razn del mas fuerte es siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar As comienza la celebre fbula del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina as Sabed que todo adulador vive a expensas de quien lo escucha Hay pues una verdad de la fbula o del mito, pero esta verdad pertenece al orden de la enseanza moral y social. Un relato imaginario puede ser tambin portador de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la moral a la religin. El trmino de mito ha venido as a designar los relatos concernientes a la historia de los hechos de los seres sobrenaturales, segn Mircea Eliade, gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada, que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mundo que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es en el que hay que interrogar los relatos bblicos del comienzo. La naturaleza de los relatos bblicos del comienzo Son mitos de este orden los relatos de la creacin y de la cada que hay en la Biblia? Fundamentalmente s: recogen la intervencin libre de Dios en el comienzo absoluto del mundo, con un acto de creacin; son reveladores de un proyecto de Dios para este mundo. Dan as un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente, no son relatos histricos en el sentido propio del trmino, ya que pretenden contar lo que ningn espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con barro, la presencia de dos rboles y de cuatro ros, la serpiente tentadora, son rasgos mticos presentes en los relatos mesopotmicos. El relato bblico est marcado claramente por el contexto religioso de la poca en que se elabor. Por tanto, no hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los acontecimientos. Pero s, y mucho, respecto de su significacin. Se habla a propsito de ellos de un gnero literario original. El mito tiene como carcter general el inscribirse en un tiempo convencional, que no tiene nada que ver con el tiempo csmico real. Es el tiempo del rase una vez..., de nuestros cuentos de nios. Eso es lo que ocurre en el Gnesis. Igualmente, el tiempo de la creacin est vinculado a un lugar, el paraso, del que el hombre y la mujer sern

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51 expulsados tras la cada. En nombre incluso de la solidaridad espacio-temporal, se puede decir que si el tiempo es mtico, el lugar lo es tambin. Dicho esto, que es esencial, hay que advertir tambin que los mitos bblicos tienen caracteres muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en parte del marco general de los mitos antiguos. As, pasan sin darse cuenta del tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no dejan de estar vinculados a la ciencia de su tiempo. El tiempo originario convencional continuar, en efecto, despus de los relatos del comienzo sin ninguna indicacin de discontinuidad. Los once primeros captulos del Gnesis cuentan la historia de los inicios de la humanidad situndola en un tiempo convencional, pero sin sealar ningn corte cuando el curso del tiempo llega finalmente hasta los tiempos del redactor. Adn y Eva tienen hijos, la tierra se puebla, etc. Estos relatos, sin duda, estn impregnados de rasgos mticos (el diluvio, la torre de Babel). Pero conducen progresivamente a la historia, a la de Abrahn y los patriarcas, y luego a la de la constitucin del pueblo elegido con Moiss. No hay ruptura de la continuidad desde el Gnesis hasta los libros de los Reyes de Israel y de Jud, claramente situados en la historia. El relato del Gnesis tena igualmente en su tiempo una pretensin que podramos llamar proto-cientfica. Porque hoy se sostiene que la redaccin de este relato estuvo influida por el sistema cosmolgico babilonio, fruto de una cultura que dispona de medios de observacin elaborados, especialmente de los astros, y resolva operaciones matemticas de tercer grado57. Gnesis 1-3 en particular menciona los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban; el texto tena la funcin de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qu el mundo es lo que es, y est compuesto de la manera que lo est, habitado por los hombres tal como son. Es lo que se llama una explicacin etiolgica (de la palabra griega aitia, que significa causa). 9 P GIBERT, Bible, mythes et rats de commencement, Seuil, Pars 1986, 64 El relato bblico de los orgenes, tal como era ledo, llen en efecto la laguna cientfica de la humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada cientficamente acerca de los orgenes, se consider sin ms que estos relatos tenan un alcance emprico, es decir, que las cosas que contaban haban ocurrido tal como se contaban. Esta actitud era tan espontnea que ni siquiera se cuestionaba58. Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bblicos de los orgenes son relatos mixtos, mticos por cierto nmero de rasgos, pero tambin relatos que tienen la pretensin de dar sentido al comienzo de una historia unificada que llega hasta nuestros das. En este sentido, son portadores ya de una primera desmitizacin (o desmitologiza-cin), por usar el trmino difundido por el exgeta y telogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el paso del mito, o del cuento, a la historia. Los relatos del comienzo no deberan pues ser ya problema, ni para el no creyente ni para el creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en funcin de su intencin y de su gnero literario. El segundo queda liberado de todo malestar y angustia ante la aparente contradiccin entre ciencia y fe. Puede asimismo estar seguro de que est en consonancia con la postura de la Iglesia.

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Cuando el discurso cientfico empez a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del mundo, no poda sino entrar en conflicto con la mentalidad pseudo-cientfica que consideraba los relatos bblicos como de primer grado. La Iglesia catlica se dej atrapar durante demasiado tiempo en esta trampa. Mantena, con razn, la enseanza religiosa de estos relatos, pero pensaba que su realidad emprica era necesaria para la salvaguardia de esta enseanza. De este modo, dio lugar a toda una serie de interpretaciones que se llamaron concordistas porque queran armonizar los datos de la ciencia nueva con las enseanzas bblicas.

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52 Por ejemplo, se deca que los seis das de la creacin podan corresponder a las eras geolgicas de la formacin de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de un camino que no conduca a ninguna parte. El farmacutico Homais, de la novela de Flaubert Madame Bovary, poda burlarse de la historia de Jons, que estuvo tres das en el vientre de la ballena: ignoraba simplemente que el libro de Jons es un cuento, como tambin, por ejemplo, el libro de Job. Pero en esta poca, sin duda, no haba nadie para contarlo. Hoy, a excepcin de raras confesiones protestantes, este punto est bien claro. Por parte catlica, la encclica de Po XII de 1943 (Divino afilante Spiritu) liber a los historiadores y a los exgetas reconociendo la realidad y el valor de los diferentes gneros literarios. Mitos cientficos Recurrir a los relatos es un procedimiento tan profundamente arraigado en el espritu del hombre, que los investigadores cientficos especialistas en el comienzo del mundo exponen los resultados de sus investigaciones en forma de un argumento que tiene todo el carcter de una historia y que a veces hace incluso alusin a los textos bblicos. El fsico Steven Weinberg, premio Nobel en 1979, cuenta en su libro Los tres primeros minutos del universo59 Al comienzo, hubo una explosin. No una explosin como las que se pueden ver en la tierra, que parten de un centro determinado y se extienden englobando un volumen cada vez mayor del aire circundante, sino una explosin que tuvo lugar en todas partes simultneamente, ocupando todo el espacio desde el principio, cada partcula huyendo de todas las dems (...). Despus de una centsima de segundo aproximadamente, el momento ms antiguo del que podemos hablar con una cierta segundad, la temperatura del universo se elevaba a cerca de cien mil millones de grados Celsius (...). El universo en fin estaba lleno de luz (...)60. Cmo no pensar en el comienzo del Gnesis, es decir, en el comienzo de toda la Biblia: Al principio Dios cre el cielo y la tierra (Gen 1,1)? El cientfico trata aqu de reconstruir el acontecimiento primordial. A partir de ah, inicia inevitablemente un relato temporal, evocado por la centsima de segundo aproximadamente. Ahora bien, este relato est fundado en el aprovechamiento de datos matemticos y astronmicos no representables. Si el autor acta as, es porque es un hombre situado en el tiempo y no puede actuar de otro modo desde el momento en que pretende responder a cuestiones que se plantea como hombre Pero est haciendo lo mismo que el redactor del Gnesis. Por eso se ha podido hablar a este respecto de mitos cientficos del comienzo. No se trata evidente1 1 S WEINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, Pars 1978 (trad esp , Los tres primeros minutos del universo, Alianza, Madrid 199412), citado por P GIBERT, o c , 58 12 P GIBERT, O C , 58-59 mente de criticar la competencia cientfica de Weinberg, aunque sin duda otras teoras ms recientes han llevado a precisar o corregir algunas de sus afirmaciones. No se trata tampoco de hacer un concordismo barato sobre la base de esta coincidencia entre el Gnesis y Weinberg. Lo que interesa subrayar es la necesidad ineludible del hombre de pasar por el relato. Y hasta el investigador ms especializado se plantea siempre la cuestin del valor y la pertinencia de sus resultados de cara a la realidad. Es perfectamente consciente de que pasa por representaciones para expresar lo
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53 inexpresable. Es la cuestin del parentesco entre el espritu mtico y el espritu cientfico la que hay que plantear aqu, a riesgo de chocar una vez ms con los cientficos 13. El fin de los tiempos Lo dicho del comienzo vale tambin para el fin. A la hora de hablar del fin, no disponemos, como es evidente, de ninguna representacin. El fin de los tiempos no est ah, y los cientficos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin. Hablando en trminos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales y que tienen una dimensin mtica. Pero, al igual que con el principio, articula estos argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sita en un ms all, sino en nuestro aqu espacio-temporal. Se trata del punto omega de la historia, momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenificaciones son muy difciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensin apocalptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humanidad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para descodificarlos14. El Absoluto interviniendo en la historia las teofanas Pero la Biblia nos describe tambin la intervencin de Dios en el tiempo de la historia Ya en el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo por medio de palabras y obras Pero, como transmitir palabras atribuidas a Dios Por supuesto, se trata siempre de palabras humanas, comprensibles para los hombres Hay por tanto cdigos de lenguaje que indican que tales o cuales palabras son atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofana (es decir, la manifestacin de Dios) Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofana como lenguaje Estn tomados del mundo de representaciones de la poca de los redactores y tienen por objetivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de la que es seor, como un organista que sabe extraer del rgano los acordes deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor En las teofanas hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una brisa suave, una nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la naturaleza, la presencia de ngeles, la aparicin de Dios en fin, sea en forma de una voz solo, sea en forma de una figura humana misteriosa, mas o menos revestida de gloria La teofana mas importante del Antiguo Testamento es evidentemente la del Sina, en la cual Moiss recibe las tablas de la Ley En ella se muestra que la trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero dialogo con los hombres El Nuevo Testamento tiene tambin sus teofanas. Los ngeles en el cielo anuncian el nacimiento de Jess de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el momento del bautismo de Jess, autentificando su misin delante de los hombres La misma voz se deja or tambin en el momento de la transfiguracin, con el signo de la nube El temblor de tierra que acompaa a la muerte de Jess en Mateo es un signo de tipo teofnico La teofana de la resurreccin de Jess El signo teofnico esencial relativo a Jess se da al trmino de su existencia por la resurreccin61, signo de su victoria definitiva sobre la muerte y confirmacin por Dios de la autenticidad de su misin. Con la resurreccin de Jess estamos, en efecto, en el cruce mismo de lo trascendente divino con nuestra realidad espacio-temporal humana. Observemos en primer lugar que la resurreccin de Jess en s misma no es objeto de ninguna descripcin ni de ningn relato. Es objeto slo de una afirmacin, desprovista de
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54 todo trmino tcnico. Las dos palabras de las que se sirve el Nuevo Testamento para referirse a ella son metforas: las de despertarse y levantarse, es decir, ponerse de pie. En nuestro mundo imaginario, el sueo es considerado como hermano de la muerte. En l en efecto estamos tumbados y no nos comunicamos con los otros. El despertar es pues un retorno a la vida, de la que vuelven todos los signos. Ocurre lo mismo con el hecho de ponerse de pie, de abandonar la posicin tumbada, despus de una enfermedad, y de reanudar las actividades. No hay nada ms difcil que encontrar un lenguaje que no sea demasiado inadecuado para expresar una realidad que no se ha producido ms que una vez a lo largo de la historia. Los signos teofnicos de la resurreccin son en cierto modo colaterales: presencia de ngeles en el sepulcro vaco anunciando a las mujeres el mensaje, luego apariciones de Jess a sus discpulos en formas que subrayan la trascendencia de su nueva condicin con respecto al espacio y al tiempo. Su ascensin es la teofana final del ciclo de las apariciones. Estos signos y manifestaciones de Jess vivo despus de la crucifixin, transmitidos por testigos, tienen una importancia capital para hacernos comprender no slo lo que ocurre, sino tambin el sentido de este acontecimiento nico. El caso no es comparable con el del comienzo y el fin de los tiempos. Nos encontramos en el curso de la historia y hay ciertas referencias histricas accesibles. Sin embargo, la naturaleza misma de la resurreccin se nos escapa, ya que se presenta como un paso de nuestro mundo al mundo de Dios Esta es la paradoja- tenemos que hablar de ella con los recursos de nuestro lenguaje, pero somos incapaces de definirla. Podemos decir lo que no es, pero no podemos decir positivamente lo que es Evidentemente, el problema del lenguaje no es la dificultad mayor que plantea la resurreccin a nuestra fe Pero es inseparable de ella. El Absoluto presente en el corazn de la historia Jess Con Jess estamos en presencia de un mas all de la teofana, o de una teofana excepcional, que dura la vida entera de un hombre, porque Jess proclama - El que me ha visto a mi, ha visto al Padre (Jn 14,9) Se nos anuncia en efecto que Dios mismo en la persona de su Hijo se ha hecho hombre, y que este hombre, Jess, ha compartido en todo y por todo, sin restricciones, la condicin humana. Se trata de una afirmacin totalmente paradjica, teniendo en cuenta lo que significan los trminos Dios y hombre Aqu el modo de revelacin de Dios pasa por un sujeto humano. Contemplando la conducta y escuchando la palabra de Jess, descubriendo la excepcional concordancia entre una y otra, se nos invita a reconocer la accin y la palabra de Dios mismo Tal es la pedagoga de la encarnacin, sobre la que habremos de volver con detenimiento Se entiende que sea sin duda la realidad ms difcil de admitir de todo el cristianismo. Si la menciono aqu es slo para mostrar hasta dnde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un lenguaje autnticamente humano. Lo especfico de esta manifestacin de Dios est en apelar relativamente poco a los signos divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divinos se ofrecieran como confirmacin por parte de Dios de la autenticidad de la misin de su enviado. Pero vienen como complemento de la revelacin de Jess, realizada segn el lenguaje de la existencia humana Ya nos hemos encontrado con ellos, en particular el signo capital de la resurreccin III LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL He evocado aqu el difcil problema de un lenguaje humano y limitado que, no obstante, tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de sus
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55 intervenciones en la historia Pero he dejado de lado otro problema, menos terrible aparentemente y sin embargo muy complejo el de la diversidad de las culturas y la universalidad del lenguaje religioso Todo lenguaje es inevitablemente particular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura, a pesar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos Tiene una pretensin universal y, en principio, debe ser comprensible para todos El lenguaje, vehculo de una comunicacin universal Este punto es hoy objeto de mltiples debates Algunos llegan a decir incluso que las culturas son hasta tal punto hermticas unas respecto de otras, que ciertos conceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirmacin equivaldra a decir que en la tierra hay dos o mas categoras de hombres, que, en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse Los campos de la poltica, la economa y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de todos los hombres para comunicarse sin fronteras En todo el mundo nos servimos de los mismos ordenadores y a travs de ellos nos comunicamos Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera mas o menos laboriosa, y as vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas en literaturas o artes europeas La investigacin filosfica puede tambin comunicarse de una cultura a otra No se ve entonces por que, en el terreno religioso, tenga que haber fronteras infranqueables, dado que la condicin humana es la misma para todos Si algn da llegan a aparecer extraterrestres, el nico verdadero problema ser saber si podemos comunicarnos con ellos Si es as, podremos decir que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz Culturas particulares y alcance universal Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las culturas, de la cual la multiplicidad lingstica es un aspecto esencial. La sintaxis vara de unas lenguas a otras. El uso de los tiempos gramaticales remite a concepciones diferentes del tiempo. La fijacin de la realidad por medio de las palabras no siempre se corresponde. El juego de los sinnimos y de los homnimos, delfn* puede designar tanto al hijo del rey como a un mamfero marino) es diferente, lo que hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dispondr de un trmino preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra. En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir consejo y concilio: counc; slo el contexto disipa la ambigedad O bien la misma idea se expresa por medio de contrarios. Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores elctricos, usan la advertencia Lebensgefahr (peligro de vida), es decir, peligro para la vida, donde nosotros dinamos peligro de muerte. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin embargo, la idea es la misma. Asimismo, el funcionamiento de los artculos es propio en cada lengua, habiendo algunas en las que ni siquiera existen los artculos. Se podran multiplicar las observaciones de este tipo. Las lenguas humanas se han ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre mantienen un alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aqu ha de poder ser entendido siempre y en todas partes. De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las palabras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea siempre y en todas partes El problema de la traduccin, no slo de la traduccin de una lengua a
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56 otra, sino tambin de la transposicin cultural de un universo de significacin a otro, resulta por tanto esencial. La transmisin de la fe: el lenguaje de la Biblia Ocurre exactamente as en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisin de la fe. Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra condicionado por su lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos antiguos de la cuenca mediterrnea. Es expresin de un mundo cultural muy concreto: el de los antiguos hebreos. De ah nuestra dificultad para entender ciertos trminos, ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar tambin. Este es el origen de las dificultades de interpretacin de los textos bblicos. Es manifiesto que no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentraar el sentido de los textos, los intrpretes (los exgetas) hayan tenido que desarrollar un trabajo gigantesco, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo y al Nuevo Testamento. Cuntos textos evanglicos o pasajes de las cartas de Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la razn de que la lectura bblica en las iglesias vaya normalmente acompaada por un comentario, cuya finalidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en trminos actuales. Esto no facilita las cosas. Pero, cmo hacer si no? El profeta, es decir, el que cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar a esta ley. Jess tampoco escapa a ella: habla en la lengua y segn el lenguaje de sus contemporneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que l emple, porque toda traduccin corre el riesgo de dejar escapar parte del sentido. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente confrontadas con el original. Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposicin del lenguaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la Biblia. Pero esta efecta otra transposicin: retoma los trminos clave del lenguaje religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelacin juda y cristiana. La revelacin de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en trminos humanos, pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias. Por eso adopta las palabras clsicas pero modifica, yo dira que convierte, su sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el trmino es objeto de una verdadera conversin y de una espiritualizacin que lo purifica de connotaciones inaceptables, en particular cuando se afirma que la muerte de Jess fue un sacrificio16. El grave peligro est aqu en tomar las palabras, no ya en su sentido bblico, sino en el de los arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad. Entre los textos bblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran distancia cultural. Todava tenemos que reconocer que Jerusaln y Atenas son los orgenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un indio, un chino o un japons, por no poner ms que ejemplos asiticos. El problema de la traduccin del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente ms complejo. Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia Pero al lado del lenguaje de la Biblia est el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan mucho de ser idnticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una primera traduccin de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, ms tarde, latina. Es sabido que la gran expansin del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterrneo,
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57 griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redaccin del Nuevo Testamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en l vemos rasgos de la cultura griega que se introducen en un pensamiento de tipo judo. Con el tiempo, los paganos convertidos al cristianismo sern infinitamente ms numerosos que los cristianos procedentes del judasmo. Y espontneamente tratarn de traducir a su cultura y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunin de los primeros grandes concilios El problema ser entonces encontrar los trminos griegos capaces de traducir exactamente la afirmacin bblica de que Jess es Seor e Hijo de Dios Porque toda traduccin es una interpretacin, y haba vanas traducciones en pugna La afirmacin cristiana de la encarnacin planteaba dificultades a la razn filosfica griega Al hacerla entrar en los esquemas griegos, haba vanas maneras de entenderla 62 Es lo que ocurra con la interpretacin de la fe Pero una vez mas, tampoco haba aqu un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmacin cristiana Solo a travs de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando progresivamente los trminos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad de los concilios El empleo de tales trminos conllevaba inevitablemente el rechazo de otras interpretaciones que suponan una grave merma en la significacin de las palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve como a travs de ellos se iba imponiendo una justa interpretacin de la fe cristiana En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un es decir con relacin a las afirmaciones bblicas Cuando uno dice es decir en el curso de una conversacin, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresndola con otras palabras, o sea, traducindola para hacerla mas clara Las primeras declaraciones conciliares revelan la intencin de poner en correspondencia la afirmacin bblica o evanglica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y luego latino, para decir lo mismo El problema de la inculturacin Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la inculturacin La inculturacin es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y se apropia el mensaje cristiano, expresndolo con sus propias palabras, vivindolo en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su temperamento y a sus tradiciones artsticas, etc. Esta inculturacin, por lo dems, no puede realizarse sin una cierta forma de conversin que le permita abrirse a los datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros siglos fue la primera inculturacin del mensaje cristiano, en el mundo griego primero y luego en el mundo latino, quizs la nica verdaderamente lograda Aqu esta sin duda la fuente del malestar actual en relacin con el lenguaje de la fe A lo largo de las distintas pocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el esfuerzo de actualizacin y de modernizacin del lenguaje cristiano ha sido insuficiente No ha seguido suficientemente la evolucin de la civilizacin Las palabras de las que este se sirve se han
62 Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolucin 242 de la ONU afirma que el Estado de Israel ha de poder gozar de fronteras justas y reconocidas El texto redactado en ingles, no contiene ningn articulo, ni indefinido ni definido Por lo que son posibles dos interpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por medio de negociaciones y la de los israeles para los que las fronteras ya establecidas no deben cuestionarse y constituyen las fronteras justas Cual era el sentido que los redactores queran dar a la resolucin7 Es un punto continuamente discutido He aqu como la falta de un simple articulo puede dar lugar a un grave contencioso poltico prolongado durante dcadas Basilio de Cesrea deca ya en el siglo IV que las palabras mas pequeas del lenguaje pueden tener las consecuencias mas graves

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58 visto marginadas, perdiendo su conexin real con el lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las cosas de la fe se han ido haciendo extraas a nuestro mundo, porque se han apartado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propsito de realidades profanas, para bien o para mal A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara la biblia de A una disposicin de apertura espiritual se la llamara actitud ecumnica La palabra dogma evocara un a priori ideolgico cuya discusin es inadmisible para sus partidarios Una disputa terica y sin inters, empeada en partir un pelo por la mitad y que parece sin sentido, ser tachada de disquisicin teolgica. Pero todas estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido cristiano de estos trminos. El caso es an ms delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se export espontneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestin de la apertura cultural se plante ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo XVII con la cuestin de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados por los chinos o los hindes eran o no compatibles con el cristianismo. En la mayora de los casos se resolvi de manera demasiado negativa. Esa es la razn de que la Iglesia se enfrente hoy, en un mbito mundial, en los pases de vieja civilizacin cristiana, y ms an en las Iglesias de los antiguos pases de misin, con tremendos problemas de inculturacin que afectan a las afirmaciones ms fundamentales de la fe. CREO EN DIOS PADRE Prembulo Abordemos ahora el primer artculo del credo y entremos en lo que es el objeto de la fe del creyente. Este objeto es propuesto como una buena noticia para el hombre. Se le anuncia que ese Dios por el que no puede dejar de preguntarse, no slo existe, sino que adems y sobre todo se interesa por l. Es un Dios para el hombre. El hombre existe por Dios, como el nio existe por sus padres. No es un rival, como suspicazmente tiende a pensar nuestra cultura. Uno de los grandes resortes del atesmo contemporneo se inscribe en un esquema de rivalidad: No hay lugar para dos. O Dios o el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. Si Dios no existe, entonces soy libre. Si el hombre existe de verdad y libremente, entonces no hay lugar para Dios. Muy al contrario, la fe cristiana nos presenta a un Dios filntropo, es decir, a un Dios que ha creado al hombre por amor dentro de un designio muy concreto, para tener a alguien a quien comunicar sus bienes (Ireneo). Un Dios que ha creado al hombre para poder comunicarse personalmente con l. Porque desea hacer alianza y relacionarse con el hombre en una fidelidad que l mismo compara con un matrimonio por amor. Esta comunicacin pasa por la palabra y la accin de Dios en la historia, fruto de su iniciativa. Nuestro credo se presenta como una respuesta a esta iniciativa. Estas afirmaciones, que algn lector podr encontrar piadosas, idealistas y abstractas, suscitan inmediatamente un gran nmero de objeciones. El terreno parece particularmente minado. En cada uno de los captulos de esta segunda parte empezaremos por enumerar los principales obstculos a la fe cristiana, antes de exponer lo que esta dice. No volveremos sobre las pruebas de la existencia de Dios porque lo esencial a este respecto ya se ha dicho y el verdadero problema, en definitiva, se encuentra en otra parte, como ya anteriormente presentimos. La primera cuestin que nos plantearemos ser la relativa a la imagen que nos hacemos de Dios y a la imagen que l nos revela de s. Dios
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59 se presenta a nosotros como un padre, y no como el presidente de un tribunal, ni como un Dios vengativo, que no deja de prohibir y sancionar, en definitiva, como un Dios violento y que da miedo. Cmo convertir una imagen degradada de Dios, que quiz est profundamente arraigada en nosotros, tanto si somos creyentes como si no? (ce. 4 y 5). Dios se presentar a continuacin como creador; tal es, por lo dems, el orden que sigue el credo. La Biblia nos dice que Dios cre el universo entero y que vio que era muy bueno. Aqu puede haber cuestiones cientficas que presenten obstculos a la cuestin religiosa. Conviene poner un poco de claridad en el asunto y discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que pertenece a la fe (c. 6). La reflexin anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha adentrado ya por este camino. Otra cuestin es la de saber si Dios puede hablarle al hombre, dialogar con l e intervenir en su historia. Qu sentido puede tener tal afirmacin sabiendo que uno no encuentra a Dios como a un amigo por la calle y que la experiencia de Dios pasa por otros canales? Usando los trminos cristianos clsicos, diramos que es la revelacin la que est en cuestin. Puede Dios revelar al hombre algo de su propio misterio? (c. 7). Pero, cmo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser bueno, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda el obstculo ms grave de toda fe en Dios. Esta objecin ha adquirido recientemente una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, genocidios diversos, si se puede utilizar expresin tan trivial para una realidad tan trgica. Dnde est Dios en todo esto? Si Dios existe, cmo puede permitir tales cosas? Acaso es un eterno Nern? Un tema difundido hoy es el de pensar a Dios despus de Auschwitz Auschwitz como smbolo de todos los horrores (ce. 8 y 9). CAPTULO 4: Dios y sus imgenes en nuestro tiempo Muchos de nuestros contemporneos no se encuentran cmodos con Dios. Somos los herederos del gran movimiento hacia el atesmo que ha recorrido los tiempos modernos. Hoy el atesmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo. Pero sigue estando ah, en formas ms modestas, y se transforma en olvido y en ausencia. Creyentes o no, todos estamos impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros Dios sigue presente como un fondo de inquietud. Se prolonga as un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia nos dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: El hombre se lo ha devuelto bien. La humorada encierra una buena parte de verdad. Nuestras imgenes de Dios no son inocentes. Espontneamente nos hacemos de Dios una imagen caricaturesca que, por contraste, nos permita rechazarla. Tratemos de analizar estos fenmenos de rechazo, de ausencia o de proyeccin (en este captulo) antes de abrirnos al Dios que la revelacin cristiana nos propone, que es un Dios autnticamente padre (c. 5). Pero este mismo trmino es ya objeto de contienda debido a las distintas imgenes de padre presentes en nuestra cultura. I. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Qu es la modernidad? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura europea desde la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los espritus que modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse dentro del mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde entonces su autonoma. La filosofa se emancipa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera ms radical, con la
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60 filosofa Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente desde entonces mayor delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de descubrimientos cientficos y tcnicos, con los que toma conciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En relacin con esta, se siente liberado de todo temor religioso o mgico. El movimiento se acelera a lo largo del siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce as una verdadera revolucin industrial que transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional. La autonoma se traduce entonces en individualismo. La reivindicacin de autonoma se hace tambin poltica. Los pueblos reclaman libertad e instauran regmenes democrticos. Fue la poca de las grandes ideologas filosficas, luego polticas, que prometan un futuro resplandeciente. La modernidad se haba hecho triunfante. Ante los progresos inauditos de la ciencia y de la tcnica, y tambin ante los desarrollos de la reflexin racional, se poda vislumbrar un porvenir radiante. El cientifismo anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas gracias a la ciencia y a la tcnica. Pero las transformaciones de la vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los comportamientos tradicionales. Se quera y se rechazaba el cambio simultneamente. Este gran movimiento es tambin el del avance de la secularizacin. La cuestin de Dios se hace cada vez ms problemtica. Se observa ya en el siglo XVII una primera manifestacin cultural de atesmo con los libertinos. Este atesmo se desarrollar en los siglos sucesivos, con el tema de la muer te de Dios y el surgimiento de numerosos conflictos entre la razn y la fe La religin acabar siendo considerada como una actitud humana todava infantil y, por tanto, superada. El siglo XX naci bajo el signo de la modernidad. Pero ha conocido dos guerras mundiales. Nuestras sociedades toman conciencia de que son impotentes ante la violencia que anida en ellas, violencia siempre presente en ciertos conflictos hereditarios. Hemos asistido al gran declive de las ideologas polticas y a la cada de los regmenes comunistas. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn unos intercambios econmicos cada vez ms mundializados. El crecimiento de la riqueza econmica va acompaado por el aumento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres. Se plantea la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir. Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al rgimen del consumo de masas. Se la llama posindustnal porque su centro de gravedad no est ya en la creacin de grandes polos de produccin, sino en el sector terciario, es decir el de los servicios, los medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, que se convierten a su vez en un producto comercial. Es la sociedad de la informtica. Asistimos a una transformacin prodigiosa de la naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha sido promovido al rango de ideal y va acompaado por una liberacin inaudita de las costumbres. Pero, paradjicamente, da lugar a una masificacin de los comportamientos, cada vez ms condicionados por la opinin. Es conocida la expresin del ensayista canadiense McLuhan a propsito de los medios de comunicacin: El mensaje es el masaje. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes sobre las conciencias. El trmino, poco elegante y harto difcil de definir, de pos-modernidad trata de englobar estas caractersticas. Expresa a la vez una continuidad y una ruptura con la modernidad La posmodernidad no es ya triunfalista, sino ms bien desencantada, pesimista y cansada. Est dominada por la prdida de las referencias, ya diagnosticada en la
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61 introduccin de esta obra. El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido (cool), se busca angustiosamente. Para muchos la cuestin de Dios no es ya objeto de debate o conflicto. Cae por su propio peso. Algunos insisten en el retorno de lo religioso; pero, adems de que numricamente sigue siendo algo poco importante, en la mayora de los casos es algo ambiguo y a veces salvaje. Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar como tales antes de juzgarlos. Los elementos positivos y negativos estn en ellas muy entremezclados. Se podra comparar esta situacin con una larga y difcil crisis de adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de crecimiento, por definicin es algo difcil de pasar. Sera desastroso lamentarse por el pasado. La solucin no est detrs de nosotros, sino delante, en la aplicacin de todas las energas disponibles. La cuestin de Dios adquiere una nueva dimensin en virtud de las cuestiones procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es ms exigente y est ms agudizada. La desaparicin de Dios en nuestro mundo no es fatal. II. DEL RECHAZO A LA AUSENCIA Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy general examinando un cierto nmero de tomas de posicin de estas dos pocas en torno al problema de Dios. El tiempo de la muerte de Dios El atesmo contemporneo es en parte una reaccin contra el desmo de los siglos XVII y XVIII, que relegaba al Dios de una religin natural y sin dogmas al rango de gran relojero de un mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el hombre no puede tener sino deseos de librarse El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que el poeta alemn Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el anuncio de que no hay Dios puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta que, despus de su muerte en la cruz, se elevo por encima de los soles y descendi hasta los ltimos limites de los abismos, que no descubri mas que el vacio y que todos los hombres estn desde entonces hurfanos1 El tema recorri el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyeccin del hombre La conciencia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de si2, dicho de otro modo es el hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma tesis Es el hombre el que hace la religin, no la religin la que hace al hombre3 Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un camino distinto, pero paralelo En La gaya ciencia pone en escena a un demente que, con una linterna en la mano a plena luz del da, recorre el mercado gritando (Busco a Dios1 Y luego explica Donde esta Dios ( ) |Voy a decroslo1 |Lo hemos matado1, |Vosotros y yo1 (Todos nosotros somos sus asesinos1 Pero, como lo hemos hecho Como hemos podido vaciar el mar Quien nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero Como hemos hecho para desencadenar esta Tierra de su Sol Hacia donde gira ahora ( ) No vamos errantes como a travs de una nada infinita No sentimos el aliento del vaco No hace mas fro No es siempre de noche, y cada vez mas de noche No es necesario encender las
1 El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flammanon, s/f, 71 2 L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, Pars 1973, 129-130 (trad esp , La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 1995)

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3 K MARX, Contnbutwn la critique de la philosophe du droit de Hegel, Aubier, Pars 1971, 51

linternas desde por la maana No se oye todava el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios No huele todava la putrefaccin divina Tambin los dioses se pudren 1 i Dios ha muerto! Dios sigue muerto' Y somos nosotros quienes lo hemos matado El profeta demente acaba entonces su proclamacin dramtica diciendo: Llego demasiado pronto (...), mi hora no ha llegado todava. Este formidable acontecimiento est aun en marcha y viaja; no ha llegado todava a odos de los hombres ( . ). Se dice tambin que ese mismo da el demente entr en diferentes iglesias y enton su Rquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigindole explicaciones, no cesaba de repetir: "Para qu sirven estas iglesias, si no son ms que fosas y tumbas de Dios?" 4. A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondr la profeca del superhombre, el sentido de la tierra, capaz de reemplazar a Dios. Lo propio de estos atesmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como humanismos Es lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le rame de l'humanisme athe5. El autor revela en l la intencin del atesmo mas reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanismo. Mientras que la religin aplasta al hombre, el atesmo pretende servir y elevar al hombre. El humanismo ateo es el de la reivindicacin de la autonoma del hombre, ya adulto y sin necesidad de ningn tutor divino. Estas diferentes formas de atesmo se han transmitido al siglo XX, acompaadas por otra forma, la de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanlisis. Este relacion la actitud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que constitua la humanidad original habra matado al padre arcaico, al que estaba sometida y que garantizaba en ella el orden social. Fue el desenlace primitivo del complejo de Edipo. Este crimen habra destruido la organizacin del grupo, que se habra reestructurado segn un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es la razn de ciertos cultos de expiacin de este crimen primitivo Sacrificios peridicos apaciguan la angustia y permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdaderamente con este padre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el judaismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito cientfico del mal originario y de la gnesis de la religin La teora de Freud fue mal recibida por los especialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religin como proyeccin de las contradicciones internas del psiquismo humano. A mediados del siglo XX, despus de la II Guerra mundial, surgi un pensamiento deliberadamente at^o con el movimiento del existencialismo, en particular con los filsofos Albert Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomtico el que Sartre titulara una clebre conferencia en la Sorhona existentiaiisme est un humamsme6 Al mismo tiempo, el atesmo doctrinario y poltico se impona a una gran parte del mundo integrada en el bloque comunista
1990)

Por su parte, un grupo notable del mundo cientfico profesaba y enseaba un atesmo sereno. La escuela del estructu-rahsmo presupona asimismo un atesmo metodolgico En los aos setenta Claude Levi-Strauss deca resumiendo en la televisin: Una de dos: o bien el hombre est en la significacin, o bien la significacin est en el hombre. En el primer caso, la interpretacin es religiosa; en el segundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana.
4 F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phosophiques completes V, Galhmard, Pars 1967, 137-138 (trad esp , El Gay saber, EspasaCalpe, Madrid 1987)

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Spes, Pars 1944 (trad esp , El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid Conferencia publicada luego por Nagel, Pars 1946 (trad esp , El existen-aalismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1992)

Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la muerte del hombre, como consecuencia lgica de la muerte de Dios. Con otras palabras, el hombre pierde su carcter absoluto de persona, como unidad de sentido en s misma, para quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y social o que es capaz de hacer realidad. La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por ciertos telogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sorprendentes que se podran incluso caricaturizar as: Primer artculo del credo: Dios no existe; segundo artculo: Jesucristo es su Hijo. Es decir, que conviene mantener todos los valores del cristianismo encarnados en Jess, sin pretender que estos supongan la existencia de Dios. Cuntos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban secularizando, invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se admite que Jess es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios muri en la cruz. En el siglo VI importantes debates teolgicos giraron en torno a la cuestin: se puede llegar a decir que una de las personas de la Trinidad fue crucificada en la carne y muri? El mismo Lutero abord este tema teolgico en su clebre teologa de la cruz. Quin piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en nuestro mundo occidental est retomando los mismos trminos de san Pablo cuando habla del escndalo y la locura de la cruz? (ICor 1,23). El tiempo de la ausencia El atesmo posmoderno es ciertamente heredero de este movimiento de ideas, pero es inmensamente ms pacfico. No es ya militante; ya nadie lucha contra Dios. Dios no est ya ah; simplemente est ausente. Si est en algn lugar, ser en otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiempo ausente y mudo ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos han decidido simplemente prescindir de l. Dios es intil. l mismo se ha exiliado. Los hombres han optado por su propio camino y actan sin. Un gran telogo protestante alemn, Dietrich Bonhffer, vctima de la barbarie hitleriana en 1945 en Berln y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se top en la prisin con esta ausencia de Dios y describi la nueva situacin del cristiano. El hombre, habindose hecho mayor (expresin que viene de Kant), puede muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el tapaagujeros de las debilidades y desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su saber La religin es una piel que va encogiendo en el bao de la ciencia (A Dumas7) Dios parece una hiptesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes esferas de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minora de edad (P Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad, sino en la fuerza, no a propsito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la bondad del hombre 8 En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de una religin, en el sentido que el da a esta palabra Insistir por tanto en la presencia de Dios en la realidad del mundo, y no en la hiptesis metafsica de la existencia de Dios A

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64 Dios lo encontramos en el anonadamiento de Jess en la cruz tEl Dios que esta con nosotros es el que nos abandona1 (Me 15,34)
7 A DUMAS, Ginebra 1968, DDB Bilbao 1971)

Une 202

theologie (trad esp

de ,

la Una

raht teologa Labor

Dietnch de et

la

Bonhoffer, realidad Fides

Labor et Fides, Dietnch Bonhoffer, 1973, 290

8 D BONHOFFER Rsistance et soumission (trad esp , Resistencia y sumisin, Sigeme, Salamanca 1983) 9

Ginebra

Ib, 366-367

El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hiptesis de trabajo Dios, es aquel ante quien estamos continuamente Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz9 Dios es impotente y dbil en el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda Estas ideas paradjicas, que han sido en alguna medida retomadas despus, tienen el inters de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano haba asimilado, en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporneas de la cuestin de Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en funcin de una utilidad, sino en un clima de gratuidad La preocupacin por el atesmo invadi los ambientes cristianos en los aos 1960-1980 Se tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un atesmo de masas, convertido en un hecho de civilizacin, que impregna toda la vida pblica de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o menor medida, respira. Los cristianos entablaron entonces numerosos dilogos con los ateos, que parecan fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo eran testigos. Haba adems en los cristianos una cierta mala conciencia: acaso el atesmo no es en parte responsabilidad de los cristianos? Se vea tambin en el atesmo una posibilidad de purificar el sentido de Dios. El atesmo, por su parte, se mostraba muy respetuoso con la persona del hombre Jess y propona una autntica moral sin Dios. Este atesmo se presenta a s mismo como una fe en el hombre, como testimonia el ttulo de una obra que tuvo su hora de celebridad, La foi d'un incroyant, de Francis Jeanson10. En este mismo contexto, la constitucin pastoral del Vaticano II Gaudium et spes sobre La Iglesia en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios prrafos al anlisis del atesmo. Constata la existencia en el mundo de un atesmo de masas y de un nuevo humanismo; y trata de describir las diversas manifestaciones de un fenmeno muy complejo. Se pregunta acerca de la responsabilidad de los creyentes al respecto. Concede un lugar importante al atesmo marxista, que por entonces estaba en fase de expansin. Exhorta tambin a un dilogo sincero entre creyentes y ateos y a la mutua colaboracin de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos que subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos: no se trata ya del anatema, sino del dilogo (R. Garaudy). III. IMGENES SINIESTRAS DE DIOS A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el tema del atesmo se ha aadido la expresin de un resentimiento crtico respecto de una serie de representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No se puede pasar por alto esta acusacin, cuyo alcance es gravsimo, aun cuando no haya de considerarse la motivacin principal del atesmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura de Dios a lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios. Un Dios perverso
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65 La expresin Dios perverso es de reciente lanzamiento. Quiz habra que decir con ms precisin un Dios pervertido. Con las mejores intenciones del mundo, se puede construir al revs (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expresin recapitula as toda una serie de percepciones, sentimientos y rechazos ante las representaciones corrientes de Dios. Es conocida la famosa que^a de Gide., aue marc profundamente la primera mitad del siglo XX: Mandamientos de Dios, habis lastimado mi alma. Mandamientos de Dios, sois diez, o veinte? Hasta dnde estrecharis vuestros lmites? Ensearis que hay todava ms cosas prohibidas? Promesas de nuevos castigos contra la sed de todo lo que he encontrado bello en U tierra? Mandamientos de Dios, habis enfermado mi alma".
10

Seuil, Pars 1963

El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que prohibe. Un Dios sdico en cierto modo, que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre ellas y nosotros el muro de la prohibicin. Es un Dios provocador, que empuja en cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos mejor. Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se ofrece a la humanidad en espectculo- Lo puede todo (es todopoderoso); lo sabe todo, nos mira sin cesar, sin que nos demos cuenta, como un voyeur que se complace en contemplar lo que nunca experimentar. Sabemos el malestar que provocan hoy los sistemas de vigilancia por vdeo en las empresas y en los almacenes. Me miran y me vigilan en todo lo que hago, sin que yo me d cuenta, para poder cogerme in fraganti. Del mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento. No dispongo frente a l de ningn jardn secreto, de ninguna intimidad, de ninguna libertad. Sera semejante a un polica cuidadosamente escondido en un lugar de la carretera particularmente tentador para el exceso de velocidad y que te comunica el resultado del radar con una sonrisa de satisfaccin. Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. Ay de quien no vaya por donde hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del castigo eterno. Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en hacerlos vivir a su alcance en un constante temor. Delante de J nadie puede pretender hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo, pero es tambin testigo de cargo y fiscal. Su justicia es una mquina secreta ordenada a los castigos temporales y eternos. Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justiciero, de un Dios sin corazn que castiga, anida an en muchas conciencias. Ha estado demasiado presente en las catcquesis del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso de la dramtica desviacin de lo que se ha llamado la pastoral del terror. Habra que preguntarle sobre este punto al hombre de la calle, como suele decirse. Evocando con humor esta imagen rgida de Dios en su infancia y los cambios producidos en la Iglesia despus del Vaticano II, un anciano lleno de perspicacia me deca: Si he entendido bien, Dios ms bien se ha hecho bonachn al envejecer. Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, cmo no nombrar el problema del mal? Cmo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos horrores y atrocidades? No ser Dios el autor de nuestros males? La cuestin es tan grave que le dedicaremos un captulo especial12. Un Dios violento En esta lgica perversa, Dios aparece tambin como un Dios violento Como negarlo ante los innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor, excelente
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66 cristiano, que se reprochaba no haber ledo nunca el Antiguo Testamento, se puso a hojearlo Un da me dijo Lo he dejado, no puedo seguir leyendo historias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plantea demasiadas objeciones a mi fe Esta claro que no tenia la clave de lectura que le hubiera permitido entender las cosas Pero esa reaccin, que es frecuente, se entiende fue el origen de la hereja de Marcion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusin de que el Dios malvado del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiempos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las considero como suyas Sera menester explicarlo13
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, Pars 1924, 125 (trad esp., Los alimentos terrenales, Alianza, Madrid 1984).
l2 1 1

Cfinfra, c 7, pp. 171-201

Pero, hoy mismo, no sigue siendo Dios violento Se tiene en cuenta el escndalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejrcitos eran mayontariamente cristianos, catlicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matndose entre si durante aos, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su lado Y, que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos religiosos Que decir tambin de los mltiples integnsmos religiosos que justifican la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma de religin se asimile a la intolerancia absoluta Nos topamos aqu con la acusacin de violencia lanzada hoy contra toda religin La misma idea de un Dios nico, no esta hecha para engendrar la violencia Confiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el punto de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de buena gana de los mrtires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de esos mrtires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religin, incluso del cristianismo En cualquier caso, no es Dios intrnsecamente violento, dado que nos hace vivir bajo la coaccin y la amenaza El es el nico que es verdaderamente libre, los hombres no pueden existir ms que como esclavos suyos. As es como la conciencia de los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hombre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los dems. Por qu estas imgenes de Dios? No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras representaciones comunes de Dios He querido slo expresar lo que, con razn o sin ella, da lugar al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nuestros contemporneos. Estas imgenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en que el hombre se manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en esa misma medida las ideas espontneas que se crea de Dios son en parte proyecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-chach se tratara. Es conocido el mtodo de estos tests, que llevan el nombre del psiquiatra que los invent. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con el fin de extender la tinta de manera simtrica a ambos lados del papel.

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67 Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para l. Este las interpreta en funcin de su inconsciente, proyectando en ellas imgenes o sentimientos que se ocultan en lo profundo de su alma. Lo mismo ocurre con la idea de Dios. El hombre tiene siempre la tentacin de moldearlo a su imagen. Es la parte de verdad que hay en la humorada de Voltaire: El hombre se lo ha devuelto bien. La idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por el pecado. Como l es egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos. Algunas religiones primitivas transmitan incluso la idea de un dios Moloch, que exiga sacrificios humanos. Pero entonces, por qu tales imgenes siguen apareciendo en la catequesis y en la predicacin cristiana, cuando la revelacin bblica fue realizando progresivamente una revolucin completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha constante entre los arquetipos humanos, parcialmente pervertidos en relacin con Dios, y los datos de la revelacin cristiana. Ocurre peridicamente que estos arquetipos marcados por el pecado se imponen a la novedad cristiana.
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Cfinfra pp 114 117

As, el cristianismo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en parte por la concepcin desta, la del gran relojero del mundo. De otro modo y en otro mbito, el de la salvacin de los hombres y la redencin, este ha presentado tambin la imagen de un Dios vengador y justiciero, tan preocupado por que el hombre le haga justicia que conden a su mismo Hijo con una muerte cruenta antes que consentir en perdonar14. Ahora bien, esto no es bblico ni pertenece a la tradicin antigua de la fe. IV A PESAR DE TODO, LA PALABRA DIOS EST SIEMPRE AH Lo que es notable en esta evolucin de las ideas es que no ha podido suprimir la palabra misma Dios. Mientras haya ateos habr paradjicamente quienes testimonien que la cuestin de Dios anida en lo ms profundo de ellos mismos. Negar a Dios es tambin una manera de confesar que su idea sigue siendo ineludible para el ser humano. Es confesar que uno se ha planteado la cuestin, que ha tenido que plantersela, y que ha tomado la decisin de darle una respuesta negativa. Tal profesin de no-fe va acompaada generalmente por lo dems por una gran fe en el hombre y en los valores que este es capaz de crear, por una esperanza en el futuro de la humanidad y por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Porque creer en el hombre es siempre creer en alguien, es tambien apropiarse el gran movimiento que nos traspasa y nos dirige hacia un absoluto. Es muy difcil de hecho desembarazarse de ese fantasma divino. Los mismos que han proclamado de la manera ms definitiva la muerte de Dios acaban reconociendo que no termina de morir y que su cadver todava se mueve. Pero la tentacin ms peligrosa sera la del olvido total del nombre mismo de Dios. No pensemos aqu en el agnosticismo modesto de los que consideran en conciencia que no pueden decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios. Pensemos ms bien en un indiferentismo en el que la misma palabra Dios dejara de existir. En una profunda meditacin sobre la palabra Dios, K. Rahner se expresa del siguiente modo: Existe la palabra "Dios". Esto por s solo es ya digno de meditacin (...). Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que Dios est muerto, existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es necesario ahuyentar, como aquel cuyo retorno se teme. Slo cuando ya no existiera la palabra
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68 misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de plantearse la pregunta acerca de ella, slo entonces tendramos quietud en este punto. Pero esta palabra est todava ah, tiene presente. La palabra por tanto sigue estando ah y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la cuestin se plantea para el futuro: Tiene tambin futuro? Ya Marx pens que incluso el atesmo llegara a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" usada en tono ya afirmativo ya negativo dejara de existir (...). Seguiremos diciendo "Dios", como creyentes o como incrdulos, afirmando, negando o dudando, en una incitacin recproca? (...). El creyente slo ve dos alternativas posibles: o bien la palabra desaparecer sin huellas ni remanente, o bien permanecer como una pregunta para todos, de una u otra manera. No hay pues ms que dos respuestas a la cuestin del futuro de la palabra Dios. No se trata de hacer pronsticos sobre una u otra posibilidad, sino de examinar el alcance de la segunda: Pensemos estas dos posibilidades.
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Cf infra, c 13, pp. 338-342.

La palabra "Dios" acabar por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). Qu sucede entonces si se toma en serio esta hiptesis del futuro? (...). El hombre se olvidara totalmente de s mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notara que l ya slo piensa preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...). El nombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez si es que as puede decirse que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos decir: dejara de ser un hombre. Habra realizado una evolucin regresiva para volver a ser un animal hbil (...). Propiamente el hombre slo existe como hombre cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta, por lo menos como pregunta que niega y es negada15. Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra Dios en la humanidad contradira de manera definitiva lo que ha constituido el rasgo comn de todos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este no sera ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pregunta de la pregunta y la pregunta que l mismo es. Sera otra cosa. Rahner habla de un animal hbil, capaz sin duda de organizar un mundo social y tcnico, pero que no sera ms que un inmenso hormiguero en el que ningn individuo se interrogara ya sobre el sentido de su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la muerte de Dios hayan llegado a la conclusin de que est cerca la muerte del hombre. En este punto cada uno se ve remitido a s mismo y a la opcin fundamental que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio debate con Dios. Pero, qu pasa con el Dios de Jess? Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelacin judeocristiana y la imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace cercano al hombre; se vuelve hacia l con un amor providente; se compromete con l, arriesgndose; entra en nuestra historia. Este Dios no slo responde a los deseos ms profundos del hombre, sino que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20). No se trata, por supuesto, de subestimar las imgenes de Dios presentes en otras religiones. Estas son un testimonio de la bsqueda de Dios por parte del hombre, mientras que el judeocristianismo es testimonio de la bsqueda del hombre por parte de
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69 Dios. Sin duda Dios busca al hombre a travs de la labor de las otras religiones, y no se excluye el que tambin en ellas se pueda revelar, aun cuando esta revelacin sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar mezclada con errores y desviaciones. Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en su impulso hacia Dios, no proponen estas la filantropa de Dios que busca al hombre. Este es quiz el punto clave del dilogo que, dentro del respeto mutuo, el cristianismo debe mantener con las otras religiones.

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70 NIVEL 2: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de la vida cristiana

UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- INTRODUCCIN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristologa desde la misma fuente bblica.63 En primer lugar, presentaremos una breve introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de cristologa debe saber.64 En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son el kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre los misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede hablarse de tantas cristologas. Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y variados escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias del libro y la estructura del libro en cuestin.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de la Encarnacin e Infancia (1.1), de la Vida Pblica (1.2) y de la Pascua (1.3); mientras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho. Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelacin: lo que es visible en la vida terrena de Jess conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su filiacin divina: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14,9). Asimismo, aunque la salvacin nos viene plenamente con la Cruz y la Resurreccin, la vida entera de Cristo es Misterio de salvacin, porque todo lo que Jess ha hecho, dicho y sufrido tena como fin salvar al hombre cado y restablecerlo en su vocacin de hijo de Dios (cfr. Cat.I.C. 512-521). En esta ocasin, slo daremos algunas pistas de la vida de Jess65, con sus respectivas citas bblicas (invitndolos a leerlas), esperando sirvan como breve introduccin de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre sern Misterios insondables e inagotables.66 2.1.- Misterios de la infancia de Jess Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan el Bautista, que es el ltimo y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76; 7,26; Hch 1,22; 13,24).

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Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesas de la Biblia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981. Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa sugerida en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador, 13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-173. El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica, (promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005. Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse cada uno de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jess el Cristo por los Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 19862; C. I. GONZLEZ, El es nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot 19913; O. CULLMANN, Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. Sgueme, Salamanca 1998; R. E. BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos 97, Ed. Sgueme, Salamanca 2001; F. OCRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artculos: cfr. Cat.I.C. 512-682.

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En el nacimiento de Jess, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un nio (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisin es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y prefiguracin de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifana es la manifestacin del Rey-Mesas de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); durante la presentacin en el Templo, en Simen y Ana se concentra toda la expectacin de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estar bajo el signo de la persecucin (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuerda el xodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jess como el nuevo Moiss: l es el verdadero y definitivo liberador. Durante la vida oculta en Nazaret, Jess permanece en el silencio de una existencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunin con l en la santidad de la vida cotidiana, hecha de oracin, sencillez, trabajo y amor familiar. La sumisin a Mara y a Jos, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de Jess al Padre. Mara y Jos, con su fe, acogen el misterio de Jess, aunque no siempre lo comprendan. De todo este perodo se nos dice que Jess estaba sometido a sus padres y que progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios y los hombres (Lc 2, 51-52). El nico suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los aos ocultos de Jess es el hallazgo de Jess en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jess deja entrever el misterio de su consagracin total a una misin derivada de su filiacin divina: No sabais que me debo a los asuntos de mi Padre? Mara y Jos no comprendieron estas palabras, pero las acogieron en la fe, y Mara conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazn, a lo largo de todos los aos en que Jess permaneci oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534. 2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess Jess recibe de Juan el bautismo de conversin (Mt 21,32; Lc 3,3) para inaugurar su vida pblica (cfr. Lc 3,23) y anticipar el Bautismo de su Muerte (cfr. Mc 10, 38; Lc 12, 50); y aunque no haba en l pecado alguno, Jess, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los pecadores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su Hijo predilecto (Mt 3, 17), y el Espritu viene a posarse sobre l. El bautismo de Jess es la prefiguracin de nuestro bautismo. Las tentaciones de Jess en el desierto recapitulan la de Adn en el paraso y las de Israel en el desierto. Satans tienta a Jess en su obediencia a la misin que el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adn, resiste, y su victoria anuncia la de su Pasin, en la que su amor filial dar suprema prueba de obediencia. La Iglesia se une particularmente a este Misterio en el tiempo litrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc 1,12-13; Lc 4,13. Jess invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; an el peor de los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aqu en la tierra, a quienes lo acogen con corazn humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les son revelados los misterios del Reino de Dios. Jess acompaa su palabra con signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino est presente en l, el Mesas (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, l no ha venido para abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsin de los demonios anuncia que su Cruz se alzar victoriosa sobre el prncipe de este mundo (Mt 12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31). Jess elige a los Doce, futuros testigos de su Resurreccin, y los hace partcipes de su misin y de su autoridad para ensear, absolver los pecados, edificar y gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,1319; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe las llaves del Reino (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co 15,5), con la misin de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

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En la transfiguracin de Jess (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo la Trinidad: el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espritu en la nube luminosa (Sto. TOMS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moiss y Elas, su partida (Lc 9,31), Jess muestra que su gloria pasa a travs de la cruz, y otorga un anticipo de su resurreccin y de su gloriosa venida, que transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). En el monte te transfiguraste, Cristo Dios, y tus discpulos contemplaron tu gloria, en cuanto podan comprenderla. As, cuando te viesen crucificado entenderan que padecas libremente y anunciaran al mundo que t eres en verdad el resplandor del Padre (Liturgia bizantina). En el tiempo establecido, Jess decide subir a Jerusaln para sufrir su Pasin, morir y resucitar. Como Rey-Mesas que manifiesta la venida del Reino, entra en la ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeos, cuya aclamacin es recogida por el Sanctus de la Misa: Bendito el que viene en nombre del Seor! Hosanna! (es decir slvanos! o danos la salvacin!) (cfr. Mt 21,9ss). Con la celebracin de esta entrada en Jerusaln la liturgia de la Iglesia da inicio cada ao a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570. 2.3.- El misterio Pascual El Misterio Pascual de Jess, que comprende su Pasin, Muerte, Resurreccin y Glorificacin, est en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Jesucristo. Algunos jefes de Israel acusaron a Jess de actuar contra la Ley, contra el Templo de Jerusaln y, particularmente, contra la fe en el Dios nico, porque se proclamaba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte (cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jess no aboli la Ley dada por Dios a Moiss en el Sina, sino que la perfeccion, dndole su interpretacin definitiva (cfr. Mt 5,33-34). l es el Legislador divino que ejecuta ntegramente esta Ley. An ms, es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el nico sacrificio capaz de redimir todas las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza (Hb 9,15). Jess tambin fue acusado de hostilidad hacia al Templo. Sin embargo, lo vener como la casa de su Padre (Jn 2,16), y all imparti gran parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destruccin del Templo, en relacin con su propia muerte, y se present a s mismo como la morada definitiva de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca contradijo la fe en un Dios nico, ni siquiera cuando cumpla la obra divina por excelencia, que realizaba las promesas mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el perdn de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La exigencia de Jess de creer en l y convertirse permite entender la trgica incomprensin del Sanedrn, que juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr. Mt 26,64-66; Mc 3,6). La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al conjunto de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos despus. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos que ms frecuentemente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr. Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is 53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3). Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a su designio de salvacin. l da su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10, 45), y as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la salvacin de todos los hombres. En efecto, acept libremente su pasin y su muerte por amor a su Padre y a los hombres que el
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Padre quiere salvar: Nadie me quita la vida; yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de Dios cuando l mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6). En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess anticipa, es decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de s mismo: Esto es mi Cuerpo que ser entregado por ustedes, sta es mi sangre que ser derramada... (Lc 22,19-20). De este modo, Jess instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como memorial (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la nueva Alianza. En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que supona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aqul que es el autor de la vida (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros pecados en su cuerpo, hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2,8). Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en sacrificio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de su amor hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo nico, perfecto y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunin con Dios. Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jess quiere asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verdaderamente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preserv su cuerpo de la corrupcin (Hch 2,26-27). "Jess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo que subi" (Ef 4,9-10). Los infiernos -distintos del infierno de la condenacin- constituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto antes de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a los justos que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visin de Dios (cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y al diablo que tena el poder de la muerte (Heb 2,14), Jess liber a los justos, que esperaban al Redentor, y les abri las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18). La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Adems del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin de Jess es atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess resucitado (cfr. Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jess despus se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms tarde se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez (1Cor 15,5-6), y an a otros. Los Apstoles no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les pareca imposible: en efecto, Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14). La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, adems de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios (cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe (cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,3550), en cuanto implica la entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifest al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo. La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr. Lc 24,40; Jn 20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo glorioso. Por esta razn Jess resucitado es

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soberanamente libre de aparecer a sus discpulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn 20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15). La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor 13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan conjuntamente, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch 2,24), el Hijo recobra la vida, porque la ha dado libremente (Jn 10,17. Ver adems Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espritu Santo vivifica y glorifica (cfr. Rom 6,4). La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las promesas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado y de la muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resurreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopcin filial, que es real participacin de su vida de Hijo unignito; ms tarde, al final de los tiempos, l resucitar nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,13). La Ascensin: cuarenta das despus de haberse mostrado a los Apstoles bajo los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resucitado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subi a los cielos y se sent a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Seor reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn 20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25; 9,11.24), nos enva su Espritu y nos da la esperanza de llegar un da junto a l, al lugar que nos tiene preparado. Como Seor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la tierra, donde su Reino est ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un da volver en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes, pidiendo: Ven, Seor Jess! (Ap 22, 20). Despus del ltimo estremecimiento csmico de este mundo que pasa, la venida gloriosa de Cristo acontecer con el triunfo definitivo de Dios en la Parusa y con el Juicio final. As se consumar el Reino de Dios. Cristo juzgar a los vivos y a los muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27; Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn 3,17; 5,26). Los secretos de los corazones sern desvelados, as como la conducta de cada uno con Dios y el prjimo. Todo hombre ser colmado de vida o condenado para la eternidad, segn sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). As se realizar la plenitud de Cristo (Ef 4,13), en la que Dios ser todo en todos (1Cor 15,28). Leer Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseanzas, las celebraciones y la vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, despus de ver y or a Cristo, sea por contacto fsico o por tradicin oral, encarnaron su modo de ser y de vivir hasta ponerlo por escrito. Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entreverse la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que los han originado. As, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad (como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y definitivamente por escrito. Todo esto llev varios aos, supuso varios contextos, e implic varios autores.67
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Como ejemplo, vase el proceso de la Formacin de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus de esta unidad. Algo parecido sucedi con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.

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3.1.- El kerigma El trmino kerigma evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus de una estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un acontecimiento, el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia.68 Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y a los habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo: ...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios, ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues, todo el pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Seor y Mesas (Hch 2,22-24.32-36). El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al autor de la vida, pero Dios lo resucit. 3.2.- Tres ambientes vitales Jess no escribi ningn libro del Nuevo Testamento; pero anunci y vivi con un estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pblica, de su muerte y resurreccin, en Pentecosts los apstoles recibieron la fuerza del Espritu Santo para comprender y transmitir esta novedad que haban visto y odo de Cristo. Comenz, entonces, la actuacin y predicacin de quienes haban sido testigos de cuanto Jess haba actuado y predicado. Pero mientras los apstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas en las distintas partes donde ellos iban, tambin fueron apareciendo algunos escritos. Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del Seor que contenan las celebraciones litrgicas, los textos que fundamentaban las predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judasmo como del paganismo), las verdades que consolidaban las polmicas contra los adversarios, etc. De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres "ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litrgico de la fraccin del pan y de la oracin de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequtico de la instruccin de los Apstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la expansin y posterior consolidacin de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual Nuevo Testamento. 3.2.1.- Liturgia La liturgia era el mbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se parta el pan, al mismo tiempo que se repetan las palabras de Jess dichas, sobre todo, en la ltima Cena. Se oraba, se conferan los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Seor. De esta prctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Seor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bautismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), prctica y ritos de imposicin de manos (Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef
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B. MARCONCINI, Los sinpticos. Formacin, redaccin, teologa , Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.

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5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologas y aclamaciones (Rom 16,27; 1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20). 3.2.2.- Catequesis La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sagrada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Seor como a sus enseanzas. Este ambiente dio origen a la formacin de colecciones llamadas "dichos" de Jess, como a las aplicaciones morales de las enseanzas del Maestro referidas a la vida de familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana. Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico del Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jess (cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral, se empezaba directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe 2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la conviccin de estar guiados por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad para la plena comprensin de las Escrituras. 3.2.3.- Misin La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el campo judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo de Jess de Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el mbito pagano, siendo menos spera la defensa de la fe, se haca hincapi en los relatos de los milagros y gestos de Jess. Cristologas Aos 100 Evangelio de Juan y Apocal Aos 90 Aos 80 Aos 70 Evangelio segn Marcos Aos Aos 60 50 Cartas Paulinas (Tes en el 51) Aos 40 Tradiciones orales (ver 1Cor 11,23) Aos 30 Vida pblica de Jess

Evangelio segn Mateos y Lucas

Epstolas Catlicas y Carta a los Hebreos

Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los Sinpticos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y por ltimo Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis (8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Catlicas (5) y sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias lo requieren, y es all donde se observa la evolucin de su descubrimiento de Cristo. Quizs el secreto de su cristologa pueda estar resumido en pocas palabras: Mi vida es Cristo, o, dicho de otro modo: Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). 4.2.- Jesucristo en Pablo
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San Pablo no se propone la elaboracin de una cristologa sistemtica. Su concepcin del misterio de Cristo la fue presentando en el dilogo pastoral con las comunidades cristianas, en la profundizacin o precisin de algunas aclaraciones doctrinales, o bien, en la motivacin a la praxis cristiana. De ah, la rica concepcin paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo", y de su teologa de la Iglesia como "cuerpo mstico de Cristo". No podemos detenernos en todos estos aspectos; veamos someramente slo algunos datos. Sin duda alguna, la clave de interpretacin de todo el mensaje cristiano, siempre es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que ms acoge, desarrolla y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clsico. Esta ser la sntesis que luego desarrollarn los sinpticos.69 Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe cristiana, cada ttulo cristolgico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz especfico. Quizs por esto, Pablo nunca menciona los ttulos del Jess terreno procedentes de los Evangelios, tales como Maestro, Rabb, Profeta, Hijo de David, Hijo de Hombre. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de concebir la resurreccin. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios es el Aquel que resucit a Jess de entre los muertos (Rom 8,11), y por lo tanto, Jess es Aquel que fue resucitado de entre los muertos (Rom 7,4). Los modos de hablar de Jess ms importantes utilizados por Pablo, son los siguientes70: - Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este ttulo ligado a la entronizacin celestial de Jess, mediante la resurreccin (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar todava el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en algunos pasajes, sobre todo en las frmulas de misin, parecera acercarse a la concepcin que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr. Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que san Pablo no utiliza el ttulo "Hijo" para referirse a la condicin divina de Jesucristo (para eso recurre al ttulo Seor), sino para destacar de una manera especial la unin entre el Padre y el Hijo (Rom 8,32; Col 1,13). - Cristo: el ms recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jess, 213 veces). Para Pablo es como el nombre propio del Seor resucitado (cfr.1Tes 4,14). Este ttulo refleja la dimensin social que el mesianismo adquiri en el judasmo tardo, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del mesas con la idea de reino mesinico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesas glorificado a la derecha del Padre, pero agrega la referencia a la comunidad. - Seor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apstol para indicar la divinidad de Jess. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20; 10,26; 14,21); pero en otros en los que el ttulo se refiere al Dios del Antiguo Testamento-, Pablo lo aplica a Jess, para decir que Jess es digno de la misma adoracin que Yahv (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesin de fe en la divinidad de Jess, san Pablo afirma que para realizarla se necesita la asistencia del Espritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresin litrgica Maranatha: Ven, Seor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite descubrir que Pablo ha tomado este ttulo de la comunidad judeo-cristiana anterior a l (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23). - Salvador: debido a la distincin paulina entre justificacin y salvacin (cfr. Rom 5,9-10; 8,2324; 10,10), las nicas veces que Pablo usa este ttulo -con valor escatolgico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.

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Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza. Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116. Cfr. RIVAS, San Pablo, 121; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 142-154.

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- Otros ttulos cristolgicos, ms raros pero muy significativos porque acuados por el mismo Pablo, son ltimo Adn (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21); Espritu Vivificante (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); Sabidura de Dios (1Cor 1,24.30; Col 2,3); Imagen de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15); Primognito (Rom 8,29; Col 1,15.18; sinnimo de Primicia: 1Cor 15,20-23); Cabeza (Ef 1,22; Col 2,19); Esposo (Ef 5,25). Aparte de estos ttulos cristolgicos, entre los ncleos sobresalientes de la cristologa paulina, se cuentan los siguientes: - La clave de la teologa paulina, est en el hecho de que Dios quiso salvar al mundo no por medio de la sabidura sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor 1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El trmino euangelion se encuentra muy desarrollado en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del acontecimiento cristolgico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalptico: revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinmico, el poder de Dios como fuerza salvfica. 3) Kerigmtico, transmisin de lo que Pablo recibi. 4) Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la lnea del Antiguo Testamento. 6) Universal, tanto para judos como para griegos. - La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriologa y todo lo dems tiende a orientarse hacia esta cristologa soteriolgica o concerniente a la salvacin. Es decir, la cristologa paulina es funcional. No quiso explicar lo que Cristo es en s, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para los hombres. Por eso hace esa asercin extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2: Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y ste crucificado. Pablo reconoca que la predicacin de la Cruz era un escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se encontraba la potencia y la sabidura de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma ms clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la adhesin incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los corintios, a los filipenses, a los glatas, a los romanos, muestra lo que es, en concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurreccin de Cristo en el hecho salvfico (Rom 4,25). Su resurreccin no es solamente el resultado de su pasin y muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redencin. - Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realiz, Pablo habla por medio de imgenes. 1) Justificacin, gracias al evento pascual de Cristo, el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvacin, Jess rescata de la maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliacin, Dios reconcilia los pecadores por propia iniciativa. 4) Expiacin, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado por su muerte. 5) Redencin, la muerte de Cristo era un rescate o liberacin. 6) Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificacin, los hombres son dedicados de nuevo a Dios. 8) Transformacin, Dios a travs de Cristo ilumina la vida humana. 9) Nueva creacin, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificacin, nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre. - La divinidad de Jess: si bien en Rom 9,5: Y los Patriarcas; de los cuales tambin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas, Dios sea bendito por los siglos, Amen Pablo pareciera considerar a Jess como el ms perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya afirmado en otros textos tambin su divinidad. La afirmacin de que Jess es Dios, en sintona con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (Pues todo el que invoque el nombre del Seor se salvar). Pablo jams hubiera invocado en la oracin a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-11 y Flp 2,511, citando a Is 45,23 Pablo llama Seor a Cristo, ante quien toda rodilla se debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera persona divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de
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comer carne sacrificada a los dolos, termina diciendo ... y un slo Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros. Frente a la creencia de los paganos que son muchos dioses y muchos seores, afirma el monotesmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxologa: ... porque de l, por l, y para l provienen todas la cosas. A l la gloria por los siglos! Amn. Pablo dice la misma cosa de Jess y de Dios Padre. - La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de Cristo, sino tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la exaltacin. Pablo considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstculo para la fe de los judos. Pero el apstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de la salvacin. Por ello el Padre nos lo entreg, palabras muy recurrentes en Pablo, que muestran este estado de debilidad de Jess. El que no perdon ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Ser el Siervo sufriente de Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas de bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la promesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin que pueda ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess nos lleva a amar a Dios y a amar al prjimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor... (Rm 13,8-10). - Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por s mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dir: Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m (Gal 2,20) y Todo lo puedo en Aquel que me conforta (Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que surge de las cartas paulinas, es ms potencia operante, energa creadora, luz esplendente, vida que se da que figura a la que se mira o rostro al que se puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln como privilegiadamente lo tenan los evangelistas.71 - El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de los cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de los textos sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatura, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Seor para la gloria del Padre.72

5.- CRISTOLOGA EN LOS EVANGELIOS SINPTICOS

Sin duda alguna, los Evangelios son el corazn de toda las Escrituras (Cat.I.C 125). Ellos contienen la Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1,1), las tradiciones de lo que Jess dijo e hizo durante su vida terrena. De ah que el estudio de la cristologa en los Sinpticos, junto con la presentacin que hace el evangelista san Juan, constituye el ncleo fundamental de esta Unidad. Sin embargo, a pesar de ser los textos ms populares del Nuevo Testamento, encierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta complejidad), por los que cremos necesario
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Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992, 20-32. Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.

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adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque con abundante Bibliografa), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evangelios, que exceden la temtica cristolgica que estamos tratando, pero explican algunas de sus numerosas problemticas. As como Pablo con Damasco, los evangelistas tambin tuvieron un antes y un despus de la percepcin de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual y la venida del Espritu Santo, al transformar profundamente a los discpulos y su relacin con Jess, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jess y la manera de transmitirlas. Tanto fue as, que M. KHLER acu una frase que ha tenido mucho xito: Los evangelios son el relato de la pasin con una larga introduccin. Desde el punto de vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organiza la narracin evanglica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa teolgica: descubren en la vida y muerte de Jess la actuacin de Dios y el cumplimiento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evangelista, a su manera, fusion el pasado de Jess y el presente del Seor resucitado.73 5.1.- Marcos El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms difundidas, el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del ao 70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin de los misterios de Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara por qu es el ms breve de todos. En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos, alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en contexto cultural-administrativo romano.74 Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos: necesitan que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia local parece ser comunin de comunidades domsticas, algo organizadas, que se renen en una casa (como la que elega Jess para retirarse con sus discpulos e instruirlos) para celebrar el culto y tener la catequesis.75 El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judo, es bastante pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta dificultad. No construye largos perodos sino solamente frases yuxtapuestas. Incluso se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces hasta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles lo que las hace curiosas y simpticas. 5.1.2.- Jesucristo en Marcos Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a travs de la disposicin del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra.76 PRIMERA PARTE: Jess, el Mesas
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Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Introduccin a los Evangelios Sinpticos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles , Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992. Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelio segn San Marcos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-RUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F. CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 19994; etc. Cfr.A. RODRGUEZ CARMONA, La Iglesia en Marcos, Estudios Eclesisticos 63 (1988) 130-133. Cfr. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.

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En la primera parte Jess hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provocando la admiracin y la adhesin de la multitud. Admiracin y adhesin que poco a poco se van enfriando dando lugar a la incomprensin y a la oposicin. Un dato que llama la atencin es que, inmediatamente despus de hacer los milagros -en la mayora de los casos-, Jess manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un explcito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: despus de la resurreccin de la hija del Jefe de la sinagoga). Dentro del Prlogo, la 1 escena con que se abre el evangelio es la predicacin de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mencin de la dignidad de Jess (1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2 escena: del bautismo (1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quin es Jess. Para cerrar la triloga, la 3 escena del Prlogo es el relato de las tentaciones de Jess en el desierto. Esta narracin de Mc es mucho ms reducida que la que encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las tentaciones). En Mc se reduce a dos versculos. Omite la mencin del ayuno y no describe en detalle las tentaciones (no nos dice cmo fue el dilogo con Satans, cules fueron las tentaciones, ni qu sucedi). Omitiendo todo esto, solamente nos dice que: ...permaneci en el desierto cuarenta das, tentado por Satans. Estaba entre los animales del campo y los ngeles le servan (1,13). Un personaje que est solo entre los animales, acompaado por los ngeles y tentado por Satans, responde a la imagen de Adn segn las narraciones populares muy en boga en los tiempos en que se escriba el Nuevo Testamento. Si Mt, escribiendo para judos, habl de las tentaciones de Jess relacionndolas con las tentaciones que sufri el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escribiendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de Jess con las de Adn, el primer tentado de la humanidad. Jess, como el primer hombre, tambin padece tentaciones; pero las vence. Luego, contina su misin. Cuando Jess comienza a predicar (anunciar) que la llegada del Reino de Dios necesita conversin y fe, la reaccin de los primeros oyentes es de asombro. Todos quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad y no como los escribas (1,22). Ante el relato de la primera predicacin de Jess y del primer milagro (1,23-28: la curacin de un endemoniado), Mc muestra dos ambientes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: De dnde le viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: Yo s quin eres tu: el Santo de Dios. Jess les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que viene inmediatamente despus, el de la curacin de la suegra de Pedro: No dejaba hablar a los demonios porque le conocan (1,34). La autoridad que manifiesta delante de la gente queda bien justificada: por su manera de ensear y porque an los mismos demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede as en la escena de la curacin del paraltico (2,1-12), en que la autoridad de Jess fue discutida por los escribas. Jess dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el nico que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer interrogante ante la presencia de Jess: Quin es este...? (2,7) Luego sigue una serie de actos (el hacer de Jess) que provocan incidentes y otros interrogantes: Jess come con los pecadores, no ayuna, no observa el descanso obligatorio del sbado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano paraltica (2,15-3,6). Por un lado, est violando la ley pero, por el otro, est haciendo el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagnicas. Esto hace que la gente se pregunte: Por qu hace esto? Jess nunca da respuestas; los interrogantes siguen creciendo. Y a medida que Mc nos va presentando a Jess, va agregando detalles que revelan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32; 9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los nios (10,16); mira con cario (10,21); tiene hambre (11,12); etc.

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Estos datos, hacen aparecer a Jess como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias. Los que presencian los hechos y las palabras de Jess, al principio, se entusiasman; pero poco a poco no slo la van perdiendo sino que adems van creciendo en agresividad, hasta terminar con la confabulacin que intenta matar al Seor. Incluso los apstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad contra Jess. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6). Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que est fuera de s (3,21); los escribas dicen que est posedo por un demonio (3,22); los discpulos le reprochan su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampoco cree (5,40; 6,5-6); los que lo conocen se escandalizan de l (6,3). As, en medio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jess va quedando completamente slo. Mc, al describir el ministerio de Jess de esta manera, est haciendo ver a los lectores de Roma que la situacin que ellos viven ya fue vivida anteriormente por el mismo Jess. El enviar de Jess. A pesar de la poca fe del entorno, Jess llama a los Doce (luego hace los mismo con los apstoles y los discpulos) y comienza a enviarlos de dos en dos (ver Mc 6,7 a 8,30). Dndoles poder sobre los espritus inmundos, los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas las rdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el ministerio del Maestro, tanto en lo que l haba anunciado como hecho. La primera parte del evangelio termina cuando Jess rene a sus discpulos para hacerles una pregunta: Quin dicen los hombres que soy yo? (8,27). Los discpulos le responden: unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elas; otros, que uno de los Profetas (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, Y ustedes, Quin dicen que soy yo?, slo uno da la respuesta correcta. Pedro tom la palabra y dijo: Tu eres el Mesas Entonces Jess le mand enrgicamente que no hablaran a nadie acerca de l (8,29- 30). Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confiesa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: Jess es el Mesas (1,1 y 8,29). La pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos precedentes ha encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de este ttulo, porque el concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente con el de Jess. En la opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess tendr que instruir a sus discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte. SEGUNDA PARTE: Jess, el Hijo de Dios La segunda parte empieza diciendo que Jess comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das (8,31). Y de esto hablaba abiertamente (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqu del secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino sufriente. Una vez que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas, entonces les explica de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el sufrimiento y la muerte. Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la Pasin es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena ciertamente escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras: Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos no son

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los de Dios sino los de los hombres! (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entenda por Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de Jess. Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les diga: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame... (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para seguirlo hay que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta se encuentra en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus discpulos y se transfigura. La voz del Padre proclama: Este es mi Hijo amado, escuchadle! (9,7). El camino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria del Padre; de la misma manera, los hombres que siguen a Jess por ese camino llegarn a la gloria con l. Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la proclamacin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto. Ahora se habla y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia Jerusaln, y por el camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer (9,30-32; 10,32-34). Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y acta abiertamente, sus discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32). Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones. Despus del primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jess tenga que sufrir (8,32). Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden y comienzan a discutir sobre quin de ellos es el ms importante (9,33-34). Despus del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jess en el reino (10,35-37); con la indignacin de los otros diez. Juicio sobre Jerusaln (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasin como los de la misma Pasin, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jess llega a Jerusaln y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se esperaba que Jess fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo nico que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11). Pasin y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasin, sin ninguna sentencia previa, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan a Jess para matarlo (14,12). En contraposicin, una mujer derrama un perfume muy caro sobre la cabeza de Jess durante una cena, mientras los presentes protestan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: Entonces Judas Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregrselo. Al orlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero (14,10-11). En los otros Evangelios, Judas aparece entregando a Jess a cambio de dinero; en Mc lo entrega en forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que l ha dicho que lo entregar, pero no como una condicin para entregarlo. Mc pone de relieve la maldad del acto de Judas: no entrega a Jess por avaricia sino como reaccin a la escena de la mujer y el perfume. El relato de la ltima Cena (14,22-25) encuadra la institucin de la Eucarista con dos escenas referentes a los discpulos: el anuncio de la traicin de Judas (14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El inters de Mc por oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdotes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la ltima cena: la institucin de la Eucarista precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro. Despus de la cena Jess va al huerto de Getseman (14,32-42) donde interrumpir por tres veces su oracin para buscar la compaa de sus discpulos que siempre estn dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los enemigos para tomar preso a Jess (14,43), y la seal para la traicin es un beso (14,44-45). Esa sucesin de signos contrapuestos culmina con las palabras que dirige Jess a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como si fuera un ladrn, cuando he estado enseando en el Templo y no me detuvieron (14,49-50).
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La escena en el huerto termina cuando un joven que segua a Jess escapa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sbana, y al ser detenido abandon la sbana y huy (14,51). Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender a que as como el relato del proceso y la ejecucin de Jess (que se inicia aqu) comienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vestido con una tnica resplandeciente que est sentado y anuncia la resurreccin del Seor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergenza y humillacin. En cambio el estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tenemos dos figuras simtricas que encuadran todo el relato de la Pasin. Por un lado la humillacin y por el otro la gloria. Si el joven en cuestin es Mc o no, pasa a segundo plano. Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "Quin es ste?", Jess nunca di una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Ahora que est ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algn testimonio valedero para culparle, l mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para condenarlo a la cruz: Eres tu el Mesas, el Hijo del Bendito (Dios)? (14,61). Y la respuesta de Jess fue: S, lo soy (14,62). Esta respuesta de Jess que se proclama Mesas e Hijo de Dios tiene tambin su contraparte: el sumo sacerdote dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo golpean (14,63-65), y su discpulo lo niega (14,66-72). La paradoja contina con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jess no responde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: Tu lo dices (15,2) cuando aquel le preguntaba si era el rey de los judos. Es una expresin ambigua que deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de los judos tena diverso significado si lo deca Pilato o si lo deca Jess. Para el primero era un revolucionario, en cambio, para Jess era el ttulo del Mesas. Inmediatamente viene la escena de Barrabs (15,6-15): Pilato les pregunt: Queris que os suelte al Rey de los judos?... La gente gritaba: Crucifcale!. Esta narracin de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se interesaba por Jess sino los partidarios de Barrabs. A esta gente Pilato le da la responsabilidad de decidir a quin queran liberar y a quin crucificar. Barrabs era un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes. Jess, entonces, es entregado a muerte (15,15) Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de los soldados romanos (15,16-20), as como hubo otra escena de burlas al final del juicio por parte de los judos (14,65): judos y paganos se burlan de Jess. Las burlas se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32). La muerte de Jess est narrada de una manera muy simple: Jess, lanzando un fuerte grito, expir (15,37). Jess muere como cualquier hombre torturado, sin ningn fenmeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53). Pero el Centurin que estaba frente a l, al verlo expirar de esa manera, dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Llegamos a la segunda confesin: el Centurin romano confiesa el 2 ttulo que Mc aplicaba a Jess en su Prlogo (1,1: Jess, el Mesas, el Hijo de Dios) y al final de la 1 Parte (ver 8,29). El centurin hace esta confesin solamente porque vio como haba expirado; es decir sin necesidad de ningn signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes haban dicho: Que baje de la cruz para que veamos y creamos (15,32). Los que exigan signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no exiga, crey. El Eplogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vaca que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el cuerpo del Seor. No se
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manifiesta en ellas ningn indicio de que esperaran la resurreccin, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadver. E cambio, ellas reciben el mensaje de la resurreccin; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor. Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Seor Resucitado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangelizar. El que crea se salvar. 5.2.- Mateo No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms semtico. Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas citas de cumplimiento, sino por toda una serie de caractersticas y procedimientos estilsticos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una autentica escuela mateana-semtica.77 El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El texto de Mt 22,7 no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus del ao 80. Sobre su lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde Antioqua.78 5.2.2.- Jesucristo en Mateo En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a partir de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth. 5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde el primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: Cristo, hijo de David, hijo de Abraham. Jess realiza la gran expectativa mesinica cumpliendo las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre Abraham. A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el cumplimiento de aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias / naciones de la tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jess es el ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn (ver 2Sam 7,12-16) y que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como David, l ser originario de Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor (vase el orculo de Miq 5,1-4 citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como Hijo de David es, por tanto, reconocerlo heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David. Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos triunfalsticos ni bajo el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran parte del judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo hijo de David con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los necesitados (ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los largo de toda la calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).

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Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament , Ed. Gleerup, Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su tcnica de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la escuela midrshica. Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Evangelio segn San Mateo, 190-275, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Otros estudios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Herder, Barcelona 1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo, Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella (Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 1993-2005. Especficamente para su cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis narrativo del primer evangelio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.

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La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en Mateo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess (cruz de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Este dicho tambin est referido en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero. 5.2.2.2.- Hijo de Dios Como el ttulo Hijo de David (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz judaica, es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona de Jess, recurre al ttulo Hijo de Dios. Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el final, sino que aparece ya insinuado desde la concepcin virginal por la fuerza del Espritu (1,20-22). Es proclamado por los discpulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz, es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin contemplndolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la conclusin del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios (28,16-20). A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la insistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la condicin de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo mi Padre para dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53). 5.2.2.3.- Seor Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como Seor por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo tanto sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acerca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe notarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios. Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa de su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor presente y actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con Dios Padre. 5.2.2.4.- Emmanuel: Dios con nosotros Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza todo el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la presencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su presencia terrestre. Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico si dos estn juntos ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos (Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess toma el puesto de la Shekina. Mateo nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan ansiado ya est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas debilidades, est mezclado con grmenes de mal; pero al final el Seor har su

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purificacin y el Reino llegar a su plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,4244) y como nos ensea Mateo, rezar siempre: Que venga tu Reino, Seor! (Mt 6,10).79 5.3.- Lucas La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles, manifestada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto literario cuantitativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.80 Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de 32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 palabras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa del cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco de la Historia de la Salvacin. La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero el Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est destinado a creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra deja entrever la existencia de Iglesias (personas creyentes en Jess), cuya mayora parece ser de cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus destinatarios se situaran en Grecia-Macedonia-Asia Menor.81 5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simplemente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a partir de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentaremos algo del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35. A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene mencionar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son importantes para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a Jess. Dichas fases son: 1) desde su concepcin virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo hasta la ascensin; 3) desde la ascensin hasta la parusa; 4) la parusa82. Entrando en el relato elegido: "los discpulos de Emas", cuyo objetivo principal es el de reconocer al Seor resucitado a travs de las Escrituras y la fraccin del Pan, podremos apreciar cmo Lucas va llevando al lector progresivamente por un camino cristolgico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se convertir en encuentro. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la historia cotidiana. En definitiva, para estudiar la cristologa de Lucas, lo haremos a partir de este texto tpico que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente revelacin de Jess que, partiendo de ser un simple forastero termina siendo reconocido como el Seor. Veamos algo de cada ttulo cristolgico.
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Cfr. RIVAS, Qu es un Evangelio?, 53. Partimos de la consideracin unitaria de la obra lucana. Para una visin de la situacin actual de tal problemtica puede consultarse J. VERHEYDEN, The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?, en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. All el especialista partiendo de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera piedras angulares y luego de revisar estudios efectuados en las ltimas dcadas, concluye: El Evangelio es la introduccin a Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero tambin que el Evangelio, en un sentido, necesita Hechos y llama por la continuacin en la cual su mensaje es realizado en el mundo. Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra. Ver A. RODRGUEZ CARMONA, La obra de Lucas, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles . Aparte de este autor, otros clsicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio segn Lucas: traduccin y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STGER, El Evangelio segn San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio segn San Lucas, Cuadernos Bblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio segn San Lucas, Ed. Sgueme, Salamanca 20042. Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 78.

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5.3.2.1.- Jess, un PEREGRINO (Lc 24,15-18) Ms all de la cuestin del gnero literario usado por Lucas, es decir de la anagnrisis83 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona comn, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce quien es el caminante que se acerca a los dos discpulos, mientras stos lo ignoran. De esta manera, Jess hace su aparicin en escena como un peregrino ms, incluso, siguiendo el juego de esta fina irona lucana, aparece como el nico forastero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusaln (Lc 24,18). Sin embargo, detrs de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la teologa lucana: el de la peregrinacin y del camino. En el caso concreto del episodio de Emas, la presentacin de Jess como peregrino no es un recurso estilstico, o una imagen aadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume despus de la resurreccin (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino ms bien, una imagen en perfecta coherencia con la presentacin que Lucas hace de Jess en su evangelio. En este cuarto evangelio, Jess es el peregrino enviado por Dios en la historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concretas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33). Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teologa lucana. Si la salvacin entra en la historia y hace camino en ella constituyendo una historia de la salvacin, lgicamente el portador de la salvacin debe ser un peregrino en la historia.84 Ms an, en el episodio de Emas se remarca una vez ms la pedagoga de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al encuentro de sus compaeros de camino en la situacin concreta, en la cual ellos se hallan. En efecto, la tristeza y desazn son tales, que tan condicionados y enfrascados en esta problemtica, son incapaces de ver y reconocer a su Seor. 5.3.2.2.- Jess, el Nazareno, un varn, PROFETA poderoso... (Lc 24,19) La fina irona lucana85, permite que los discpulos expliquen a Jess peregrino, la visin e imagen que ellos se haban formado acerca de l mismo. Esto dio pie para conocer lo que ha sido definida como una cristologa arcaica, es decir, un reflejo de la visin que, los discpulos y la gente, tenan de Jess durante la etapa de su ministerio pblico. En esta imagen que tendran de Jess durante su vida terrena, el primer ttulo que sobresale es el de Profeta. Esta identificacin no es slo una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta imagen de Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le habran atribuido. En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los otros evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn presentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)86, Lc lo presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta parangonarla con Elas, como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.87 Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace Lucas: 1.- En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc 1,35.41-45.67-79; 2,29-35).

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En un poema dramtico, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora. Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26. Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas 1993, 1202. Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652. Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, The Lucan Portrait of Christ, NTS 2 (19551956) 168-169.

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2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio de Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento. Pero en Lc 7,16 Jess no es slo un profeta sino un gran profeta; ms an, es quel que realiza las profecas (Lc 10.24). 3.- Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista Jess se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24). 4.- Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)88 ya sea asemejado a ste, en consonancia con las expectativas de algunos ambientes judos (como se deja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elas, segn las expectativas de otros, al tiempo de Jess.89 5.- Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la expectativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess. Pues a diferencia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece entre Elas y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc 9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess define su misin universal en referencia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro de Nan se lee en referencia al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elas que haba hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38; 2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc 12,49)90. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al cielo deja su espritu a Eliseo (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los discpulos.91 6.- Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret, Lucas entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminentemente espritu de profeca (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto explica porque en la Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo (Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas (Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4). Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jess profeta (Lc 7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no slo evoca la doble experiencia proftica de Elas y Eliseo, con la que se presenta cmo ser su ministerio (Lc 4,24-27); sino que sobre todo, presenta el ministerio pblico, donde l experimenta el primer rechazo por parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jess como profeta para hablar de su destino de pasin y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-35; Hech 7,52).92 De este modo, con el ttulo dado en Lc 24,19, Jess es el profeta poderoso en obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Israel (cfr. Hch 7,22; 10). El ttulo resulta entonces, tanto la expresin que sintetiza su ministerio pblico, como la visin pre-pascual que se ha tenido de l.93 5.3.2.3.- El que iba a librar a Israel (Lc 24,21): el SALVADOR Aunque presentado en la medida de las expectativas mesinicas del judasmo del tiempo de Jess, la esperanza que revelan los discpulos (v.25), no es rechazada por Jess. Se trataba de
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Cfr. B. P. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, NTS 30 (1984) 482 y FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 358. Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 360-361. Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328. Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 359-361. Cfr. TANNEHILL, Luke, 356. Cabe acotar, que an perteneciendo a los ttulos que tienen toda la probabilidad de ser histricos, es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio pblico de Jess, sin embargo algunos se preguntan: por qu no se extendi esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo que parece responder la hiptesis de que tal vez para no prestarse a confusin con los fenmenos profticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quiz para no quedar demasiado ligados al judasmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jams es presentado Jess como profeta. Frente a esta realidad del profetismo protocristiano y judo, para presentar la singularidad y dignidad de Jess, parece que resultaba mejor usar otros ttulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr. FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.

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corregirla y mejorarla con una visin ms amplia y completa sobre todo acerca del tipo de liberacin que traera el Salvador.94 Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emas Jess no es llamado explcitamente con el ttulo de salvador (sotr), sin embargo la alusin a la realidad de la salvacin es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristologa lucana, merece un prrafo aparte.95 Salvo en Jn 4,42, en ningn otro evangelio, se le aplica a Jess este ttulo. Salvador, slo se encuentra en Lc 2,11 y luego es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula ntimamente la cristologa con la soteriologa. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de Jess de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvacin, sea a travs de su vida y su obra como de su muerte, resurreccin, ascensin y exaltacin.96 Dado el contexto, parecera que este ttulo tambin presente en Flp 3,20, proviene tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea del hebreo mashiah traducido al griego por sotr (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1) como de las influencias del mundo grecorromano, dnde era ampliamente usado ligado al concepto de salud. 97 Ahora bien, la presentacin de la obra de Cristo en lenguaje de salvacin, como sucede con el ttulo de Salvador, ya estaba presente en la tradicin pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11). Por lo tanto, el lxico sobre la salvacin, proveniente del lenguaje del Antiguo Testamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepcin de salud que aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intencin de subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvfica que se hace presente con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12). En definitiva, desde esta connotacin de liberacin de algn mal fsico, pasando por la liberacin de un mal interior como es el pecado, se llega a la nocin de la salvacin no slo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas presenta, entonces, a Jess no slo como el salvador de Israel sino de todos los hombres. Esta es la lnea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr. Lc 2,32; 3, 6.38: la genealoga comparada con Mt 1,1-17). 5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26) Como claramente ha escrito FITZMYER: no cabe duda que Christos, aunque no sea el ttulo ms frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el ms importante. Ya se lo deca el propio Jess resucitado a los dos discpulos que iban camino de Emas: No era verdad que el Mesas tena que padecer todo eso para entrar en su gloria? (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el nico autor neotestamentario que subraya la importancia del ttulo cuando nos informa del nombre por el que se conoca a los seguidores de Jess: los cristianos (Hech 11,26; 26,28).98 Veamos entonces, el origen del ttulo y los matices lucanos en el uso del mismo, ya que no slo es un ttulo ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de transformarse en el nombre propio de Jess (identificado como Jesucristo), sino que adems, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristologa. En Lucas el ttulo aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20; 20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apstoles (Hech 2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18; 17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como ttulo, y en otros casos como nombre propio: Jesucristo

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Cfr. TANNEHILL, Luke, 354. Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150. No podemos detenernos aqu en el estudio del vocabulario lucano referido a la salvacin y las implicancias fundamentales de sta en la teologa lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 368 y 373-375. Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 342-344.
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-332.

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El ttulo Cristo tiene su origen en el judasmo palestinense, pues se trata de la traduccin griega de los LXX del ttulo hebreo mashiah (Mesas, Ungido, ver 1Sam 24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de Dios. As de este modo, se encuentra el ttulo en el Antiguo Testamento aplicado a veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. An ms, durante el perodo del judasmo tardo, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el pueblo, sean polticas como apocalpticas. De tal manera que Jess se encuentra con esta expectativa mesinica que evocaba la instauracin de una era como la davdica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos sacerdotales. Por lo tanto, es lcito pensar que Lucas utiliza el ttulo de Cristo, tal como fue usado en la etapa del ministerio pblico (Mc 8,30-31; 14,62)99, pues l lo ha reproducido en pasajes que pertenecen a la tradicin e incluso con la caracterstica de la resistencia de Jess al ttulo, debido a las connotaciones polticas que dicha denominacin comportaba para sus contemporneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podra llamarse fidelidad a la fuente y a la vez purificacin del contenido del ttulo, Lucas refleja un nuevo contenido del ttulo. A partir de la Resurreccin (Hech 2,32.36), y ahora s, desde esta perspectiva nueva que explica el nuevo mesianismo, el ttulo es retroproyectado a la infancia (Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que habla del "Mesas retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consumacin" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el ttulo es aplicado a Jess, inclusive en la fase de la parusa. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el ttulo Cristo en las cuatro fases de la existencia de Jess. En el pasaje de Emas tambin recibe otra nota lucana especfica: aquella relacionada con la necesidad del sufrimiento. En efecto, este rasgo as como Lucas lo propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba presente en el uso del ttulo Mesas del Antiuo Testamento, ni en el judasmo de la poca de Jess100, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31 habla explcitamente de Jess como Mesas, pero cuando se hace referencia al sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el ttulo de Hijo del hombre. En conclusin, parecera que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza que reflejan la tradicin ms antigua del ttulo, ha pasado por las expectativas mesinicos polticas que tenan los contemporneos de Jess, hasta arribar a esta alta concepcin del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todava habla del Hijo del hombre), donde se afirma claramente la necesidad del sufrimiento del Mesas para entrar en la gloria.101 5.3.2.5.- Jess les explic... las Escrituras (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta Si bien en el pasaje no se menciona el ttulo de Maestro como suele hacer el evangelista en otros pasajes, sea a travs del conocido didskale (Lc 7,40; 9,38; 10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a travs del trmino exclusivamente lucano: epistta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)102, es innegable el rol autoritativo y exegtico que Lucas atribuye a Jess a partir del v.27. Este ttulo revela la relacin tanto de cercana afectuosa como de respeto y autoridad entre Jess y sus discpulos. Jess, sin ms, comienza reprochando a los discpulos la negligencia y cerrazn para entender la totalidad del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente con paciencia y maestra (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo progresivamente la mente y el corazn a la

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Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366. En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a Cristo, identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337.357. Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357. Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.

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comprensin de las Escrituras en lo que se refera a l mismo. El desenlace es el corazn ardiente (v.32). Esta catequesis a partir de la hermenutica cristolgica de los textos bblicos, no se trata de la prueba de las Escrituras correspondiente a un mtodo apologtico que intenta extraer de algunos pasajes bblicos la veracidad del mensaje, sino de un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jess exegeta, maestro por excelencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revelacin contenida en las Escrituras. Ms an, ahora aparece como la clave para entenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello ms difcil de captar del plan de Dios, o sea, de una salvacin que se abre camino a travs del sufrimiento, o mejor dicho, a pesar de ste. 5.3.2.6.- Qudate con nosotros... y se qued (Lc 24,28-31): Jess HUSPED La otra imagen que est situada al centro de la ltima escena del episodio es la de Jess que se convierte en husped de los discpulos. Esta imagen, en la estructura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediatamente descrita de Jess como Catequista o Exegeta, es la continuidad que contrasta con la imagen inicial de Jess como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en ste v.17 la iniciativa haba partido de Jess que se hizo peregrino, aqu, en el v. 29 la iniciativa surgi de los discpulos103, quienes mediante su insistencia convierten al peregrino en Husped. Sin embargo, curiosamente, el Husped pronto toma el rol del Anfitrin o Padre de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discpulos (v.30). 104 Se sabe que en Lucas, el tema de las comidas es una realidad muy presente en toda la obra, y esto no slo como descripciones de las mltiples actividades llevadas a cabo por Jess, sino como elaboraciones teolgicas, literariamente desarrolladas con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,12; 19,1-10; 22,14-38; 24,36-52).105 Por lo tanto, la imagen de Jess como Husped que comparte la comida con sus discpulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue caracterstico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al punto de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.106 En definitiva, parece apropiado traer a colacin, las palabras de R. AGUIRRE que opina: la expresin partir el pan es caracterstica de Jess y de la comunidad cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los discpulos que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de los panes y la ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de Jess cuando coma con sus discpulos. Por eso lo reconocen. La comida de Emas, descrita como partir el pan, restablece los vnculos con Jess, rotos por la muerte, prolonga las comidas con l, tan caractersticas, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte, la presencia de Cristo resucitado en
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Cfr. X. LON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229. Cfr. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, 486. Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificacin en tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discpulos; mediante el aporte de la antropologa cultural, profundiza las costumbres culturales de la poca. Esto le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teolgicas y literarias de las comidas en la obra lucana. Tambin NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carcter revelatorio del Mesas que tienen particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la ltima cena (Lc 22,19) con la fraccin del pan. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos banquetes estaban relacionados por los tres rasgos mesinicos que ellos revelan: las obras del Mesas; la esperanza y promesa de continuacin de la amistad; y la presencia del Mesas en su tiempo.

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Emas sugiere que estas comidas de hecho son algo ms que una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el Seor resucitado.107 5.3.2.7.- El SEOR ha resucitado y se ha aparecido... (Lc 24,34) Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del ttulo Kirios: Seor. Un rpido anlisis estadstico hace ver el abundante uso lucano del ttulo Kirios, pues aparece aplicado a Jess 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos de los Apstoles. Ahora bien, cul es el origen de este ttulo de amplio uso lucano y neotestamentario? Sobre esta cuestin se ha discutido bastante. Estn los que sostienen su origen en el cristianismo proveniente del judasmo palestinense (el cual parte de la denominacin hecha al nico Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal denominacin pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lgicamente, en el contacto con el politesmo de entonces, que llamaba a los dioses seores, por contraste los cristianos hablaban de un slo Seor (ver 1Cor 8,6). Sin entrar en los detalles de esta interesante discusin sobre la gnesis del ttulo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al ttulo que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judasmo tardo que daba el nombre de Seor a Dios, comenz a dar el ttulo de Kyrios a Jess (1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurreccin (Hech 2,36). Entonces s, con este nuevo modo de entender el seoro, Lucas lo aplica a Jess retroproyectndolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del ministerio pblico (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a; 13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase de la existencia de Jess (ver Lc 1,38.43; 2,11).108 Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del ttulo Kyrios que incide para cambiar el ttulo de la antigua frmula kerigmtica de 1Cor 15,3 (en que curiosamente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emas) viene aparejada la particularidad lucana que entiende y propone la resurreccin en trminos de vida. Por ste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la percopa de Emas, no se trata slo del uso de un ttulo difundido en el tiempo de Lucas, sino que adems lleva esta nueva connotacin acentuada en el v. 23 de Jess como l que vive (ver adems Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso ms. El ttulo Kyrios, unido a la frmula ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34) acenta los rasgos eclesiales que estaran presentes en la tradicin lucana del trmino. En efecto, el ttulo de Seor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene resonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el ttulo del resucitado (Lc 24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como el captulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de los Apstoles), y sin duda originado en el culto, el ttulo anunciado por la comunidad: el Seor ha resucitado, se refiere entonces al Seor de la Iglesia.109 5.3.2.8.- En sntesis Intentando una recapitulacin de lo expuesto acerca del camino cristolgico trazado por Lucas en la percopa de los discpulos de Emas (Lc 24), recordemos que el punto de partida haba sido una presencia fsica cercana del PEREGRINO, pero en aquel momento, difcil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la denominada cristologa arcaica (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectativas puestas en el varn PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a travs de obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del pueblo, buen conocedor de las promesas de Dt 18,15.
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AGUIRRE, o.c., 97. Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 360-365. Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones , Roma 1976, 130-131.

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Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln, dnde las autoridades responsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que, no obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no haban alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida. El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino de la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras frmulas kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su propia resurreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del Seor. En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la terminologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la visin de la resurreccin como una nueva vida. La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis total a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras. Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete. Para alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Seor, quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseanza de los primeros testigos, quienes revestidos de la potencia de los alto (Lc 24,49), es decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nueva hasta los confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles demuestran esta coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin universal que acontece en la historia. El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive y, ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano110, a travs de las Escrituras y la fraccin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la realidad diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discpulos, en cualquier situacin que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGA EN LAS EPSTOLAS CATLICAS

Brindamos ahora una aproximacin a la cristologa de las cartas Catlicas, es decir, de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de Juan y carta de Judas. La denominacin de Cartas Catlicas fue atribuida por el antiguo historiador Eusebio en su Historia Eclesistica a las siete cartas que no entran en el Corpus Paulino tradicional. En el ao 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las llamaba as. La razn de este nombre es que no estn dirigidas a algunos destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia. 6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago111 La Carta de Santiago es uno de los escritos ms sorprendentes y singulares del Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede considerar como distintivo de la fe y prctica cristianas, por lo que algunos han sugerido que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judo interpolado para introducido en el uso cristiano.

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Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane, Bologna 1983, 476. Cfr. X. ALEGRE, La carta de Santiago, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.

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En cuanto a su Cristologa, sorprende que el nombre de Jess slo aparezca en dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningn momento se mencione su muerte y resurreccin. Lo que s aparece en 6 oportunidades, es la designacin Kyrios (1,1; 2,1; 5,7.8.14.15; quizs tambin en 4,15), un ttulo que Santiago aplica tambin a Dios y que permite elucidar la cristologa propia del autor.112 En 2,1 el nombre Seor recibe el calificativo de la gloria, reflejando as una expresin arcaica de la teologa judeocristiana. Obsrvese que en Lc 24,26, donde tambin aparece esta expresin, se refiere a la situacin que Cristo tiene ahora para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusin implcita a la Resurreccin. El vocablo gloria es tpico de la cristologa de Jn, que lo utiliza para expresar la unin indisoluble entre la Cruz y la Elevacin del Hijo; en la tradicin sinptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmara que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Seor, Juez de la comunidad. De hecho, en 5,7-8, el ttulo Seor est en relacin con la espera de la Parusa, momento en el que aparecer como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1 como Jesucristo Dios y Seor, pues de hecho tiene la misma construccin que 1,27 y 3,9, entonces tendramos aqu, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de las confesiones cristolgicas ms impresionantes del Nuevo Testamento.113 6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro Si la 1Pe es un escrito prctico, con una preponderancia clara de las exhortaciones y que apela al kerigma cristolgico slo como base de los fragmentos parenticos (exhortativos o de amonestacin), la segunda carta es un escrito mucho ms doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parnesis claramente subordinada a los fragmentos didcticos.114 Adems de esta diversidad fundamental, hay mltiples diferencias entre los dos escritos. El clima de opresin y persecucin que caracteriza 1Pe no est para nada presente en 2 Pe que ms bien est interesada en discutir los alcances doctrinales como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana. La cristologa sucinta, pero claramente kerigmtica de 1Pe ha dado paso a una cristologa mucho ms formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de aceptacin, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se habla de la manifestacin de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su advenimiento (parousa). No resulta difcil reproducir las lneas fundamentales de la cristologa de 1Pe. Jesucristo, aunque predestinado desde la fundacin del mundo, no se manifest plenamente sino hasta estos ltimos tiempos (1,20). El Espritu de Cristo estaba en los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que haba de seguir (1,11). Cristo sufri y muri en su condicin humana, pero fue vivificado en el Espritu (3,18b). Los efectos salvficos de la muerte y resurreccin de Cristo no estn limitados por el espacio y el tiempo. Despus de la resurreccin, la proclamacin de la Buena Nueva alcanz a todos las esferas de la realidad; los ngeles cados fueron parte de su audiencia (3,19), pero tambin los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la gloria y est sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aqu victoria. El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria (1,21) quiere decir que podemos tener acceso a l (2,4) y, por tanto, que podemos entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida (1,23: renacer ). Pero la gloria de Cristo todava se ha de manifestar con plenitud (4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Ms an, una herencia nos
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Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31. Cfr. ALEGRE, La carta de Santiago, 309-310. Cfr. J. O. TUI, La Primera y la Segunda Carta de Pedro, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 327-370.

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espera en el cielo (1,4) y una herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestacin plena nos conducir a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difcil reconocer aqu los trazos ms caractersticos de lo que se puede llamar la cristologa tradicional del Nuevo Testamento.115 De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales estn ah y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho ningn desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la cristologa de este escrito, que debemos profundizar un poco ms y es el de los sufrimientos de Jess. La expresin sufrimientos de Cristo (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a la luz de la teologa paulina. Pero ni es una expresin especialmente acuada por Pablo (slo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin ms que haya de interpretarse a la luz de la teologa paulina. Ms an, el vocablo sufrir slo aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13 textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace ms significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento slo tiene 29 textos con el verbo sufrir. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es bastante significativo. Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que sufrir hace referencia al sufrimiento de Jess: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Ms todava, los sufrimientos de Jess son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jess para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cul fue la actitud de Jess ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jess pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por el hecho de ser cristiano (4,15-16). Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto, original. Porque 1Pe, aun sumndose a otros documentos del Nuevo Testamento que se inspiran en la vida terrena de Jess, sin embargo ha apelado de forma especialmente incisiva al sufrimiento de Jess como fundamento de la exhortacin a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y teolgico de la carta. En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4). Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos importantes. Jesucristo es presentado como el Seor y Salvador (1,11; 2,20; 3,2.18) o simplemente como Seor (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino Kyrios (Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin del escrito es sustituido por Dios: Jesucristo, nuestro Dios y salvador (1,1). El resto de 2Pe no proporciona datos relevantes en este sentido. 6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el Evangelio de Juan. La crtica ha ido descubriendo una ntima relacin entre Juan y las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradicin jonica, aunque es ms que probable

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J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da por supuesta la cristologa del Nuevo Testamento.

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que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el Evangelio de Juan an no haba alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a que el ncleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.116 La cristologa jonica que constituye el ncleo de la obra jonica fue madurando poco a poco. Debemos tener presente que lo que provoc la oposicin de la sinagoga fue la afirmacin cristolgica que confiesa que Jess es Dios encarnado. En el momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se percibe eco alguno de polmica con la sinagoga, que marca uno de los puntos lgidos de la presentacin que de Jess hace el Evangelio de Juan. La confesin de Jess que presenta Jn acenta de tal forma los trazos celestiales de Jess, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesas-Hijo de Dios (20,31; cfr. 11,27) en un ser anglico, un enviado celestial que no habra asumido verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que aparenta ser hombre, pero que en realidad no lo es: camina sobre las aguas; tiene sed pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial.117 Esta ltima podra ser la interpretacin de los secesionistas: la salvacin ha venido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a conocer el camino de salvacin. La mentalidad secesionista podra relacionarse con la doctrina del docetismo, quizs como exageracin de la cristologa del IV Evangelio. El Jess de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego regresa a la gloria que era la suya antes de la creacin del mundo. Es capaz de leer los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getseman, se enfrenta con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento. Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efectivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que pudiera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza fsica humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba que Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la muerte y la resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el Bautismo. As Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasin, Cristo se separ de su compaero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el contraste entre el Jess histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicacin cristiana primitiva (cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36). La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess de Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor 1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la misma lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jess, su condicin humana, su apariencia palpable. El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con Cristo (Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algunas ocasiones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad extraordinaria del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y apelativos que subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces). - El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen siempre como sujeto a Jess: quien es el embustero, sino aquel que niega que Jess es el Mesas (2,22); el que confiesa que Jess es el hijo de Dios... (4,15); quien cree que Jess es el
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Cfr. P. LE FORT, Las cartas de Juan, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, Las cartas de Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 173-212. Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed. Sgueme, Salamanca 1983, 78.

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Mesas... (5,1); quin vence al mundo, sino el que cree que Jess es el hijo de Dios (5,5). Las primeras confesiones cristianas subrayaban el predicado de la homologa: Jess es el Mesas, Jess es el Hijo de Dios. Jess era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que aqul Jess a quien muchos haban visto como hombre era el Mesas esperado, el hijo del Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios (4,2); El, Jesucristo, ha venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la sangre (5,6); porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no confiesan a Jesucristo venido en la carne (2Jn 7). - El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la que nos salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf. 2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pecados son perdonados a travs de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8). Hay una frmula caracterstica de 1Jn: desde el comienzo que siempre se aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11 y 15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio cristiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es decir, el evangelio!). El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable con la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms primitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y de la muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos ya estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al subrayar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana. La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de 220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo o comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunidades jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno fundamentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad; Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su cristologa no se ven datos relevantes. 6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas Se conoce con este ttulo un breve escrito que ha sido correctamente calificado de hoja volante antihertica.118 El autor se limita a exponer una situacin difcil, creada por la intromisin de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su escrito en denunciar errores. Como prcticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe (de los 25 versculos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo en lo teolgico cristolgico, no tiene grandes diferencias. S las tiene, por ejemplo, a nivel literario y en algunos
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Cfr. J. O. TU, Carta de Judas, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.

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puntos doctrinales (sobre la actuacin y doctrina de los intrusos, la respuesta del autor y la utilizacin de los apcrifos del Antiguo Testamento).

7.- CRISTOLOGA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al gnero epistolar, sino al homiltico. Es como un sermn. En 13,22, el mismo autor la define como palabra de exhortacin (lgos tes paraklseos), con lo cual se considera una homila sinagogal, es decir, la exhortacin que sigue a la lectura de las Escrituras. Incluso es el nico ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermn conservado ntegramente.119 Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respecto a la autora de la carta a los Hebreos.120 El uso de la lengua griega y el estilo literario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su pensamiento evidencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA.121 Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni los lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las opiniones en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en que fue tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el autor describe la liturgia del templo como todava actual (10,13.11), aunque afirma que est destinada a desaparecer (9,10).122 7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos Antes de abordar la cristologa presentada por el autor de la Carta a los Hebreos, conviene dar algunos datos sobre la identidad, caractersticas y funcin del sacerdocio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesucristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta. El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las atribuciones jurdicas (Num 5,11-31), la enseanza de las decisiones divinas (Deut 31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15). En definitiva, la tarea principal de la institucin sacerdotal era una responsabilidad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a cabo esta misin de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tena la obligacin de consagrarse mediante los ritos de separacin. El ser humano siempre debe tener clara conciencia de su pequeez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19). Esta consagracin se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. All se habla de baos rituales para purificarse de los contactos profanos, de una uncin que lo impregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo sagrado como de los sacrificios tpicos de consagracin. La "santidad" conferida por estos ritos deba ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo,

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A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 19978, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508. Tertuliano, perteneciente a la tradicin latina, la atribua a Bernab. Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesistica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinin de algunos escritores de la tradicin griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandra que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es Pablo, y su traduccin al griego es obra de Lucas. Orgenes, an conociendo esta opinin, afirmaba que "slo Dios sabe quien es el autor". Del anlisis del texto de la carta surge con claridad que el autor no puede ser San Pablo, como lo adverta Orgenes. L. H. RIVAS, La cristologa de la carta a los Hebreos. Jesucristo, nico Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13,8), Revista Bblica Argentina 1-2 (2003), 82. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.

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entonces, basaba su eficacia en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31). Jess no perteneca a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de Lev. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jess se encontraba en el escaln ms bajo, el del pueblo. Tampoco pretendi ejercer ninguna de las funciones de los sacerdotes judos. Su actividad se situ, ms bien, en la lnea de la tradicin proftica. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), di prioridad a la misericordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y as termin instaurando un dinamismo de santificacin basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliacin y en la comunin. Su ministerio tom una direccin contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litrgica, sino todo lo contrario: fue la ejecucin de un condenado. Apartado del pueblo de Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldicin (Num 15,30; Dt 21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban histricamente a Jess del sacerdocio. Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institucin sacerdotal en el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 12; 4,36-59) como en tiempos de Jess. El sumo sacerdote era la autoridad suprema de la nacin: presida las asambleas del sanedrn que los romanos reconocan como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemtica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y la predicacin apostlica, no se poda dejar de plantear el tema. Existan elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolacin de Cristo, nuestra pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una vctima ofrecida en sacrificio; el amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef 5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente novedoso. Las dos caractersticas principales con que aparece revestido el sacerdocio de Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6), que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jess es fiel a Dios Padre como Moiss fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jess tiene ms gloria, porque l mismo ha construido la casa y adems porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo. Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos en la esperanza. El peligro est en que los cristianos no mantengan la fidelidad de Jess. Ms adelante, se califica a Cristo como Sumo sacerdote misericordioso (Heb 4,14-5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cmo la misericordia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cmo Cristo aprendi a ser misericordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado como compasivo, llev su semejanza en todo a nosotros hasta la tentacin, aunque no hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y se aplica la definicin a Cristo (5,5-10). Su origen comn con los hombres dbiles, evidenciado por la expiacin que tiene que ofrecer por s mismo, lo hace ms compasivo. Cristo no busc (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus clamores en Getseman son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cliz de la Pasin, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: as aprendi a doblegar su voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvacin para los que le obedecen como l obedeci (v.9).123

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Cfr. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.

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8.- CRISTOLOGA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el guila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en alturas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue considerado el Evangelio mstico, de la contemplacin o visin de Dios. CLEMENTE DE ALEJANDRA lo llamaba el evangelio espiritual (euanglion pneumatikn) respecto a los evangelios corporales que eran los sinpticos, no porque Juan invitara a una evasin de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que acusa de manera ms intensa los problemas que la comunidad afront en su tiempo, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara.124 En palabras de LEN MORRIS, el Evangelio de Juan es como un charco en el que un nio puede jugar y un elefante puede nadar.125 Entre sus tcnicas literarias, una de las ms tpicas, es el simbolismo. Por medio del smbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al ms all. A diferencia del signo, el smbolo (etimolgicamente, lo que une) no evoca una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de la persona, de la vida y de la misin de Jess. Tambin el don de la salvacin y de la vida divina est representado con imgenes plsticas y elocuentes, por eso Juan habla del pan de la vida, del agua viva, de la luz de la vida para indicar la salvacin divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos ayuda a leer a Juan con mirada contemplativa para no perder la hondura de significado y para interpretar correctamente su cronologa y yuxtaposicin de acontecimientos. Los estudios cientficos de este ltimo tiempo, postula la idea de que, sea por su contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que termin de escribirse alrededor del ao 130.126 En cuanto al lugar de composicin del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y tambin en base al testimonio de san Ireneo, se ha sealado feso.127 All, en Asia Menor, estara desterrado Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos convertidos del judasmo y para convertidos del paganismo.128 8.2.- Jesucristo en Juan Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir de los ttulos cristolgicos, tan presentes en todos y cada uno de los captulos.129 Y as como Mateo presenta a Jess como el Mesas Soberano, Marcos como el humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en cambio, muestra a Jess como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones ponen nfasis en su divinidad. Veamos algunas: Captulo 1: El Hijo de Dios (1-14) Captulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11) Captulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21) Captulo 4: El Salvador (7-29).
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EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Mirarn al que traspasaron. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2006, 22. L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and Notes , Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7. En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el captulo 18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125 d.C. El segundo documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, tambin provenientes de Egipto (con Jn 3,2; 5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin. Teologa. Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss. A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua, Siria, hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristiandad, Madrid 20002, 131-133. Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografa. Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer, Madrid 2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha dado en llamar una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).

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Captulo 5: El Mdico divino, cura al paraltico de la piscina (1-9). Captulo 6: El Pan de Vida (32-58) Captulo 7: El Agua Vida que da vida (37) Captulo 8: El Defensor de los dbiles, protege a la mujer adltera (3-11) Captulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39) Captulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16) Captulo 11: El Seor de la vida, vence la muerte y resucita a Lzaro (1-44) Captulo 12: El Rey (12-15) Captulo 13: El Siervo lava los pies de los discpulos (1-10) Captulo 14: El Consolador, consuela a los discpulos acongojados (1-3) Captulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16) Captulo 16: El Dador del Espritu Santo, promete enviar al Parclito (1-15) Captulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26) Captulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11) Captulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19) Captulo 20: El Seor de la Muerte, vencindola, resucita (1-31) Captulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17) 8.2.1.- Juan y los Sinpticos Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero en el Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jess, reviste una indiscutible y hasta quizs mayor relevancia. Esta concentracin cristolgica ms densa en este Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos:130 - La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los Sinpticos lo es la preocupacin por el tema del Reino. En las presentaciones Sinpticas el tema del Reino est descrito ampliamente: el hecho de que Jess predica el Reino, lo ilustra con parbolas, interpreta sus mismos gestos como signos de la irrupcin del Reino y exhorta a los hombres a entrar en l, lo constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de Jess convierte, paradjicamente, estas obras en menos cristolgicas. - Jess se predica as mismo. En Jn, la ausencia de la tematizacin del Reino y, en cambio, la concentracin de toda la predicacin de Jess en su misma persona, le da al Evangelio un nfasis cristolgico de primer orden. En Jn el predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo. - Jess utiliza la frmula Yo soy. Primero, para indicar la identidad de su persona con los diversos smbolos e imgenes veterotestamentarias que apuntan a la poca mesinica como poca de la plenitud. Pero adems, con claras connotaciones de estar apropindose del nombre divino (cfr. tems 8.2.5). - El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un inters y una profundizacin notable en la identidad de Jess, y esto, por lo menos, en una doble direccin. El inters por la persona de Jess es lo que mueve a sus interlocutores a acercarse a l: tanto los discpulos del Bautista (1,37-42), como Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente quieren saber de dnde es, cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14; 9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad ltima. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver 5,19-47; 6,4148; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta pregunta, a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la cristologa jonica.

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Cfr. J. TU, Evangelio segn san Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.

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- La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess de una forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237. Se trata de un indicio significativo. 8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de Jn 3,13-21 y 3,3136. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la cristologa cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: Porque de tal manera am Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no muera, sino que tenga vida eterna. Esta accin del Padre que da a su hijo o que enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula el Padre me envi (la frmula se repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de salvar al mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31; 7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz teolgica de su mensaje cristolgico. Y este movimiento descendenteascendente, como seala LONA131, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o de U: Nadie ha subido al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre que est en el cielo (3,13).

Jn 3,16 El Hijo viene del Padre

CIELO
Jn 3,13 3,31

Jn 17,11 El Hijo vuelve al Padre

Jn 5,36: la obra salvfica del Hijo TIERRA Dicho en otros trminos sera: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros, y vimos su gloria (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico cristiano (para quien nunca pudo darse una encarnacin autntica), no relativiza el valor real de la encarnacin.

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Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires 20042, 85-86.

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A la luz de la Pascua ENCARNACIN Jn 1,14 Y el Logos se hizo carne y habit entre nosotros... ... y hemos contemplado su gloria GLORIFICACIN

La Encarnacin no es ocultamiento sino epifana de Su gloria Ahora bien, esta comprensin tan particular de la cristologa de Juan, en el Nuevo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnacin no es entendida como humillacin o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-11 (cristologa paulina). Para Juan, la encarnacin no es ocultamiento de la condicin divina, sino manifestacin, epifana de la gloria de la que el Redentor nunca se despoja. Inmediatamente despus del ms discreto de todos los signos (la transformacin de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 slo conocido por los servidores), est escrito: As manifest su gloria. Adems, los repetidos intentos de apresar a Jess nunca se cumplen. Su condenacin no depende de sus enemigos, sino de que llegue la hora de volver al Padre (cfr. 18,6ss). La clave para la comprensin de la encarnacin est en la perspectiva desde la que Juan mira el hecho cristolgico, es decir, la experiencia de la resurreccin. As como la elevacin o exaltacin une la muerte en la cruz con la glorificacin, la luz de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histrica incluso la del Logos encarnado.132 En el Evangelio de Juan la encarnacin no es slo un descenso como en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad humana de Jess sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria. Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrs para contar la historia de Jess: desde el presente de esa historia ya obra la realidad posterior y definitiva de su glorificacin. sta es su hermenutica cristolgica, su clave de lectura, y desde ella se entiende su comprensin de la encarnacin. 8.2.3.- La teologa de la cruz Una comparacin con la teologa de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite ver el ngulo propio de la visin jonica. Para Pablo la cruz es un desafo al hombre religioso. Mientras el judo busca signos de la victoria del Mesas sobre las fuerzas del mal, el griego busca un sistema de sabidura que convenza su razn. Contra estas expectativas, el mensaje de la cruz es, para los primeros un escndalo, la ocasin propicia para rechazarlo y por ella para caer, (este es el verdadero sentido del trmino escndalo: la piedra que es ocasin de tropiezo y cada, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11; Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a necedad (la salvacin de Dios por medio de un crucificado no tiene nada de razonable). El creyente, ya sea judo o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la aparente necedad se revela su sabidura. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante todo es una confrontacin. Slo el que est dispuesto a enfrentarse con este mensaje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones
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La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de la materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.

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naturales, puede abrirse a la fe. La aceptacin del mensaje no es el resultado de una decisin tomada a partir de lo que la razn descubre como lgico y conveniente, sino el fruto de la accin de la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su sentido slo se descubre si se acepta la lgica de la fe. En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz tambin es un desafo, pero con caractersticas diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad luminosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negatividad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafo porque nada de su contenido es obvio. El hombre podra siempre replegarse en su percepcin limitada de la realidad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para aceptar la teologa de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar tambin su misma ptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es necesaria la accin de la gracia. 8.2.4.- El Logos preexistente Todos los textos que de alguna manera hablan del envo del Hijo a la tierra (Encarnacin), presuponen otro concepto clave para la cristologa, el de la preexistencia. Slo el que ya existe antes puede venir al mundo desde arriba. Y esto es lo que Jn nos dice desde su Prlogo: En el principio era el Logos, y el Logos estaba junto a Dios (1,1). La palabra griega logos, que generalmente se traduce como palabra o verbo, no debe reducirse slo a estos conceptos. Ms que una traduccin, hay toda una tradicin que subyace a esta expresin. Porque en el ambiente cultural del judasmo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba simplemente palabra. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filn) -que a su vez se inspira en categoras filosficas del platonismo medio y del estoicismo- logos abarcaba una amplia polivalencia semntica. Implicaba palabra pero tambin razn o argumento, es decir, conceptos capaces de reproducir la riqueza de significados encerrada en la Palabra de Dios o Biblia. Deba ser capaz de transmitir un objeto de conocimiento, pero tambin capaz de obrar en los corazones de los hombres y en las realidades creadas. A medida que Dios emite su palabra Y Dios dijo..., nace la realidad. La palabra es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria entre Dios y su creacin, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creacin siga siendo la creacin de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al misterio de Dios. Los textos que hablan de la accin de Cristo preexistente como mediador de la creacin (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de aplicacin cristolgica del concepto alejandrino de Logos. Lo que en el judasmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simplemente palabra, es un verdadero ttulo cristolgico. Al asumir esta categora del judasmo alejandrino, el autor no tiene ningn inters especulativo. La afirmacin de la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su importancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios. El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la cristologa jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l descansa en el seno del Padre, puede hacer la exgesis de Dios. Este es el sentido literal de Jn 1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l lo ha dado a conocer. Jess, como Logos encarnado, revela el misterio de Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. Yo les he dado tu palabra (17,14) resume la accin reveladora de Jess.

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8.2.5.- Los Yo soy Jonicos Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siempre Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica Yo soy, Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios.133 - Yo soy en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revelacin del nombre de Dios a Moiss de Ex 3,14. Segn SCHNACKENBURG134, Dios no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS, es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para ofrecerle la salvacin135. Para RATZINGER Yo soy no hace referencia a un concepto filosfico sino que apunta a revelar un Dios personal que en cuanto personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es un Dios local sino un Dios de personas y estar all donde est el hombre y donde el hombre se deja hallar por l.136 Jess, al apropiarse del texto de xodo, est presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a las declaraciones divinas de Isaas: As dice Yahv, tu Diosno temas, porque yo soy Yahv, tu Dios (Is 43,1). De este modo los yo soy jonicos concentran en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas mesinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a los Yo soy: el pan de vida, la luz de vidala resurreccin y la vida. - Yo soy Mesas (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa ungido137. El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel; pero el trmino Mesas se reservaba para un concepto delimitado con precisin: el rey ungido de la dinasta davdica que establecera en el mundo el reino definitivo de Yahv138. - Yo soy Pan (6,35-51)139: En la primera parte del discurso, como en la segunda, se comienza con la designacin de Jess como pan de vida (6,35.38) y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la vida eterna. La multitud pide signos para creer en Jess, ya que en el desierto tuvieron que creer en Moiss que les ofreca signos: nuestros padres comieron el man en el desierto, como dice la escritura: les dio de comer el pan bajado del cielo (6,31). Y esta referencia al Sal 78,24: hizo llover para ello el man para comer y les dio un pan del cielo, no es la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este Pan bajado del cielo. As, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien les da el Pan del cielo, sino que es Dios el que da ese alimento para la vida del mundo. Porque Jess se presenta como la realizacin del man, en su persona se muestra la figura del man escatolgico. Jess se da como el verdadero Pan (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura. - Yo soy Luz (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada de las figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso de la luz est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Seala el carcter personal de la verdadera luz. Jess se proclama luz del mundo, del mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam fuente de agua
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Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298. RIVAS, El Evangelio de Juan, 86. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Ed. Sgueme, Salamanca 2005, 103. En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo. Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bblico San Jernimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547. Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sgueme, Salamanca 20012, 102-157 y A. JAUBERT, El evangelio segn san Juan, Cuadernos Bblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1987, 45-51.

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viva. Estas dos afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta de los Tabernculos en la que agua y luz, no slo aparecan en los mismos pasajes bblicos, sino que adems contenan un fuerte trasfondo veterotestamentario140. as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de la pea, tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz no slo de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin. - Yo soy el que da testimonio de mi mismo (8,18): a pesar de que para los fariseos el auto testimonio carece de validez jurdica (ver Nm 5,30; Dt 5,20; 19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)141, Jess argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judos: la que alude al principio jurdico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explcita a Nm 35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradiccin entre lo qu el mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios seran en este caso el mismo Jess y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transformacin en el modo en que lo presenta Juan. La transformacin radica en el hecho de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que est involucrado; mientras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido.142 - Yo soy de arriba (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esencial entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelacin est cerrada a la incredulidad.143 Jess es el que procede de arriba y ha venido al mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevndolos de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios. - Yo soy Puerta (10,7.9): segn BLANK puerta puede significar, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto Yo soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin entre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que Jess en persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico acceso, toda vez que l es el acceso a Dios. Adems, la puerta es el elemento que protege, que separa y hace sentir seguros. Jess, en este sentido, tambin es en Quien el creyente y su comunidad encuentra proteccin y seguridad. Sera como decir: Jess es nuestra defensa144 (cfr. Sal 91,2.9). - Yo soy el buen Pastor (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los textos caractersticos en que se describe el pastoreo del Seor es Ez 34,10ss. All Dios se define a si mismo como Pastor: l es el Buen Pastor de su Pueblo que cuida y vela por sus ovejas, las
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Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazoletas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa de sacar el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin que traa el jarro de oro lleno de agua). Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886. Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146. Cfr. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 151. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 237.

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libras de los lugares oscuros, las alimenta y las hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jess asume esta significacin. El adjetivo bueno indica la calidad de una cosa o de una persona, que responde plenamente a su funcin (se encuentra utilizado en expresiones como: "buena tierra": Mc 4,20; un "rbol bueno" que da "frutos buenos": Mt 7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el evangelio de Juan, bueno siempre se refiere a Jess (o a su misin): es un adjetivo que califica lo que Jess y su obra representan objetivamente para los hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta plenamente la obra salvfica realizada por el Pastor mesinico. Y Jess es el Buen Pastor porque "dispone"145 de su vida en favor de sus ovejas e instaura con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que Juan quiere subrayar es la de que Jess "dispona" de su vida con absoluta libertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo segn el poder y el mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vida en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresin no significa "en lugar de", es decir, no implica la idea de sustitucin. La perspectiva del texto jonico no es la del perdn de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situacin global de oscuridad y de distanciamiento, ms que de una simple culpa moral. Aqu las ovejas representan a los creyentes que han sido llamados por Jess a la fe, librndolos de las tinieblas. Jess es el autntico pastor porque vive y muere al servicio de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conocimiento amoroso. - Yo soy la Resurreccin y la Vida (11,25): la secuencia donde se encuentra esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y Mara para que Jess intervenga ante la situacin de precaria salud de su hermano Lzaro. De sta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesinico que marcar un hito importante: la decisin por parte de los sumos sacerdotes para ser ejecutado. El yo soy de Jess ser dicho luego de que Marta haga una primera profesin de fe. Pero las palabras de Jess no se pueden entender como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco como anuncio de la inmediata resurreccin de su hermano. En el contexto haba que mencionar la resurreccin, y desde luego en primer trmino; pero la vida constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo los creyentes y les abre el sentido de la gran seal. Por lo que hace al contenido mismo, desde luego que la vida contribuye exclusivamente a aclarar lo que ya se ha dicho con la resurreccin. Tras la autodefinicin del Revelador como la Resurreccin y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradacin va desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de morir y vivir. Todo adquiere un eco misterioso: quien cree en mi, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir para siempre.146 La fe, de alguna manera, es anticipo de la vida eterna. - Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (14,6): por el contexto se deduce que el acento cae sobre Yo soy el camino. De por si, el camino resulta una metfora extraa aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agregar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podra sonar como una razn o fundamento, pero es ms bien una explicacin aclarativa: Yo soy el camino; es decir, la verdad y la vida, para cuantos deseen alcanzar esa meta. Porque Jess revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. l, a todo aquel que cree en l, lo conduce hasta la meta de su existencia: hasta el Padre; as se convierte en el Camino. La expresin de Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida, se sita en la despedida de Jess a sus discpulos en la ltima cena. Es la hora de pasar de este mundo al Padre (17,1). Jess es el que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es el camino,
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Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traduccin ms cercana al texto griego original sera: "el Buen Pastor dispone de su vida en favor de sus ovejas" (11b). Traducimos como "dispone r de" el verbo griego que literalmente significa "poner", "colocar", "disponer de algo" que aparece en el captulo 10 en los vv.11.15.17.18. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, 408-409.

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que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; conocerlo a l es conocerlo al Padre. Jess en su recorrido, l quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es ms, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: Solamente por m se puede llegar al Padre. Jess es, entonces, l nico camino de acceso a la meta. - Yo soy la Vid verdadera (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Antiguo Testamento. La via y la vid representan al Pueblo de Israel, la porcin de Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jess se est ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comunicacin con el Padre. Al ser la Vid, Jess se presenta como la porcin elegida del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estara dando un giro a la imagen: el sujeto ya no sera una atribucin colectiva (deja de ser el pueblo) sino Jess mismo. l asume en s mismo la figura colectiva de la vid y as funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; l ocupa el lugar del Antiguo Israel. De la concentracin cristolgica, luego se ampliar a la eclesiologa (tratado sobre la Iglesia), con la relacin particular que hay entre la Vid y los sarmientos. Segn los trminos en que se plantea el discurso, nos encontramos con una triple representacin: El Padre, dueo y Seor de la via, asume el papel del Viador. Jess, representado por la Vid Verdadera, representa a la iglesia comunidad de salvacin. Los Sarmientos, que no se diferencian de la vid sino que son uno slo con ella y dependen de la unin con sta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces, no es ser judo o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la incorporacin y pertenencia a la Vid, a Jess. Sin embargo, Jess no es slo el tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en l est congregada toda la comunidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay entre Jess y la comunidad de salvacin. - Yo soy Rey (18,37)147: durante el ministerio pblico de Jess, ste no cede nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mezclado con elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la multiplicacin de los panes las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una vez se presta a una manifestacin pblica de su realeza, es en su entrada triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc 19,38; Jn 12,13). Jess es autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero precede su afirmacin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de hablar del tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2) esperado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvacin de sus sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por detrs de ste primer dilogo entre el procurador romano y Jess. Su reinado no es de este mundo, slo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jess es entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de prpura insignias reales, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es verdaderamente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera absurda y paradjica Jess est siendo proclamado rey: He aqu al rey de los judos (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: Crucifcalo!. En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se sienta en su trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que todos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo): Jess el Nazareno, rey de los judos. Jess que haba predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz (3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su hora, a su momento de gloria. En la cruz, Jess es el Rey Mesas entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le encargara el Padre y terminar diciendo: Todo est cumplido.

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Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca 19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEN-DUFOUR, Rey, Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.

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9.- CRISTOLOGA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje comn, hemos identificado apocalptico con desastre csmico que supone el fin del mundo. As, las agonas y preocupaciones del mundo occidental parecen encontrar en las imgenes y en el humus conceptual de la apocalptica un medio apropiado de expresin. Se trata de una sintona interesante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visin apocalptica del mundo bblico 148 y la visin apocalptica del actual mundo occidental. El mundo apocalptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es secularizado, aunque no faltan apocalpticos de corte religioso fundamentalista. La literatura apocalptica consiste, ms bien, en una literatura de revelacin, que se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalptica est tomado del libro cannico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros ms ledos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte romnico y en el bizantino. El trmino Apocalipsis proviene del griego y significa revelacin. Aunque el tiempo de la composicin de Ap sigue siendo una cuestin abierta, la mayora de comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.) como el momento ms lgico de su composicin. Las comunidades destinatarias de Ap viven momentos difciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones externas, incluso llegando a la persecucin cruenta, en algn caso. Como primeros destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercana geogrfica entre las comunidades mencionadas en captulos 2-3 y los detalles especficos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e histricas; aunque el hecho de que sean siete representa un nmero simblico con el que el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la poca. 9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelacin de Jesucristo, es decir, como revelacin que comunica a Jesucristo, y como revelacin sobre Jesucristo. De ah que la figura de Jess aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imgenes del Ap. El libro subraya la relacin nica entre Jess y Dios: ste es el Padre de Jess, el que est sentado en el trono de Dios (3,21) y a l se le aplican los ttulos que en Ap se atribuyen tambin a Dios. Y el primer ttulo que se le asigna a Dios es el que es, que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde el que va a venir no se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jess). Detrs de esta expresin est la revelacin del nombre de Dios segn Ex 3,14. Este ttulo va acompaado de otros dos que Ap reserva slo para Dios: Kyrios y Pantocratr (11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado tambin el que vive por los siglos (10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios tambin se destaca en la expresin el primero y el ltimo (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8; 21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13). El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la conviccin acerca de la divinidad de Cristo. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnisciente (5,6), recibe la
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Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de su pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado en el pasado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la conviccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no habr lugar para la infidelidad del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, El Apocalipsis de Juan, en M. E. BOISMARD, El Apocalipsis de Juan, en A. GEORGE P. GRELOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127166; J. M. GONZLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U. VANNI, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra) 20004, 213-287.

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adoracin de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9). El autor seala la superioridad de Jess sobre la creacin, al llamarlo el principio de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltacin (2,8), Jess es el Cordero (el trmino se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15). Comporta la connotacin de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las seales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas. Adems, Jess es la clave de interpretacin de toda la historia. Slo l es digno de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la tensin escatolgica, todava no se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal, cuyas fuerzas sern aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s) y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jess es quien dirige su palabra a las iglesias (2-3), es ms, l es la Palabra de Dios (19,13). A Jess se le aplica el ttulo de Cristo, no slo como nombre propio (1,1.2.5), sino tambin como ttulo mesinico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por momentos, indica de manera ms especfica al Cristo que, asociado a Dios Padre, toma posesin del Reino. El ttulo se emplea en conexin con los de Seor y Dios como con la repeticin del verbo reinar. Una serie de ttulos intentan especificar este seoro de Cristo y su relacin con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el Primognito de entre los muertos (1,5), el Amn (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el Pastor (7,17), Rey de reyes y Seor de seores (19,16). Participa del poder de Dios y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visin inicial de 1,12-20 caracteriza a Jess con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la visin final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jess la ha limpiado de los pecados (1,5; 5,9; 14,3-4), constituyendo as un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en Ex 19,6). Expliquemos algunos de estos ttulos149: - El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un tema sacado del xodo y del Deutero-Isaas, y nos presenta a Cristo como el cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo, sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con l se inicia el nuevo y definitivo xodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jess est de pie, resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. l es el centro del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cntico nuevo: "T eres digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias, lenguas, pueblos y naciones. T has hecho de ellos un reino sacerdotal para nuestro Dios, y ellos reinarn sobre la tierra" (5,9-10). - Jess: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4; 22,16). La frecuencia indica una atencin especial al Jess histrico. Jess Cristo (1,1.2.5; 22,21). - Seor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el ttulo tiene a veces una acentuacin litrgica (22,20). Normalmente indica la energa irresistible de Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): l es el "Rey de reyes y Seor de Seores. - El Prncipe de los reyes de la tierra: este ttulo es el que tiene mayor alcance poltico en un contexto de hostilidad y persecucin. Indica la supremaca de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, organizadas histricamente y llamadas " reyes
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Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseanzas , Ed. Claretiana, Buenos Aires 2005, 60-63. Especficamente de la Cristologa, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis , Ed. Sgueme, Salamanca 1991.

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de la tierra" (1,5; 6,15; 17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes sern vencidos por el Cordero, que es Seor de los seores y Rey de los reyes. - Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancialmente coincide con un ttulo cristolgico muy difundido en los evangelios, no parece derivar de ellos, sino ms directamente del libro de Daniel (cfr. Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificacin y de juicio, en el que algunas caractersticas propias de Dios en el Antiguo Testamento son transferidas a Cristo. - El Verbo de Dios (19,13): es una caracterstica de Cristo, que le es otorgada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la perspectiva del prlogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto dinmico de la conclusin de la Historia de la Salvacin. - El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido ms pleno de la palabra, as como Dios es llamado Padre de Cristo. - El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al mximo el testimonio de Cristo. Ttulo que est junto con el que proclama la santidad y, por tanto, pertenencia especialsima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7). Es interesante ver este ttulo en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cielo abierto y apareci un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; l juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su cabeza est cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre que solamente l conoce y est vestido con un manto teido de sangre. Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verdadera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz (manto teido de sangre). l es la realizacin de las promesas de Dios. Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jess como el Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amn (3,14; 1,7). - El Viviente: en el Antiguo Testamento es un ttulo frecuentemente dado a Dios (cfr. Sal 42,3: Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: cundo entrar a ver el rostro de Dios?). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado. - El Primognito entre los muertos (1,5): manifiesta no slo la resurreccin de Cristo sino tambin la esperanza a la cual todos son llamados. l es el primero de muchos hermanos que nacern para una vida nueva. - El Primero y el ltimo, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son ttulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo. - El Len de la tribu de Jud (5,5): ser la respuesta que trae la consolacin a todos, el Mesas profetizado en Gn 49,9. El len de Jud es capaz de abrir el libro de la historia; el Mesas del linaje de David: "el que tiene la llave de David" (3,7); "Yo soy la raz y el linaje de David, la estrella esplendorosa y matutina" (22,16). Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin, de la oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al Padre. En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote vestido de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En los mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separacin de la comunidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna,
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tiene la espada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea. El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que est presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica. Pero sta no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Iglesias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Antiguo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cristiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que mantienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as como culminacin de una vida vivida en la paciencia necesaria para un autntico servicio a Cristo. En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica. De ah nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comunidad. Solamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede desentraar el sentido de los smbolos. Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los poderes demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo y el Padre- de Jess. Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el rbol de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte segunda, recibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida. De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecucin encuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia del cielo, la Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en Cristo.

1O.- CONCLUSIN
En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento podramos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Seor crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos, Seor, Rey de los reyes, etc. Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre (Heb 13,8). l est slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el antes y el despus de Cristo. Pero esta divisin, mucho ms que una cuestin histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda de Cristo. Como les pas a los Apstoles, quien toque, oga, vea, sienta a Cristo, ahora desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un despus. Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia personal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: Y ustedes quin dicen que soy yo? (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigi a los Doce, pero que slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no slo responde la pregunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologas en los distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez, a formularla al corazn de cada creyente.

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Ahora bien, al finalizar esta reconstruccin de la imagen de Cristo como aparece en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana tiene algunos rasgos caractersticos y especficos. Como concluye FABRIS, Ante todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la comunidad cristiana, como razn y fundamento del modo de pensar, de valorar y de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, est la relacin personal y vital con Jess, acogido e invocado como Cristo y Seor. En segundo lugar... las frmulas cristolgicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los ttulos o smbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron y maduraron dentro del cauce de la gran tradicin bblica. Pero el lugar generador de esta fe es el mismo Jess con su accin o palabra histrica, con la autoridad y la fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonacin suprema, la muerte de cruz.150 Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jess, reconocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, ms que a partir de las fuentes o documentos que hablen de l, de su personalidad, de su mensaje, de su accin, de su misin, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por no ser un personaje cualquiera, su Persona supera todo lo que de l se pueda decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios. Pero lo importante, no es slo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuentes bblicas que sin duda son las ms genuinas, sino sobre todo, prestarle personal adhesin: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada cristiano.

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R. FABRIS, Jesucristo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.

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UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA

1.- INTRODUCCIN
Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms: la teologa de la encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se impuso en la tradicin catlica de Oriente y Occidente, y la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de la fe cristiana.151 Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene sistematizar, aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la cristologa: la encarnacin o unin hiposttica, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN

La teologa de la encarnacin habla del ser y gira en torno al hecho de que un hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es para ella tambin lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnacin de Dios palidecen todos los dems hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios. La unin de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las lneas.152 Siguiendo esa magistral enseanza de nuestro actual Papa, que resume la contemplacin maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de siglos de pensamiento teolgico, miremos la encarnacin en el designio y la obra de la Santsima Trinidad. 2.1.- La Encarnacin como evento trinitario La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente bblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) ms que filosficos, tocan la caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnacin, y a partir de este evento nos ser posible conocer por la revelacin del Hijo, en el Espritu, la intimidad de Dios. Por esa distincin teolgica entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, es decir, la distincin que describe a la Trinidad en s misma, en su intimidad, y a la Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnacin del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que enva al Hijo, del Hijo que se hace hombre, y del Espritu Santo que obra en Mara para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C. 258-260). 2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo ntimo del misterio de la Trinidad. Las misiones divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y constituyen como una prolongacin hacia fuera (ad extra) de la vida de la intratrinitaria nos ensean que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envi a su propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

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RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.

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2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo En el intento de explicar la Encarnacin como acto del Hijo, SANTO TOMS DE AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qu y el cmo de la encarnacin. Es precisamente lo que har TOMS y de forma magistral. Estudia el por qu explorando los motivos de conveniencia; observa que slo pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque absolutamente hablando: Dios habra podido redimirnos con su omnipotencia en muchas otras maneras (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias aducidas por STO. TOMS son muchas pero la ms importante es la reparacin del pecado, una reparacin querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en grado de cumplir. Segn el telogo esta razn debe considerarse como primera y ms importante porque est claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMS no excluye, en hiptesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el hombre no hubiera pecado. Afirma: Hay dos opiniones en este propsito. Algunos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado tambin si el hombre no hubiera pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta ltima opinin se deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a travs de la Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, as como en la Sagrada Escritura el motivo de la encarnacin es considerado en relacin al pecado del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es ms oportuno decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnacin ha sido dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado la encarnacin. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos trminos: Dios, de hecho habra podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado (S. Theol., III, q. 1, a. 3.). Una vez explicado el por qu, STO. TOMS pasa a explicitar el cmo de la encarnacin. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejas de los primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relacin entre el Verbo y la carne; entre la segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de Mara virgen. Fiel a la definicin del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMS explica el misterio de Cristo con los trminos de: nica persona (la del Verbo) y dos naturalezas ntegras e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La encarnacin, que la llama milagro de todos los milagros (miraculum omnium miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfeccin singularsimo: no slo porque la naturaleza est exenta de toda mancha de pecado, sino tambin y sobre todo, porque aquella ha recibido la mxima de las gracias de la unin hiposttica con la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2). 2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin Es el Espritu, quien en la plenitud de los tiempos (cfr. Gal 4,4) obra para que se realice la autocomunicacin de Dios con la humanizacin del Hijo de Dios en el seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess se lleva a cabo por obra del Espritu Santo. En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: La obra del Espritu que da la vida alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posible dar la vida, que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre, como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unin hiposttica. Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se abre de un modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espritu Santo. El Verbo, primognito de toda la creacin, es el primognito entre muchos hermanos, y as llega a ser tambin la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacer en la cruz y ser revelada el da de Pentecosts-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de los hombres de toda nacin, raza, regin y cultura, lengua y continente, que han sido llamados a la salvacin. La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la
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recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios. Pero todo esto se realiz y sigue realizndose incesantemente por obra del Espritu Santo. (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIN HIPOSTTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES, ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIN COMPRENSIVA.

Tal como expresa O. GONZLEZ DE CARDEDAL, la cuestin esencial para los tratados de Trinidad y cristologa es explicar la ntima relacin entre Jess de Nazareth y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. De manera clara el telogo expresa: el hombre Jess concebido por la accin del Espritu de las entraas de Mara, descendiente de David, segn la carne, que vivi en una relacin filial con Dios expresada en el trmino 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder segn el Espritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es su Hijo (Rom 1,3), el Verbo que estaba con l creando el mundo, Dios como l (Jn 1,1.3). Ese hombre es el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto en relacin y equiparacin dinmicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el Espritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relacin con los otros dos sujetos: Padre y Espritu; y la consiguiente cuestin de la persona, decisiva en Trinidad y cristologa.153 Esta pregunta crucial provoc la reflexin y la discusin teolgica desde los primeros tiempos. La definicin de BOECIO es clave para entender esta explicacin del misterio. En efecto, l define a la persona como sustancia individual de naturaleza racional, es decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: substancia, individualidad y racionalidad. SANTO TOMS DE AQUINO, retomando la nocin de BOECIO, la completa con la de subsistencia en Cristo, distinguiendo en l un sujeto de ejecucin y de atribucin (persona) y una nica existencia (esse). Por lo tanto, la unin de la naturaleza humana con la divina no es accidental sino personal.154 En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretacin de la unin hiposttica, partiendo de la reflexin sobre la existencia espiritual del hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el lugar de sus verdad y realizacin; la misin como la verdad de la persona; el prjimo como el que nos est encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra autonoma; para concluir que todo esto tiene su realizacin mxima en Cristo... Aqu hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexin filosfica por B.WELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su da por M. DE TAILLE. Junto a ellos estn las intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradicin patrstica, han aportado en una lnea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HNERMANN; y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JNGEL.155 En definitiva, despus de la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que expresa el misterio de la unin de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona, la divina, el intento es avanzar en la comprensin del misterio a partir de esta frmula, que despus de siglos de debate, condensa el misterio de este modo: Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseamos unnimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre segn la divinidad y consubstancial con nosotros segn la humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvacin, nacido en los ltimos tiempos de la Virgen Mara, la Madre de Dios, segn la humanidad.
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GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 443. Cfr. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 446-447. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 447-448.

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Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas; sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-302). (Cat.I.C. 467). Concluyamos este apartado con la visin reasuntiva sobre la frmula calcedoniana por parte de SESBO quien escribe: esta definicin llegar tal cual hasta nosotros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la ms clebre de toda la historia, aunque tard cien aos de imponerse y fue completada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un amplsimo consenso ecumnico entre los cristianos. Pero tambin se han hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, demasiado intemporal.156

4.- EL MISTERIO PASCUAL: PASIN, MUERTE Y RESURRECCIN DE JESS

El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurreccin de Cristo est en el centro de la Buena Nueva que los apstoles, y la Iglesia a continuacin de ellos, deben anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por todas (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo. (Cat.I.C. 571). Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jess, que han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras fuentes histricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redencin. (cfr. Cat.I.C. 573). En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fases del camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia Jerusaln. En Lc 9,51, se afirma que cuando se cumplan los das de su ascensin, l, con determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln, es decir, su firme de decisin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as llegar a la resurreccin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde all su acompaamiento de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espritu Santo que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el fin de la historia, y l regrese como consumador y juez de toda la creacin. En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51; Hch 1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la diferenciacin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del padre por medio del Espritu santificador. Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurreccin (cfr. Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,2224; Hb 9,14-24). Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue tratado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan en la muerte-resurreccin de Jess. 4.1.- La entrada en Jerusaln y la purificacin del Templo

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SESBO, Creer, 433.

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Tanto la entrada triunfal en Jerusaln, como la purificacin del Templo, mediante la expulsin de los mercaderes, fueron acciones mesinicas simblicas que van a presentar a Jess a los ojos del pueblo como el Mesas de Israel. El recibimiento del pueblo en Jerusaln (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-40; Jn 12,12-19) es una recepcin mesinica. Esta accin de Jess significa una aguda crtica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al culto como tal). Provoca la inmediata discusin sobre su autoridad para realizar semejante accin (Mc 11,27-33), pues desafa la autoridad de la casta sacerdotal saducea que tiene a su cargo al administracin del Templo. La profeca sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsin de los vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas mesinicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jess con los sumos sacerdotes y los escribas, brindando la ocasin para su acusacin, proceso ante el Sanedrn como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por proclamarse Mesas atentando as contra el poder y orden romanos.157 4.2.- La ltima cena Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la ltima cena no son crnicas, sino relatos provenientes del ambiente litrgico (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,1420; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15) Es indudable el clima pascual de la Cena: El primer da de los cimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual... (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); He deseado ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasin (Lc 22,15) relatan los evangelios sinpticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasin dice: ellos no entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua (Jn 18,28); para evitar que el sbado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque aquel sbado era un da muy solemne (Jn 19,31). Tambin est enmarcada en el molde de una comida de despedida, una comida testamentaria (cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17). La alusin a la Alianza est presente en los cuatro pasajes de la institucin de la eucarista (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor salvfico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y voluntaria (cfr. Jn 10,18; 13,1). Los gestos tienen un sabor proftico, adems de la invitacin (sacramental) a repetirlos en su memoria. Jess vive su muerte en forma anticipada, y les regala su muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarn retrospectivamente el sentido que Jess daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en mi sangre presente en esta copa (1 Co 11,25; Lc 22,19). 4.3.- Gethseman Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasin (cfr. Mc 14, 3336; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre. El contenido central de la escena es la oracin al Abb: aparta de m este cliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Mc 14,36). Todo esto acompaado de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

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ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.

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La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos (cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess experimenta el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al representarnos a todos los hombres como pecadores. El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la experiencia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado ante la mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin pecado: probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb 4,15). La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681, Concilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del Padre. El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por una Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitacin del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los sucesos de la pasin.158 4.4.- La entrega y el proceso Despus que Jess es tomado prisionero en Gethseman, es llevado ante el Sanedrn, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Despus de interrogarlo el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jess refirindose a la reconstruccin del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia mesinica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesas, el Hijo del Bendito: Mc 14,61). Ante la respuesta de Jess: Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sentado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo (Mc 14,62, cfr. Sal 110,1), el Sumo Sacerdote rasgndose las vestiduras considera que es reo de muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van ms lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si es el Hijo de Dios (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70) La acusacin en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el triple sentido de su pretensin mesinica: su pretensin de ser el Hijo del hombre y el juez escatolgico, y su pretensin de ser, finalmente el Hijo de Dios. La pretensin de ser el juez escatolgico-Hijo del hombre significaba mostrarse ante el Sanedrn como el verdadero juez sobre quienes all lo estaban juzgando. Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, segn Deuteronomio 17,2. La discusin de fondo versaba sobre quin representaba realmente al Dios de Israel y posea en verdad el espritu de Dios. Para el Sanedrn Jess es blasfemo porque su pretensin mesinica, divina y escatolgica es falsa. Por ello debe ser eliminado, y como adems, en el frgil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el Sanedrn bajo el poder romano, la pretensin mesinica de Jess era peligrosa, deba ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el Sanedrn ya no condenaba a muerte, careca de jus gladii. Vista por los romanos su pretensin mesinica constitua un delito que chocaba con el orden romano: segn la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelin. Los saduceos acusan entonces de sedicin a Jess ante el procurador romano.159 Por lo tanto, confluyen en la condena de Jess, una causa religiosa y una causa poltica. La inscripcin en la cruz de Cristo como rey de los judos, es todo una irona. 4.5.- Cruz y muerte

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ESPEZEL, Jesucristo, 82. ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.

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La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redencin definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del cordero que quita el pecado del mundo (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunin con Dios ( cfr. Ex 24,8) reconcilindose con El por la sangre derramada por muchos para la remisin de los pecados (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16). (cfr. Cat.I.C. 613). Jess despus de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los soldados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.160 El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradicin profticoapocalptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jess en la cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever todo el contexto de oracin suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas citan expresamente. Hay aqu un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relacin al Padre en el lugar de los pecadores. Jess es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-17; Is 53,4). A quin no conoci pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en l (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15).161 Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carcter de muerte heroica lo que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvacin, sino la condicin divina del Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr. Cat.I.C. 616-617). 4.6.- Jesucristo fue sepultado Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultural, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judas, sino que esto tiene gran importancia teolgica en relacin al misterio de la muerte misma, y luego al significado histrico de la tumba vaca como prueba de la resurreccin. Por la gracia de Dios, gust la muerte para bien de todos (Heb 2,9). En su designio de salvacin, Dios dispuso que su Hijo no solamente muriese por nuestros pecados (1 Cor 15,3), sino tambin que "gustase la muerte", es decir, que conociera el estado de muerte, el estado de separacin entre su alma y su cuerpo, durante el tiempo comprendido entre el momento en que El expir en la Cruz y el momento en que resucit. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el que Cristo depositado en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabtico de Dios (cfr. Heb 4,4-9) despus de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvacin de los hombres, que establece en la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20). (Cat.I.C. 624). 4.7.- Cristo descendi a los infiernos La afirmacin bblica de que Jess resucit de entre los muertos (Hch 3,15; Rom 8,11; 1 Co 15,20), supone que el Seor conoci la muerte como todos los hombres y se reuni con ellos en la morada de los muertos, y es precisamente este lugar llamado como sheol o infierno en el lenguaje bblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9; Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633). Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o abajamiento de Jess. Es desde all que el Padre va a resucitar a Jess: (Sal 16,8-11; Hch 2,24-32).
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Cfr. SESBO, Creer, 311-348. ESPEZEL, Jesucristo, 91.

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Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva... (1 Pe 4,6). El descenso a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evanglico de la salvacin. Es la ltima fase de la misin mesinica de Jess, fase condensada en el tiempo, pero inmensamente amplia en su significado real de extensin de la obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se salvan se hacen partcipes de la Redencin. (Cat.I.C. 634) El descenso de Jess al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en cuanto con su resurreccin el scheol queda abierto para siempre al Padre, justamente en Cristo resucitado que abre y funda en s mismo lo que llamamos cielo. La antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de Cristo por ella. Paso que culmina con la resurreccinascensin al Padre. A partir de la resurreccin el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.162 4.8.- Al tercer da resucit de entre los muertos Como escriba un telogo, la resurreccin es la cuna teolgica de la fe en Cristo, puesto que es la proclamacin de la elevacin y glorificacin de Jess sentado a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma adoracin y gloria del Padre celestial. 163 La resurreccin respuesta ltima de Dios al misterio del mal, el pecado y la muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr. 1 Co 15).164 4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado El ms antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co 15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosmilmente a mediados de la dcada del 50, relatando hechos ocurridos ms de veinte aos antes. Este testimonio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana. En los evangelios sinpticos los relatos de la aparicin tienen una estructura comn. Un primer encuentro de Jess con una o varias mujeres, con un primer anuncio de uno o dos ngeles, que se da a continuacin del descubrimiento de la tumba vaca en un lugar prximo. Jess les confa la misin de advertir y convocar a los discpulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un segundo encuentro tiene lugar algn tiempo despus, esta vez al grupo de los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusaln (Lc 24,49). Este encuentro tiene un carcter fundacional y decisivo: Jess se hace reconocer, da instrucciones, enva a la misin, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espritu Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,1933). Lucas agrega en encuentro de Emas (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece tambin la mencin de un encuentro con Simn Pedro (cfr. Lc 24,34). Tambin, en el evangelio de Juan se agrega un eplogo que contiene una aparicin de Jess a algunos de sus apstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23). Acerca del descubrimiento de la tumba vaca y de la consiguiente aparicin del ngel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinpticos (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en comn: el dato de la premura de las mujeres para ir temprano a la tumba a fin de

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ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635. Cfr. SESBO, Creer, 403-404. Cfr. SESBO, Creer, 349-379.

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terminar de ungir el cuerpo de Jess; el descubrimiento de la tumba vaca; el anuncio del ngel de la resurreccin del Seor y el consecuente mandato de anunciarlo a los apstoles. No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular teologa de Lucas. Se trata pues la notable omisin lucana de la aparicin de Jess a las mujeres narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino ms bien se trata de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisin del envo del ngel a las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mencin no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes (cfr. Lc 24,4), ms adelante mencionados como ngeles (cfr. Lc 24,23). Y por supuesto, los dos cambios ms significativos puestos en las palabras de los mensajeros, es decir, tanto la pregunta crucial Por qu buscis entre los muertos al que vive? (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jess: Recordad cmo os habl cuando an estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer da (Lc 24,6-7). En relacin con el relato de la aparicin a los once y a sus compaeros (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar de su teologa particular, revelan algunos elementos en comn: Jess aparece de manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apstoles; l les provee pruebas de la realidad corporal de su resurreccin; finalmente, venciendo la incredulidad de ellos, les confa la misin de ser testigos de lo que han visto y odo. En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teolgicos de cada evangelista, sealando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto esta escena, como la sucesiva de la ascensin (cfr. Lc 24,50-53), estn ambientadas en Jerusaln y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, adems, que slo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretacin cristolgica para comprender la necesidad de la pasin antes de la resurreccin al tercer da (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espritu viene presentado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49), mientras que en aqul, es un don que Jess infunde en el mismo da de pascua (cfr. Jn 20,22). En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subrayan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se muestra a s mismo presente y viviente, pero tambin, de algn modo, de paso e inasible (cfr. Jn 20,17). Jess aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn 20,14-16). (Cat.I.C. 641-644). Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversin de los discpulos y apstoles. Una conversin que conlleva un cambio total de sus vidas, conversin provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mirada de Aquel con quien se encuentran. Conversin que no impide el miedo (Lc 16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el asombro y la alegra (Lc 24,41).165 4.8.2.- Jess es el viviente: Historia y meta-historia Jess vive ahora para siempre en virtud de la resurreccin. Jess ha pasado al Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatolgica, incorruptible, definitiva. El Seor, por haber experimentado la consumacin del tiempo, vive para siempre en la vida escatolgica definitiva, ya no muere ms. Por lo tanto, lo que la esperanza juda, expresada en la apocalptica, esperaba para el fin de los tiempos, ya ha acontecido en l, ya se ha adelantado en l. El proceso salvfico
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ESPEZEL, Jesucristo, 97.

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de la resurreccin final ha comenzado en Jess, el primognito de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20; Col 1,18). Podemos hablar de dos vertientes de la resurreccin de Jess. La vertiente meta-histrica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia, en cuanto vive ya en la vida escatolgica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo, es preciso subrayar la vertiente histrica de la resurreccin (PANNENBERG), a saber, que el Resucitado ha "tocado" la historia, el en antiguo, principalmente en cada encuentro con los testigos, y a su modo tambin en el efecto del sepulcro vaco (Mc 16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a ser completado en su significacin con las apariciones personales del Resucitado.166 El ltimo libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalptica expresa: No temas, soy yo, el primero y el ltimo, el viviente, estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del Hades (Ap 1,17-18). 4.8.3.- El Padre resucit a Jess El teologa bblica expresa que la Resurreccin es obra del poder de Dios Padre, en la fuerza del Espritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su accin creadora resucitando a Jess de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,1920; Col 2,12). La resurreccin de Jess constituye el centro de la accin salvfica de Dios, quien culmina, su accin creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurreccin en continuidad con la accin creadora de Dios, si se quiere como re-creacin, como acabamiento o plenitud de la creacin (Rom 4,17). Adems Jess resucita como primicias (1 Cor 15,23), como primognito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y l se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28). La resurreccin conlleva la glorificacin, justificacin y entronizacin de Cristo ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a los Hebreos, la resurreccin constituye la respuesta, la aceptacin paterna de la oblacin sacrificial de amor de Jess (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido libremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.167 4.8.4.- El Resucitado y el Espritu Santo: contenido soteriolgico de la resurreccin En los escritos paulinos se insiste en la manifestacin del poder de Dios en Cristo por la accin del Espritu Santo, despus de su resurreccin de entre los muertos. En efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la ha llamado al estado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648650). No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espritu", lo cual no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como expresin de una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no significa que el Jess terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13; Lc 4,14; Hech 10,38)... El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La liberacin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin redentora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin trinitaria, el vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del Espritu Santo santificador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristiano...

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ESPEZEL, Jesucristo, 95. ESPEZEL, Jesucristo, 100.

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La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resurreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la consumacin del hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de la creacin, del cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).168

5.- CONCLUSIN
De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya tratados ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la formulacin del dogma en los primeros siglos. Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la resurreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la Santsima Trinidad y Salvador de la humanidad. La llegada de la Palabra eterna de Dios en la plenitud de los tiempos para compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes de la vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la pregunta, si hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del Medioevo, hemos preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jess de Nazareth. No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el reino de los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apropiada a la sed de infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin mortal. Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con respeto y veneracin para profundizar racionalmente en Jess, Verbo hecho carne, Hijo de Dios Resucitado, Seor de la historia y Salvador de la humanidad.

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K RAHNER, Curso fundamental sobre la Je, Herder, Barcelona 19843, 67-70.

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ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.

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126 NIVEL III: El Espritu Santo y la Iglesia UNIDAD IV: CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIN
En la presente unidad, nuestro objeto de estudio ser la tercera Persona de la Santsima Trinidad: el Espritu Santo, cuyo tratado, en materia teolgica, se denomina Pneumatologa.169 Se ha escrito con razn que el Espritu Santo es la persona ms misteriosa de la Santsima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espritu indica su intimidad, tambin el Espritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su incomprehensibilidad. En efecto, en el Espritu Santo nos encontramos con el misterio ms profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con lo ms secreto del hombre cuando conocemos su espritu y su alma.170 El objetivo de esta presentacin ser ambicioso; pues no slo sealaremos lineamientos teolgicos y bblicos acerca de la persona del Espritu Santo, sino sobre todo se intentar profundizar en la riqueza de Su misin y de Su actuacin en la historia de salvacin y, ms particularmente, en cada bautizado. En general, estudiaremos lo que la razn, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del Espritu Santo en s mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas. En particular, despus de constatar la importancia de la Pneumatologa, abordaremos la revelacin bblica de la personalidad y divinidad del Espritu Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el desarrollo del pensamiento contenido en el Smbolo del Concilio I de Constantinopla (381 d.C.) cuando se afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (segn se agreg ms tarde, al afrontar la cuestin del filioque). Luego, en los dos ltimos apartados, veremos sobre todo al Espritu Santo accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas relaciones existentes entre el Espritu y la Iglesia y sobre todo, en la misin tan indispensable que tiene el Espritu en las personas que creen. Se trata de verificar el vnculo existente entre la donacin del Espritu y las realidades ms capitales de toda vida cristiana, como son, la filiacin adoptiva en Cristo, su inhabitacin en el fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, deifica, ensea a rezar y hace verdaderamente libre y pleno. El Espritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unin entre ambos y, por esta razn, el que une a los hombres con Dios divinizndolos. l es la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ah que, una de las cuestiones claves de la santificacin del cristiano sea la docilidad al Espritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El autntico protagonista de la vida espiritual del cristiano es el Espritu Santo. l es el que nos gua, nos eleva, nos santifica, nos diviniza... a nosotros slo nos toca colaborar con Su obra.171

2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGA

La teologa y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexin sobre el Espritu Santo. Con ello parece perder crdito aquella amarga constatacin de que el Espritu

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La Pneumatologa es la disciplina dogmtica que versa sobre la esencia y la accin del Espritu Santo como tercera persona divina; K. H. NEUFELD, Pneumatologa, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543. Cfr. L. SCHEFFCZYK, La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza para el siglo que comienza, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvacin. Estudio sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II , Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177. Cfr. L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria. Dios Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.

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Santo era realmente el gran desconocido172 y el gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre contemporneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y una profundizacin teolgica ms orgnica, todo esto ha concurrido a una revaloracin del tema del Espritu Santo. Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teologa, es decir, la pneumatologa, disciplina que hasta hace algunos decenios no tena carta de ciudadana en la teologa como sector especfico.173 En la actualidad, la teologa est superando un cierto imperialismo cristolgico174 dedicando ms espacio al estudio de la pneumatologa. La prestancia concedida hoy al Espritu Santo es patente e indiscutible.175 Adems, como es lgico, conocer y profundizar ms sobre el Espritu Santo es prestarle ms atencin a temas de Eclesiologa, de Antropologa, de Espiritualidad, de Biblia, de Liturgia, de Dogmtica, etc., con las que la Pneumatologa tiene tanto que ver. En una palabra, todas las disciplinas son atravesadas por esta Presencia, sin la cual perderan su vitalidad y riqueza. El Espritu las anima y les da sentido. La accin del Espritu est ntimamente presente en todos los campos del saber. Nunca ser suficiente lo que de l podamos conocer y profundizar. Al igual que ocurre con la fe, la teologa debe estar necesariamente vinculada al Espritu Santo, pues el conocimiento creyente slo es posible en el Espritu. l es el nico que permite decir Jess es el Seor (1Cor 12,3). A partir de este supuesto, la pneumatolga debe s o s concientizar a las dems reas teolgicas de los rasgos caractersticos que no pueden faltarle a la teologa. Conocer al Espritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamao Mediador si queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvfico y, ms an, el ser de Dios.176 Comencemos por la Biblia.

3.- EL ESPRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

El significado bblico del hebreo rah (Antiguo Testamento) y del griego pneuma (Nuevo Testamento) es el de viento, respiracin, aire, aliento; y, puesto que todo esto es signo de vida, los dos trminos significan vida, alma, espritu. As pues, espritu es una realidad dinmica, innovadora, creadora; es smbolo de juventud, de viveza, de renovacin. El dato bblico nos presenta siempre al Espritu como fuerza activa que da vida, sustenta, gua y gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el Espritu no se confunde con un sustrato corporal csmico, como suceda en algunas filosofas y concepciones religiosas antiguas.177 La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del Espritu Santo en relacin con sus acciones, mientras que las referencias de su esencia, en general, slo son indirectas.178

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Segn el ttulo de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, Pars 1937. Para los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santsima Trinidad: falta de manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARN, El Gran Desconocido. El Espritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12. Cfr. N. CIOLA, Espritu Santo, en P. EICHER (dir.), Diccionario teolgico, vol. I, Ed. Herder, Barcelona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo. Epclesis. Iglesia. Aportes a la Eclesiologa Eucarstica, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas oportunidades de la nostalgia del Espritu: en la cultura, en la sociedad, en la teologa, etc. CH. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23. A partir de la dcada del 80, la bibliografa (monografas, artculos, Snodos, etc.) dedicada al estudio del Espritu Santo, se acrecent notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CONGAR, El Espritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 19983; PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografa); Y. CONGAR, Sobre el Espritu Santo, Ed. Sgueme, Salamanca 2003. Cfr. NEUFELD, Pneumatologa, 545-546. Cfr. R. ALBERT C. WESTERMANN, Espritu (rah), en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario Teolgico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una aclaracin terminolgica del trmino espritu, cfr. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 14-15. Para profundizar el tema del Espritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espritu Santo en la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espritu Santo, 29-89; L. H. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 17-44.

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En el Antiguo Testamento vemos que la accin de Dios consiste en decir una palabra, en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar e iluminar a sus profetas Resumiendo, en actuar en la humanidad para que sea ms humana.179 En el Nuevo Testamento, en cambio, la accin de Dios sobre los hombres se atribuye, con mayor claridad, a la Palabra y al Espritu Santo. Esta atribucin de la iluminacin intelectual y de la capacidad de amar del hombre al Espritu Santo, incita a contemplar toda la gama de acciones que -teniendo como epicentro al Espritu de la Verdad y del Amor- se despliegan en la vida de Jess, en la vida de la Iglesia y en la vida de los cristianos. A pesar de haber sido calificado como el Gran Desconocido (quizs por no haber recibido la atencin necesaria), del Espritu Santo se nos brindan muchos elementos para conocerlo, no slo mediante su accin en nuestras almas, sino sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para comenzar nuestro estudio Pneumatolgico. Lo haremos a partir del Antiguo Testamento y luego, ya explcitamente en el Nuevo Testamento segn se fue dando la evolucin de Su revelacin. Comenzando por su aparicin en los Sinpticos (sobre todo en relacin a Jess), seguiremos con los Hechos y las cartas de Pablo (con su actuacin mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano), para terminar con la reflexin ms teolgica de Juan. 3.1.- El Espritu en el Antiguo Testamento En las diversas pocas histricas del Antiguo Testamento, la rah va siempre unida a un genitivo de especificacin: generalmente referido al hombre, a la naturaleza o a Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado ms comn es el del soplo del viento. Cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la rah va ligada al alma, al espritu, bien a un nivel psicolgico (sentimientos, emociones) o a un nivel ms profundo (centro de su espiritualidad). Rah significa el carcter vivaz y dinmico del nimo humano (su individualidad); pero tambin, la intimidad del hombre, algo as como su corazn. Sin embargo, Espritu es la caracterstica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espritu-divino es vida, fuerza, superacin del tiempo y del lmite. De ah que, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, la rah remite a una realidad divina y misteriosa, a la Rah Yahveh. Ahora bien, este Soplo de Dios normalmente acta en dos planos: el csmico y el histrico-salvfico.180 El primer dilogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creacin. En efecto, l da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador de los seres animados. Pero el Espritu es protagonista de la historia de la salvacin como Gua y Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestacin histrico-salvfica del Espritu, donde podra trazarse una lnea divisoria coincidente con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismtica, proftica y real, y en el perodo posterior al destierro una fase mesinico-escatolgica, que en ciertos aspectos recoge tambin las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la evolucin de la pneumatologa del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de Yahveh atribuyen al Espritu, que era considerado siempre como propio del Seor, al Mesas en trminos personales, individuales: es decir, todo el Espritu reposa sobre su Mesas. El Espritu le da al Mesas la funcin proftica (proclamar el derecho) y la real-carismtica (traer la justicia y la liberacin), Pero como el mesianismo del Antiguo Testamento no est ligado solamente a la figura individual del Mesas, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesinica, entonces el Espritu de Dios se derramar sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificacin entre el Espritu y la Sabidura.
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Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79. Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260. Para una muy buena sntesis del Espritu en el Antiuo Testamento, cfr. R. PENNA, Espritu Santo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.

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La historia bblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes lderes carismticos que actan bajo la inspiracin divina y como instrumentos salvficos de Dios: Moiss, Josu, los jueces, los reyes (Sal, David y Salomn)... son hombres elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un compromiso histrico. El Espritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los sostiene y los anima. Tambin los profetas, los grandes intrpretes de la historia bblica y los guas espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del Espritu de Dios. Los sabios poseen la Sabidura divina que Dios da a los que la buscan y la imploran; dicha sabidura hace a los hombres capaces de de reconocer la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar segn la voluntad divina. En el Antiguo Testamento, entonces, el Espritu de Dios, tiene varios sentidos181: - Es una fuerza creadora y vital: el Gnesis menciona varias veces el "Espritu de Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervenciones del Espritu Santo en la historia bblica. El relato de la creacin del mundo dice que el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas (Gn 1,2). Expresa la idea de una actividad divina actuando sobre el caos posterior a la separacin de los cielos y la tierra (Gn 1,1) y alude al poder creador y formador del Espritu. El relato culmina con la creacin de Adn. Dios modela su cuerpo del barro e insufla en su rostro el aliento de la vida (Gen 2,7). Este soplo vital se refiere a la cualidad animadora del Espritu. Tambin Job afirma que el Espritu de Dios me hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida (Job 33,4). Luego el Credo cristiano dir del Espritu Santo que es Seor y Dador de vida.182 - Es una fuerza carismtica: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue 3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el querer divino. As, por ejemplo, el Espritu de Dios aparece capacitando para la guerra: el Espritu de Yahveh descendi sobre Otniel: l fue juez en Israel y sali a combatir. Yahveh entreg en sus manos a Cusn Riseataim, rey de Edm, y su mano prevaleci sobre l (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espritu se describen con respecto a otros caudillos como Geden (Jue 6,34), Jetf (Jue 11,29), Sansn (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurri cuando Dios ungi a Sal, derram sobre l su Espritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobern como primer rey de Israel, tal como sucedi con su sucesor David (1Sam 16,13). - Est asociado a la profeca: el Espritu de Dios inspiraba los dichos y las acciones de los profetas bblicos mayores, es decir, de Isaas, Jeremas, Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como profetas menores (Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras y Malaquas), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Seor: "Mi espritu que est sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarn jams de tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo ha dicho, desde ahora y para siempre (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo Miqueas: Mas yo estoy lleno del poder del espritu de Yahveh, de juicio y de fuerza, para denunciar a Jacob su rebelin y a Israel su pecado (Miq 3,8). Adems, el Espritu los capacitaba para escuchar a Dios: Despus de hablar esa voz, el espritu entr en mi y pude escucharle (Ez 2,2). - Est asociado al mesianismo: uno de los textos ms clsicos es el de Is 11,1-3: Saldr una vara del tronco de Isaas; un vstago retoar de sus races y reposar sobre l el Espritu de Yahveh: Espritu de sabidura y de Inteligencia, Espritu de consejo y de poder, Espritu de conocimiento y de temor de Yahveh. El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinasta real, originada en Jes, el padre de David (1Sam 16,1). El Espritu haba descendido sobre David, como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misin especial, pero
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Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28. El COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, Ed. BAC, Madrid 1997, 49-60, le dedica todo un captulo al Espritu y la creacin.

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la promesa mesinica es que el Espritu estar permanentemente sobre el futuro rey: sobre l reposar (Is 11,2). - Est asociado a la renovacin escatolgica: en la poca del Exilio es donde se encuentran las mayores enseanzas sobre lo que la accin del Espritu puede producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauracin del pueblo que se encuentra en la cautividad ser obra del Espritu. En la visin de los huesos secos representando a los muertos israelitas, Dios responde anunciando una resurreccin de esos muertos: Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondr mi espritu en ustedes y vivirn (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta haba profetizado y anunciado la restauracin del pueblo en trminos escatolgicos: Les dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de ustedes. Quitar de ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn de carne. Pondr dentro de ustedes mi Espritu, y har que practiquen mis estatutos y que guarden mis preceptos y los pongan por obra. Habitarn en la tierra que di a sus padres, y ustedes sern mi pueblo y yo ser su Dios (Ez 36,26-28). - Est asociado a la sabidura: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce una clara asociacin entre el Espritu y la sabidura (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17). Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos preparan para su plena revelacin obrada en el Nuevo Testamento. 3.2.- El Espritu en el Nuevo Testamento La novedad Pneumatolgica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda en la relacin original entre el Espritu y Jesucristo: est unido a su nacimiento, vinculado con su vida terrena (sobre todo como objeto de enseanza) y constituye su dotacin original de resucitado. Esto, en general, aparece as en los Sinpticos. Se agrega, adems, su actuacin en los Hechos y en las Cartas de Pablo, donde el Espritu aparece como principio de configuracin cotidiana con Jess resucitado en el cristiano, es constitutivo de la identidad y de la misin de la comunidad eclesial y finalmente orienta a los bautizados a la comunin escatolgica con la Cristo y con el Padre.183 Para los Sinpticos resulta claro que la obra y el ser de Jess estn bajo el signo del Espritu Santo, que desciende sobre el Seor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10) y que en cierto modo lo empuja a su ministerio pblico, aunque, de hecho, ya estuvo actuando desde su misma concepcin (Mt 1,18; Lc 1,35). Segn el libro de los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusin (Hch 2,4.1721.38), y en ella opera a travs de la fe de mltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la conexin entre la accin del Espritu Santo en la Iglesia y la obra de Jess, donde ms est presente es en el Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16). Tratar toda la actuacin que tiene el Espritu Santo en el Nuevo Testamento, sera interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bblicos, con la suficiente bibliografa para que quien est interesado, pueda profundizarlos. 3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos En los Sinpticos, el Espritu Santo aparece de una manera bastante destacada, sobre todo, en tres momentos: en la concepcin de Jess, en la inauguracin y durante toda de su actividad pblica y despus de su Muerte y Resurreccin. Estos son los que describiremos brevemente.184

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Cfr. PENNA, Espritu Santo, 563. El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relacin entre el Espritu y Jess, fueron tomadas de PENNA, Espritu Santo, 563-568. Con muchos ms detalles, tambin RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras , 29-55 estudia estos momentos. Una presentacin totalmente distinta, igualmente vlida e interesante, se la puede ver en B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI , Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.

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- El Espritu en el nacimiento de Jess: los textos en cuestin son slo tres. Cuando el ngel le dice a Mara que El Espritu Santo descender sobre ti y el poder del altsimo te cubrir con su sombra; por eso lo que nacer ser llamado santo, Hijo de Dios (Lc 1,35). Cuando el escritor sagrado comenta que Mara estaba desposada con Jos; pero antes que comenzasen a vivir juntos se encontr que ella haba concebido por obra del Espritu Santo (Mt 1,18) y luego cuando se le aparece el ngel a Jos y le dice: No temas tomar contigo a Mara, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espritu Santo (Mt 1,20). Queda evidente la necesidad que tena la primera comunidad cristiana (ltimo cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jess con el Pneuma divino, no solamente desde el Bautismo y la Resurreccin sino ya desde su Encarnacin. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espritu es su madre, Mara, la cual, incluso dentro del contexto jurdico normal de un matrimonio israelita (ya sancionado aproximadamente un ao antes de la convivencia), es destinada a engendrar a Jess sin necesidad del concurso del esposo. Sin embargo, hay que notar que la investidura pneumtica de Mara est orientada antes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, segn precisa explcitamente el ngel en el texto lucano: Por eso lo que nacer ser llamado santo, Hijo de Dios. Ciertamente, si ya la concepcin de Jess est marcada por una intervencin inaudita del Espritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad personal de Mara, la llena de gracia (Lc 1,28). Sobre todo es importante observar la asociacin entre Espritu Santo y poder del Altsimo (tambin presente en Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espritu que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misin y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: descender sobre ti y te cubrir con su sombra, indican la pasividad del que es elegido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresin indica la irrupcin misteriosa de Dios, que toma posesin de un lugar como morada propia (cfr Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5). - El Espritu en la vida terrena de Jess: distinguiremos entre las noticias sobre la relacin personal de Jess con el Espritu y cuanto el mismo Jess ha dicho del Espritu en sus enseanzas. La relacin de Jess con el Espritu en su vida pblica se funda en el Bautismo del Jordn. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt dice Espritu de Dios; Mc y Jn Espritu y Lc Espritu Santo). Los Evangelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donacin pneumtica particularsima de .Jess tan nica, que es presentada bajo la imagen corprea de una paloma. Sobre todo el descendimiento del Espritu est unido a una verdadera y propia revelacin cristolgica en forma de voz del cielo: T eres mi Hijo querido, en ti me complazco (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condicin filial de Jess respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de Mesas real (cfr. Sal 2,7) y proftico (cfr. Is 42,1). En adelante el Espritu constituye el equipamiento caracterstico de Jess en el desarrollo de su misin. l lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr. Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espritu, Jess arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiracin confiesa su propia adhesin al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret, segn el relato de Lc 4,16-20, Jess proclama que realiza en s la profeca de Is 61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el Espritu del Seor a llevar a los pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando el ao de gracia del Seor. As, toda la actividad de Jess est bajo el signo del Espritu. La enseanza dada por Jess terreno sobre el Espritu es lo que ms difiere entre los sinpticos y el cuarto evangelio. En los sinpticos Jess se expresa con notable parsimonia
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sobre el tema. No se encuentra ninguna enseanza orgnica. Aparte de la afirmacin de que su comportamiento est marcado por el Pneuma divino, Jess habla del Espritu slo en cuatro momentos y segn cuatro aspectos diversos. En primer lugar, tenemos el difcil pasaje de la blasfemia contra el Espritu Santo, que no ser perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la redaccin de Mc conserva ms fielmente el tenor y el sentido originario del dicho: si no se quiere ver ah slo una fortsima hiprbole para calificar la enormidad del pecado en cuestin, habr que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar en la actividad de Jess la presencia de la intervencin salvfica del Espritu de Dios, o sea, del mismo Dios. En segundo lugar, la frase: Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo pidan? (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instruccin de Jess sobre la oracin incesante, y justamente el Espritu Santo se convierte en cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, Jess hablan de la asistencia concedida por el Espritu Santo a los discpulos perseguidos y entregados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatolgico; Lc 12,2: contexto de exhortacin a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espritu aparece al mismo tiempo como iluminacin interior, fuerza y sostn para confesar la fe cristiana contra todo temor. En cuarto lugar, slo Mt 28,20 pone en labios de Jess resucitado la consigna misionera de ensear a todas las gentes, bautizndolas en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Esta frmula pone al Espritu en posicin trinitaria junto al Padre y al Hijo Jess; aunque no hay que verlo enseguida en la ptica de la formulacin de fe. Sin embargo, dice que el bautizado es colocado en radical relacin con el divino poder del Espritu, igual que el mismo Jess fue histricamente marcado de manera tan original. - El Espritu del resucitado: durante su vida terrena Jess es slo beneficiario del Espritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no concesionario. Sin embargo, de su vientre, como lo expresa figurativamente Juan, deban brotar ros de agua viva (cfr. Jn 7,38); y estas palabras se refieren al Espritu que habran de recibir los que creyeran en l. An no haba Espritu, porque Jess no haba sido an glorificado (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinante de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurreccin de Cristo) como cambio decisivo en la historia de la salvacin. Justamente con el don del Espritu, la pascua marca ms que nunca la lnea entre dos vertientes, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jess puede bautizar con Espritu Santo (cfr. Mc 1,8). Pedro lo expres bien el da de Pentecosts: Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre e1 Espritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estis viendo y oyendo (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado por medio de Jess, el Espritu le interesa a l personalmente y lo califica en su nueva identidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para l como un segundo nacimiento, cuando no ya la carne, sino el Espritu Santo se convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de l, el Hijo de Dios poderoso. 3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles El libro de los Hechos de los Apstoles refleja una honda conviccin: el Espritu va conduciendo permanentemente la vida y misin de la Iglesia naciente (cfr. Hch 6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don del Espritu Santo es clave de la accin de la Iglesia, el secreto de su crecimiento. Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apstoles, no es slo cristocntrica, sino sobre todo carismtica.

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En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusaln tienen el control, sino el Espritu Santo. l es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jess y es fuente de la vitalidad de la misin cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jess; pero esto es imposible sin el Espritu Santo. De ah que Hechos muestre poco inters por la Iglesia en s misma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a travs de la proclamacin de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la accin del Espritu Santo tanto en los que la escuchan como en los que la proclaman.185 Para abordar cmo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la accin del Espritu y con qu caractersticas particulares?, veremos algunos elementos decidores de cunto es importante el Espritu en los Hechos de los Apstoles: - Uso del trmino: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bautista referente al bautismo del espritu (Lc 3,16) y la descripcin de la bajada del Espritu sobre Jess en el Jordn (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y adems dos intervenciones de Jess hablando del Espritu Santo: la primera prometiendo Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en guardia frente al pecado contra el Espritu (cfr. las dos en Lc 12,10), ac en el libro de los Hechos, en ms de 20 oportunidades se dice que alguien (los apstoles, los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espritu Santo". - Presencia y accin del Espritu: el autor de Hechos, consciente de que la experiencia cristiana se inscribe en la historia de salvacin que arranca del Antiguo Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de la comunidad cristiana con un episodio prototpico: el Espritu es derramado y se difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histrica. La novedad, con respecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente el Espritu era un don particular hecho a los lderes religiosos y polticos de la comunidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la novedad de los tiempos inaugurada por la resurreccin de Jess, como signo histrico de la entronizacin mesinica de Jess (Hch 2,33). Al igual que Jess fue habilitado por el Espritu al comienzo de su misin evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch 10,38), as tambin sus discpulos participan de la plenitud del Espritu. Este acontecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, ser actualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera comunidad. La incorporacin de nuevas categoras de creyentes ser corroborada por una efusin del Espritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el proslito Cornelio y su familia, los discpulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Espritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisin a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espritu sostiene la predicacin de Pedro y Juan, gua a Pedro a admitir a los proslitos paganos. En estas ocasiones el Espritu confirma las decisiones humanas. En la segunda parte (cap. 13-28) da la impresin de que es el Espritu quien toma la iniciativa de la nueva misin de Pablo y de Bernab (Hch 13,1-2), es Quien dirige a los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangelizacin no disponen del Espritu como de una propiedad, sino que es el Espritu quien dispone de ellos segn el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del Espritu est presente en la terminologa empleada por el autor de Hechos: es un don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir, es un signo gratuito de la accin de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo final de la salvacin. Algunos exegetas y telogos se han preguntado si el autor de Hechos conceba el Espritu como una fuerza divina o como una realidad personal. Ambos aspectos estn presentes en Hechos. Quiz la obra es testigo de un proceso todava no concluido de progresiva personalizacin del Espritu.

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Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, La obra de Lucas (Lc-Hch), en R. AGUIRRE MONASTERIO A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles , Introduccin al Estudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. Tambin CONGAR, El Espritu Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.

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- Efectos del Espritu: en algunos textos el Espritu es asimilado a una fuerza que viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimonio franco y valiente del anuncio de la resurreccin del Jess de Nazaret. Dos caractersticas marcan esta habilitacin del Espritu en favor de la misin evangelizadora: la libertad y la sabidura. La primera caracterstica est expresada por el trmino griego parresia que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas bajo los trminos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valenta, y confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histrico. El Espritu es la garanta y la fuente de esta confianza en el anuncio (Hch 2,29; 4,13.29-31; 28,31). La segunda caracterstica es la sabidura. En algunos textos de la tradicin bblica sabidura y Espritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos, modelo de esta sabidura espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como llenos de espritu y de sabidura y lleno de fe y de Espritu Santo (Hch 6,3.5). El testimonio que da Esteban, lleno de esta sabidura que da el Espritu, no puede ser vencido por sus adversarios (Hch 6,10). As se realiza la promesa de Jess (Lc 21,15). - El Espritu y la vida comunitaria: el don del Espritu se coloca siempre despus de la fe, es decir, despus de la conversin y de la acogida personal de la palabra salvfica de Jess. No se da ningn caso que el Espritu sea dado a los no-creyentes. El itinerario normal contiene las siguientes etapas: anuncio de la palabra, fe testimoniada por la conversin, perdn de los pecados, bautismo y don del Espritu. Cabe notar que en Hechos, a diferencia de la tradicin juda y de Qumrn, al Espritu nunca se le atribuye el perdn de los pecados. El Espritu provoca que los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la comunidad salvfica de los discpulos de Jess. La accin del Espritu en la vida de la comunidad se manifiesta por medio de los momentos fundamentales de la fraternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la Palabra, la comunin de fe y de los bienes, la fraccin del pan y en la oracin. El Espritu aporta, adems, una tonalidad de paz y de consuelo: la Iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samara. Se iba construyendo y progresaba en la fidelidad al Seor, y se multiplicaba animada por el Espritu Santo (Hch 9,31; cfr. Hch 2,4). Los discpulos quedaron llenos de alegra y de Espritu Santo (Hch 13,52). La alegra es un tema que aparece a menudo en la obra lucana; expresa la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que ha quedado transformada por ella. El Espritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con todas las capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animacin comunitaria. La misin pastoral est animada por el Espritu: un da que ayunaban y daban culto al Seor, dijo el Espritu Santo: apartadme a Bernab y a Saulo para la misin a que los he llamado . Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y los despidieron (Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a los ancianos de la Iglesia de Efeso que su misin de pastorear y cuidar a la comunidad es debida a la iniciativa del Espritu que los ha elegido y los ha capacitado para ello: Tengan cuidado de ustedes y del rebao que el Espritu Santo les ha encargado, como pastores de la Iglesia de Dios, que l adquiri con su propia sangre (Hch 20,28). En definitiva, es el Espritu quien convoca a los creyentes a formar comunidad, sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda a madurar las nuevas elecciones pastorales, promueve a algunos miembros a desarrollar compromisos pastorales y de servicio. 3.2.3.- El Espritu Santo en San Pablo El punto central de la predicacin paulina es el misterio pascual de la muerte y la resurreccin del Seor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina sobre el Espritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espritu Santo es el que resucit a Jess y vivifica su cuerpo
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resucitado, el que da la nueva vida a toda la Iglesia y a cada cristiano en particular, y es tambin el que garantiza la futura resurreccin.186 Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del Espritu. Esta presencia en los cristianos hace que l sea el principio de una nueva vida, actuando como la nueva ley escrita en el corazn (Rom 8,2). As, el Espritu transforma a los que lo acogen, en personas espirituales, es decir, movidos por l (Gal 6,1). Esta expresin (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia cristiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espritu de Dios, es un pneumatiks. La comunin que se vive en las comunidades no slo es obra de los creyentes sino, sobre todo, del Espritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).187 Para dar un breve panorama de la importancia del Espritu en san Pablo, presentaremos tres textos importantes de su Pneumatologa.188 La finalidad no ser hacer una exgesis de estos textos, sino slo interrogarlos para que nos muestren la manera que tienen de calificar al Espritu Santo, el modo de presentar su origen divino, la funcin que el Espritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los textos seleccionados son189: - Rom 5,5: La esperanza no engaa, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado. La expresin derramado en, indica la permanencia del don en nuestros corazones que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicacin de Dios, nos ha sido dado. He aqu lo propio del Espritu. Sin embargo, la idea central es que el amor de Dios ha sido derramado por el Espritu. Esta partcula (por) puede indicar instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicacin (por telfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicacin (por m mismo, en persona). En Rom 5,5 no indicara mediacin instrumental sino la comunicacin inmediata del mismo Espritu que es pura comunicacin. Podramos decir: El amor con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espritu Santo. - Rom 8,9-16: Mas ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, si es que el Espritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ese tal no es de l. Pero si Cristo est en ustedes, el cuerpo en verdad est muerto a causa del pecado, mas el espritu vive a causa de la justicia. Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en ustedes, el que resucit a Jess de entre los muertos, vivificar tambin sus cuerpos mortales por obra de su Espritu que habita en ustedes... Con el Espritu... vivirn. Pues los que son llevados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibieron un espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espritu de filiacin, con el cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo testifica a una con nuestro espritu, de que somos hijos de Dios. Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatologa paulina. Primero, notemos los ttulos que recibe el Espritu Santo, calificndolo o indicando su procedencia: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, Espritu del (Padre) que resucit a Cristo de entre los muertos, Espritu de filiacin que nos hace semejantes al Hijo y nos identifica con l. El Espritu Santo aparece como espritu de vida y de resurreccin, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La ltima palabra cristiana ante la muerte es la realidad del Espritu viviente y vivificador, del cual nada podramos decir si Jess no lo hubiera mostrado en su vida y en su

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Cfr. J. A. FITZMYER, Teologa paulina, en J. A. FITZMYER R. E. BROWN R. E. MURPHY (eds.), Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para profundizar el tema del Espritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 57-74. Cfr. G. M. NPOLE, Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios (Rm. 1,1), Apuntes realizados por el autor, Buenos Aires 2008, 26. Habra muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvacin mediante la santificacin del Espritu y la fe en la verdad; Rom 1,4 que presenta a Jess constituido como Hijo de Dios por la fuerza del Espritu de santificacin y resurreccin; Ef 1,17 que presenta tambin a Jess dando a los creyentes el espritu de santificacin y revelacin. Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelacin de Dios, Salvacin del hombre , Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.

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muerte ms all de esa muerte, como paz, alegra, libertad, perdn y misin renovada (los dones de la Pascua). El Espritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiacin, es decir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relacin de donacin y recepcin de vida que constituye la relacin filial entre Jess y el Padre, y la interioriza en nosotros. Esta relacin se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese Espritu de filiacin tiene como punto culminante la primera palabra del Padre Nuestro de Jess: Abba.190 El Espritu de Dios sintoniza con nuestro espritu. Se junta con nuestro espritu y da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no es que experimentemos al Espritu, sino que el Espritu nos hace experimentar la liberacin y la filiacin propias de Jess. Esta sintona-amistad, podramos decir, entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre, crea en nosotros la esperanza, esa s la podemos verificar, de que la comunicacin, el progresivo entendimiento entre las personas, la clarificacin de las situaciones contradictorias, es, a pesar de todo, siempre posible en el mpetu y en la claridad del Espritu de Jess, quien al dar, en nuestro espritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa y clarifica para actuar como tales: como verdaderos hermanos. De tal manera ocurre esto que la recepcin del Espritu no es un idealismo intimista, sino la fuerza histrica de Jess que no quiere ni puede emplear otra fuerza que la del amor verdadero: El silencio de Dios no significa que Dios no interviene en absoluto en el mundo, sino que slo interviene con la llamada, la oferta y la interpelacin de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no sea el amor) mientras que el hombre no puede .191 Y esta fuerza de amor clarificador no es otra cosa que la gracia. Por eso, as como el lugar del trabajo del hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espritu es el corazn del hombre. Se deriva que el Espritu es a la vez lo ms nuestro -lo ms ntimo- y lo ms gratuito de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oracin no sea algo sobreaadido a la vida, sino su profundidad ltima; esto es lo que hace que no tengamos necesidad de imaginar a Dios como un trascendente ambiguo que tapona nuestra actividad sino como el centro ltimo -nuestro y regalado- de esta actividad. Nada ms ntimo e inherente que el mismo Espritu en nosotros o que nuestro propio espritu iluminado por el don. Nada ms gratuito que el Don y que la iluminacin que el don nos ha trado. Con la donacin del Espritu termina, pues, la revelacin de Dios como convivencia y comunicacin, ms que como pura transmisin de mociones acerca de lo divino. El Espritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin trmino ni principio. - Gal 4,4-6: Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiramos la adopcin de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envi a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!. Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la calificacin, al origen o a la funcin del Espritu, sirve para destacar un aspecto fundante en la Pneumatologa paulina: la misin encomendada al Hijo por parte del Padre y la intervencin del Espritu. Lejos de ser un padre castrador que inutiliza al hijo empequeecindolo e inutilizndolo, el Padre es quien declara mayor de edad al Hijo y lo enva al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria. Presumiendo la aceptacin de un S de parte de una mujer: Mara, el texto sintetiza las misiones divinas del Hijo y del Espritu.

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Aunque el trmino arameo Abba que destaca el aspecto de intimidad y cario, no se ve tan evidente en el trmino griego Pater; cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62. J. I. GONZLEZ FAUS, El acceso a Jess, Ed. Sgueme, Salamanca 1978, 168.

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3.2.4.- El Espritu Santo en Juan La pneumatologa del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La comparacin con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que con ms frecuencia hablan del Espritu Santo, permite ver con ms claridad sus diferencias y puntos comunes.192 Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades paulinas el Espritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva, presente en ellas a travs del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar en lenguas, la palabra proftica, los distintos ministerios eclesisticos, etc. (cfr. 1Cor 12-14). Adems, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen, es la comparacin adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este clima se entiende el fenmeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de experiencia del Espritu no estn presentes en la comunidad jonica. Por lo menos, no pueden deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo, esto no significa que el Espritu se ha convertido ms en un tema de reflexin que en el objeto de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia una experiencia del Espritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para poder precisar la forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes lo conocen" o "El Espritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que se puede recabar. Tambin a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espritu en Juan se da en una forma menos explcita. En el Evangelio y en los Hechos de los Apstoles se expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompaados y guiados por el Espritu en el tiempo posterior a la muerte y resurreccin de Jess. La divisin de la historia de la salvacin en tiempo de Jess y tiempo del Espritu dado a los fieles es an ms clara que en la obra de Juan por la importancia, para la vida y desarrollo de la Iglesia, de la venida del Espritu en Pentecosts (Hch 2,1-13). Pero el Espritu tiene la misma funcin legitimante del quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2; 15,28) que el Parclito en Juan. La fuerza del Espritu es la que mueve a los apstoles a dar testimonio de su fe en todo el mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque el mismo Espritu acta como testigo (Hch 5,32). Para la comprensin del Espritu propia de Juan es importante tener en cuenta, entonces, su comentario a la frase de Jess de Jn 7,38 (De su seno brotarn manantiales de agua viva), que se encuentra en el versculo siguiente. El autor interpreta las palabras del Maestro como una alusin al Espritu que los creyentes van a recibir: El Espritu no haba sido dado todava, ya que Jess an no haba sido glorificado (Jn 7,39). Para los creyentes el tiempo del Espritu comienza recin despus de la glorificacin de Jess. Esto no vale para Jess, porque l ya recibi el Espritu en su bautismo (Jn 1,32s). El tiempo del Espritu tiene su comienzo puntual en el momento de la muerte de Jess, que en Juan es tambin su glorificacin. Lo que est insinuado en la ambivalencia de la expresin que describe la muerte: entreg su Espritu, se manifiesta con toda claridad en la aparicin del Resucitado y sus palabras: Reciban el Espritu Santo (Jn 20,22). Solamente en el Evangelio de Juan, el Espritu Santo es llamado Parclito. La palabra griega parkletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto par (preposicin junto a, al lado de) y del verbo kal (llamar) que querra decir el que es llamado para estar junto. En el uso corriente se lo utiliz para designar al que asista aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el mbito de las cortes reales; mientras en los escritos rabnicos se encuentran ejemplos del uso de esta palabra (escrita en hebreo) para designar a un intercesor, abogado, representante, ayudante como tambin con sentido teolgico. Los Padres tradujeron este trmino griego

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El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias pginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.

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con el latino advocatus.193 Su aplicacin al Espritu Santo es propia de Juan y no tiene ningn antecedente en el Antiguo Testamento ni en la literatura del judasmo helenista.194 Juan presenta al Parclito como el Espritu Santo en un cometido especial, concretamente, como la presencia personal de Jess junto a los cristianos mientras el mismo Jess permanece junto al Padre. El trmino es utilizado slo en los discursos de despedida y la traduccin intercesor es la que mejor refleja su significado. Los cinco textos ms importantes, son los siguientes: - Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirn mis mandamientos. Y yo rogar al Padre, y l les dar otro Parclito para que est siempre con ustedes: el Espritu de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Ustedes, en cambio, lo conocen, porque l permanece con ustedes y estar en ustedes. El Padre es quien enva el Parclito, respondiendo as a la oracin de Jess. Habla de otro Parclito porque Jesucristo tambin lo es. Este pensamiento, que en 1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aqu es slo una insinuacin. El futuro l les dar concuerda con la concepcin de la historia que hemos dicho respecto a Jn 7,39. El Jess que se despide de sus discpulos an no est glorificado. El intercesor es el Espritu de la verdad. El mbito de la verdad y el mbito del mundo como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aqu que el mundo jams pueda ser la fuente de la que proviene el Parclito. - Jn 14,25ss: Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi Nombre, les ensear todo y les recordar todo lo que les he dicho. Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despedida. Jess ya no hablar mucho ms con sus discpulos, pues se acerca la hora de su Pasin. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia memoria para recordar el mensaje de Jess. El Parclito tiene una funcin didctica sin lmites, y l es Quien mantendr vivas las palabras de Jess en la comunidad. - Jn 15,26ss: Cuando venga el Parclito que yo les enviar desde el Padre, el Espritu de la Verdad que proviene del Padre, l dar testimonio de m. Y ustedes tambin dan testimonio porque estn conmigo desde el principio. En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no es el Padre quien enva el Parclito, sino el mismo Jess. Substancialmente, la perspectiva no cambia ya que, inmediatamente despus, dice que el Espritu de la verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don del Espritu. Las variantes se refieren slo al rol del Hijo, que en este texto resalta ms que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espritu, luego de los discpulos. Aunque el primero est en futuro y el segundo en presente, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Parclito en su misin de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfrentar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espritu. - Jn 16,7-11: Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Parclito no vendr a ustedes (...) Y cuando l venga, probar al mundo dnde est el pecado, dnde est la justicia y cul es el juicio. El pecado est en no haber credo en m. La justicia, en que me voy al Padre y ustedes ya no me vern. Y el juicio, en que el Prncipe de este mundo ya ha sido condenado.

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Para profundizar sobre esta terminologa, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. Tambin R. BROWN, El evangelio segn Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el ttulo de Parclito. El judasmo incluye entre los "intercesores" a los ngeles, a los patriarcas y especialmente a Moiss. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su funcin no en forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.

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Ntese el marco jurdico que rodea al texto. El intercesor aqu es, sobre todo, el abogado defensor de Jess, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciar cuando venga. En la sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado culpable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espritu le transmite la certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades. La incredulidad, que en el Evangelio es sinnimo del pecado por excelencia, es el primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo punto- como el orden de salvacin determinado por Dios, se revela ahora que Jess va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrdulo. Por ltimo, el prncipe de este mundo perverso ya est juzgado, y en este juicio los creyentes ven la victoria que alguna vez se har pblica. El tercer discurso acenta la situacin propia de la despedida y la sensacin de abandono e inseguridad de los creyentes. Ellos llorarn, y el mundo se alegrar (16,29), pero el dolor se convertir en alegra. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mujer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto por la alegra de tener a su hijo (16,21). La funcin eminentemente judicial que cumple el Parclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Espritu revelar la culpa del mundo y la verdad de Jess. Quizs por esta razn Jess aparece aqu como el que enva al Parclito. La despedida y la separacin son necesarias para que este venga. El juicio est referido al proceso que el mundo de la incredulidad le hace a Jess. Ahora que el proceso se define, el Hijo enva a su propio Abogado.195 - Jn 16,12-16: Todava tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las pueden comprender ahora. Cuando venga el Espritu de la Verdad, l los introducir en toda la verdad, porque no hablar por s mismo, sino que dir lo que ha odo y les anunciar lo que ir sucediendo. l me glorificar, porque recibir de lo mo y se lo anunciar a ustedes. Todo lo que es del Padre es mo. Por eso les digo: Recibir de lo mo y se lo anunciar a ustedes. Aunque en el texto no aparece la palabra Parclito, hay que suponerla, ya que se trata de la continuacin del prrafo anterior (16,7-11) pero con una temtica diferente. Las primeras palabras recuerdan la funcin didctica y recordatoria del Parclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad no es capaz de soportar las palabras de Jess, esto es posible en el "ahora" real que viven los creyentes cuando los discursos son ledos. El Espritu acta de gua por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aqu, el Parclito aparece en una ntima relacin con el Padre y el Hijo. Como Jess revela lo que escuch del Padre (8,26; 15,15), as tambin el Espritu dir lo que ha escuchado y anunciar tambin todo lo que vendr. l mismo acta como el Padre, glorificando a Jess. Lo que anunciar no es slo lo que escucha del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmacin "Todo lo que es del Padre es mo" (v.16) cierra el crculo de comunicacin entre el Padre, el Hijo y el Parclito.

4.- HACIA UNA FORMULACIN DE LA FE EN EL ESPRITU SANTO

La doctrina del Espritu Santo conoci un lento caminar. Comprender y aceptar que es una Persona divina, que gua a la Iglesia y que habita en los cristianos haciendo de ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpretacin y de conceptualizacin. En primer lugar veremos los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo, a los que se opusieron algunos, para luego indicar lo que ensea el Magisterio de la Iglesia errores sobre la doctrina pneumatolgica.

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Para el estudio del significado de pecado, justicia y juicio, vase la Encclica DoV 27-30.

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4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espritu desde el primer momento de su existencia.196 Nunca olvid su nacimiento gracias a la fuerza del Espritu en Pentecosts y las gracias y carismas que difundi en las primeras comunidades como da testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se mantuvo despierta, sobre todo, en las siguientes realidades: - La frmula bautismal que constitua el fundamento de toda la Catequesis. - La certeza de que toda la Escritura est inspirada por el Espritu Santo y por lo tanto fundaba la afirmacin de la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento. - La uncin de Cristo por el Espritu. - La conviccin de que Jess contina su presencia y su obra salvfica en la Iglesia mediante el Espritu. - La existencia de carismas mediante los cuales el Espritu santifica la Iglesia. Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero hasta el siglo IV la doctrina pneumatolgica consisti en alusiones sencillas o en afirmaciones escuetas. As lo demuestra el discurso de Pedro, ncleo esencial del mensaje cristiano, el da de Pentecosts: Varones israelitas, escuchen estas palabras A este Jess lo resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen Por tanto, sepa con toda seguridad la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien ustedes han crucificado (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostlico estaba condensado en pocas frases: Dios haba resucitado a Jess de entre los muertos, lo haba ungido con Espritu y poder (Hch 10,34) y lo haba constituido Seor y Cristo, cumpliendo as la promesa del Espritu. La atencin de la comunidad creyente, y sobre todo de los telogos, se diriga a las cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones cristolgicas. Slo ms tarde, con la controversia arriana, la atencin comienza a dirigirse explcitamente hacia el Espritu Santo. Era precisamente la profesin de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redaccin de los smbolos bautismales. Queda fuera de discusin que ya antes del siglo I estaban condensados en frmulas breves los principales artculos de la fe cristiana y que en el siglo II el Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La DIDACH (90/100 d.C.), al indicar la forma del Bautismo, la prescribe explcitamente trinitaria.197 Tambin TERTULIANO (222 d.C.) nos dej un autntico testimonio de la profesin de fe en la que el nefito, tras renunciar a Satans, contesta a las preguntas que se le hacan durante la ceremonia: A quin se le manifiesta la verdad sin Dios? Quin conoce a Dios sin Cristo? Quin vive de Cristo, sin el Espritu Santo? A quin se le comunica el Espritu Santo sin el sacramento de la fe?.198 La frmula neta y definitiva del llamado Smbolo de los Apstoles, a comienzos del siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no slo en la Catequesis de las ceremonias de Bautismo, sino tambin en las Liturgias Eucarsticas. En ellas, eran muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que deca: Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espritu Santo para la confirmacin de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una doxologa, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espritu Santo por siempre
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Este tema est ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 73-97. Adems, cfr. CONGAR, El Espritu Santo, 92-101. Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, 55-56. Cfr. J. MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.

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jams.199 Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judas, adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una alabanza dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espritu Santo. Segn san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santsima Trinidad: Es una tradicin segura que nos viene de los Apstoles, que nos hace recibir una misma y nica fe, creyendo todos en un slo y mismo Dios, el Padre; creyendo todos en la misma economa de la encarnacin del Hijo de Dios, reconociendo todos el mismo don del Espritu (Adv. Haer. 5, 20, 1). 4.4.- La formulacin de fe en el Espritu Santo A la hora de formular la fe en el Espritu Santo, por una parte, haba que dar respuesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cristianismo contra las tendencias (como el monotesmo judo, el politesmo pagano, la excesiva intelectualizacin, etc.) que amenazaban al cristianismo. En definitiva, creer en el Espritu Santo es profesar que l es una de las Personas de la Santsima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al Padre y al Hijo y que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria (Smbolo de Nicea-Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo y hasta la consumacin en el plan de salvacin que Dios ha proyectado para la humanidad. En los "ltimos tiempos", inaugurados con la Encarnacin del Hijo, el Espritu se revela como Persona que lleva a plenitud la salvacin en la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 685-686). La afirmacin de una nica naturaleza o esencia divina permiti evitar el politesmo tritesta. De ah que el cristianismo se considere una religin monotesta. La existencia de tres personas divinas permiti sortear el monotesmo judo y afirmar la plena divinidad del Hijo y del Espritu Santo. Las tres Personas son distintas y distinguibles, por una parte por su economa (describe lo relacionado con la particular accin y misin de cada persona) y, por la otra, por tres cualidades intrnsecas: ser ingnito (el Padre), ser engendrado (el Hijo) y proceder del Padre (el Espritu Santo). La definicin del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los atributos del Espritu Santo: es el Seor (el mismo apelativo que se conceda a Yahveh y a Jess), da la vida de los hijos de Dios, es decir, santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa la relacin Hijo-Espritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espritu Santo fue el soteriolgico (lo mismo que ocurri en el Concilio de Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espritu, es porque el Espritu Santo es Dios. La opinin de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el Concilio de Constantinopla y en la especulacin griega posterior que estar siempre marcada por el equilibrio entre la reflexin sobre la Trinidad en s misma y su manifestacin histrico-salvfica. Por eso, el Espritu Santo en la pneumatologa griega es considerado como principio personal de divinizacin de la criatura, que con la fuerza del Espritu vuelve al Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los hombres hacia la comunin con Dios. El Espritu Santo no constituye para los Padres griegos una teologa docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvacin. En cambio la pneumatologa latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicacin de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un crculo: el Padre engendra al Hijo, el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precis ante todo en qu sentido se habla de la procesin del Espritu y en qu sentido la relacin de espiracin pasiva constituye la persona del Espritu
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Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.

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Santo. Luego se pas a considerar al Espritu Santo en su manifestacin ad extra, subrayando su funcin de actualizacin y realizacin de la obra de Cristo en la gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del Espritu Santo ms que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espritu Santo.200 En sntesis, en el ao 325, el Concilio de Nicea conden como hereja la doctrina arriana, segn la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna con l. En el ao 381 el Concilio de Constantinopla conden la prolongacin lgica de esa opinin, que el Espritu Santo haba sido creado por el Hijo. El Concilio declar: "Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre. Junto con el Padre y el Hijo recibe adoracin y gloria". Posteriores declaraciones slo introdujeron el aadido en el siglo IX de filioque (que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese aadido ha sido fuente de discordia entre la cristiandad oriental y la occidental.

5.- CREO EN EL ESPRITU SANTO

Para conocer algo de la naturaleza ntima de alguna de las Personas divinas en particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apropiados con que la Sagrada Escritura, la tradicin y la Liturgia de la Iglesia denominan a esa determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un nuevo aspecto o matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbologa con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia. En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majestad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida ntima de Dios, al haber distincin de personas, tambin hay distincin de operaciones y de relaciones mutuas. De esta distincin proceden los nombres y smbolos con los que se los ha llamado o representado a cada una de las Personas divinas. Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espritu Santo de una manera propia y perfecta, y cules otros slo por una muy razonable apropiacin. A continuacin, examinaremos brevemente aquellos smbolos con que se lo identific, primero en la Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradicin y la Liturgia. 5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina Segn santo TOMS DE AQUINO, los tres nombres ms propios y representativos de la tercera persona de la Santsima Trinidad son. Espritu Santo, Amor y Don (Suma Teol. I q 36.38).201 - Espritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son Espritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un slo nombre, es exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre ms conocido. As lo dice el Catecismo: El nombre propio de Aqul que adoramos y glorificamos con el Padre y el Hijo es Espritu Santo. La Iglesia ha recibido este nombre de Jess y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jess utiliza precisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la novedad trascendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espritu divino (Jn 3,5-8). Por otra parte, Espritu y Santo son atributos divinos comunes a las tres personas divinas. Pero, uniendo ambos trminos, la Escritura, la Liturgia y el lenguaje teolgico designan la persona inefable del Espritu Santo, sin equvoco posible con los dems empleos de los trminos espritu y santo (Cat.I.C. 691).

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CIOLA, Espritu Santo, 261-262. La formulacin de la doctrina trinitaria la encontramos explicada en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espritu Santo, 447-645 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografa). Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 28-30.

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Ciertamente que Espritu Santo es una expresin tpica del Nuevo Testamento. La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la nueva comunidad de Jess, as como el principio de santificacin del hombre. Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espritu de Yahveh, en el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el Espritu Santo)202, algunos hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresin, tambin est en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espritu de sabidura (cfr. Dt 34,9), de inteligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espritu nuevo de Ez 36,26 y con el Espritu mesinico de sabidura, inteligencia, etc., de los dos grandes textos de Is 11,2 y 61,1.203 - Amor: la palabra amor referida a Dios, tambin puede llevar a equvocos; pues, esencialmente, es comn a las tres personas divinas, mientras que personalmente, slo conviene al Espritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el Hijo se aman en el Espritu Santo, entendiendo esta frmula de amor originante; porque en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es producir el verbo, y florecer es producir flores.204 - Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno Veni, Creator Spiritus) emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espritu Santo, lo cual tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pero existe la misma distincin que en el tems anterior. Esencialmente, significa todo lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el nombre don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo mismo que procede por va del amor (del Padre y del Hijo), tiene razn de primer don, porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concedemos alguna gracia.205 Como nos ensea JUAN PABLO II en la Encclica Dominum et vivificantem 10, Dios, en su vida ntima, es amor (1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres Personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo. Por esto sondea hasta las profundidades de Dios (1Cor 2,10), como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelacin. nicamente en el Espritu como Amor-Don, se muestra la historia como lugar de la actuacin y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de otro modo, slo as pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales.206 De modo que, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda ddiva a las criaturas (don creado): la donacin de la existencia a todas las cosas mediante la creacin; la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la economa de la salvacin. Como escribe el apstol Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).
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Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260. Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487. Para profundizar sobre el Espritu Santo, Amor, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 37-455; LEEN, El Espritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346. Para profundizar sobre el Espritu Santo, Don, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 141-167; el libro de R. LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identit dello Spirito come dono , Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337. K. H. NEUFELD, Espritu Santo, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1990, 264. Adems, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Miln 1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encclica DoV 10 con el ttulo El E.S. es la expresin personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santsima Trinidad, como asimismo el tems El Espritu es Amor y Don de SESBO, Creer, 465-466.

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5.2.- Apelativos o nombres apropiados al Espritu Santo Los apelativos, en cambio, son mucho ms numerosos (cfr. Cat.I.C. 692). Estos son los que la Sagrada Escritura, la tradicin cristiana y la liturgia de la Iglesia apropia al Espritu Santo por la gran afinidad o semejanza que existe entre ellos y los caracteres propios de la tercera persona de la Santsima Trinidad. Todos ellos, bien meditados, encierran grandes enseanzas prcticas para intensificar en el creyente el amor y la veneracin al Espritu santificador, a cuya perfecta docilidad y obediencia est vinculada toda marcha progresiva y ascendente hacia la santidad. Jess, cuando anuncia y promete la venida del Espritu Santo, lo llama el Parclito, literalmente aqul que es llamado junto a uno, Advocatus, Consolador (cfr. Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espritu de Verdad" (Jn 16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como Espritu de la promesa (Gal 3,14; Ef 1,13), Espritu de adopcin (Rom 8,15; Gal 4,6), Espritu de Cristo (Rom 8,11), Espritu del Seor (2Co 3,17), Espritu de Dios (Rom 8,9.14; 15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, Espritu de gloria (1Pe 4,14). Otros provenientes de la Tradicin o de la Liturgia son: Espritu Creador, Dedo de Dios, Fuente viva, Uncin espiritual, Luz beatsima, Padre de los pobres, Dador de dones, Maestro interior, Husped del alma, etc. Examinemos algunos. - Espritu Parclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque Cristo poco despus dice que os ensear toda verdad (Jn 14,26). Otros la traducen por Consolador porque impedir que los apstoles se sientan hurfanos con la suavidad de su consolacin (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Parclito por Abogado, que pedir por nosotros, en frase de San Pablo, con gemidos inenarrables (Rom 8,26). - Espritu Creador: el Espritu Santo es el principio de la creacin porque Dios crea las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espritu Santo. Por eso dice el Salmo: Enva tu Espritu y sern creadas (Sal 103,30). - Espritu de Cristo: el Espritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo (cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jess se aplic a s mismo el texto de Isaas 61,1: El Espritu Santo est sobre m (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rom 8,9); pero si el Espritu de Aquel que resucit a Jess habita en ustedes... dar tambin vida a sus cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en ustedes (Rom 8,11). - Espritu de Verdad: es otra expresin de Jess aplicada al Espritu Santo: El Espritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce (Jn 14,17). Significa que el verdadero Espritu de Dios se opone al espritu del mundo, a la sabidura embustera y falaz. Por eso Jess aade: que el mundo no puede recibir, porque el hombre necio no percibe las cosas del Espritu de Dios. Son para l necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiritualmente (1Cor 2,14). - Virtud del Altsimo: es la expresin que emplea el ngel de la anunciacin cuando explica a Mara de qu manera se verificar el misterio de la Encarnacin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc 1,35). En otros pasajes evanglicos tambin se alude a la virtud de lo alto (cfr. Lc 24,49). - Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espritu Santo con esta misteriosa expresin: Dedo de la diestra del Padre. Es una metfora muy rica de contenido (que tambin aparecer entre los smbolos), porque en los dedos de la mano, principalmente de la derecha, est toda la potencia constructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos: las tablas de la Ley fueron escritas por el
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dedo de Dios (Dt 9,10); los cielos son obra de los dedos de Dios (Sal 8,4); los magos del faran hubieron de reconocer que en los prodigios de Moiss estaba el dedo de Dios (Ex 8,15), y Cristo echaba los demonios con el dedo de Dios (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta expresin, aplicada al Espritu Santo, para significar que por l se verifican todas las maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificacin.207 - Maestro interior: porque el Espritu ensea y da testimonio. Os lo ensear todo, os lo recordar todo (Jn 14,17-26). El Espritu como memorial y maestro interior que hace recordar! El Espritu arguye al mundo, reprochndole el pecado que ha cometido al no creer en Jess (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de la verdad y la credibilidad de Jess (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10; 22,17). Como variantes hay que aadir que el Espritu, en la lnea del decir testimonial (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Iglesias cul es el camino recto que deben seguir a travs del mundo si quieren ser a su vez testigos fieles del Dios vivo y de Jess (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22; 14,13; 19,10; 22,17). Es lgico que el Espritu de la Verdad, ms an, el Espritu que es la Verdad d testimonio del Verdadero (cfr. 1Jn 5,6, en relacin con 5,20).208 - Husped del alma: en la secuencia de Pentecosts se llama al Espritu Santo dulce husped del alma. La inhabitacin de Dios en el alma del justo corresponde por igual a las tres divinas personas de la Santsima Trinidad, por ser una operacin ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de amor, y stas se atribuyen de un modo especial al Espritu Santo, de ah que se le considere a l de manera especialsima como husped dulcsimo de nuestras almas (cfr. 1Cor 6,19).209 5.3.- Smbolos del Espritu Santo Finalmente, entre los varios smbolos que sobre todo la Sagrada Escritura nos ofrece como representaciones del Espritu Santo, estn: - Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es significativa de la accin del Espritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394). Como la gestacin natural en el seno materno se hace en el agua, as el agua bautismal significa realmente que nuestro nacimiento a la vida divina se nos da en el Espritu Santo. Si bien fuimos "bautizados en un slo Espritu", tambin hemos bebido de un slo Espritu (1Cor 12,13). Adems, el Espritu es el Agua viva que brota de Cristo crucificado como de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se convierte en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser sumergidos en el Espritu para adquirir sabidura y amor es el principio y el final del proceso de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn 1,32; Hch 1,5-16). - leo: la uncin con el leo es tambin significativa del Espritu Santo, hasta el punto de convertirse en sinnimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor 1,21). En la Antigua Alianza hubo "ungidos" del Seor (cfr. Ex 30,22-32), pero Jess es el Ungido de una manera nica: La humanidad que el Hijo asume est totalmente "ungida por el Espritu Santo". Jess es constituido "Cristo" (que significa Ungido) por el Espritu Santo (cfr. Lc 4,18-19). As el Padre da a su Hijo al mundo, y el Espritu lo conduce para anunciar la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto fundamental, que presenta la accin liberadora y justificadora de Jess-Mesas, dice que Dios lo ungi con el Espritu Santo y pas haciendo el bien (Hch 10,38). Jess de su plenitud dar el Espritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el sacramento de la Confirmacin ungir con el Espritu Santo a los fieles para realizar la plenitud de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C. 695). Es el smbolo que visibiliza la uncin espiritual de Jess y de los cristianos.

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Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 252-285. Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506. Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 211-215.

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- Fuego: simboliza la energa transformadora de los actos del Espritu Santo. El profeta Elas que surgi como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha (Sir 48,1), con su oracin, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Espritu que transforma lo que toca. Tambin el fuego purifica. El Espritu Santo, fuerza que irrumpe, purifica los corazones de los fieles, incluso expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan Bautista, que precede al Seor con el espritu y el poder de Elas (Lc 1,17), anuncia a Cristo como el que bautizar en el Espritu Santo y el fuego (Lc 3,16). Espritu del cual Jess dir: "He venido a traer fuego sobre la tierra y cunto deseara que ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecosts bajo la forma de lenguas "como de fuego", el Espritu Santo se pos sobre los discpulos y los llen de l (cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego, el Espritu hace que todo sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696). - Viento: smbolo del Espritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a Jess al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo enva a la misin de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresin dejarse llevar por el Espritu (Gal 5,18) est en esta lnea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc 12,36); a Simen (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a profetizar (Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espritu es quien nos ensea lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes mova a hablar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19; 11,12; 13,2; 21,11); por boca de Isaas (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espritu mueve a confesar a Jess. La confesin de Jess, propia de los discpulos y de la comunidad, se realiza en el Espritu Santo (1Cor 12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del Espritu: consiste en palabras aprendidas del Espritu (1Cor 2,12-13). El smbolo del viento, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espritu imprime en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).210 - Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 697). Desde las teofanas del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios vivo y Salvador, tendiendo as un velo sobre la trascendencia de su gloria: con Moiss en la montaa del Sina (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunin (cfr. Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salomn en la Dedicacin del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espritu Santo. l es quien desciende sobre la Virgen Mara y la cubre "con su sombra" para que conciba y d a luz a Jess (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguracin l es quien "vino en una nube y cubri con su sombra" a Jess, a Moiss, a Elas y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc 9,34-35). Ser la misma nube que "ocult a Jess a los ojos" de los discpulos en la Ascensin (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelar como Hijo del hombre en su segunda venida (cfr. Lc 21,27). - Sello: indica una marca imborrable. As como Dios ha marcado con su sello a Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello tambin a nosotros. San Pablo dice que hemos sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido (Ef 1,13; 4,30), y tambin que es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Cor 1,21-22). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo, la Confirmacin y el Orden, se recibe una uncin del Espritu Santo que produce una marca imborrable llamada "carcter" y es por una sola vez, no puede ser reiterada (cfr. Cat.I.C. 698). - Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposicin de las manos era una prctica conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo Testamento, imponiendo las manos, Jess cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23) y bendice a los nios (cfr. Mc 10,16). Esta prctica de Jess ser recibida y usada por los Apstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espritu Santo (cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusin

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Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.

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todopoderosa del Espritu Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr. Cat.I.C. 699). - Dedo: este smbolo tambin es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por su parte, Jess dir: Por el dedo de Dios expulso yo los demonios (Lc 11,20). As como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios (Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apstoles est escrita no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne del corazn (2Cor 3,3). La tradicin de la Iglesia en el Himno Veni Creator invoca al Espritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700). - Paloma: este es uno de los smbolos que representan al Espritu Santo ms conocidos, muy tradicional en la iconografa cristiana. Ya estaba presente en el Antiguo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por No vuelve con una rama tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn 8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espritu Santo en forma de paloma, baja y se posa con suavidad sobre l (cfr. Mt 3,16). El Espritu desciende y reposa en el corazn purificado de los que reciben el Bautismo y la Confirmacin. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recproco, en virtud del cual mientras Jess asciende del agua, el Espritu Santo desciende sobre l, como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la caracterstica del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espritu aparece simbolizado por la paloma.211

6.- EL ESPRITU SANTO Y LA IGLESIA

Una vez consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (cfr. Ef 2,18). l es el Espritu de vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que en Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4). De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el da de Pentecosts (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestacin definitiva de lo que se haba realizado en el mismo Cenculo el domingo de Pascua. Cristo resucitado vino y trajo a los apstoles el Espritu Santo. Se los dio diciendo: recibid el Espritu Santo. Lo que haba sucedido entonces en el interior del Cenculo, estando las puertas cerradas, ms tarde, el da de Pentecosts es manifestado tambin al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenculo y los apstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusaln con ocasin de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espritu Santo. De este modo se cumple el anuncio: l dar testimonio de m. Pero tambin ustedes darn testimonio, porque estn conmigo desde el principio (Jn 15,26ss). El Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el da de Pentecosts descendi sobre los discpulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifest pblicamente ante la multitud; comenz la difusin del Evangelio entre los paganos (AG 4). La era de la Iglesia empez con la venida, es decir, con la bajada del Espritu Santo sobre los apstoles reunidos en el Cenculo de Jerusaln junto con Mara, la Madre del Seor (Hch 1,14). Dicha era empez en el momento en que las promesas y las profecas, que explcitamente

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Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.

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se referan al Parclito, el Espritu de la verdad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apstoles, determinando as el nacimiento de la Iglesia.212 De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apstoles de los cules resulta que, segn la conciencia de la primera comunidad, el Espritu Santo asumi la gua invisible, pero en cierto modo perceptible, de quienes despus de la partida del Seor Jess sentan profundamente que haban quedado hurfanos. Estos, con la venida del Espritu Santo, se sintieron idneos para realizar la misin que se les haba confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisamente esto obr en ellos el Espritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espritu Santo, que los apstoles dieron a sus colaboradores con la imposicin de las manos, sigue siendo transmitida en la ordenacin episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden hacen partcipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que, mediante el sacramento de la Confirmacin, sean corroborados por l todos los renacidos por el agua y por el Espritu; as, en cierto modo, se perpeta en la Iglesia la gracia de Pentecosts (cfr. DoV 25). Como escribe el Concilio, el Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de los fieles como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopcin como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Gua a la Iglesia a toda la verdad (cfr. Jn 16,13), la unifica en comunin y misterio, la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo (LG 4). 6.1.- El Espritu Santo alma de la Iglesia En la catequesis del 8 de Julio de 1998, JUAN PABLO II, recordaba palabras de sus antecesores referentes al Espritu Santo y a la Iglesia: Si Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espritu Santo es su alma. As lo afirmaba LEN XIII (1897) en la encclica Divinum illud munus (Dz 3.328). Y despus de l, PO XII en la encclica Mystici Corporis (1943) explicitando que el Espritu Santo en el cuerpo mstico de Cristo es el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo mstico (Dz 3.808). Ya san AGUSTN lo deca catorce siglos antes: lo que nuestro espritu, o sea, nuestra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Serm. 267, 4). Tambin el Concilio Vaticano II, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia recurre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: Cristo nos dio su Espritu, que es el nico y el mismo en la cabeza y en los miembros. Este de tal manera da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su funcin a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano (LG 7). El Espritu Santo habita en la Iglesia, no como un husped que queda, de todas formas, extrao, sino como el alma que transforma a la comunidad en Templo santo de Dios (cfr. 1Cor 3,17; 6,19; Ef 2,21) y la asimila continuamente a s por medio de su don especfico que es la caridad (cfr. Rom 5,5; Gal 5,22). La caridad dirige todos los medios de santificacin, los informa y los lleva a su fin (LG 42).

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Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temtica del Espritu Santo y la Iglesia. Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MHLEN, El Espritu Santo en la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espritu, Ed. Sgueme, Salamanca 1978; AA.VV., El Espritu Santo, vida y lz en la Iglesia, en Revista de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, Ed. Sgueme, Salamanca 1986; PENNA, Espritu Santo, 570-573; CONGAR, El Espritu Santo, 205-270; A. GUERRA, Espritu Santo, en S. de FIORES T. GOFFI A. GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos teolgicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIN PASTORAL Y MISIONERA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu que es Seor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.

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El Espritu que habita en la Iglesia mora tambin en el corazn de cada fiel: es el dulce husped del alma. Entonces, seguir un camino de conversin y santificacin personal significa dejarse guiar por el Espritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar y amar en nosotros. Hacernos santos es posible, si nos dejamos santificar por aquel que es el Santo, colaborando dcilmente en su accin transformadora. Por eso, para el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, es necesario suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversin y de renovacin personal en un clima de oracin cada vez ms intensa y de solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado (TMA 42). Podemos considerar que el Espritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto, el secreto de nuestra santificacin. Permitamos que su presencia fuerte y discreta, ntima y transformadora, habite en nosotros!213 6.2.- El Espritu Santo hace una a la Iglesia El Espritu Santo crea la koinona (comunin) de la Iglesia, une los fieles a Cristo y entre s. Pues el Espritu distribuye la variedad de sus dones en la unidad de la Iglesia. El Espritu Santo es el vnculo de unin del misterio de la Trinidad, modelo y fuente de la unidad de la Iglesia.214 En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las mimas palabras de Pablo: La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del Espritu Santo est con ustedes (2Cor 13,13). Estas palabras encierran la verdad de la unidad en el Espritu Santo como unidad de la Iglesia.215 Como deca san AGUSTN, la comunin de la unidad de la Iglesia es casi una obra propia del Espritu Santo con la participacin del Padre y del Hijo, pues el Espritu mismo es, en cierto modo, la comunin del Padre y del Hijo (Serm. 71, 20, 33). As, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espritu Santo como principio de unidad, tiene como modelo supremo y como principio la unidad de un slo Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espritu Santo (UR 2). l es el que crea la unidad en la multiplicidad. De ah la exhortacin de san Pablo a conservar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible: obispos, sacerdotes, diconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente fundada por voluntad de Cristo, en el Espritu Santo. No hay ms que una sola Iglesia, jerrquica y espiritual. Sin embargo, el Espritu no slo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la tierra, sino tambin crea la comunin de los santos (de las cosas santas y de los santos) que trasciende el tiempo y el espacio. l hace presente en el momento actual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatolgico, al menos como arras (cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). l hace una a la Iglesia desde Abel hasta el ltimo justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros, porque en todos est el mismo Espritu. Ese mismo Espritu que en Dios, sella en el amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que procede.216 6.3.- El Espritu Santo da catolicidad a la Iglesia El Espritu, en Pentecosts, restaura lo que destruy el pecado de Babel: la comunin de los hombres y la comunicacin entre las naciones. Las primeras comunidades cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Espritu por el mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pentecosts al Padre: todos les omos hablar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios (Hch 2,11). Pentecosts hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a todas las naciones, haciendo que en todas las lenguas se proclamaran las maravillas de Dios.

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Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 8 de Julio de 1998. Cfr. E. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano , Ed. Ega, Bilbao 1993, 113 y COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 72-75. Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 5 Diciembre de 1990. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 122.

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As comenta san IRENEO: El Espritu Santo tiene poder sobre todas las naciones, para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su efusin, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. As el Espritu Santo devolva a la unidad las razas dispersas y ofreca al Padre las primicias de todas las naciones (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendicin de Abraham, prometida para todas las naciones, es el Espritu Santo, Espritu de la promesa que viene de Dios y llega a los gentiles por la predicacin que suscita la fe. Y el Evangelio predicado y acogido en la fe, hace a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el Espritu Santo (Rom 15,16). Los Hechos de los Apstoles atribuyen al Espritu Santo el crecimiento de la Iglesia (cfr. Hch 9,31). De ah que el Espritu Santo hace a la Iglesia catlica tanto en el espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la Iglesia naci universal, naci en Jerusaln como pequea comunidad formada por los Apstoles y los primeros discpulos que siendo galileos (designada como Galilea de los gentiles) hablaban en otras lenguas segn el Espritu les conceda expresarse... pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo (Hch 2,4). Desde el primer Concilio de Jerusaln, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se abri a acoger en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los paganos (cfr. Hch 15,13; 21,18).217 Bajo la accin del Espritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Iglesia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y naciones que participaron en la primera irradiacin de Pentecosts. Por su parte, las multitudes de pueblos brbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a la misma fe, llevan en su corazn la misma impronta del sello del Espritu Santo, que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carcter misionero de la Iglesia pertenece a esta misma esencia de catlica. 6.4.- El Espritu Santo mantiene la apostolicidad de la Iglesia La apostolicidad de la Iglesia es la expresin de la unidad de la Iglesia con Cristo a travs de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espritu de Cristo, se mantiene una, en continuidad con la Iglesia edificada sobre el fundamento de los apstoles y los profetas (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espritu que suscita carismas para mantener su edificacin a lo largo de los siglos. En Ella, junto con los apstoles, el Espritu da testimonio de Cristo como Seor. Con Ella, como lo hacan los apstoles, el Espritu implora la venida gloriosa de Cristo, el Esposo que la introducir en las bodas del Reino. La apostolicidad de la Iglesia es un don que Dios concede a la Iglesia para llenar el espacio intermedio entre el principio y el fin, cuando el Seor vuelva.218 Para llevar a cabo su obra, Dios eligi apstoles y derram sobre ellos su Espritu, para que recordaran lo que Jess hizo y dijo, para que actualizaran la redencin obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicacin de la Palabra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del Espritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los apstoles con la ayuda del Espritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donacin del Espritu, como lo hizo el Seor con sus apstoles, nos enva a la misin (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15; Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no slo Pedro, los Doce y despus Pablo se saben enviados y movidos por el Espritu Santo. Cada fiel tiene la misma misin que recibieron ellos. En la conclusin del libro III de su Adversus Haereses, as lo precisa san IRENEO: La predicacin de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apstoles y de todos los discpulos, a travs del inicio, el medio y el final, es decir, a travs de toda la economa divina, a travs de la operacin habitual de Dios que obra la salvacin del hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y la custodiamos. Esta fe, como un precioso depsito en un vaso de buena
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Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la Iglesia y el Espritu Santo, adems, cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 78-80. Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 133-134.

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calidad, bajo la accin del Espritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo vaso que la contiene (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso es necesario escuchar a los presbteros (obispos) que estn al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores de los apstoles y, con la sucesin del episcopado, han recibido el carisma de la verdad segn el beneplcito del Padre (Adv. Haer. IV, 26, 2). El Espritu hace apostlica a la Iglesia y la mantiene apostlica. Sobre la Iglesia, reunida y unnime alrededor de los apstoles, descendi el da de Pentecosts. Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros, el Espritu Santo les insertar en la comunin de los santos, haciendo de ellos miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comunin con los apstoles y, por ellos y con ellos, la comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espritu Santo, lazo de esa comunin (2Cor 13, 13). 6.5.- El Espritu Santo principio de la santidad de la Iglesia La presencia del Espritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque est marcada por el pecado de sus miembros, se preserve de la defeccin. En efecto la santidad no slo substituye al pecado, sino que lo supera. Tambin en este sentido se puede decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cfr. Rom 5,20). La santidad de la Iglesia es la expresin de su unidad con Cristo en un mismo Espritu. El Espritu de Cristo, presente en la Iglesia, su Cuerpo, libera a la Iglesia del espritu del mundo. El Espritu suscita en la Iglesia y en cada uno de sus miembros la santidad, unindolos a Cristo crucificado y resucitado. Es la santidad que no viene de nosotros, de las obras de la carne, sino del Padre, que en su Hijo nos hace partcipes de su santidad, infundindonos su Espritu. El Concilio puso de relieve la estrecha relacin que existe en la Iglesia entre el don del Espritu Santo y la vocacin y aspiracin de los fieles a la santidad: Pues Cristo, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espritu Santo es proclamado el nico santo, am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla (Ef 5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la enriqueci con el don del Espritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos estn llamados a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de la gracia que el Espritu Santo produce en los fieles. Se expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificacin de los dems, se acercan a la perfeccin de la caridad en su propio gnero de vida (LG 39). La Iglesia se nutre de dos mesas: la Palabra y la Eucarista (cfr. DV 21; SC 48; PO 18; PC 6). Pero, segn san JERNIMO, para que se d fruto de santidad en la actualizacin en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la Eucarista, es preciso invocar al Espritu Santo (Mich 1,10-15). Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama santos (Rom 12,13; 1Cor 1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap 13,7), sacerdocio santo, nacin santa (1Pe 2, 5-9), templo santo (Ef 2, 21). Santo Toms, en su comentario del Credo, explica: La Iglesia de Cristo es santa. El templo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ah la expresin santa Iglesia. Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro ttulos. - En primer lugar, as como una Iglesia es lavada materialmente en su consagracin, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: El que nos ama y que nos lav nuestros pecados con su sangre (Ap 1,5). Jess para santificar al pueblo por su propia sangre... (Heb 13,12).

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- En segundo lugar, por una uncin: de la misma manera que la Iglesia recibe una uncin, los fieles son ungidos para ser consagrados por una uncin espiritual; de otro modo no seran cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta uncin es la gracia del Espritu Santo: Dios es quien nos da la uncin (2Cor 1,21); Habis sido santificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios (1Cor 6,11). - En tercer lugar, por la inhabitacin de la Trinidad; porque all donde Dios habita, es lugar santo: verdaderamente, este lugar es santo; a tu casa conviene la santidad (Sal 92,5). - En cuarto lugar, porque Dios es invocado: T ests entre nosotros, Seor, y tu nombre ha sido invocado sobre nosotros (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para que, as santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el templo de Dios. El Apstol dice: Al que destruya el templo de Dios, Dios lo destruir a l (Credo in Deum, art. IX).219 7.- EL ESPRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO El Espritu Santo es Espritu de Vida (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8; 2Cor 3,6), por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue vivificado en el Espritu (1Pe 3,18; 1Tm 3,16). Ahora bien, como la vida es un proceso, que tiene su iniciacin (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o las arras del Espritu (Rom 8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez sino cuando se vive y camina en el Espritu (1Cor 6,17). Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o inhabita el Espritu (cfr. Rom 8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque poseemos el Espritu, no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40; 2Cor 4,6), ya que, en realidad, somos posedos por el Espritu. El cristiano es morada de Dios en el Espritu (Ef 2,22). No ha de haber otro Espritu en l (cfr. 2Cor 11,4), pues quien se adhiere a Dios se hace un Espritu con l (1Cor 6,17). Esta unin tan ntima o inhabitacin del Espritu en el cristiano, a nosotros, slo nos trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos unge, nos santifica, nos deifica, nos ensea a rezar, nos hace verdaderamente libres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos.220 7.1.- Nos hace hijos Segn Jn 3,5-6.34 (dilogo de Jess con Nicodemo), el Espritu se da sin medida y nos hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espritu es la nueva instancia de vida que se ofrece como anttesis de la muerte a la que lleva el pecado. Todo lo que son variantes del nacer lo realiza el Espritu: as, por ejemplo, regenera y renueva (Tit 3,5). La nueva creacin de la humanidad, su nuevo nacimiento, no puede realizarse sino por la fuerza del Espritu (Mt 1,18; Lc 1,35). Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos llamados hijos de Dios y lo somos realmente: Todos los que son guiados por el Espritu de Dios, son hijos de Dios, pues no habis recibido el espritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu, de que somos hijos de Dios (Rom 8,14-16). El Espritu que ha hecho de la humanidad de Jess, nacido de Mara segn la carne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su resurreccin y glorificacin (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros, carnales por nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con l. Como Espritu de adopcin nos hace clamar: Abba Padre (Gal 4,6).

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Para profundizar sobre la Iglesia es santa en virtud del Espritu santificador, cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 75-80. Para el desarrollo de los ocho tems que siguen, seguimos a PENNA, Espritu Santo, 568 -570 y en particular a JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 169-240. Adems, lo desarrolla el COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 137-170.

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El Espritu nos hace partcipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4). Hermanos de Jess (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre. Como Jess es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en l son de Dios (1Jn 4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como l es engendrado por el Padre, ellos son engendrados por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espritu, nacen en Dios (1Jn 5,1.18). 7.2.- Nos unge Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la uncin de Cristo con el Espritu Santo. El cristiano es ungido y la uncin permanece en l: en cuanto a ustedes, estn ungidos por el Santo y la uncin que de l han recibido permanece en ustedes (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta uncin con el sello del Espritu Santo: - Nos hace cristianos: como Jess es el Cristo, el Ungido por el Espritu Santo, nosotros somos cristianos en cuantos discpulos de Cristo y en cuanto ungidos por el mismo Espritu, partcipes de la uncin de Cristo. - Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espritu Santo en el Bautismo y en la Confirmacin. Dice san Atanasio: El sello confiere la forma de Cristo, que es quien sella y cuantos son sellados y hechos partcipes, son sellados en l. Por eso dice el Apstol Hijos mos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores de parto hasta que Cristo tome forma en ustedes (A. Serapin, carta I, 23). La vida entera del cristiano ser sostenida y marcada por el Espritu hasta hacerle conforme a Cristo, hasta hacer de l fragancia de Cristo (2Cor 2,15). - Nos hace ser con l un solo espritu: la uncin del Espritu Santo nos penetra tan ntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con muchsimos textos en los que no sabemos si espritu se refiere al Espritu Santo mismo o al ser del cristiano que l crea en el espritu humano: lo nacido del Espritu es espritu (Jn 3,6). El Espritu Santo penetra de tal modo en el espritu del cristiano que los Padres hasta lo compararon con la accin del alma en el cuerpo. Esta penetracin de la uncin del Espritu Santo transforma y santifica todo el ser del cristiano, cuerpo y espritu, en su unidad personal: el que se junta con el Seor se hace con l un solo espritu (1Cor 6,17). - Nos imprime la imagen de Dios: el Espritu lleva al cristiano a la conformacin con Cristo, renovando todo su ser, pues su uncin penetra en lo ms profundo del espritu humano, revelando el misterio de Dios, hacindonos partcipes de l, hasta hacernos una criatura radicalmente nueva. Para actualizar la unin con Dios en Cristo es necesaria la accin espiritualizadora del Espritu Santo, que imprime en nuestros corazones, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de Dios. 7.3.- Nos santifica El Espritu Santo, Espritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santidad de Jess y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios. Pero no nos pone aparte sociolgicamente, ya que los cristianos continan en el mundo y an en la carne con toda la ambigedad que esto supone, sino que nos separa sobre el fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19). Porque no caminamos con el espritu del mundo ni segn la carne, sino segn el camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jess abri: Yo soy el camino. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad de Corinto, Pablo constata que los hombres en el nomre de nuestro Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios han quedado lavados, santificados y justificados (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condicin pecadora a un estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Espritu que ha realizado esta obra es el que

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va transfigurando diariamente a los hombres para conformarlos a la imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29).221 San IRENEO, en su lectura de la parbola del buen Samaritano (Lc 10,29-37), ve a todo hombre (al gnero humano) cado en manos de los salteadores y a Cristo como el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura las heridas y, luego, habindole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos monedas reales, para que nosotros mismos, habiendo recibido mediante el Espritu Santo la imagen y la inscripcin del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el dinero que se nos ha dado y lo podamos devolver, multiplicado, al Seor. Esta inscripcin de las monedas es el sello del Espritu Santo, que reviste al cristiano de santidad, devolvindole la semejanza con Dios, desfigurada por el pecado (Adv. Haer., V, 6, 1). 7.4.- Nos deifica La unin con Cristo y, por l, con el Padre, en lo que consiste nuestra divinizacin, es obra de la inhabitacin del Espritu Santo en nosotros. El trmino del camino es Dios y a Dios slo se llega llevado por Dios mismo. La deificacin es la accin del Espritu Santo, como nos dicen san GREGORIO de Nizan y san ATANASIO, los Padres que ms han hablado de la divinizacin del cristiano por la unin de las Personas divinas con l: El Espritu Santo, dedo de Dios, fuego, lo conoce y lo ensea todo, sopla donde quiere y cuando quiere: gua, habla, enva, separa, es revelador y comunicador de vida, porque l mismo es vida y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento, distribuye los dones, crea a los apstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma el cuerpo ntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo (GREGORIO NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). As como nos convertimos en hijos y dioses a causa del Verbo que est en nosotros, as tambin estaremos en el Hijo y en el Padre y seremos considerados como uno en ellos, gracias a la presencia en nosotros del Espritu que est en el Verbo, el cual a su vez est realsimamente en el Padre (ATANASIO, Contra arrianos, III, 15). San Pablo lo testimoniar de s mismo: no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinizacin: Dios siendo Dios no slo en s mismo, sino tambin en nosotros. 7.5.- Nos ensea a rezar El hombre espiritual ora; pero el Espritu es quien ayuda nuestra flaqueza ensea a orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este sentido, tambin el don de lenguas (el modo de orar sin palabras articuladas, que se conoce como hablar en lenguas) lo realiza el Espritu (cfr. 1Cor 14,2). As, el orante habla a Dios, no a los hombres. El hecho de que (solamente) el Espritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor 2,10), muestra por qu la teologa -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados tan modestos. Una buena teologa debe sugerir la adoracin en el Espritu.222 El tema de la oracin es amplsimo. En el Espritu Santo se da culto y se adora como es debido a Dios que es Espritu. El texto ms conocido es Jn 4,23-24: Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque el Padre tambin busca tales adoradores. Dios es Espritu, y los que lo adoran es necesario que lo adoren en espritu y en verdad. Igualmente significativo es FiI 3,3 que habla de dar culto en el Espritu. La novedad de la oracin cristiana suscitada por el Espritu Santo, est en el hecho de que la misma oracin de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al comunicarnos su Espritu, se nos da l mismo, nos incorpora a l como su cuerpo, ora con nosotros o nosotros con l,
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Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61. Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.

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introducindonos de esta manera en el misterio de su relacin personal, ntima y filial con el Padre. El Espritu es quien articula en nosotros la palabra: Abba Padre!, para poder poner en prctica la invitacin de Jess de que cuando vayamos a orar, digamos: Padre Nuestro (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir siempre en oracin y splica, orando en toda ocasin en el Espritu (Ef 6,18). En la Carta de Judas leemos la exhortacin a orar en el Espritu Santo (v.20). El Espritu nos lleva a orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro deseo, llevndonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espritu educa nuestro deseo y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos desear a Dios mismo, y slo a Dios. 7.6.- Nos hace verdaderamente libres El Espritu trae al cristiano la verdadera liberacin223: donde est el Espritu del Seor, hay libertad (2Cor 3,17). Ustedes, hermanos, fueron llamados a la libertad Si se dejan guiar por el Espritu, no estn ya bajo la ley (Gal 5,13.18). Porque cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjramos frutos de muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tena aprisionados de modo que sirvamos con un espritu nuevo y no con la letra muerta (Rom 7,5-6). Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamente que esta libertad no d pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor pnganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5, 13-14). Como dice San Agustn, el cristiano, a quien el Espritu ha infundido el amor de Dios, realiza espontneamente una ley que se resume en el amor: no est bajo la Ley, pero no est sin Ley (In Ioan. Ev. III, 2). Por consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo Jess. Porque la ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, nos liber de la ley del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, conden al pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no segn la carne, sino segn el Espritu. Efectivamente, los que viven segn la carne, desean lo carnal; mas los que viven segn el espritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del Espritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; as, los que estn en la carne, no pueden agradar a Dios. Ms ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, ya que el Espritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo est en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el Espritu es vida a causa de la justicia ... As que, hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne, pues, si viven segn la carne, morirn. Pero si con el Espritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirn. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibimos un Espritu de hijos adoptivos que nos hace clamar: Abba, Padre! (Rom 8,1-15). Esta es la verdadera libertad: el hombre libre es aquel que se pertenece a s mismo. El esclavo es el que pertenece a su amo. As, el que acta espontneamente, acta libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no acta libremente. Aquel que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Seor, no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, se es libre. Justamente ah es donde acta el Espritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espritu, comunicndole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor,
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GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encclica DoV 60 con el ttulo El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores.

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como si la ley divina mandara en l. Es libre no en el sentido de que no est sometido a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley divina (TOMS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3). La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espritu Santo, la fe que obra por el amor. El Espritu es tan interior a nosotros que l es nuestra misma espontaneidad. As el Espritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano: ley perfecta de libertad (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a los dems, como la vive Pablo: No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me hice esclavo de todos para ganar al mayor nmero posible (1Cor 9,1.19). 7.7.- Nos regala dones y carismas Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19), comunicado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22; Hch 2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), mandado (Gal 4,6; 1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24; 4,13), los creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). Nos ha sido suministrado el Espritu! (Flp 1,19). La Epstola a los Glatas va preparando el clmax segn el cual el Espritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre todo Gal 5,5). Obviamente, tan slo Dios es quien nos hace don de su Espritu. El Espritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposiciones que la perfeccionan, conocidas como sus dones. Ellos son invenciones divinas para remediar la incapacidad humana para llegar a la perfeccin a la que estamos llamados. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la propia vocacin. Su funcin consiste en permitirle al hombre actuar rectamente de un modo sobrehumano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio de Dios. Le permiten al hombre vivir su vida humana del mismo modo que la vivira Dios. Si no nacemos del agua y del Espritu, carecemos de la fuerza necesaria para vencer los obstculos que la vida nos presenta.224 Los dones nos disponen a recibir de manera connatural una mocin especial de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin y eleccin.225 Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados en el amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espritu (Rom 15,12-19); caridad (Rom 15,30), dileccin (Col 1,18); sabidura y revelacin (Ef 1,17 y 3,3); edificacin del hombre interior (Ef 3,16); renovacin en el Espritu (Ef 4,23); no timidez sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de mltiples dones (cfr. Ef 4,4, y Flp 1,27), porque somos partcipes de un nico Espritu (Heb 2,4 y 6,4). Adems, el Apstol enumera una multiplicidad de carismas y de ministerios que el Espritu otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas para edificar la comunidad, aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11: apostolado, profeca, gobierno, palabra de sabidura, de ciencia, de fe, curaciones, operacin de milagros, lenguas, oracin, etc. (cfr. tambin Hch 20,28; 23,28; 2Cor 3,8 y 1Tim 4,14). Hay unidad porque todos los dones y carismas estn centrados en el amor: en ese slo Espritu del Padre y del Hijo.226 Sin embargo, con el tiempo, la tradicin y en especial la escolstica, fueron delimitando el nmero de los dones del Espritu Santo a los clsicos siete mencionados en Is 11,2-4: don de sabidura: juzgar de Dios y saborear de las cosas divinas por sus ltimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteligencia para penetrar las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar adecuadamente en los casos concretos para discernir lo mejor en cada momento
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Cfr. LEEN, El Espritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, tambin desarrolla los frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espritu Santo, 375-405). A. I. MENNESSIER, Los hbitos y las virtudes, en Iniciacin Teolgica, vol. II, Ed. Herder, Barcelona 1974, 204. Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones, especialmente el de sabidura, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.

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(en orden a la salvacin); don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios para considerarlo como Padre y, por tanto, tambin mueve a la fraternidad con los dems hombres; don de fortaleza: robustece al alma para que practique con heroicidad las virtudes; don de ciencia: permite que la inteligencia juzgue rectamente de todo para que quien lo recibe pueda salvarse; don de temor de Dios: da docilidad para seguir lo que la persona descubre como querer de Dios.227 7.8.- Nos regala frutos Los frutos son producto de los dones del Espritu. La cercana del Espritu Santo induce en el alma una serie de hbitos beneficiosos que se conocen como frutos del Espritu. Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegra que causan en quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390). La plenitud del Espritu llena los corazones de Jess (Lc 4,1), de Mara (Lc 1,15), de Isabel (Lc 1,41), de Zacaras (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch 4,8), de los diconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch 9,31), de Bernab (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los cristianos son henchidos de Espritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espritu Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegra (cfr. Lc 1,47). Tambin Jess que se alegra en el Espritu, y en l ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21). La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta adems a Jess que aparece en el nivel del Reino de Dios. All donde los cristianos se alegran con una alegra inefable y esplendorosa (1Pe 1,8), porque por la revelacin de su gloria se alegran llenos de gozo (1Pe 4,13). En la Carta a los Glatas, san Pablo, despus de enumerar las obras de la carne, dice as: Pero el fruto del Espritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad (Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, reduce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno slo es el don y el fruto: el mismo Espritu Santo en nosotros.

8.- CONCLUSIN
La conclusin de esta unidad no ser un pequeo resumen de lo expuesto anteriormente, sino una reflexin final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la profundidad de un experto en la materia.228 Es innegable que en torno al Espritu Santo, circula una mentalidad que contrasta con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente que son Personas distintas y en comunicacin- el Espritu Santo ms parece una fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia, de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegra o de paz; pero no como una persona. Se lo ve ms como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno que habla. A diferencia del Yo divino del Antiguo Testamento y del Yo de Jesucristo, el Espritu Santo parece ms el l que est en todas partes pero que no es nadie. No ser que el Espritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de l, al Padre; pero no revelndose a s mismo? El Espritu Santo se manifiesta como subjetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imgenes estticas ni en conceptos adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos sino la luz que nos hace ver. Por eso, hablar del Espritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difcil y quizs parezca poco provechoso; sin embargo, no es as. Nadie ama a quien no conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cmo el hombre y/o la comunidad se han de

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Para profundizar sobre estos siete dones del Espritu, cfr. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 94-208; COMISIN LITRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, Ven, Espritu Santo, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litrgicos). Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.

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disponer para su venida. Como palabras conclusivas, quisiramos sealar tres actitudes que nos disponen a recibir el don gratuito que est siempre a punto de darse sin medida: - Cuando la persona se olvida de vivir para s misma y empieza a vivir para los otros y para Dios. - Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos, prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o aquella comunicacin que espera el advenimiento el soplo de Dios. - Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado natural (creado segn Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazn y del clima comunitario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y amados por Dios. El Espritu Santo es la alternativa a la frustracin del hombre. De lado de la frustracin que Dios no quiere, est la incomunicacin, el bloqueo, la inhibicin, el resentimiento. Acorralada por estos demonios la persona no puede ejercer de persona. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el extremo contrario, la rebelin absoluta. La verdadera alternativa es la vida segn el Espritu, que sita al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre: capaz de afrontar la ambigedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. l es la fuerza que nos reviste de lo alto. En toda situacin es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cmo orar, el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26). Podramos decir que l es nuestra oracin: nuestro gemido hacia Dios. En toda situacin es posible amar, y especficamente, ser libres para amar. Esto es para aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno. Porque el Espritu derrama en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En este sentido le podramos llamar el impulso de nuestra opcin fundamental, que acalla y purifica nuestras pulsiones negativas e irracionales. En toda situacin es posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espritu se une a nuestro espritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16), echando fuera el espritu de temor y de esclavitud. En este sentido podramos llamar al Espritu el don de la filiacin divina que nos reviste de esperanza y de confiada audacia (Hch 4,13-29).

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159 NIVEL IV: LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS

UNIDAD V: INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- INTRODUCCION
S, la Iglesia est viva Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro del mundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el futuro.229 La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu dice de s misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro mdulo para dilucidar los interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misin del Hijo y el Espritu Santificador. De este modo, sern tema de estudio su nacimiento, sus orgenes, su fundacin, su permanencia, las diferentes caractersticas que la componen, las denominaciones que hablan de ella. Tambin se tratar la misin y participacin de sus miembros, sea como laicos, jerarqua o como consagrados. Finalmente, se abordar el papel en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de Mara Santsima, Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.

2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu dice de s misma respecto de estos aspectos fundamentales? 2.1.- La palabra Iglesia Usados con propiedad, los nombres designan a las cosas, las distinguen de las dems y dan a conocer de algn modo su entidad. Lo mismo ocurre con el que nos ocupa, iglesia, que los primeros cristianos entendieron pronto como el ms apropiado para sealar a la comunidad, autnticamente nueva, que constituan. Etimolgicamente, iglesia es un trmino proveniente del griego (ekklesia), que a su vez traduce la palabra hebrea qahal, y significa tanto asamblea convocada como asamblea reunida. El vocablo se emplea en el Antiguo Testamento para sealar a Israel como comunidad santa (cfr. Dt 23,1-3) y como pueblo de Dios (cfr. Ex 19), reunido para el culto y alabanza de Yahv (cfr. Dt 4,10). El Nuevo Testamento recoge el doble significado originario de iglesia: convocatoria y congregacin, y da al trmino su sentido definitivo, que identifica a la nueva comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la asamblea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12). Los primeros cristianos usaron la palabra iglesia para designar unas veces a la asamblea litrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusaln, Corinto, feso, etc.), y otras todava al conjunto de todos los cristianos repartidos por el mundo. Estas tres significaciones son
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J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.

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inseparables de hecho. La iglesia es el pueblo que Dios rene en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litrgica, sobre todo eucarstica (cfr. CCE 752).230 2.2.- La Iglesia y la Trinidad La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comunin personal del Dios Trino que ha querido extender su comunin a los hombres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por el Hijo y es vivificada continuamente por el Espritu. Ecclesia de Trinitate231 no expresa slo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica tambin la continua participacin de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinitaria que de ella vive. Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad.232 Es decir que la Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada desde la eternidad, por las tres Personas de la Santsima Trinidad.233 2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn El pueblo de Israel conoci a Yahv como el Dios de sus padres, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para hacerse un pueblo, el pueblo de su eleccin. Y todo ello comenz el da en que Dios eligi a Abrahn, l respondi con fe, con la mirada que va ms all de lo inmediato, porque ha sentido la llamada de Dios que se insina como amigo y salvador. Dios promete a Abrahn que un nacido de sus entraas y del vientre estril de su esposa le dar una descendencia superior al nmero de las estrellas del cielo. ste es el signo que le da. Y crey Abrahn al Seor, y el Seor se lo tom en cuenta (Gn 15,6). Y llega la alianza. A Abrahn y su descendencia promete Dios la tierra, pero le promete, al mismo tiempo, algo ms importante: ser su Dios y el Dios de los suyos: Y establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia, despus de ti, de generacin en generacin: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gn 17,2-8). Abrahn, antes Abran, ahora es el padre de una multitud de pueblos (cfr. Gn 17,5). El cambio de nombre es el signo que indica la vocacin a la que Dios llama a Abrahn: su misin consistir en ser padre de una multitud de naciones. La vocacin de Abrahn aparece de este modo ligada no slo a su descendencia, sino al destino de la humanidad. San Pablo nos har ver como todas las naciones fueron bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal 3,16). A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin divina: va a consolidar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez, ser hecha con todo el pueblo. Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica, la reunin del pueblo de Dios comienza en el instante en que el pecado destruye la comunin de los hombres con Dios y la de los hombres entre s. La reunin de la Iglesia es por as decirlo la reaccin de Dios al caos provocado por el
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J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciacin a la Eclesiologa, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20. La Iglesia, en su misterio ms profundo, es una realidad que nace de la Santsima Trinidad y rene en su seno una comunin de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razn ha sido llamada Ecclesia de Trinitate. J. A. SAYS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiologa, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.

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pecado. Esta reunificacin se realiza secretamente en el seno de todos los pueblos: En cualquier nacin el que le teme a Dios y practica la justicia, le es grato (Hch 10,35). La preparacin lejana de la reunin del pueblo de Dios comienza con la vocacin de Abrahn, a quien Dios promete que llegar a ser padre de un gran pueblo. La preparacin inmediata comienza con la eleccin de Israel como pueblo de Dios. Por su eleccin Israel debe ser el signo de la reunin futura de todas las naciones. Pero ya los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como una prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna. Jess instituy esta nueva alianza 2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo. Corresponde al Hijo realizar el plan de salvacin de su Padre, en la plenitud de los tiempos; se es el motivo de su misin. El Seor Jess comenz su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios prometido desde haca siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad del Padre, Cristo inaugur el Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el Reino de Cristo presente ya en misterio (cfr. LG 3). Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jess es acoger el Reino (cfr. LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el pequeo rebao (cfr. Lc 12,32) de los que Jess ha venido a convocar en torno suyo y de los que l mismo es el Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jess. A los que reuni as en torno suyo, les ense no slo una manera nueva de obrar, sino tambin una oracin propia (cfr. Mt. 5,6) El Seor Jess dot a su comunidad de una estructura que permanecer hasta la plena consumacin del Reino. Ante todo est la eleccin de los Doce con Pedro como su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel. Ellos son los cimientos de la nueva Jerusaln. Los doce y los otros discpulos participan en la misin de Cristo, en su poder y tambin en su suerte. Con todos estos actos, Cristo prepara y edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765). Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salvacin, anticipando en la Institucin de la Eucarista y realizado en la Cruz. El agua y la sangre que brotan del costado abierto de Jess crucificado son signo de este comienzo y crecimiento. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de toda la Iglesia (SC 5). Del mismo modo que Eva fue formada del costado de Adn adormecido, as la Iglesia naci del corazn traspasado de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lucas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586). 2.5.- Para qu existe la Iglesia La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvacin de los hombres, de cada uno de los hombres. Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y de salvacin, que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente (GS 40). Todo en la Iglesia se dirige a ese fin. Confesamos en el Credo que Jesucristo baj del cielo por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el nico redentor del hombre: en ningn otro hay salvacin (cfr. Hech 4,12). Y l se sirve de la Iglesia como instrumento de la redencin universal. La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fund para perpetuar en la historia su misin. La Iglesia es, por eso, sacramento universal de salvacin (LG 48), es decir, signo eficaz y real de la accin redentora de Cristo entre todos los hombres hasta el final de los siglos. La Iglesia salva, en

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definitiva, en cuanto que es portadora en plenitud de los poderes y medios de santificacin con que Cristo la dot. El fin salvfico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo y universal.234 - SOBRENATURAL: conseguir la salvacin est por encima de las fuerzas del hombre, al que slo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La salvacin slo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvacin anida en el corazn del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no deben confundirse ni equipararse entre s. El hombre tiene la posibilidad de colmar sus anhelos de bienaventuranza eterna, sacindolos de un modo insospechado, infinito, divino. - INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sera pervertirla y desnaturalizarla, pero esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes eternos. Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene el hombre de ser salvado, ms all del tiempo y del espacio. - PERPETUO: durar hasta la consumacin de los siglos, lo que sabemos por la promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: Y yo estar siempre con ustedes hasta el fin del mundo (Mt 28,20). - UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvacin a todos los hombres, sin que ninguno est de antemano excluido de alcanzarla: Entonces les dijo: Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creacin (Mc 16,15).

3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA

Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente, ahora es preciso indagar sobre su entidad, es decir, qu es. 3.1.- El misterio de la Iglesia La Iglesia slo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de salvacin que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espritu para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muerte. La Iglesia, en efecto, slo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los lmites y sufrimientos de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y est preparada desde toda la eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo. Responde, pues, la Iglesia a la concepcin bblica de misterio: designio de salvacin de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en Cristo. En el mundo grecoromano se conoca el trmino de misterio en plural. Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que slo podan participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir slo como don. Dice as COLLANTES: Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejana de la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser La Iglesia es vida y accin de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en pequeo, porque en lo ms ntimo de la decisin personal se desarrolla el drama de su propia entrega a la accin salvadora de Dios o de
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Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.

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su frustracin como elegido. La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socializacin de la accin divina que se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios.235 La Iglesia como misterio236 no es otra cosa que el plan de salvacin, escondido durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economa (economa: designio e historia de salvacin), constituyndolo por su muerte y resurreccin, en nico principio de salvacin. Concretamente, el misterio, el plan salvfico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1 Ts 3,16). La Iglesia es la realizacin efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible a travs de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios hecho visible, as la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En este sentido, misterio es equivalente a sacramento: Cristo, sacramento de Dios; la Iglesia, sacramento de Cristo.237 3.2.- Las imgenes de la Iglesia La proyeccin trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la intuicin global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesucristo a travs de diversas imgenes complementarias, tomadas de realidades cercanas al hombre. El Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas imgenes, pero ms elaboradas y descriptivas son todava aquellas imgenes alusivas a cada una de las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios, Cuerpo mstico de Cristo y Templo del Espritu Santo. 3.2.1.- Cuerpo mstico de Cristo San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que as como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma funcin, as tambin nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros todos unos de otros (Rm 12,4-5). Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18). Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como: un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles; alentado por un alma que es el Espritu Santo; dirigido por su cabeza, Cristo; cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre s por medio del bautismo, y se fortalecen por la recepcin de la Eucarista y de los otros sacramentos; - en el que cada miembro realiza su funcin propia, y algunos -la jerarqua- tareas esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer armnicamente y todo l se duele cuando sufre cualquiera de sus miembros (cfr. LG 7). Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo mstico, conforman, en rotunda expresin de SAN AGUSTN, el Cristo total (cfr. Sobre la Unidad de la Iglesia, 4,7). La imagen de Cuerpo mstico de Cristo resalta los elementos invisibles de la Iglesia: la comunin espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espritu Santo, se da entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia como una sociedad visible, cuyos miembros estn jerrquicamente estructurados.238 3.2.2.- Pueblo de Dios
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J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108. Para PEREZ ARANGUENA: El quid o la razn del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este texto del Concilio Vaticano II: Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, presente en el mun do y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, y lo presente a la ciudad futura que esperamos (La Iglesia. 44). Cfr. SAYS, La Iglesia de Cristo, 25-31. Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.

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En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. Eligi, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con l y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedi como preparacin y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es decir, el Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judos y los gentiles para que se unieran, no segn la carne, sino en el Espritu (LG 9). Segn nos ensea LG 9, el Pueblo de Dios239 presenta las siguientes caractersticas: - Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningn pueblo. Pero El ha adquirido para s un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo: una raza elegida, un sacerdocio real, una nacin santa (1 P 2, 9). - Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento fsico, sino por el nacimiento de arriba, del agua y del Espritu (cfr. Jn 3,3-5), es decir, por la fe en Cristo y el Bautismo. - Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jess el Cristo (Ungido, Mesas): porque la misma Uncin, el Espritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es el Pueblo mesinico. - La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo. - Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos am (cfr. Jn 13,34). Esta es la ley nueva del Espritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25). - Su misin es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero humano. - Su destino es el Reino de Dios. Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y lo ha constituido Sacerdote, Profeta y Rey. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servicio que se derivan de ellas (cfr. RH 18-21). Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocacin nica de este Pueblo, en su vocacin sacerdotal: Cristo el Seor, ha hecho del nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la uncin del Espritu Santo, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10). El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo. Lo es sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarqua, cuando se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre (LG 12) y profundiza en su comprensin y se hace testigo de Cristo en medio de este mundo. El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo. Cristo ejerce su realeza atrayendo a s a todos los hombres por su muerte y su resurreccin (cfr. Jn 12,32). Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mt 20,28). Para el cristiano, servir es reinar (cfr. LG 36), particularmente en los pobres y en los que sufren donde descubre la imagen de su Fundador pobre y sufriente (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su dignidad regia viviendo conforme a esta vocacin de servir con Cristo.

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Para PREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios: es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadana se adquiere por nacimiento del Espritu Santo, y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su fin es dilatar ms y ms el Reino de Dios; es instrumento de Cristo para redencin de todos los hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumacin del Reino de Dios al final de los tiempos (La Iglesia, 48).

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Dice SAN LEN MAGNO en su Sermn 4,1: De todos los que han nacido de nuevo en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la uncin del Espritu Santo los consagra como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razn se reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la funcin sacerdotal. Qu hay, en efecto, ms regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisin a Dios? Y qu hay ms sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el altar de su corazn las vctimas sin mancha de la piedad?. 3.2.3.- Templo del Espritu Santo Dice SAN AGUSTN en su Sermn 267,4 Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el Don de Dios...Es en ella donde se ha depositado la comunin con Cristo, es decir el Espritu Santo, arras de la incorruptibilidad, confirmacin de nuestra fe y escala de nuestra ascensin hacia Dios...Porque all donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu de Dios; y all donde est el Espritu de Dios, est la Iglesia y toda gracia (SAN IRENEO, haer. 3, 24, 1). El Espritu Santo es el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo (PO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Acta de mltiples maneras en la edificacin de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Palabra de Dios, que tiene el poder de construir el edificio (cfr. Hch 20,32), por el Bautismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por la gracia concedida a los apstoles que entre estos dones destaca (cfr. LG 7), por las virtudes que hacen obrar segn el bien, y por las mltiples gracias especiales (llamadas carismas), mediante las cuales los fieles quedan preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms la Iglesia (LG 12; cfr. AA 3). La Iglesia como Templo del Espritu Santo indica que: - es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y ms entraable, sede y fuente del amor y del don propio del Espritu Santo; es decir, de la caridad y generosidad infinita de Dios para con los hombres; - alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre; - tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.240 3.3.- Las notas de la Iglesia Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa, catlica y apostlica (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente unidos entre s (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misin. La Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espritu Santo, da a la Iglesia el ser una, santa, catlica y apostlica, y l es tambin quien la llama a ejercitar cada una de estas cualidades. Slo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen divino. Pero sus manifestaciones histricas son signos que hablan tambin con claridad a la razn humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: La Iglesia por s misma es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina a causa de su admirable propagacin, de su eximia santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invicta estabilidad (DS 3013).
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Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.

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3.3.1.- La Iglesia es una La Iglesia es una debido a su origen: El modelo y principio supremo de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de personas (UR 2). La Iglesia es una debido a su Fundador: Pues el mismo Hijo encarnado, Prncipe de la paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios... restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78,3). La Iglesia es una debido a su alma: El Espritu Santo que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia (UR 2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una. Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se renen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad de dones, cargos, condiciones y modos de vida; dentro de la comunin eclesial, existen legtimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones (LG 13). La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la unidad. Tambin el Apstol debe exhortar a guardar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4,3). Unidad significa ausencia de divisin interna, y no es lo mismo que unicidad, aunque precisamente por ser una la Iglesia es nica. Unidad de ninguna manera puede tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocup la futura unidad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y diversidad llamado comunin. () El modelo y principio supremo de este misterio (de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vnculos: la profesin de una misma fe; recibida de los apstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la celebracin comn de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sacramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunin con el Romano Pontfice y con los obispos, sucesores de Pedro y de los apstoles al frente de la Iglesia.241 Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina est asegurada por vnculos visibles de comunin: - la profesin de una misma fe recibida de los apstoles; - la celebracin comn del culto divino, sobre todo de los sacramentos; - la sucesin apostlica por el sacramento del orden, que conserva la concordia fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14) 3.3.2.- La Iglesia es Santa La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama 'el solo santo', am a su Iglesia como a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo como su propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG 39). La Iglesia es, pues, el Pueblo santo de Dios (LG 12), y sus miembros son llamados santos (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).

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PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.

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La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por l; por l y con l, ella tambin ha sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir la santificacin de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios (SC 10). La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta est todava por alcanzar: Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre (LG 11). Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino que vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y busca sin cesar la conversin y la renovacin (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero an en vas de santificacin. La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo. La santificacin de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto, de su jerarqua y organizacin en la tierra. Difcilmente la Iglesia podra realizar ese cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificacin. Y bien, pese a que en la tierra est gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia es nativa e indefectiblemente santa esto es, sin mancha ni imperfeccin -, por la presencia de Dios en la entraa de su ser. Como Nota exteriormente reconocible, derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santificadora, es decir, por los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su origen hasta hoy. El testimonio ms patente son las vidas de las muchas personas que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cristianas para los dems fieles; en especial, el de la Santsima Virgen.242 3.3.3.- La Iglesia es Catlica La palabra catlica significa universal en el sentido de segn la totalidad o segn la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido: - Es catlica porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est la Iglesia Catlica (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica que ella recibe de l la plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que l ha querido: confesin de fe recta y completa, vida sacramental ntegra, y ministerio ordenado en la sucesin apostlica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era catlica el da de Pentecosts (cfr. AG 4) y lo ser siempre hasta el da de la Parusa - Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos dispersos... Este carcter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Seor. Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y
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PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.

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eficazmente a reunir a la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espritu (cfr. LG 13).243 Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se renen los fieles por el anuncio del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor... En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan dispersas, est presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (LG 26). Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la dicesis (o la eparqua), una comunidad de fieles cristianos en comunin en la fe y en los sacramentos con su obispo ordenado en la sucesin apostlica. Estas Iglesias particulares estn formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia catlica, una y nica (LG 23). Las Iglesias particulares son plenamente catlicas gracias a la comunin con una de ellas: la Iglesia de Roma que preside en la caridad (Rom 1,1). Porque con esta Iglesia en razn de su origen ms excelente debe necesariamente acomodarse toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado por el Concilio Vaticano I: DS 3057). En efecto, desde la venida a nosotros del Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a la gran Iglesia que est aqu (en Roma) como nica base y fundamento porque, segn las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevalecido jams contra ella (SAN MXIMO EL CONFESOR, opusc.). Guardmonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federacin ms o menos anmala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Seor es la Iglesia, universal por vocacin y por misin, la que, echando sus races en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas (EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesisticas, de ritos litrgicos, de patrimonios teolgicos y espirituales propios de las Iglesias locales con un mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa (LG 23). Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn destinados los catlicos, los dems cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13). Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los medios de salvacin establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontfice y de los obispos, mediante los lazos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesistico y de la comunin. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque est incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia con el cuerpo, pero no con el corazn (LG 14). La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad o no conserven la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro (LG 15). Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo estn en una cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta comunin es tan profunda que le falta muy poco para que alcance la plenitud que hara posible una celebracin comn de la Eucarista del Seor (PABLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).
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Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.

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3.3.4.- La Iglesia es Apostlica La Iglesia es apostlica244 porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un triple sentido: - Fue y permanece edificada sobre el fundamento de los apstoles (cfr. Hch 21, 14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cfr. Mt 28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l). - Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella, la enseanza (cfr. Hch 2,42), el buen depsito, las sanas palabras odas a los apstoles (cfr. 2 Tm 1,13-14). - Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los apstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los obispos, a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia (AG 5): Porque no abandonas nunca a tu rebao, sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres que tenga siempre por gua la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la misin de anunciar el Evangelio (Misal Romano, Prefacio de los apstoles). Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, llam a los que l quiso, y vinieron donde l. Instituy Doce para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,1314). Desde entonces, sern sus enviados (es lo que significa la palabra griega apostoloi). En ellos contina su propia misin: Como el Padre me envi, tambin yo os envo (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuacin de la misin de Cristo, El mismo dice a los Doce: El que los recibe a ustedes, me recibe a mi, y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt 10,40; Lc 10,16). Jess los asocia a su misin recibida del Padre: como el Hijo no puede hacer nada por su cuenta (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado, as, aquellos a quienes Jess enva no pueden hacer nada sin l (cfr. Jn 15,5) de quien reciben el encargo de la misin y el poder para cumplirla. Los apstoles de Cristo saben por tanto que estn calificados por Dios como ministros de una nueva alianza (2 Co 3,6), ministros de Dios (2 Co 6,4), embajadores de Cristo (2 Co 5,20), servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios (1 Co 4,1). En el encargo dado a los apstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos elegidos de la Resurreccin del Seor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay tambin un aspecto permanente de su misin. Cristo les ha prometido permanecer con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). Esta misin divina confiada por Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apstoles se preocuparon de instituir sucesores (LG 20). La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima, porque en ella existe ya y ser consumado al fin de los tiempos el Reino de los cielos, el Reino de Dios (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que crece misteriosamente en el corazn de los que le son incorporados hasta su plena manifestacin escatolgica. Entonces todos los hombres rescatados por l, hechos en l santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor (Ef 1,4), sern reunidos como el nico Pueblo de Dios, la Esposa del Cordero (Ap 21,9), la Ciudad Santa que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios (Ap 21,10-11); y la muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce apstoles del Cordero (Ap 21,14).

4.- LA IGLESIA VISIBLE, SOCIEDAD JERRQUICAMENTE ESTRUCTURADA

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Cfr. J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: Esta nota seala la identificacin de la Iglesia actual con la de los apstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos por una sucesin histrica e ininterrumpida.

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Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el Pueblo de Dios y, hechos partcipes a su modo por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo ( LG 31). Por su regeneracin en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG 32). Las mismas diferencias que el Seor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo sirven a su unidad y a su misin. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero unidad de misin. A los Apstoles y sus sucesores les confiri Cristo la funcin de ensear, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero tambin los laicos, partcipes de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misin de todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarqua y laicos), hay fieles que por la profesin de los consejos evanglicos... se consagran a Dios y contribuyen a la misin salvfica de la Iglesia segn la manera peculiar que les es propia". 4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y proftica, fue instituida por Jesucristo como sociedad estructurada, jerrquica y ministerial, en funcin del gobierno pastoral para la formacin y el crecimiento continuo de la comunidad. Los primeros sujetos de esa funcin ministerial y pastoral fueron los doce Apstoles, elegidos por Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia. La historia evanglica nos da a conocer que Jess llam discpulos a seguirlo y entre ellos eligi a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creacin del grupo de los Doce, Jess cre la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del Evangelio. El nmero doce haca referencia a las doce tribus de Israel, y el uso que Jess hizo de l revela su intencin de crear un nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios, instituido como Iglesia. Las tareas especficas inherentes a la misin confiada por Jesucristo a los Doce son las siguientes: - Misin y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los tres evangelios Sinpticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre ellos, Mateo pone de relieve la relacin establecida por Jess mismo entre su poder mesinico y el mandato que confiere a los Apstoles: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discpulos a todas las gentes (Mt 28,18-19). Los Apstoles podrn y debern llevar a cabo su misin gracias al poder de Cristo que se manifestar en ellos. - Misin y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santsima Trinidad que, por estar vinculado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apstoles es considerado tambin como Bautismo en el nombre de Jess (cfr. Hch 2,38; 8,16). - Misin y poder de celebrar la Eucarista: Haced esto en conmemoracin ma (cfr. Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jess realiz en la ltima cena, con la consagracin del pan y el vino, implica un poder muy grande; decir en el nombre de Cristo: Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre, es casi identificarse con Cristo en el acto sacramental. - Misin y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participacin de los Apstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra (cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pblica de Jess, haba provocado el estupor de la muchedumbre,
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de la que el evangelista Mateo nos dice que glorific a Dios, que haba dado tal poder a los hombres (Mt 9, 8). Para llevar a cabo esta misin, los Apstoles recibieron, adems del poder, el don especial del Espritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifest en Pentecosts, segn la promesa de Jess (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el momento de Pentecosts, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelizacin de todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitucin Lumen Gentium: Los Apstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los oyentes bajo la accin del Espritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Seor fund en los Apstoles y edific sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza, siendo el propio Cristo Jess la piedra angular. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14). La misin de los Doce comprenda un papel fundamental reservado a ellos, que no heredaran los dems: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurreccin de Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de unin entre la revelacin divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Iglesia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la accin del Espritu Santo. Por esta funcin, los Doce Apstoles constituyen un grupo de importancia nica en la Iglesia, que desde el Smbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostlica Credo unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam por este vnculo indisoluble con los Doce. Ese hecho explica por qu tambin en la liturgia la Iglesia ha insertado y reservado celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apstoles. Con todo, Jess confiri a los Apstoles una misin de evangelizacin de todas las gentes, que requiere un tiempo muy largo; ms an, que dura hasta el fin del mundo (cfr. Mt 28,20). Los Apstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuidaran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su misin. Por ello, establecieron obispos y diconos en las diversas comunidades y dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su sucesin en el ministerio. De este modo, Cristo instituy una estructura jerrquica y ministerial de la Iglesia, formada por los Apstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una anterior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por l. Los Apstoles fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarqua. Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia, segn el designio divino realizado por Jess. Segn este mismo designio, esa estructura desempea un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristiana, desde el da de Pentecosts hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusaln celestial todos los elegidos participen plenamente de la vida nueva por toda la eternidad. 4.2.- Los miembros de la Iglesia Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, quienes incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partcipes a su modo por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo (C.I.C. 204,1). 4.2.1.- El Papa El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institucin jerrquica. Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar como supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a sus costumbres; obligar a todos a que la acepten.

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El Papa, al ser Vicario de Nuestro Seor Jesucristo tiene como misin ser enteramente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir l deposito de la fe, lo que est guardado en la Tradicin y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la Revelacin pblica se cerr con la muerte del ltimo Apstol. Nada se puede agregar a este sagrado depsito, sino tan slo explicarlo en el decurso de los siglos. Por esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan slo precisa que esta verdad est contenida en la Tradicin o las Escrituras. El Romano Pontfice es el padre comn de todos los fieles, los que deben rezar245 por l. 4.2.2.- Los obispos Jess instituy la Iglesia para que la obra de la redencin pudiera continuar a lo largo de todos los siglos venideros, hasta la consumacin de los tiempos. Si bien l permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a travs del Espritu Santo, ha querido desde el inicio asociar a varios hombres en esta obra de la redencin. Cristo llam a doce hombres. Quiso asociarlos a su misin y as vivi con ellos, comi con ellos, pas las mismas penalidades, sufrimientos y alegras que ellos pasaron. Estos doce hombres fueron llamados apstoles. Cristo, al instituir a los Doce, form una especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente de l (LG 19). De esta manera, por disposicin de Jesucristo San Pedro y los dems apstoles forman un grupo que se llama Colegio Apostlico. Los sucesores de los apstoles, de este colegio apostlico son los obispos. En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Catlica ensea que cada uno de los obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares. Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porcin del Pueblo de Dios que le ha sido confiada, asistidos por los presbteros (que son los sacerdotes) y los diconos. Como miembros del colegio episcopal, que es la reunin de todos los obispos, cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejercen primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porcin de la Iglesia universal. Esta solicitud se extender particularmente a los pobres, a los perseguidos por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra (Cat.I.C. 886). Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: ensear, santificar y gobernar. - Ensear: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios, segn el mandato que nos dej Cristo de ir por todo el mundo para predicar el Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseanza no es slo el de la predicacin, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe tambin vigilar para que esta palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede garantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autntica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecumnico. El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseanzas de los obispos cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice. - Santificar: La Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo tanto, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en particular en la Eucarista que l mismo ofrece o cuya oblacin asegura por medio de los presbteros (sacerdotes). Adems, el obispo, junto con los presbteros (sacerdotes) santifican la Iglesia con su oracin y su trabajo, por medio del ministerio de la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro ordinario del sacramento de la confirmacin.

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La liturgia catlica nos seala una oracin admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nuestro Pontfice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo deje caer en manos de sus enemigos"

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- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las almas a l encomendadas. En esta misin de gobernar deber ver en esas almas a verdaderos hermanos a los que deber guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscar en todo y sobre todo el bien de sus sbditos y por ello deber dictaminar lo que mejor corresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una porcin de territorio que se llama dicesis. Las dicesis se forman de acuerdo a caractersticas similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez, las dicesis de un pas o territorio determinado forman las Conferencias Episcopales. 4.2.3.- Los presbteros246 El Concilio ha tenido un inters especial en sealar la relacin del presbtero con Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y l comunica a los apstoles y sus sucesores, los obispos, su misin pastoral. Fueron los apstoles y los obispos sus sucesores los que transmitieron legtimamente el rango de su ministerio, en grado diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. As pues, los sacerdotes en la Iglesia, por la ordenacin sagrada y la misin que reciben de los obispos, participan del ministerio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan as en la consagracin y misin del Hijo de Dios hecho hombre. Los fieles, por el sacerdocio comn, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llam de las tinieblas a la luz admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partcipes de la consagracin y misin del Hijo, los apstoles y sus sucesores, los cuales la han confiado en grado subordinado a los presbteros como cooperadores del orden episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios. Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuacin de su ministro en una promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del ordenado. Dios concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo, llevando el sacrificio espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el sacerdote hace presente en la Eucarista. Los sacerdotes quedan consagrados en Cristo, configurados con l para obrar en su nombre, in persona Christi; representando a Cristo como cabeza de su cuerpo mstico, y realizan as ministerialmente la misin de Cristo de predicar, santificar y gobernar al pueblo de Dios. 4.2.4.- Los diconos Dice as Lumen Gentium: En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos, que reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. As, confortados con la gracia sacramental, en comunin con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del dicono, segn la autoridad competente se lo indicare, la administracin solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucarista, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios (LG 29). Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarqua eclesial, de la que forma parte por la ordenacin sacerdotal. Los diconos no son laicos, sino que pertenecen a la jerarqua eclesistica. 4.2.5.- Los laicos247

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SAYS, La Iglesia de Cristo, 384-396. SAYS, La Iglesia de Cristo, 401-409.

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El Concilio Vaticano II ensea: Por el nombre de laicos se entiende aqu todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado, y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (LG 31). Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales segn el Espritu de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de ella y del mundo. El mundo, entendido en el sentido de creacin de Dios, es el campo especfico del laico: la poltica, la familia, la profesin, la ciencia, los medios de comunicacin Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le toca ordenar todas las cosas de este mundo segn Cristo y buscar su santificacin en medio del mundo. La vocacin especfica de los laicos consiste en buscar el reino de Dios en la gestin de las cosas temporales que ellos ordenan segn Dios. Hay una comn dignidad entre todos los miembros del cuerpo mstico de Cristo, una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad o discriminacin en medio de la Iglesia. Bsicamente iguales, todos estamos llamados a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que contribuyen a la unidad del mismo y nico cuerpo que es la Iglesia. 4.2.6.- La vida consagrada El estado de vida que consiste en la profesin de los consejos evanglicos, aunque no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusin a su vida y a su santidad (LG 44). Los consejos evanglicos estn propuestos en su multiplicidad a todos los discpulos de Cristo. La perfeccin de la caridad a la cual son llamados todos los fieles implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la obligacin de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la obediencia. La profesin de estos consejos en un estado de vida estable reconocido por la Iglesia es lo que caracteriza la vida consagrada a Dios (LG 42-43). Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la prctica de los consejos evanglicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo con mayor precisin. Cada uno a su manera, vivi entregado a Dios. Muchos, por inspiracin del Espritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas, que la Iglesia reconoci y aprob gustosa con su autoridad (cfr. PC 1). La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR 15) y vivida en los institutos cannicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573), se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profesin pblica de los consejos evanglicos, la vida fraterna llevada en comn, y por el testimonio dado de la unin de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607). Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del obispo diocesano en su misin pastoral (cfr. CD 33-35). La implantacin y la expansin misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus formas desde el perodo de implantacin de la Iglesia (cfr. AG 18, 40). La historia da testimonio de los grandes mritos de las familias religiosas en la propagacin de la fe y en la formacin de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones monsticas, las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN PABLO II, RM 69).

5.- MARIA Y LA IGLESIA

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Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a Mara en la constitucin de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstraccin conceptual, sino la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del cristiano, porque lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr. LG 64) y tambin es virgen, porque mantiene pura e ntegra su fe y su fidelidad al esposo. Entonces, cmo no comparar la funcin de la Iglesia con la de Mara, madre de todos nosotros y virgen fiel, que se consagr por la obediencia y la fe a la voluntad de su Hijo? Ms an, Mara, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que ya ha llegado a la perfeccin (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma eminente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la Iglesia ve en Mara el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, Mara es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfeccin al que la Iglesia tiende. La figura de Mara se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo Testamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsab, etc., y en las realidades como el arca de la alianza o el tabernculo, el vellocino de Geden, etc. Mara como realidad de los ltimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos, la expectacin, los bocetos que, a lo largo de la historia salvfica, van diseando la figura de la Madre del Mesas. Pero, a su vez, al recoger en s misma todas esas luces dispersas que hacan presentir en ella la aurora del gran da, ella misma se convierte en figura y tipo, la ms perfecta de todas de la obra maravillosa de Cristo, la Iglesia 248 Mara, diciendo el S de Israel, expresa la esperanza de la salvacin espiritual de su pueblo por parte de Dios. Mara dice S a los planes de Dios y representa, lo mejor de la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los planes del Salvador. 5.1.- Mara, Madre de la Iglesia249 Mara es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente, hermana nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto en las palabras de Cristo en la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamacin de la maternidad espiritual de Mara, nueva Eva, con respecto a los creyentes representados en el discpulo amado. La maternidad divina es el fundamento de la especial relacin de Mara con Cristo y de su presencia en el plan de salvacin obrado por Jesucristo; constituye el fundamento principal de las relaciones de Mara con la Iglesia, por ser la madre de aqul que estuvo desde el primer instante de la encarnacin en su seno virginal y uni as como Cabeza a su cuerpo mstico, que es la Iglesia. Mara, por ser la madre de Cristo, es tambin madre de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia. Mara es nuestra madre por ser Madre de Cristo, cabeza de su cuerpo mstico. Siendo madre de Cristo es madre de sus miembros, de los que estn incorporados a l por la gracia. Mara es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro nacimiento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en que el Espritu Santo nos inserta en Cristo, hermanndonos con l, Mara no puede dejar de amar con amor maternal a los que estn hermanados con su Hijo por la gracia. La maternidad de Mara no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza filial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su providencia maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de Mara, es para nosotros, un puro regalo de Dios.

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J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.

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5.2.- Mara, modelo de la Iglesia Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de Mara es que es una clave para entender el evangelio. El Papa BENEDICTO XVI cuenta que, en sus aos de joven telogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones de devocin a la Virgen, pero ahora confiesa que Mara debe ser cada vez ms la pedagoga del evangelio para los hombres de hoy.250 La Iglesia camina con Mara porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentacin de ceder a la moda y a los deseos del mundo, tiene en Mara la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar entraablemente a los hombres. La misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, Ella fue el primer sagrario de Cristo en este mundo. Hay as una especial vinculacin entre la fe en Mara y la fe en la Eucarista: la encarnacin que tom cuerpo en Mara, sigue en la Eucarista. Mara es el modelo de toda cooperacin de la accin humana con la gracia divina. En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de Dios. Mara viene a ser as una clave de interpretacin del evangelio y de la misma Iglesia.251

6.- CONCLUSIN
Para concluir esta unidad del mdulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO XVI: Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cmo hacerla diferente y mejor (). Tambin hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde viene y a qu fin est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar rectamente orientada si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (). El concepto de Iglesia se investiga en su ms profunda naturaleza slo cuando resulta claro hasta qu punto la Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra realidad de Iglesia, interpelndonos hasta qu punto la Iglesia penetra en nuestra intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo de la Historia de la Salvacin para comprender su esencia y constitucin ha sido fructfero. Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y anan en una sola realidad compleja: la Iglesia, misterio de comunin con los hombres que la infinita bondad de Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, La Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamndonos con su revelacin, santificndonos con su gracia, sostenindonos con su ayuda constante en los pequeos y en los grandes combates de la vida diaria

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J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115. Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.

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UNIDAD VI: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIN
Para introducirnos en la temtica que corresponde a esta unidad sera importante comenzar definiendo la palabra sacramento. El primer trmino teolgico que los Padres usaron para designar en general los ritos cristianos fue el de mysterion. El trmino latino sacramentum es una traduccin de ste. Al parecer la expresin viene del ambiente judo y no del griego, donde indicaba sea la divinidad, sea sus secretos y se relaciona con deliberacin, consejo, designio hacia la salvacin o el juicio final. En el evangelio de Marcos se usa en el captulo 4,11 y sus textos paralelos: los misterios del Reino de Dios, es decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvacin es ofrecida por Cristo a travs de su sacrificio en la cruz. En las cartas de san Pablo indica el plan salvfico secreto de Dios que se ha realizado definitivamente en Cristo, dando lugar al perodo considerado como final de la historia (ya que no se espera una nueva revelacin o alianza) y que consiste en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. As incluye a Cristo, pero tambin cuanto realiz por salvar a los hombres y por ende su cuerpo mstico que es la Iglesia. Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bblico, "mysterion" o sacramento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio fundamental: Cristo en su Encarnacin, Muerte y Resurreccin. Como vemos el trmino sacramento en sentido amplio hace referencia a Cristo, y a la Iglesia. Tambin en un sentido amplio el hombre es sacramento porque es un signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y semejanza de Dios elevado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte en sacramento que evidencia la presencia de Dios. As tambin el hombre como ser sacramental, es capaz de comprender los smbolos, los ritos y percibir en lo visible lo invisible y en lo transitorio, lo eterno. Hasta aqu hemos utilizado la palabra sacramento en un sentido amplio, comprensivo no slo de los siete sacramentos cristianos.252 Por eso afirmamos que el hombre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la Iglesia es sacramento de Jesucristo. 253 Sin embargo el trmino sacramento tambin se utiliza en sentido estricto para designar a siete realidades: bautismo, reconciliacin, eucarista, confirmacin, orden sagrado uncin de los enfermos y matrimonio. Realizada est primera apreciacin desarrollaremos esta unidad comenzando por describir los fundamentos por los cules afirmamos que el hombre, Cristo y la Iglesia son sacramentos. Luego, proponemos una breve descripcin de los siete sacramentos y luego las caractersticas peculiares de cada uno.

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D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental , tomo I, Ed. Sgueme, Salamanca 1987, 371: Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concepto restrictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra nicamente para referirse a uno de los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es preciso decir que tal restriccin supone un empobrecimiento Durante los doce primeros siglos la palabra misterio, sacramento se empleaba tambin para designar otras realidades distintas a los siete ritos sacramentales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la pascua, la encarnacin, la cuaresma. Cfr. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental, 377-390; L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 199111, 61-68.

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2.- EL HOMBRE SACRAMENTO DE DIOS

Sabemos que toda la creacin es obra de Dios y que de entre todas las obras creadas el hombre es la que tiene mayor dignidad porque fue creado a imagen y semejanza de Dios. Esta dignidad se ve elevada an ms por el hecho de que el mismo Hijo de Dios se encarnara para redimir al hombre y elevarlo a la dignidad de Hijo de Dios. La encarnacin y la resurreccin revelaron ms profundamente esta grandeza, cada hombre evidencia la presencia de Dios. Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a Jess. Jess se esconde annimo detrs de cada rostro humano. La fe nos obliga a tratar de mirar con profundidad el rostro del hermano () porque estamos hospedando y sirviendo al mismo CristoSin el sacramento del hermano nadie podra salvarse. Es aqu donde se manifiesta la identidad del amor al prjimo y a Dios. Tambin el hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha realizado en Cristo y es esto lo que fundamenta su radical dignidad y da origen en definitiva a su sacralidad, las cuales nicamente por Dios son perfectamente comprendidas.254 Tambin decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos porque es propio de la naturaleza humana lo corpreo, lo sensible como tambin le es propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso, la providencia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvacin, se vali de estos signos a los que hemos llamado sacramentos. Las ciencias humanas (como la filosofa, la sicologa, la semitica, etc) al estudiar al hombre nos aportan numerosos datos sobre al condicin humana. Nos ensean que el hombre no slo es capaz de asombro, sino tambin de preguntarse acerca del sentido ltimo de las cosas y de su propia vida. Tiene vivencias internas profundas, es capaz de sentimientos intensos y de entregar su vida en favor de una causa noble. Adems la semitica nos muestra que el hombre es capaz de interactuar con el cosmos y de entrar en dilogo simblico y ritual con ellos. El hombre en su propio ser es espritu y cuerpo, es decir, que lo exterior y lo interior de la su vida le son siempre solidarios. Vive como unidad, no slo a lo largo del tiempo sino tambin a lo largo de los cambios propios de la vida. Los sentimientos, conocimientos e ideas ms ntimos se manifiestan al exterior mediante las palabras, los gestos, la risa, las lgrimas tambi n lo que hacemos o decimos a los otros hace que resuene en nuestro corazn la alegra o la tristeza, el arrepentimiento, la paz, la liberacin El hombre no es slo manipulador de su mundo, acusacin que se le hace de diversos lugares, sino que es tambin alguien capaz de leer el mensaje que el mundo lleva en s. Ese mensaje est escrito en todas las cosas que componen el mundo. Los semilogos, antiguos y modernos, percibieron muy bien que las cosas, constituyen un sistema de signos. Son slabas de un gran alfabeto y el alfabeto, est al servicio de un mensaje inscripto en las cosas, mensaje que puede ser descrito y descifrado por quien tenga los ojos abiertos. El hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo. Nunca es analfabeto. Es siempre el que, en la multiplicidad de lenguajes, puede leer e interpretar. Vivir es leer e interpretar. En lo efmero puede leer lo permanente; en lo temporal, lo eterno; en el mundo, a Dios. Y entonces lo efmero se transfigura en la seal de la presencia de lo permanente; lo temporal, en smbolo de la realidad de lo eterno; el mundo en el gran sacramento de Dios. Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces emerge el edificio sacramental. En su frontispicio est escrito: Todo lo real no es sino una seal. Seal de qu? De otra realidad, realidad fundante de todas las cosas, de Dios.

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L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae, Santander 20006, 229-230.

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Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es tambin sacramental: no ha perdido el sentido de lo simblico y de lo sacramental. Como otros de otras etapas culturales, es tambin productor de smbolos expresivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simblico del mundo. Quiz se haya quedado ciego y sordo a cierto tipo de smbolos y ritos sacramentales que se han esclerotizado o se han vueltos anacrnicos. Por este motivo la Iglesia debe actualizar y renovar las celebraciones litrgicas y sacramentales. El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relacin con lo simblico religioso. Pero al hacer eso no slo corta con una riqueza importante de la religin; cierra simultneamente las ventanas de su propio espritu, porque lo simblico y lo sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana. El hombre posee esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto un smbolo y de una accin un rito. Por ejemplo, invitar a alguien a almorzar va ms all del simple saciar el apetito. Es proporcionar los medios para un encuentro; la accin de comer cobra otro sentido: se convierte en una accin ritual. El centro de atencin no est en la comida sino en el encuentro. Pablo en 1 Co 11,20-22 lo capt perfectamente. Afirma que algunos vienen a la cena de la Eucarista solo para saciar el hambre y la sed, perdiendo el sentido del sacramento. El sacramento posee un profundo enraizamiento antropolgico. Desde la teologa sacramental, el cristianismo se comprende en primer lugar no como un sistema de verdades sino como la comunicacin de la vida divina dentro del mundo.255 El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa de Dios. Las cosas son portadoras de salvacin y de un misterio; por eso son sacramentos. 3.- CRISTO SACRAMENTO ORIGINAL DEL PADRE La teologa nos ensea que Cristo es sacramento por tres motivos: - por su mismo ser divino, - por su obrar, - por la calidad de sus obras: dan la salvacin. En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontolgica, por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: Y el Verbo se hizo carne (Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostr el Rostro de Dios, ense y llev a su cumplimiento el plan de Salvacin, l es verdadero sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre. En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad tica, por la totalidad de su accin mesinica y salvadora, manifestada en su vida, en sus palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dir: Quien me ve a mi, ve tambin al Padre (Jn 14,9). A travs de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnacin, se manifiesta su ser sacramental y los actos son en s mismos sacramentales. Por ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvacin, son salvficos, son causa de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y terrestre, visibles, los actos de Jess son sacramentales.
BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: El mundo humano, an el material y tcnico, nunca es slo material y tcnico; es simblico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conductores de masas a traves de los medios de comunicacin social. Lo que dirige a los hombres no son tantos las ideologas, sino los smbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La propaganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendr parte entre los dioses: hombres b ellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificacin es ritual y simblica. Son los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participacin en una realidad onrica y perfecta y dar la sensacin de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difcil.
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En tercer lugar Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el poder salvador de Dios: Pues para que sepis que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paraltico): Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9,6). Estas acciones, si bien realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones exclusivas de Dios: slo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros, dar de comer su cuerpo y de beber su sangre y sobre todo, morir y resucitar para ser glorificado. De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensin cristolgica que tienen los sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el sacramento original o radical. En efecto, Jess, el Mesas, es el Hijo de Dios. Esto significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y segn la humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestacin humana: traduccin de la actividad divina en actividad humana.256 Ver a Jess es ver a Dios, tocar a Jess es tocar a Dios: Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida (1Jn 1,1). Jess es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su humanidad, el acceso nico de los hombres a la salvacin: Porque hay un slo Dios, y tambin un slo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess hombre 1Tim2,5. Puesto que Jess es el sacramento original del Padre, todo sacramento tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al Padre. Cristo es la salvacin del Padre, todo sacramento debe ser celebracin de la salvacin operada por Cristo, y tiene que expresar tambin el camino de esa salvacin. Cristo para salvarnos, acept por obediencia, la muerte en cruz y el Padre lo resucit, por ello todo sacramento debe ser celebracin del misterio pascual de Cristo. As proclama el Concilio Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia: Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) el centro y eje de toda la vida sacramental de la Iglesia es el misterio pascual. Toda celebracin sacramental tiene que estar pensada y organizada en orden a que los participantes vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte del Mesas para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre la injusticia y el odio, sobre el egosmo humano en todas sus manifestaciones. Cuando afirmamos que Cristo es el sacramento original estamos diciendo que el origen de todo sacramento es Cristo. Es decir que todos los sacramentos provienen de Jess, pues l los ha instituido, y tambin que es el agente primero y fundamental, pues en cada sacramento es Dios el que salva por medio de Cristo.

4.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN

La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos de la Iglesia; CIPRIANO (+252) habla de la Iglesia como sacramento de unidad. Est concepcin de la Iglesia, como sacramento, desde los siglos XII al XIX, queda en el olvido y recin reaparece en el siglo XIX. El Concilio Vaticano I ignoro el trmino. Ser finalmente el Concilio Vaticano II que en diversos documentos: Lumen Gentium, Gaudium et spes, en el decreto Ad gentes, y en la constitucin Sacrosanctum Concilium, dir que la Iglesia es sacramento. Esto significa que la Iglesia prolonga en el tiempo y en el espacio, la presencia de Cristo. Cuando se menciona a la Iglesia como sacramento universal de salvacin siempre se lo hace en un contexto cristolgico; la Iglesia es sacramento slo en Cristo.257 Dir LG 1: Y
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Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastin 1968, 22-23. Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sgueme, Salamanca 1999, 324-326.

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porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisin, su naturaleza y su misin universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes. La universalidad y definitividad de la salvacin trada por la figura histrica y espacialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como mediador visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esta misma salvacin y este mismo mediador deben continuar presente y actuante en la historia humana presente y futura, tambin de un modo visible y sensible, espacial y temporalmente delimitado, hasta el fin de los tiempos. As pues, a partir de la encarnacin de Cristo, la salvacin ha quedado marcada por este principio que podramos llamar encarnatorio, de tal manera que siempre la salvacin de Dios llega a travs de mediaciones. En ese contexto es entonces en donde se entiende autnticamente la realidad y la necesidad de la Iglesia y de su misin en todo el mundo: ella est constituida como presencia permanente de Cristo. "La Iglesia es el acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salvacin definitiva para los hombres"258. Esto significa que la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia".259 Todo lo que Dios realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia.260 Podemos decir entonces que esa sacramentalidad universal, alcanz su mxima densidad en Jesucristo, sacramento primordial de Dios. Con su ascensin y desaparicin a los ojos humanos, la densidad sacramental de Cristo pas a la Iglesia, que es el sacramento de Cristo, prolongado a lo largo del tiempo. El sacramento universal que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situaciones de la vida y fundamenta la estructura sacramental, centrada especialmente en los siete sacramentos. Conviene, con todo, observar que los siete sacramentos no agotan toda la riqueza sacramental de la Iglesia.

5.- LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS

Al estudiar los sacramentos abordamos directamente la vida cultual de la Iglesia. La misma Iglesia reconoce una notable disminucin en la prctica sacramental de sus miembros, sobre todo durante las ltimas dos dcadas del siglo XX, en los pases europeos de antigua tradicin cristiana.261 Esta poca frecuencia a las celebraciones litrgicas y a los sacramentos muestra claramente no slo una prdida en la praxis sacramental, sino tambin y sobre todo, una perdida en la comprensin de los ritos cristianos. Algunos telogos ven en esta crisis la poca capacidad que ha tenido la Iglesia de actualizarse262 y apelan a una reinterpretacin de la praxis y de la comprensin de los sacramentos. La historia de la teologa de los sacramentos fue marcada fuertemente por la distinta interpretacin que hacan los catlicos y los telogos de las Iglesias de la reforma.263 Hoy esta visin est siendo reinterpretada bajo el llamado a la unidad en el ecumenismo.264
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M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Ed. Sgueme, Salamanca 1996, 73. KEHL, La Iglesia, 74. R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvacin en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teologa y vida, 2003, 423-443. Cfr. SESBOE, Creer, 547. Las estadsticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos, sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antropologa y de la bondad de Dios. Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 No podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos actuales hablan poco por s mismos. Cfr. SESBOE, Creer, 547: Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la justificacin del hombre por la pura gracia de Dios, a travs de la fe. As pues, nuestra salvacin y nuestra reconciliacin con Dios no deben nada a nuestros mritos. Esta visin de las cosas, ante todo interior, relega la celebracin externa de los sacramentos a un segundo trmino. En cambio, la imagen que da el catolicismo es la de la celebracin de unos sacramentos solemnizados, en los que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es ms exterior y corre el riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la salvacin en funcin de nuestros mritos. Veremos que esta oposicin es falaz. El verdadero cristianismo mantiene unidos la justificacin por la fe y los sacramentos de la fe. Cfr. Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin entre catlicos y luteranos , 28-30.

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Como es bien sabido, la teologa de los sacramentos no lleg a cuajar definitivamente hasta bien entrado el siglo XIII. Ni el concepto de sacramento, ni el nmero de los sacramentos, fueron ideas teolgicas debidamente asentadas hasta los tiempos de la gran escolstica. Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio la nocin de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes telogos del s. XIII. Y, en cuanto al nmero de los sacramentos, era variado. En pleno s. XII, haba autores que hablaban slo de tres sacramentos, como es el caso de san Bernardo; o tambin haba quienes enumeraban ms de treinta sacramentos, como dice la teologa de HUGO DE SAN VCTOR. Ms an todava en el s. XIV, hay snodos locales que mencionan entre los sacramentos la consagracin de un abad o la sepultura de un cristiano. Ser en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocer, como dogma de fe, que los sacramentos son siete: bautismo, confirmacin, eucarista, reconciliacin o penitencia, uncin de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que fueron instituidos por Jesucristo. El Nuevo Testamento muestra la institucin sacramental por Cristo, segn diversas modalidades. En primer lugar Jess cumpli en su persona y en actividad terrena lo que significan y realizan los sacramentos l ha querido que sus acciones salvficas se continuaran en la Iglesia por medio de signos (los sacramentos), en correspondencia a varios momentos o etapas importantes de la vida humana y de la comunidad eclesial. Podemos decir que en la misma institucin de la Iglesia, que es el sacramento primordial, Cristo ha ya instituido implcitamente los sacramentos, sin ellos la Iglesia no nace si subsiste. Para el Concilio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en tanto que a la Iglesia, guiada por los Apstoles, le corresponde la determinacin del rito de los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos siglos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos sacramentales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Iglesia ha reconocido una cierta analoga entre las varias etapas de la vida espiritual y etapas de la vida natural as lo afirma el Cat.I.C. 1210: Los siete sacramentos corresponden a todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan nacimiento y crecimiento, curacin y misin a la vida de fe de los cristianos. Hay aqu una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las etapas de la vida espiritual (cfr. S. Toms de Aquino, S. Th., III, 65, 1). El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras: porque los sacramentos se celebran en la Iglesia reunida en asamblea (SC 6) porque la Iglesia se compromete a que los sacramentos sean actos del pueblo entero (SC.41) porque la Iglesia tiene un valor sacramental, es sacramento (LG.1-9) porque la celebracin de los sacramentos manifiesta la apertura de la Iglesia.265

6.- CARACTERISTICAS GENERALES DE LOS SIETE SACRAMENTOS

Podramos definir a los siete sacramentos como signos sensibles y eficaces instituidos por Jess administrados por la Iglesia y que causan la gracia. Los sacramentos son signos: un signo representa algo diferente a s mismo, ya naturalmente, como el humo representa al fuego o la cruz roja representa una ambulancia. El signo es una realidad que al ser conocida nos remite a otra. Sirve para distanciarnos de la realidad ordinaria, para elevarnos a una superior. El signo se compone de un significante: lo sensible (es decir lo que puede ser captado por los sentidos) y de un significado: la realidad evocada que no se ve pero se
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Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329.

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trasmite.266 Los sacramentos son signos en cuanto manifiestan una realidad que est ms all de nuestros sentidos como es la gracia de Dios. No son, sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relacin casi natural con el efecto que debera ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un nio, fcilmente trae a la mente la purificacin interior del alma. Los sacramentos son eficaces. La teologa de los sacramentos afirma que cada sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siempre que no ponga obstculo, es decir que tengan intencin de recibir el sacramento. Si tiene la intencin de recibir el sacramento significa que tiene fe, al menos la fe necesaria para no rechazar el sacramento. Adems el Concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren o comunican la gracia ex opere operato (por la misma obra hecha).267 Esta frmula pone el origen de la eficacia salvadora en Jesucristo, que con su muerte en cruz y resurreccin alcanz para los hombres la gracia salvfica de Dios (opus operatum). La frmula tiene dos sentidos: uno negativo y otro positivo. El negativo significa que la eficacia del sacramento no procede del hombre, el positivo que esa eficacia procede de la obra realizada por Cristo, es decir, su encarnacin, su vida pasin, muerte y resurreccin. Con esto no se pretende afirmar que la celebracin, la liturgia, o el rito sacramental carezcan de importancia, pero tampoco se quiere decir que stos sean causa eficiente de la gracia, sino que son causa instrumental. La celebracin, la liturgia, los ritos sacramentales, son instrumentos mediante los cuales llega la gracia obtenida por Cristo. En este sentido podemos afirmar que los sacramentos comunican la gracia o la aumentan en quien la recibe. Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no slo le expresa su cario, sino que adems intensifica ese mismo cario. As, si en la celebracin sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad, esa celebracin intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad ocurre es que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La gracia de Dios acta en la persona, no a travs del rito celebrado, sino a travs de la experiencia de fe que vive el creyente. Los sacramentos han sido instituidos por Jess: "Adheridos a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostlicas y al sentimiento unnime de los Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos instituidos por nuestro Seor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601). Las palabras y las acciones de Jess durante su vida oculta y su ministerio pblico eran ya salvficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y preparaban aquello que l dara a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento. Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque "lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S. LEN MAGNO, Serm. 74,2). Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc 5,17; 6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espritu Santo que acta en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la nueva y eterna Alianza. Por el Espritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn 16,13), la Iglesia reconoci poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precis su "dispensacin", tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt 13,52; 1Col 4,1).
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Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330. Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta frmula: ex opere operatocabe una explicacin. Se trata de una frmula cristolgica, de una frmula con la que originalmente se explic la eficacia de salvacin que tiene la vida, pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a opus operantis (la obra del que la hace). Esta segunda frmula: opus operantis pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en e ste caso el sacerdote.

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As, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebraciones litrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del trmino, sacramentos instituidos por el Seor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jess en sus obras y palabras como origen y fundamento. Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salvacin definitiva para los hombres, esto "significa que la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha retirado del mundo despus de su ascensin a los cielos, sino que sigue presente, a travs de su Espritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la obra salvifica llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en los sacramentos de los cuales ella es la administradora.268 Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciacin, sanacin y de servicio.

7.- LOS SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA

Los sacramentos de iniciacin se los denomina as porque constituyen los fundamentos de la vida cristiana, pues introducen a los fieles en la vida de Cristo y de la Iglesia ellos son: Bautismo, Confirmacin y Eucarista. 7.1.- EL BAUTISMO El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de una comunidad, es o debera ser un motivo de alegra. Una vida es expresin del amor de Dios. As como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento. El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio de este sacramento los hombres: incorporados a Cristo son constituidos pueblo de Dios y, habiendo recibido el perdn de todos los pecados, son liberados del poder de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopcin hechos nueva criatura por el agua y por el Espritu Santo, de all que son llamados y son de verdad hijos de Dios.269 Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y significado que el sacramento tiene en la historia de la salvacin, descubriendo el nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testamento que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cerna el Espritu de Dios, es fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una prefiguracin del Bautismo, ensea el apstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 ... en ella, unos pocos, ocho en total, se salvaron a travs del agua. Todo esto es figura del bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresin de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia pura, por la resurreccin de Jesucristo. Tambin la liberacin que otorga el Bautismo es vista en relacin con el paso del Mar Rojo, como enseaba el apstol Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el paso del Ro Jordn a la tierra prometida se relaciona con el bautismo ya que introduce a los nuevos bautizados en la vida eterna, simbolizada por la tierra prometida.

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R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvacin, 423-443. Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de nios e iniciacin cristiana de los adultos, 2.

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El rito bautismal preparado en el Antiguo Testamento, ya preexistente en el tiempo de Jess en el Bautismo de los proslitos como en el bautismo de Juan, fue asumido por Cristo y elevado a la dignidad de sacramento. Lo uni a su persona al bautizarse en el ro Jordn y al misterio de la salvacin, y lo instituy explcitamente, dejndolo en la vida y en prctica de la Iglesia. El mismo Jess quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo, l mismo lo pidi para que se cumpliera la Escritura. Jess asumi as el rito del agua y recibi el don de Espritu Santo enviado por el Padre, que lo proclam su Hijo amado (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 2122; Jn 1,32). El mismo Jess manifest la relacin profunda entre el bautismo y su pasin (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50), por esto San Pablo proclamar que ... Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para santificarla. El la purific por medio del lavado del agua, acompandola por la palabra de la vida (Ef 5,25-26). Cristo manifest su voluntad de instituir el Bautismo cuando a Nicodemo le dijo que era necesario renacer del agua y del Espritu y al enviar a sus apstoles a evangelizar a todos bautizndolos en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15-17). La praxis de la Iglesia fue unir a s, por medio del Bautismo, a los que reciban con fe el anuncio del mensaje cristiano: el da de Pentecosts (cfr. Hch 2,38); en Samara (cfr. Hch 8,1417); el eunuco Etope (cfr. Hch 8,36-37); el apstol San Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurin Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su familia (cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Seor culminaba en el rito del Bautismo que haca participar a los creyentes en la muerte y resurreccin de Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia. 7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento Los nombres atribuidos al Bautismo desde el inicio de la vida de la Iglesia nos hacen comprender mejor la gracia y el misterio de este sacramento: Bautismo (verbo griego: baptezein = sumergir) o sumergir, nos hace comprender la forma de la celebracin (inmersin y resurgir), pues en ella se simboliza la sepultura del bautizando en la muerte de Cristo y la participacin en su resurreccin (cfr. Rm 6,3-4; Col 2,12). Bao de regeneracin y de renovacin en el Espritu Santo (cfr. Tit 3,5) puesto que como haba dicho Jess a Nicodemo: si uno no renace del agua y del Espritu Santo no puede entrar en el reino de Dios(cfr. Jn 3,5); iluminacin: tanto en Ef 5,14: Cristo te iluminar, como en Hb 10,32: fuisteis iluminados, porque el bautismo es el sacramento de la fe que nos da a Cristo luz del mundo (cfr. Jn 8,12). Respecto de estos tres nombres, ya el mrtir San Justino enseaba en su apologa: nosotros los conducimos adonde est el agua y son regenerados en la misma manera que nosotros fuimos regenerados: en el nombre del Padre de todos y Seor Dios, del Salvador Jesucristo y del Espritu Santo ellos son lavados en el agua. Este lavado es llamado iluminacin, pues quien recibe esta doctrina est iluminado por el Espritu (SAN JUSTINO, 1 Apologa, 61). Es tambin llamado sacramento de la fe porque exige, expresa y perfecciona la fe. Por su carcter de inicio de la vida cristiana es llamado ingreso a la vida espiritual y puerta de los sacramentos pues es premisa indispensable para el futuro desarrollo de la vida cristiana. 7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento Se denomina efecto a aquello que produce en las personas la recepcin de un sacramento. - La justificacin consiste en la remisin de los pecados y, segn su faceta positiva, en la santificacin y renovacin interior del hombre (cfr.Cat.I.C. 1989). No son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo inmediato al desaparecer el pecado. As pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue:

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- La remisin del pecado original y en los adultos la remisin de todos los pecados personales, sean mortales o veniales; - La santificacin interna, por la infusin de la gracia santificante, con la cual siempre se reciben tambin las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, las dems virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Puede decirse que Dios toma posesin del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural, que est ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: Bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (perdn de los pecados), y recibiris el don del Espritu Santo santificacin interior (cfr Hechos 2, 38). Adems puede verse: Jn 3, 5; Hech 22,16;Rom6,3;1Cor.6,11;Tit3,5. - La gracia sacramental predispone y permite recibir los auxilios espirituales que sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta alcanzar la salvacin. Con ella, el cristianismo es capaz de vivir dignamente su nueva existencia, pues ha renacido, cual nueva criatura, semejante a Cristo que muri y resucit, segn las palabras del Apstol: Con El fuisteis sepultados en el bautismo, y en El, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos (cfr.Col 2, 12;UR, 22). - El carcter bautismal: el bautismo recibido vlidamente imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter bautismal (cfr.Cat.I.C. 1121). Por eso este sacramento no se puede repetir. El carcter sacramental realiza una semejanza con Jesucristo que, en el caso del bautismo, implica: - La incorporacin del bautizado al Cuerpo Mstico de Cristo, que es la Iglesia. De la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel que recibe vlidamente el Bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia Catlica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, fundada por Nuestro Seor Jesucristo. - La participacin en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la obligacin de continuar la misin salvadora y sacerdotal del Redentor. Por el carcter el cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva hasta Dios las cosas del mundo y da a los hombres las cosas de Dios. Esta participacin es doble: As lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares. AC 2: la vocacin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado. Ver tambin, LG 31 y 33. El Bautismo, por lo tanto: posibilita la santificacin de las realidades temporales con el ejercicio del apostolado, y faculta para recibir los dems sacramentos. El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras del Seor: "El que creyere y se bautizare, se salvar" (Mc. 16,16).El Concilio de Trento defini: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvacin, sea anatema" (Dz. 861). "El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos de deseo es necesaria para salvarse..." (cfr. C.I.C 849). Ensea el Magisterio de la Iglesia que Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano no bautizado, y slo l (cfr. C.I.C 864), sea adulto o nio. 7.1.3.- Los ministros del sacramento Se denomina ministro a la persona autorizada por la Iglesia para administrar un sacramento. Puede ser ordinario es decir al que le corresponde y extraordinario al que puede administrarlo en casos de necesidad.
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El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbtero y el dicono. En el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona, con tal que emplee la materia y la forma prescritas y tenga intencin al menos de hacer lo que la Iglesia hace al bautizar (cfr. C.I.C 862,1-3). Debido a la importancia que el bautismo tiene para la salvacin, la legislacin de la Iglesia indica que los padres tienen obligacin de hacer que los hijos sean bautizados en las primeras semanas, y si el nio se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora (cfr. C.I.C 867, 1-2). Padrinos son las personas designadas por los padres del nio -o por el bautizado, si es adulto-, para hacer en su nombre la profesin de fe, y que procuran que despus lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padrinos sean personas idneas, tengan buena voluntad y la capacidad de desempear la misin, sean confirmados, hayan recibido la Comunin y lleven una vida de fe (cfr. C.I.C 872). 7.2.- LA EUCARISTA Para comprender mejor el sacramento de la Eucarista es importante partir de las experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos, preocupaciones, alegras, proyectos; tambin ayuda para aclarar malos entendidos superar dificultades, tomar decisionesCada comida permite al hombre hacer la experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres.270 La noche de la ltima cena Jess no estaba apurado deseaba, estar largamente con los suyos aquella noche Jess tomaba una decisin que ya no poda rectificaraceptaba hasta el fondo las consecuencias de sus solidaridades. En la celebracin Eucarstica los cristianos hacen memoria del paso o momento decisivo vivido por Jessdar su vida.271 En un clima de amistad y confianza Jess dio sus ltimos consejos les doy un mandamiento nuevo mense los unos a los otros como yo los he amado mense tambin ustedes (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces haba enseado con su propia vida. Y se dejo a si mismo: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22, 9-20). Vivir la Eucarista es vivir las decisiones y los riesgo asumidos en la existencia, en ntima relacin con la decisin de Jess de dar su vida272. Recibir el cuerpo de Cristo es entrar en comn- unin con Dios que implica la comn-unin con los dems. La Eucarista es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino, Jesucristo se encuentra verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo, sangre, alma y divinidad. De la eucarista manan y hacia ella convergen los dems sacramentos. Es centro de la vida litrgica, expresin y alimento de la comunin cristiana. Lo ensea, siguiendo la tradicin de la Iglesia, el Episcopado Latinoamericano reunido en Puebla (Mxico): la celebracin eucarstica, centro de la sacramentalidad de la Iglesia y la ms plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de toda la vida sacramental (cfr D.P 923).

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BOFF, Los sacramentos de la vida, 73. Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la existencia, Ed. Sal Trrea, Santander 1983, 71-72. 272 Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.

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El Concilio Vaticano II, hacindose eco de las palabras de SANTO TOMS, que trata de la preeminencia de la Eucarista sobre los otros sacramentos, afirma que la Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo que, a travs de su Carne vivificada y vivificante por el Espritu Santo, da vida a los hombres, invitados as y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucarista aparece como fuente y culminacin de toda evangelizacin (cfr. P.O 5; Puebla, 923). De esta manera, el Concilio ensea que la Eucarista es el centro y tesoro de la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los cristianos, pero sobre todo a los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20). 7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento Las principales prefiguraciones eucarsticas que aparecen en el Antiguo Testamento son: Man con el que Dios aliment a los israelitas durante cuarenta aos en el desierto (cfr. Ex 16,4-5), y al que Jess se refiere explcitamente en el discurso eucarstico de Cafarnam (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que ofreci pan y vino materia de la Eucarista para dar gracias por la victoria de Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor de la Carta a los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., segn el orden de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposicin, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios, pudindose alimentar con ellos slo quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreci a su hijo Isaac por ser sa la voluntad de Dios (cfr. Gn 22,10); el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libr de la muerte a los israelitas (cfr. Ex 12). 7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento La verdad de la Presencia real y sustancial de Jess en la Eucarista, fue revelada por el mismo Jess durante el discurso que pronunci en Cafarnam al da siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicacin de los panes: Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivir eternamente, y el pan que yo dar es mi carne para la Vida del mundo. Los judos discutan entre s diciendo: Cmo este hombre puede darnos a comer su carne? Jess les respondi: Les aseguro que s no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrn Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l (Jn 6,51-56). Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual (prescrita por la ley hebrea), que el Seor celebr con sus apstoles, la noche del jueves santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento: - Mt 22, 19-20: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi Sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados. - Mc 14, 22-24: Mientras coman, tom pan y, bendicindole lo parti, se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cliz, despus de dar gracias, se lo entreg, y bebieron de l todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza, derramada por muchos . - Lc 22, 19-20: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros. - 1Cor 11, 23-25: Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido: que el Seor Jess, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, despus de dar gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria ma. Y asimismo, despus
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de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es el nuevo testamento en mi Sangre; cuants veces lo bebis, haced esto en memoria ma...As pues, quien coma el pan y bebe el cliz indignamente, ser reo del Cuerpo y la Sangre de Seor. Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categrico el mandato que dio a sus discpulos haced esto en memoria ma (Lc 22,19), que los primeros cristianos comenzaron a reunirse para celebrar juntos la fraccin del pan, despus de la Ascensin del Seor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apstoles- perseveraban en la doctrina de los Apstoles y en la comunicacin de la fraccin del pan, y en la oracin. (cfr. Hch 2,42) San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva cristiandad de Corinto: La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin con el Cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). Y as, siempre que coman este pan y beban esta copa, proclamarn la muerte del Seor hasta que El vuelva. Por eso el que coma el pan o beba la copa del Seor indignamente tendr que dar cuenta del Cuerpo y de la Sangre del Seor (1 Co 11,26-27). La fraccin del pan -sintagma tcnico para designar la Eucarista- pas pronto, junto con el Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo: Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Eucarista era Jess, y nadie habl jams de smbolo o figura. Uno de los Santos Padres lo explica as: Este pan es pan antes de la consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . . Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo. As pues, cuando lo recibes, no dices en vano Amn, confesando en espritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El sacerdote te dice: El Cuerpo de Cristo y t dices: Amn; esto es, verdadero (SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4). Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: La Eucarista es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeci por nuestros pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y, como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la antigedad dice: Porque el Seor no dijo: Esto es un smbolo de mi cuerpo y esto es un smbolo de mi sangre. Nos ensea a no considerar la naturaleza de la cosa propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE MOPSUESTIA, In Matth. Comm. 26). Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores. Ha sido enriquecida con un desenvolvimiento filosfico y teolgico, uniforme con la Tradicin, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma. 7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo Por la fuerza de las palabras de la consagracin, Cristo se hace presente tal y como existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que est vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucarista est presente todo entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el Cuerpo de Jesucristo est tambin su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo modo, donde est su Sangre, est tambin su Cuerpo, su Alma y su Divinidad. La fe en la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucarista nos asegura, por tanto, que all est el mismo Jess que naci de la Virgen Santsima, que vivi ocultamente en Nazaret durante 30 aos, que predic y se preocup de todos los hombres durante su vida

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pblica, que muri en la Cruz y, despus de haber resucitado y ascendido a los cielos, est ahora sentado a la diestra del Padre. Est en todas las formas consagradas, y en cada partcula de ellas, de modo que, al terminar la Santa Misa, Jess sigue presente en las formas que se reservan en el Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que contiene el Cuerpo de Cristo. La presencia real de Cristo en la Eucarista es uno de los principales dogmas de nuestra fe catlica. (cfr. Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y tambin 355, 414, 424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045; Cat.I.C.1373-1381). Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razn humana no la alcanza a demostrar por s misma. Puede, sin embargo, lograr una mayor comprensin a travs del estudio y la reflexin. Para ello procederemos exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de los siglos. La doctrina clara y explcita del Evangelio, y las enseanzas constantes de la Tradicin, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Concilios y los Romanos Pontfices. Los documentos del Magisterio fueron motivados algunas veces por el deseo de aclarar un poco ms algn punto, y otras, en cambio, por la necesidad de salir al paso de verdaderas herejas. Entre las principales herejas contra el dogma de la presencia real se encuentran las siguientes: - En la antigedad cristiana, las herejas de los docetas, gnsticos y maniqueos que, partiendo del supuesto de que Jess slo tuvo un cuerpo aparente, contradijeron el dogma de la presencia real. - En el siglo XI, BERENGARIO DE TOURS neg la Presencia real, considerando la Eucarista slo como un smbolo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, glorificado en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo est en el Cielo, y en la Eucarista slo estara de un modo espiritual; ciertamente fue condenado en 1079 (cfr. Dz 355). - En el siglo XIV, JUAN WICLEFF afirm que, despus de la Consagracin, no haba sobre el altar ms que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al comulgar slo reciba a Cristo de manera espiritual. Fue condenado por el Concilio de Constanza de 1418 (cfr. Dz. 581 ss.). - Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la Eucarista, y otros la admiten, pero con graves errores: ZWINGLIO: La Eucarista es figura" de Cristo; CALVINO: Cristo est en la Eucarista porque acta a travs de ella, pero no est sustancialmente; Protestantes liberales: Cristo existe en la Eucarista por la fe; esto es, porque lo creemos as: el creyente pone a Cristo en la Eucarista. Habiendo dejado expuesta la verdad de la presencia real de Cristo en la Eucarista, hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo, que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han sido reveladas por Dios, que nunca nos engaa. Por ello, y siendo la Eucarista una insondable verdad de fe, no se trata de probar la presencia real de Cristo -es un misterio inalcanzable a la razn-, sino de dar una congruente explicacin filosfica de lo que ah sucede. El Magisterio de la Iglesia nos ensea que en el sacrosanto sacramento de la Eucarista se produce una singular y maravillosa conversin de toda la substancia273 del pan en el Cuerpo de

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La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias. Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apariencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo, aunque contrario, cuando yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamao, etc.- del pan; pero la fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo de Cristo.

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Cristo, y de toda la substancia del vino en la Sangre; conversin que la Iglesia catlica llama con precisin transubstanciacin (cfr. Concilio de Trento, Dz. 884; Cat. I.C.1376). En efecto, el trmino transubstanciacin (trans-substare) expresa perfectamente lo que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio de una substancia en otra (en este caso, de la substancia pan en la substancia Cuerpo de Cristo, y de la substancia vino en la substancia Sangre de Cristo, quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse con la expresin accidentes.274 Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina. Ahora bien, en la Eucarista -como ya fue dicho- hay un cambio de substancia, pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino continan conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto: son mantenidos en el ser por una especialsima y directa intervencin de Dios que, siendo Autor del orden material y Creador de todas las cosas, puede suspender con su poder las leyes naturales. Este tipo de mutacin no se encuentra en ningn caso dentro del mundo fsico: siempre que cambia la substancia, cambia tambin con ella los accidentes.275 Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este sacramento, puede afirmarse que: - en la Eucarista no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino), porque sta no se destruye, slo se cambia; - no hay creacin del Cuerpo de Cristo (crear es sacar algo de la nada, y aqu la substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la de la Sangre); - no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra (en el cielo permanece el nico Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucarista est su Cuerpo sacramentalmente); - Cristo no sufre ninguna mutacin en la Eucarista (toda la mutacin se produce en el pan y en el vino); - lo que se realiza, pues, en la Eucarista es la conversin de toda la substancia del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (que llamamos transubstanciacin). En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas formas de explicar esta presencia real de Cristo en la Eucarista, usando trminos tomados de filosofas ms personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificacin o de transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin. La presencia eucarstica de Cristo comienza en el momento de la consagracin y dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarsticas (cfr Cat. I.C. 1377). Segn la doctrina catlica, la presencia real dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del vino, si se produce en los accidentes tal mutacin que a causa de ella hubieran variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes, igualmente dejaran de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del Seor.

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Si la substancia es el ser que existe en s mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, el color, el olor, el sabor, etc. El ser que no puede existir en s mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia (p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan independientes del libro en el que inhieren). Cuando se quema un papel cambia la substancia papel en otra substancia, la ceniza, y se da obviamente tambin cambio de accidente: tamao, color, olor, peso, etc.).

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Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales propios corrompen los accidentes del pan y del vino; es entonces cuando deja de darse la presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dogma de fe que a la Santsima Eucarista se le debe el culto de verdadera adoracin (o culto de latra), que se rinde a Dios.276 7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento El Concilio de Trento ensea que la Eucarista es verdadero sacramento. En ella se cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: signo externo, que confiere la gracia y fue instituido por Cristo. Estas notas son: - el signo externo: pan y vino (materia) y las palabras de la consagracin (forma); - confiere la gracia como afirma Cristo:El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna (cfr. Jn. 6, 54). - instituido por Cristo en la ltima Cena: Mientras coman, Jess tom pan, pronunci la bendicin, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomen y coman, esto es mi Cuerpo. Despus tom una copa, dio gracias y se la entrego, diciendo: Beban todos de ella, porque sta es mi Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos para la remisin de los pecados (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Co 11,23-26). En la Eucarista se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia. En la Ultima Cena Jess utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia unas palabras que hacen el sacramento. As queda constituido el signo: el pan y el vino sern la materia para la confeccin de la Eucarista, y las palabras de la consagracin que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas dentro de la Misa, las que renuevan esa transformacin que la Iglesia ha llamado transubstanciacin. La materia para la confeccin de la Eucarista es el pan de trigo y el vino de uva. Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (Dz. 877, 884; cfr. C.I.C. 924, 2-3). Para la validez del sacramento se precisa que el pan sea exclusivamente de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al fuego), de modo que sera materia invlida el pan de cebada, de arroz, de maz, etc., o el amasado con aceite, leche, etc. (cfr. C.I.C. 924,2); que el vino sea de vid, sera materia invlida el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho de otra fruta, o elaborado artificialmente (cfr. C.I.C. 924, 3). La forma son las palabras con las que Cristo instituy este sacramento: Esto es mi Cuerpo. . . esta es mi Sangre. 7.2.5.- Los efectos del sacramento Los efectos que la recepcin de la Eucarista produce son: aumento de la gracia santificante, gracia sacramental especfica, perdn de los pecados veniales y tiene importancia para la vida eterna. De la unin ntima con Jesucristo se siguen los dems efectos de la Comunin. - Aumento de la gracia santificante: para comulgar, hay que estar en gracia de Dios. La Eucarista es un sacramento de vivos, y por la Comunin esa gracia se sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el gozo de la vida divina. La Comunin, pues, hace crecer en santidad y en unin con Dios. Tan profunda es esta mutua inhesin (unin) con Cristo en que puede hablarse de una verdadera transformacin del cristiano en Cristo. SAN AGUSTN afirma: Manjar soy de grandes: crece y me comers. Mas no me mudars en ti, como al manjar de tu
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Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379

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carne, sino t te mudars en mi (Confesiones 7, 10, 16; PL 32, 742). SAN CIRILO de Jerusaln llega a decir que la Eucarista cristifica por entero, asociando al hombre a la plenitud de Cristo Jess (cfr. Catecheses, 22, 3). La misma doctrina expone SANTO TOMS: El que toma alimentos corporales los transforma en aqul que los toma. . . Sguese de aqu que el efecto propio de este sacramento es una tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el Apstol (cfr. Gal 2, 20): Vivo yo, o ms bien no vivo yo, sino que Cristo vive en mi (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1). - La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia nutritiva, porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida sobrenatural, como ensea el Concilio de Florencia: Todos los efectos que el manjar y la bebida corporal producen en relacin con la vida del cuerpo, sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndola, todos esos los produce este sacramento en relacin con la vida del espritu.277 - Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son una enfermedad espiritual debilita espiritualmente a los cristianos para resistir al mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucarista es Antdoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos preservados de los pecados mortales. - Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de razn, la Eucarista resulta un requisito indispensable para la vida, segn las palabras de Jesucristo: Si no comis la Carne del Hijo del Hombre y no bebis su Sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). En correspondencia con ese precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus preceptos, que al menos una vez al ao y por Pascua de Resurreccin, todo cristiano con uso de razn debe recibir la Eucarista. Tambin hay obligacin de comulgar cuando se est en peligro de muerte: en este caso la comunin se recibe a modo de Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna (cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525). El ministro de la Eucarista es el sacerdote: "Slo el sacerdote vlidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucarista, actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411). La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez de la ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. La prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores haced esto en memoria ma (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la multitud de sus discpulos. El sujeto de la recepcin de la Eucarista es todo bautizado es sujeto capaz de recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de un nio (Concilio de Trento. Cfr DZ 893). Para la recepcin lcita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones. El Concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la fe sola (fides informis) era preparacin suficiente para recibir la Eucarista (cfr. Dz. 893). Al mismo tiempo orden que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar. La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los fieles examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber pecado mortalmente, no debe
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Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.

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acercarse a la Eucarista sin haber recibido previamente la absolucin en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415). El pecado venial no es obstculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y del amor hacia el Seor dolerse en ese momento hasta de las faltas ms pequeas, para que El encuentre el corazn bien dispuesto. Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposicin subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunin deber ir precedida de una buena preparacin y seguida de una conveniente accin de gracias. La preparacin en el alma y en el cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. Tambin es prueba de devocin dar gracias unos minutos despus de haber comulgado, para bendecir al Seor en nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las disposiciones interiores del alma, y como lgica manifestacin, estn las del cuerpo: adems del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y reverencia (cfr. Cat.I.C.1387). La legislacin prescribe que quien va a recibir la Santsima Eucarista, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante una hora antes de la sagrada comunin, a excepcin slo del agua y de las medicinas" (cfr. C.I.C 919). 7.3.- LA CONFIRMACIN El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual ser alimentado con el pan de la Palabra y de la Eucarista. En este proceso llega un momento en que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jess. La Confirmacin celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ah la importancia del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad. Supone una reestructuracin de la comunidad porque el recin llegado va acceder a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro que crea lazos. 278 Este sacramento consiste en recibir el Espritu Santo de un modo nuevo: supone que debemos reconocer en los confirmados que el Espritu tiene algo original para decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmacin como el sacramento de la comunidad eclesial, del Espritu que le es dado a cada uno de sus miembros.279 Con el sacramento de la Confirmacin los bautizados culminan el camino de la iniciacin cristiana.280 La enseanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momentos de la historia de la Salvacin (diluvio: agua/olivo; xodo: alianza), pero sobretodo se lo considera en estrecha relacin con el ministerio proftico, real y sacerdotal, que se une al don del Espritu y que culmina en Cristo, el ungido por excelencia. Cuando Jess fue bautizado en el ro Jordn por Juan el bautista, se manifest el Padre y el Espritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espritu descendiendo sobre l en figura de Paloma, lo unge y confirmando as su mesianismo. La tradicin doctrinal de los santos Padres, y la tradicin orante de la liturgia, delinean este paralelo: as como el Bautismo nos configura a la muerte y resurreccin de Cristo, as el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la Confirmacin nos hace partcipes de la uncin mesinica de Cristo en el Jordn. Este primer paralelismo: bautismo/uncin crismal, nos lleva a otro paralelismo: Pentecosts es para la Iglesia lo que la teofana del ro Jordn es para Jesucristo. La venida del Espritu Santo sobre Jess que inaugura su vida pblica, corresponde la

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Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 110. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 111. Ritual de la Confirmacin, 1.

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venida del Espritu Santo sobre la primitiva comunidad cristiana, que da origen a la vida pblica de la Iglesia. En la prctica sacramental antigua es evidenciado un rito post bautismal para donar el Espritu. Este rito es vivido como un momento distinto pero no separado de la iniciacin cristiana, que culmina en la Eucarista. Esta prctica perdura en la Iglesia de oriente, donde los nios que son bautizados, inmediatamente reciben la uncin y la comunin. La gran cantidad de nios que reciben el bautismo y la imposibilidad de la constante presencia del Obispo en las parroquias, llev a la Iglesia de occidente a distanciar la celebracin de estos ritos: el Bautismo, la Comunin y la Confirmacin. En la tradicin de la Iglesia romana, desde muy antiguo se conocan dos unciones postbautismales. La primera con el santo crisma, que deba realizar el presbtero, permaneci unida al Bautismo; la segunda, tambin con el santo crisma, es la Confirmacin, que la confiere generalmente el Obispo. As nos encontramos ante dos tradiciones: la Iglesia de Oriente permanece con la unidad de los tres sacramentos de iniciacin; a diferencia de la Iglesia de Occidente donde se separan en el tiempo la celebracin de estos sacramentos y normalmente la celebracin de la Confirmacin se realiza durante la misa para que resalte mejor la ntima unin de este sacramento con la iniciacin cristiana281, y se realizan tambin la renovacin de las promesas bautismales. 7.3.1.- Efectos de la confirmacin La Constitucin Apostlica de Pablo VI, Divinae consortium naturae, nos ensea sobre la naturaleza y los efectos de este sacramento: aquellos que han renacido en el bautismo, reciben el don inefable, el mismo Espritu Santo, por el que son enriquecidos de una fuerza especial, y signados por el carcter del mismo sacramento, se unen ms perfectamente a la Iglesia, a la vez que son ms estrechamente obligados a difundir y defender, con las palabras y las obras, su fe, como autnticos testigos de Cristo. La confirmacin est de tal manera relacionada con la Eucarista, que los fieles, ya signados por el santo bautismo y por la confirmacin, se insertan de manera plena en el Cuerpo de Cristo mediante la participacin en la Eucarista. Tres son los efectos que resalta principalmente el texto pontificio: - la especial donacin del Espritu da al confirmado una fuerza nueva: los Padres afirman que la Confirmacin concede una gracia perfectiva, es decir un complemento, una plenitud. Santo Toms de Aquino la compara con el desarrollo de la vida humana, por eso habla de una madurez cristiana. - una adhesin ms perfecta a la Iglesia: este nuevo dinamismo espiritual se desarrolla mediante una participacin ms intensa en las funciones de Cristo: en la funcin sacerdotal que culmina en la Eucarista, en la funcin proftica que se extiende a toda la actividad humana del confirmado, en la funcin de realeza y de pastoral, que se manifiesta sobretodo en el obrar como fermento en la realidad terrena. (Ad gentes, 2) - mayor obligacin de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espritu no debe ponerse en trminos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo para ser testigos y edificar la Iglesia. La Confirmacin se caracteriza tambin como un sacramento de la plena comunin eclesial porque introduce a la Eucarista y mantiene una constante referencia al ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecosts y es garante de la unidad de la Iglesia, realizada en

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Ritual de la Confirmacin, 13.

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modo especial en la Eucarista, y que tiene el deber de discernir los carismas y dones de los fieles. Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo espiritual imborrable, llamado carcter, en virtud del cual Cristo sella al cristiano con su Espritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y lo habilita a confesar pblicamente la fe. Slo el bautizado an no confirmado puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin. El ministro originario de la confirmacin es el obispo (LG 26), pero por motivos vlidos puede conceder a los presbteros (sacerdotes) la facultad de administrarlo.282

8.- LOS SACRAMENTOS DE SANACIN

El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdon los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12), quiso que su Iglesia continuase, en la fuerza del Espritu Santo, su obra de curacin y de salvacin, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos sacramentos de curacin: del sacramento de la Penitencia y de la Uncin de los enfermos (Cat.I.C. 1421). Los Sacramentos de sanacin son aquellos que hacen presenta la obra de sanacin llevada a cabo por Cristo as como el cur el cuerpo y alma y perdon durante su vida terrena y quiso que la Iglesia continuase, con la fuerza del Espritu Santo, su obra de curacin y de salvacin. Esta es la finalidad de la Reconciliacin y la Uncin de los Enfermos (Cat.I.C 1421). 8.1.- LA RECONCILIACIN Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los otros. 283 Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este es importante en la vida saber pedir perdn. De hecho no hay nada ms penosos que encerrarse en s mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte difcil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro y es donde se funda el sacramento de la reconciliacin. Es preciso que en la comunidad se proclame que el perdn se da y se da totalmente. Es preciso que se diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Est aceptacin total es un don que Dios nos hace y slo podr manifestarse si nosotros lo expresamos mediante el perdn mutuo. Es importante que alguien pueda expresar este perdn no simplemente en nombre propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y hacer presente el amor y perdn de Dios. Ser el sacramento de la reconciliacin, llevado a cabo por el sacerdote, el que har real el perdn de Dios como portavoz de ste y de la comunidad de la Iglesia.284Cristo confi a sus apstoles el ministerio de la reconciliacin (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los presbteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continan ejerciendo este ministerio. En efecto, los obispos y los presbteros o sacerdotes, en virtud del sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461). Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la misericordia de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que coopera a su reconciliacin con la caridad, el ejemplo y la oracin (cfr. Cat.I.C 1422. L.G 11).
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En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbtero que bautiza el que administra la confirmacin en una sola y misma celebracin, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca o el Obispo, para expresar la unidad apostlica de la Iglesia. BOFF, Los sacramentos de la vida, 73. Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.

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Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos perdonados. Es la ternura de quien dice: todos somos cmplices, todos estamos implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hirindonos, por eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compaeros que somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdn siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados sufrimientos como para querer aadir otros nuevos.285 La reconciliacin o penitencia es el sacramento de la victoria de los bautizados sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino de regreso al Padre, ni se limita a una intervencin solo al momento de la reconciliacin, sino que lo acompaa antes, durante y despus de la absolucin sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de los pecados cometidos contra El y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (L.G.11). En el lenguaje comn por el uso de los fieles este sacramento es llamado confesin, porque, adems de ser sta una parte esencial del sacramento, es considerada el momento ms significativo. En el lenguaje teolgico se ha preferido, por muchos siglos, el nombre de sacramento de la penitencia, como la ms expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre sacramento de la reconciliacin, a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del sacramento. El avance de las ciencias, sobre todo de la psicologa, con el mejor conocimiento de las vivencias internas de las personas (como pueden ser las responsabilidades personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de culpa, etc) llevaron a la teologa a entender mejor las races antropolgicas y la necesidad de este sacramento.286 La renovacin pastoral y su comprensin teolgica de este sacramento fue objeto de atencin de toda la Iglesia. El magisterio eclesial, tambin el pontificio, manifiestan claramente la necesidad y actualidad del sacramento. Desde el punto de vista teolgico doctrinal la lucha contra el pecado de parte de los fieles, y tambin en el seno de la comunidad cristiana, es una constante desde los mismos orgenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amistad con Dios pero es tambin pecador, esta es su ms profunda verdad.287 Esta verdad de la condicin del hombre y de la Iglesia, llamada a la santidad y pecadora, se encuentra enseada en las mismas palabras de Cristo en el Padre Nuestro: perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden (Mt 6,13). La advertencia de San Juan en su primera carta: si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, el que es justo y fiel nos perdonar los pecados y nos purificar de toda culpa (1Jn 1,8-9); la exhortacin del apstol Santiago: Confesad vuestros pecados los unos a los otros y rogad los unos por los otros para ser sanados (Sant 1, 16). La nueva cultura exige una profundizacin en el concepto de pecado que tenga en cuenta, adems de su dimensin trascendente y de la responsabilidad personal, las races antropolgicas
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Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141. G. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: Todos los sacramentos parten de la realidad del hombre, de su condicin corporeo-espiritual, y tienden a revelar, a travs de los sentidos humanos, algo que est ms all de los sentidos. El sacramento de la reconciliacin hunde sus races, como ningn otro, en la condicin humana y en concreto en ese fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentarse con los dems, consigo mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que se siente necesitado de paz y reconciliacin. Cfr. L.E. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.

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de las que se alimenta, las plataformas internacionales desde las que se proyecta y las consecuencias que provoca en todos los niveles del orden social.288 No se trata slo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados ms graves y que afectaron a la Iglesia: No se dejen engaar: las malas compaas corrompen las buenas costumbres. Regresen en s como conviene y no pequen. Algunos de hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra vergenza (1Cor 15, 33-34). Estas citas bblicas se podran multiplicar, nos hacen ver que la necesidad de la conversin y la penitencia no es consecuencia de un decaer de la virtud despus de un tiempo de oro del fervor cristiano. La Iglesia tuvo siempre necesidad de conversin. Desde un primer momento el llamado a la penitencia ha resonado en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a quienes se anunciaba el Evangelio. La misma Iglesia ha debido reaccionar fuertemente contra aquellos que queran reducirla a una comunidad de perfectos, de impecables. SAN AMBROSIO, en el siglos IV, amonestaba a los novacianos: Cuando eliminis el resultado de la penitencia, estis diciendo: ninguno de los que tiene herida entre bajo nuestro techo, ninguno sea resanado en la Iglesia, entre nosotros no se curan los enfermos, estamos sanos, no necesitamos del mdico (ANSELMO DE CANTERBURY, De poenitentia, 1, 6.29). Por el contrario la Iglesia es una comunidad de pecadores que buscan la conversin y el perdn, los fieles encontrarn siempre el remedio contra el pecado. Si bien la lucha contra el pecado es algo personal no admite suplencias -, no es algo privado: el pecador no es dejado slo, encuentra el perdn en la Iglesia y mediante la Iglesia. El itinerario de conversin que recorren los fieles en la Iglesia tiene manifestaciones externas que nacen de una conversin interior. 8.1.1.- Los actos del penitente La Iglesia, siguiendo su prctica penitencial milenaria, ensea con precisin cuales deben ser los actos del penitente (cfr. Cat.I.C. 1450-1460). - La contricin: es "un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con la resolucin de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepcin de este sacramento mediante un examen de conciencia. - La confesin de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro. La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesin, los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser estrictamente necesaria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda vivamente por la Iglesia. - La satisfaccin: muchos pecados causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo esta satisfaccin se llama tambin "penitencia". Pero nuestra satisfaccin, la que realizamos por nuestros pecados, slo es posible por medio de Jesucristo. Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliacin con Dios. Dios que perdona a uno de sus hijos, y ste se aleja del pecado, regresa a su Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo este proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espritu Santo. Nadie va al Padre sino por mi haba dicho Jess, por eso ir al Padre es ir por el Camino que l nos dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unin a El se obtiene el perdn, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual con el don del Espritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: Jess les dijo otra vez: La paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo los envo. Dicho esto sopl y le dijo: Recibid el Espritu
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Cfr. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, 235.

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Santo. A quienes perdonis los pecados, le quedan perdonados; a quienes se los retengais, le quedan retenidos (Jn 20, 21-24). 8.1.2.- Los efectos de este sacramento Los efectos que genera la recepcin de este sacramento son integrales, se trata pues de una reconciliacin que sana varias dimensiones de las personas: con Dios, consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470). - La reconciliacin con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia con un corazn contrito y con una disposicin religiosa, "tiene como resultado la paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaa un profundo consuelo espiritual" - La reconciliacin con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la comunin fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunin eclesial, tiene tambin un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros. - La reconciliacin con uno mismo y los dems La reconciliacin con Dios tiene como consecuencia, por as decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo ms ntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por l de algn modo; se reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creacin. 8.2.- LA UNCIN DE LOS ENFERMOS Es una realidad de la condicin humana el dolor, la enfermedad, la vejez y la muerte; frente a las cuales las personas experimentan la impotencia y limitacin. El sacramento de la Uncin de los enfermos tiene como finalidad ayudar a los que sufren, y a los que lo rodean el poder descubrir en esta realidad la presencia de Dios. Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura cientfico tcnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el silencio. Frente a este silencio y desesperacin viene el Seor a nuestro encuentro a travs del sacramento de la Uncin de lo enfermos. La Uncin de los enfermos es el sacramento que tiene por fin conferir una gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad y vejez (Cat..I.C.1527). La Iglesia prefiere usar el nombre de Uncin de los enfermos y no tanto de Extremauncin para hacer patente que no es slo un sacramento para quienes se encuentran en el ltimo momento de su vida, sino para aquellos cristianos que empiezan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama uncin porque al sujeto se le unge con leo sagrado. Esta Uncin de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sacramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: Saliendo a predicar, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y ungan a muchos enfermos con leo y los sanaban. En este texto se encontrara una insinuacin o una preparacin para la futura institucin del sacramento y fue recomendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: Alguno de vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor le aliviar, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados.

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El Cdigo de Derecho Cannico, con palabras de la Constitucin del Vaticano II Lumen Gentium 11, indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la materia y la forma, reguladas definitivamente por PAULO VI en la Const. Sacram Unctionem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972. As pues, ensea: La uncin de los enfermos, con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemente enfermos al Seor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungindolos con leo, y diciendo las palabras prescritas en los libros litrgicos (C.I.C. 998). La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal del Jueves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cualquier otro aceite vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sacramento. El Catecismo Romano seala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sacramento: as como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, as tambin la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El aceite adems restituye la salud, causa dulce sensacin y sirve como de alimento a la luz; y, por otra parte, es muy a propsito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado. Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divina cuando se administra este sacramento (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.). La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas por el sacerdote: "Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad (cfr. Cat.I.C.1513). Ensea SANTO TOMS DE AQUINO que la uncin de los enfermos es como una inmediata preparacin para la entrada en la gloria (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). Cristo viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se hace presente para sostener a los suyos hasta el fin, para arrancarlos de la influencia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre. 8.2.1.- Los efectos del sacramento Los efectos que produce este sacramento son: - aumento de gracia santificante; - gracia sacramental especfica: la gracia sacramental propia de la uncin tiene como efecto la curacin, si sta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia del Seor por la fuerza de su Espritu quiere conducir al enfermo a la curacin del alma, pero tambin a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (cfr. Cat.I.C.1520). - la salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma; la Uncin de los enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de su materia, sino por el poder de Dios, que acta de modo razonable; y como un agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto ordenado al efecto principal. De ah que no siempre se consiga la salud del cuerpo, sino slo cuando conviene para la salud espiritual. - el perdn de los pecados veniales y la desaparicin de las reliquias del pecado. - indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia no es perdonar los pecados mortales, para lo que ya est el sacramento de la penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesin y la persona est arrepentida, la uncin tambin perdona los pecados mortales. Este sacramento no es necesario por s mismo para la salvacin, no obstante por sus efectos propios, es importante que los enfermos lo reciban cuando estn en plenitud de sus facultades mentales. La uncin de los enfermos no imprime carcter, y por lo tanto puede repetirse. Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de una nueva enfermedad

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grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr. Cat.I.C.1515). Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obligacin y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfermos"(cfr. C.I.C.1003).

9.- LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD

Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, estn ordenados a la salvacin de los dems. Contribuyen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo hacen mediante el servicio que prestan a los dems. Confieren una misin particular en la Iglesia y sirven a la edificacin del Pueblo de Dios (Cat.I.C. 1534). 9.1.- EL SACARAMENTO DEL ORDEN Una sociedad para poder vivir armnicamente necesita distribuir funciones. Todos no pueden hacer todo y entre los muchos miembros de la sociedad cada uno tiene sus funciones especficas. Tambin la Iglesia es una comunidad que necesita ser organizada. La necesidad de ministros en la comunidad y la voluntad de Dios as lo dispusieron. El sacramento del Orden Sagrado constituye a algunos cristianos en ministros lo cual significa estar habilitado para hablar y actuar en nombre de la Iglesia, con todo lo que ello supone y as poder hacer a Dios presente en medio de su pueblo. Significa tener la responsabilidad de un poder que es preciso ejercer en nombre de Cristo y a su estilo. 289 El Orden es el sacramento por el que algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno, desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar y regir (Cat.I.C 1008). Este sacramento se llama orden sagrado porque consiste en grados ordenados, jerrquicamente subordinados entre s, de los que resulta la jerarqua eclesistica: obispo, presbtero y diacono. Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y est por tanto, capacitado para colaborar en la misin de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial configuracin -carcter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de los dems fieles, capacitndolo tambin para funciones especiales. Por eso se afirma que el sacerdote posee el sacerdocio ministerial, distinto del sacerdocio real o sacerdocio comn de todos los fieles. En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio proftico, sacerdotal y regio- y de la misin nica de la Iglesia. Todos estn llamados a la santidad. Todos deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testimonio de la fe que profesan. Esta participacin en el sacerdocio de Cristo es doble y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio comn a todos los fieles, que confieren el bautismo y la confirmacin, y un sacerdocio ministerial que slo tienen quienes reciben el sacramento del orden. As lo ensea el Concilio: Lo propio de los sacerdotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, administrar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvacin eterna (L.G 10). El sacerdote acta en la persona de Cristo Cabeza, es decir, acta en el nombre y con el poder de Cristo.

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Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173

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Las funciones que desempea se resumen en una triple potestad: ensear, santificar y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrenatural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre el altar y perdonar los pecados. Aunque stas son las dos funciones principales del ministerio sacerdotal, su misin no se agota ah: administra tambin los otros sacramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa del triple poder de Cristo: - poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la Penitencia y el de la Eucarista; - poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santidad; - poder de ensear, anunciando a los hombres el Evangelio. Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues slo El nos reconcili con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hb 8,1; 9,15). Sin embargo, quiso Jess que algunos hombres, escogidos por El, participaran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la redencin a todos los dems. Con ese fin instituy el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc 22,19). A su vez los Apstoles, inspirados por Dios, saban que el encargo de Jess no acabara con ellos, y por eso transmitan el ministerio mediante el sacramento del orden, que administraban por la imposicin de las manos y la oracin (cfr. Hch 14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar y ensear que ellos haban recibido directamente del Seor. El rito esencial del sacramento del orden est constituido, para los tres grados (que sern caracterizados ms adelante), por la imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, as como por la oracin consagratoria que pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573). La materia: en 1947, despus de una larga controversia sobre el tema, PO XII declar que la materia del sacramento del orden es la imposicin de las manos (cfr. Dz. 2301; Cat.I.C. 1009). En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- porque el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios, pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia est en el ministro y no en un elemento material. La forma: La forma es la oracin consecratoria que los libros litrgicos prescriben para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009). 9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden Por la ordenacin sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensador de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe una serie de efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misin, siendo los principales: el carcter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia santificante y la concesin de la gracia sacramental. Imprime carcter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmacin, que constituye al sujeto en sacerdote para siempre: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6). El carcter es una cierta capacitacin para el culto, que en el sacramento del orden constituye la ms plena participacin en el sacerdocio de Cristo: - lleva a su plenitud el sacerdocio, - perfecciona el poder sacerdotal,

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- corona la capacidad de ejercer fcilmente ese poder sacerdotal, que el fiel ya tiene por el Bautismo y la Confirmacin. El carcter realiza todo esto a travs de una configuracin del que se ordena con Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, que le faculta para participar de un modo muy especial en su sacerdocio y en su triple funcin. Por eso el sacerdote se convierte en: - ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi (poder de ensear); - ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (poder de santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Eucarista, por lo que su oficio principal es la celebracin del Santo Sacrificio del Altar, donde se renueva sacramentalmente la obra de nuestra Redencin y se aplican sus frutos, y donde el ministerio sacerdotal encuentra su plenitud, su centro y su eficacia (cfr. Presbyterorum ordinis,) - ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de gobernar); as, entra a formar parte de la jerarqua eclesistica, de modo distinto segn su grado propio: adquiere una potestad espiritual para conducir a los fieles a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por separado a continuacin. 9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos. - El episcopado: Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio de los obispos que, a travs de una sucesin que se remota hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostlica (L.G 20, cfr. Cat.I.C. 1555). Se entiende por ministro del orden sacerdotal aquel que tiene potestad para administrarlo. Es ministro de la ordenacin sagrada en todos sus grados, el obispo consagrado; as consta en el Concilio de Florencia y en el de Trento (Dz 701; 967, cfr. Cat.I.C. 1012). Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostlico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apostlica (Cat.I.C.1576). Segn la Sagrada Escritura, los Apstoles (cfr. Hch 6,6; 14, 22; 2Tim1,6) o los discpulos de los Apstoles consagrados por stos como obispos (cfr. 1Tim 5,22; Tit 1,25), aparecen como los ministros de la ordenacin. - El presbiterado: Los presbteros (del griego presbyters = anciano), aunque no tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, tienen el poder de: consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; perdonar los pecados; ayudar a los fieles con las obras y la doctrina; administrar aquellos otros sacramentos que no requieran necesariamente el orden episcopal. - El diaconado: El dicono (del griego diacons = servidor) asiste al sacerdote en determinados oficios; p. ej.: en las funciones litrgicas, en conformidad con los respectivos libros; administrando el bautismo solemne; reservando y distribuyendo la Eucarista, llevando el Vitico a los moribundos y dando la bendicin con el Santsimo; asistir al Matrimonio donde no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem de PABLO VI, del 18VI-1967). El diconado que fue y sigue siendo un escaln previo al presbiterado, es tambin ahora un grado permanente y propio de la jerarqua (cfr. LG 29; Motu proprio Ad pascendam de PABLO VI, del 15-VIII-1972). El ministro del Orden Sagrado es sacramento es el obispo que debe cerciorarse debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas establecidas por el derecho (cfr. Cat.I.C. 1050-1052), que vienen a ser una concrecin de aquella recomendacin de San

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Pablo: no seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar en los pecados ajenos (1Tim 5, 22). Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedimentos: Slo el varn bautizado recibe vlidamente la ordenacin (Cat.I.C. 1024). 9.2.- EL MATRIMONIO Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formacin de una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la continuacin de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento es la unin marital de un hombre y una mujer, entre personas legtimas, para formar una comunidad indivisa de vida. Fundada por el creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y de amor est establecida sobre la alianza de los cnyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevocable Cristo, nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que est formada a semejanza de la unin con la Iglesia Por ello los esposos cristianos, pa ra cumplir dignamente su deber de estado, estn fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial (GS 48). El matrimonio es verdadero sacramento pues en l se dan: - el signo sensible, que es el contrato - la produccin de la gracia, tanto santificante como sacramental; - la institucin del sacramento por Cristo Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial vlido entre bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055). El sacramento no es algo aadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, el matrimonio es sacramento en y por s mismo, y no como algo superpuesto. Por eso precisamente todo matrimonio vlido entre bautizados es sacramento. El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institucin matrimonial, confirindole, eso s, una especial firmeza y elevndolos al plano sobrenatural. Como seala SANTO TOMS (Suma Teolgica, q. 42, a. 1, ad. 2), el sacramento es el mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia. El libro del Gnesis ensea que Dios cre a la persona humana varn y mujer, con el encargo de procrear y de multiplicarse: Hombre y mujer los cre, y los bendijo Dios, dicindoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra (1,28). Es entonces cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores en la tarea de transmitir la vida. Tambin para que se ayuden y sostengan mutuamente: No es bueno que el hombre est solo; voy a darle una ayuda semejante a l (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institucin matrimonial forma parte, desde el momento mismo de la creacin del hombre, de los planes divinos. En el Nuevo Testamento tambin encontramos fundamentos slidos de la validez de este sacramento. Es el mismo Jess que, retomando las palabras del Gnesis dir: No habis odo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y que dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido (Mt. 19,4-5). Tambin recordar en el sermn de la montaa el origen divino de este sacramento (cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, slo a El corresponde legislar sobre la institucin matrimonial.

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La Sagrada Escritura adems de mencionar los matrimonios de individuos concretos, usa tambin imgenes asociadas al matrimonio en otros contextos, en particular para destacar la relacin entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizar la imagen del amor entre Cristo y la Iglesia.290(cfr. Ef 5,2527.32), que le hizo entregarse para santificarla y tenerla para s gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada. Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Seor; leyes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cnyuges (PO XI, Encclica. Casti connubii, 31-XII-1930: Dz. 2225). 9.2.1.- Efectos del sacramento El efecto propio del matrimonio, en cuanto institucin natural, es el vnculo entre los cnyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como veremos ms adelante. Para los cristianos, adems, el sacramento del matrimonio produce efectos sobrenaturales: - aumento de gracia santificante, - la gracia sacramental especfica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del matrimonio que son: la procreacin y educacin de los hijos (cfr. Cat.I.C 1005), - la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta gracia propia del sacramento del Matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educacin de los hijos" (Cat.I.C 1641). 9.2.2.- Los Ministros del sacramento. Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th., Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expresando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623). Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados, libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. Ser libre quiere decir: - no obrar por coaccin; - no estar impedido por una ley natural o eclesistica (cfr. Cat.I.C 1625). La asistencia del sacerdote tiene la categora de un testigo calificado, y es imprescindible por exigirlo as el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108). 9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a travs de los siglos muestra que la fidelidad no es slo connatural al matrimonio, sino tambin manantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encclica Humanae Vitae, 9).

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Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litrgica, Barcelona 1998, 145-146.

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- La unidad: es la unin de un solo hombre con una sola mujer. En el matrimonio los cnyuges se donan recprocamente uno al otro. La fidelidad es requisito indispensable para esta unin, de no existir provocara un gran desequilibrio en el matrimonio. - La indisolubilidad: significa que el vnculo matrimonial dura para toda la vida y nadie lo puede deshacer. Lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre (Mt 19,6). Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra conservar y fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccionamiento de ambos cnyuges, es muy importante para la educacin de los hijos que requieren una estabilidad familiar y es buena para la sociedad. Esta doctrina ha sido siempre enseada por la Iglesia, que exhorta a la prctica de la verdad expuesta con plena claridad por Jess sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).

10.- CONCLUSIN
Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y estricto. Ya que, como se analiz, hacen referencia a distintas realidades que son: Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sacramentos: Bautismo, Eucarista, Confirmacin, Reconciliacin, Uncin de los enfermos, Orden Sagrado y Matrimonio. Tambin se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado sacramentos, guardan estrecha relacin entre s. Cristo sacramento primordial del Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituy a la Iglesia como sacramento universal de salvacin, para que continuara su obra salvfica en el tiempo. Brindando dicha salvacin especialmente en los siete sacramentos. Ser el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios y capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia reconocer en los siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la manifestacin de Jesucristo obrando la salvacin, ya que cada uno de ellos tiene referencia directa a Cristo y a momentos y realidades importantes de la existencia humana. Por ltimo: No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podr ser nunca celebracin de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso de un encuentro fraternal, con los hombreses esto precisamente lo que hace de los sacramentos un encuentro dialgico Puesto que los individuos que se unen a Cristo constituyen una sola cosa con l, el dilogo sacramental tiene que asumir por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre s. En los sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia hacindola fuente de salvacin para todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunitariamente al propio Dios dndole una alabanza perfecta.291

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E. RUFFINI, Sacramentos, en AA:VV, Diccionario teolgico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sgueme, Salamanca 19872, 263.

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