DE NIETZSCHE A KANT

Eugenio TRAS

Hoy puede decirse lo mismo que dijo Ortega en su da: Dios a la vista! Soplan por todas partes vientos religiosos y siroccos teolgicos. El individualismo radical que visceralmente se impone como fenmeno cultural abona esa tendencia. La soledad del hombre parece insoportable. Las amenazas internas y externas llenan los rostros de angustia, temor, temblor. La quiebra de las ltimas secularizaciones de la teologa tradicional, la hiptesis marxista del progreso histrico, la neopositivista del progreso racional por la va de la ciencia emprica, la conversin de esas hiptesis en adulteradas creencias de carbonero: todo ello deja campo libre a una reapertura de la dimensin religiosa. Y no faltan profetas o pseudoprofetas -oficiales o no oficiales- para llenar el hueco dejado por los mensajes de salvacin supuestamente secularizados o humanistas. La derecha nunca ha tenido otros principios que los de su propia conveniencia; la izquierda ha visto rotas las legitimaciones de los suyos, que se han revelado, al concretarse, de la misma especie que los principios de la derecha. El individuo boga a la deriva, sin saber a dnde orientar su vida. Mucho hace con sobrevivir. Se refugia en la vida ntima, en la ms radical y fantasmticaprivacy. Se afirma en el poco trozo de realidad que le corresponde administrar. La vida se vuelve insulsa. Y el presagio de peligros externos e internos, locura de naciones o de bloques, de familias e individuos, hace de la vida un autntico valle de lgrimas. El recuerdo de esa temporada en el infierno que la vieja generacin se vio forzada a padecer entre los aos treinta y cincuenta vuelve a avivarse, despus de dos dcadas de anestesia local e insuficiente de la memoria histrica. La poltica pierde sus soportes filosficos, lo mismo que las leyes reguladoras de las esferas estatal y privada. Todo parece hablar de crisis de valores y de falta de sentido y de fundamento. Gran momento para volver la vista a los dioses huidos, desaparecidos, desterrados, cuando no supuestamente asesinados! No se me escapa esta coyuntura visceral y social. Y es precisamente esta coyuntura la que me obliga moralmente a reafirmarme en una posicin intempestiva respecto al hic et nunc, de tra-

dicin atea e ilustrada. Es cierto que el atesmo y la ilustracin que aqu implcitamente propugno nada tiene que ver con sus antecedentes histricos. O slo soporta el magno precedente nietzscheano, su afirmacin de que la filosofa puede caminar, correr, volar sin necesidad de sustentarse en la hiptesis teolgica. Y que el tiempo y el devenir, con toda su carga de finitud, de muerte, de dolor y de maldad -pero tambin de dicha, de placer, de esplendor y de brillo esttico- nos basta como nico fenmeno radical en el cual sustentar nuestra fe en la vida. Que esa fe no es tan slo, aunque tambin lo sea, fe animal, sino fe razonada, susceptible de ser fundamentada en ideas racionales, tal es el propsito de una filosofa que quiera ser de una vez radicalmente inmanentista y , en consecuencia, atea.

Hace ahora algunos aos se habl mucho de un resurgimiento de la filosofa nietzscheana, incluso en contextos culturales de secano como el hispnico. Sin embargo, la historia no ha respondido a este pronstico. No quiero decir con ello que Nietzsche no haya tenido vidos lectores y editores, que los ha tenido, o que no hayan abundado las divulgaciones sobre el supuesto pensamiento nuclear del filsofo. Pero se ha tomado de Nietzsche el aspecto menos esencial, su lado polmico y periodstico,sus latigazos y su ((filosofar a golpes de martillo, olvidndose el ncleo filosfico desde el cual -y slo desde el cual- puede poseer relevancia ese despliegue polmico (que tiene, muchas veces, carcter de cobertura). Se han pensado poco y mal las ideas de voiantad de poder y de eterno retorno, el ncleo constructivo y afirmativo de su filosofa. Por razn de un negativismo -o nihilismo- que se ha vuelto hegemnico en el orden coyuntural, se ha tendido a considerar lo ms perecedero del filosofar nietzscheano la mdula misma de ste. Debera hablarse, ms bien, de un resurgimiento y de una verdadera hegemona ambiental cultural de Schopenhauer. O para decirlo con ms precisin: de un schopenhauerismo que se enmascara de nihilismo extremo, al grito de ms nos hubiera valido no haber nacido, mejor hubiera sido permanecer en estado de perpetua posibilidad.

Nadie antes ni despus de Schopenhauer ha pensado tan a fondo respecto a la posibilidad de una negacin radical de las fuentes mismas de la vida (de eso que l llama voluntad de vivir), ni ha dispuesto los cauces por donde orientar una esttica, una tica e inclusive un mensaje religioso de slvacin cuya premisa sea librarse de la voluntad y de la vida. Que el mtodo de salvacin sea, para Schopenhauer, la inmunizacin y esterilizacin d e las fuentes productivoreproductivas de la voluntad de vivir; que, por consiguiente, considere ceguera y falta de lucidez filosfica la orientacin de la vida hacia ese torbellino de la voluntad, hacia la reproduccin -intil, ilusoria y dolorosa (si no hastiante)de esas fuentes; que, en consecuencia, se repute filosofa y santidad como sinnimos de esterilidad contemplativa frente a la conducta vulgar de quien se sumerge en el proceso infernal de la reproduccin de la voluntad de vivir: todo ello fue afirmado con rigor, rotundidad y gran estilo por ese gran pensador con el que midi sus fuerzas Federico Nietzsche. Nietzsche es, antes que nada, el gran crtico de esta concepcin decadentista-pesimista, que es considerada por l como la legitimacin filosfica del modo decadente de la voluntad de poder ms coherente y consecuente. Tiene, pues, en Schopenhauer su rival propio y pertinente, su sombra. Pero ilumina desde la doble modalidad de la voluntad de poder la zona en sombras, poseyendo la clave desde la cual interpretar y valorar una filosofa como la que representa Schopenhauer.

a viva voz Dios ha muerto? Cundo la pregunta filosfica por el arj (fundamento), por el tlos (finalidad), deja de orientarse hacia la hiptesis teolgica, hacia la creencia o prejuicio acerca de un fundamento o causa primeros y una finalidad o bien postreros? Sobreviene en este caso la revelacin -nihilistade la falta de fundamento y finalidad, sentido y valor de lo existente (el singular sensible en devenir). Muerto Dios, parece entonces que nada tenga sentido, orientacin, finalidad, principio. Pero esa consecuencia no es otra que la que 1gicamente se desprende de la propia filosofa teolgica (soportada en la hiptesis de Dios). En s i la filosofa teolgica es nihilista, por cuanto acapara la nocin de fundamento y de finalidad para la divinidad, robndola al ser sensible singular en devenir. El nihilismo no es, por tanto, nada ms que la sombra interna de la filosofa teolgica, ligada estructuralmente a sta. Las afirmaciones de la filosofa teolgica son en s ya negaciones; el nihilismo no hace sino revelar y explicitar @ara sq la verdadde la filosofa teolgica. Por filosofa teolgica debe entenderse toda filosofa que orienta la pregunta por el arj y el tlos hacia un fundamento primero o hacia una finalidad irrebasable, fundamento y finalidad que se sitan en un espacio o nivel ontolgicamente distinto y separado del espacio en donde se muestra el fenmeno (ser sensible en devenir). La metafsica es, en su totalidad, teolgica, en la medida en que, desde los griegos a Hegel y Schopenhauer, parte de un sujeto metafsico, diferenciado del fenmeno, al cual ste remite y del cual ste cobra significacin, sentido. Ello se revela en la siguiente sntesis histrica:
1. En la preconcepcin de las ideas de permanencia y estabilidad (eternidad)asociadas al ser parmendeo, a la idea platnica y a la sustancia aristotlica (el primer motor). 2 . En el recubrimiento explcito de carcter teolgico del realismo medieval (tomismo especialmente), en el que la afirmacin del esse tiene por nico soporte y fundamento la idea del Dios Creador (creador e x nihilo). 3 . En el recurso cartesiano, una vez puesta la filosofa sobre la base firme del cogito ergo sum, a la sustancia divina -y a la veracidad divina-

La filosofa nietzscheana intenta ganar para la filosofa su terreno propio; de ocuparlo podr librarse, de una vez, de soportes extrafilosficos. Podr comenzar a ser filosofa pura. Ese terreno de la filosofa viene nombrado por Nietzsche con el trmino devenir. Habla Nietzsche del devenir y del tiempo como del fenmeno que se abre a la filosofa cuando logra sta emanciparse de la hiptesis teolgica. Dios es una hiptesis, seala Nietzsche, que pareca dar fundamento, sentido y finalidad al devenir, a lo finito, cuando en verdad se lo sustraa. Qu sucede cuando se desecha esa hiptesis y se afirma

con el fin de hallar fundamento al cogito y a la extensin y de evitar el solipsismo. 4. En el recurso de los grandes crticos y transformadores del cartesianismo a la sustancia eterna (Spinoza) y a la mnada de las mnadas (Leibniz). 5 . En la restauracin, en la Critica de la razn prctica kantiana, de la Idea teolgica, cuya validez epistemolgica haba sido cuestionada y limitada en la primera crtica; restauracin en el orden moral-prctico de un principio y de una finalidad ltima del obrar que tendra su personificacin en el legislador divino. 6. En la inmanentizacin pantesta de la hiptesis teolgica (Deus sive Natura) en las filosofas romnticas y en el idealismo objetivo; y en la recapitulacin espiritual-racionalista hegeliana de toda la filosofa greco-cristiana. 7. En el recurso schopenhaueriano a un principio ms all de la representacin fenomnica y del <principio de razn (la Voluntad), que el joven Nietzsche reconduce a sus fuentes originarias de inspiracin (el principio dionisaco formalizado segn el modelo neoplatnico del Uno que no es). Nietzsche, en su madurez, especialmente en el Zarathustra, intenta, en un mismo acto fundacional, rebasar esta sntesis histrica y su inversin estructural, el nihilismo, segn el cual la desestimacin de la hiptesis de lo divino obligara a pensar en la irracionalidad, falta de sentido y valor de lo existente y fenomnico. (Es posible, por tanto, librarse de la oposicin y del juego de luces y de sombras que componen teologa y nihilismo? Es posible devolver sentido, valor, fundamento y finalidad al singul'ar sensible en devenir? Es posible hallar ese fundamento y esa finalidad de un modo radicalmente inmanente, sin referir el fenmeno a un logos que lo trasciende? Es posible hacer emerger el logos del fenmeno d e u n modo inmanente a ste? Es posible pensar en la idea del fundamento y de finalidad sin presuponer la preconcepcin teolgica de un fundamento primero y de una finalidad irrebasable? Nietzsche piensa que tal cosa es posible e intuye las ideas mediante las cuales puede pensarse afirmativamente el sentido, el valor, el fundamento y la finalidad del singular sensible en devenir.

Se trata aqu de desplegar -interpretativa y recreativamente- esas intuiciones. Es posible, en efecto, responder afirmativamente a todos esos interrogantes, si se cumple la siguiente condicin: pensar en que a todo fundamento precede un fundamento que le es constitutivamente antecedente; que no hay fundamento fundante primero, sino que todo movimiento de fundamentacin se produce desde algo ya constitutivamente fundado; pero que, en razn de que, a su vez, remite a un fundamento fundante que le precede, eso ya fundado es tambin algo siempre, constitutivamente, por fundar. Lo mismo respecto a la finalidad: toda finalidad es rebasada por otra finalidad, en un cresC e d o sin fin; toda finalidad es constitutivamente penltima. Es preciso pensar la serie del fundamento y lo fundado, del medio y el fin, como una serie que se produce en el mismo nivel ontolgico, sin privilegiar fundamento y finalidad sobre lo fundado o sobre los medios. Esa serie de cadenas de fundamentos y de lo fundado por ellos, de medios y de fines es la serie inmanente de los entes plurales singularizados, sensibles y en devenir, que componen el orden del fenmeno, el orden temporal. Es preciso, por lo mismo, articular el gozne diferencial y de juntura entre el fundamento y lo fundado, el medio y el fin, de otro modo a como se articula en la hiptesis teolgica. El devenir es y no es; la idea de ser asociada a permanencia le es inadecuada. En el devenir hay ser y nada. Porque hay nada, el ser de lo que deviene rebasa su lmite y demarcacin, su objetivacin y su presencia, su lo que, su quiddidad; muere y revela voluntad de ocaso; pero esa nada es gozne y horizonte que revalida al ser y que permite reganarlo, recrearlo; pero nuevamente el ser as renacido muestra su carcter problemtico y es, a su vez, horizonte y gozne entre dos nadas. El ser constantemente se recrea, la nada constantemente se recrea. El ser es -pensado ontolgicamente- tiempo y devenir: eternamente se recrea. La idea nietzscheana de eterno retorno es, as, el expediente lcido para pensar en coherencia el ser del devenir, para llegar a una afirmacin plena de la sntesis de ser y devenir. Lo que puede rebasar su l i t e y definicin, su objetividad y su presencia, lo que puede atreverse a dispersarse y perderse, lo que evidencia

esa voluntad de ocaso y ese querer morir y destruirse que es presupuesto de creatividad -de recreatividad-, ese ente manifiesta poder en sentido Propio o, como dice Nieusche, voluntad de poder de modalidad ascendente (o excedente). Lo que, por no poder recrearse, queda limitado a su objetividad o presencia, se h i t a a repetirse. Todo repite: tambin lo mediocre y nivelado, tambin el hombre pequeo; pero slo lo que puede exceder lo que ya ha sido y es, slo eso puede recrearse. Al recrearse vuelve el ente a ser propiamente el mismo singular sensible en devenir, siempre el mismo, siempre dzferent El recrearse es singularizarse. De este modo es posible pensar en sintesis las ideas de voluntad de poder y de eterno retorno de lo mhmo. La voluntad de poder expresa la esencia o quiddidad del ente, lo que es (su esencia, que es serpoder y que se expresa en grados y jerarquas de poder; esencia en sentido spinozista). Esa esencia se expresa inmediatamente bajo dos modos, segn exprese poder en sentido propio o no lo exprese. Y lo expresa cuando rebasa su ser -lo que es tomado como algo objetivo, definido y dado- en lo que a6n puede ser: si se abre a la dimensin y a la voluptuosidad del futuro. Cuando eso no sucede el ente expresa falta, ausencia de poder; ha decado; es lo que ya era, lo que de siempre era y se limita a repetir predictiblemente lo ya sido. Apertura a la dimensin futuro y ~ a i d a (decadencia) son dos modos de ser, dos expresiones modales de la voluntad de poder. La prueba fctica de ambos es, respectivamente, la fertilz'dady la estedidad: la voluntad ascendente se prueba en su capacidad por abrirse al devenir, pereciendo y recrendose en el hijo o en la obra: es la voluntad capaz de superarse a s misma y de engendrar por encima de su limitacin, eslabonando sta con el nuevo ser en el que el antiguo se recrea diferenciadamente. Quien no deja abierto el circuito del devenir, la serie de los renacimientos, revela sensiblemente, con su esterilidad, la decadencia; muere o sirnplemente repite lo que ya era. Pero su muerte no es ya gozne para nuevas creaciones. Es algo peor que muerte: olvido, cuya raz es autoolvido. Estas afirmaciones no valen slo para el hombre (o para el Dasein). Tienen valor ontolgico general. La voluntad de poder es ascendente si es capaz

de anticipar desde el presente el porvenir como advenimiento recreador de lo que fue. Entonces es posible pensar lo que fue como potencia de futuro. La memoria se gira hacia el porvenir y la serie vulgar del tiempo queda suspendida y subvertida.

En .qu pensador tradicional puede hallarse la inspiracin inaugural de la orientacin nietzscheana cristalizada en la sntesis de la voluntad de poder y del eterno retorno? Por paradjico que pueda parecer, ese pensador es Platn. He aqu el pasaje del Banquete platnico en donde se desarrolla la teora del Erosproductz'vo, dando una respuesta inmanente (en este mundo) al problema de la inmortalidad. Es cierto que Platn fundament esta inmortalidad mundana -que tiene por prueba la fertilidad, la procreacin de hijos y obras- en la inmortalidad trasmundana y trascendente de esa instancia ontolgica a la que es af el alma, la idea y en ltima instancia la idea de bien y de belleza. Pero esa idea, que se halla ms all de la esencia (ousiz), que en rigor es y no es -propiamente- idea, o es a la vez idea de las ideas y fundamento anhipottico de idealidad, excedente respecto a la esfera ideal, puede pensarse como lugar trascendental0 como honionte que orienta y polariza la poiesis del alma ertica. Es ms, ese lugar no es el lugar de reposo o tlor en el que se sacie el alma ertica, sino que es la poiesis, el alumbramiento, el parto de un nuevo ser, lo que constituye el genuino tlos del alma. La naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal, y solamente puede conseguirlo con la procreacin, porque siempre deja un ser nuevo en el lugar del viejo. Pues ni siquiera durante este perodo en que se dice que vive cada uno de los vivientes y es idntico a s mismo, rene siempre las mismas cualidades; as, por ejemplo, un individuo desde su niez hasta que llegue a viejo se dice que es la misma persona, pero a pesar de que se dice que es la misma persona, ese individuo jams rene las mismas cosas en s mismo, sino que constantemente se est renovando en un aspecto y destruyendo en otro.. . De este modo se conserva todo lo mortal, no por ser completamente y siempre

idntico a s mismo como lo divino, sino por el hecho de que el ser que se va o ha envejecido deja otro ser nuevo, similar a como l era. Por este medio -Scrates- lo mortal participa de inmortalidad; tanto en su cuerpo como en todo lo dems. No te admires, pues, si todo ser estima por naturaleza a lo que es retoo de s mismo, porque es la inmortalidad la razn de que a todo ser acompae esa solicitud y ese amor. Ms adelante desarrolla Platn, a travs de Diotima, esta idea, trazando la conocida jerarqua entre las formas de amor, que se corresponde con las distintas formas de inmortalizarse a travs de la fertilidad. Hay quienes quieren asegurar su inmortalidad siendo fecundos a travs del cuerpo, y por esa razn buscan la belleza en su presentacin sensible (en el cuerpo de un hombre o de una mujer); hay quienes buscan una inmortalidad ms interior y an'mica, ms duradera, inmortalizndose en sus acciones, en la ejemplaridad de sus hazaas o de sus disposiciones privadas y cvicas, o bien a travs del conocimiento de lo verdadero, inmortalizndose en las diferentes ciencias que producen o desarrollan, y hay quienes se sumergen en la idea misma de lo bello con el fin de engendrar los ms profundos pensamientos y discursos fecundados en ese contacto supremo. En esta doctrina platnica del Erosproductivo hallamos, por vez primera, un intento radicalmente filosfico de plantear la conexin muerteinmortalidad sin abandonar el mbito fenomnico del tiempo y el devenir. A travs de la revalidacin del ser mediante la recreacin de un retoo de s mismo alcanza el ente una salvaguarda de su mismidadque no puede confundirse con la identidad.El nuevo ser es elmismo ser fenecido, revalidado y recreado; pero esa mismidad soporta la dzyerencia. La doctrina nietzscheana de la voluntad ascendente, probada por la fecundidad, por la capacidad de rebasar la limitacin y la muerte en la recreacin de s misma a travs de la creacin de un nuevo ser, el hijo, esa voluntad tensada hacia el futuro, hacia lo que la sobrepasa, hacia lo suprahumano (si humano connota la limitacin del individuo dado) se halla, pues, en estricta continuidad con la doctrina platnica del Eros productivo y constituye su genuino y lcido desarrollo.

Quiz es en el captulo titulado En las islas afortunadas del Asi hablo Zaratbustra nietzscheano donde ms claramente se revela el terreno nuevo que deja a la filosofa la eliminacin de la hiptesis teolgica. El campo que se abre cuando se deja de lado esas doctrinas de lo uno y de lo lleno, de lo inmvil y de lo saciado y de lo imperecedero, es el campo propio y pertinente de la filosofa pura, su fenmeno adecuado: el tiempo y el devenir, la creacin, la recreacin, la muerte (pensada en plural) como condicin de recreacin. <(S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero. Para ser el hijo que vuelve a nacer, para ser eso el creador mismo, tiene que querer ser tambin la parturienta y los dolores de la parturienta. En verdad, a travs de cien almas he recorrido mi camino, y a travs de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las veces que me he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazn. Pero as lo quiere mi voluntad creadora, mi destino.. . Tambin en el conocer yo siento nicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en l hay voluntad de engendrar. Este es el terreno que se abre cuando se abandona la suposicin de Dios y se mantiene el pensamiento dentro de los lmites de lo pensable: Dios es una suposicin: mas yo quiero que vuetro suponer se mantenga dentro de los lmites de lo pensable. ... Los lmites de lo pensable son los lmites mismos de la voluntad creadora: Dios es una suposicin; pero yo quiero que vuestro suponer no vaya ms lejos que vuestra voluntad creadora. Pensar esencialmente, propiamente, pensar en sentido ascendente es atreverse a pensar el ser del devenir sin negar el devenir desde la suposicin teolgica de una afirmacin del Ser concebido como lo Imperecedero. Del mismo modo, querer esencial, propia, ascendentemente, es tanto como crear, a saber, recrearse en el devenir, exceder el propio lmite y morir para renacer en el hijo, en uno mismo como hijo de s mismo.

Puede verse hasta qu punto Nietzsche no hace sino recrear de forma honda y esencial el filosofar platnico ms genuino, la idea del Eros productivo antes reseada.

A travs de todo escrito queda patente la premisa ontolgica, inspirada en Nietzsche, de que, una vez desestimada la hiptesis teolgica que roba entidad al tiempo y lo interpreta desde un ser concebido fuera del tiempo, queda abierto el terreno propio a una filosofa rigurosamente ontolgica (inmanentista y no teolgica): una filosofa que afirma que elser es tzempo y el tzempo es ser, o que no hay otro ser ms all ni ms ac del que se manifiesta en el tiempo; una filosofa que piensa que no hay otra cosa ms ac o ms all del fenmeno, fenmeno que es por definicin temporal y deviniente; o que no hay cosa en s alguna ms ac o ms all del fenmeno, ni absoluto que se manifieste dialcticamente en l, sino que el absoluto mismo del que se parte y al que se llega es el fenmeno temporal sensible y singular, con toda su carga de fragilidad, limitacin, finitud, efimeridad y muerte. Y que el logos o razn del fenmeno debe hallarse -y puede hallarse- en l, sin necesidad de postular un principio de razn (ni tampoco una idea) por encima del fenmeno y trascendente a l. En este sentido esta orientacin inspirada en Nietzsche renueva la polmica de ste con su gran predecesor, Schopenhauer, que concibi tiempo, espacio, causalidad e individuacin como las formas que el principio de razn establece para conocer el fenmeno: tiempo y espacio, como formas de la presentacin sensible del fenmeno y causalidad como forma genera1 intelectiva del conocimiento del fenmeno. La individualidad del fenmeno, su espacio-temporalidad y su sometimiento a la cadena de causas y de efectos seran, para Schopenhauer, el rea inmanente susceptible de conocimiento que constituye el orden fenomnico, frente al cual, ms ac y ms all de l, puede inferirse la cosa en s, la voluntad, que se objetiva adecuadamente en las ideas, manifiestas deficiente y amputadamente en los individuos que malamente las encarnan, siendo stos pura ilusin que se desvanece en la medida misma en que remontamos nuestro co-

nocimiento del orden emprico a las fuentes mismas de dicho conocimiento, ascensin que tendra en la contemplacin esttica su punto de partida. A la eternidad de la voluntad, cosa en s, y sus objetivaciones adecuadas, las ideas platnicas, que, en sentido insinuado por Kant, son concebidas como prototipos o protofenmenos de donde la Naturaleza edita la multiplicidad dispersa de los individuos, ninguno de los cuales las reflejan adecuada y suficientemente, se contrapone, segn Schopenhauer, la temporalidad de los seres individuales, temporalidad que es ilusoria, mero reflejo de la eternidad, pues el tiempo, al decir platnico repetido por Schopenhauer, no es sino la imagen mvil de la eternidadp. En este sentido podra afirmarse, con Goethe, que todo lo perecedero no es ms que un smbolo: aforismo que Nietzsche invierte (todo lo imperecedero no es ms que un s'mbolo y los poetas mienten mucho)), como afirma en Zarathustra). Para Nietzsche nada hay que no sea fenmeno temporal; en consecuencia, la eternidad debe concebirse desde y a partir del tiempo, en lugar de inferir el tiempo de ella, a modo de reflejo o parbola. Es el tiempo el que es eterno en su constante creacin, destruccin y recreacin, en el relevo constante de ser y nada que lo caracteriza. La eternidad del fenmeno se prueba en su renovacin constante, en su volver a ser una vez ha fenecido, en ese eterno retorno que tiene por premisa la eterna destruccin de lo que ha sido. Ese juego eterno de construccin y destruccin, ese hacer y deshacer constante, eso es el tiempo concebido como eterno, que no es fenmeno, manifestacin ni s'mbolo de nada que se halle fuera del tiempo, concbase como instancia trascendente (Dios creador) o supuestamente inmanente (la voluntad como cosa en s), sino que es lo que el tiempo es, su esencia misma, idntica a su manifestarse; ya que entre esencia y manifestacin, desde esta perspectiva, no hay diferenciacin posible, como tampoco hay dialctica posible (al modo hegeliano). Es el mismo ser (sensible en devenir) el que nace, muere y renace; pero esa mismidad es conforme con esa esencial diferenciacin de su esencia; de manera que mismidad y diferencia deben decirse ontolgicamente de l. En ello estriba la naturaleza dionisaca de ese ser que no es el en-s de la apariencia (apolnea), ni el Uno desgarrado

que se exterioriza y expresa en formas individualizadas, como todava pensaba. derirro del marco filosfico de Schopcnhauer. el joveii Nietzschr en E/ nnJclmlento de /a trirgedza. Dioriisos es ese Zzuang z u m Or,ga.imus que Nietzsc he, en iu mad u r e ~ concibi , como el impulso que lleva a la treacin-recreacin de formas artisrcas indiviciiializadas; pero es tambin la expresi6n de esa voluntad de ocaso y destructi6n. voluntad dc suspensin de toda limitacin e individuacin. que es premisa dc renacimiento y recreacin. Y lo apoltico es el rnomcnto formal, individuali~ady o belloe11 que ese impulso cristaliza. dan(lo lugar, desde ese fondo vital dcstructorrct rcador . a una f;lr??za llrzv. en donde re\ iveri otra\ forma4 que ya fueron. a iu 7 t.7. fornl<isvi va\ Entonces la itlea 110ec objetivatin de la l o lurit ad (cosa en s), sino lo que lgica o racional. mente corrcsporide a esa forma viva en ia que rep t c )- se recrea siempre lo mismo de forma siempre diferenciada. 13 caricter de iiriivcrsalidatl -f\ico en ia forma viva. Igico-racional r n la idca- queda, eri razn de la mismidad asegurada por la recreacin. garantizada Lle eite rizodo E r jo~zO/eFe72 car ztn ser \en rrhle szngular en LJCz~r~1r q11~ c2s~ n m a d z a t ~ m ~- n u t rn medzucru'n conccy~t?t~/ - untz~cr~il/. Lo qzlr 7Cf1grirgz IU UVI~~r.ria/ru'dd no ei /a rubrztnczn rcdvrtoril de /os rt~rhut~izto~ ~i'~firent C>II c ~E/ ~ L - O ~ C C ~ ~ CJ I) M , O /.z recrcu-~tSn de I ~ T Z?7z1r7720 r~iz,yzt/ar '7 trdz*i;r U'(" (no mzt2nio &/ dr,zv.ttzl, e?/ /,7 .lene dc ?mlrc.rtci 1 rt.nJ~zrnri*nto.iirtceizzloJ en que rr 112iit.lhe Queda. p u e cdeide ~ esta perupcctna. refutada la nietafsica schopenhaueriana de lcivoluntad, a la vel: que las corisiderdciones esttticas ! i'ticds :I que da lugar.

La religin habla del Dios creado: que hizo el mundo de la nada. dando a la nada un estatuto ambiguo, tina especie de cuasi-materia. Slo cl pcrisa~i~iento mariiqueo revalidado por las herejas ~nedievales dualistas pudo comprender a fondo el carcter positivo de esa nada. La filosofa - osthegeliana, tmidamente a traves de Fueur ach. radicalmente a travs de Nictzsche. pens6 el hombre como creador. Creador de o desde la nada que le antecede, de la cual procede y con referencia a una nada que le

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sucede, creador en el intervalo temporal entre el nacer v el perecer. Ile hecho Nictzsche rio llega a instaiar la riada en sil reflexiG~i,pero inrroduce, sin embargo, el marcci a iravfj del cual puede del ser )- de la pensarse radicalmente 13. dialC~tica nada Pues el horilbre es creador 1o6re/u b'zre de d g o szc2nzptt7I J zreau'o. e5 de hecho retrcador Y es la nada lo que prodiice la escisiri entre la recre'iciri activa )- positiLa en su ai tualidad v presentid > aquello quc fitr la, o t r ~ zlez, ta?ilb~Pn recreaci6n. En 1,i dialc rica entrt. 1,i infiniriid de su ser gencrico. (le su estirpe ahuinand. lo infinito y urii\ers,~l del hornbrc. J ?u particiilaridad, halla Feiirrbach la 11prd7Jdc lo qiic wclc conccl>tuarst.. a SU mod;) de rrr f;ilaznieiitc. conio dia1.c tic'i (le rcar \ natld krierc ,1 1ior:iL;ri iiiriic o liicrkega,irci:ani;, y~;r. i. ; e:pt"lc irifin~t Li8 y ~universalidad, v rl ii-rgril'ir wti.iblc- q ~ i c rc.cre,i o rr pite en su exisecricia ?>J. rilis~i~a uriivcrs~litl,idc ;nfirilrud. puedc hallarw cl teliw dilogo del hombre cori<igomismo, con su especie Pcro esa cspecic no e$td }a dada ni es de slernpre pretrita. sino que \e revalida singulnimentc eii cada ser singular. careciendo de razn quienes, como Schopenhauer. ven en ello una ilusin, un enmascaranilento. propiciado por el velo dc M a ~ n que produce cl efecto ilusorio de la indi~iduacin De hetho cada niievo ser rcpite el niismo infinito ~x)siri\ o. afirniarno. que puio va, desde todn la eternidad. el primer ,id:tn, que nunca fue priilicro sinc) c o ~ i ~ t ~ ~ u t i ~~ ~eigti ~ rlitd.o~ .~t~ con \ecziili/li-2.z ,z(go ion~trtrrlrz .i?flr'?2iiJ ,zntrt e di~tzte Por t\,i miinia r ~ z i i c4r ~ ~ i f i l 110 ~ ~e\td to nunc a > a coii\umado. no r\t,i ci'ido cri ~ii~igri pre\critc A difcrt.nci,i del c7crdadero infinito hegcliano, \ a coiisurnado. csc inacabamiento hacja atr5,b quc obliga a pulsar siempic. uti sujeto singuldt siempre antcced(.ntc se complementa tiecesarianienrc con 1111 iii~~c~~h~imieritc, hacia adelante quc obliga a pensar {ierilpre u11 fiii nunca alcanzado, una f i ? z ~ / z ~ l l i ri )/ ~ ~ i El hombre tio tiene principio eri donde fiiridane. no tiene tdmpoco fin a donde abocarsc v en el que concluir 1 reposar. Es incansable Cdda nueva existencia humana revalida as este pacto a ser consistente en repetir. recreadoramentr , el migmo impulso sin principio girado hacia una finalidad que no tiene fin Nietzschc supera a Schoperihaucr en su reflexin $obre csa diminsin de futiiro en la que el hombre se autotrasc~endea travs de su propio ocaso, rebasa su limitacin.

se excede y crea su propio hijo, l mismo como hijo de s mismo (que eso es su ser temporal), siendo el tiempo, Cronos, ese ser que devora a sus hijos pero que inmediatamente los vuelve a crear. En ello ve Nietzsche el espacio de la santa afirmacin: all mismo donde Schopenhauer, incapaz de aceptar la prueba de la inmolacin del ser singular y de la muerte, incapaz de soportar la recreacin generacional, incapaz de alzarse al pensamiento de un Eros productivo que revalida, tras la muerte, la recreacin del mismo ser singular, vea la prueba definitiva acerca de su pesimismo respecto a la voluntad creadora. El salto hacia la tercera metamorfosis del espritu implica, pues, algo ms que el salto indiferenciado de Kierkegaard hacia una trascendencia vaca y sin objeto, o que slo alcanza diferenciacin si se la piensa desde la repeticin creadora y volcada hacia el futuro. La muerte es inmolacin y sacrificio, horizonte de ser del ser ah. Pero -y en este punto Heidegger es reactivo respecto a Nietzsche- el Dasein no es ser relativamente a la muerte-, sino ser relativamente a la recreacin, recreacin que tiene en la muerte su condicin de posibilidad. Ya que sin voluntad de ocaso y hundimiento, sin muerte y sin olvido, no hay lugar para una recreacin. En Heidegger no hay tercerametamorfosis)),no hay lugar para un salto hacia un futuro que rebase el horizonte mismo de la posibilidad del existente indivia'ual. Falta concebir en su filosofa el movimiento poitico, recreador, que hace posible, desde el horizonte de la finitud, revalidar universalidad e infinitud a travs de la eterna repeticin siempre &tinta de lo mismo.

Ahora estoy ya en condiciones de dar respuesta a quienes a veces me preguntan: (Cul es tu idea filosfica? Es, desde luego, una idea que se me ha ido gestando lentamente, al comps de la lectura de los autores que ms insistentemente han influido en mi reflexin, Platn y Nietzsche especialmente. Es la idea que Platn formul en el Banquete, su doctrina del Eros poz'tico, Eros productivo cuyo objetivo y fin consiste no tanto en saciar el impulso deseante en un goce material o

en una contemplacin espiritual, cuanto en <engendrar y parir en la belleza)),revalidando as, en el nuevo hijo (sea ste entendido carnalmente, o bien poticamente, como obra), el mismo impulso del progenitor, asegurndose de esta suerte la sucesin generacional, sucesin de estirpes o de familias que permite comprender, desde el concepto de repeticin creadora, lo que se suele llamar historia. Es la misma idea nietzscheana del Zwang z u m Orgasmus, patrn de creatividad en el orden de la naturaleza o del arte (en sustancia el mismo orden, el orden de la recreacin), que tiene por finalidad, por tlos, ese primer movimiento que es el nio de la tercera metamorfosis, consumacin del poder ser, realizacin de la posibilidad fsica de ser ms que uno mismo, voluntad de excedencia del individual dado y logrado, voluntad en la cual puede sorprenderse el mismo impulso anhelante y excedente del Eros platnico. Esta idea es aquella que constantemente subrayo en razn de que es la idea ms olvidada, ms prohibida, de la filosofa contempornea, que no hace sino recrear el negativismo schopenhaueriano respecto a toda voluntad afirmativa y creadora, dando al Dasein como finalidad ese ya no ms ser ah que es la muerte, en olvido de que esa nada es condicin de una recreacin de lo mismo en otro ser, otro ser que es otro radicalmente; pero que repite el mismo impulso ascensional, el mismo anhelo que lo identifica como humano, como racional. El nio es, pues, la respuesta al preguntar que constituye al hombre. Y es, por lo mismo, palanca de un nuevo preguntar que encarna, asegurando as la dialctica de las preguntas y las respuestas, que no es otra que la dialctica del reievo generacional. En realidad preguntar y anhelar es lo m h m o ; responder y engendrar es tambin lo mlimo. Lo que se da como pasin o disposicin en el anhelo, se da como razn o comprensinen la interrogacin; lo que se da como pasin o disposicin en el alumbramiento creador-recreador, se da como razn o comprensinen la respuesta. Eros y Logos, como ya intuy Platn, son dos lneas correlativas y entrelazadas, son lo mismo bajo dos categoras de existencia (existenciarios). El alma pasional anhela y crea hijos u obras; el alma racional, que en sustancia es la misma, pregunta y genera respuestas. A l entrelazamiento de anhelos y dumbramientos en que

se resuelve la vida pasional se corresponde el en trelazamiento de preguntas y respuestas en que se resuelve la vida racional. Todo anhelo implica, por tanto, una pregunta radical; todo alumbramiento es, siempre, una resolucin, una respuesta, una conclusin, el remate de un razonamiento. Asimismo, toda interrogacin implica un anhelo; toda conclusin, un embarazo y el parto de un nuevo ser. Si la filosofa es nihilista, hoy por hoy, ello se debe a este oscurecimiento de la dimensin futuro. Heidegger no se equivoca en ver en la ocultacin de la temporalidad la raz del nihilismo; pero su desvelamiento de la estructura temporal del ser-ahi se produjo al precio y al sacrificio del verdadero futuro y del verdadero pasado, que no es slo la nada antecedente y consecuente, nada de origen y nada final, sino tambin lo qge a esa nada antecede y sucede (siendo la nadagozne), a saber, el progenitor y el sucesor, el precursor y el heredero. El individualismo heideggeriano, rayano en el solipsismo, se priva as de un pensamiento en profundidad del ser histnco. Ser y ttempo fracasa en el intento de fundamentar la temporalidad en la historicidad. Toda la filosofa que hoy se halla vigente carece de esta dimensin futura histrica. O slo es capaz de pensar esa dimensin desde el marco idealista hegeliano, aunque invertido. Pensar a fondo la historicidad desde la categora de repeticin creadora de la singularidad, fuera del marco hegeliano del universal concreto, a partir de las intuiciones filosficas de Kierkegaard y Nietzsche, tal es la lnea que debe desarrollar la filosofa del futuro. Kierkegaard acierta a unir sintticamente singularidad, repeticin creadora y salto cualitativo, pero desde la perspectiva subjetivista del individuo confrontado inmediatamente con la divinidad, sin mediacin mundana de ninguna especie. Nietzsche piensa la unin sinttica de la voluntad de poder y del eterno retorno, pero sin articular de modo suficientemente desarrollado estas intuiciones con el propio marco histrico, que define lcidamente como nihilista, sin preguntar el modo cmo se produjo ese nihilismo. Hegel nos da una detallada exposicin del marco histrico y de las condiciones epistemolgicas del mismo -la intersubjetividad- pero desde categoras como mediacin e identidad de los contrarios que presuponen una opcin ontolgica idealista. Marx se abre hacia un desbordamiento del

idealismo que, sin embargo, no alcanza a pensar lo histrico desde la recreacin de la singularidad; sucumbe en el imperio de la universalidad conceptual, slo que la reifica e hipostasa en una supuesta materialidad o naturaleza que se supone dialctica. Heidegger , por ltimo, piensa el ser radical mortal y temporal del hombre y plantea radicalmente la cuestin de la nada, pero no rebasa el marco estricto del individuo, privndose de una reflexin sobre el ms all del sujeto, sobre e l ((hzjo)) en donde elpropio sujeto se recrea. ste es el marco reflexivo del cual parto. stos son los materiales filosficos con los que cuento. Intento, pues, una reorganizacin que constantemente me obliga a recrear estas ideas, todas ellas geniales en su misma unilateralidad, en su verdad parcial.

(En qu otro pensador clsico puede hallarse, adems de en Platn, la inspiracin inmanentista que sorprendemos desarrollada y desplegada en la sntesis nietzscheana de la voluntad de poder y del eterno retorno? Ese pensador es Kant, el Kant que, desde la Crtica deljutcio, arroja luz sobre sus anteriores dos crticas. En esta obra Kant establece una conexin intrnseca entre las formas vivas y las obras del artista creador que merece ser reflexionada. En ellas hubiera hallado Nietzsche el ncleo inspirador de su filosofa de la vida (y del arte como expresin vital mximamente transparente y poderosa), de no haberse interceptado, entre Nietzsche y Kant, la interpretacin schopenhaueriana del platonismo y del kantismo. Se trata, pues, de recorrer este camino regresivo que lleva de Nietzsche a Kant, a la bsqueda de las ideas ontolgicas, ya preludiada por Platn, en las que fundar una filosofa inmanentista.

Se interpreta torcidamente la C7ltica delJuicio si se la considera -como frecuencia se la considera- un parche final, todo lo genial que se quiera, con el cual tapar la grieta o la sima abierta por el propio Kant con sus dos crticas anteriores, creando una artificiosa y escolstica ar-

monizacin del dualismo vocacional de toda su obra anterior. Dualismo de inspiracin platnica (inspiracin desvelada por el propio Kant en un sintomtico y bello pasaje del comienzo de la Dialctica trascendental de la Critica de la razn pura). Dualismo que Schopenhauer -quien reclamaba para s el carcter de nico seguidor coherente de la verdadera crtica de la razn- subray enrgicamente, destacando el parentesco de sus dos grandes inspiradores, Platn y Kant. Dualismo entre el orden del fenmeno y el orden noumnico, entre el principio de razn, dentro de cuyos cauces y limitaciones discurre el conocimiento emprico, y la cosa en s o voluntad, principio metafsico objetivado en las ideas. Ideas cuya significacin y sentido habran sido revelados a la vez por Platn y por Kant. La contemplacin esttica entendida, al modo kantiano, como contemplacin desinteresada, no hara sino ratificar ese dualismo, al decir de Schopenhauer. En razn de esa contemplacin podra el sujeto del conocimiento despegarse del lmite conceptual al que se halla restringido en el terreno de la ciencia eniprica; podra suspender ese principio de razn, pero a su vez, tambin, los intereses de la voluntad (que no son otros que la ciega y fatal tendencia a producirse y reproducirse a travs de individuos), elevando al sujeto del orden fenomnico al noumnico y permitindole una intuicin -carente de concepto y de inters- de las ideas en las que, de modo inmediato y en grados diversos, se objetiva la voluntad. A travs de la intuicin esttica el sujeto sabra captar, con ocasin o pretexto de un individuo sensible, la idea suprasensible, que resplandecera en l, comunicando al sujeto esa emocin desinteresada, sin finalidad ni motivacin, que constituye la emocin esttica. Cuando Nietzsche, en su polmica con Schopenhauer, arremete contra esa concepcin de la contemplacin esttica como contemplacin desinteresada, apuntando a Kant como diana de sus ataques, toma las tesis kantianas a partir de las interpretaciones schopenhauerianas. La idea de que el arte suspende la voluntad de vivir y es un quietivo, un calmante o lenitivo a esa voluntad de vivir asimilable a sufrimiento y a dolor, un primer paso hacia la revocacin budista del deseo, una va regia hacia la contemplacin pura del sabio o santo transfigurado en bonzo, esas ideas, tan caractersticas de Schopenhauer , y que

ste dice arrancar de Platn y de Kant, sirven a Nietzsche de palanca de una polmica aguda contra ambos pensadores, sin percatarse que stos son ya pensados e interpretados a partir de las peculiaridades schopenhauerianas, a travs del muy particular platonismoy kantismode ste. Intentar mostrar hasta qu punto la Critica deljuicio kantiana, y en particular su esttica, responde a razones diferentes y divergentes de aquellas en que fue tomada por Schopenhauer; y de que es en esa obra donde puede hallarse el nexo de unin vocacional de Kant con la tendencia latente y ms profunda de la filosofa platnica, tendencia no dualista. Por ltimo, de que Nietzsche hubiera hallado en Platn y en Kant los ncleos bsicos de su inspiracin metafsica y esttica, de no haber cado en las redes de la interpretacin schopenhaueriana de sus dos antecesores. Quiero con ello sealar una corriente de aguas metafsicas y estticas oculta en la que se abrevan sin saberlo Platn, Kant y Nietzsche, hallando en ellas el fundamento de una concepcin @urosamente filosfica. Entiendo por concepcin rzgurosamentz filosfica, por filosofa estricta, aquella que se mantiene, como seala Nietzsche en el Zarathustra, dentro de los lmites de lo pensable (que no son otros, como dice, que los lmites de la voluntad creadora). Nietzsche efecta esa acotacin metodolgica, decisiva para comprender su filosofa, en el pasaje titulado En las islas afortunadas, ya comentado, donde indica que la filosofa no tiene por qu apoyarse en las muletas de la hiptesis teolgica, bastndole como campo propio de su reflexin el ser sensible en devenir, el ser finito y temporal. Debe entenderse por hiptesis teolgica todo recurso a un principio metafsico que interprete tiempo y devenir desde un sujeto metafsico, concebido como logos, separado del tiempo y del devenir, desde el cual, y slo desde el cual, tiempo y devenir adquieren fundarnentacin, sentido, valor y finalidad. Se han dado muchas, demasiadas vueltas a la clebre pregunta kantiana: Es posible la metafsica como ciencia? Pero la verdadera pregunta kantiana, la que, quiz, tena in mente formulndola de ese modo desdichado o susceptible de incomprensiones graves, es la siguiente: Es posible la filosofa como filosofi? Es posible que la filosofa sea, de una vez, filosofzpura, filosofz en sentido estricto, sin necesidad de apoyarse

en principios no filosficos sin necesidad de ampararse en principios teolgicos, no reconocidos por tales, o considerados falazmente como principios filosficos? Todo el criticismo kantiano intenta, en este sentido, como luego Nietzsche, mantener la filosofa dentro de los l'mites de lo pensable. Hacer que el logos brote del fenmeno (singular sensible en devenir) y no como instancia extrnseca, separada y diferenciada de ste. Hacer que el logos emerja reflexivamente del fenmeno, inducindose la legalidad y el ser de ste sin necesidad de postularlo en una esfera separada o transmundana. Y no es eso lo que intenta Kant en su Crtica delJuicio al buscar un enlace entre el orden teortico y el prctico en el juicio reflexionante, en ese juicio en el que, a partir o desde el dato singular, debe buscarse, reflexivamente, el principio o la legalidad que le es interna, su pauta interna, y que no puede concebirse como un orden ya dado y presupuesto? Fdosofpura significa, por tanto, filosofa inmanentista, filosofa sin soportes extrafilosficos, teolgicos o metafsicos. Filosofa que supera los dualismos inherentes a toda orientacin de la filosofa teolgica (y la de Schopenhauer seria, en este sentido, la ltima variante radical de sta) en una vocacin unificadora en la que los dualismos del fenmeno y el nomeno, de lo sensible y lo supransensible, aparezcan slo como dualismos metodolgicos, dualismos slo afirmables en tanto nos hallamos en camino hacia esa orientacin decisivamente ontolgica (la tan buscada orientacin metafsica kantiana) en la que del fenmeno mismo brota el h g o s como interno a ste, en la que del dato singular brota inmediatamente su universalidad y legalidad de modo reflexionante. En este sentido la Critica deljuicio de Kant, desde su original concepcin del juicio reflexionante, nos pone ya en la orientacin bsica de una filosofa pura, radical, inmanentista y ontolgica que no posea soportes en supuestos metafsico-teolgicos.

A los dualismos metodolgicos, que se presentan ante la conciencia filosfica itinerante, teortica y prctica, se responde en la CrLtzca deljuicio con principios unificadores que revelan la voca-

cin de una filosofa que, siendo inmanentista, no quiere renunciar a ser filosofa en sentido riguroso, ontologa. El orden de la libertad, que es el orden platnico de las ideas (ideas fundamentalmente morales) -orden incondicionado en el que la libertad es causalidad- y el orden de la naturaleza, que es el orden fenomnico de la serie, regida por la necesidad causal, al que el conocimiento teortico-emprico queda restringido, hallan en el juicio reflexionante esttico y teleolgico un vinculo intrnseco de unin. Se encuentra as una idea de finalidad que, poseyendo todos los caracteres formales de la finalidad moral, brota espontneamente, sin intencin, de la naturaleza; o mejor dicho, puede reflexionarse en el sujeto como si brotara, sin intencin, de la naturaleza. De este modo puede contemplarse reflexivamente la naturaleza como si fuese obra de arte, si bien no intencionada, entendindose de esta suerte el finalismo vital y orgnico patente en la serie de repeticiones o reproducciones paradigmticas de los seres vivos; y puede contemplarse la obra de arte, obra del genio o del artista creador, como obra intencionada pero que emerge espontneamente de la naturaleza (dotes del genio), no de una regla seguida o imitada, y que da lugar a un objeto natural. La naturaleza es concebida, as, como obra de la libertad ante el juicio reflexionante teleolgico y la obra de arte es concebida como obra de la naturaleza. Ambas, naturaleza y obra de arte revelaran una afinidad de principio que conducira a pensar en la vida, en el organismo vivo y en las formas vivas como el ncleo fenomnico donde hallar la superacin de todos los dualismos epistemolgicos y prcticos, la dualidad entre juicios de hecho y juicios morales. El fenmeno es el ser vivo, el organismo vivo, la forma viva: ese mismo fenmeno que constituye, para Nietzsche, el fact u m inmanente de la filosofa. Y es la esttica, en el mismo sentido que en Nietzsche, el fenmeno ms transparente donde puede leersela significacin ontolgica de la vida. El ser vivo, en sus reproducciones y retoos, probara su paradigmtica universalidad, su idea en sentido genuinamente platnico y goethiano. Esa idea constituira la estructura dinmica, generativa y matriz de todas las variaciones a que diera lugar en su encarnacin concreta en seres singulares, seres que repetiran de modo diferenciado el paradigma, o que lo revalidaran, recrea-

ran. Y bien, esa idea, que es la pauta germina1 impresa en la naturaleza orgnica, es, en el campo esttico, la idea esttica de la que procede y deriva la mltiple manifestacin del genio a travs de la serie concreta de sus obras, en las cuales la misma idea, la misnia pauta originaria, se revalida o se recrea. Ello explica que, a travs de todas las obras del genio, pueda advertirse, como seala Kant, no una regla comn, sino una manera comn, un estilo, en el cual se singulariza cada vez, se vara o se repite, el mismo fondo de inspiracin, la misma idea esttica: eso tan misterioso que suele llamarse el estilo del artista, su estilo propio, Ni el arte imitara a la naturaleza ni la naturaleza al arte sino que el arte y la naturaleza revelaran, por distintos modos, el mismo ncleo unificador inmanente en donde puede hallarse, pensando a fondo, a la vez, la vida y la obra artstica, elfactum sobre el que fundarse una filosofa rigurosa, una filosofa ontolgica, sin apoyos metafsico-teolgicos transmundanos, como en la filosofa llamada por Kant dogmtica. El criticismo, lejos de cegar la va a la ontologa, la abre regiamente en la Crtica del juicio para quien sepa comprender su orientacin profunda. Tiene razn Heidegger en que la orientacin preferente de Kant es construir las bases de una ontologa fundamental. Y es en la idea de organismo vivo y de obra de arte y en la refzex20n sobre la unidad en la zjrencia de ambos rdenes donde puede hallarse el fenmeno sobre el que basar sus reflxzones d c h a ontologi fundamental. Fenmeno que es singular en sus concreciones, pero del que puede inferirse reflexivamente su lgica interna, su universalidad, su legalidad, su pauta, su ser,que no es dogmtico ni conceptual, que no es postulacin moral ni legalidad del entendimiento, sino pauta interna impresa en elpropio caso, momento en donde la casustica es generadora de su propia legalidad. Pues cada caso, sea orgnico o artstico, encierra su propia ley interna de configuracin, su especificidad y diferencia, su singularizacin, que, sin embargo, es repeticin o recreacin de otros casos, con los que guarda aires de familia, pero sin que podamos inferir concepto alguno unvoco de toda la coleccin. Es ms bien cada miembro de la cadena de los seres orgnicos o de las obras del genio el que recrea singularizadamente lo que slo analgicamente podemos concebir

como especie o gnero, cuando en realidad deberamos llamar gnero en s e n t d etimolgico, estirpe o familia, que sin embargo se recrea, originariamente, en cada nuevo singular. Quin no entender la validez de estas reflexiones ante una serie de obras del genio, todas ellas recreadoras de una misma idea esttica, todas ellas perfectamente diferenciadas y singularizadas, todas ellas reveladoras del mismo estilo, que, sin embargo, se expresa de modo radicalmente diferenciado en cada caso? Cmo no concebir, as, la produccin de los grandes msicos o poetas, dramaturgos o arquitectos, pintores o escultores? Cmo pensar, si no es desde estas ideas geniales esbozadas por Kant, la relacin de unidad intrnseca y a la vez la diferencia intrnseca entre la tercera y la sptima o la novena sinfona de Beethoven? Entre la Piet de Miguel Angel y la tumba de los Mdici o la Capilla Sixtina? Entre El rey Lear, Hamlet, y Romeo y Julieta? Obien, dentro de una misma composicin, entre el primer movimiento y el segundo de la Sptima Sinfonz de Beethoven? O bien, en una obra musical del tipo tema y variaciones*, entre una variacin y otra? As, es pensable eso singular y universal, unidos intrnsecamente, que nombramos con el trmino estilo propio y Kant llama manera. Punto de unin intrnseca que no es conceptual y en donde el propio singular revela inmediatamente una universalidad que no es la universalidad del concepto del entendimiento ni la universalidad de la regla moral, sino una universalidad que emerge delpropio ser singular sensible. Es, pues, ste, el ser singular sensible, el que nos induce a juzgarlo reflexivamente como idea, o a sentir sensiblemente, en la emocin esttica, el resplandor de una idea que es su idea, la idea sgya y slo suya, y no, como cree Schopenhauer , el pretexto para suspender y revocar el orden individualizado de los fenmenos y abrirnos al orden suprasensible de las ideas. Es en la esttica del genio,en la concepcin de naturaleza y libertad, en la reflexin sobre la ligazn estructural entre el finalismo del organismo vital y la obra de arte, donde podemos hallar hasta qu punto Kant se halla en las antpodas de su pretendido proseguidor, que interpret torcida y tendenciosamente sus concepciones y vislumbres; y en donde podemos hallar tambin la profunda connivencia de Kant con la ms profunda

de las concepciones platnicas, la del Eros productivo, que se sacia en la revalidacin de s mismo a travs de la produccin de hijos, obras y retoos de s mismo; y, por ltimo, la profunda connivencia entre esta doctrina del Eros productivo, la doctrina esttica y teleolgica kantiana y la sntesis nietzscheana de la vida concebida como voluntad de poder que constantemente se recrea (sntesis de voluntad de poder y eterno retorno) y la esttica nietzscheana de su obra madura, en la que el arte es mxima expresin, concretada en formas vivas, organizadas, aquietadas, as en el gran estilo, en el clasicismo, donde resplandece la voluntad dionisaca del poder, que es voluntad de desbordamiento del lmite individual, voluntad de ocaso y muerte y destruccin como premisas de la voluntad recreadora, de esa voluntad orientada hacia el futuro en el que el mismo singular muerto resucita en el hijo o en la obra en que se recrea.

XII
Pero es sobre todo en la reflexin kantiana sobre el arte donde puede hallarse el clmax unificador que atraviesa toda la crtica del juicio: en ese anlisis la unidad entre naturaleza y libertad brota de modo tan espontneo y pertinente que valdr la pena reproducir algunos de los pasajes ms caractersticos. As'mismo, es en esa reflexin sobre el arte y su creador donde podemos hallar ese fenmeno especialmente transparente, como podra decirse parafraseando a Nietzsche, en donde hallar el fenmeno mismo del cual pudiera brotar esa ontologa (((metafsica como ciencia)))buscada por Kant. Casi podra afirmarse que ese anlisis, siendo la culminacin, la entelequia a la que conducen los distintos hilos y tramas de las crticas anteriores, es tambin el punto de partida para reinterpretar, desde esa unidad alcanzada, los rdenes previamente analizados. Quizs es el pargrafo 45 el que mejor esclarece la cuestin. Lleva el siguiente y significativo ttulo: El arte bello es arte en cuanto, al mismo tiempo, parece ser naturaleza. En l queda clarificada la dialctica -unin y oposicin a la vez- entre naturaleza y arte: *En un producto del arte bello hay que tomar consciencia de que es arte y no naturaleza; sin

embargo, la finalidad en la forma del mismo debe parecer tan libre de toda violencia de reglas caprichosas como si fuera un producto de la mera naturaleza.. . La naturaleza era bella cuando al mismo tiempo pareca arte, y el arte no puede llamarse bello ms que cuando, teniendo nosotros consciencia de que es arte, sin embargo parece naturaleza ... As, pues, la finalidad en el producto del arte bello, aunque es intencionada, no debe parecer intencionada, es decir, el arte bello debe ser considerado como naturaleza, por ms que se tenga consciencia de que es arte. Ahora bien, es en el anlisis del artista creador, del genio, y de las ((ideas estticas que le inspiran y que expone sensiblemente en sus obras donde ese clmax unificador halla su coronacin. Hallamos al fin un eslabn que unifica de modo estricto el orden de la sensibilidad y el orden racional de las ideas, pero sin el concurso mediador de los conceptos del entendimiento y sin referencia alguna a intereses prcticos, un punto en el cual esa unin del dato sensible y la idea racional se produce fuera del mbito causal. La idea, aqu, no determina causalmente la voluntad, como en la Critica de la razn prctica, ni orienta regulativamente el entendimiento causal, como en la Critica de la razn pura, sino que es, por vez primera, expuesta sensiblemente. Y es la imaginacin creadora o productiva del genio, cuya raz es natural o innata, cuya fuente es la misma imaginacin creadora nsita, a modo de paradigma, en la naturaleza, la que propicia esa unin inmediata y esa exposicin de la idea esttica en la forma sensible singularizada. El principio que rige la creatividad del genio, en efecto, es la idea esttica: Ese principio no es otra cosa que la facultad de la exposicin de ideas estticas, entendiendo por idea esttica la presentacin de la imaginacin que provoca a pensar mucho, sin que, sin embargo, pueda serle adecuado pensamiento alguno, es decir, concepto alguno, y que, por lo tanto, ningn lenguaje expresa del todo ni puede hacer comprensible. Fcilmente se ve que esto es lo que corresponde (elpendant) a una idea de la razn, que es, al contrario, un concepto al cual ninguna intuicin (representacin de la imaginacin) puede ser adecuada. El artista despliega, a travs de su imaginacin y a uavs de leyes analgicas, formas sensibles a las que ningn concepto puede ser adecuado,

pero que tienen por paradigma la idea estitica: suple fantstica o ficticiamente lo que no es dado al conocimiento emprico; o bien retrotrae los datos de ste a fuentes ms globales, hermanndolo con datos producidos por la imaginacin creadora. Esas fuentes son naturales, pero de una naturaleza que no es la ((naturalezanaturada sobre la que se basan los juicios cientficos de la Critica de la razn pura, sino las fuentes mismas originarias o naturantes sobre las que, reflexivamente, podemos inferir la idea (problemtica) de un Artista Creador que ha impreso en los seres vivos unos principios paradigmticos y finalistas, cuyo trasunto mundano sera el genio, verdadero expositor de esos mismos principios paradigmtico~y finalistas. En cierto modo el genio completara con su imaginacin y con el salto a la ficcin la productividad limitada de la propia naturaleza, presentando la obra de sta, vista desde su propia productividad de artista, como estrechamente vinculada con su propia creacin.

XIII
Como seala Cassirer, interpretando Icidamente el objeto sobre el que versa la Critica del jaicz'o y la unidad, a veces discutida, de dicha obra, es el mismo logos plasmador el que resplandece en la naturaleza a travs de los organismos vivos y en el orden artstico a travs de las obras de arte del genio creador: As como en la procreacin de los animales no intervienen solamente causas materiales y mecnicas, sino que acta desde dentro, como la causa verdaderamente motriz, el logos plasmador, que es el que se encarga de transferir la estructura caracterstica del gnero al nuevo individuo que nace, en el artista el proceso creador, presenta el mismo engarce, aunque visto bajo otro aspecto. Tambin aqu es como si la idea, que al principio slo existe como algo uno e indivisible, se expandiese en el mundo de la materia; el arquetipo espiritual que el artista lleva dentro de s se impone a la materia y la convierte en reflejo de la unidad de la forma. Conviene subrayar, sin embargo, con el fin de evitar la interpretacin dualista de este bello prrafo, que es a travs de las singularizaciones o concreciones, en la medida en que se recrean de modo radicalmente diferenciado y singularizado en cada caso, como puede inferirse -en el juicio

reflexionante- esa universalidad que a la vez es la universalidad patente en todos los objetos singulares, inferida de sus recreaciones, y es la singularidad refleja en cada uno de esos singulares. En cada uno de ellos, en efecto, asume el carcter de una universalidad diferenciada, radicalmente singularizada, que es la pauta o legalidad interna que rige su concrecin o manifestacin y desde la cualpaede medirse o valorarse sta. Ha de afirmarse, por tanto, que existen dos niveles de universalidad que deben analticamente diferenciarse, aquella universalidad que da un mismo aire de familia a un grupo biolgico o a una familia de obras artsticas (as las sinfonas de Beethoven) y una universalidad que se concreta en cada obra particular, que tiene valor nica* mente para ella y que es la ley o pauta interna desde la cual puede evaluarse (aquello en que consiste la Sptima Sz'nfonz de Beethoven). En este sentido cada hombre, en tanto organismo viviente, repetira el mismo aire de familia, el mismo universal o gnero(imposible de pensar por va conceptual) y a la vez realizara su propia universalidad o sera, en su radical singularidad, su propio gnero, el gnero de s mismo. No muy lejos de esta inspiracin kantiana profunda pudo pensar Kierkegaard su clebre dialctica entre el hombre como ser genrico y el individuo, entre Adn y sus sucesores humanos individualizados, a travs de la repeticin. Hay, pues, en la Critica del juicio elementos suficientes para pensar un nexo extraconceptual de unin inmediata de lo universal y lo singular. La idea del jaicio reflexionante nos da la sugerencia metodolgica para orientarnos criticarnente por esta direccin; la idea de una universalidad sin concepto promovida por un juicio sobre un objeto singular que es expresivo de una emocin o sentimiento de satisfaccin nos proporciona el agarradero emprico inmediato, siendo la emocin esttica esa empina. Por ltimo, la correlacin entre naturaleza y libertad y la unin dialctica de ambos polos, separados en las dos crticas anteriores, nos conduce, a travs del dato emprico que constituye el organismo vivo y la obra de arte viviente, a un nexo intrnseco inmanente en el que el fenmeno, singular sensible, revela de modo inmediato su propio logos, el logos plasmador que permite inferir un juicio reflexionante que mantiene esta concepcin en el marco metodolgico crtico exigido por Kant.