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L e o St r a u s s

Derecho natural e historia


Traduccin de ngeles Leiva Morales y Rita Da Costa Garca Prlogo de Fernando Vallespn

r c u l o d e

L ecto res

El ensayo como gnero

Las obras de arte nunca se acaban -dijo Valry-: slo se abandonan. En el terreno de la escritura, este carcter perpetuamente inacabado de cuanto el artista emprende, a lo que slo la fatiga o la desesperacin ponen punto final, tiene su plasmacin ms ntida en el ensayo. En su origen, el ensayo es la opcin del escritor que aborda un tema cuyo tamao y complejidad sabe de antemano que le desbordan. El ensayista no es un invasor prepotente, ni mucho menos un conquistador de la cuestin tratada, sino todo lo ms un explorador audaz, quiz slo un espa, en el peor de los ca sos un simple fisgn. Ensayar es realizar de modo tenta tivo un gesto que uno an no sabe cumplir con plena efica cia: como ei nio que quiere comer solo y cuya madre le ha cedido la cuchara se lleva un trago tembloroso de sopa a la boca, convencido de que nunca lograr acabarse todo el plato sin ayuda. Tambin ensaya el actor el papel para cuya representacin an no ha llegado la hora; y cuenta con la simpata del pblico escaso que asiste a su esfuerzo, unos cuantos amigos que tienen ms de cmplices que de crticos severos. Por eso Montaigne, que juntamente invent el gnero y lo llev a sus ms altas cotas de perfeccin, denomina en sayos a cada uno de ios tanteos reflexivos de la reali dad huidiza que le ocupan; son experimentos literarios, autobiogrficos, filosficos y eruditos que nunca pretenden establecer suficientemente y agotar un campo de estudio, sino ms bien por el contrario desbordarlo, romper sus cos turas, convertirlo en estacin de trnsito hacia otros que pa recen remotos. Montaigne inicia el gesto del sabio que des-

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fila ordenadamente por su saber como por terreno conquis tado, pero lo abandona a medio camino para adoptar la ac titud ms vacilante o irnica del merodeador, del que est de paso, de aquel cuyo itinerario no se orienta segn un mapa completo establecido de antemano, sino que se deja llevar por intuiciones, por corazonadas, por atisbos fulgu rantes que quiz le obligan a caminar en crculos. Se dirige al lector no como a un discpulo, sino como a un compae ro. Hace suyo de antemano lo que luego dej dicbo muy bien Santayana en su magnfico ensayo Tres poetas filso fos: Ser breve y dulcemente irnico significa dar por senta da la inteligencia mutua, y dar por sentada la inteligencia mutua quiere decir creer en la amistad. En la raz misma del ensayo est pues el escepticismo. En este aspecto, es lo opuesto al tratado, que se asienta en la certeza y en la conviccin de estar en posesin de la verdad. El tratadista plantea: esto es lo que yo s; el ensayista se aventura por el territorio ignoto del qu s yo?. El trata dista arrastra el tema frente al lector, bien encadenado, para que pueda palparle los bceps y mirarle la dentadura como a un esclavo puesto en venta; en cambio para el ensa yista la cuestin abordada permanece siempre intratable, rebelde, huidiza, emancipada. Mientras el tratadista sa be todo de aquello de lo que habla, el ensayista no sabe del todo de qu habla y por eso cambia sin demasiado escrpu lo de tema, veleidoso, inconstante, un Don Juan de las ideas, pero un Don Juan por inseguridad o por timidez, no por abusiva arrogancia. De nuevo el maestro es Montaig ne, gran merodeador en torno a cualquier punto y a partir de cualquiera, experto en divagaciones, dueo del arte de la asociacin libre en el plano especulativo, a quien nunca faltan registros en el perpetuo soliloquio acerca de s mis mo al que con astutos remilgos nos convida. Por supuesto, el inacabamiento del ensayo pertenece al plano temtico, no al formal. Aunque el ensayista no agota nunca la cues

E l ensayo como gnero

tin que aborda, puede extenuarse en cambio puliendo sus lneas expresivas y aadiendo puntualizaciones circuns tanciales a sus argumentaciones. As Montaigne retoc sus ensayos una y otra vez, casi hasta el da de su muerte... Es caracterstica del ensayo -este gnero lo suficiente mente complejo y ondulante como para que slo de modo ensaystico podamos tambin referirnos a l- la presencia ms o menos explcita del sujeto que lo escribe entreverada en sus razonamientos. En el ensayo el conocimiento y sobre todo la bsqueda de conocimiento tienen siempre voz per sonal. Tambin en este punto difiere del tratado. Cuenta el humorista Julio Camba que cuando uno pide alguna infor macin a un bobby ingls, el agente responde sin mirarle a los ojos, porque no nos responde a nosotros, sino a la so ciedad, El tratado tambin prefiere la impersonalidad de la ciencia, que babla desde lo objetivamente establecido sin hacer concesiones a la individualidad de quien ocasional mente le sirve de portavoz. En el ensayo, en cambio, siem pre asoma ms o menos la personalidad del autor, siempre se hace or la persona, lo individual, la subjetividad que se asume como tal y se tantea a s misma al formar cuerpo con lo objetivamente concretado. El tratado parece pretender alcanzar la verdad - aunque no sea ms que la verdad cien tficamente establecida en un momento dado- mientras que el ensayo expone un punto de vista. Y siempre en pers pectiva desde dos ojos terrenales y no desde la clarividente omnisciencia divina. Lo cual en modo alguno implica re nuncia a la verdad, por cierto, sino que la persigue por una va quiz an ms realista... y verdadera. Lo malo es que hoy las cosas ya estn mucho ms mez cladas que en tiempos de Montaigne. El ensayismo se ha hecho menos literario y ms cientfico, algunos ensayos de ayer son ledos ahora como cuasi-tratados, los tratadistas ensayizan voluntariosamente sus mamotretos para lle gar a un pblico ms amplio que el estrictamente acadmi-

IO C0 O especializado.

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El tratado tradicional se diriga a un p blico cautivo, es decir que profesionalmente no tena nis remedio que leerlo para graduarse como competente en la materia; el ensayista en cambio ba buscado siempre lecto res miscelneos y voluntarios, reclutados en todos los cam pos sociales e intelectuales, por lo que no tiene ms remedio que recurrir a las artes de seduccin expresiva. Pero en la actualidad los pblicos cautivos se ban becbo escasos y so bre todo resultan ms difciles de rentabilizar dada la com petencia de ofertas, de modo que nadie renuncia del todo a poner su poquito de ensayismo en lo que escribe. Sobre todo cuando el tratadista es heterodoxo y aventura plan teamientos a los que la oficialidad acadmica difcilmente brindar su nihil obstat. Tales herejes -que suelen ser los mejores creadores de conocimiento en la modernidad-han de buscar para sus herticas intuiciones o razonamientos el refrendo de lectores sin ctedra ni plpito, pero influyentes como opinin pblica... Por eso los ensayos que se han seleccionado para esta co leccin no siempre responden a los criterios del ensayo puro, si es que tal cosa puede darse, sino que asumen con su nmina la complejidad borrosa que alcanza el gnero en la actualidad. El nico criterio empleado para escogerlos es que sean obras decididamente relevantes, es decir, capaces a su vez de engendrar nuevas vas fecundas de ensayismo. Todos ellos son piezas abiertas, no clausuradas sobre s mismas: no representan la ltima palabra sobre los temas tratados, sino la primera de una nueva forma de enfocar cuestiones principales de la poca contempornea. Fernando Savater

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Justificacin

Sin duda los dos conceptos ms potentes y ms llenos de implicaciones tanto metafsicas como polticas acuados por el pensamiento griego son los de physis y nomos, na turaleza y ley. Desde un principio las dos nociones se opusieron pero tambin se complementaron, se aliaron y se combatieron. La naturaleza se opuso a las leyes de la ciudad, las leyes de la ciudad buscaron su fundamento en la naturaleza (o en el resguardo contra ella), la propia na turaleza se llen de leyes no convencionales e imposibles de derogar, una de las cuales -la ley del ms fuerte- se transmut en razn del Estado, etctera. Lo nico eviden te es que resulta imposible explicar ninguno de los dos tr minos sin la oposicin y el apoyo del otro. La aparicin histricamente posterior de un Dios que comparte con la Naturaleza su condicin espontnea e incausada pero cre adora y con la Ley su vocacin normativa no contribuye precisamente a resolver estas perplejidades; la frmula derecho natural -centauro jurdico del que resulta tan difcil descabalgar como montarlo a pelo- tampoco. Me azora un poco -aunque tntas obras importantes han sido omitidas!- la ausencia de pensamiento jurdi co en esta serie que concluye con el presente libro. Se me ocurren y rechazo por inconvincentes diversas coartadas para esta omisin, como la de que la necesaria objetividad de las normas legales o su fundamento se compadecen mal con el sesgo subjetivo y experimental, tentativo, que hemos subrayado en el gnero ensaystico. A fin de cuen tas, si un pensador no se arriesga a ser convincentemente personal frente a la ley, cando deber serlo? Era impres-

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cindible al menos una obra de filosofa jurdica en esta co leccin, un libro que fuese directamente al corazn litigio so del asunto, munido de la autoridad escolstica de un clsico y a la par con el rupturismo provocativo de un agi tador contracorriente. Me parece que este libro publicado en 194p en una lengua que no era la suya materna por el exilado Leo Strauss rene suficientemente las polmicas condiciones requeridas. Desde mediados del siglo x v ii, se repite con alternan cias, victorias efmera y retiradas poco honrosas la batalla entre los antiguos y los modernos. Haca ms de cien aos que pareca sentenciada definitivamente a favor de los modernos (de la convencin y la historia, del nomos) cuando Leo Strauss plante su carga suicida a favor de los antiguos, de la physis y de Platn. Y lo hizo con erudicin y personalidad original indudables. Fue luego derrota do.^ Cuando hoy leemos los argumentos de los comunitaristas frente a los liberales en materia tica, nos guardare mos mucho de afirmarlo taxativamente... ES.

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PROLOGO

La teora poltica como pica


por Fernando Vallespn

Leo Strauss (1899-1973) no ha sido nunca un autor fcil de encuadrar ni ha estado exento de polmica. El atributo que mejor se ajusta a su labor intelectual es el de histo riador de las ideas, aunque siempre comprendi su ocu pacin con ios textos y autores clsicos como algo ms que una labor puramente exegtica. En sus escritos no deja de percibirse un cierto aire de cruzada acadmica dirigida siempre contra los valores centrales de la moder nidad en nombre de la tradicin antigua. No es de extra ar as que su obra haya sido calificada como una teora poltica, como evocacin, siempre marcada por la nostal gia, por la filosofa poltica griega. Lo que aqu se evoca, por tanto, es una determinada forma de reflexionar sobre la poltica que se considera eclipsada por el racionalismo moderno, el positivismo y el historicismo, todas aquellas corrientes intelectuales que apartan a los hombres de las presuntas verdades emanadas de la Gran Tradicin. Sus antagonistas siempre se han deleitado tambin en presentar a Strauss como un autor peculiar, creador de una escuela con ribetes de secta e integrada por un peque o nmero de iniciados. No creo que llegara a tanto, al menos si nos fijamos en el amplio nmero de ellos y en su repercusin sobre el mundo acadmico estadounidense. Lo que s es cierto es que todos ellos, adems de sentir una

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ilimitada admiracin por su maestro, compartan un mis mo mtodo en su enfoque de la teora poltica. Es el mto do textualista tradicional, que parte de la existencia de un conjunto de obras y autores clsicos, presentados como depositarios de determinadas verdades imperecede ras sobre el bombre y la poltica. O, cuando menos, que bay una serie de problemas permanentes o perennes en la historia del pensamiento: aquellos que hablan de ele mentos atemporales y de la aplicacin universal o de la sabidura eterna de determinadas ideas o autores del pasado. Para Strauss, la actividad del historiador de las ideas, as como dei terico poltico en general , debera consistir entonces en sacar a la luz esos problemas o ver dades [episteme) y diferenciarlas de las simples opinio nes [doxai] de otros autores menores. De ah se extrae una cadena de significados, abstrada de consideraciones contextales, que se acaba traduciendo en una reflexin profunda sobre las fuentes intelectuales de la crisis de la modernidad. Como ya dijramos, de lo que fundamental mente se trata es de resaltar el divorcio entre el canon autntico de la filosofa poltica griega y el relativismo valorativo de la nueva ciencia y filosofa, el proceso de na cimiento y cada de la verdadera teora. Est claro que no todos los discpulos de Strauss siguie ron esta particular distincin del maestro entre buenos y malos autores o tradiciones. Muchos se especializa ron en autores particulares, en la evolucin de determina dos conceptos centrales de la historia de la teora poltica o, como en el caso de Alan Bloom, se dieron por satisfe chos fustigando a todos aquellos que, como los posmo dernos y feministas de distinto pelaje, osaran poner en entredicho la pervivencia del canon de excelencia humanstico. Con todo, desde su muerte en 1973 no es posible ya hablar de straussismo despus de Strauss. Permanece en todo caso como escuela metodolgica que

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sigue practicando el mtodo textualista frente a otros ms contextales. O, lo que es lo mismo, que tratan de com prender y explicar los textos clsicos sin necesidad de ha cerles depender de factores externos. La investigacin se dirige ai anlisis de su congruencia lgica, a la definicin de categoras y conceptos que aparecen, desaparecen o permanecen en la historia; a detectar similitudes, diferen cias o influencias entre ideas y autores, etctera. Tras ello se afianza la conviccin de que existe un dilogo ininte rrumpido entre los grandes autores del pasado, una cade na de significados que permite reconstruir desde las con tingencias de cada situacin histrica concreta eso que Voegelin calificaba como el hombre en busca de su hu manidad y su orden. Las pautas bsicas que informan la obra de Strauss se deducen fcilmente de su propia biografa, que es pareci da a la de otros intelectuales judos alemanes de su genera cin: una turbulenta actividad intelectual en el fascinante mundo cultural de entreguerras, el rechazo del nazismo, la subsiguiente emigracin forzosa y, por ltimo, como ocurriera con todos aquellos que supieron ambientarse en su nuevo hogar, la residencia definitiva en Estados Lfnidos. El trasfondo intelectual de la vida y obra de nuestro autor tambin encaja adecuadamente bajo el sndrome de crisis espiritual que tan grficamente reflejara K. Jaspers en su libro de 1 9 3 1 {La crisis espiritual de nuestro tiem po). Jaspers se ubica aqu en un punto intermedio entre el pesimista enjuiciamiento weberiano de la sociedad mo derna como inevitablemente abocada a la jaula de hie rro y la ms apocalptica descripcin de Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin. Todos ellos coinciden en buscar la causa de este estado de cosas en el principio de racionalidad occidental y su identificacin ^ la ciencia. Y su efecto se ve en un estado moral y espiritual de absoluta prdida de sentido, en una creciente concien-

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da de impotencia (Jaspers) u oscurecimiento del mun do (Heidegger). Al final, el hombre habra devenido ya en una mera funcin dei orden racional-tcnico. El aspec to sobre el que Strauss va a poner el nfasis no es tanto el proceso material de la evolucin social de Occidente, aquellas condiciones sociales de fondo que marcan la en trada y el desarrollo de la modernidad, cuanto su paulati no estado de descomposicin intelectual. Su inters se centrar en reconstruir la experiencia de la reflexin pol tica a partir de su despliegue histrico. As es como recala en la historia de la teora poltica y, en particular, en su prtico de entrada, aqul en el que nos encontramos con el primer concepto operativo de humanidad: la teora po ltica griega. . Antes de su polmico estudio sobre pensamiento moder no, el joven Strauss, fuertemente influenciado por el movi miento sionista y la teologa juda, se ocupa ante todo de las relaciones entre filosofa y revelacin. En una expresin afortunada 1o definira como el conflicto entre Atenas y Jerusaln. La tensin entre estos dos elementos constituye para nuestro autor el ncleo, el nervio de la historia inte lectual de Occidente y el secreto de la vitalidad de su civi lizacin. La Biblia aporta el sentimiento de dependencia y sometimiento a Dios, el temor reverencial, y se caracteriza por suscitar la plegaria, la piedad, la obediencia y la necesi dad del perdn divino. La filosofa, por su parte, surge como el intento por sustituir las opiniones acerca de las co sas por conocimientos ciertos, y ms que aspirar a conocer la verdad, como la religin, consiste en una incesante acti vidad dirigida a buscarla. Aunque ms adelante Strauss acabar inclinndose a favor de Atenas ms que de Jerusa ln, esta contradiccin marcar ya desde entonces su vida interior y los movimientos fundamentales de su obra. A^u se percibe tambin su temprano inters por la obra de Mai mnides y Espinosa, dos autores judos que ofrecen dos so-

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iuciones antagnicas al problema teolgico-poltico: uno tratando de reconciliar filosofa y tradicin, y otro traidor a su fe en nombre de la filosofa. Strauss se pone lgica mente del lado de Maimnides - o de Avicena y Alfarabi-y, en general, de los intentos por conciliar islamismo y judais mo con Platn. La precariedad de la filosofa en ei mundo judeo-islmico garantiz al menos su carcter privado y con ello un mayor grado de libertad interior. No as en la es colstica aristotlica cristiana, donde la estricta censura eclesistica bizo de la filosofa una actividad subordinada a los intereses religiosos y clericales. Este contraste de lgicas y sentimientos se superpone en Strauss a su propia experiencia del judaismo, a su condi cin de judo; es decir, miembro de un grupo minoritario en permanente exilio. Strauss presenta el problema judo como la cuestin emblemtica de la condicin humana en general: la imposibilidad de armonizar lo particular y lo ge neral. Y en un curioso salto mental generaliza esta situa cin a lo que desde Platn ha constituido uno de los temas recurrentes de la filosofa poltica: la diferencia entre el uno y los muchos -o i polloi- y la tensin entre pensador y socie dad. El ser miembro de una comunidad, participar de ella, guardarle fidelidad y, a la vez, adscribirse a otro grupo den tro de la misma, ser diferente. Para Strauss esta situacin no es privativa de los judos u otros grupos minoritarios, sino que constituye uno de los rasgos del filsofo en la po lis. Por un lado, est impelido a ajustarse a las opiniones dominantes que conforman el discurso pblico y, por otro, a guardar fidelidad a sus convicciones racionales, separa das por lo general de la opinin dominante. El filsofo no puede ignorar la dimensin ms pblica y social de su actividad y se ve impelido a justificarse ante el tribunal de la ciudad y sus leyes. Este doble carcter se manifiesta con gran claridad en las dos formas de escritu ra que, a decir de nuestro autor, practicar la mayora de

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los grandes autores desde Platn: la forma esotrica y la exotrica. Cada uno de ellas se corresponde con dos for mas diferentes de presentar la verdad: una, la exotrica, ms pblica y accesible, permite la aplicacin de distintos mtodos bermenuticos convencionales, y en cierto modo se puede equiparar a aquello que el autor quiso trasmitir ai lector vulgar -lo que l quiso que los dems entendie ran-; y la otra, la esotrica, ms oculta y recndita, con tiene el sentido ltimo del texto y slo es accesible si aca s o - a los lectores muy atentos y entrenados despus de un estudio prolongado e intenso. Es muy posible que Strauss llegara a esta conclusin tras estudiar a autores como Maimnides, quien en su Gua de los perplejos re conoce de un modo explcito practicar esta doble escritu ra, o a otros como Alfarabi, que ven en Platn al iniciador de esta costumbre de escribir entre lneas o mediante extraos simbolismos. Strauss reconoce que esta peculiar tcnica de escribir obedece fundamentalmente a ia necesi dad de escapar a la censura o a la persecucin poltica sin por ello tener que renunciar a presentar la propia visin de la verdad. Como sostiene en su conocido libro ha-persecuein y el arte de-la escritura, la persecucin no puede impedir el pensar independiente. Pero deja tambin bas tante claro cmo el recurso a la tcnica esotrica responde a otras razones: a la necesidad de ocultar determinadas verdades por las implicaciones que stas pudieran tener para la sociedad. No est claro cules sean dicbas verdades ni por qu ha bran de mantenerse ocultas. Puede que la clave de estas misteriosas palabras resida en su mismo concepto de filo sofa, entendida, como ya hemos visto, como la actividad dirigida a reemplazar la opinin por el conocimiento. Como actividad no sujeta a lmites, incesante e insoborna ble, nunca podr hacerse compatible con la contingencias de la vida poltica y social. La sociedad exige de sus miem

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bros una absoluta fidelidad a sus valores y principios, a sus opiniones, pues, que aun pudiendo ser cuestionadas por ios filsofos, son imprescindibles para la pervivencia de la ciudad. En ltima instancia, habra entonces una tensin permanente entre ei inters del filsofo por la ver dad y el inters de la ciudad. De ah esa necesidad que ste tiene de acomodar continuamente su visin de la filoso fa a las necesidades sociales y de ocultarse detrs de pe culiares modos de escribir. Se pone as de manifiesto la peligrosidad de la filosofa, su potencial destructor que deriva de encontrarse ms all de las convenciones de los hombres, as como la necesidad correlativa de ajustarse a la sociedad, de respetar las opiniones. Implcitamente se reconoce, por tanto, la debida incorporacin de cierto principio de responsabilidad por parte del filsofo cuando hace us pblico de ella. Siguiendo con esta idea, parece que para Strauss la filosofa poltica no es sino eso, la pre sentacin en pblico de la filosofa, el punto en el que se produce la interseccin entre conocimiento y opinin. No es de extraar entonces que nuestro autor sienta tal afinidad por la filosofa griega, que supo apreciar la pol tica con una frescura e inmediatez que no han sido nunca igualadas, pues nace en el momento en el que todas las tradiciones polticas haban sido sacudidas y no exista an una tradicin de filosofa poltica. Su atraccin por ella no responde slo a esta supuesta pureza u orfandad respecto de tradiciones anteriores, sino al mismo hecho de reconocer en su dimensin socrtica y platnica la verda dera manifestacin de la naturaleza de la filosofa: como una bsqueda incesante que slo alcanza a estar segura de su propia ignorancia; sta es la nica incuestionable ver dad, el nico conocimiento cierto. Ello no significa que el racionalismo socrtico renuncie a descubrir en la existen cia humana una naturaleza inmutable de la que puedan deducirse principios de la justicia vlidos para la organi

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zacin social. Renunciar a esta empresa supondra -como implcitamente ocurre en autores como Nietzsche o Hei degger- el abandono de toda autoridad sobre la poltica por parte de la filosofa. Pero, y aqu creemos encontrar el punto decisivo de la filosofa straussiana, no somos tam poco capaces de fundamentar ese conocimiento sobre ba ses racionales firmes; no existe una racionalidad moral o poltica que nos capacite para pronunciarnos a partir de premisas incontrovertibles sobre lo que sea o no la justi cia. Nos queda, eso s, la conciencia de los problemas per manentes y funda?nentales, entre los que est el de la natu raleza de la justicia, el bien comn, la propensin hacia el conocimiento del bien, la vida buena o la buena sociedad; o -como dice en el ensayo que aqu prologamos- la evi dencia de esas simples experiencias relativas ai bien y al mal que subyacen a todo presupuesto filosfico sobre el derecho natural. Una vez ms sera en Grecia donde se ofreci la ms detenida exposicin de estos problemas y donde fueron abordados del modo ms consecuente. Pero, en ltimo trmino, y puede que aqu resida el peli gro de la filosofa, sus pronunciamientos se apoyan en un acto de voluntad o, en todo caso, en un compromiso. Al final, siguiendo con esta interpretacin esotrica de Strauss, la opcin por la filosofa respondera a un decisionismo similar al que nos lleva a optar por la religin. Puede que ah resida su solucin ltima al conflicto en tre Atenas y Jerusaln.
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HabaceUalta, una lectura esotrica de este otro Strauss para percibir que entre las verdades perennes -ahora sustantivas- que cree encontrar en esta tradicin est el reconocimiento -ciertamente platnico- de que el mejor rgimen poltico es aquel que se toma en serio ia jerarqua

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natural de las personas, su diferente virtud, y se articu la en un rgimen poltico aristocrtico; los gentlemen, aquellos que por naturaleza son superiores a otros y, por tanto, segn el derecho natural, son los gobernantes de otros. La desigualdad en dotes intelectuales adquiere as una importancia poltica decisiva. Esta no es una verdad que encajara fcilmente en el mundo igualitarista de los Estados Unidos de los aos cincuenta y sesen ta, y puede que este hecho le obligara a buscar una estra tegia para su desvelamiento a sensu contrario, minando la filosofa y ciencia poltica y social sobre la que se asen taba el igualitarismo permisivo de las democracias li berales de Occidente. Es cierto tambin que quiso esca parse de esta acusacin de elitismo radical propugnando una definicin de la democracia liberal como el rgimen que mejor puede satisfacer el fin de implantar una aris tocracia extensa. Este es tambin uno de ios temas centrales del libro que nos acompaa, que apela a una reinterpretacin hetero doxa de la historia intelectual. Las razones que informan su retorno a lo que l califica derecho natural clsico hay que ir buscarlas en la propia experiencia del irracionalismo poltico y en la falta'de orientacin general que se percibe en el mundo occidental -no puede olvidarse que ^ z su primera edicin es de 1953. Nuestro mundo se encon- d * trara amenazado por el comunismo y el despotismo oriental frente a los cuales no tendra ya suficientes de fensas espirituales. Que la tolerancia y el liberalismo pue dan derivar en su opuesto tiene para nuestro autor una causa evidente en el abandono de la cuestin acerca del buen orden poltico, de los criterios normativos funda mentales y en la aceptacin de la pretensin historicista de que toda forma de pensamiento est situada temporal mente. Para Strauss todas las corrientes bistoricistas ten dran un punto en comn: que la humanidad no tiene una

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naturaleza nica y, en consecuencia, que no cabe bablar de caracteres permanentes de lo bumano -com o la distin cin entre lo noble y lo villano - ni, desde luego, tampoco de principios universales o inmutables. Abora bien, aceptar este presupuesto no slo significa reconocer un principio relativista radical, sino que atenta contra lo que es la esencia de la empresa filosfica: la in dagacin sobre un orden eterno e inmutable en el que . tiene lugar la historia que no se ve afectado por ella. Si el objetivo del filsofo radica en ocuparse de los problemas fundamentales que persisten a todo cambio social, de ello se deriva necesariamente el supuesto de que el pen samiento humano es capaz de trascender sus limitaciones histricas o de aprehender algo transhistrico. Aplican do esta idea al objeto de la filosofa poltica, lo que viene a decirnos Strauss es, en definitiva, que existe un desfase en tre realidad e ideal, entre el mundo poltico tal y como es, y ha sido, y el mundo poltico tal y como debe ser. Esta idea se pone de manifiesto en su crtica de la cien cia poltica positivista, con su estricta metodologa. Por positivismo entiende Strauss aquella perspectiva que in corpora el mtodo de la ciencia natural a las ciencias so ciales y, consecuentemente, propugna la radical separa cin entre hechos y valores; en el campo de la ciencia slo entrara el anlisis y juicio sobre los hechos. La ciencia so cial positivista sera as avalorativa y ticamente neutra: es imparcial ante el conflicto del bien y el mal. Y los he chos no nos aportan ningn conocimiento del valor del bien y de la justicia. En Hume y Comte encuentra Strauss todava cierta inquietud por la indagacin sobre la buena sociedad, tendencia que se habra perdido con la posterior evolucin del positivismo bajo la influencia del utilitarismo, el evolucionismo y el neokantismo, que aca baron relegando la filosofa poltica a la categora de mero conocimiento precientfico.

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Pero el positivismo se convierte necesariamente en his toricismo, que en sus distintas formas constituye y mono poliza el espritu de nuestro tiempo. Para nuestro autor se tratara de un complejo movimiento del pensamiento moderno, encarnado fundamentalmente en la obra de He gel, Nietzsche y Heidegger, que se van sucediendo en dis tintas olas de modernidad. La primera se corresponde con la aparicin del derecho natural moderno, preparado por Maquiavelo -que es el primero en romper tajantemen te con la tradicin socrtica de ciencia poltica- y desarro llado despus por Bacon, Hegel, Espinosa, Descartes y Hobjies. En este ltimo, de quien Strauss oreceuna de las primeras interpretaciones como autor moderno, ve ya el germen de una concepcin de la filosofa y la ciencia que abandona la contemplacin de la naturaleza y se centra en la realizacin del conocimiento a efectos de permitir al hombre someter, transformar e imponerse sobre la natura leza. El conocimiento cientfico deviene as en siervo del control poitico, y se somete a los deseos ms inmediatos del hombre en vez de aspirar a 1a inteleccin de los princi pios verdaderos de su ser. La cuestin sobre el mejor sis tema poltico se sustituye por la ms prosaica de indagar sobre la posibilidad del orden a partir del presupuesto realista de la convivencia entre individuos egostas. A la segunda ola, preparada por Rousseau, pertenece Hegel, representante de aquel bistoricismo que Strauss de nomina contemplativo o terico, porque identifica la labor de la ciencia con la contemplacin del proceso bist rico. Este proceso se desarrollara racionalmente y en su poca habra alcanzado ya su complexin plena. Con ello se reemplaza la filosofa poltica en su sentido socrtico por una filosofa de la historia. En la tercera ola de la mo dernidad aparece el bistoricismo radical o existen cial, representado por Nietzsche y Heidegger respectiva mente, con quienes culmina la crisis de la modernidad.

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Frente a Hegel, Strauss sostiene que, si bien es necesario comprender al bombre a la luz de la historia, el proceso histrico no tiene por qu ser fundamentalmente progresi vo o racional. El hombre no lo puede trascender ni com prender, pues todas las interpretaciones del pasado apare cen coloreadas por la perspectiva transitoria y fugaz del presente. As, arroja dudas sobre la misma posibilidad de preguntarnos por la'naturaleza de los asuntos polticos o por el mejor, o ms justo, orden poltico. Su rechazo alcan za tambin al concepto mismo de ciencia poltica positivis ta; duda de sus posibilidades para obtener un conocimien to objetivo del mundo de los hechos, ya que todos los principios de la comprensin y de la accin son histricos, es decir, no poseen otro fundamento ms que el infundado decisionismo humano o el acontecer azaroso: la ciencia, lejos de ser el nico tipo de conocimiento verdadero es, a la postre, poco ms que una forma de contemplar el mundo, teniendo todas estas formas la misma dignidad. En la orilla contraria se encontrara la filosofa poltica, dirigida al conocimiento de los asuntos polticos y a la in dagacin sobre el orden poltico justo y bueno. Est liga da, por tanto, al derecho natural, a la posibilidad de re ferirse, aunque slo sea a ttulo meramente interrogativo, a una instancia crtica que trasciende la realidad positiva. Para que exista la filosofa poltica ser preciso, pues, que se den dos condiciones o requisitos tericos mnimos: pri mero, que se reconozca la existencia de un desfase entre realidad e ideal, entre la ciudad tal y como es, y la ciudad tal y como debe ser. Y, segundo, la posibilidad de una dis cusin racional sobre la naturaleza del mejor rgimen po ltico, que permita acceder a una opinin verdadera a este respecto. Justamente las dos condiciones que niegan el historicismo y el positivismo y justifican el ataque de Strauss a las dos grandes potencias de la vida contempo rnea, la historia y la ciencia.

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El lector no podr dejar de observar la curiosa sistem tica de este libro, que quizs est llamando a algn tipo de interpretacin esotrica. Llama la atencin, por ejemplo, cmo subvierte el orden temporal de los distintos discur sos filosficos analizados. Los dos primeros captulos se ocupan de la reflexin contempornea, mientras los dos siguientes abordan la antigua y los dos ltimos la moderna. Por qu ubicar el discurso antiguo en el cen tro? Por qu no seguir el orden temporal lgico, una historia lineal? Por qu se presentan en pares de cap tulos? Dejaremos que cada cual llegue a sus conclusiones hermenuticas particulares, pero avanzo ya que es un tex to que exige una lectura activa y siempre atenta a lo que se esconde entre lneas. Strauss puede ser, en efecto, un autor peculiar y, como es lgico, podemos no coincidir con l o mantener importantes resistencias frente a sus interpre taciones particulares, siempre expuestas de manera radi cal. Pero nadie puede negarle un extraordinario dominio en el arte de la interpretacin de textos o en haber sabido acercarnos al dilogo con los clsicos. En la frescura con la que nos los acerca a nuestro actual horizonte de la ex periencia reside su mxima virtud. Y penetrar en este li bro equivale a respirar el aire en el que fue cocindose la aventura intelectual de Occidente, tanto la ms remota como la que hasta antes de ayer centraba los debates aca dmicos.

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Haba dos hombres en una ciudad; uno de ellos era rico, el otro, pobre. E l hombre rico posea un extraordinario nmero de re baos. En cambio, el hombre pobre no tena ms que un desva lido corderito, que haba comprado y alimentado desde peque o. E l animal creci junto a l y a sus hijos, coma de su propio plato y beba de su propio vaso, descansaba sobre su regazo y reciba el mismo trato que un hijo suyo. Un da lleg a casa del hombre rico un viajero, al que se cuid de ofrecerle sus rebaos para procurarle abrigo; pero he aqu que arrebat al hombre pobre el cordero de sus manos y visti al viajero que haba lla mado a su puerta. Nabot el jezraelita tena un viedo en Jezrael, muy cerca del pa lacio del rey Acab de Samaria. Un da dirigise Acab a Nabot con estas palabras: Entrgame tus vias, pues se hallan cerca de mi casa y en ellas he pensado plantar un florido pensil; a cambio te dar un viedo mejor, o si te parece bien, su valor en dinero. Y Nabot a Acab contest: No permita el Seor que llegue a entregarte el legado de mis padres.

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Introduccin

Muchos son los motivos, aparte del ms obvio, que me lle van a introducir este ciclo de conferencias de la Fundacin Charles R. Walgreen con una cita de la Declaracin de In dependencia. Se trata de un pasaje referido en numerosas ocasiones pero que, por lo trascendente y elevado de su contenido, se ha hecho inmune a los efectos degradantes de la excesiva familiaridad y del uso indebido, que generan desprecio en el primero de los casos y aversin en el segun do. Sostenemos como certeza manifiesta que todos los hombres fueron creados iguales, que su Creador los ha do tado de ciertos derechos inalienables, que entre ellos se en cuentran la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad. La nacin consagrada a este postulado se ha convertido -en parte, sin duda, a consecuencia de esta entrega- en el pas ms poderoso y prspero del mundo. Pero hoy, en ple na madurez, conserva an esta nacin la fe que impuls su creacin y desarrollo.^ Sigue acaso respaldando esa certeza manifiesta? Cualquier diplomtico estadouni dense de la generacin anterior poda afirmar que la base natural y divina de los derechos humanos [...] se hace pa tente para todos los estadounidenses. Por la misma po ca, un intelectual alemn poda an describir la diferencia entre el pensamiento alemn y el de Europa occidental y Estados Unidos con el argumento de que Occidente segua concediendo una importancia decisiva al derecho natural, mientras que en Alemania los trminos derecho natural y humanidad resultan hoy casi incomprensibles [...] y ban perdido toda la fuerza que tuvieron en un principio. Segn su razonamiento, al haber abandonado la idea del

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derecho natural - y a raz de dicho abandono- el pensa miento alemn cre el sentido histrico, y de este modo de semboc en un relativismo incondicional/ Lo que se pre sentaba como una descripcin bastante precisa del pensamiento alemn hace ahora veintisiete aos podra aplicarse hoy, en trminos generales, al pensamiento occi dental. No sera la primera vez que una nacin derrotada en el campo de batalla y, por as decirlo, aniquilada como ente poltico, priva a los vencedores del ms excelso fruto de la victoria al someterlos al yugo de su propio pensa miento. Sea cual fuere la realidad del pensamiento norte americano, lo cierto es que en Estados Unidos la ciencia social ha adoptado la misma postura hacia el derecho na tural que en la generacin pasada se poda haber atribuido an con cierta credibilidad al pensamiento alemn. La ma yora de los eruditos que an hoy suscriben los principios de la Declaracin de Independencia no los interpretan como expresin del derecho natural sino como un ideal, cuando no como una ideologa o un mito. Actualmente, la ciencia social en Estados Unidos -siempre y cuando no se halle adscrita al catolicismo - postula entre sus principios que, ya sea a causa de la evolucin o por influjo de un mis terioso sino, todo hombre nace con una serie de necesida des y aspiraciones de muy distinta naturaleza, pero carece sin embargo de derecho natural. No obstante, el derecho natural se hace hoy tan necesa rio como lo ha sido a lo largo de siglos e incluso milenios. Renunciar a l equivale a afirmr que slo existe el dere cho positivo, lo que significa que la diferencia entre el bien y el mal viene determinada nicamente por los legisladores y los tribunales de cada pas. Ahora bien, nadie puede neI. Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanity, en Otto Gierke, Natu ral Law and the Theory o f Society, traducida al ingls con introduccin de Er nest Barker, I, Cambridge University Press, 19 34 , pp. 201-222.

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gar que es vlido, y en ocasiones incluso necesario, hablar de leyes y decisiones injustas. Al emitir tales juicios pre suponemos la existencia de valores morales independien tes del derecho positivo y ms elevados que ste, valores que nos permiten poner en tela de juicio el derecho positi vo. Muchos opinan hoy que dichos valores no son, en el mejor de los casos, ms que el ideal que adopta nuestra so ciedad o civilizacin y que se ve representado en nuestro modo de vida y nuestras instituciones. No obstante, segn este mismo criterio, todas las sociedades tienen sus pro pios ideales, las sociedades canbales no menos que las ci vilizadas. Si el hecho de contar con la aceptacin de una sociedad valida de por s cualquier principio, el canibalis mo es tan legtimo o razonable como la llamada vida civili zada. Desde este punto de vista, ningn principio debe ser desestimado so pretexto de ser intrnsecamente malo. Y, habida cuenta de que el arquetipo de nuestra sociedad est cambiando a ojos vista, nada excepto el hbito invete rado nos impedira aceptar 1a prctica del canibalismo como algo lcito. Si no existiese ningn valor que prevale ciera sobre el ideal de nuestra sociedad, no tendramos po sibilidad alguna de adoptar una distancia crtica respecto a ste. Con todo, el mero hecho de que podamos cuestionar el ideal de nuestra sociedad pone de manifiesto que hay algo en el individuo que escapa a los lmites de la conven cin social. De ello se desprende que podemos -y, por tan to, debemos- buscar un sistema de valores que nos permi ta juzgar los ideales de cualquier sociedad. Dichos valores no pueden basarse en las necesidades de las distintas socie dades, dado que stas y sus diferentes ramificaciones pre sentan numerosas necesidades reidas entre s. Surge as el problema de las prioridades, problema que no se puede so lucionar de un modo racional si no contamos con un con junto de valores que nos sirvan de referente a la hora de distinguir entre necesidades reales y ficticias, as como dis

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cernir ia jerarqua en que se ordenan los distintos tipos de necesidades reales. El problema que plantean las necesida des enfrentadas de la sociedad no se puede resolver si no conocemos el derecho natural. Parecera, por tanto, que el rechazo del derecho natural debe acarrear forzosamente consecuencias desastrosas, y es obvio que determinadas consecuencias consideradas de sastrosas por muchos hombres e incluso por algunos de los ms acrrimos adversarios del derecho natural derivan precisamente del actual rechazo del derecho natural. Es posible que la ciencia social nos proporcione gran sabidu ra e inteligencia por lo que se refiere a los medios para conseguir cualquier fin que nos propongamos, pero se de clara incapaz de ayudarnos a distinguir entre fines legti mos e ilegtimos, justos e injustos. Se trata de una ciencia nica y exclusivamente instrumental, nacida para ponerse al servicio de determinados poderes o intereses, cuales quiera que stos sean. Trasladado al da de hoy, el pragma tismo de Maquiavelo podra entenderse como algo propio de la ciencia social, de no preferir sta -slo Dios sabr por qu- el liberalismo generoso a 1a coherencia, que la obligara a brindar consejo con igual esmero y celeridad a tiranos y hombres libres.^ De acuerdo con la ciencia social, podemos alcanzar las ms elevadas cotas de sabidura en

2. Wollends sinnlos ist die Behauptung, dass in der Despotie keine Rechts ordnung bestehe, sondern Willkr des Despoten herrsche [...] stellt doch auch der despotisch regierte Staat irgendeine Ordnung menschlichen Verhal tens dar [...] Diese Ordnung ist eben die Rechtsordnung. Ihr den Charakter des Rechts abzusprechen, ist nur eine naturrechtliche Naivitt oder berhe bung [...] Was als Willkr gedeutet wird, ist nur die rechtliche Mglichkeit des Autokraten, jede Entscheidung an sich zu ziehen, die Ttigkeit der untergeord neten Organe bedingungslos zu bestimmen und einmal gesetzte Normen jeder zeit mit allgemeiner oder nur besonderer Geltung aufzuheben oder abzun dern. Ein solcher Zustand ist ein Rechtszustand, auch wenn er als nachteilig empfunden wird. Doch hat er auch seine guten Seiten. Der im modernen Rechtsstaat gar nicht seltene R u f nach Diltatur zeigt dies ganz deutlich (Hans

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todas las materias de segundo orden, pero debemos resig narnos a vivir en la ms completa ignorancia por lo que se refiere a lo ms importante: no podemos aspirar a tener conocimiento alguno acerca de los principios fundamenta les que rigen nuestras elecciones ni decidir si son o no razo nables. Nuestros principios fundamentales no cuentan con ms apoyo que nuestras preferencias arbitrarias y, por tan to, ciegas. Nos comportamos, pues, como seres sanos y sensatos ante las cosas ms triviales, pero nos la jugamos como locos con los temas ms serios: sensatez al detalle, locura al por mayor. Si nuestros principios no cuentan con ms apoyo que nuestras ciegas preferencias, ser admisible todo lo que un bombre se atreva a bacer. El actual rechazo del derecho natural conduce al nihilismo. Negacin y nihi lismo son una y la misma cosa. A pesar de ello, los liberales generosos contemplan el abandono del derecho natural no slo con tranquilidad sino con alivio. Parecen pensar que nuestra incapacidad para adquirir un conocimiento real de lo que es intrnse camente bueno o justo nos obliga a mostrarnos tolerantes ante cualquier postura moral, as como a reconocer todas las preferencias y todas las civilizaciones como igual mente respetables. As pues, slo la tolerancia sin lmites estara de acuerdo con la razn. Este supuesto, sin embar go, nos lleva a reconocer la legitimidad de un derecho na tural o racional, siempre y cuando se muestre tolerante con todas las preferencias o -dicho en trminos opuestosun derecho natural o racional que rechace o condene toda posicin intolerante o absolutista. Las posiciones de tal

Kelsen, Algemeine Staatslehre, Berln, 19 2 5 , pp. 335-336). Habida cuenta de que Keisen no ha cambiado su postura con respecto al derecho natural, no me explico por qu han omitido este instructivo pasaje ^ T la traduccin inglesa {General Theory o f Law and State, Cambridge, Harvard University Press, i 9 4 9 , p . 300 ).

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naturaleza deben ser condenadas, puesto que se basan en una premisa a todas luces falsa, a saber, que los hombres pueden distinguir el bien del mal. En el fondo del vehe mente rechazo de todos los absolutos, discernimos el reconocimiento de un derecho natural o -para ser ms exactos- de esa determinada interpretacin del derecho natural segn la cual el respeto hacia la diversidad o la in dividualidad est por encima de todo lo dems. Pero exis te un conflicto abierto entre el respeto hacia 1a diversidad o la individualidad y el reconocimiento del derecho natu ral. Cuando los liberales se impacientaron ante los lmites categricos que incluso la versin ms liberal del derecho natural impone a la diversidad o la individualidad, se vie ron obligados a elegir entre el derecho natural y la prcti ca desinbibida del individualismo, y se decantaron por lo segundo. Una vez dado este paso, la tolerancia apareca como un valor o un ideal entre otros muchos, y no intrn secamente superior a su opuesto. En otros trminos, la in tolerancia se presentaba como un valor de igual dignidad que la tolerancia. No obstante, resulta casi imposible equipararla con todas las preferencias u opciones existen tes. Si el desigual abanico de opciones no puede relacio narse con el desigual abanico de sus propsitos, debe rela cionarse con el desigual abanico de los actos de eleccin, de lo que se concluye que una opcin lcita, a diferencia de una opcin espuria o despreciable, no es sino una decisin firme o irrevocable. No obstante, dicha decisin estara ms relacionada con la intolerancia que con la tolerancia. El relativismo liberal hunde sus races en la tradicin de tolerancia propia del derecho natural o en la idea de que toda persona cuenta con el derecho innato de buscar la fe licidad tal y como ella la entiende pero, en s, dicha doctri na constituye un semillero de intolerancia. Una vez que nos percatamos de que los principios de nuestras acciones no tienen ms apoyo que una opcin to

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mada a ciegas, dejamos de creer en ellos. Ya no podemos entonces obrar bajo su dictado de forma incondicional, ni tampoco seguir viviendo como seres responsables. Para se guir adelante, debemos acallar la voz -y a de por s fcil de silenciar- de la razn, que nos advierte que nuestros prin cipios son en s mismos tan buenos o malos como otros principios, cualesquiera que stos sean. Cuanto ms culti vamos la razn, ms cultivamos el nihilismo y menor es nuestra capacidad para ser miembros leales de la sociedad. La ineludible consecuencia prctica del nihilismo es el fa natismo cavernario. Dicha consecuencia, vivida en toda su crudeza, ha dado pie a un renovado inters general por el derecho natural. No obstante, este mero hecho debe obligarnos a actuar con especial cautela. La indignacin es mala consejera, pues en el mejor de los casos prueba que somos bieninten cionados, no que tengamos razn. La aversin al fanatis mo cavernario no debe llevarnos a abrazar el derecho na tural con idntico espritu de intransigencia. Debemos guardarnos del peligro de perseguir un fin socrtico con los medios y la disposicin de Trasmaco. Sin duda, la im periosa necesidad de contar con un derecho natural no de muestra que dicha necesidad pueda ser satisfecha. Un deseo no es un hecho. Incluso si se demostrara que cierto punto de vista es indispensable para alcanzar el bienestar, lo nico que se habra probado es que dicho punto de vis ta conduce a un ideal beneficioso, pero no que dicho ideal pueda convertirse en algo real. Utilidad y realidad son dos cosas completamente distintas. Ll hecho de que la razn nos impulse a superar el ideal de nuestra sociedad no evi ta, sin embargo, que al dar este paso nos enfrentemos a un vaco o a una multiplicidad de principios del derecho na tural tan incompatibles como igualmente justificables. Ante la gravedad del asunto, tenemos el deber de entablar una discusin imparcial, terica y objetiva.

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El problema del derecho natural se plantea hoy en da como una cuestin de memoria ms que de conocimiento real. Nos enfrentamos, pues, a la necesidad de realizar es tudios histricos a fin de familiarizarnos con esta cuestin en toda su complejidad. Debemos convertirnos de forma temporal en estudiantes de lo que se conoce como histo ria de las ideas, hecho que, contrariamente a lo que suele pensarse, no elimina sino que agrava la dificultad de un tratamiento imparcial. En palabras de Lord Acton:
Pocos descubrimientos resultan ms irritantes que ios que ponen en evidencia el linaje de las ideas. Las definiciones categricas y el anlisis riguroso descorren el velo bajo el cual la sociedad oculta sus divisiones: hacen que las disputas polticas resulten demasia do violentas para alcanzar soluciones de compromiso y las alian zas polticas demasiado precarias, adems de envenenar la prcti ca de la poltica con el ardor de los conflictos sociales y religiosos.

La nica manera de superar este peligro consiste en aban donar la dimensin en la cual la contencin poltica es la nica proteccin contra el fervor ciego de la parcialidad. El tema del derecho natural se presenta en la actualidad como una cuestin de filiaciones partidistas. Si miramos a nuestro alrededor, descubrimos dos campos hostiles, dos plazas fuertes muy bien custodiadas. Una de ellas alberga a ios liberales de varias clases, ia otra a ios discpulos catli cos y no catlicos de Toms de Aquino. No obstante, am bos bandos, junto con los que prefieren nadar entre dos aguas o esconder la cabeza bajo tierra, por hacer acopio de metforas, se encuentran en el mismo barco. Todos ellos son hombres modernos. Todos nosotros nos enfrentamos a la misma dificultad. El derecho natural en su forma clsica est relacionado con una visin teleolgica del universo. Todos los seres naturales tienen un fin natural, un destino natural, que determina qu tipo de actuacin les beneficia.

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En el caso del hombre, se requiere la razn para discernir dichas acciones: la razn determina qu est bien j qu est mal por naturaleza, tomando como premisa principal el destino natural del hombre. Parecera que la visin teleol gica del universo, en la cual se integra la visin teleolgica del hombre, ha quedado destruida por la ciencia natural contempornea. A juicio de Aristteles -y quin osara proclamarse en mejor juez que Aristteles en esta mate ria?- la cuestin entre la concepcin mecanicista y teleol gica del universo viene determinada por el modo en que se resuelve el problema de los cielos, los cuerpos celestes y su movimiento. 3 Ahora bien, respecto a este punto, que Aris tteles consideraba primordial, el dilema parece haberse decantado hoy en favor de la concepcin no teleolgica del universo. De dicha decisin trascendental se podran extra er dos conclusiones de signo opuesto. Segn una de ellas, la concepcin no teleolgica del universo debe llevar a una concepcin no teleolgica de la vida humana. Pero esta so lucin naturalista est expuesta a serias dificultades, pues parece imposible justificar las acciones humanas con cibindolas como mero producto de deseos y pulsiones. Por consiguiente, ha prevalecido la solucin alternativa, la cual nos inducira a aceptar un dualismo fundamental y t picamente moderno de una ciencia natural no teleolgica y un humanismo teleolgico. sta es la posicin que se ven obligados a adoptar, entre otros, los actuales seguidores de Toms de Aquino, una posicin que presupone una ruptu ra no slo con la visin integradora de Aristteles, sino tambin con la del propio Toms de Aquino. El dilema fun damental que se nos plantea surge como consecuencia de la victoria de la ciencia natural contempornea. No es posible hallar una solucin adecuada ai problema del derecho na tural sin haber resuelto antes este problema de base.
3. E A i c a , 1 9 6 3 2 5 S S -, 1 9 9 3 3 - 5 .

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Huelga decir que en las presentes conferencias no ser posible abordar este problema en su conjunto, sino que habremos de limitarnos a un aspecto en concreto del dere cho natural, aquel que puede explicarse dentro de los con fines de las ciencias sociales. La ciencia social de nuestros das basa su rechazo del derecho natural en dos argumen tos bien distintos, aunque ntimamente relacionados: lo rechaza en nombre de la historia y en nombre de la distincin entre hechos y valores.

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CAPTULO I

El derecho natural y su enfoque histrico

El ataque al derecho natural en el nombre de la historia adopta, en la mayora de los casos, la siguiente forma: el de recho natural pretende ser un derecho perceptible por la ra zn humana y universalmente reconocido. Sin embargo, la historia (incluyendo la antropologa) nos ensea que no existe derecho tal; en lugar de la supuesta uniformidad, en contramos una variedad indefinida de nociones del dere cho o la justicia. En otras palabras, el derecho natural no puede existir si no hay ningn principio de justicia inmuta ble, pero la historia nos ensea que todo principio de justi cia es mutable. No es posible entender el sentido del ataque al derecho natural en el nombre de la historia sin reparar antes en la absoluta irrelevancia de dicho argumento. En primer lugar, el consentimiento de toda la humanidad no es de ningn modo una condicin necesaria de la exis tencia del derecho natural. Algunos de los maestros de derecho natural ms reputados han sostenido que, preci samente si el derecho natural se considera racional, su descubrimiento presupone cultivar la razn, por lo que no podr ser universalmente conocido: no se debe siquiera es perar conocimiento alguno del derecho natural entre los salvajes.^ En otros trminos, por el hecho de probar que no
I. Vase Platn, Repblica, q j b iz - c z , qyzay-S y 4 5 z c 6 -d i; Laches, i8 4 d i- i8 5 a 3 ; Hobbes, D e cive, ii, i ; Locke, Two Treatises o f Civil Govern ment, vol. I I , see. iz , junto con An Essay on the Human Understanding, vol. i, cap. ili. Comprese con Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad. Prefacio; Montesquieu, Espritu de las leyes, i, i-z ; tambin Marsilio, Defen sor p a d s 11, X I I , 8 .

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existe principio de justicia que no haya sido negado en al gn lugar o momento determinado, no se demuestra, sin embargo, que la negativa en cuestin fuera justificada o ra zonable. Adems, de siempre es sabido que dependiendo de la poca o del pas existen distintas nociones de justicia predominantes. Resulta, pues, absurdo afirmar que el des cubrimiento de un caudal an mayor de tales nociones por parte de los estudiosos actuales ha afectado de alguna ma nera al problema fundamental. Por encima de todo, el co nocimiento de la amplia variedad de nociones de extensin indefinida sobre el bien y el mal dista tanto de ser incompa tible con la idea del derecho natural que constituye la con dicin esencial para la necesidad de dicha idea: el reconoci miento de la variedad de nociones del bien es el incentivo para la bsqueda del derecho natural. Si el rechazo del de recho natural en el nombre de la historia ha de cobrar signi ficado alguno, ste no debe basarse en hechos histricos, sino en una crtica filosfica de la posibilidad, o de la acce sibilidad, del derecho natural, una crtica relacionada de algn modo con la historia. La conclusin de la variedad de nociones del bien ante la inexistencia del derecho natural es tan antigua como la propia filosofa poltica. sta parece sostener en primer tr mino que la variedad de nociones del bien pone de mani fiesto la inexistencia del derecho natural o el carcter con vencional de todo derecho. Denominaremos esta lnea de pensamiento convencionalismo. A fin de aclarar el signi ficado del rechazo actual del derecho natural en el nombre de la historia, debemos comprender primero la diferencia existente entre el convencionalismo, por un lado, y ei sen tido histrico o la conciencia histrica, por otro, carac terstica del pensamiento de los siglos x ix y x x .3
2. Aristteles, tica a Nicmano, 113 4 0 2 4 -2 7 . 3. El positivismo legal de los siglos x ix y x x no puede identificarse simple-

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El convencionalismo daba por sentado que la distincin entre naturaleza y convencin es la principal de todas las distinciones, lo que implicaba que la naturaleza reviste una dignidad incomparablemente ms elevada que la conven cin o el consenso de la sociedad, o que la naturaleza es la norma. La tesis segn la cual el bien y la justicia son con vencionales daba a entender que el bien y la justicia no se basan en la naturaleza, sino que en el fondo se oponen a ella, y bunden sus races en decisiones arbitrarias, explci tas o implcitas, de las comunidades, que no cuentan con ms fundamento que una especie de acuerdo, un acuerdo que puede llevar a la paz pero no a la verdad. Por otro lado, los partidarios de la visin bistrica actual tildan de mtica la premisa segn la cual la naturaleza es la norma; recha zan la premisa segn la cual la naturaleza reviste una digni dad ms elevada que cualquier obra del hombre. Por el contrario, conciben al hombre y sus obras, incluyendo sus distintas nociones de justicia, tan igualmente naturales como cualquier otra cosa real, o bien defienden un dualis mo bsico entre el reino de la naturaleza y el reino de la li bertad o la historia. En este ltimo caso presuponen que el mundo del hombre, de la creatividad humana, se sita muy por encima de la naturaleza. As pues, no consideran las nociones del bien y el mal como conceptos esencialmente

mente con el convencionalismo o con el historicismo. Parece, sin embargo, que su fuerza deriva en el fondo de la premisa historicista de aceptacin gene ralizada (vase en concreto Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilo sophie, I , Leipzig, 189 z, pp. 409 ss.). El severo argumento de Bergbohm en contra de la posibilidad del derecho natural (a diferencia del argumento que se limita a mostrar las desastrosas consecuencias del derecho natural para el orden legal positivo) se basa en la innegable verdad de que no existe nada eterno y absoluto salvo aquel a quien el hombre no puede comprende^ sino slo intuir con espritu de fe (p. 4 16 n.), es decir, suponiendo que los valo res en funcin de los cuales emitimos un juicio crtico sobre ei derecho positi vo, histrico... no son sino la progenie de su poca y se definen siempre como histricos y relativos (p. 450 n.).

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arbitrarios. En consecuencia, tratan de descubrir sus cau sas, de bacer inteligible su variedad y orden de sucesin; al relacionarlos con actos de libertad, ponen nfasis en la di ferencia fundamental entre libertad y arbitrariedad. Qu significado cobra la diferencia entre la visin an tigua y la actual.^ El convencionalismo representa una for ma concreta de filosofa clsica. Evidentemente existen profundas diferencias entre el convencionalismo y la posi cin adoptada, por ejemplo, por Platn. Sin embargo, los adversarios clsicos coinciden en el punto de mayor im portancia: ambos admiten que la distincin entre natura leza y convencin es fundamental, puesto que dicba dis tincin est implcita en la idea de filosofa. Filosofar significa ascender de la caverna a la luz del sol, esto es, a la verdad. La caverna es el mundo de las opiniones en oposi cin al del conocimiento. Las opiniones son en esencia va riables. Los hombres no pueden vivir, es decir, no pueden convivir, si las opiniones no cuentan con la base estable del consenso social. Pasan a ser entonces opiniones auto ritarias, es decir, dogmas pblicos o Weltanschauung. Filosofar significa, por tanto, ascender del dogma pblico al conocimiento esencialmente privado. El dogma pbli co es en principio un intento inadecuado de responder a la cuestin de la verdad absoluta o del orden eterno.4 Cual quier visin inadecuada del orden eterno es, desde el pun to de vista del orden eterno, accidental o arbitraria; debe su validez no a su verdad intrnseca sino a la convencin o al consenso social. La premisa fundamental del conven cionalismo no eS, pues, otra que la idea de la filosofa como medio de comprender lo eterno, una idea que recha zan precisamente los adversarios modernos del derecho natural. A su modo de ver, todo pensamiento humano es histrico e incapaz, por tanto, de comprender lo eterno.
4. Platn, M mos, 3 14 b 10 - 3 15 b 2.

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Mientras que para ios clsicos filosofar significa abando nar la caverna, para nuestros contemporneos toda forma de filosofa pertenece en esencia a un mundo histrico, cultura, civilizacin o Weltanschauung, es decir, a lo que Platn llam en su da la caverna- Denominaremos esta visin historicismo. Anteriormente hemos sealado que el rechazo actual del derecho natural en el nombre de la historia se basa, no en hechos histricos, sino en una crtica filosfica de la posibilidad o la accesibilidad del derecho natural. Ahora observamos que la crtica filosfica en cuestin no supone una crtica del derecho natural en particular o de los prin cipios morales en general, sino que se trata en realidad de una crtica del pensamiento humano como tal. No obs tante, la crtica del derecho natural desempe un papel crucial en la formacin del historicismo. El historicismo surgi en el siglo x ix bajo la proteccin de la creencia segn la cual es posible llegar al conoci miento, o al menos a la intuicin, de lo eterno. Sin embar go, dicha doctrina fue minando poco a poco la creencia que haba abrigado en sus orgenes. De repente, irrumpi en nuestras vidas en su forma consolidada. El gnesis del historicismo se entiende de modo inadecuado. En el esta do actual de nuestro conocimiento es difcil determinar en qu punto del desarrollo contemporneo se produjo la ruptura definitiva con el enfoque no histrico que pre valeci en toda corriente filosfica anterior. En pos de una orientacin sumaria resulta conveniente tomar como pun to de partida el momento en el que el movimiento antes subterrneo emergi a la superficie y comenz a dominar las ciencias sociales a plena luz del da. Ese momento mar c la aparicin de la escuela histrica. Los pensamientos que guiaron a la escuela histrica distaban mucho de tener un carcter puramente terico. La escuela histrica surgi en reaccin a la Revolucin

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francesa y a las doctrinas del derecho natural que haban impulsado tal cataclismo. Con su oposicin a la violenta ruptura con el pasado, la escuela histrica haca hincapi en lo acertado y necesario de conservar y continuar con el orden tradicional, lo que podra haberse hecho sin re currir a una crtica del derecho natural como tal. A decir verdad, ei derecho natural premoderno no sancionaba el peligroso llamamiento del orden establecido, o de la realidad del momento, al orden racional o natural. Con todo, los fundadores de la escuela histrica parecan ha berse percatado de alguna manera de que la aceptacin de unos principios universales o abstractos, cualesquiera que stos sean, produce necesariamente un efecto revolucio nario, inquietante y perturbador por lo que al pensamien to se refiere, y que dicho efecto es completamente inde pendiente de que los principios en cuestin sancionen, en trminos generales, una lnea de accin conservadora o revolucionaria. Esto es as porque el reconocimiento de los principios universales obliga al hombre a juzgar el or den establecido, o la realidad del momento, a la luz del orden racional o natural; y la realidad del momento es ms verosmil que no cumplir la norma universal e inalte rable. 5 El reconocimiento de los principios universales tiende, pues, a impedir que los hombres se idenfiquen al cien por cien con el orden social que el destino les depa ra, o que lo acepten. Tiende a alinearlos de su lugar en la tierra, a hacerlos extraos, incluso en la propia tierra. Al negar la trascendencia, cuando np la existencia, de las normas universales, los eminentes conservadores que fundaron la escuela histrica no hacan sino continuar e incluso agudizar el esfuerzo revolucionario de sus contrin5. ... [les] imperfections [des tats], sils en ont, comme la seule diversit, qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont... (Descartes, Dis curso del mtodo. Parte il).

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cantes. Dicho esfuerzo se inspiraba en una nocin determi nada de lo natural y se diriga tanto contra lo antinatural o convencional como contra lo supranatural o espiritual. El individuo humano deba ser liberado o liberarse a s mis mo de modo que pudiera perseguir no slo su felicidad sino su propia versin de la felicidad. Esto significaba, no obstante, el establecimiento de un fin uniforme y universal para todos los hombres: el derecho natural de cada indivi duo era un derecho que perteneca por igual a todo hom bre como tal. Sin embargo, la uniformidad se consideraba antinatural y, por tanto, injusta. Resultaba a todas luces imposible individualizar los derechos en plena concordan cia con la diversidad natural de los individuos. La nica clase de derechos que no resultaban incompatibles con la vida social ni uniformes eran los histricos: los derechos de los ingleses, por ejemplo, en contraposicin a los dere chos del hombre. La variedad local y temporal pareca proporcionar un terreno firme y seguro a mitad de camino entre el individualismo social y la universalidad antinatu ral. La escuela histrica no descubri la variedad local y temporal de nociones de justicia: no es preciso descubrir lo obvio. A lo sumo se puede decir que descubri el valor, el encanto, la esencia de lo local y lo temporal o que descu bri la superioridad de lo local y lo temporal frente a lo universal. Sera ms prudente decir que, radicalizando la tendencia de pensadores como Rousseau, la escuela hist rica sostena que lo local y lo temporal tenan un valor ms elevado que lo universal. En consecuencia, lo que se consi deraba universal se presentaba al fin y ai cabo como deri-, vado de algo limitado local y temporalmente, como lo lo cal y lo temporal in statu evanescendi. La doctrina estoica sobre el derecho natural, por ejemplo, bien poda aparecer como un mero reflejo de un estado temporal concreto de una sociedad local determinada, en su caso, de la disolu cin de ia polis griega.

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El esfuerzo de los revolucionistas se dirigi contra toda espiritualidad o trascendencia/ La trascendencia no es un privilegio de la religin revelada. En el significado original de la filosofa poltica adquira gran revelancia al darse a entender como la bsqueda del orden natural o del mejor orden poltico. El mejor rgimen, tal y como Platn y Aristteles lo vean, es - y pretende ser- en gran parte dis tinto de la realidad del momento o va ms all de cual quier orden real. Esta visin de la trascendendia del mejor orden poltico sufri una profunda modificacin por el modo en el que se entenda el progreso en el siglo x v i i i , si bien an se mantuvo dentro de esa nocin propia de aquel siglo. Por otra parte, los tericos de la Revolucin francesa no podran baber condenado todos o casi todos los rdenes sociales que baban existido a lo largo de la historia. Al negar la trascendencia -cuando no la existen cia- de las normas universales, la escuela histrica destru y la nica base slida de todo esfuerzo por trascender la realidad. El historicismo puede describirse, por tanto, como una forma mucho ms extrema de terrenidad mo derna de lo que haba sido el radicalismo francs del siglo X V I I I . De hecho, obraba como si pretendiera que los hombres se familiarizasen completamente con este mun do. Habida cuenta de que los principios universales hacen cuando menos de la mayora de los hombres seres potencialmente sin hogar, desestimaba los principios universales en favor de los principios histricos. A su jui cio, mediante la comprensin de su pasado, su legado y su
6 . En cuanto a la tensin existente entre el inters por la historia de la especie humana y el inters por la vida ms all de la muerte, vase la proposicin 9 de Kant, Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent (The Phi losophy o f Kant, ed. C. J. Friedrich, Modern Library, p. 130). Vase tambin la tesis de Herder, de influencia consabida en el pensamiento histrico del si glo X I X , con los cinco actos estn en esta vida (vase M . Mendelssohn, G e sammelte Schriften, Jubilums-Ausgabe, III, I , p p . xxx-xxxil).

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situacin histrica, los hombres podran alcanzar princi pios que seran tan objetivos como pretendan ser aque llos que haba defendido la anterior filosofa poltica prehistoricista, con 1a diferencia de que no seran abstrac tos ni universales, ni por tanto perjudiciales para las ac ciones sensatas o para una vida verdaderamente humana, sino concretos o particulares, principios que se adaptaran a una poca o nacin determinada, principios relaciona dos con una poca o nacin determinada. En su intento por descubrir valores que, adems de ob jetivos, estuvieran relacionados con una situacin histri ca en particular, la escuela histrica asign a los estudios histricos una importancia mucho mayor de la que nunca antes haban tenido. Sin embargo, su nocin de lo que se poda esperar de dichos estudios no era el resultado de los estudios histricos en s sino de los supuestos procedentes directa o indirectamente de la doctrina del derecho natu ral del siglo X V I I I . La escuela histrica presupona la exis tencia de mentalidades populares, es decir, daba por sen tado que las naciones o los grupos tnicos son unidades naturales, o presupona la existencia de leyes generales de la evolucin histrica, o bien combinaba ambos supues tos. No tard en hacerse patente que exista un conflicto entre los supuestos que haban dado un impulso decisivo a los estudios histricos y los resultados, as como las ne cesidades, de una autntica comprensin histrica. En el momento en el que se abandonaron tales postulados, la etapa inicial del historicismo lleg a su fin. El historicismo pas entonces a entenderse como una forma concreta de positivismo, esto es, de la escuela que sostena que la teologa y la metafsica haban sido su plantadas definitivamente por la ciencia positiva o que identificaba el conocimiento autntico de la realidad con el conocimiento que proporcionaban las ciencias emp ricas. El positivismo propiamente dicho haba definido

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emprico en los trminos de los procedimientos de las ciencias naturales. No obstante, exista un contraste in dudable entre el modo en que ei positivismo propiamen te dicbo trataba los temas bistricos y el modo en que los trataban los historiadores guiados realmente por los procedimientos empricos. Era precisamente en los intere ses del conocimiento emprico donde se haca preciso in sistir en que los mtodos de la ciencia natural no se consi deraran aptos para los estudios histricos. Adems, lo que la sociologa y la psicologa cientfica tuvieran que de cir sobre el hombre demostraba ser trivial y pobre en com paracin con lo que poda aprenderse de los grandes his toriadores. Dicho razonamiento llev a pensar que la historia proporcionaba el nico conocimiento emprico -y por tanto el nico con fundamento- de la verdadera esencia del hombre, del hombre como tal: de su grandeza y su miseria. Dado que todo fin humano parte del hom bre y regresa a l, el estudio emprico de la humanidad poda verse justificado al otorgarse una dignidad ms ele vada que cualquier otro estudio de la realidad. La histo ria, desvinculada sta de todo postulado equvoco o metafsico, se convirti en la autoridad suprema. No obstante, la historia demostr su absoluta incapaci dad para mantener la promesa que haba sostenido la es cuela histrica. La escuela histrica haba logrado des acreditar los principios universales o abstractos, con la defensa de los estudios histricos como medio revelador de valores particulares o concretos, pero, aun as, el histo riador imparcial hubo de confesar su falta de aptitud para inferir norma alguna de la historia: ya no quedaban nor mas objetivas. La escuela histrica haba ocultado el he cho de que los valores particulares o histricos podran cobrar autoridad nicamente en caso de que un principio universal impusiera la obligacin al individuo de aceptar o de plegarse a los valores sugeridos por la tradicin o la

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situacin que le hubiera moldeado. Sin embargo, ningn principio universal sancionara nunca la aceptacin de todo valor histrico o de toda causa victoriosa: someterse a la tradicin o apuntarse a la ola del futuro no es en absoluto mejor - a decir verdad, nunca lo es- que quemar lo que uno ha venerado u oponerse al curso de la histo ria. En consecuencia, todo valor sugerido por la historia como tal demostr ser en esencia ambiguo y, por tanto, indigno de ser considerado como valor propiamente di cho. Para el historiador imparcial, el proceso histrico se revelaba como una red sin sentido tejida por lo que los hombres hacan, producan y pensaban -tan slo por pura casualidad-, una historia contada por un idiota. Los valores histricos, valores provocados por este proceso sin sentido, no podan reclamar por ms tiempo su santifi cacin por parte de los poderes sagrados tras ese proceso. Los nicos valores que no sucumbieron fueron los que po sean un carcter puramente subjetivo, valores que no contaban con ms apoyo que el libre albedro del indivi duo. Ningn criterio objetivo dara pie en lo sucesivo a la distincin entre buenas y malas elecciones. El historicismo culmin en el nihilismo. El intento por hacer que los hom bres se familiarizasen completamente con este mundo fi naliz en el desamparo absoluto del ser humano. La idea de que el proceso histrico es una red sin sentido o de que no existe tal cosa como el proceso his trico no es nueva. Se trataba bsicamente de la visin clsica, la cual, a pesar de granjearse una oposicin consi derable por parte de distintos sectores, conservaba an su fuerza en el siglo xv ii i. La consecuencia nihilista del his toricismo pudo haber desembocado en un regreso a la an tigua visin prehistoricista. Pero el rotundo fracaso de la pretensin prctica del historicismo, segn la cual se po da reconducir la vida con una orientacin mucho mejor y ms firme que la que en el pasado haba ofrecido el pen

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samiento prehistoricista, no destruy el prestigio de la su puesta revelacin terica debida al bistoricismo. El am biente creado por el bistoricismo y por su fracaso en la prctica fue interpretado como la experiencia inaudita de la situacin real del bombre como tal, una situacin que en el pasado el propio bombre se baba ocultado a s mis mo con su creencia en principios universales e inmuta bles. En contraposicin a la visin anterior, los historicistas seguan atribuyendo una importancia crucial a la visin del bombre derivada de los estudios bistricos, que como tales se ocupan particular y primordialmente no de lo permanente ni lo universal sino de lo variable y lo ni co. La historia como tal parece presentarnos el pattico espectculo de una vergonzosa variedad de pensamientos y creencias y, ante todo, la extincin de todo pensamiento o creencia defendido alguna vez por los hombres. Parece mostrar que todo pensamiento humano es dependiente de contextos histricos nicos que son precedidos por con textos ms o menos diferentes y que se distinguen de sus antecedentes de un modo bsicamente imprevisible. Los cimientos del pensamiento humano reposan sobre una base de experiencias y decisiones imprevisibles. Habida cuenta de que todo pensamiento humano responde a una situacin histrica determinada, todo pensamiento hu mano est abocado a perecer con la situacin a la que responde y a ser suplantado por pensamientos nuevos e imprevisibles. La argumentacin historicista se jacta hoy de contar con un amplio apoyo de los hechos histricos, o incluso de expresar un hecho evidente. No obstante, de ser este hecho tan evidente, cuesta entender como pudo haber es capado a la atencin de ios pensadores ms destacados del pasado. En cuanto a los hechos histricos, resulta a to das luces insuficiente para sostener la argumentacin his toricista. La historia nos ensea que una visin determi

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nada se abandona en favor de otra visin por parte de to dos los hombres, o de todos los hombres competentes, o quiz slo por parte de los hombres ms relevantes; no nos ensea a discernir si se trata de un cambio razonable o si la visin rechazada mereca serlo. Slo un anlisis im parcial de la visin en cuestin -un anlisis que no quede deslumbrado por la victoria o paralizado por la derrota de los partidarios de la visin analizada- podra ensear nos algo relativo al valor de dicha visin y, por tanto, rela tivo al significado del cambio histrico. Si la doctrina his toricista pretende tener cierta solidez, no debe basarse en la historia sino en la filosofa, en un anlisis filosfico que demuestre que todo pensamiento humano depende, en de finitiva, de un sino oscuro y veleidoso y no de principios manifiestos que resulten accesibles para el hombre como tal. El estrato primordial del anlisis filosfico se basa en una crtica de la razn que supuestamente demuestre la imposibilidad de la metafsica terica y de la tica filosfi ca o del derecho natural. Una vez que pueda darse por sentado que todas las visiones metafsicas y ticas son en rigor insostenibles, es decir, insostenibles en cuanto a su pretensin de definirse como verdaderas sin ms, su des tino histrico no ser sino el merecido. Resulta pues ad misible, aunque no demasiado importante, proceder a re lacionar el predominio, en distintos momentos de la historia, de distintas visiones ticas o metafsicas con las pocas en las que se mantuvieron vigentes, lo que sigue sin alterar, no obstante, la autoridad de las ciencias positivas. El segundo estrato del anlisis filosfico que subyace bajo el historicismo es la prueba de que las ciencias positivas sirven de base a los fundamentos metafsicos. Tomada por s sola, esta crtica filosfica del pensa miento cientfico y filosfico -una continuacin de los es fuerzos de Elume y Kant- desembocara en el escepticis mo. Pero el escepticismo y el historicismo son dos cosas

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completamente diferentes. El escepticismo se considera en principio contemporneo al pensamiento humano, mien tras que el historicismo se considera perteneciente a una situacin histrica determinada. Para los escpticos, toda afirmacin es incierta y, por tanto, arbitraria en esencia; para los bistoricistas, en cambio, las afirmaciones que im peran en distintas pocas y en distintas civilizaciones dis tan mucho de ser arbitrarias. El bistoricismo deriva de una tradicin no escptica, aquella tradicin moderna que trat de definir los lmites del conocimiento humano y que, por ello, admiti que el conocimiento autntico es posible, dentro de ciertos lmites. A diferencia de todo es cepticismo, el bistoricismo se basa, aunque slo sea en parte, en una crtica del pensamiento humano que preten de articular lo que se conoce como la experiencia de la historia. Ningn hombre competente de nuestra poca conside rara verdadera sin ms la doctrina completa de un pensa dor del pasado, cualquiera que ste fuese. La experiencia ha demostrado en todos los casos que el impulsor de la doctrina daba por sentado cosas que no debera haber dado o que desconoca ciertos hechos o posibilidades que fueron descubiertas en una poca posterior. Hasta ahora no ha existido pensamiento alguno que no baya necesita do someterse a revisiones radicales o que no haya resul tado incompleto o limitado en aspectos cruciales. Ade ms, si consideramos el pasado, observamos en principio que todo progreso del pensamiento en una direccin se produca a costa de un retroceso del pensamiento en otro aspecto: cuando una limitacin determinada se superaba gracias a un avance del pensamiento, ciertas consideracio nes importantes en el pasado sucumban al olvido como consecuencia de dicho avance. As pues, lo que se produ ca generalmente no era un avance, sino un mero cambio de una clase de limitacin a otra. Observamos, en definiti-

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va, que las limitaciones ms relevantes del pensamiento pasado eran de tal ndole que los pensadores de la poca no tenan posibilidad alguna de superarlas; sin mencionar otras consideraciones, todo esfuerzo de pensamiento diri gido a superar ciertas limitaciones conduce a su vez a la ceguera en otros aspectos. Resulta lgico suponer que lo que ba ocurrido siempre basta ahora suceder una y otra vez en el futuro. Ei pensamiento humano se encuentra li mitado en s de tai forma que sus limitaciones varan de una situacin histrica a otra y que no hay esfuerzo hu mano que consiga superar la limitacin propia del pensa miento de una poca determinada. Siempre se han dado, y siempre se darn, cambios de perspectiva sorprendentes y completamente inesperados que logran modificar de forma radical el significado de todo conocimiento adqui rido en el pasado. Ningn punto de vista del todo, y en concreto de la vida humana en su totalidad, puede atri buirse el ttulo de definitivo o de valor universal. Toda doctrina, aunque parezca definitiva, se ver suplantada tarde o temprano por otra doctrina. No existe razn algu na para dudar de que los pensadores del pasado se plante aban reflexiones que son y seguirn siendo completamen te inaccesibles para nosotros, por mucho inters que pongamos en el estudio de sus obras, puesto que nuestras limitaciones nos impiden siquiera suponer la posibilidad de las reflexiones en cuestin. Dado que las limitaciones del pensamiento humano son en esencia insondables, no tiene sentido alguno concebirlas en trminos de condicio nes sociales y econmicas, entre otras, es decir, en trmi nos de fenmenos conocibles o analizables: las limitacio nes del pensamiento humano las depara el destino. El argumento historicista tiene cierta credibilidad que puede explicarse fcilmente por la preponderancia del dogmatismo en el pasado. No podemos olvidar la protes ta de Voltaire: Nous avons des bacheliers qui savent tout

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ce que ces grands hommes ignoraient/ Aparte de esto, muchos pensadores de primer orden han pronunciado doctrinas globales que a su juicio resultaban definitivas en todos los aspectos de importancia capital, doctrinas que siempre han demostrado la necesidad de someterse a una revisin radical. Debemos, pues, acoger el bistoricismo como un aliado en nuestra lucha contra el dogmatismo. No obstante, el dogmatismo - o la tendencia a identificar el fin de nuestro razonamiento con el punto donde el can sancio nos hace desistir de seguir pensando- es tan pro pio dei hombre que difcilmente quedar reducido a un dominio del pasado. Nos vemos obligados a sospechar que el bistoricismo es la apariencia que le gusta adoptar al dogmatismo en nuestra poca. Nos parece que lo que se conoce como la experiencia de la historia es una pano rmica a vista de pjaro de la historia del pensamiento, puesto que dicba historia se vea bajo la influencia con junta de la creencia en el progreso necesario (o en la impo sibilidad de regresar al pensamiento del pasado) y de la creencia en el valor supremo de la diversidad y la unicidad (o de un mismo derecho en todas las pocas y civilizacio nes). Si bien el bistoricismo radical no parece precisar ya de dichas creencias, nunca ha llegado a plantearse si la experiencia a la que se refiere no es resultado de tales creencias cuestionables. Cuando se habla de la experiencia de la historia, se supone que dicha experiencia es una percepcin de conjunto que surge del pensamiento histrico pero que no puede reducirse a ste, puesto que el pensamiento histri co resulta siempre sumamente fragmentario y con fre cuencia muy incierto, mientras que la supuesta experien cia es, al parecer, global y cierta. Con todo, difcilmente
7. me, Dictionnaire philosophique, ed. J. Benda, i, p. 19. 8. Vase a carta de Lessing a Mendeissohn dei 9 de enero de 1 7 7 1.

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puede dudarse que la supuesta experiencia se base en defi nitiva en una serie de observaciones bistricas. La cues tin, por tanto, reside en dilucidar si dicbas observaciones autorizan a uno a afirmar que la adquisicin de nuevas percepciones relevantes conduce forzosamente al olvido de las anteriores y que los pensadores del pasado no po dan tener en cuenta de ninguna manera posibilidades fundamentales que llegaran a convertirse en el centro de atencin en pocas posteriores. Resulta a todas luces falso decir, por ejemplo, que Aristteles no se podra baber imaginado la injusticia de la esclavitud, puesto que s lo bizo. Sin embargo, es posible afirmar que no se podra ba ber imaginado un estado mundial. La razn para ello es que el estado mundial presupone un desarrollo tecnolgi co que Aristteles nunca podra baber concebido. Dicho desarrollo tecnolgico requerira a su vez que la ciencia se considerara fundamentalmente como una actividad al ser vicio de la conquista de la naturaleza y que la tecnolo ga se emancipara de toda clase de supervisin moral o poltica. Aristteles no poda concebir un estado mundial porque tena la certeza absoluta de que la ciencia es esen cialmente terica y la liberacin de la tecnologa del con trol moral y poltico generara consecuencias desastrosas: la fusin de la ciencia y las artes con el progreso ilimitado e incontrolado de la tecnologa ha hecho de la tirana uni versal y perpetua una grave amenaza. Slo un hombre im prudente osara decir que la visin de Aristteles -esto es, sus respuestas a las preguntas de si la ciencia es o no esen cialmente terica o de si el progreso tecnolgico necesita o no un estricto control moral o poltico - se ha visto refuta da. Pero se piense lo que se piense acerca de sus respues tas, lo cierto es que las cuestiones fundamentales a las que responde son idnticas a las cuestiones fundamentales que suscitan de inmediato nuestro inters hoy en da. Al darnos cuenta de ello, comprendemos al mismo tiempo

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que la poca en la que las cuestiones fundamentales de Aristteles se tachaban de obsoletas acusaba una falta total de claridad acerca de cules eran los temas fundamentales. Lejos de legitimizar la inferencia historicista, la historia parece ms bien demostrar que todo pensamiento huma no, y por descontado todo pensamiento filosfico, se inte resa por los mismos temas o problemas fundamentales, y que por tanto existe un marco inmutable que persiste en todos los cambios del conocimiento humano tanto sobre los hechos como sobre los principios. Dicha inferencia es obviamente compatible con el hecho de que la claridad con relacin a estos problemas, la aproximacin a los mismos y las soluciones sugeridas al respecto varan ms o menos dependiendo del pensador o de la poca. Si los problemas fundamentales persisten en todo cambio hist rico, el pensamiento humano es capaz de superar su limi tacin histrica o de traspasar las fronteras de lo histri co. ste sera el caso incluso si fuera verdad que todos los intentos por solucionar estos problemas estn llamados al fracaso debido a la historicidad de todo pensamiento humano. Dejar las cosas as equivaldra a reconocer la imposibi lidad del derecho natural. No puede existir el derecho na tural si todo lo que el hombre pudiera saber sobre el bien fuera el problema del bien, o si la cuestin de los princi pios de justicia admitiera una variedad de respuestas que se excluyen mutuamente, de las cuales ninguna podra de mostrar ser superior a las dems. No puede existir el dere cho natural si el pensamiento humano, a pesar de su esta do esencialmente incompleto, no es capaz de resolver el problema de los principios de justicia de un modo autnti co y, por tanto, universal. Dicho en trminos ms genera les, no puede existir el derecho natural si el pensamiento humano no es capaz de adquirir un conocimiento autnti co y universalmente vlido y definitivo dentro de un m

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bito limitado o un conocimiento autntico acerca de unos temas determinados. El bistoricismo no puede negar esta posibilidad, pues su propia pretensin implica la acepta cin de la misma. Al afirmar que todo pensamiento bumano, o al menos todo pensamiento bumano relevante, es bistrico, el bistoricismo admite que el pensamiento bumano es capaz de adquirir una percepcin de mayor im portancia que sea universalmente vlida y que no se ver afectada por ninguna sorpresa futura. La tesis historicista no es una argumentacin aislada, pues resulta inseparable de la visin de la estructura esencial de la vida humana. Esta visin tiene el mismo carcter o la misma pretensin transhistrica que cualquier doctrina sobre el derecho na tural. La tesis histrica se ve expuesta entonces a una dificul tad patente que no puede resolverse sino slo evadirse u ocultarse por medio de consideraciones de carcter ms sutil. El bistoricismo afirma que toda creencia o pensa miento humano es histrico, y por ello est merecidamen te llamado a perecer. Sin embargo, el bistoricismo en s es un pensamiento humano, por lo tanto, slo puede poseer una vigencia temporal, o dicho en otros trminos, no pue de considerarse verdadero sin ms. Sostener la tesis histo ricista significa ponerla en duda y, por tanto, superarla. A decir verdad, el bistoricismo se atribuye el logro de haber sacado a la luz una verdad que ha resultado ser duradera, una verdad vlida para toda lnea de pensamiento, para todas las pocas; por mucho que haya cambiado y cambie el pensamiento, nunca dejar de ser histrico. Por lo que se refiere a la visin decisiva sobre el carcter esencial del pensamiento humano y, con ello, sobre el carcter esencial o la limitacin de la humanidad, la historia ha llegado a su fin. El historicista no se perturba ante la posibilidad de que el bistoricismo se vea sustituido en un momento dado por la negativa del bistoricismo. Tiene la certeza de que

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tal cambio significaria una recada del pensamiento hu mano en su engao ms convincente. El historicismo se alimenta del hecho de caer en la incongruencia de eximir se de su propio veredicto sobre todo pensamiento huma no, La tesis historicista se contradice a s misma o resulta absurda. No podemos ver el carcter histrico de todo pensamiento -es decir, de todo pensamiento con la salve dad de la visin historicista y sus implicaciones- sin tras cender de la historia, sin traspasar las fronteras de lo his trico. Si identificamos todo pensamiento que sea radicalmente histrico con una visin global del mundo o con una parte de dicha visin, diremos entonces que el historicismo no es en s una visin global del mundo sino un anlisis de todas las visiones globales del mundo, una explicacin del carcter esencial de todas esas visiones. El pensamiento que reconoce la relatividad de todas las visiones globales posee un carcter distinto al pensamiento que se encuentra dominado por una visin global, o que la ha adoptado. El primero se define como absoluto y neutral, el ltimo como relativo y sometido. El primero constituye una visin te rica que traspasa los lmites de la historia, el ltimo es el re sultado de una designio fatdico. El historicista radical se niega a admitir el carcter transhistrico de la tesis historicista, al tiempo que reco noce lo absurdo del historicismo incondicional en su cali dad de tesis terica. Rechaza, por tanto, la posibilidad de un anlisis terico u objetivo -que como tal sera transhis trico- sobre las diversas visiones globales o los distintos mundos histricos o culturas. Dicbo rechazo tuvo su origen de modo decisivo en el ataque de Nietzsche hacia el historicismo decimonnico, que se defina como una vi sin terica. De acuerdo con Nietzsche, el anlisis terico de la vida humana que advierte la relatividad de todas las visiones globales y, en consecuencia, las desestima baria

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de la vida humana algo imposible, puesto que destruira la atmsfera protectora que posibita el desarrollo de la vida, la cultura o la actividad por s sola. Adems, dado que el anlisis terico se basa en un terreno externo a la vida, nunca ser capaz de entenderla. El anlisis terico de la vida es evasivo y funesto para con el compromiso, cuando la vida significa precisamente compromiso. Para evitar el peligro de la vida, Nietzsche poda elegir entre dos opcio nes: insistir en el carcter estrictamente esotrico del an lisis terico de la vida -es decir, recuperar la nocin plat nica del engao noble- o bien negar la posibilidad de la teora propiamente dicha y, por tanto, concebir el pensa miento como algo supeditado o dependiente de la vida o el destino. Si no el propio Nietzsche, sus discpulos acaba ron decantndose por la segunda alternativa.9 La tesis del bistoricismo radical puede formularse de la siguiente manera. Todo entendimiento o conocimiento, aunque limitado y cientfico, presupone un marco de referencia, esto es, un horizonte, una visin global dentro de la cual se produzca el entendimiento y el conocimiento. Unicamente una visin global permite desarrollar la capa cidad de observacin, de orientacin. La visin global del todo no puede ser validada por la razn, pues constituye la base de todo razonamiento. As pues, existe una varie dad de visiones globales, tan legtimas unas como las otras, entre las cuales debemos decantarnos por una sin valernos de la razn. Es absolutamente necesario elegir una de ellas; no se contempla la neutralidad o la suspen9. Para entender esta opcin, debe tenerse en cuenta su relacin con la afini dad de Nietzsche con Calicles, por un lado, y su preferencia por la vida trgica a la vida terica, por otro (vase Platn, Gorgias, 4 8 id , 502b ss., y Las leyes, 6 ^8 dz-^; comprese con Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, Insel-Bcherei, p. 73). Este pasaje revela con claridad la significacin del hecho de que Nietzsche adoptara lo que se poda conside rar la premisa fundamental de la escuela histrica.

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sin de juicio. Nuestra eleccin no cuenta con ms apoyo que ella misma, ni con el respaldo de ninguna certeza te rica u objetiva; tan slo nuestra propia eleccin la separa de la nada, la ausencia total de significado. En rigor, no podemos elegir entre distintas visiones. El destino nos im pone una sola visin global: el horizonte en el cual se des arrolla todo entendimiento y orientacin viene marcado por el destino del individuo o de su sociedad. Todo pensa miento humano depende del destino, de algo que el pen samiento no puede dominar y a cuyas obras no puede an ticiparse. Con todo, el apoyo del horizonte que marca el destino representa, en definitiva, la eleccin del individuo, habida cuenta de que ste debe acabar aceptando dicho destino. Somos libres en el sentido de que tenemos liber tad para elegir entre sufrir la visin del mundo y los valo res que nos vienen impuestos por designio del destino o bien entregarnos a una seguridad ilusoria o caer en la de sesperacin. El historicista radical sostiene, por tanto, que un pen samiento comprometido o histrico en s slo se revela a otro pensamiento comprometido o histrico en s y, ante todo, que el verdadero significado de la historici dad de todo pensamiento genuino slo se revela al pen samiento comprometido o histrico en s. La tesis his toricista expresa una experiencia fundamental que, por su naturaleza, es incapaz de expresarse de manera apropiada en el nivel del pensamiento no comprometido o imparcial. Es posible que los hechos que prueban dicha experiencia no parezcan demasiado claros, pero no pueden ser des truidos arguyendo las inevitables dificultades que por lgica sufren todas las expresiones de tales experiencias. Con una visin de su experiencia fundamental, el histori cista radical niega que el carcter definitivo y, en este sen tido, transhistrico de la tesis historicista suscite dudas sobre el contenido de dicha tesis. La percepcin definitiva

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e irrevocable del carcter bistrico de todo pensamiento trascendera de la historia slo en caso de que dicha per cepcin fuera accesible para el hombre como tal y, por tanto, en principio, en cualquier poca. Sin embargo, si responde a una situacin histrica determinada no tras ciende de la historia, y as sucede en este caso: la situacin no es meramente la condicin de la percepcin historicista sino su origen.^ Toda doctrina sobre el derecho natural sostiene que los fundamentos de la justicia son, en principio, accesibles para el hombre como tal. Se supone, por tanto, que una verdad de importancia capital puede ser, en principio, ac cesible para el hombre como tal. Al negar dicho postula do, el bistoricismo radical afirma que la percepcin bsica de la limitacin esencial de todo pensamiento humano no es accesible para el hombre como tal, o bien que no es el resultado del progreso o de la labor del pensamiento hu mano, sino un don imprevisible del insondable destino. Al destino se debe que la dependencia esencial del destino por parte del pensamiento se descubra hoy y no en tiem pos pasados. El bistoricismo coincide en este sentido con cualquier otra lnea de pensamiento, pues tambin depen de del destino; sin embargo, se distingue en que, gracias al destino, ha puesto de manifiesto la dependencia del desti no por parte del pensamiento. Ignoramos por completo las sorpresas que nos deparar el destino en las generacio nes venideras; tal vez nos oculte de nuevo lo que nos reve l en su da, si bien esto no debilitar la verdad de dicha revelacin. No es preciso traspasar los lmites de la histo ria para percatarse del carcter histrico de todo pensa miento: existe un momento privilegiado, un momento ab10 . La diferencia entre condicin y origen corresponde a la distincin que Aristteles establece en el primer volumen de Metafsica entre la histo ria de la filosofa y la historia historicista.

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soluto en- el proceso histrico, un momento en el que el ca rcter esencial de todo pensamiento adquiere transparen cia. Al eximirse de su propio veredicto, el historicismo se presenta como un mero reflejo del carcter de la realidad histrica o como una constatacin de los hechos; el carc ter contradictorio de la tesis historicista no debera atri buirse al bistoricismo, sino a la realidad. La asuncin de un momento absoluto en la historia resulta esencial para el bistoricismo. Con ello, dicha corriente sigue subrepticiamente el precedente establecido por Hegel en trminos clsicos. En su doctrina Hegel pos tula que toda filosofa es la expresin conceptual del esp ritu de su poca, si bien defiende la verdad absoluta de su propio sistema filosfico atribuyendo un carcter absolu to a su poca; Hegel daba por sentado que su poca repre sentaba el fin de la historia y, por tanto, el momento abso luto. El bistoricismo niega explcitamente que ei fin de la historia haya llegado, si bien implcitamente afirma lo contrario: ningn cambio de orientacin futuro podr po ner en duda de forma legtima la visin crucial de la inelu dible dependencia del destino por parte del pensamiento y, con ello, del carcter esencial de la vida humana; desde un punto de vista concluyente, ha llegado el final de la his toria -esto es, de la historia del pensamiento. No obstan te, uno no puede limitarse a dar por sentado que vive o piensa en el momento absoluto, sino que debe mostrar la manera en la que el momento absoluto puede reconocerse como tal. Segn Hegel, el momento absoluto es aquel en el que la filosofa, o la bsqueda del conocimiento, se transforma en conocimiento, es decir, el momento en el que se resuelven por completo los enigmas fundamenta les. El bistoricismo, sin embargo, se defiende o se rebate con la negacin de la posibilidad de la metafsica terica y de la tica filosfica o el derecho natural, con la nega cin de la solubilidad de los enigmas fundamentales. Se

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gn el historicismo, por tanto, el momento absoluto debe ser aquel en el que el carcter insoluble de los enigmas fundamentales se hace totalmente patente o en el que se desvela el engao fundamental de la mente humana. Sin embargo, es posible que ante el descubrimiento del carcter insoluble de los enigmas fundamentales, la com prensin de dichos enigmas se siguiera viendo como el ob jetivo de la filosofa, en cuyo caso uno se limitara a reem plazar una filosofa no historicista y dogmtica por una filosofa no historicista y escptica. El historicismo va ms all del escepticismo, pues presupone que la filosofa, en el sentido original y ms amplio del trmino, es decir, el intento de sustituir opiniones sobre el todo por medio del conocimiento del todo, no slo es incapaz de lograr su ob jetivo sino que resulta absurda, ya que la propia idea de fi losofa est basada en premisas dogmticas, esto es, arbi trarias, o, dicho de un modo ms explcito, en premisas que slo son histricas y relativas. Por tanto, si la filo sofa, o el intento de sustituir opiniones por medio del co nocimiento, se basa en meras opiniones, la filosofa es ab surda. A continuacin, se exponen los intentos ms destacados de determinar el carcter dogmtico y, por tanto, arbi trario o histricamente relativo de la filosofa propiamente dicha. La filosofa, o el intento de sustituir opiniones so bre el todo por medio del conocimiento del todo, presu pone que el todo es conocible, esto es, inteligible. Dicho supuesto tiene como consecuencia la identificacin del todo en s con el todo en la medida en que es inteligible o en la medida en que puede convertirse en objeto, es decir, la identificacin del ser con lo inteligible o con un objeto. Dicho supuesto lleva a la indiferencia dogmti ca por todo lo que no puede convertirse en objeto, a saber, en un objeto para el sujeto racional, o la indiferencia dog mtica por todo lo que no puede llegar a dominar el suje

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to. Por otra parte, decir que el todo es conocible o inteligi ble equivale a afirmar que el todo posee una estructura permanente o que el todo como tal es inmutable o se man tiene siempre igual. En tal caso, es posible en principio predecir cmo ser el todo en cualquier poca futura: el futuro del todo puede anticiparse por medio del pensa miento. El supuesto mencionado parece hundir sus races en 1a identificacin dogmtica de ser en su sentido ms elevado con ser siempre, o en el hecho de que la filoso fa entiende ser de tal modo que en su sentido ms ele vado significa ser siempre. Se dice que el carcter dog mtico de la premisa bsica de la filosofa viene revelado por el descubrimiento de la historia o de la historicidad de la vida humana. El significado de dicbo descubrimien to puede expresarse en tesis como las siguientes: lo que se conoce como el todo, en realidad, nunca deja de estar in completo y, por tanto, no constituye exactamente un todo; el todo cambia en esencia de tal manera que no se puede predecir su futuro; el todo tal y como es en s escapa siempre a nuestra comprensin, es decir, no es inteligible; el pensamiento humano depende bsicamente de algo a lo que no es posible anticiparse, algo que nunca se convertir en un objeto ni podr ser dominado por ningn sujeto; ser en su sentido ms elevado no significa -o , de cualquier modo, no significa necesariamente- ser siempre. Ni siquiera podemos tratar de discutir dichas tesis. Nuestro deber se reduce a dejarlas con la siguiente obser vacin. El bistoricismo radical nos obliga a percatarnos del hecho de que la propia idea del derecho natural presu pone la posibilidad de la filosofa en ei sentido original y ms amplio de la palabra. Nos obliga al mismo tiempo a percatarnos de la necesidad de una reconsideracin im parcial de las premisas ms elementales cuya vigencia pre supone la filosofa. La cuestin de la vigencia de dichas premisas no puede resolverse con slo adoptar o aferrarse

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a una tradicin ms o menos persistente de la filosofa, pues se sirven de la esencia de las tradiciones para cubrir u ocultar sus humildes cimientos erigiendo impresionantes edificios sobre ellas. Debemos abstenernos de decir o hacer nada que pudiera dar pie a creer que la reconside racin imparcial de las premisas ms elementales de la filosofa no es ms que un mero asunto histrico o acad mico. No obstante, hasta llevar a cabo dicha reconsidera cin, el tema del derecho natural no puede sino conside rarse una cuestin abierta. Pues no podemos suponer que sea el historicismo el que haya acabado por solucionar este tema. La experiencia de la historia y la experiencia menos ambigua de la com plejidad de las cuestiones humanas pueden difuminar, pero no borrar por completo la prueba de esas sencillas experiencias relativas al bien y al mal que residen en el fondo de la argumentacin filosfica y que demuestran la existencia de un derecho natural. El historicismo hace caso omiso de dichas experiencias o bien las tergiversa. Por otra parte, el intento ms concienzudo de determinar el historicismo culmin en la afirmacin de que en caso de no existir seres humanos, podra haber entia, pero no esse, es decir, que puede haber entia sin que haya esse.. Existe una relacin evidente entre esta afirmacin y el re chazo de la visin segn la cual ser en su sentido ms elevado significa ser siempre. Adems, siempre ha exis tido un contraste patente entre la manera en que el histori cismo entiende el pensamiento del pasado y la compren sin autntica del pensamiento del pasado; la innegable posibilidad de la objetividad histrica se ve negada expl cita o implcitamente por el historicismo en todas sus for mas. Ante todo, en la transicin del historicismo inicial (terico) al radical (existencialista), la experiencia de la historia nunca se someti a un anlisis crtico. Se daba por sentado que se trata de una experiencia autntica y no

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de una interpretacin cuestionable de la experiencia. No se planteaba el problema de si lo que se experimenta real mente no permite una interpretacin completamente dis tinta y posiblemente ms adecuada. En concreto, la ex periencia de la historia no pone en tela de juicio la visin segn la cual los problemas fundamentales -com o, por ejemplo, el problema de la justicia- persisten o conservan su identidad en toda transformacin histrica, por muy confusos que puedan parecer por culpa de la negacin temporal de su relevancia o por muy variables y provisio nales que sean las posibles soluciones humanas a dichos problemas. Al entender estos problemas como tales, la mente humana se libera de sus limitaciones histricas. No se necesita nada ms para legitimar la filosofa en su senti do original o socrtico: la filosofa es el conocimiento que se desconoce, es decir, el conocimiento de lo que no se co noce, o la conciencia de los problemas fundamentales y, con ello, de las alternativas fundamentales relativas a su solucin que son coetneas del pensamiento h u m an ^ Si la existencia e incluso la posibilidad del derecho na tural debe considerarse una cuestin abierta mientras no se resuelva el problema entre el bistoricismo y la filosofa no historicista, nuestra necesidad ms urgente debe cen trarse en entender dicho problema, lo que no se puede conseguir si el problema se contempla de la forma en que se presenta desde el punto de vista del bistoricismo. Debe mos contemplarlo asimismo con el enfoque que nos plan tea la filosofa no historicista, lo que significa, para todo fin prctico, que el problema del bistoricismo debe consi derarse en un principio desde el punto de vista de la filoso fa clsica, que representa el pensamiento no historicista en su estado puro. As pues, nuestra necesidad ms urgen te slo podra verse satisfecha por medio de estudios his tricos que nos permitieran entender la filosofa clsica tal y como se entiende a s misma, y no de la forma en que

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la presenta el historicismo. Necesitamos, en primer lugar, una comprensin no historicista de la filosofa no histori cista, aunque no menos urgente es llegar a una compren sin no historicista del historicismo, esto es, una com prensin de la gnesis del historicismo que no d por sentado la lgica del historicismo. El historicismo supone que el nuevo enfoque del hom bre moderno hacia la historia implicara la adivinacin y con el tiempo el descubrimiento de una dimensin de la realidad que haba escapado al pensamiento clsico, a sa ber, de la dimensin bistrica. El sostenimiento de este su puesto conducira a la larga al historicismo radical. Pero si el historicismo no puede darse por sentado, inevitable mente se plantea la duda de si lo que se reconoca en el si glo X I X como un descubrimiento no sera, de hecho, una invencin, es decir, una interpretacin arbitraria de los fe nmenos de los que siempre se haba tenido conocimiento y que se haban interpretado de un modo mucho ms apropiado antes de la aparicin de la conciencia histri ca que despus de ella. Piemos de plantear pues la cues tin de si lo que se conoce como el descubrimiento de la historia es o no en realidad una solucin artificial y provi sional a un problema que podra surgir slo en caso de darse premisas sumamente cuestionables. De acuerdo con mi parecer, sugiero este modo de enfo car la cuestin. La historia ha sido a lo largo de los aos una historia principalmente poltica. Al hilo de este razonamiento, se puede afirmar que lo que se conoce como el descubrimiento de la historia es la obra no de la filosofa en general, sino de la filosofa poltica. De he cho, fue un conflicto propio de la filosofa poltica del si glo X V I I I lo que provoc la aparicin de la escuela hist rica. La filosofa poltica del siglo x v iii era una doctrina del derecho natural que consista en una interpretacin particular del mismo que se calific como la interpreta

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cin especficamente moderna. El historicismo es el resul tado final de la crisis del derecho natural moderno. La crisis del derecho natural moderno o de la filosofa polti ca moderna podra desencadenar una crisis de la filosofa como tal slo porque en los ltimos siglos la filosofa como tal se ha politizado por completo. En sus orgenes, la filosofa representaba la bsqueda humanizada del or den eterno, y por ello se convirti en una fuente pura de inspiracin y aspiracin humanas. Desde el siglo x v ii, la filosofa pas a utilizarse como arma y, por tanto, como instrumento. Un intelectual se atrevi a denunciar la trai cin de los intelectuales sealando la politizacin de la fi losofa como la raz de nuestros problemas; sin embargo, cometi el error fatal de pasar por alto la diferencia esen cial entre los intelectuales y los filsofos y, con ello, no lo gr sino ser vctima una vez ms del engao que denun ciaba. Pues la politizacin de la filosofa consiste precisamente en esto, en que la diferencia entre intelec tuales y filsofos -una diferencia conocida en el pasado como la diferencia entre caballeros e intelectuales, por un lado, y la diferencia entre sofistas o retricos y filsofos, por otro- se hizo cada vez ms difusa hasta que acab por desaparecer.

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La argumentacin historicista puede reducirse a la aseve racin de que el derecho natural es imposible puesto que la filosofa en el sentido ms amplio del trmino tambin lo es. La filosofa slo es posible a la luz de un horizonte absoluto o natural a diferencia de los horizontes histrica mente cambiantes o las cavernas. En otras palabras, la fi losofa slo es posible si el bombre, aunque incapaz de ad quirir un conocimiento o una comprensin completa sobre el todo, es capaz de conocer lo que desconoce, es de cir, de entender los problemas fundamentales y, con ello, las alternativas fundamentales, que son en principio coe tneas del pensamiento humano. No obstante, la posibili dad de la filosofa no es sino la condicin necesaria pero no suficiente del derecho natural. La posibilidad de la filo sofa no precisa ms que los problemas fundamentales siempre sean los mismos; pero no puede existir el derecho natural si resulta imposible encontrar una solucin defini tiva al problema fundamental de la filosofa poltica. Si la filosofa en general es posible, la filosofa poltica :.en concreto tambin lo es. La filosofa poltica es posible si el hombre es capaz de entender la alternativa poltica fundamental que reside en el fondo de las alternativas efmeras o accidentales. Aun as, si la filosofa poltica se limita a entender la alternativa poltica fundamental, carece de todo valor prctico, pues no sera capaz de responder a la pregunta de cul debe ser el objetivo final de toda accin juiciosa. Debera delegar la decisin cru

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cial en una opcin tomada a ciegas. La galaxia entera de los filsofos polticos desde Platn hasta Hegel, y por des contado todos los partidarios del derecho natural, daban por sentado que el problema poltico fundamental era susceptible de una solucin final, supuesto que en el fon do se basaba en la respuesta socrtica a la pregunta de cmo debe vivir el hombre. Al darnos cuenta de que igno ramos las cosas ms importantes, nos percatamos al mis mo tiempo de que las cosas ms importantes para nos otros, o lo nico realmente necesario, es la bsqueda del conocimiento acerca de las cosas ms importantes o la bsqueda del saber. Basta con leer la Repblica de Platn o la Poltica de Aristteles para saber que dicha conclu sin no est exenta de consecuencias polticas. Es cierto que la bsqueda fructuosa del saber puede dar pie a pen sar que el saber no es lo nico necesario. Pero dicha con clusin debera su relevancia al hecho de ser el resultado de la bsqueda del saber: el rechazo de la razn debe ser un rechazo razonable. Afecte o no esta posibilidad a la vi gencia de la respuesta socrtica, ante el eterno conflicto entre la respuesta socrtica y la antisocrtica da la impre sin de que la respuesta socrtica resulta tan arbitraria como su opuesta, o que el eterno conflicto es insoluble. En consecuencia, muchos cientficos sociales de nuestro tiem po que no son bistoricistas o que admiten la existencia de alternativas fundamentales e invariables niegan que la ra zn humana sea capaz de resolver el conflicto entre dichas alternativas. El derecho natural se rechaza hoy, por tanto, no slo porque todo pensamiento bumano se considere histrico sino porque se cree adems que existe una serie de principios inmutables del bien o de la bondad que pug nan entre s, de los cuales no se puede demostrar la supe rioridad de ninguno sobre los dems. sta es en gran parte la postura adoptada por M ax We ber. Nuestro debate se limita a realizar un anlisis crtico

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de su visin. Nadie desde Weber ba dedicado una dosis comparable de inteligencia, asiduidad y entrega casi fan tica al problema bsico de las ciencias sociales. Indepen dientemente de los errores que pueda baber cometido, se trata del cientfico social ms relevante de nuestro siglo. Weber, quien se consideraba a s mismo un discpulo de la escuela histrica,'^ se mostraba muy prximo al histori cismo, y existen razones de peso para pensar que sus re servas contra dicha doctrina eran remisas e inconsistentes con la tendencia marcada de su pensamiento. Su aleja miento de la escuela histrica no se produjo porque hu biera rechazado las normas naturales, esto es, las normas consideradas universales y objetivas, sino por su intento de establecer valores que aunque particulares e histricos, seguan siendo objetivos. Se opona a la escuela histrica no porque hubiera empaado la idea del derecho natural sino porque baba defendido el derecho natural desde un punto de vista histrico, en lugar de rechazarlo de plano. La escuela bistrica haba revestido el derecho natural de un carcter histrico al insistir en el carcter tnico de todo derecho autntico o al relacionar todo derecho autntico con mentalidades populares nicas, al tiempo que daba por sentado que la historia de la humanidad era un proceso vlido o un proceso dirigido por la necesidad inteligible. Weber tachaba ambos supuestos de metafsi cos, por estar basados, a su entender, en la premisa dog mtica segn la cual la realidad es racional. Sobre la base de su postulado segn el cual lo real es siempre indivi- dual, Weber podra haber formulado, asimismo, la pre misa de la escuela histrica en estos trminos: lo indivi dual es una emanacin de lo general o del todo. Segn Weber, sin embargo, los fenmenos individuales o parciaI, Gesammelte politische Schriften, p. z z ; Gesammelte Aufstze zur Wis senschaftslehre, p. Z08.

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les slo pueden entenderse como resultado de otros fen menos individuales o pardales, pero nunca como resulta do de un todo como, por ejemplo, las mentalidades popu lares. Tratar de explicar los fenmenos histricos o nicos relacionndolos con leyes generales o con todos los nicos significa dar por sentado de modo gratuito la existencia de fuerzas misteriosas o insondables que diri gen cada movimiento de los actores histricos.^ La his toria no posee ms significado que el significado sub jetivo o los propsitos que mueven a los actores histricos. Pero tales propsitos entraan un poder tan li mitado que el resultado real es, en la mayora de los ca sos, completamente involuntario. Aun as, el resultado real -e l destino histrico - que no es fruto del designio di vino o humano, moldea no slo nuestro modo de vida sino tambin nuestros pensamientos, en especial aquellos que determinan nuestros ideales. 3 Sin embargo, a Weber no dejaba de desconcertarle sobremanera la idea de que la ciencia aceptara el bistoricismo sin reservas. De hecho, uno se ve tentado a sugerir que la razn primordial de su oposicin hacia la escuela histrica y hacia el historicis mo en general se deba a la idea de la ciencia emprica que prevaleca en su generacin. La idea de 1a ciencia le llev a hacer hincapi en el hecho de que toda ciencia como tal es independiente de Weltanschauung', tanto la ciencia na tural como la ciencia social afirman ser igualmente vli das para occidentales y para orientales, es decir, para per sonas con visiones del mundo radicalmente distintas. La gnesis histrica de la ciencia moderna -e l hecho de que surgiera en Occidente- carece de toda relevancia por

2. Wissenschaftslehre, pp. 1 3 , 1 5, 1 8 - 1 9 , 2 8 , 3 5 - 3 7 , 1 3 4 , 1 3 7 , 1743 295 2 3 0 ; Gesammelte Aufstze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, p. 5 1 7 .

3. Wissenschaftslehre, pp. 15 2 , 18 3 , 224 n.; Politische Schriften, pp. 19 , 437; Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, i, pp. 82, 524.

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lo que a su validez se refiere. Weber no dudaba tampoco de que la ciencia moderna fuera absolutamente superior a cualquier forma anterior de orientacin racional en el mundo de la naturaleza y la sociedad. Dicha superioridad puede establecerse de manera objetiva, con relacin a las reglas de la lgica.4 No obstante, era en este punto donde surga en la mente de Weber esa dificultad respecto a las ciencias sociales en particular. Con su insistencia en la va lidez universal y objetiva de la ciencia social en tanto que sistema de proposiciones verdaderas, pasaba por alto que tales proposiciones no son sino una parte de la ciencia so cial, el resultado de la investigacin cientfica o las res puestas a las preguntas. Las cuestiones que aplicamos a los fenmenos sociales dependen de la direccin de nues tro inters o de nuestro punto de vista, y stos a su vez de nuestros cnones de valor. Sin embargo, nuestros cnones de valor son histricamente relativos. De ah que la sus tancia de la ciencia social sea radicalmente histrica, puesto que son los cnones de valor y la direccin del in ters los que determinan el marco conceptual de las cien cias sociales. As pues, no tiene sentido hablar de un marco natural de referencia o esperar la consolidacin de un sistema de los conceptos bsicos: todo marco de re ferencia es efmero. Todo esquema conceptual empleado por la ciencia social articula los problemas bsicos, los cuales varan con el cambio de la situacin social y cultu ral. La ciencia social aspira forzosamente a entender la sociedad desde el punto de vista del presente. Tan slo los hallazgos relativos a los hechos y sus causas se pueden ca lificar de .transhistricos. Para ser ms exactos, slo la vi gencia de dichos hallazgos puede considerarse transhist rica; pero la importancia o trascendencia de cualquier hallazgo depende de los cnones de valor y por tanto de
4. Wissenschaftslehre, pp. 58-60, 9 7 ,1 0 5 , i i i , 1 5 5 ,1 6 0 , 184.

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los principios histricamente variables, un hecho ste que se aplica en el fondo a cualquier ciencia. Toda ciencia presupone el valor de la ciencia, pero este supuesto es el producto de ciertas culturas y, por ello, histricamente re lativo . 5 Sin embargo, los cnones de valor concretos e bistricos, de los cuales existe una variedad de extensin indefinida, contienen elementos de carcter transhistrico: los valores finales son tan atemporales como los prin cipios de la lgica. Es en el reconocimiento de los valores atemporales donde reside la diferencia ms significativa de la postura de Weber respecto al bistoricismo. Su recha zo del derecho natural se basa no tanto en el bistoricismo como en una nocin singular de los valores atemporales.^ Weber no explic nunca lo que entenda por valores. Le interesaba ante todo la relacin de los valores con los hechos. Los hechos y los valores son completamente hete rogneos, como muestra de forma directa la absoluta he terogeneidad de las cuestiones de hecho y las cuestiones de valor. No se puede extraer conclusin alguna de nin gn factor por lo que a su carcter evaluable se refiere, ni inferir el carcter objetivo de algo a partir de su naturale za evaluable o deseable. Ni las ilusiones ni el pensamiento puesto al servicio del tiempo son producto de la razn. El hecho de demostrar que un orden social determinado re presenta el fin de un proceso histrico no implica nada en cuanto al valor o el carcter deseable de dicho orden, dei mismo modo que el hecho de poner de manifiesto el efec to que han tenido o han dejado de tener ciertas ideas reli giosas o ticas no implica nada en cuanto al valor de di chas ideas. Llegar a entender una evaluacin objetiva o posible no tiene nada que ver con aprobar o permitir di5. Ibidem, pp. 6o, 15 z , 17 0 , 18 4 , 206-209, 2 13 -2 14 , 259, 261-262. 6. Ibidem, pp. 60, 62, 15 2 , 2 1 3 , 247, 463, 467, 469, 472; Politische Schrif ten, pp. 22, 60.

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cha evaluacin. Weber sostena que la absoluta heteroge neidad de los hechos y los valores exige el carcter tica mente neutral de la ciencia social; la ciencia social puede dar respuesta a cuestiones acerca de los hechos y sus cau sas, pero no tiene capacidad para responder a cuestiones de valor. Su doctrina haca especial hincapi en el papel que desempean los valores en la ciencia social: los obje tos de la ciencia social se constituyen en referencia a unos valores. Sin dicha referencia, no existira ningn foco de inters, ninguna seleccin de temas razonable, ningn principio de distincin entre hechos relevantes e irrelevantes. Por medio de esta referencia a unos valo res los objetos de las ciencias sociales emergen de un mar de hechos. No obstante, Weber pona no menos nfasis en la diferencia fundamental entre referencia a unos valo res y juicios de valores: el hecho de sealar la relevan cia de algo con respecto a la libertad poltica, por ejemplo, no implica que uno se pronuncie a favor o en contra de la libertad poltica. El cientfico social no evala los objetos constituidos en referencia a unos valores, sino que se li mita a explicarlos con relacin a sus causas. Los valores a ios que se refiere la ciencia social y entre los cuales elige el hombre actor necesitan una aclaracin. Dicha aclaracin constituye la funcin de la filosofa social; sin embargo, ni siquiera sta puede resolver los problemas de valor crucia les, ni criticar los juicios de valor que no resultan contra dictorios. 7 Weber sostena que su nocin de una ciencia social sin valores o ticamente neutral quedaba del todo justifica da por lo que, a su parecer, deba considerarse la oposi7. Wissenschaftslehre, pp. 90-91, IZ 4 -IZ 5, 1 5 0 - 1 5 1 , 15 4 - 15 5 , 461-465, 475, 545, 550 569-573,; Gesammelte Aufstze zur Soziologie und Sozialpoli tik, pp. 4 17 -4 18 , 476-477, 48z. En cuanto a la relacin entre la limitacin de la ciencia social respecto ai estudio de los hechos y la creencia en ei carcter autoritario de la ciencia natural, vase Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.

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cin de mayor fundamento de todas, es decir, la oposicin del Ser y el Deber, o la oposicin de la norma o el valor/ No obstante, la conclusin que se desprende de la hetero geneidad del Ser y el Deber acerca de la imposibilidad de una ciencia social con capacidad de evaluacin carece evi dentemente de toda validez. Supongamos que tenemos un conocimiento autntico del bien y del mal, o del Deber, o del verdadero sistema de valores. Dicho conocimiento, en tanto que no deriva de la ciencia emprica, tendra legiti midad para dirigir toda ciencia social emprica; represen tara pues la base de toda ciencia social emprica. A la ciencia social se le atribuye un valor prctico, ya que trata de encontrar medios a fines determinados, razn por la cual tiene el deber de entender los fines. Tanto si los fines se determinan o no de un modo distinto que los me dios, el fin y los medios van unidos, por tanto, el fin per tenece a la misma ciencia que los medios/Si se tuviera un conocimiento de los fines, ste servira naturalmente de gua para la bsqueda de todo medio. No habra razn alguna para delegar el conocimiento de los fines a la filo sofa social ni la bsqueda de los medios a una ciencia so cial independiente. Sobre 1a base del conocimiento autn tico de los verdaderos fines, la ciencia social buscara los medios apropiados para dichos fines y dara origen a jui cios de valor objetivos y especficos en funcin de unas polticas determinadas. La ciencia social sera una autnti ca ciencia creadora -por no decir artfice- de polticas y no una mera suministradora de informacin para los ver daderos creadores de polticas. Por tanto, la verdadera ra zn por la que Weber insista en el carcter ticamente neutral de la ciencia social as como de la filosofa social no responda a su creencia en la oposicin fundamental
8. Wissenschaftslehre, pp. 32, 40 n., 12 7 n., 14 8 , 4 0 1, 4 70-4 71, 5 0 1, 577. 9. Aristteles, Fsica, 19 4 32 6 -2 7.

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del Ser y el Deber sino a su creencia en la imposibilidad de alcanzar un autntico conocimiento del Deber. Weber ne gaba al bombre toda ciencia -emprica o racional-, todo conocimiento -cientfico o filosfico - del verdadero siste ma de valores: el verdadero sistema de valores no existe; lo que existe es una serie de valores todos ellos de la mis ma categora, cuyas exigencias estn reidas entre s y cuya disputa no puede ser resuelta por la razn humana. La ciencia social o la filosofa social no puede hacer ms que clarificar dicha disputa y sus implicaciones; la solu cin debe dejarse a merced de la decisin libre y no racio nal de cada individuo. Sostengo que la tesis de Weber conduce forzosamente al nihilismo o a la visin de que toda preferencia -por per niciosa, infame e insensata que sea- debe ser juzgada ante el tribunal de la razn para ser tan legtima como cual quier otra preferencia. Un signo inequvoco de dicha nece sidad se trasluce en una aseveracin de Weber acerca de las perspectivas de la civilizacin occidental, en la cual contemplaba la alternativa de una renovacin espiritual (por medio de profetas completamente nuevos o de un renacimiento a gran escala de pensamientos e ideales pa sados) o bien de una petrificacin mecanizada, envuel ta en una especie de sentido convulsivo de la vanidad, es decir, la extincin de toda posibilidad humana que no sea la de los especialistas sin espritu ni visin y los volup tuosos sin corazn. Lrente a dicha alternativa, Weber crea que la decisin en favor de una u otra posibilidad su pondra un juicio de valor o de fe, un juicio que transcen da por tanto de la competencia de la razn, lo que equi vale a admitir que el modo de vida de los especialistas sin espritu ni visin y los voluptuosos sin corazn es tan
10 . Comprese Religionsoziologie, i, p. 2,04, con Wissenschaftslehre, pp. 15 0 -15 1,4 6 9 -4 7 0 .

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defendible como los modos de vida recomendados por Amos o Scrates. Para entender este razonamiento con mayor claridad y dilucidar al mismo tiempo el motivo por el que Weber pudo ocultarse a s mismo la conclusin nihilista de su doctrina de valores, debemos seguir su pensamiento paso a paso. Al ir avanzando hacia su fin llegaremos inevitable mente a un punto tras el cual la escena se ver oscurecida por la sombra de Hitler. Por desgracia, es necesario recal car que en nuestro anlisis debemos evitar la falacia que en las ltimas dcadas se ha utilizado con frecuencia como sustituto de la reductio ad absurdum: la reductio ad Hitlerum. Una opinin no se rechaza por el hecho de que comulgue con las ideas de Hitler. Weber parti de una combinacin de las teoras de Kant tal y como las entendan ciertos neokantianos y de las teoras de la escuela histrica. Del neokantianismo adopt la nocin general del carcter de la ciencia, as como de la tica individual; de ah su rechazo del utili tarismo y de cualquier forma de eudemonismo. De la es cuela histrica adopt la teora segn la cual no es posible definir un orden social o cultural como el orden justo o ra cional. Weber lleg a combinar ambas posturas por medio de la distincin entre obligaciones morales (o imperativos ticos) y valores culturales. Las obligaciones morales ape lan a nuestra conciencia, mientras que los valores cultura les apelan a nuestros sentimientos: el individuo debe cum plir con sus deberes morales, mientras que su deseo de alcanzar sus ideales culturales depende por completo de su libre albedro. Los ideales o valores culturales no estn marcados por el carcter obligatorio de los imperativos morales, los cuales posean dignidad por s solos, en cuyo reconocimiento Weber pareca estar sumamente interesa do. Pero precisamente debido a la distincin fundamental entre las obligaciones morales y los valores culturales, la

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tica propiamente dicha guarda silencio por lo que a las cuestiones sociales y culturales se refiere. Si bien los caba lleros, o los hombres de bien, deben coincidir en cuanto a los temas morales, resulta admisible que disientan con respecto a cuestiones como la arquitectura gtica, la pro piedad privada, la monogamia, la democracia, etctera. Se podra pensar, por tanto, que Weber admita la exis tencia de normas racionales absolutamente obligatorias, es decir, de imperativos morales. Sin embargo, se observa de inmediato que su opinin sobre las obligaciones mora les no es sino el vestigio de una tradicin que marc su formacin y que, en realidad, no dej nunca de determi narlo como ser humano. Lo que realmente crea Weber es que los imperativos ticos son tan subjetivos como los va lores culturales. A su modo de ver, resulta tan legtimo re chazar la tica en el nombre de los valores culturales como rechazar los valores culturales en el nombre de la tica, o adoptar una combinacin cualquiera de ambos tipos de normas que no sea contradictoria.'^^ Dicha decisin era el resultado inevitable de su nocin de tica. Weber no poda conciliar su teora segn la cual la tica guarda silencio con respecto al orden social justo con la incuestionable re levancia tica de las cuestiones sociales, salvo por medio de ia relativizacin de la tica. Este planteamiento le sirvi de base para desarrollar su concepto de la perso nalidad o de la dignidad del hombre. El verdadero signi ficado de la personalidad depende del verdadero sig nificado de la libertad. De modo previsional se puede afirmar que la accin humana es libre en tanto que no se ve afectada por fuerzas externas o emociones irresistibles,
1 1 . Politische Schriften, p. 22; Religionssoziologie, i, pp. 3 3 - 3 5 ; Wissens chaftslehre, pp. 30, 14 8, 15 4 -15 5 , 252, 463, 466, 4 7 1; Soziologie und Sozial politik, p. 4 18 . 12 . Wissenschaftslehre, pp. 38 n. 2, 40-41, 1 5 5 , 463, 466-469; Soziologie und Sozialpolitik, p. 423.

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sino que sigue el dictado de la consideracin racional so bre los medios y los fines. No obstante, la verdadera liber tad requiere fines de una clase determinada, que deben adoptarse de un modo determinado. Los fines deben des cansar sobre valores fundamentales. La dignidad del hombre, la exaltacin de su existencia muy por encima de cualquier ser meramente natural o de cualquier bestia, consiste en el establecimiento autnomo de sus valores fundamentales, en el mantenimiento de dichos valo res corneo sus fines constantes y en la eleccin racional de los medios para dichos fines. La dignidad del hombre resi de en su autonoma, es decir, en la libre eleccin por parte del individuo de sus propios valores y sus propios ideales o en la obediencia a 1a siguiente mxima: Convertios en lo que sois.^3 Llegados a este punto, an nos queda algo similar a una norma objetiva, a un imperativo categrico: Debis tener ideales. Dicho imperativo es formal, pues no determi na de ninguna manera el contenido de los ideales, aunque pueda parecer que establece un valor inteligible o no arbi trario que nos permitira distinguir de un modo responsa ble entre la excelencia y la abyeccin humana. Con ello, podra parecer que crea una hermandad universal de todas las almas nobles, de todos los hombres que no estn escla vizados por sus deseos, sus pasiones o sus propios intere ses, de todos los idealistas, de todos los hombres que se aprecian o se respetan entre s. Esto no deja de ser, sin em bargo, un engao. Lo que parece en un principio una co munin invisible demuestra ser una guerra de todos contra todos, por no decir un pandemnium. La formulacin de Weber sobre su imperativo categrico se resuma en ei si guiente axioma: Seguid a vuestro demonio o Seguid a vuestro dios o a vuestro demonio. Sera injusto acusar a
13 . Wissenschaftslehre, pp. 38, 40, 13 2 - 13 3 , 469-470, 5 3 3 - 5 3 4 , 5 55-

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Weber de olvidar la posibilidad de los demonios malignos, si bien podra baber incurrido en la culpa de subestimar los. De haber pensado slo en los demonios benignos, se habra visto obligado a admitir un criterio objetivo que le hubiera permitido distinguir en un principio entre demo nios benignos y malignos. Su imperativo categrico signi ficara en realidad Seguid a vuestro demonio, ya sea benigno o maligno. Se plantea, por tanto, un terrible con flicto insoluble entre los distintos valores entre los cuales debe elegir el hombre, pues lo que mueve a uno a seguir a Dios mueve -con igual derecho- a otro a seguir al Demo nio. El imperativo categrico debera reformularse, por tanto, de la siguiente manera: Seguid a Dios o al Demo nio atendiendo a vuestra voluntad, pero, sea cual fuere vuestra decisin, tomadla con todo vuestro corazn, con toda vuestra alma y con todo vuestro poder.^4 Lo que re sulta absolutamente infame es seguir los propios deseos, pasiones o intereses sin mostrar inquietud alguna por idea les o valores, por dioses o demonios. El idealismo de Weber, esto es, su reconocimiento de todo fin o causa ideal, parece tolerar una distincin no arbitraria entre la excelencia y la vileza o la abyeccin, al tiempo que culmina en el imperativo Seguid a Dios o al Demonio, lo que en trminos no teolgicos significa Luchad resueltamente por la excelencia o la abyeccin. Y es que si Weber pretenda afirmar que la eleccin del sis tema de valores A en lugar del sistema de valores B era compatible con ei verdadero respeto por el sistema de va lores B o no supona el rechazo del mismo por considerar lo abyecto, no deba de ser consciente del sentido de sus palabras al hablar de una eleccin entre Dios y el Demo nio; deba de referirse a una mera cuestin de gustos cuan do hablaba de un terrible conflicto. Parece, por tanto, que
14 . Ibidem, pp. 455, 466-469, 546; Politische Schriften, pp. 435-436.

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a juicio de Weber -en su calidad de filsofo social- exce lencia y abyeccin habran perdido por completo su signi ficado original. Excelencia pasara a significar dedicacin a una causa, ya fuera sta buena o mala, mientras que ab yeccin significara indiferencia hacia todas las causas. La excelencia y la abyeccin entendidas de este modo seran conceptos relativos a un orden superior. Perteneceran a una dimensin que se vera exaltada muy por encima de la dimensin de la accin. Slo podran contemplarse tras romper por completo con el mundo en el que debemos to mar decisiones, aunque se nos presentaran de hecho como conceptos que preceden a cualquier decisin. Tendran correlacin con una actitud puramente terica hacia el mundo de la accin, la cual implicara igual respeto por todas las causas; respeto, sin embargo, que slo l podra permitirse al no entregarse a causa alguna. Ahora bien, si la excelencia significara dedicacin a una causa y la ab yeccin indiferencia hacia todas ellas, la actitud terica hacia todas las causas debera calificarse de abyecta. No es de extraar, por tanto, que Weber acabara por plante arse la cuestin del valor de la teora, de la ciencia, de la razn, del reino de la mente, y con ello de los imperativos morales y de los valores culturales. Se vio obligado a dig nificar lo que denominaba valores puramente vitalistas y ponerlos a la altura de las obligaciones morales y los valores culturales. Podra decirse que los valores pu ramente vitalistas pertenecen por completo a la esfe ra de la individualidad de cada sujeto, por lo que seran puramente personales y de ninguna manera principios de una causa. Por tanto, no se pueden calificar en rigor de va lores. Weber sostena explcitamente que es del todo legti mo adoptar una actitud hostil hacia todo valor e ideal im personal y suprapersonal, y con ello hacia todo 1o relacio nado con la personalidad o la dignidad del hombre tal y como se ha definido anteriormente; pues, a su modo de

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ver, slo existe un camino de alcanzar una personali dad, a saber, por medio de la entrega total a una causa. En el momento en que los valores vitalistas se recono cen como de igual categora que los valores culturales, el imperativo categrico Debis tener ideales se transfor ma en la mxima Debis vivir con pasin. La abyeccin ba dejado de significar indiferencia bacia cualquiera de los grandes objetos incompatibles de la humanidad, para significar dedicacin plena al bienestar y al prestigio pro pios. Pero con qu derecho que no sea el del capricho ar bitrario se puede rechazar el modo de vida del filisteo en el nombre de los valores vitalistas, si con el mismo argu mento se pueden rechazar las obligaciones morales.^ Con el reconocimiento tcito de la imposibilidad de frenar el declive Weber admiti francamente que el desprecio de los especialistas sin espritu ni visin y los voluptuosos sin corazn como seres humanos degradados responde a un mero juicio subjetivo de fe o valor. La formulacin fi nal del principio tico de Weber sera por tanto Debis tener preferencias, un Deber cuyo cumplimiento garanti za por completo el Ser. ^5 Parece quedar un ltimo obstculo para completar el caos. Sean cuales sean las preferencias que tenga o elija, debo actuar de modo juicioso: debo ser sincero conmigo mismo y coherente en la adhesin a mis objetivos funda mentales, adems de elegir racionalmente los medios que requieren mis fines. Pero por qu motivo.^ Qu diferen cia puede haber tras vernos reducidos a una condicin en la que las mximas del voluptuoso despiadado as como las del filisteo sentimental no deben considerarse menos defendibles que las del idealista, las del caballero o las del santo? No podemos tomarnos en serio esta tarda insis1 5 . Wissenschaftslehre, pp. 6 1 , 15 2 , 456, 468-469, 5 3 1 ; Politische Schriften, pp. 443 -4 4 4 -

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tencia en la responsabilidad y la sensatez, este incon gruente inters por la coherencia, este elogio irracional de la racionalidad. Se puede explicar no con poco esfuerzo un caso ms grave de incoherencia que el que Weber ha dado a entender al preferir los valores culturales a los im perativos morales.^ No supone por fuerza la depreciacin de cualquier forma de racionalidad el hecho de legitimar la transformacin de los valores vitalistas en los valores supremos del propio individuo? Weber habra hecho hin capi sin duda en que, sean cuales sean las preferencias que se adopten, se debe ser sincero, al menos con uno mis mo, y sobre todo que no se debe caer en el falaz intento de conceder a las propias preferencias una base objetiva que no sera sino una base ilusoria. No obstante, de ha berlo hecho, Weber no babra cometido ms que una in congruencia, pues, a su modo de ver, resulta igualmente legtimo desear la verdad que no desearla, o rechazar lo verdadero en favor de lo bello y lo sa g r a d o . P o r qu ra zn, por tanto, no debera preferir uno gratos engaos o mitos edificantes a la verdad? La visin de Weber acerca de la autodeterminacin racional y la honestidad inte lectual es un rasgo de su carcter que no tiene ningn otro fundamento ms que su preferencia irracional por la autodeterminacin racional y la honestidad inte lectual. El nihilismo al que conduce la tesis de Weber se podra calificar de nihilismo noble, puesto que dicho nihilismo no deriva de una indiferencia fundamental hacia todo lo noble sino de una percepcin supuesta o real acerca del carcter infundado de todo lo considerado noble. Con todo, no se puede distinguir entre nihilismo abyecto y no ble a menos que se tenga cierto conocimiento de lo que es noble y lo que es abyecto. Dicho conocimiento trasciende,
i6 . Wissenschaftslehre, pp. 6 0 -6 1,18 4 , 546, 554.

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no obstante, del nihilismo. Uno no tiene derecho a descri bir el nihilismo de Weber como noble si no ha roto antes con su postura. Frente a dicha crtica se podra plantear la siguiente ob jecin. El verdadero mensaje de Weber no se puede expre sar en trminos de valores ni ideales, sino que sera ms apropiado expresarlo por medio de su cita Conver tios en lo que sois, es decir, Elegid vuestro destino. De acuerdo con dicha interpretacin, Weber rechazaba las normas objetivas por ser stas incompatibles con la liber tad humana o con la posibilidad de actuacin. Debemos dejar como una cuestin abierta el hecho de si esta razn para rechazar las normas objetivas constituye o no una buena razn y de si esta interpretacin de la visin de We ber evitara la conclusin nihilista. Basta con sealar que su aceptacin exigira una ruptura con las nociones de valor e ideal sobre las cuales se erige la verdadera doctrina de Weber y que es esta doctrina, y no la posible interpretacin antes mencionada, la que domina la ciencia social actual. Muchos cientficos sociales de nuestra poca parecen considerar el nihilismo como un inconveniente sin impor tancia que los eruditos pueden sobrellevar con ecuanimi dad, puesto que supone el precio que se debe pagar por alcanzar ese bien supremo, una ciencia social verdadera mente cientfica. Se muestran satisfechos con cada hallaz go cientfico, aunque stos no sean ms que vanas ver dades que no generan conclusin alguna, ms que las conclusiones derivadas de juicios de valor puramente subjetivos o de preferencias arbitrarias. Debemos consi derar, por tanto, si la ciencia social como objetivo pura mente terico -sin dejar por ello de ser una actividad diri gida a la comprensin de los fenmenos sociales- se puede desarrollar sobre la base de la distincin entre he chos y valores.

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Recordamos de nuevo la aseveracin de Weber acerca de las perspectivas de 1a civilizacin occidental, en la que, como ya bemos observado, contempla la siguiente alter nativa: o una renovacin espiritual o bien una petrifica cin mecanizada, es decir, la extincin de toda posibili dad bumana que no sea 1a de los especialistas sin espritu ni visin y los voluptuosos sin corazn. No obstante, al bacer tal aseveracin nos adentramos en el terreno de los juicios de valor y de fe con los que no debera cargar esta presentacin puramente histrica, concluye Weber. No es correcto, ni por tanto lcito, a juicio de los historiadores y los cientficos sociales, que tache sin rodeos un determi nado estilo de vida espiritualmente vaco o que describa a los especialistas sin visin y a los voluptuosos sin corazn tal como son. Pero acaso esto no resulta absurdo? Cul es el deber natural del cientfico social sino presentar con exactitud y veracidad los fenmenos sociales? Cmo va mos a ofrecer una explicacin causal de un fenmeno so cial si no lo analizamos primero tal como es? Acaso no sabemos reconocer la petrificacin o el vaco espiritual cuando lo tenemos ante nosotros? Y si alguien es incapaz de ver fenmenos de esta clase, acaso no le incapacita este hecho para ser un cientfico social, al igual que un cie go est incapacitado para ser un analista pictrico? Weber senta un especial inters por la sociologa de la tica y de la religin. Sobre la base de que la sociologa presupone una distincin fundamental entre carcter [ethos] y tcnicas para vivir (o reglas prudenciales), el socilogo debe ser capaz de reconocer los rasgos pro pios de un carcter, de sentir algo por l, de apreciarlo, como admita Weber. Pero acaso dicho aprecio no impli ca necesariamente un juicio de valor? No supondr dar se cuenta de que un fenmeno determinado es un verda dero carcter y no una mera tcnica para vivir? Acaso no nos mofaramos de aquel que se jactara de ha

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ber escrito una sociologa del arte si en verdad se tratara de una sociologa de la basura? El socilogo de la religin debe distinguir entre los fenmenos que tienen un carc ter religioso y los que no lo tienen. Para ello, debe saber en qu consiste la religin, debe llegar a comprenderla. Abora bien, a diferencia de lo que sugera Weber, dicba comprensin permite y obliga al socilogo a distinguir entre la religin verdadera y la esprea, entre las religio nes de orden superior e inferior: esas religiones resultan superiores en lo que las motivaciones especficamente re ligiosas demuestran su eficacia en un grado ms elevado. O acaso deberamos decir que al socilogo se le permite advertir la presencia o ausencia de religin o de carc ter pues se tratara de una mera observacin de los becbos- pero no debe atreverse siquiera a pronunciar el grado en el que est presente, es decir, la categora a la que pertenece la religin o el carcter objeto de estu dio? El socilogo de la religin no puede dejar de advertir la diferencia entre quienes tratan de granjearse el favor de los dioses mediante la adulacin y el soborno y quienes se ganan su favor por un cambio de sentimientos. Acaso puede advertir esta diferencia sin observar a la vez la dis tincin de rangos que implica, la distincin entre una ac titud mercenaria y una que no lo es? No debe sentirse obligado a pensar que el intento de sobornar a los dioses equivale a aspirar a ser dueo y seor de los dioses y que existe una incongruencia fundamental entre tales preten siones y lo que los hombres presuponen al hablar de los dioses? De hecho, la teora sociolgica de la religin que sostena Weber se puede defender o rebatir en su totali dad por medio de las distinciones existentes, por ejemplo, entre la tica de la intencin y el formalismo sacerdo tal (o las mximas petrificadas), entre el pensamiento religioso sublime y el puro sortilegio, entre la fuen te natural de una profunda percepcin real y no mera

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mente aparente y una maraa de imgenes completa mente ilusorias y simblicas, entre la imaginacin pls tica y el pensamiento fatuo. Su obra carecera no slo de inters sino de todo sentido si no hiciera mencin prcticamente constante de casi todas las virtudes y ios vicios morales e intelectuales en los trminos adecuados, es decir, en trminos de elogio y culpa. Acuden a mi men te expresiones como las siguientes: grandes figuras, incomparable sublimidad, perfeccin insuperable, seudosistemtico, esta laxitud era sin duda producto del declive, vaco de todo contenido artstico, in geniosas explicaciones, educadsimo, majestuosi dad sin parangn, poder, plasticidad y precisin de formulacin, carcter sublime de las exigencias ticas, perfecta lgica interna, nociones crudas y recn ditas, belleza varonil, conviccin pura y profun da, impresionante hazaa, obras de arte de primer orden. Weber centr parte de su atencin en la influen cia del puritanismo en la poesa y la msica entre otras artes, y observ que ejerca un efecto negativo en las mis mas. Este hecho (si as puede denominarse) debe su rele vancia exclusivamente a la circunstancia de que un est mulo genuinamente religioso de un orden superior fue la causa de la decadencia del arte, es decir, de la sequa del arte autntico y elevado existente en el pasado, ya que sin duda nadie en su sano juicio decidira por voluntad propia prestar la ms mnima atencin a un caso en el que una lnguida supersticin provocara la produccin de basura. El caso que estudiaba Weber tena su causa en una religin autntica de orden superior, y su efecto fue la decadencia del arte: tanto la causa como el efecto slo son perceptibles sobre la base de juicios de valor en con traposicin a meras referencias a valores. Ante la disyun tiva de tener que elegir entre la ceguera frente a los fen menos y los juicios de valores, Weber -en un alarde de su

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capacidad como cientfico social en activo- obr con acierto/7j La pronibicin en contra de los juicios de valor en la ciencia social tendra como consecuencia el becbo de que se nos permitira ofrecer una descripcin estrictamente objetiva de los hecbos pblicos que pueden observarse en los campos de concentracin y tal vez un anlisis igual mente objetivo de la motivacin de los actores implica dos, pero no se nos permitira bablar de crueldad. Todo lector de tal descripcin que no fuera completamente es tpido vera sin duda que las acciones expuestas son crue les. La descripcin objetiva sera en verdad una amarga stira. Lo que pretenda ser un informe veraz resultara ser un informe inusitadamente ambiguo. El autor de di cho informe suprimira a propsito su erudicin al res pecto, o -para utilizar la expresin predilecta de Webercometera un acto de fraude intelectual. O bien, para no desperdiciar ningn argumento moral acerca de cosas que no lo merecen, el procedimiento en su totalidad guarda parecido con el de un juego de nios en el cual se pierde al pronunciar ciertas palabras, palabras que uno se ve tenta do a utilizar por la incitacin constante de sus compae ros. Como toda persona interesada en un momento dado por las cuestiones sociales.de un modo relevante, Weber no poda dejar de hablar de av-aricia, codicia, falta de es crpulos, vanidad, dedicacin, sentido de la proporcin y otros conceptos similares, es decir, de realizar juicios de valor. Expresaba su indignacin contra quienes no dife renciaban entre Margarita y una prostituta, esto es, quie nes no lograban ver la nobleza de sentimiento presente en
17 . Ibidem, pp. 380, 462, 4 81-483, 486, 493, 554; Religionssoziologie, i, pp. 33, 8 2 , 1 1 2 n., 185 ss., 429, 5 13 ; II, pp. 16 5 , 16 7 , 17 3 , 242 n., 285, 3 16 , 370; iii, pp. 2 n., 1 1 8 , 13 9 , 207, 209-210, 2 2 1, 2 4 1, 257, 268, 274, 323, 382, 385 n.; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266.

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una y ausente en la otra. Lo que quera decir Weber con ello puede formularse de la siguiente manera; la prostitu cin es un tema reconocido de la sociologa; no es posible contemplar este tema si no se contempla al mismo tiempo el carcter degradante de la prostitucin; considerar el be cbo de la prostitucin como algo distinto de una abs traccin arbitraria significara realizar un juicio de valor. Cules seran las competencias de la ciencia poltica si no estuviera permitido ocuparse de fenmenos como el es tricto espritu de partido, la autoridad de los mandatarios, los grupos de presin, el arte de gobernar y la corrupcin -incluso moral-, es decir, de fenmenos constituidos, por as decirlo, por juicios de valor? Poner entre comillas los trminos que designan dichos conceptos constituye un ar did pueril que permite a uno hablar de temas importantes al tiempo que niega los principios sin los cuales careceran de toda relevancia, un ardid que pretende posibilitar la conjuncin de las ventajas del sentido comn con el re chazo del mismo. O acaso se puede inferir una conclu sin relevante partiendo de los sondeos de opinin pbli ca, por ejemplo, sin percatarse del hecho de que muchas respuestas a las encuestas proceden de gente poco inteli gente, ignorante, mentirosa e irracional, y que son perso nas del mismo calibre las encargadas de formular un n mero no menos extenso de preguntas; se puede inferir una conclusin relevante partiendo de los sondeos de opinin pblica sin incurrir en una sucesin de juicios de valor?^^ Centremos ahora nuestra atencin en un ejemplo que el propio Weber analiz con detenimiento. El historiador o cientfico poltico debe explicar, por ejemplo, las acciones de estadistas y generales, es decir, debe relacionar sus ac ciones con sus causas, empresa que no puede acometer sin
i8 . Wissenschaftslehre, p. 15 8 ; Religionssoziologie, i, pp. 4 1 , 1 7 0 n.; Politis che Schriften, pp. 3 3 1 , 435-436.

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plantearse la pregunta de si la accin en cuestin se vio de terminada por la consideracin racional de los medios y los fines o, por ejemplo, por factores emocionales. Su pro psito le obliga a construir el modelo de una accin per fectamente racional en circunstancias determinadas. Slo de este modo podr el historiador descubrir qu factores no racionales, si los hubo, desviaron la accin de su curso estrictamente racional. Weber admita que dicho procedi miento supona una evaluacin: nos vemos obligados a afirmar que el actor en cuestin cometi tal o cual error. Sin embargo, arga Weber, la construccin del modelo y el consiguiente juicio de valor sobre la desviacin del mo delo no representan ms que una mera etapa de transicin en el proceso de explicacin cau sal. ^ ^ 9 Como buenos chi cos, debemos olvidar cuanto antes 1o que, ai pasar frente a nosotros, no pudimos dejar de percibir en contra de lo su puesto. En primer lugar, no obstante, si el historiador de muestra, mediante el anlisis objetivo de la accin de un hombre de estado frente al modelo de accin racional en circunstancias determinadas, que el gobernante en cues tin cometi un error garrafal tras otro, estar expresan do entonces un juicio de valor objetivo con respecto a la absoluta ineptitud de dicho dirigente. En otro caso el his toriador llega por el mismo procedimiento al juicio de va lor igualmente objetivo segn el cual se pone de manifies to el ingenio, la audacia y la prudencia sin par de un general. Resulta imposible entender fenmenos de tal cla se sin conocer el criterio de juicio inherente a la situacin y aceptado como habitual por los propios actores; y resul ta imposible no hacer uso de dicho criterio al realizar una evaluacin de la situacin. En segundo lugar, se podra plantear la pregunta de si lo que Weber calificaba de me19 . Wissenschaftslehre, pp. 12 5 , 12 9 -13 0 , 337-338 ; Soziologie und Sozial politik, p. 483.

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ramente fortuito o transicional - a saber, la visin acerca de las formas de locura y sensatez, de cobarda y audacia o de barbarie y humanidad entre otros muchos conceptos opuestos- no merece ms el inters del historiador que una explicacin causal a tenor del pensamiento weberiano, dado que el problema sobre la conveniencia de expre sar o de suprimir los juicios de valor tan inevitables como aceptables, se refiere, en realidad, al problema de cmo de ben expresarse, dnde, cundo, a travs de quin y bacia quin; debe comparecer, por tanto, ante otro tribunal que el de la metodologa de las ciencias sociales. La nica manera de que la ciencia social pudiera evitar los juicios de valor sera cindose a un enfoque pura mente histrico o interpretativo. El cientfico social no tendra ms remedio que plegarse sin reservas a la in terpretacin de sus sbditos. Le estara vedado hablar en trminos de moralidad, religin, arte, civiliza cin, etctera, al interpretar el pensamiento de pueblos o tribus que desconocieran dichos conceptos. Por el con trario, debera aceptar la interpretacin que se tuviera -cualquiera que sta fuera- sobre moralidad, religin, arte, conocimiento, estado, etctera. A decir verdad, exis te una sociologa del conocimiento, segn la cual todo lo que pretenda ser conocimiento -incluso si es evidente que carece de sentido- debe ser aceptado como tal por parte del socilogo. El propio Weber identific las formas de gobierno legtimas con aquellas que eran consideradas como tales. Esta limitacin, no obstante, expone al soci logo al peligro de ser vctima de los engaos tanto pro pios como de las personas que estudia, al tiempo que san ciona toda postura crtica; por s sola, priva a la ciencia social de todo posible valor. La autointerpretacin de un general inepto no puede contar con la aceptacin de un historiador poltico, del mismo modo que la autoin terpretacin de un rimador psimo no puede contar con

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la aceptacin de un historiador de la literatura. El cintifico social tampoco puede contentarse con la interpreta cin de un fenmeno determinado que cuenta con la acep tacin del colectivo en cuyo seno se produce. Acaso los colectivos estn menos expuestos que los individuos a en gaarse a s mismos? Para Weber resultaba fcil formular el siguiente postulado: Lo nico que importa [para califi car de carismtica una cualidad determinada] es cmo ven realmente al individuo aquellos sujetos a la autoridad ca rismtica, sus seguidores o discpulos . Ocho lneas ms adelante prosigue: Otra clase [de lder carismtico] es la de Joseph Smith, fundador del mormonismo, quien, sin embargo, no puede clasificarse de este modo con ab soluta certeza, puesto que cabe la posibilidad de que en carnara un tipo sumamente sofisticado de estafador, es decir, que slo simulara tener carisma. Sera injusto insis tir en el hecho de que el original alemn resulta, como mnimo, mucho menos explcito y enftico que la traduc cin inglesa, puesto que el problema provocado implci tamente por el traductor - a saber, el problema relativo a la diferencia entre el carisma real y el fingido, entre los verdaderos profetas y los seudoprofetas, entre los autnti cos lderes y los charlatanes con suerte- no puede resol verse por medio del silencio.^ El socilogo no puede ver se obligado a obrar de acuerdo con las ficciones legales que un colectivo determinado nunca se atrevi a conside rar como tales, sino que debe hacer una distincin entre el concepto que se forma realmente un colectivo determi nado de la autoridad que lo gobierna y el verdadero ca rcter de la autoridad en cuestin. Por otra parte, el enfo que estrictamente histrico, el cual se limita a entender a
20. The Theory o f Social and Economic Organization, Oxford Universi ty Press, 19 4 7 , pp. 359, 3 6 1; comprese con Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 14 0 - 1 4 1 ,7 5 3 .

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los hombres del modo en que se entienden a s mismos, puede resultar sumamente provechoso si se mantuviera en su lugar, razonamiento que nos lleva a entender el mo tivo legtimo que sirve de base a la exigencia de una cien cia social desprovista de todo carcter evaluador. En la actualidad resulta trivial afirmar que el cientfico social no debe juzgar ms sociedad que la suya propia mediante los valores de la misma. Se jacta de no elogiar ni culpar, sino de entender; no obstante, para ello requie re un sistema conceptual o un marco de referencia. Ahora bien, lo ms probable es que su marco de referencia no sea sino un mero reflejo de la visin que tiene de s misma la sociedad a la que pertenece en su poca. En consecuen cia, el socilogo interpretar las dems sociedades en tr minos que resultarn completamente ajenos a las mismas, con lo que las obligar a adaptarse al lecho de Procusto de su esquema conceptual. No podr entender dichas so ciedades tal y como se entienden a s mismas y, dado que la autointerpretacin de una sociedad es un elemento fundamental de su esencia, tampoco podr entenderlas tal y como son realmente. Y habida cuenta de que no es posible entender la propia sociedad de manera adecuada si no se entienden otras sociedades, no ser capaz ni si quiera de entender en rigor su propia sociedad. Habr de entender pues varias sociedades del pasado y del pre sente, o partes significativas de dichas sociedades, tal y como se entienden o se entendan a s mismas. Dentro de los lmites de esta labor puramente histrica y, por tanto, meramente preparatoria o secundaria, esa clase de objeti vidad que implica la omisin de evaluaciones encuentra justificacin e incluso resulta indispensable desde cual quier punto de vista. Por lo que se refiere en concreto a dicho fenmeno como doctrina, es evidente que no se puede juzgar su solidez ni se puede explicar en trminos sociolgicos o en otros trminos si antes no se ha entend-

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do, esto es, si no se ha entendido tal y como lo entendi su autor. Resulta curioso que Weber, que tanto insista en este tipo de objetividad que requiere omitir los juicios de valor, mostraba una ceguera casi total respecto a la esfera que podra considerarse como el hogar, el nico hogar de la objetividad no evaluadora. Sin duda no le pas por alto que el sistema conceptual que utilizaba hunda sus races en la situacin social del momento. Es fcil ver, por ejem plo, que la distincin de los tres tipos ideales de legiti midad (tradicional, racional y carismtica) refleja la si tuacin que se daba en Europa tras la Revolucin fran cesa cuando la lucha entre los vestigios de los regmenes prerrevolucionarios y los revolucionarios era entendida como una pugna entre tradicin y razn. La manifiesta in suficiencia de dicho esquem.a, que tal vez se ajustaba a la situacin del siglo x ix pero difcilmente a cualquier otra, oblig a Weber a sumar el tipo de legitimidad carismtico a los dos tipos que le impona el entorno. No obstante, esta incorporacin no sirvi para eliminar, sino slo para ocultar la limitacin bsica inherente a este esquema. Con esta incorporacin daba la impresin de que el esquema se acababa de completar, sin embargo, lo cierto es que ninguna incorporacin podra completarlo del todo debi do a su origen limitado: la orientacin bsica no haba partido de una reflexin global sobre la naturaleza de la sociedad poltica sino tan slo de la experiencia de dos o tres generaciones. Dado que Weber crea que ningn es quema conceptual al servicio de la ciencia social poda te ner ms que una vigencia efmera, no le preocupaba en ex ceso esta ciase de asuntos. En concreto, no le preocupaba demasiado el peligro de que la imposicin de su esquema a todas luces anticuado pudiera impedir la compren sin imparcial de situaciones polticas anteriores. No se preguntaba si su esquema se ajustaba a la manera en que

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los protagonistas de los grandes conflictos polticos que pasaron a ia historia concibieron sus causas, es decir, la manera en que concibieron los principios de legitimidad. Bsicamente por la misma razn no dud en describir a Platn como un intelectual, sin considerar ni por un instante el hecho de que la obra completa de Platn poda describirse como una crtica de la nocin del intelec tual. No dud en considerar el dilogo entre los atenien ses y ios melinos en la Historia de Tucdides como una base de suficiente solidez para sostener que en la polis helnica de la poca clsica, hasta el maquiavelismo ms palpable estaba a la orden del da en todos los aspec tos y gozaba de una aceptacin total desde un punto de vista tico. Dejando de lado otras consideraciones, Weber no se par a cuestionarse cmo concibi Tucdides di cho dilogo, ni dud en escribir: El hecho de que los sa bios egipcios alabaran la obediencia, el silencio y la ausencia de presuncin como virtudes piadosas tiene su origen en la subordinacin burocrtica. En Israel, la causa era el carcter plebeyo de la clientela. Asimismo, su ex plicacin sociolgica del pensamiento hind se basa en la premisa segn la cual el derecho natural de cualquier clase presupone la igualdad natural de todos los hom bres, cuando no incluso un estado de gracia al principio y al final de sus vidas. O, para citar el que sea tal vez el ejemplo ms ilustrativo, cuando se trata del problema de lo que debe considerarse como la esencia de un fenmeno histrico como el calvinismo, Weber afirma: Al designar algo como la esencia de un fenmeno histrico, se hace re ferencia bien a ese aspecto del fenmeno al que se le atri buye un valor permanente, o bien a ese aspecto a travs del cual ejerca la mayor influencia histrica. Ni siquiera aluda a una tercera posibilidad, que constituye de hecho la primera y la ms obvia, a saber, que la esencia en este caso dei calvinismo debera identificarse con lo que el pro-

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pio Calvino entenda como la esencia - o como la caracte rstica principal- de su obra/^ Los principios metodolgicos de Weber tenan forzosa mente que afectar a su obra de un modo negativo, lo que ilustraremos examinando por encima su ensayo histrico ms famoso, su estudio sobre la tica protestante y el esp ritu del capitalismo. En l sostena que la teologa calvi nista fue una de las principales causas del espritu capita lista. Weber subrayaba el hecho de que el resultado no fue el deseado por Calvino, un resultado ante el cual se hubie ra mostrado desconcertado, y -lo que es ms importanteque el eslabn crucial en la cadena de la causalidad (una interpretacin peculiar del dogma de la predestinacin) topaba con el rechazo del propio Calvino pero surga con bastante naturalidad entre los epgonos y, sobre todo, entre el amplio estrato que formaba el grueso de los calvinistas. Ahora bien, cuando se trata de una doctrina de la categora de la de Calvino, la mera referencia a ep gonos y al grueso de los hombres implica un juicio de valor sobre esa interpretacin del dogma de la predestina cin que adoptaron dichos individuos: es muy probable que los epgonos y el grueso de los calvinistas pasaran por alto un punto fundamental. El juicio de valor que supone Weber se ve plenamente justificado a ojos de todo aquel que ha entendido la doctrina teolgica de Calvino; la sin gular interpretacin del dogma de la predestinacin que, segn se afirma, dio pie a la aparicin del espritu capita lista se basa en una tergiversacin radical de la doctrina de Calvino. Se trata de una alteracin de dicha doctrina o, para expresarlo en el lenguaje propio de Calvino, de una interpretacin carnal de una enseanza espiritual. Por tanto, lo mximo que Weber podra haber pretendido deZI. Religionssoziologie, i, p. 89; 11, pp. 13 6 n., 14 3 -14 5 ; ili, pp. 232-233; Wissenschaftslehre, pp. 93-95, 17 0 -17 3 , 184, 19 9 , 206-209, 2 14 , 249-250.

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mostrar sin faltar a la razn es que una tergiversacin o degeneracin de la teologa calvinista dio pie a la apari cin del espritu capitalista. Slo por medio de esta califi cacin decisiva puede llegar a establecerse una conexin aproximada entre su tesis y los becbos a los que se refiere. No obstante, tena vedado realizar dicba calificacin cru cial por haberse impuesto a s mismo el tab relativo a los juicios de valor. Al evitar un juicio de valor indispensable, se vea obligado a ofrecer una imagen objetivamente in correcta de lo sucedido. De este modo, su temor a los jui cios de valor le incit a identificar la esencia del calvinis mo con su aspecto ms influyente desde el punto de vista histrico, pues por instinto evit identificarlo con lo que el propio Calvino consideraba esencial, ya que la autointerpretacin de Calvino hubiera actuado naturalmente como un valor mediante el cual juzgar con objetividad a los calvinistas que afirmaban ser seguidores de Calvino.-'^
22. Religionssoziologie, i, pp. 8 1-8 2, 10 3 -10 4 , 1 1 2 . N o se puede afirmar que el problema planteado por Weber en su estudio sobre el espritu del capi talismo haya quedado resuelto. Para encontrar una solucin, la formulacin del problema que planteaba Weber tendra que verse liberada de la particular limitacin fruto de su kantianismo. Tal vez no le faltaba razn al identificar el espritu del capitalismo con la idea de que la acumulacin ilimitada de capi tal y la inversin rentable de capital es un deber moral, quiz el ms elevado de todos, y al sostener que dicho espritu es caracterstico del mundo occiden tal actual. Pero tambin afirmaba que el espritu del capitalismo consiste en considerar la acumulacin ilimitada de capital como el fin en s, un argumen to que no poda defender sino era basndose en impresiones dudosas y ambi guas. Se vea obligado a esgrimir dicho argumento porque daba por sentado que deber moral y fin en s son idnticos. Su kantianismo le obligaba, asimismo, a considerar por separado cualquier asociacin entre deber mo ral y el bien comn. Deba introducir en su anlisis del pensamiento moral anterior una diferencia, no contemplada en los textos, entre la justifi cacin tica de la acumulacin ilimitada de capital y su justificacin utili taria. Como consecuencia de su particular concepto de la tica, toda re ferencia al bien comn en la literatura del pasado sola parecere errnea por caer en un utilitarismo de poco peso. Me atrevera a afirmar que no ha 1V/2tor fuera de las instituciones mentales que haya justificado el de ber, A^iJ^recho moral, de la acumulacin sin lmites en ningn otro mbito

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El rechazo de los juicios de valor pone en peligro la ob jetividad histrica. En primer lugar, impide llamar a las cosas por su nombre y, en segundo lugar, pone en peligro esa clase de objetividad que justamente requiere la omi sin de evaluaciones, esto es, la objetividad de interpreta cin. El historiador que da por sentado la imposibilidad de los juicios de valor objetivos no puede tomarse muy en serio ese pensamiento del pasado que se basaba en la asuncin de la posibilidad de los juicios de valor objeti vos, es decir, prcticamente todo el pensamiento de las ge neraciones anteriores. Sabiendo de antemano que dicho pensamiento tena su origen en una ilusin fundamental, el historiador carece del incentivo necesario para tratar de entender el pasado como ste se entenda a s mismo.

que no sea el dedicado al bien comn. El problema del origen del espritu capi talista es, por tanto, idntico al problema de la aparicin de la premisa menor, pero la acumulacin ilimitada de capital favorece en gran parte al bien co mn. La aparicin del espritu capitalista no afectaba, sin embargo, a la pre misa mayor, segn la cual es nuestro deber dedicarnos al bien comn o ai amor por el prjimo. Dicha premisa contaba con la aceptacin tanto de la tradicin filosfica como teolgica. La cuestin, por tanto, consiste en deter minar si fue la transformacin de la tradicin filosfica o de la teolgica, sino de ambas, la causa de la aparicin de la citada premisa menor. Weber daba por sentado que la causa deba buscarse en la transformacin de la tradicin teo lgica, es decir, en la Reforma. No obstante, no logr establecer una relacin entre el espritu capitalista y la Reforma o, en concreto, el calvinismo salvo con el uso de la dialctica histrica o por medio de las cuestionables construc ciones psicolgicas. Todo lo que se puede decir es que lleg a relacionar el esp ritu capitalista con la corrupcin del calvinismo. Tawney seal no sin acierto que el puritanismo capitalista que Weber tom como objeto de estudio era ei puritanismo tardo, en otras palabras, el puritanismo que haba hecho las pa ces con el mundo, lo que significa que el puritanismo en cuestin haba fra ternizado con el mundo capitalista ya existente, y que por tanto, no poda ser la causa del mundo o el espritu capitalistas. Si resulta imposible atribuir el ori gen del espritu capitalista a la Reforma, debemos preguntarnos si la premisa menor en cuestin no surgi a raz de la transformacin de la tradicin filo sfica, en contraposicin a la transformacin de la tradicin teolgica. Weber contempl la posibilidad de que el origen del espritu capitalista poda tener sus races en ei Renacimiento, pero, como bien observ, el Renacimiento como

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Casi todo io expuesto hasta ahora se haca necesario para eliminar los obstculos ms importantes que difi cultaban la comprensin de la tesis central de Weber. Slo ahora podemos aprehender su significado exacto. Reconsideremos nuestro ltimo ejemplo. Lo que Weber debera haber dicho era que la tergiversacin de la teolo ga calvinista dio pie a la aparicin del espritu capitalis ta, lo cual hubiera supuesto un juicio de valor objetivo sobre el calvinismo vulgar: los epgonos destruyeron sin darse cuenta lo que trataban de preservar. Con todo, este hecho daba por sentado que el juicio de valor reviste una significacin muy limitada. No prejuzga de ninguna ma nera el verdadero problema, pues, al asumir la maligni dad de la teologa calvinista^ la tergiversacin de la mis ma se vea con buenos ojos. Lo que Calvino hubiera tildado de comprensin carnal, desde otro punto de

tal era un intento de restaurar el espritu de ia antigedad clsica, que nada te na que ver con el espritu capitalista. Lo que no tuvo en cuenta fue que en el transcurso del siglo x v i se produjo una ruptura consciente con el conjunto de la tradicin filosfica, una ruptura que tuvo lugar en el plano del pensamiento puramente filosfico o racional. Dicha ruptura, desencadenada por Maquia velo, desemboc en las doctrinas morales de Bacon y Hobbes, pensadores cu yas obras precederan en dcadas a las de sus compatriotas puritanos que sir vieron como fuente de estudio para ia tesis de Weber. Poco se puede decir salvo que el puritanismo, al provocar una ruptura ms radical con la tradicin filo sfica pagana (es decir, con el aristotelismo principalmente) que la que ha ba originado ei catolicismo romano y el luteranismo, se mostraba ms abierto que stos a una nueva filosofa. El puritanismo se presentaba, por tanto, como ' una catapulta muy importante, quiz la ms importante, de la nueva filo sofa natural y moral, de una filosofa creada por hombres completamente aje nos al puritanismo. En resumen, Weber sobreestim la importancia de la revo lucin que se haba producido en el mbito de la teologa, e infravalor la importancia de la revolucin que se haba producido en el mbito del pensa miento racional. Prestando mayor atencin al desarrollo puramente secular, podramos llegar incluso a reconstruir la relacin, que Weber dio por inconexa de forma arbitraria, entre la aparicin del espritu capitalista y la aparicin de la ciencia de la economa (vase tambin con Ernst Troeltsch, The Social Teachingofthe Christian Churches, 1949, pp. 624, 849).

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vista podra haberse aprobado como una comprensin terrenal, y con ello haber dado pie a fenmenos positi vos como el individualismo y la democracia laicos. Inclu so desde este ltimo punto de vista, el calvinismo vulgar se habra visto como una postura imposible, un punto intermedio, preferible no obstante al calvinismo propia mente dicho por la misma razn que Sancho Panza po dra considerarse preferible a Don Quijote. El rechazo del calvinismo vulgar se presenta pues inevitable desde cualquier punto de vista, lo que significa simplemente que slo tras haber rechazado el cavinismo vulgar se nos plantea el verdadero problema: el problema de la reli gin contra la religin, esto es, de la autntica religin contra la irreligin noble, que nada tiene que ver con el problema de la hechicera sin ms, o del ritualismo me cnico contra la irreligin de los especialistas sin visin y los voluptuosos sin corazn. ste es el verdadero proble ma que, a juicio de Weber, no puede resolver la razn humana, al igual que no puede resolver ei conflicto entre las distintas religiones autnticas de orden superior (por ejemplo, el conflicto entre Deutero e Isaas o Jess y Buda). Por tanto, la ciencia social o la filosofa social -pese al hecho de que la ciencia social pueda sostenerse o rebatirse por medio de juicios de valor- no puede resol ver conflictos de valor fundamentales. Es, en efecto, ver dad que al hablar de Margarita y una prostituta se est emitiendo un juicio de valor, si bien dicho juicio de valor revela su carcter provisional en el momento en que uno se enfrenta a una postura radicalmente asctica de con dena ante toda sexualidad. Desde este punto de vista, la degradacin pblica de la sexualidad a travs de la pros titucin puede resultar un acto ms honesto que disfra zar la verdadera naturaleza de la sexualidad por medio del sentimentalismo y la poesa. Es, en efecto, verdad que no se puede hablar de cuestiones humanas sin alabar las

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virtudes morales e intelectuales, condenando a la vez los vicios morales e intelectuales, pero con ello no se elimina la posibilidad de que todas las virtudes humanas se vean tachadas a la larga de no ser ms que esplndidos vicios. Sera absurdo negar que existe una diferencia objetiva entre un general inepto y un brillante estratega. Sin em bargo, si se considera la guerra como un acto absoluta mente pernicioso, la diferencia entre el general inepto y el brillante estratega se situara al mismo nivel que la di ferencia entre un ratero negado y el ms diestro de los la drones. Parece, por tanto, que lo que Weber quera decir en rea lidad con su rechazo de los juicios de valor debera ser ex presado en los siguientes trminos: los propsitos de las ciencias sociales se constituyen con referencia a unos valo res, lo que presupone el reconocimiento de unos valores. Dicho reconocimiento permite y obliga al cientfico social a evaluar los fenmenos sociales, es decir, a distinguir en tre 1o autntico y lo espurio y entre lo superior y lo infe rior: entre 1a autntica religin y la religin espuria, entre los verdaderos lderes y los charlatanes, entre conocimien to y saber popular o sofistera, entre virtud y vicio, entre sensibilidad moral y estulticia moral, entre arte y basura, entre vitalidad y degeneracin, etctera. La referencia a unos valores resulta incompatible con la neutralidad, nunca puede ser puramente terica. Sin embargo, 1a falta de neutralidad no tiene por qu significar aproba cin; tambin puede querer decir rechazo. De hecho, en vista de que los distintos valores son incompatibles entre s, la aprobacin de un valor cualquiera implica necesaria mente el rechazo de otro valor o valores. Slo sobre la base de dicha aceptacin o rechazo de valores, de valores fundamentales, se perciben los propsitos de las ciencias sociales. Todo intento de profundizacin, todo anlisis causal de dichos propsitos no debe conceder la menor

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importancia al hecho de que el estudioso haya aceptado o rechazado el valor en c u e s t i n / 3 En cualquier caso, la nocin de Weber acerca del alcan ce y la funcin de las ciencias sociales se basan en la pre misa supuestamente demostrable de que la razn humana no puede resolver el conflicto entre los valores fundamen tales. Se plantea la cuestin de si se ha demostrado de he cho dicba premisa o de si tan slo se ha postulado bajo el impulso de una preferencia moral determinada. En el origen del intento de Weber por demostrar su pre misa bsica, nos encontramos con dos hechos sorprenden tes. El primero se refiere a los escasos escritos, apenas una treintena de las dos mil pginas que ocupa su obra, que de dic Weber a la discusin temtica sobre la base de su pos tura global. Por qu motivo necesitaba dicha base tan poco para ser demostrada.^ Por qu ie pareca tan eviden te? Una respuesta provisional se desprende de la segunda observacin que podemos realizar previamente a cual quier anlisis de sus argumentos. Tal como el propio We ber indic al principio de la discusin del tema que nos ocupa, su tesis no era ms que la versin generalizada de una opinin anterior y mucho ms extendida, aquella que contempla la insolubilidad del conflicto entre tica y pol tica: la accin poltica resulta a veces imposible sin incurrir en la culpa moral. Parece, por tanto, que fue el espritu de la poltica del poder el que dio origen a la postura de Weber. Nada resulta ms revelador que el hecho de que, en un contexto afn en el que se hablaba de conflicto y paz, Weber puso entre comillas paz, una medida de precau cin de la que prescindi al referirse a conflicto. Este lti mo trmino tena para Weber un significado inequvoco, no as paz: la paz es falsa, mientras que la guerra es real.^ 4
23. Wissenschaftslehre, pp. 90, 12 4 -12 5 , 17 5 , 18 0 -18 2 , 199. 24. Ibidem , pp. 466, 479; Politische Schriften, pp. 17 - 18 , 3 10 .

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La tesis de Weber que niega la existencia de una solu cin al conflicto entre valores formaba parte pues - o era resultado- de esa visin global segn la cual la vida hu mana es en esencia un conflicto ineludible. Por esta razn, consideraba la paz y la felicidad universal como una meta ilegtima o fantstica. Aun en el caso de que fuera posible alcanzar dicha meta, a su juicio, sta no sera desea ble; sera la condicin de los ltimos hombres que han inventado la felicidad, contra quienes Nietzsche haba dirigido su arrolladora crtica. Si la paz es incompatible con la vida humana o con una vida verdaderamente hu mana, el problema moral parecera admitir una solucin clara: la naturaleza de las cosas requiere una tica guerre ra como la base de una poltica del poder que tenga como nica gua las consideraciones del inters nacional; o el maquiavelismo ms palpable [debera estar] a la or den del da en todos ios aspectos, con una aceptacin total desde un punto de vista tico. Sin embargo, nos encon traramos entonces ante la paradjica situacin de ver al individuo en paz consigo mismo mientras la guerra impe ra en el mundo. Un mundo en plena lucha exige un indivi duo en plena lucha. La guerra no atacara directamente a la raz del individuo si ste no se viera obligado a invalidar el principio mismo de la guerra: debe invalidar la guerra de la cual no puede escapar y a la cual debe entregarse, con toda su maldad. Para que deje de haber paz en un lugar, no basta con slo rechazarla, no basta con identifi car la paz como un perodo de descanso necesario entre guerras. Es preciso que exista un deber absoluto que nos lleve hacia la paz universal o la fraternidad univesal, un deber en pugna con el deber igualmente elevado que nos lleva a participar en la lucha eterna por un espacio propio para nuestra nacin. El conflicto no sera supre mo si pudiera eludirse la culpa. La cuestin de si se puede hablar de culpa, si el hombre se ve obligado a incurrir en

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la culpa, no era objeto de discusin para Weber, pues pre cisaba la necesidad de la culpa. Deba combinar la angus tia derivada del atesmo (la ausencia de toda redencin, de todo consuelo) con la angustia derivada de la religin re velada (el oprimente sentido de la culpa). Sin esta combi nacin, la vida dejara de ser trgica y perdera, por tanto, su profundidad.^5 Weber daba por sentado como algo evidente que no exista una jerarqua de valores: todos los valores son del mismo orden. Abora bien, de darse el caso, es preferible un proyecto social que satisfaga las exigencias de dos valores que uno de alcance ms limitado. Un proyecto global podra requerir el sacrificio de algunas de las exi gencias de cada uno de los dos valores. En tal caso, se planteara la cuestin de si un proyecto parcial o radical resulta tan o ms conveniente que un proyecto supuesta mente global. Para resolver esta cuestin, babra que sa ber si es posible adoptar uno de los dos valores y rechazar incondicionalmente el otro. Si resultase imposible, la ra zn dictara el sacrificio de las supuestas exigencias de ambos valores en cuestin. El proyecto ptimo no sera viable de no darse ciertas condiciones sumamente favora bles, y las condiciones reales del momento podran ser muy desfavorables, lo que no privara al proyecto de su importancia, pues seguira siendo indispensable como base para el juicio racional de los varios proyectos imper fectos. En concreto, su importancia no se vera de ningn modo afectada por el hecho de que en determinadas situa ciones slo se puede elegir entre dos proyectos igualmente imperfectos. En ltimo lugar, aunque no menos importan te, no debemos olvidarnos ni por un instante al reflexio nar sobre este tipo de cuestiones de la trascendencia para
25. Politische Schriften, pp. 18 , 20; Wissenschaftslehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, i, pp. 568-569.

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la vida social del extremismo, por un lado, y la modera cin, por otro. Weber apart todas las consideraciones de esta naturaleza al declarar que la lnea media no es de ningn modo ms correcta desde el punto cientfico que los ideales de partido ms extremistas de la derecha y la izquierda y que llega a ser incluso inferior que las solu ciones extremas, pues resulta menos i n e q u v o c a . S e plantea, naturalmente, la cuestin de si la ciencia social no debe interesarse por las soluciones razonables a los problemas sociales y si la moderacin no es ms razona ble que el extremismo. Por muy sensato que haya demos trado ser Weber como poltico en la prctica, por mucho que haya abominado del espritu del intolerante fanatis mo de partido, como cientfico social abordaba los pro blemas sociales con un espritu que nada tena que ver con el espritu propio del arte de gobernar y que no poda servir a ms fin prctico que el de fomentar la porfiada in tolerancia. Su inquebrantable fe en la supremaca del con flicto le oblig a tomar en tal alta consideracin el extre mismo como las vas moderadas. No obstante, no podemos retrasar por ms tiempo el retomar el afn de Weber por demostrar su argumento de que los valores finales se encuentran en pugna entre s, aunque debamos limitarnos a analizar dos o tres ejemplos de las pruebas p rese n ta d a s .^7 1 primero de los ejem26. Wissenschaftslehre, pp. 15 4 , 4 6 1. 27. Si bien Weber se refera bastante a menudo y en trminos generales a un nmero considerable de conflictos de valores insolubles, su intento por de mostrar su argumentacin bsica se limita, a mi modo de ver, al anlisis de tres o cuatro ejemplos. El ejemplo que no ser objeto de discusin en el texto abor da el conflicto entre erotismo y todos los valores impersonales o suprapersonales: una relacin ertica autntica entre un hombre y una mujer puede ser considerada, desde cierto punto de vista, como el nico camino y de cual quier modo el ms real hacia una vida autntica; si alguien se opone a todas las santidades y bondades, a todas las normas ticas y estticas, en ei nombre de la autntica pasin ertica, la razn nada tiene que decir sobre todo aquello

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pos es el que emple con el fin de ilustrar el carcter de la mayora de las cuestiones de la poltica social, mbito re lacionado con la justicia; pero lo que exige la justicia en sociedad no puede decidirlo, de acuerdo con Weber, nin gn sistema tico. Dos visiones opuestas son igualmente legtimas o defendibles. Segn la primera de ellas, ms se debe a quien ms logra o aporta; segn la segunda, ms debera exigirse a quien ms puede lograr o aportar. Si uno adopta la primera visin, debera conceder grandes oportunidades al gran talento. Si, por el contrario, uno se decanta por la segunda, debera evitar que el individuo dotado de talento explotara las grandes oportunidades que se le plantean. No criticaremos la imprecisin con la que Weber defina de un modo bastante extrao lo que, a su modo de ver, constitua una dificultad insuperable. Nos limitaremos a sealar que Weber no crea necesario indi car razn alguna por la que debiera defenderse la primera visin. La segunda, en cambio, pareca precisar una argu mentacin explcita, que segn Weber, se puede razonar

que se considere valioso desde el punto de vista de la cultura o de la persona lidad. El particular punto de vista que permite o favorece dicha actitud no es, como cabra esperar, el de Carmen sino el de los intelectuales que padecen la especializacin o profesionalizacin de la vida. Para estos individuos la vida sexual sin matrimonio podra resultar el nico punto de conexin que tiene el hombre (que para entonces se haba distanciado por completo del ci clo de la antigua existencia simple y orgnica del campesino) con la fuente na tural de toda vida. Bastara con decir que las apariencias engaan, pero nos vemos obligados a aadir que, de acuerdo con Weber, este regreso a lo ms natural por parte del hombre est estrechamente vinculado con lo que dio en llamar die systematische Herausprparierung der Sexualsphre {Wissenschaftslehre, pp. 468-469; Religionssoziologie, i, pp. 560-562). Con ello de mostr en efecto que el erotismo tal como lo entenda est reido con toda norma esttica, pero al mismo tiempo puso de manifiesto que el intento de los intelectuales "por escapar de la especializacin por medio del erotismo con duce a una mera especializacin dei erotismo (vase Wissenschaftslehre, p. 540). En otros trminos, demostr que su Weltanschauung ertica no es defendible ante el tribunal de la razn humana.

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-como hizo Babeuf- de la siguiente manera: la injusticia de la desigual distribucin de los dones y la grata sensa cin de prestigio que comporta la mera posesin de los dones superiores debe compensarse con medidas sociales destinadas a evitar que el individuo dotado de talento ex plote las grandes oportunidades que se le plantean. Antes de que esta visin pueda considerarse sostenible, se debe ra saber si tiene sentido afirmar que la naturaleza come ti una injusticia al distribuir sus dotes de forma desigual, si la sociedad tiene el deber de subsanar dicha injusticia y si es lcito escuchar la voz de la envidia. Pero aun en el caso de considerar la visin de Babeuf -tal como afirmaba Weber-, tan defendible como la primera visin, cmo habra que proceder a continuacin.^ Tendramos que elegir a ciegas? O bien tendramos que incitar a los parti darios de las dos visiones opuestas a que insistieran en sus opiniones con toda la obstinacin de la que pudieran ha cer acopio? Si, como afirma Weber, no hay una solucin moralmente superior a otra, la consecuencia lgica sera que la decisin debe traspasarse del tribunal de la tica al de la conveniencia o la oportunidad. Weber bizo hincapi en excluir las consideraciones de conveniencia de la discu sin sobre esta cuestin. A su juicio, si se plantean ciertas exigencias en el nombre de la justicia, no tiene cabida la consideracin sobre qu solucin proporcionara los me jores incentivos. Pero acaso no existe relacin entre la justicia y lo bueno de la sociedad, y entre lo bueno de la sociedad y los incentivos a la actividad de gran valor so cial? Si precisamente Weber tuviera razn al aseverar que las dos visiones opuestas son defendibles, debera la cien cia social como ciencia objetiva tachar de perturbado a quien insistiera en que slo una de las visiones est con forme con la justicia.
28. Wissenschaftslehre, p. 467.

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El segundo de los ejemplos se basa en la supuesta de mostracin por parte de Weber de la existencia de un conflicto insoluble entre lo que denomina 1a tica de la responsabilidad y la tica de la intencin. Segn la pri mera, la responsabilidad del bombre se extiende a las pre visibles consecuencias de sus acciones, mientras que, se gn la segunda, la responsabilidad del bombre se limita a la justicia intrnseca de sus acciones. Weber ilustr la tica de la intencin con el ejemplo del sindicalismo: el inters del sindicalista no se centra en las consecuencias o el xito de su actividad revolucionaria sino en su propia integri dad, en la defensa de s mismo y en promover en los de ms cierta actitud moral, sin ms. Ni siquiera la prueba febaciente de que en una situacin determinada su activi dad revolucionaria resultara destructiva, por lo que po dra verse, para la existencia misma de los trabajadores revolucionarios no valdra como argumento contra un sindicalista convencido. Ei sindicalista convencido de We ber es una creacin ad hoc, como pone de manifiesto al sealar que si el sindicalista es consecuente, su reino no pertenecer a este mundo. En otras palabras, si fuera con secuente, dejara de ser sindicalista, esto es, un bombre comprometido con la liberacin de la clase obrera en este mundo, y por tanto perteneciente a este mundo. La tica de la intencin, que Weber atribua al sindicalismo, es, en realidad, una tica ajena a todo movimiento social o pol tico de este mundo. Como afirm en cierta ocasin, den tro de la dimensin de la accin social propiamente dicha la tica de la intencin y la tica de la responsabilidad no son contrarios absolutos, sino que se complementan: am bas unidas constituyen el verdadero ser humano. La ti ca de la intencin que resulta incompatible con lo que We ber llam en su da la tica de un verdadero ser humano es una interpretacin propia de la tica cristiana o, dicho en trminos ms generales, una tica estrictamente ajena a

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este mundo. A lo que se refera Weber cuando hablaba del conflicto insoluble entre la tica de la intencin y la tica de la responsabilidad era, por tanto, a que el conflicto en tre la tica de este mundo y la tica ajena a este mundo re sulta insoluble para la razn h u m a n a .^9 Weber estaba convencido de que, sobre la base de una orientacin estrictamente ajena a este mundo, no pueden darse normas objetivas: es imposible que existan normas absolutamente vlidas y al mismo tiempo especficas sino es sobre la base de la revelacin. Aun as nunca logr demostrar que la mente humana por s sola fuera incapaz de llegar a determinar normas objetivas o que el conflicto entre las distintas doctrinas ticas de este mundo no pu diera ser resuelto por la razn humana. Tan slo pudo de mostrar que la tica ajena a este mundo, o para ser ms exactos un cierto tipo de tica ajena a este mundo, es in compatible con aquellos valores de la excelencia o de la dignidad humana que discierne la mente humana por s sola. Se podra decir, sin caer en absoluto en la irreveren cia, que el conflicto entre la tica de este mundo y la tica ajena a este mundo debe constituir una cuestin primor dial para la ciencia social. Como el propio Weber seal, la ciencia social trata de entender la vida social desde un punto de vista terrenal, por lo que se convierte en saber humano de la vida social, que tiene como gua la luz natu ral. La ciencia social trata de encontrar soluciones racio nales o razonables a los problemas sociales. Las visiones y

29. Para un anlisis ms profundo sobre el problema de la responsabilidad y la intencin comprese con Toms de Aquino, Summa theologica, i, 2, qu. 20, a. 5; Burke, Present Discontents, en The Works o f Edmund Burke, Bohns Standard Library, i, pp. 375-377; Lord Charnwood, Abraham Lincoln, Pocket Books, pp. 13 6 -13 7 , 16 4 -16 5 ; Churchill, Marlborough, v i, pp. 599-600; Wissenschaftslehre, pp. 467, 475-476, 546; Politische Schriften, pp. 62-63, 441-444,448-449 ; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 5 12 -5 14 ; Re ligionssoziologie, I I , pp. 19 3-19 4 .

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soluciones a las que llega pueden ser cuestionadas sobre la base del saber sobrehumano o de la revelacin divina. Pero, como indic Weber, la ciencia social como tal no puede contemplar dichas cuestiones, pues se basan en pre suposiciones que la mente humana por s sola nunca llega a ver claras. De aceptar presuposiciones de tal ndole, la ciencia social se transformara en una ciencia social sectaria, ya fuera juda, cristiana, islmica, budista o de cualquier otra naturaleza. Adems, si las visiones genuinas de la ciencia social pueden ser cuestionadas sobre la base de la revelacin, la revelacin no slo se encuentra por encima de la razn sino en contra de ella. Weber no tuvo remordimientos al afirmar que toda creencia en la revelacin se basa en el fondo en el absurdo. El hecho de si esta visin de Weber, quien, despus de todo, no represen taba una autoridad teolgica, es compatible con una creencia inteligente en la revelacin no debe reclamar nuestra atencin en estos momentos.3 Una vez dado por sentado que 1a ciencia social, o esta comprensin terrenal de la vida humana, es por lo visto le gtima, la dificultad que plantea Weber parece carecer de relevancia. Sin embargo, Weber se neg a dar por sentado dicha premisa, al sostener tras un anlisis final que la cien cia o la filosofa no reside en premisas evidentes al alcance del hombre como tal sino en la fe. Sobre el supuesto de que slo por medio de la ciencia o la filosofa se puede llegar a la verdad accesible al hombre, plante la cuestin sobre la legitimidad de la bsqueda de conocimiento, una cuestin que, a su entender, no puede responder por ms tiempo la ciencia o la filosofa, incapaz de ofrecer una explicacin clara o certera de su propia base. La justificacin de la
30. Wissenschaftslehre, pp. 33 n. 2, 39, 15 4 , 379, 466, 469, 4 7 1, 540, 542, 545-547, 550-554; Politische Shriften, pp. 62-63; Religionssoziologie, 1, p. 566.

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ciencia o la filosofa no planteaba problemas mientras se pudiera pensar que se trataba del camino bacia el verda dero ser, la verdadera naturaleza o la verdadera feli cidad. Pero a la larga dicbas expectativas ban resultado ser ilusorias. En lo sucesivo, la ciencia o la filosofa no pue de proponerse otra meta que la de descubrir esa verdad tan limitada a la que puede acceder el bombre. Con todo, pese a este asombroso giro en el carcter de la ciencia o la filo sofa, se considera que la bsqueda de la verdad conserva an su valor en s misma, y no slo en vista de sus resulta dos prcticos, que a su vez tienen un valor cuestionable, pues aumentar el poder del bombre significa aumentar su poder para hacer tanto el bien como el mal. Al considerar que la bsqueda de la verdad conserva an su valor en s misma, uno admite que est decantndose por una prefe rencia que carece ya de una razn justificada o suficiente, y reconoce con ello ei principio segn el cual las preferencias no precisan razones justificadas o suficientes. En conse cuencia, quienes consideran que la bsqueda de la verdad conserva an su valor en s misma pueden ver actividades tales como la comprensin del origen de una doctrina, o la edicin de un texto -mejor dicbo, la correccin conjetural de la lectura viciada de un manuscrito- como fines en s mismos: la bsqueda de la verdad posee la misma dignidad que la filatelia. Toda aficin o capricho resulta tan defen dible o legtimo como cualquier otro. Pero Weber no siem pre lleg tan lejos. Tambin afirmaba que el objetivo de la ciencia es la claridad, esto es, la claridad acerca de las grandes cuestiones, lo que significa en el fondo claridad no sobre el todo sino sobre la situacin del hombre como tal. La ciencia o la filosofa se presenta pues como el camino hacia la ruptura con lo ilusorio; sienta las bases de un vida libre, de una vida que se niega a provocar el sacrificio del intelecto y se atreve a observar la realidad en su faceta ms dura. Su mximo inters se centra en la verdad conocible,

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que tiene validez nos guste o no. Weber lleg basta este punto, pero se guard de decir que la ciencia o la filosofa se ocupa de la verdad que tiene validez para todos los hombres tanto si desean conocerla como si no. Qu fue lo que le fren? Por qu neg a la verdad conocible su inelu dible poder ?3 ^ Weber se inclinaba a pensar que el hombre del siglo x x se nutre del fruto del rbol del conocimiento, o que puede romper con las visiones ilusorias que cegaron al hombre en el pasado: observamos la situacin del hombre sin en gaos; estamos desengaados. Pero bajo la influencia del historicismo, le asaltaron las dudas sobre si se puede ha blar de la situacin del hombre como tal o, de ser el caso, si la situacin no se ve de distinta forma en diferentes po cas de tal modo que, en principio, la visin de una poca sera tan legtima o ilegtima como la de cualquier otra. En consecuencia, Weber se preguntaba si lo que resultaba ser la situacin del hombre como tal era algo ms que la si tuacin del hombre actual o la informacin ineludible de nuestra situacin histrica. Lo que en un principio pare ca la ruptura con lo ilusorio se presentaba en el fondo como poco ms que la premisa cuestionable de nuestra poca o como una actitud destinada a ser suplantada, a su debido tiempo, por una actitud que se correspondera con la poca futura. El pensamiento de la poca actual se ca racteriza por el desengao, la invalidacin de lo terre nal o la irreligin. Lo que pretende ser una ruptura con lo ilusorio no es ni ms ni menos que una ilusin como las creencias que prevalecieron en el pasado y que pueden prevalecer en el futuro. Somos irreligiosos porque el desti no nos obliga a serlo, no por otra razn. Weber se neg a provocar el sacrificio del intelecto, no esperaba un renaci3 1 . Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 18 4 , 2 13 , 2 5 1, 469, 5 3 1, 540, 547, 549; Politische Shriften, pp. 12 8 , 2 13 ; Religionssoziologie, i, pp. 569-570.

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miento religioso ni la llegada de profetas ni salvadores, ni tenia la certeza de que en el futuro se produjera un renaci- miento religioso. En cambio, si estaba seguro de que toda dedicacin a causas o ideales bunde sus races en la fe reli giosa y que, por tanto, la decadencia de la fe religiosa aca bar por conducir a la extincin de todas las causas o idea les. Weber tena tendencia a ver ante s la alternativa de un vaco espiritual absoluto o de un renacimiento religioso. Pese a no tener esperanzas en el moderno experimento irreligioso de este mundo, segua aferrado a l pues estaba predestinado a creer en la ciencia tal y como la entenda. Como resultado de este conflicto, para ei que no encontr solucin, lleg a la creencia de que el conflicto entre valo res no puede ser resuelto por la razn h u m a n a . 32Aun as, la crisis de la vida moderna y de la ciencia mo derna no debe poner en duda necesariamente la idea de la ciencia. Debemos tratar pues de expresar en los trminos ms precisos lo que Weber tena en mente cuando dijo que la ciencia pareca ser incapaz de ofrecer una explicacin clara o certera de s misma. El bombre no puede vivir sin luz, sin orientacin, sin co nocimiento; slo por medio del conocimiento del bien pue de encontrar el bien que necesita. La cuestin fundamental radica, pues, en determinar si los hombres pueden adquirir dicho conocimiento del bien que precisan para guiar sus vi das de forma individual o conjunta sin ms ayuda que sus poderes naturales, o si, por el contrario, dependen de la re velacin divina. No hay dilemams primordial que ste: la orientacin humana o la divina. La primera posibilidad es propia de la filosofa o la ciencia en el sentido inicial del tr mino, la segunda est presente en la Biblia. No hay combi nacin o sntesis que permita eludir dicha disyuntiva, pues
32. Wissenschaftslehre, pp. 546-547, 5 5 1 - 5 5 5 ; Religionssoziologie, i , pp. 204, 523.

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tanto la filosofa como la Biblia proclaman algo como lo nico necesario, lo nico que cuenta en el fondo, y lo nico necesario que postula la Biblia es lo contrario de lo que pro pugna la filosofa, es decir, una vida de amor sumiso frente a una vida de libre pensamiento. En todo intento de acerca miento, de sntesis por impresionante que resuite, uno de los dos elementos en discordia se sacrifica por el otro, de forma ms o menos sutil pero sin excepcin en todos los casos: la filosofa que pretende ser la reina puede acabar sirviendo a la revelacin, o viceversa. Si contemplamos a vista de pjaro la lucba secular entre la filosofa y la teologa, probablemente tendremos la im presin de que ninguno de los dos opuestos ba logrado nunca refutar los postulados del otro. Todo argumento en favor de la revelacin parece tener validez slo si se presu pone la fe en la revelacin; y todo argumento contra la re velacin parece tener validez slo si se presupone la falta de fe en la revelacin, lo que no dejara de evidenciar el es tado natural de las cosas. La revelacin resulta siempre tan incierta para la razn por s sola que no puede exigir su aprobacin, y el bombre cuenta con tal formacin que puede encontrar su satisfaccin y su felicidad en la libre investigacin, en la articulacin del enigma del ser. Pero, por otro lado, es tal su anbelo por bailar una solucin a ese enigma y el saber bumano es siempre tan limitado que no bay lugar para la negacin de la iluminacin divina ni para el rechazo de la posibilidad de la revelacin. En tal caso, es este estado de cosas el que parece decidir de forma irrevocable en favor de la revelacin y en contra de la filo sofa. La filosofa debe dar por sentado que 1a revelacin es posible, lo que significa, sin embargo, dar por sentado que la filosofa tal vez no sea lo nico necesario, que la filosofa sea quiz algo infinitamente insignificante. Dar por sentado que la revelacin es posible implica dar por sentado que la vida filosfica no es necesariamente, o

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por lo visto, la vida correcta. La filosofia, la vida dedicada a la bsqueda del conocimiento patente accesible al hom bre como tal, estaria basada en una decisin ambigua, ar bitraria o tomada a ciegas, lo que no hara sino confirmar la tesis de la fe, segn la cual no hay posibilidad de cohe rencia, de una vida completamente consecuente y sincera, sin la fe en la revelacin. El mero hecho de que la filosofa y la revelacin no puedan rechazarse entre s constituira la refutacin de la filosofa por parte de la revelacin. Fue el conflicto entre revelacin y filosofa o ciencia en toda la extensin del trmino lo que llev a Weber a defen der la idea de que la ciencia o la filosofa adolece de una irremediable debilidad. Pese a su afn por mantenerse fiel a la causa del pensamiento autnomo, cay en la desespe racin al descubrir que el sacrificio del intelecto, del que abomina la ciencia o la filosofa, reside en el fondo de la misma ciencia o filosofa. Pero remontmonos de estos sombros abismos a la su perficialidad que, aunque no exactamente radiante, pro mete siquiera un sueo tranquilo. Al emerger de nuevo a la superficie nos encontramos con unas seiscientas pgi nas de gran formato rellenas con el menor nmero posible de frases y el mayor nmero posible de notas a pie de p gina, dedicadas a la metodologa de las ciencias sociales. Con todo, no tardamos en advertir que no nos hemos librado del problema, ya que la metodologa de Weber di fiere un tanto de lo que se suele entender por metodologa. Todo estudiante inteligente que la haya ledo se habr per catado de su carcter filosfico. Es posible expresar esta sensacin con claridad. La metodologa, como crtica del correcto proceder de la ciencia, debe servir forzosamente como reflejo de las limitaciones de la misma. Si la ciencia es, en efecto, la forma suprema del saber humano, ser por tanto reflejo de las limitaciones del saber humano. Y si es el conocimiento el que confiere un carcter espec

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fico al hombre entre todos los seres de la tierra, la metodo loga debe ser reflejo de las limitaciones de la humanidad o de la situacin del hombre como tal. A la metodologa de Weber le faltaba poco para satisfacer dicha exigencia. Para aproximarnos siquiera un poco ms a lo que el propio Weber pensaba de su metodologa, diremos que su nocin de ciencia, tanto natural como social, est basada en una visin determinada de la realidad, ya que, segn Weber, la comprensin cientfica consiste en una singular transformacin de 1a realidad. Resulta, por tanto, imposi ble explicar el significado de la ciencia sin un anlisis pre vio de la realidad tal y como es, esto es, antes de su trans formacin por parte de la ciencia. Weber no dijo tanto acerca de este tema. No le preocupaba tanto el carcter de la realidad como las diferentes maneras en que se transfor ma la realidad por accin de los distintos tipos de ciencia. Su inters primordial se basaba en la proteccin de la inte gridad de las ciencias histricas o culturales frente a dos peligros evidentes: frente al intento de moldear dichas ciencias sobre el modelo de las ciencias naturales o frente al intento de interpretar el dualismo de las ciencias natu rales e histricas-culturales en trminos de un dualismo metafsico (cuerpo-mente o necesidad-libertad). No obstante, sus tesis metodolgicas siguen siendo ininteligi bles, o en cualquier caso irrelevantes, si no se traducen en tesis relativas al carcter de la realidad. Cuando reclama ba, por ejemplo, que la comprensin interpretativa se supeditara a una explicacin causal, se vea guiado por la observacin de que lo inteligible queda con frecuencia subyugado a lo que ha dejado de ser inteligible o que lo in ferior es en general ms fuerte que lo superior. Adems, sus preocupaciones le dejaban tiempo para exponer su visin de la realidad antes de su transformacin por parte de la ciencia. A su modo de ver, la realidad es una secuencia infi nita y carente de sentido - o un caos- de acontecimientos

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nicos e infinitamente divisibles, carentes asimismo de sentido: todo significado, toda articulacin, deriva de la actividad de la comprensin o de la evaluacin de una cuestin. Hoy en da apenas encontrara adeptos esta vi sin de la realidad, que Weber adopt del neokantianisrfto sin ms modificaciones que la incorporacin de uno o dos toques emotivos. Basta con sealar que el propio Weber era incapaz de defender con coherencia dicha visin. Cier to es que no pudo negar la existencia de una articulacin de la realidad que precede a toda articulacin cientfica, una articulacin o abundancia de significado que tenemos en mente al hablar del mundo de la experiencia comn o de la comprensin natural del m u n d o . 33 Pero ni siquiera trat de ofrecer un anlisis coherente del mundo social tal como lo entiende el sentido comn, o de la realidad so cial tal como se conoce en la vida social o en accin. En lu gar de dicho anlisis su obra presenta definiciones de tipos de ideales, de construcciones artificiales que ni siquiera pretende corresponderse con la articulacin intrnseca de la realidad social y que, adems, quieren tener un carcter estrictamente efmero. Slo sobre la base de un anlisis ex haustivo de la realidad social como la entendemos en la vida real, y como siempre la han entendido los hombres desde el origen de la civilizacin, se podra plantear una discusin adecuada sobre la posibilidad de una ciencia so cial con capacidad de evaluacin. Dicbo anlisis baria in teligibles los dilemas fundamentales que forman parte esencial de la vida social y con ello proporcionara una base para juzgar con sensatez si el conflicto entre dichos dilemas puede tener en principio solucin. Con el espritu que marca una tradicin de tres siglos, Weber habra rechazado la sugerencia de que la ciencia so33. Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50 -51, i, 67, 7 1 , iz 6 , i z j n., 13 2 -13 4 , 16 1- 16 2 , i6 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 7 - 1 7 8 , 1 8 0 , 208, 389, 503.

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cial debe estar basada en un anlisis de la realidad social tal como se conoce en la vida social o como la entiende el sen tido comn. De acuerdo con dicha tradicin, el sentido comn es un hbrido fruto del mundo absolutamente sub jetivo de las sensaciones del individuo y del mundo verda deramente objetivo que ha ido descubriendo la ciencia. Esta visin tuvo su origen en el siglo x v i i , con la aparicin del pensamiento moderno en virtud de una ruptura con la filosofa clsica. No obstante, los precursores del pensa miento moderno comulgaban an con los postulados de ios clsicos en la medida en que conceban la filosofa o la ciencia como la perfeccin de la visin natural del hombre del mundo natural, si bien diferan de ellos en tanto que confrontaban la nueva filosofa o ciencia -considerada la visin verdaderamente natural del mundo- con la visin desnaturalizada del mundo propugnada por la filosofa o la ciencia clsica o medieval, o por la e s c u e l a . 34 El triun fo de la nueva filosofa o ciencia se vio determinado por la victoria de su elemento decisivo, a saber, la nueva fsica. Di cha victoria dio como resultado final la emancipacin de la nueva fsica y de la nueva ciencia natural en general, de la filosofa, que a partir de entonces dio en llamarse filoso fa en contraposicin a ciencia; en realidad, la cien cia se convirti en la autoridad de la filosofa. Podra decirse que la ciencia es la parte ms fructuosa de la filo sofa o la ciencia moderna, mientras que la filosofa es la parte menos fructuosa, motivo por el cual la ciencia natu ral moderna, y no la filosofa moderna, pasara a conside rarse como la perfeccin de la comprensin natural del hombre del mundo natural. No obstante, en el siglo x ix se hizo cada vez ms patente la necesidad de realizar una
34. Comprese con Jacob Klein, Die griechische Logistik und die Lntstehung der modernen Algebra, en Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 19 36 , vol. in , p. 12 5 .

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distincin radicai entre lo que se conoca entonces como comprensin cientfica {o el mundo de la ciencia) y la comprensin natural (o el mundo en el que vivi mos). Se hizo patente que la comprensin cientfica del mundo se da por medio de una modificacin radical, a dife rencia de una perfeccin, como en el caso de la compren sin natural. Dado que la comprensin natural es la presu posicin de la comprensin cientfica, el anlisis de la ciencia y del mundo de la ciencia presupone el anlisis de la comprensin natural, del mundo natural o del mundo del sentido comn. El mundo natural, el mundo en el que vivimos y actuamos, no es objeto o producto de una actitud terica; no se trata de un mundo de meros objetos que ob servamos con imparcialidad sino de un mundo de cosas y asuntos que manejamos. Con todo, mientras identifi quemos el mundo natural o precientfico con el mundo en el que vivimos, nos encontraremos ante una abstraccin. El mundo en el que vivimos ya es un producto de la ciencia, o en cualquier caso se ve profundamente afectado por la existencia de la ciencia. Sin mencionar la tecnologa, el mundo en el que vivimos se ve libre de fantasmas, brujas y dems seres que de no existir la ciencia abundaran. Para comprender el mundo natural como un mundo radical mente precientfico o prefilosfico, debemos remontarnos a la primera aparicin de la ciencia o la filosofa. Para ello no es necesario que nos adentremos en extensos estudios antropolgicos de carcter forzosamente hipotticos; bas ta con la informacin que proporciona la filosofa clsica acerca de sus orgenes, en particular si dicha informacin se complementa con la consideracin de las premisas ms elementales de la Biblia, para reconstruir el carcter esen cial del mundo natural. Mediante la utilizacin de dicha informacin complementada deberamos ser capaces de comprender el origen de la idea del derecho natural.

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El origen de la idea del derecho natural

Para comprender el problema del derecho natural, no hay que partir de la comprensin cientfica de las cuestiones polticas sino de la comprensin natural, es decir, del modo en que se presentan en la vida poltica, sobre el terreno, cuando nos ataen y debemos tomar decisiones al respecto. Esto no significa que la vida poltica entienda necesariamente de derecho natural. El derecho natural hubo de ser descubierto cuando ya exista la vida poltica. Lo que supone simplemente es que la vida poltica en to das sus formas apunta necesariamente hacia el derecho natural como un problema inevitable. El descubrimiento de dicho problema no es anterior a la ciencia poltica sino coetneo, de lo que se desprende que una vida poltica que ignora la idea del derecho natural desconoce necesaria mente la posibilidad de la ciencia poltica y, de hecho, la posibilidad de la ciencia en s, de la misma forma que una vida poltica que es consciente de la posibilidad de la cien cia conoce el derecho natural como problema. La idea del derecho natural debe ser desconocida mien tras no se conozca tampoco la idea de la naturaleza. El descubrimiento de la naturaleza corresponde a la filoso fa. Donde no hay filosofa, no bay conocimiento del dere cho natural como tal. El Antiguo Testamento, que tendra como premisa bsica el rechazo implcito de la filosofa, desconoce la naturaleza; el trmino hebreo para natu raleza no figura en la Biblia hebrea. En esta versin no se dice, por ejemplo, que el cielo y la tierra es lo mismo que la naturaleza. No existe, pues, conocimiento algu

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no del derecho natural tal y como se refleja en el Antiguo Testamento. El descubrimiento de la naturaleza precede necesariamente al descubrimiento del derecho natural. La filosofa es anterior a la filosofa poltica. La filosofa representa la bsqueda de los principios de todas las cosas, lo que significa ante todo la bsqueda del origen de todas las cosas o de las primeras cosas. En este sentido, la filosofa coincide completamente con la mitologa. Sin embargo, el philsophos flamante de la sabi dura ) no es idntico al philmythos (amante del mito). Aristteles se refiere a los primeros filsofos simplemente como hombres que platican sobre la naturaleza y los dis tingue de los hombres que les precedieron y que conversa ban sobre los dioses.^ La filosofa, a diferencia de la mito loga, cobr vida con el descubrimiento de la naturaleza, o bien se podra decir que el primer filsofo fue el primer bombre que descubri la naturaleza. La historia entera de la filosofa no es sino la relacin de los sucesivos intentos por lograr una comprensin total de lo que implic aquel descubrimiento crucial que tuvo lugar hace ms de dos mil seiscientos aos de la mano de ciertos pensadores griegos. Para comprender el significado de aquel descubrimiento aunque sea de forma provisional, es preciso volver de la idea de naturaleza a su equivalente prefilosfico. El significado del descubrimiento de la naturaleza no puede comprenderse si uno entiende por naturaleza la totalidad de los fenmenos, pues el descubrimiento de la naturaleza consiste precisamente en la divisin de la to talidad en fenmenos naturales y fenmenos no naturales, donde naturaleza es un trmino de distincin. Antes del descubrimiento de la naturaleza, el comportamiento caI . Aristteles, Metafsica, 9 8 10 27-29 , 982b 18 (vase tica a Nicmano, i u b 3 3 - 3 5 ) , 98^by ss., io 7 b 2 6 -2 7 ; Platn, Las leyes, 891c, 89202-7, 896a 5-b3-

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racterstico de cualquier cosa o de cualquier clase de cosas se tomaba por su costumbre o su proceder, es decir, que no se estableca una distincin fundamental entre las costum bres o los modos de proceder que se mantienen inaltera bles en todo momento y lugar y las costumbres o los mo dos de proceder que difieren de una tribu a otra. Ladrar y menear la cola es propio de los perros, la menstruacin es propia de las mujeres, las locuras son propias de los locos, as como no comer cerdo es una costumbre propia de los judos y no beber vino es propio de los musulmanes. Costumbre o proceder es el equivalente prefilosfico de naturaleza. Si bien cada cosa o cada clase de cosas tiene sus propias costumbres o modos de proceder, bay una costumbre o proceder en particular que resulta primordial: nuestro proceder, nuestro modo de vida aqu, el modo de vida del colectivo independiente al que pertenece una per sona. Podramos definirlo como la costumbre o el proce der primordial. Aunque no todos los miembros de la colectividad mantienen siempre dicba costumbre, en su mayora la retoman si la recuerdan debidamente: la cos tumbre primordial es el camino correcto. Su validez que da garantizada por su antigedad: Existe una especie de presuncin contra l novedad, derivada de una profunda consideracin por la naturaleza humana y las cuestiones humanas; y la mxima de la jurisprudencia cuenta con una base slida. Vetustas pro lege semper habetur. Pero no todo lo antiguo es lo correcto. Nuestro proceder tie ne validez por ser tanto antiguo como propio de nos otros o bien por ser producto del hombre y legtimo.^ Al igual que lo antiguo y lo propio de uno se correspon da en un principio con lo justo y lo bueno, lo nuevo y lo extrao equivala a lo malo. La nocin de relacionar
2. Burke, Letters on a Regicide Peace, i y iv ; vase Herodoto ii i, 38 y i, 8.

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antiguo propio de uno es ancestral. La vida prefilosfica se caracteriza por la identificacin primitiva de lo bueno con lo ancestral. Por lo tanto, el camino correcto implica necesariamente pensamientos acerca de los ante pasados y, con ello, acerca de las primeras cosas sin n i ^ Uno no puede identificar de forma razonable lo bueno con los antepasados si no da por sentado que los antepa sados eran completamente superiores a nosotros, lo que implica que eran superiores al resto de los mortales; en consecuencia, uno llega a creer que los antepasados, o quienes sentaran las bases del modo de proceder ances tral, eran dioses, descendientes de dioses o al menos se ba ilaban prximos a los dioses. La identificacin de lo bueno con lo ancestral lleva a atribuir el establecimiento del proceder correcto a dioses o descendientes de dioses o discpulos de dioses: ei proceder correcto debe ser una ley divina. Al ver que nuestros antepasados pertenecen a una colectividad distinta, uno llega a pensar que existe una se rie de leyes o cdigos divinos, fruto cada uno de la obra de un ser divino o semidivino. 4 En principio, las cuestiones relativas a las primeras co sas y al proceder correcto tienen respuesta antes incluso
3. El camino correcto parece ser la relacin entre el modo de proceder (o costumbre) en general y las primeras cosas, esto es, entre las races de las dos acepciones ms relevantes de naturaleza: naturaleza como carc ter esencial de una cosa o de una serie de cosas y naturaleza como las pri meras cosas. En relacin a la segunda acepcin, vase Las leyes de Platn, 891c 1-4, 892c 2-7. En cuanto a la primera acepcin, consltese la referencia aristotlica as como estoica sobre el modo de proceder en sus definiciones de naturaleza (Aristteles, Fsica, 1 9 3 0 1 3 - 19 , i9 4 a2 7-30 , 19 9 3 9 -10 ; Cice rn, De natura deorum, 11, 57, 81). Cuando se niega la idea de naturaleza, la costumbre recupera su lugar original. Comprese con Maimnides, Gua de perplejos, i, 7 1, 73, y Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, frags. 92, 222, 233. 4. Platn, Las leyes, 6 24 31-6 , 6 3461-2, 66207, d j - e j ; Minos, 3 18 c 1-3; Ci cern, Las leyes, 11, 27; vase Fustel de Coulanges, La Cit antige, parte iil, cap. XI,

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de ser planteadas. La respuesta viene impuesta por la autoridad, pues la autoridad como el derecho de los seres humanos a ser obedecidos deriva esencialmente de la ley, y la ley en principio no es ms que el modo de vida de la comunidad. Las primeras cosas y el proceder correcto no pueden llegar a cuestionarse ni convertirse en el objeto de una bsqueda, de la misma forma que la filosofa no pue de darse ni la naturaleza puede ser descubierta si no se duda de la autoridad como tal o al menos mientras que se acepte de plano la afirmacin general de un ser, cual quiera que ste sea. 5 La aparicin de la idea del derecho natural presupone, por tanto, la duda de la autoridad. Platn ha sealado ms por medio de los postulados conversacionales expresados en sus obras Repblica y Le yes que por las declaraciones explcitas cun indispensable es la duda de la autoridad o la libertad de la autoridad para el descubrimiento del derecho natural. En la Repblica la discusin acerca del derecho natural da comienzo mucho despus de que el anciano Cfalo, el padre, el cabeza de fa milia, haya dejado de cumplir con las ofrendas sagradas a los dioses: la ausencia de Cfalo, o de lo que representa, es indispensable para la bsqueda del derecho natural. O, si se prefiere, los hombres como Cfalo no necesitan saber de la existencia del derecho natural. Adems, la discusin priva a los participantes de toda capacidad para ser cons cientes de la adoracin en honor de una diosa que supues tamente deban ver. La bsqueda del derecho natural susti tuye a dicha adoracin. La discusin recogida en Las leyes se desarrolla mientras los participantes, siguiendo las hue llas de Minos, quien, siendo hijo y discpulo de Zeus, ba ba dotado a los cretenses con sus leyes divinas, se dirigen
5. Vase Platn, Carmides, 161C 3-8, y Pedro, 2 7 5 0 1-3 , con Apologa de S crates, z ib 6 -ci; vase tambin Jenofonte, Apologa de Scrates, 14 - 15 con Ciropedia, VII, 11, 15 - 17 .

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de una dudad de la isla a la cueva de Zeus. Aunque la con: versacin se recoja de forma ntegra, nada se dice sobre si llegaron a su destino inicial. El final de Las leyes est dedi cado al tema central de la Repblica: el derecho natural, o la filosofa poltica y la culminacin de la filosofa poltica, sustituye a la cueva de Zeus. Si tomamos a Scrates como el representante de la bsqueda del derecho natural, pode mos describir la relacin de dicha bsqueda con la autori dad de la siguiente manera: en una comunidad gobernada por las leyes divinas, est estrictamente prohibido someter dichas leyes a una discusin verdadera, es decir, a un exa men crtico, en presencia de jvenes varones; Scrates, sin embargo, aborda el tema del derecho natural -una cues tin cuyo descubrimiento presupone la duda del cdigo ancestral o divino- no slo en presencia de jvenes sino entablando una conversacin con ellos. Ya antes de Pla tn, Herodoto haba mostrado este estado de cosas en el transcurso del nico debate que recogi en torno a los principios de la poltica; Herodoto nos cuenta que se plan te una discusin abierta en la Persia amante de la verdad a raz de la matanza de los magos.^ Con ello no se niega que, una vez que la idea del derecho natural ha aparecido y se hace habitual, sta pueda adaptarse con facilidad a la creencia en la existencia de leyes fruto de la revelacin di vina. Nos limitamos a afirmar que el predominio de dicha creencia impide la aparicin de la idea del derecho natural o relega la bsqueda del derecho natural a algo infinita mente irrelevante, pues si el hombre sabe por revelacin divina cul es el camino correcto, no tiene que descubrir dicho camino por sus propios medios. La forma original de la duda de la autoridad y, por tan to, de la direccin que tom en un principio la filosofa o
6. Platn, Las leyes, 634C7-63 5a 5; vase Apologa de Scrates, 23C2 ss. con Repblica, $j8 cj~ e6 ; Herodoto, iii, 76 (vase i, 1 3 2 ) .

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la perspectiva en la que se descubri la naturaleza se vie ron determinadas por el carcter original de la autoridad. La presuncin de la existencia de una serie de cdigos di vinos plantea dificultades, dado que los distintos cdigos se contradicen entre s. Un cdigo elogia por completo las acciones que otro condena tajantemente. Un cgido exige el sacrificio de los primognitos, mientras que otro proh be todo sacrificio bumano por abominable. Los ritos fu nerarios de un pueblo provocan el borror de otro pueblo. Pero lo que resulta decisivo es el becbo de que los distintos cdigos se contradicen entre s en lo que sugieren respecto a las primeras cosas. La visin de que los dioses nacieron de la tierra no puede conciliarse con la visin de que los dioses crearon la tierra. Se plantea, por tanto, la cuestin sobre qu cdigo es el correcto y sobre qu historia acerca del origen de las primeras cosas es la historia verdadera. El proceder correcto deja de contar con la garanta de la autoridad para convertirse en una cuestin o en el objeto de una bsqueda. La identificacin primitiva de lo bueno con lo ancestral se sustituye por la distincin fundamental entre lo bueno y lo ancestral; la bsqueda del camino correcto o de las primeras cosas representa la bsqueda del bien en contraposicin a lo ancestral. 7 A la larga resultar ser la bsqueda de lo que es bueno por naturaleza a dife rencia de lo que es bueno simplemente por convencin. La bsqueda de las primeras cosas est marcada por dos distinciones fundamentales que preceden a la distin cin entre lo bueno y lo ancestral. Los hombres han teni do siempre que diferenciar (en materia judicial, por ejem plo) entre los rumores y lo visto por uno mismo y han preferido dar crdito a lo que uno ha visto que a lo que
7. Platn, Repblica, 5381!3-4, 65-6; E l poltico, 29608-9; Las leyes, 70205-8; Jenofonte, Ciropedia, II, li, 26; Aristteles, Poltica, 126 9 33-8 ,

127023-24.

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simplemente le cuentan los dems. No obstante, el uso de dicba distincin se restringa en principio a temas secun darios o particulares. Por lo que respecta a las cuestiones de importancia capital -las primeras cosas y el camino correcto - la nica fuente de conocimiento eran los rumo res. Frente a la contradiccin entre los numerosos cdigos sagrados, alguien -un viajero, una persona que baba vis to ciudades con una multitud de individuos y reconoca la diversidad de sus pensamientos y costumbres- sugiri que la distincin entre lo visto por uno mismo y los rumores se aplica a todas las cuestiones, y especialmente a las de im portancia capital. No bay lugar para la crtica o la apro bacin del carcter divino o venerable de cualquier cdigo o historia hasta que los hechos sobre los que se basan las afirmaciones se hayan evidenciado o demostrado; deben ponerse de manifiesto, para todos y a plena luz del da. De este modo, el hombre se percata de la diferencia crucial entre lo que su colectividad considera incuestionable y lo que observa por s mismo; es as como el Yo se ve capaz de enfrentarse al Nosotros sin ningn sentimiento de culpa, un derecho, sin embargo, que no adquiere el Yo como tal. Los sueos y las visiones han tenido una importancia de cisiva a la hora de establecer las afirmaciones del cdigo divino o de la historia sagrada de las primeras cosas. En virtud de la aplicacin universal de la distincin entre los rumores y lo visto por uno mismo, se establece ahora una distincin entre la verdad de uno mismo y el mundo co mn percibidos al despertar y los numerosos mundos pri vados e imaginarios de los sueos y las visiones. Resulta, por tanto, que no es el Nosotros de un grupo determinado ni el Yo nico sino el hombre como tal la medida de lo verdadero y lo falso, del ser o no ser de todas las cosas. El hombre aprende finalmente a distinguir entre los nombres de las cosas que conoce a travs de los rumores y que di fieren de un grupo a otro y las cosas en s mismas que l,

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como cualquier otro ser humano, puede ver con sus pro pios ojos. Es entonces cuando puede empezar a sustituir las distinciones arbitrarias de las cosas que difieren de un grupo a otro por sus distinciones naturales. La fuente por medio de la cual se tena conocimiento de los cdigos divinos y las historias sagradas de las primeras cosas no se atribua a los rumores sino a la informacin so brenatural. Cuando se reclamaba la aplicacin de la dis tincin entre los rumores y lo visto por uno mismo a las cuestiones de mayor relevancia, se estaba reclamando la demostracin del origen sobrehumano de la toda supuesta informacin sobrehumana por medio de su anlisis a la luz, no de los criterios tradicionales -por poner el casoempleados para distinguir entre orculos verdaderos y fal sos, sino de los criterios que en el fondo derivan de un modo evidente de las reglas por las que nos guiamos en cuestiones totalmente accesibles al conocimiento humano. La categora suprema del saber humano existente antes de la aparicin de la filosofa o la ciencia estaba representada por las artes. La segunda distincin prefilosfica que mar c en un principio la bsqueda de las primeras cosas fue la distincin entre las cosas artificiales y no artificiales. La naturaleza fue descubierta cuando el hombre se embarc en la bsqueda de las primeras cosas a la luz de las distin ciones fundamentales entre los rumores y lo visto por uno mismo, por un lado, y entre las cosas creadas por el hom bre y las que no lo son, por otro. La primera de estas dos distinciones motiv la exigencia de sacar a la luz las prime ras cosas, empezando por lo que ahora pueden ver todos los hombres. Sin embargo, no todas las cosas visibles re presentan un punto de partida igualmente idneo para el descubrimiento de las primeras cosas. Las cosas creadas por el hombre no conducen a otra primera cosa que no sea el hombre, que sin duda no constituye la primera de todas las cosas. Las cosas artificiales se ven inferiores - o poste

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riores- en todos los aspectos a las cosas no creadas sino halladas o descubiertas por el hombre. Se considera que las cosas artificiales deben su razn de ser a la invencin humana o a la premeditacin. Si uno se reserva su opinin respecto a la verdad de las historias sagradas de las prime ras cosas, no sabr si las cosas que no son producto del hombre deben su existencia a una premeditacin de cual quier tipo, es decir, si las primeras cosas originaron el resto de cosas por medio de la premeditacin o no fue as. De esta forma uno se percata de la posibilidad de que las pri meras cosas originaran el resto de las cosas de un modo fundamentalmente diferente a toda forma de creacin por medio de la premeditacin. La afirmacin segn la cual to das las cosas visibles son producto de seres racionales o que sostiene la existencia de seres racionales sobrehuma nos requiere en lo sucesivo una demostracin, una demos tracin que parta de todo lo que podemos ver ahora.^ En resumen, pues, puede decirse que el descubrimiento de la naturaleza se corresponde con el apercibimiento de una posibilidad humana que, cuando menos segn su pro pia interpretacin, es transhistrica, transocial, transmo ral y transreligiosa.9 La bsqueda filosfica de las primeras cosas presupone no slo que existen primeras cosas sino que las primeras

8. Platn, Las leyes, 8880-8890, 8 9 10 1-9 , 89202-7, 96606-96701. Aristte les, 989029-99035, 10 0 0 39 -2 0 ,10 4 2 3 3 ss.;Decelo, 2 9 8 0 13-24 ; Toms de Aquino, Summa theologica, i, qu. z ,a .j. 9. Esta visin resulta an inteligible de forma inmediata, oomo puede verse, hasta oierto punto a partir de la siguiente observaoin de A .N . Whitehead: Despus de Aristteles, los intereses religiosos y morales oomenzaron a in fluir en las oonolusiones metafsicas [...] Cabe cuestionarse si existe estudio metafisico general que se precie que, sin la introduccin ilcita de otras consi deraciones, llegue a superar el de Aristteles (Science and the Modern World, Mentor Books, pp. 17 3 -17 4 ). Vase Toms de Aquino, Summa theo logica, I, 2, qu. 58, a. 4-5 y qu. 104 , a. i ; il, 2, qu. 19 , a. y y qu. 45, a. 3 (a propsito de la filosofa con relacin a la moralidad y la religin).

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cosas existen siempre y que las primeras cosas que existen siempre o que son imperecederas resultan ms verdaderas que las cosas que no existen siempre. Dichas presuposi ciones se desprenden de la premisa fundamental de que todo ser surge por alguna causa o de que es imposible que al principio fuera el caos, es decir, que las primeras cosas aparecieran de la nada y por medio de la nada. En otras palabras, sera imposible que se dieran los cambios manifiestos de no existir algo permanente o eterno, o, si se prefiere, los eventuales seres manifiestos requieren la exis tencia de algo necesario y, por tanto, eterno. Los seres que existen siempre revisten una dignidad superior que los se res con una existencia finita, porque slo los primeros pueden ser la causa final de los ltimos, de su existencia, o bien porque lo que no existe siempre encuentra su lugar dentro del orden constituido por lo que s existe siempre. Los seres que no existen siempre resultan menos verdade ros que los que existen siempre, pues ser perecedero sig nifica debatirse entre ser y no ser. Se puede expresar la misma premisa bsica mediante la afirmacin de que la omnipotencia quiere decir poder limitado por el cono cimiento de las naturalezas,^ esto es, de la necesidad inalterable y conocible; toda libertad e indeterminacin presupone una necesidad ms esencia^ Una vez descubierta la naturaleza, resulta imposible ver como costumbres o modos de proceder por igual el com portamiento normal o caracterstico de los grupos natura les o de las distintas tribus humanas; las costumbres de los seres naturales se reconocen como su naturaleza, y las de las distintas tribus humanas, como sus convenciones. El concepto original de costumbre o proceder se divide en las nociones de naturaleza, por un lado, y de con vencin, por otro. La distincin entre naturaleza y conven
io . Vase OJiseZjX, 303-306.

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dn, entre physis j nomos, es pues coetnea al descubri miento de la naturaleza y, por tanto, a la filosofa. La naturaleza no tendra que haberse descubierto si no hubiera permanecido oculta. De ah que la naturaleza se entienda necesariamente en contraposicin a algo ms, a saber, a lo que oculta la naturaleza en tanto que oculta la naturaleza. Hay eruditos que se niegan a adoptar natu raleza como trmino de distincin, pues creen que todo lo que es, es natural. Sin embargo, tcitamente asumen que el hombre sabe por naturaleza de la existencia de algo como la naturaleza o que la naturaleza resulta tan poco problemtica o tan obvia como, digamos, el rojo. Por otra parte, se ven obligados a distinguir entre cosas natu rales o existentes y cosas ilusorias o cosas que pretenden existir sin existir; pero olvidan articular el modo de ser de las cosas ms importantes que pretenden existir sin existir. La distincin entre naturaleza y convencin implica que la naturaleza se ve oculta esencialmente por decisiones auto ritarias. El hombre no puede vivir sin pensar acerca de las primeras cosas, y es de suponer que tampoco puede vivir en condiciones ptimas sin sentirse unido a sus semejantes por medio de los mismos pensamientos sobre las primeras cosas, es decir, sin someterse a las decisiones autoritarias respecto a las primeras cosas: es la ley la que exige poner de manifiesto las primeras cosas o lo que es. La ley, a su vez, se presenta como una norma que deriva del poder vinculante del acuerdo o la convencin de los miembros de la colectividad. La ley o la convencin tienen la tenden cia - o la funcin- de ocultar la naturaleza, y lo logran de tal manera que, para empezar, la naturaleza se conoce o se ofrece slo como costumbre. De ah que la bsqueda
I I . En cuanto a los primeros escritos que tratan sobre la distincin entre na turaleza y convencin, vase Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 19 16 , pp. 82-88.

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filosfica de las primeras cosas se rija por la comprensin del ser o de existir segn la cual la distincin funda mental respecto a las formas del ser es la que se da entre ser de verdad y ser en virtud de la ley o la conven cin, una distincin que sobrevivi de una forma apenas reconocible en la distincin escolstica entre ens reale y ens fictumP^ La aparicin de la filosofa afecta de manera radical a la actitud del bombre frente a las cosas polticas en gene ral y las leyes en particular, pues su comprensin respecto a dicbas cuestiones se ve asimismo afectada de forma ra dical. Al principio, la autoridad por excelencia o el origen de toda autoridad radicaba en lo ancestral. Con el descu brimiento de la naturaleza, la defensa de lo ancestral se ve desarraigada; la filosofa apela de lo ancestral a lo bueno, a lo intrnsecamente bueno, a lo bueno por naturale za. Aun as la filosofa echa por tierra la defensa de lo ancestral de tal manera que preserva un elemento esen cial, pues, al hablar de naturaleza, los primeros filsofos se referan a las primeras cosas, es decir, a las cosas ms antiguas; la filosofa apela de lo ancestral a algo ms anti guo que lo ancestral. La naturaleza es la antecesora de to dos los antecesores o la madre de todas las madres. Es ms antigua, y por ello ms venerable, que cualquier tradicin. La visin segn la cual las cosas naturales revisten una dignidad superior que las cosas creadas por el hombre no est basada en ninguna idea subrepticia o inconsciente ex trada o derivada de la mitologa, sino del descubrimiento mismo de la naturaleza. El arte presupone la naturaleza, mientras que la naturaleza no presupone el arte. Las capa cidades creativas del hombre, que resultan mucho ms
iz . Platn, Minos, 3 15 a i-b z , 3 19 c 3; Las leyes, 88963-5, 89036-7, 8 9 16 1-2 , 9 0 4 a9 -b i; Timeo, 4od-4ia; vase tambin Parmnides, fragento 6 [Diels]; vase P. Bayie, Penses diverses, prr. 49.

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admirables que cualquiera de sus creaciones, no son en s mismas producto del hombre: el talento de Shakespeare no es fruto de s mismo. La naturaleza proporciona no slo los materiales sino tambin los modelos para todas las artes; las cosas ms bellas y sublimes son producto de la naturaleza, no del arte. Al eliminar la autoridad de lo ancestral, la filosofa reconoce que la naturaleza es la autoridad. ^ 3 No obstante, para evitar conclusiones errneas sera ms indicado decir que al eliminar la autoridad, la filoso fa reconoce en la naturaleza la norma, pues la facultad hu mana que, con ayuda de la percepcin de los sentidos, des cubre la naturaleza es la razn o el entendimiento, y la relacin de la razn o el entendimiento con sus objetos es esencialmente distinta de la obediencia que no se cuestio na por qu se debe a la autoridad propiamente dicha. Al someterse a la autoridad, la filosofa, en concreto la filosofa poltica, perdera su carcter; degenerara en la ideologa, es decir, en la apologtica de un orden social emergente o determinado, o bien experimentara una trans formacin hacia la teologa o la jurisprudencia. Charles Beard describe la situacin que se daba en el siglo x v iii de la siguiente manera: El clero y los monrquicos elevaban los derechos especiales a la categora del derecho divino. Los revolucionarios recurran a la n a tu ra leza .^4 a ver dad acerca de los revolucionarios del siglo x v iii se puede aplicar, mutatis mutandis, a todos los filsofos en cuanto filsofos. Los filsofos clsicos hacan plena justicia a la gran verdad que serva de base a la identificacin de lo bueno con lo ancestral. Sin embargo, no podran haber puesto al descubierto la verdad subyacente si no hubieran rechazado, en primer lugar, dicha identificacin en s mis13 . Cicern, Las leyes, ii, 13 , 40; De finibus, iv , 72; v , 17 . 14. The Republic, Nueva York, 19 4 3, p. 38.

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ma. Scrates, en concreto, era un hombre muy conserva dor por lo que se refera a las conclusiones prcticas finales de su filosofa poltica. Con todo, Aristfanes seal la verdad al sugerir que la premisa fundamental de Scrates poda inducir a un hijo a apalear a su propio padre, es de cir, a repudiar en la prctica la autoridad ms natural. El descubrimiento de la naturaleza o de la distincin fundamental entre naturaleza y convencin es la condi cin necesaria para la aparicin de la idea del derecho na tural, pero no basta con dicba condicin, pues todo dere cho puede ser convencional. Este es precisamente el tema de la principal controversia en materia de filosofa polti ca: existe acaso algn derecho natural.^ Parece que la res puesta que prevaleca antes de Scrates era la negativa, es decir, la visin que hemos dado en llamar convenciona lis m o .^5 No es de extraar que los filsofos se inclinaran en un principio por el convencionalismo. Para empezar, el derecho se presenta como equivalente de la ley o la cos tumbre o como un carcter de la misma; y la costumbre o la convencin surgen, con la aparicin de la filosofa, como aquello que oculta la naturaleza. El texto presocrtico crucial pertenece a un escrito de Elerclito: A los ojos de Dios, todas las cosas son justas [nobles] y buenas, pero los hombres han dado por senta do que algunas cosas son justas y otras injustas. La dis tincin misma entre lo justo y lo injusto no es sino una mera suposicin o convencin h u m a n a . Dios, o lo que se defina como la primera causa, se halla por encima del bien y del mal e incluso por encima de lo bueno y lo malo. Dios nada tiene que ver en ningn sentido con la justicia

15 . Vase Platn, Las leyes, 88907-89032 con 891c 1-5 , ss.; Aristte les, Metafsica, 99033-5; D e celo, 298013-24; Toms de Aquino, Summa theologica, i, qu. 44, a. z. 16 . Fragmento 10 2 ; vanse ios fragmentos 58, 6 j, 80.

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que resulta relevante para la vida humana como tal: Dios, no premia con la justicia ni castiga con la injusticia. La justicia no cuenta con ningn apoyo sobrehumano. El he cho de que la justicia se considere buena y la injusticia mala se debe nica y exclusivamente a intereses humanos y fundamentalmente a decisiones humanas. No se en cuentran indicios de justicia divina salvo all donde reinan los hombres justos; por lo dems se da un caso, como ve mos, que apunta hacia lo justo o hacia lo inicuo. El re chazo del derecho natural resulta ser, por tanto, la conse cuencia del rechazo de una providencia determinada, h N o obstante, bastara con el ejemplo de Aristteles para demostrar que es posible admitir el derecho natural sin creer en una providencia determinada o en la justicia divi na propiamente dicba. Pues por muy indiferente que pueda parecer el orden csmico frente a las distinciones morales, la naturaleza humana, a diferencia de la naturaleza en general, podra constituir perfectamente la base de dicbas dintinciones. Esta cuestin puede ilustrarse con el ejemplo de la doctri na presocrtica ms conocida, a saber, el atomismo, segn la cual el hecho de que los tomos estn por encima de lo bueno y lo malo no justifica la inferencia de que no existe nada bueno o malo por naturaleza respecto a un com17 . Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. x ix (prr. 20 de la ed. Bru der). Victor Cathrein {Recht, Naturrecht und positives Recht, Freiburg im Breisgau, 19 0 1, p. 139 ) dice as: Lehnt man das Dasein eines persnlichen Schpfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhal ten. 18 . tica a Nicmano, 117 8 b 7-22; F. Socinus, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grocio, De jure belli ac pads. Prolegomena, prr. 1 1 ; Leibniz, Nouveaux es sais, vol. I , cap. 2, prr. 2. Consltese los siguientes pasajes del Contrat social de Rousseau: On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements rcipro ques... (iii, cap. 16) y considrer humainement les choses, faute de sanc tion naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes (11, cap. 6).

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puesto de tomos, y en particular respecto a esos com puestos que denominamos hombres. De hecho, no se puede decir que todas las distinciones entre lo bueno y lo malo que hacen los hombres o todas las preferencias hu manas sean meramente convencionales. Debemos distin guir pues entre aquellos deseos e inclinaciones humanas que sean naturales y aquellos que partan de convenciones. Es ms, debemos distinguir entre aquellos deseos e incli naciones humanas que sean conformes a la naturaleza hu mana y, por tanto, beneficiosos para el hombre, y aquellos que resulten destructivos para la naturaleza o la humani dad y, por tanto, perjudiciales. Nos vemos pues ante la nocin de una vida, una vida humana, que se considera buena por ser conforme a la n a tu ra leza .^9 Ambas faccio nes de la controversia admiten la existencia de tal vida, o dicho en trminos ms generales, admiten la primaca de lo bueno en contraposicin a lo j u s t o . E l debate se cen tra en determinar si lo justo se corresponde con lo bueno (por naturaleza) o si la vida conforme a la naturaleza hu mana requiere justicia o moralidad. Con el fin de llegar a una distincin clara entre lo natu ral y lo convencional, debemos remontarnos al perodo de la vida del individuo o de la especie que precede a la con vencin.^^ Debemos remontarnos a los orgenes. Si con templamos la relacin entre el derecho y la sociedad civil.
19 . Esta nocin cont con la aceptacin de casi todos los filsofos clsi cos, como seala Cicern (De finibus, v , 17). Entre sus detractores ms ac rrimos se encontraban los escpticos (vase Sexto Emprico, Pirrhonica,
III, Z

35).

zo. Platn, Repblica, 493C I - 5, 50404- 50534; E l banquete, zo6ez-zoja.z; Teeteto, ly y c - d y ; Aristteles, Etica a Nicmano, 109431-3 y b 14- 18. z i . En relacin a las reflexiones sobre cmo es el hombre desde el instante mismo de su nacimiento, vase, por ejemplo, Aristteles, Poltica, 1254a 23 y tica a Nicmano, 114404- 6; Cicern, De finibus, 11, 31 - 32; iii, 16; v , 17,43 y 55; Digenes Laercio, x , 137 ; Grotius, opus cit.. Prolegomena, prr. 7; Hob bes, D e cive, i, 2, anot. i.

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la cuestin sobre el origen del derecho se transforma en la cuestin sobre el origen de la sociedad civil o de la socie dad en general. Dicha cuestin conduce a su vez a la cues tin del origen de la especie humana, o incluso ms all, a la cuestin de cmo era la condicin original del bombre, si era perfecta o imperfecta y, en caso de ser imperfecta, si la imperfeccin tena un carcter civilizado (afable o ino cente) o salvaje. Si examinamos las fuentes documentales que recogen la discusin secular acerca de dichas cuestiones, es muy po sible que tengamos la impresin de que prcticamente toda respuesta a las preguntas relativas a los orgenes es compatible con la aceptacin o el rechazo del derecho na tural.'^''' Dichas dificultades han contribuido a depreciar, por no decir a pasar por alto, las cuestiones relacionadas con el origen de la sociedad civil y de la condicin de los primeros hombres. Lo que importa, segn se nos ba di cho, es la idea del estado y no el origen histrico del e sta d o .^3 Esta visin moderna es producto del rechazo de la naturaleza como la norma. Naturaleza y libertad, realidad y norma, el ser y el deber, resultaban ser comple tamente independientes entre s, por lo que pareca impo sible que pudiramos aprender algo importante sobre la sociedad civil y sobre el derecho mediante el estudio de sus orgenes. Sin embargo, desde ei punto de vista de los clsicos, la cuestin de los orgenes es de capital impor tancia pues la respuesta correcta al respecto aclara el esta do y la dignidad de ia sociedad civil y del derecho. Uno inZ2. Respecto a la combinacin del supuesto de los orgenes salvajes con la aceptacin del derecho natural, vase Cicern, Pro Sestio, 9 1-9 2 , con Tusculanae disputationes, v , 5-6, De re publica, i, 2, y De officiis ll, 15 . Vase tam bin Polibio, VI, IV, 7 ; V , 7 - V I , 7 ; VI I , I . Consltese la aportacin de Platn, Las leyes, CSaq-j, y de Aristteles, Poltica, 1 2 5 3 3 3 5-3 8. 23. Hegel, Pilosofa del derecho, prr. 258; vanse Kant, Metaphysik der Sit ten, ed. Vorlaender, pp. 14 2 , 206-207.

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daga en los orgenes de la sociedad civil, o de lo verdadero y lo falso, con el fin de averiguar si la sociedad civil y lo verdadero o lo falso se basan en la naturaleza o simple mente en la c o n v e n c i n /4 Y la cuestin sobre el origen esencial de la sociedad civil y de lo verdadero o lo falso no puede responderse sin tener en cuenta lo que se conoce acerca de los inicios o los orgenes bistricos. En cuanto a la cuestin sobre si la condicin real del bombre en sus orgenes era perfecta o imperfecta, la res puesta al respecto determina si la especie bumana es abso lutamente responsable de su imperfeccin real o si la im perfeccin se ve justificada por la imperfeccin original de la especie. En otras palabras, la visin que sostiene la perfeccin del origen del bombre se corresponde con la re lacin entre lo bueno y lo ancestral, as como con la teolo ga ms que con la filosofa, pues el bombre ba recordado y admitido en todo momento que las artes fueron una in vencin suya o que los inicios del mundo no conocieron las artes, mientras que la filosofa presupone necesaria mente las artes, por lo que si la vida filosfica es, en efecto, la vida correcta o la vida conforme a la naturaleza, los or genes del bombre debieron ser por fuerza im p erfecto s.^5 Pues nos basta nuestro propsito actual para ofrecer un anlisis del argumento normal que esgrime el convencio nalismo, segn el cual no puede existir el derecho natural porque las cosas justas difieren de una sociedad a otra. Dicho argumento ha demostrado tener una asombrosa vi talidad a lo largo de los siglos, una vitalidad que parece contrastar con su valor intrnseco. Por su presentacin ha bitual, el argumento en cuestin consiste en una sencilla
24. Vase Aristteles, Poltica, 1 2 5 2 3 1 8 ss. y 24 ss. con 12 5 7 3 4 ss. Consl tese Platn, Repblica, 36 9 b 5-7, Las leyes, 676a 1-3 ; tambin Cicern, De re publica, I, 39-41. 25. Platn, Las leyes, y y h s- jS h j, 679c; Aristteles, Metafsica, 9 8 1b 13 - 25.

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enumeracin de las distintas nociones de justicia que pre valecen o han prevalecido en distintas naciones y en dis tintas pocas dentro de una misma nacin. Como ya he mos indicado anteriormente, el mero hecho de la variedad o mutabilidad de las cosas justas o de las nociones de justicia no garantiza el rechazo del derecho natural salvo en caso de existir ciertos supuestos, que en la mayora de los casos ni siquiera llegan a hacerse explcitos. Nos ve mos, por tanto, obligados a reconstruir el argumento con vencionalista a partir de observaciones fragmentadas y dispersas. Se da por sentado por todas partes que no puede existir el derecho natural si los principios del derecho no son i n a l t e r a b l e s . ^^6 p g j - Q los hechos a los que se refiere el con vencionalismo no parecen probar que los principios del derecho sean variables. Tan slo parecen demostrar que las diferentes sociedades tienen distintas nociones de justi cia o de principios de justicia. Las diversas nociones del hombre acerca del universo tienen tan poca base para de mostrar que no existe universo alguno, que no puede des cubrirse la verdadera historia del universo o que el hom bre nunca podr adquirir un conocimiento verdadero y final del universo, como parecen tener las diversas nocio nes del hombre acerca de la justicia para demostrar que no existe el derecho natural o que el derecho natural es in sondable. La variedad de nociones de justicia puede en tenderse como la variedad de errores, donde la variedad no contradice sino que presupone la existencia de una ver dad respecto a la justicia. Dicba objecin al convenciona lismo se sostendra si la existencia del derecho natural fue ra compatible con el hecho de que todos los hombres o la
26. Aristteles, tica a Nicmano, 10 9 4 0 14 -16 , 11 3 4 0 18 - 2 7 ; Cicern, De re publica, iii, 13 - 18 , 20; Sexto Emprico, Pirrhonica, iii, 2 18 , 222; Platn, Las leyes, 88966-8 y Jenofonte, Memorabilia, IV, iv , 19.

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mayor parte de ellos han desconocido o desconocen el de recho natural. Pero cuando se habla de derecho natural, se supone que la justicia tiene una importancia vital para el hombre o que el hombre no puede vivir o vivir en con diciones ptimas sin justicia; y la vida conforme a la justi cia requiere conocer los principios de la justicia. Si el hom bre es de tal naturaleza que no puede vivir, o vivir en buenas condiciones, sin justicia, debe conocer entonces por naturaleza los principios de la justicia. Pero en tal caso, todos los hombres coincidiran en cuanto a los prin cipios de la justicia, as como coinciden en cuanto a las fa cultades sensitivas. Con todo, dicha exigencia parece ser excesiva, pues no existe un consenso universal ni siquiera en cuanto a las fa cultades sensitivas. No todos ios hombres, sino slo ios hombres normales, coinciden en cuestin de sonidos, colo res y gustos. Por consiguiente, la existencia del derecho na tural slo requerira que todos los hombres normales coin cidieran en cuanto a los principios de ia justicia. La falta de consenso universal puede explicarse por una alteracin de la naturaleza bumana en aquellos que desconocen los principios verdaderos, una alteracin que -por razones obvias- se produce con mayor frecuencia y eficacia que la alteracin correspondiente en cuanto a la percepcin de las facultades sensitivas.^ No obstante, si es verdad que las nociones de la justicia difieren de una sociedad a otra y de una poca a otra, de esta visin del derecho natural de desprende la dura consecuencia de que los miembros de una sociedad determinada o tal vez slo una generacin de una sociedad en concreto o, a lo sumo, los miembros de ciertas sociedades deben considerarse como los nicos in dividuos normales de toda la humanidad. A efectos prcti27. Cicern, D e re publica, ii i, 13 y Las leyes, 1, 47; Platn, Las leyes, 889c. 28. Cicern, Las leyes, 47.

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eos, esto significa que el profesor de derecho natural iden tificar el derecho natural con aquellas nociones de justi cia que abriga su propia sociedad o su propia civiliza cin. Al hablar de derecho natural, no har sino defen der la validez universal de los prejuicios de su grupo. Si se afirma que, en realidad, muchas sociedades coinciden en cuanto a los principios de la justicia, resultar al menos tan admisible argir que dicho consenso se debe a causas fortuitas (tales como la similitud de condiciones de vida o la influencia mutua) como decir que dichas sociedades por s solas han conservado la integridad de la naturaleza humana. Si se afirma que todas las naciones civilizadas coinciden en cuanto a los principios de la justicia, se debe ra saber, en primer lugar, qu se entiende por civiliza cin. Si el profesor de derecho natural identifica la civili zacin con el reconocimiento del derecho natural o con un equivalente, sostiene en efecto que todos los hombres que aceptan los principios del derecho natural aceptan los principios del derecho natural. Si por civilizacin en tiende un elevado desarrollo de las artes y las ciencias, su argumento se ver rebatido por el hecho de que los con vencionalistas son con frecuencia hombres civilizados; y los defensores del derecho natural o de los principios que, segn se dice, constituyen la esencia del derecho natural son con frecuencia muy poco c iv iliz a d o s.^9 Este argumento en contra del derecho natural presupo ne que todo conocimiento que los hombres necesitan para vivir en condiciones ptimas es natural en la medida en que la percepcin de las facultades sensitivas y otra clase de percepciones involuntarias son naturales. Pierde su fuerza, por tanto, cuando uno asume que el conocimiento del derecho natural debe adquirirse por medio de la vo29. Vase Locke, An Essay Concerning Human Understanding, yol. sec. 20.
I,

cap.

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luntad humana o que el conocimiento del derecho natural tiene el carcter de la ciencia. Esto explicara la razn por la que el derecho natural no siempre se encuentra al alcan ce del hombre, de lo que se infiere que no existe posibili dad alguna de una vida buena o justa o del cese del mal antes de que dicho conocimiento se haga accesible. No obstante, la ciencia tiene como objetivo lo que existe siempre, lo que permanece inalterable o lo que es verdade ro. En consecuencia, el derecho natural, o la justicia, debe existir de verdad, y por tanto debe tener en todas partes el mismo poder.3 As pues, parece que debe causar siem pre un efecto inalterable que nunca cesa al menos en el pensamiento humano acerca de la justicia. Con todo, ob servamos en realidad que los pensamientos humanos so bre la justicia se encuentran en un estado de desacuerdo o de fluctuacin. Sin embargo, esta misma fluctuacin o desacuerdo pa rece demostrar la efectividad del derecho natural. Por lo que se refiere a cuestiones tales como convenciones in cuestionables -pesos, medidas, monedas y similares- no se puede hablar apenas de desacuerdo entre las socieda des existentes. Las distintas sociedades llegan a distintos acuerdos en materia de pesos, medidas y monedas, acuer dos que no se contradicen entre s. No obstante, si las dis tintas sociedades sostienen puntos de vista diferentes en cuanto a los principios de la justicia, sus posturas se con tradicen entre s. Las diferencias con relacin a las cosas que son producto de convenciones incuestionables no sus citan graves confusiones, al contrario que las diferencias en cuanto a los principios de lo correcto y lo errneo. El desacuerdo respecto a los principios de la justicia parecen revelar, por tanto, una autntica confusin suscitada por una intuicin o un entendimiento insuficiente del derecho
30. Aristteles, tica a Nicmano, 1 13 4 b 19.

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natural, una confusin provocada por algo autosuficiente o natural que escapa a la razn humana. Podra pensarse que este recelo se ve confirmado por un hecho que, a pri mera vista, parece hablar de forma definitiva en favor del convencionalismo. En todas partes se dice que es justo proceder segn dicta la ley o que lo justo se corresponde con lo legal, esto es, con lo que los seres humanos estable cen como legal o coinciden en considerar legal. Pero no supone este hecho la existencia de una medida de consen so universal por lo que se refiere a la justicia? Pensndolo bien, es verdad que ios hombres niegan la identificacin bsica de lo justo con lo legal, pues hablan de leyes injus tas. Pero acaso no apunta el consenso universal irre flexivo hacia las obras de la naturaleza? Y no indica el ca rcter insostenible de la creencia universal en la identidad de lo justo con lo legal que lo legal, al no ser idntico a lo justo, refleja de una manera ms o menos confusa el dere cho natural? El argumento esgrimido por el convenciona lismo es perfectamente compatible con la posibilidad de la existencia del derecho natural y, por as decirlo, solicita la indefinida variedad de nociones de justicia o la indefini da variedad de leyes, o reside en la base de todas las leyes.3^ La decisin depende ahora del resultado del anlisis de la ley. La ley se revela como algo que lleva implcita una contradiccin. Por un lado, se define como algo esencial mente bueno o noble: la ley vela por las ciudades y por todo lo dems. Por otro lado, la ley se presenta como la opinin comn o la decisin de la ciudad, es decir, de la masa de ciudadanos, y como tal no es de ningn modo esencialmente buena o noble. Podra ser perfectamente fruto de la insensatez y la abyeccin. No hay razn alguna para dar por sentado que los creadores de las leyes son
3 1. Platn, Repblica, 34 0 a 7-8, 3 3 8 d io -e i; Jenofonte, Memorabilia, IV, Aristteles, tica a Nicmano, 112 9 b 12 ; Herclito, fragmento 1 1 4 .

V I , 6;

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por norma ms juiciosos que t y yo; por qu motivo entonces deberamos t y yo someternos a sus decisio nes? El mero hecho de que las mismas leyes que fueron promulgadas con toda solemnidad por la ciudad sean re vocadas por la misma ciudad con igual solemnidad pare cera poner de manifiesto el dudoso carcter del juicio con el que se crearon/^ La cuestin, pues, estriba en si la de fensa de la ley como algo bueno o noble puede ser recha zada simplemente por infundada o si, por el contrario, contiene un elemento de verdad, j La ley sostiene que vela por las ciudades y por todo lo dems, que salvaguarda el bien comn. Pero el bien co mn corresponde exactamente a lo que entendemos por lo justo. Las leyes son justas en la medida en que favo recen el bien comn. Pero si lo justo se corresponde con el bien comn, lo justo o lo correcto no puede ser convencio nal: las convenciones de una ciudad no pueden reportar a la ciudad un bien que, de hecho, le resulta fatdico, y vice versa. Por tanto, es la naturaleza de las cosas y no la con vencin la que determina en cada caso lo que es justo. Esto implica que lo justo puede diferir perfectamente de una ciudad a otra y de una poca a otra: la variedad de co sas justas no slo es compatible con los principios de la justicia sino fruto de los mismos, es decir, que lo justo se corresponde con el bien comn. El conocimiento de lo que es justo en este preciso instante, esto es, el conoci miento de lo que es por naturaleza - o intrnsecamentebueno para esta ciudad en este momento, no puede consi derarse conocimiento cientfico, y menos an conocimien to de tipo sensorial. La labor de establecer lo que es justo en cada caso corresponde al arte de la poltica, un arte o
3 2 . Platn, Hippias mayor, 2840-6; Las leyes, 644CI 2 - 3 , 7 8 0 C 4 - 5 ; Mi nos, 3 1 4 0 1 - 6 5 ; Jenofonte, Memorabilia, I, 11, 4 2 y IV, iv , 1 4 ; Esquilo, Los siete contra Tetas, 1 0 7 1 - 1 0 7 2 ; Aristfanes, Las nubes, 1 4 2 1 - 1 4 2 2 .

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habilidad comparable al arte de la medicina, que se ocupa de establecer en cada caso lo que es saludable o beneficio so para el cuerpo humano/ 3 El convencionalismo elude esta conclusin al negar que existe en verdad un bien comn. Lo que se conoce como el bien comn es, de hecho, en cada caso el bien, no del todo, sino de una parte. Las leyes que dicen estar orienta das hacia el bien comn pretenden representar en el fondo la decisin de la ciudad. Pero la ciudad debe la unidad que posee, y con ello su existencia, a su constitucin o a su rgimen: la ciudad constituye siempre una democracia, una oligarqua o una monarqua, entre otros sistemas po sibles. La diferencia de regmenes radica en la diferencia de las distintas partes o secciones que componen la ciu dad. De ah que las leyes sean, en realidad, fruto no de la ciudad sino de la seccin de la ciudad que resulta tener el control. Huelga decir que la democracia, que pretende servir de norma para todo, es de hecho la norma de una parte, pues a lo sumo constituye la norma de la mayora de todos los adultos que ocupan el territorio de la ciudad; sin embargo, la mayora son los pobres, y los pobres inte gran una seccin que, aunque numerosa, tiene un inters distinto de los intereses de otras secciones. La seccin go bernante, como es de suponer, vela nica y exclusivamen te por sus propios intereses. Pero, por razones obvias, pre tende que las leyes que establece con miras a sus propios intereses sean buenas para el conjunto de la c i u d a d . 34 Aun as, no pueden darse regmenes mixtos, es decir, regmenes que traten con menor o mayor fortuna de esta blecer un equilibrio justo entre los intereses opuestos de

33. Vase Aristteles, tica a Nicmano, 112 9 b 17 - 19 , y Poltica, I2 8 2 b i5 17 , con Platn, Teefeo, 16702-8, i7 2 a i- b 6 , 17 7 0 6 -17 8 0 1. 34 Platn, Las leyes, 88904-89032, 7 i4 b 3 - d io ; Repblica, 338 0 7-339 34 , 34037-8; Cicern, D e te publica, i i i , 23.

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las partes integrantes de la ciudad? O acaso no es posible que el verdadero inters de una seccin determinada (de los pobres o de los caballeros, por ejemplo) coincida con los intereses comunes? Las objeciones de esta clase presu ponen que la ciudad forma una autntica unidad o, para ser ms exactos, que la ciudad existe por naturaleza. No obstante, la ciudad resultara ser una unidad convencio nal o ficticia, pues lo que es natural cobra vida o existe sin violencia. Toda violencia aplicada a un ser obliga a dicbo ser a proceder en contra de su voluntad, esto es, en contra de su naturaleza. Sin embargo, la ciudad sucumbe o se mantiene en pie mediante la violencia, la fuerza o la coac cin. No existe, por tanto, diferencia alguna en esencia entre la norma poltica y la norma del amo sobre sus es clavos. No obstante, el carcter antinatural de la esclavi tud parece ser algo evidente, pues el verse esclavizado o tratado como un esclavo va en contra de la voluntad de todo bombre.35 La ciudad est formada, adems, por una multitud de ciudadanos. Un ciudadano resulta ser el vstago, el pro ducto natural de ciudadanos de nacimiento, de padre y madre ciudadanos. Aun as slo se considera ciudadano si el padre y la madre ciudadanos que Jo engendraron han contrado legtimo matrimonio, o bien si el presunto pa dre es esposo de su madre. De lo contrario, se trata slo de un nio natural y no de un nio legtimo. Ser un nio legtimo no depende de la naturaleza sino de la ley o de la convencin, pues la familia en general, y la familia mongama en particular, no constituye un grupo natural.

35. Aristteles, Poltica, 12 5 3 0 2 0 -2 3 , 1 2 5 5 3 8 - 1 1 {vase tica a Nicmano, 109605-6, 1 1 0 9 0 3 5 - 1 1 1 0 3 4 , i i i o b 15 - 17 , ii7 9 b 2 8 -2 9 , 118 0 3 4 -5 y 18 - 2 1; Metafsica, 10 15 3 2 6 -3 3 ); Platn, Protgoras, Las leyes, 6 42 c6 -d i; Cicern, D e re publica, ii i, 23; De finibus, v, 56; Por tesene, D e laudibus legum Angliae, cap. x ii (ed. Chrimes, p. 104).

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como incluso Platn hubo de admitir. Tambin hay que contar con el hecho conocido como naturalizacin, en virtud del cual un forastero natural se convierte en un ciudadano natural. En una palabra, ser o no ser un ciu dadano depende nica y exclusivamente de la ley. La dife rencia entre ciudadanos y no ciudadanos no es natural sino convencional. Por tanto, todos los ciudadanos no nacen sino que son creados. Es la convencin la que aisla de forma arbitraria a un segmento de la especie hu mana y la contrapone al resto. Se podra pensar por un instante que la sociedad civil que es verdaderamente na tural, o la autntica sociedad civil, coincidira con el gru po que abarca a todos aquellos, y slo a aquellos, que ha blan la misma lengua. Pero se reconoce que las lenguas son fruto de la convencin. En consecuencia, la distincin entre griegos y brbaros es meramente convencional. Re sulta tan arbitraria como la divisin de todos los nmeros en dos grupos, uno integrado por el nmero diez mil y otro con el resto de los nmeros. Lo mismo sucede en el caso de la distincin entre hombres libres y esclavos, una distincin basada en la convencin que establece que los individuos capturados como prisioneros de guerra y no rescatados pasan a ser esclavos; no es la naturaleza sino la convencin la que provoca la existencia de esclavos, y con ello la existencia de hombres libres en contraposicin a los esclavos. Para finalizar, la ciudad es una multitud de seres humanos que estn unidos no por naturaleza sino nicamente por convencin, pues se han unido o agrupa do con el fin de velar por sus intereses comunes, frente a otros seres humanos que por naturaleza no se distinguen de ellos, es decir, frente a los forasteros y los esclavos. Por tanto, lo que se define como el bien comn no es ms que el inters de una parte que pretende ser el conjunto, o una parte que integra una unidad slo en virtud de dicho ar gumento, dicha pretensin, dicha convencin. Si la ciu

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dad es convencional, el bien comn es convencional, con lo que se demuestra que el derecho o la justicia es conven cional/^ Lo apropiado de esta visin de la justicia parece deber se al hecho de que salva los fenmenos de la justicia; se dice que hace inteligibles las experiencias ms sencillas re lacionadas con lo correcto y lo errneo que residen en la base de las doctrinas sobre el derecho natural. Ln dichos casos, la justicia se entiende como la costumbre de abste nerse de agredir a los dems, como la costumbre de ayu dar a los dems o como la costumbre de supeditar el bien de una parte (el bien del individuo o de una seccin) al bien del conjunto. La justicia entendida de esta forma re sulta, en efecto, necesaria para la conservacin de la ciu dad. Pero para los defensores de la justicia es funesto que se requiera, asimismo, para la conservacin de una banda de ladrones: la banda no durara ni un solo da si sus miembros no se abstuvieran de agredirse entre s, si no se ayudaran los unos a los otros, o si cada miembro no supe ditara su propio bien al bien de la banda. La objecin en este caso radicara en que la justicia practicada por los la drones no es una justicia autntica o que es precisamente la justicia lo que distingue a la ciudad de una banda de la drones. La llamada justicia de los ladrones est al servi cio de una injusticia manifiesta. Pero acaso no se trata de la misma verdad de la ciudad.^ Si la ciudad no constituye una autntica unidad, lo que se denomina el bien del conjunto, o lo justo, en contraposicin a 1o injusto o lo egosta, no es sino la exigencia del egosmo colectivo, y no
36. Antifonte, en Dieis, Vorsokratiker (5. ed.), B44 (A7, B i). Platn, Prot goras, 3370 7-0 3; Repblica, 4 56 0 12-0 3 (y oontexto); E l poltico, 2620106 5; Jenofonte, Hiern, v i, 3-4; Aristteles, Poltica, 1 2 7 5 3 1 - 2 y b 2 1- 3 1 , 12 7 8 3 3 0 -3 5 ; Cicern, De re publica, 111, 16 -17 ; Las leyes, li. Considrese la aportacin de la comparacin de las sociedades civiles con rebaos (vase Jenofonte, Ciropedia, I, i, 2; vase Platn, Minos, 3 18 3 1- 3 ) .

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hay razn alguna para que el egosmo colectivo se consi-, dere ms respetable que el egosmo del individuo. En otras palabras, se dice que los ladrones practican la justi cia slo entre ellos, mientras que la ciudad la practica tambin para con los que no pertenecen a la ciudad o para con otras ciudades. Pero es verdad.^ Acaso son las mxi mas de las polticas extranjeras esencialmente distintas a las mximas que sirven de base ai proceder de los ladro nes? Pueden ser diferentes? Acaso las ciudades no se ven obligadas a recurrir a la fuerza y al fraude o a arreba tar a otras ciudades lo que hasta entonces les perteneca por el afn de prosperar? Acaso no se fundan a costa de la usurpacin de una parte de la superficie de la tierra que por naturaleza pertenece igualmente a todos los d e m s ? 3 7 Por supuesto, es posible que la ciudad se abstenga de agredir a otras ciudades o que se resigne a la pobreza, al igual que una persona puede vivir de manera justa si lo de sea. Pero la cuestin radica en determinar si al obrar de este modo los hombres viviran de acuerdo con la natura leza o se limitaran a seguir las convenciones. La experien cia nos demuestra que slo unos cuantos individuos y casi ninguna ciudad actan con justicia salvo cuando se ven obligados a ello. La experiencia nos demuestra que la jus ticia por s misma carece de eficacia, lo que no deja de confirmar simplemente lo que ya habamos visto antes, que la justicia no se basa de ningn modo en la naturale za. El bien comn ha resultado ser el inters egosta de un colectivo, inters que deriva del iiiters egosta de los ni cos elementos naturales del colectivo, es decir, de los indi viduos. Todo el mundo persigue por naturaleza su propio bien y nada ms que su propio bien. La justicia nos impe37. Platn, Repblica, z j i c j - d i j , 33 5c! i i - i z ; Jenofonte, Memorabilia, IV, 1 2 y V I H , 1 1 ; Aristteles, tica a Nicmano, i i z ^ b i i - i ^ , 113 0 3 3 - 5 , ii3 4 b 2 - 6 ; Cicern, De officiis, i, 28-29; De republica, ii i, 1 1 - 3 1 .

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le, sin embargo, a buscar el bien de los dems. Lo que exi ge la justicia de nosotros va por tanto contra la naturale za. Ll bien natural, el bien que no depende de los capricbos y desvarios del bombre, este bien sustancial resulta ser el contrario al oscuro bien conocido como derecho o justicia. Ll bien natural corresponde al bien propio de cada uno hacia el cual todo el mundo se siente atrado por naturaleza, mientras que el derecho o la justicia slo cau sa atraccin por medio de la obligacin y en el fondo por medio de la convencin. Incluso quienes sostienen que el derecho es natural deben admitir que la justicia consiste en una clase de reciprocidad; los hombres estn obligados a hacer a los dems lo que desearan que se les hiciera a ellos. Se ven impelidos a beneficiar a los dems porque de sean que los dems a su vez les beneficien: para ser tratado con amabilidad, hay que ofrecer un trato amable. La justi cia deriva por tanto del egosmo y se subordina al mismo, lo que equivale a admitir que por naturaleza todo el mun do persigue slo su propio bien. Proceder con rectitud en pos del bien propio corresponde a obrar con prudencia o sensatez, por lo que la prudencia o la sensatez resultan in compatibles con la justicia propiamente dicha. Ll hombre que es verdaderamente justo es un imprudente o un insen sato, una vctima de la convencin.^ Ll convencionalismo pretende ser, pues, perfectamente compatible con la idea que defiende la utilidad de la ciu dad y el derecho para el individuo: el individuo es dema siado dbil para vivir, o para vivir en condiciones ptimas, sin la ayuda de los dems. Todo el mundo vive mejor si forma parte de una sociedad civil que en condicin de so-

38. Trasmaco, en Diels, Vorsokratiker (5E ed.), B8; Platn, Repbli ca, 6-7 y d 2, 3 4 8 C I1-12 , 3od j; Protgoras, 333d4-e i; Jenofonte,Memorabilia, II, 11, 1 1 - 1 2 ; Aristteles, tica a Nicmano, 113 0 2 3 -5 , 113 2 0 3 3 1 1 3 3 3 5 ,1 1 3 4 0 5 - 6 ; Cicern, De re publica, n i, 16 , 20-21, 23-24, 29-30. V

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in

ledad o en estado salvaje. Aun as, el hecho de que algo sea til no demuestra que sea natural. Las muletas resul tan tiles para quien ha perdido una pierna, pero acaso llevar muletas es conforme a la naturaleza.^ O, para expre sarlo en trminos ms precisos, se puede decir que las co sas que existen exclusivamente porque a partir de la refle xin se ha descubierto su posible utilidad sean naturales para el hombre? Se puede decir que las cosas que se de sean slo sobre la base de la reflexin o que no se desean de forma espontnea o por s mismas sean naturales para el hombre? La ciudad y el derecho reportan sin lugar a du das sus ventajas, pero acaso no entraan serios inconve nientes? El conflicto entre el inters propio del individuo y las exigencias de la ciudad o del derecho resulta, por tan to, inevitable. La ciudad no puede resolver dicho conflicto a menos que declare que la ciudad o el derecho reviste una dignidad superior que el inters propio del individuo o que tiene un carcter sagrado. Pero este argumento, que reside en la esencia de la ciudad o del derecho, es funda mentalmente ficticio. 39 La base del argumento convencionalista es, por tanto, la siguiente: el derecho es convencional porque el derecho pertenece en esencia a la ciudad^ y la ciudad es conven cional. Al contrario de lo que poda deducirse a primera vista, el convencionalismo no sostiene que el significado del derecho o la justicia sea arbitrario o que no exista con senso universal de ningn tipo en cuanto al derecho o la justicia. Por el contrario, el convencionalismo presupone que todos los hombres entienden por justicia bsicamente lo mismo: ser justo significa no agredir a los dems, ayu dar a los dems o preocuparse por el bien comn. El con39. Platn, Protgoras, jz x h 6 , 32704-6 1 ; Cicern, De re publica, i, 39-40 y I I I , 23, 26; De finibus, 11, 59; vase tambin Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit (ed. Flammarion), p. 17 3 . 40. Aristteles, Poltica, 12 5 3 3 3 7 -3 8 .

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vencionalismo rechaza el derecho natural en estos aspec tos: a) la justicia se encuentra en un estado de tensin ine vitable con respecto al deseo natural de todo individuo, que se dirige nicamente hacia su propio bien; b) en tan to que la justicia se basa en parte en la naturaleza - y en este sentido resulta, en trminos generales, ventajosa para el individuo- sus exigencias se limitan a los miembros de la ciudad, esto es, a una unidad convencional; lo que se conoce como derecho natural se compone de ciertas reglas generales de conveniencia social que slo son vli das para los miembros de un grupo determinado y que, adems, carecen de validez universal incluso en caso de relaciones entre distintos colectivos; c) lo que se entiende universalmente por derecho o justicia deja sin deter minar el significado exacto de ayudar o agredir o el bien comn; dichos trminos slo pueden cobrar un ver dadero significado por medio de la especificacin, y toda especificacin es convencional. La variedad de las nocio nes de justicia, ms que demostrar, confirma el carcter convencional de la justicia. Ln su intento por establecer la existencia del derecho natural. Platn reduce la tesis convencionalista a la premi sa de que el bien se corresponde con lo agradable. Por el contrario, vemos que el hedonismo clsico conduce a la depreciacin ms inflexible del mundo poltico en su con junto. No sera de extraar que la ecuacin inicial que equipara lo bueno a lo ancestral se hubiera sustituido, ante todo, por la equivalencia de lo bueno con lo agrada ble, pues cuando se rechaza una ecuacin inicial sobre la base de la distincin entre naturaleza y convencin, lo prohibido por la tradicin ancestral o la ley divina se pre senta sin ningn gnero de dudas como natural y, por tan to, como intrnsecamente bueno. Lo prohibido por la tra dicin ancestral se prohbe porque es objeto de deseo, y el hecho de que lo prohba la convencin demuestra que no

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se desea sobre la base de la convencin, sino que se desea por naturaleza. Lo que induce pues al hombre a desviarse del estrecho sendero de la tradicin ancestral o de la ley divina resulta ser el deseo del placer o la aversin al dolor. El bien natural resulta ser por tanto el placer. La orienta cin guiada por el placer se convierte en el primer sustitu to de la orientacin regida por la tradicin ancestral^^ La forma ms avanzada de hedonismo clsico es'el epi cureismo. El epicureismo es, sin duda, la forma de con vencionalismo que ms influencia ha ejercido a lo largo de los siglos. El epicureismo se define de modo inequvo co como materialista, y fue en el materialismo donde Pla tn encontr las races del c o n v e n c i o n a l i s m o . El argu mento epicreo expone que para encontrar lo que por naturaleza es bueno, debemos ver de qu clase de cosa se trata para que su bondad se vea garantizada por natura leza o para que su bondad se sienta independiente de toda opinin, y en concreto, por tanto, de toda conven cin. Lo que es bueno por naturaleza se revela en lo que buscamos desde el momento de nuestro nacimiento, antes de todo razonamiento, reflexin, disciplina, limitacin o coaccin. En este sentido, lo bueno corresponde nica mente a lo agradable. El placer es lo nico bueno que se siente o se percibe de inmediato como bueno. Por tanto, el placer principal es el placer del cuerpo, lo que significa, naturalmente, el placer del propio cuerpo; toda persona busca por naturaleza slo su propio bien; todo lo relativo al bien ajeno es derivado. La opinin, que da cabida tan to al razonamiento acertado como al errneo, conduce a
4 1. Antifonte, en Diels, Vorsokratiker ( jP ed.), B44, A5; Tucdides, v , 10 5; Platn, Repblica, 36432-4, 53806-53934; Las leyes, 66z, 8 750 1-0 3, 886a 8-b 2, 88833; Protgoras, 352 0 6 ss.; Cleitofn, 40704-6; Carta VIII, 3 5 4 6 5 -3 5 5 3 1 (vase tambin Gorgias, 4 9 50 1-5); Jenofonte, Memorabilia, I I , i ; Cicern, Las leyes, i, 36, 38-39. 42. Las leyes, 8890-8903.

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los hombres a tres tipos de objetos de eleccin: al mayor placer, a lo til y a lo noble. En cuanto al primero, dado que observamos que varios tipos de placer se asocian al dolor, nos vemos inducidos a distinguir entre placeres ms o menos preferibles, lo que nos lleva a darnos cuenta de la diferencia entre aquellos placeres naturales que son necesarios y los que no lo son. Advertimos, adems, que hay placeres libres de todo dolor, y otros que no lo son. Por ltimo, llegamos a percatarnos de que existe un tr mino del placer, un placer absoluto, que resulta ser el fin hacia el cual nos inclinamos por naturaleza y al que slo se puede acceder por medio de la filosofa. En cuanto a lo til, no es agradable en s pero conduce al placer, al autntico placer. Lo noble, por otro lado, no es agradable en s ni conduce al autntico placer. Lo noble corresponde a lo que es digno de elogio, a lo que es agradable slo porque es loable o porque se considera honorable; lo no ble es bueno slo porque as lo califican o lo ven los hom bres; es bueno slo por convencin. Lo noble refleja de un modo distorsionado lo sustancialmente bueno por cuyo motivo los hombres establecieron la convencin fundamental o el pacto social. La virtud pertenece a la clase de las cosas tiles. La virtud es de hecho deseable, pero no por s misma; se hace deseable slo sobre la base del clculo, y contiene un elemento de obligacin y, por tanto, de dolor; sin embargo, produce placer.43 Aun as, existe una diferencia crucial entre la justicia y el resto de
43. Epicuro, Ratae sententiae, 7; Digenes Laercio, x , 13 7 ; Cicern, De fini bus, I , 30, 3 2 -3 3 ,3 5 , 37-38, 42, 4 5 , 54-55, 6 1, 3; I I , 4 8 -4 9 ,10 7 , 1 1 5 ; I I I , 3; I V , 5 1 ; De officiis, I I I , 1 1 6 - 1 1 7 ; Lhsc. Disp., v, 73; Acad. Pr,, 11, 140; De re publica, I I I , 26. Vase la formulacin del principio epicreo de Philipp Meianchthon {Philosophiae moralis epitome, parte i: Corpus Reformatorum, vol. X V I , col. 32): Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non co acta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines mximo mpetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus. Vase tambin Hobbes, De cive, i, 2.

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las virtudes. La prudencia, la moderacin y el valor pro ducen placer por medio de sus consecuencias naturales, mientras que la justicia produce el placer que se espera de ella -una sensacin de seguridad- slo sobre la base de la convencin. Las otras virtudes causan un efecto saluda ble, sepan o no los dems si uno es prudente, moderado o valeroso. En cambio, el ser justo causa un efecto saluda ble slo si uno se considera justo. Los otros vicios son perniciosos tanto si son detectables o los detectan los de ms como si no. Pero la injusticia slo constituye un mal ante el peligro prcticamente inevitable del descubrimien to. La tensin entre la justicia y lo que es bueno por natu raleza se pone de manifiesto con mayor claridad si se compara la justicia con la amistad. Tanto la justicia como la amistad se originan sobre la base de la reflexin, si bien la amistad resulta ser intrnsecamente agradable o deseable por s misma. La amistad es de cualquier modo incompatible con la obligacin. Sin embargo, la justicia y lo que se asocia con ella -la ciudad- sucumbe o se man tiene por obligacin. Y la obligacin es d e s a g r a d a b l e .44
44. Epicuro, Ratae sententiae, 34; Gnomologium Vaticanum, 23; Cicern, De finibus, i, 5 1 (vase 4 1), 65-70 y il, 28, 82; D e officiis, ii i , 1 1 8 . En Ratae sententiae, 3 1, dice Epicuro: El derecho [o la justicia] de la naturaleza es un symbolon de la ventaja derivada del rechazo de los hombres a la violencia. Como se muestra en Ratae sententiae 32 ss., esto no puede significar que exis te un derecho natural en el sentido estricto de la expresin, es decir, un dere cho independiente de todo pacto o convenio, o anterior a ellos: el symbolon equivale a un pacto de alguna clase. Lo que sugiere Epicuro es que, a pesar de la infinita variedad de cosas justas, la justicia o el derecho se concibe e,n todas partes principalmente para desempear una nica funcin: el derecho enten dido a la luz de su funcin universal o primordial es, hasta cierto punto, el derecho de la naturaleza. Se opone a las fabulosas o supersticiosas visiones de la justicia que se suelen aceptar en las ciudades. El derecho de la justicia corresponde a ese principio del derecho que cuenta con el reconocimiento de la doctrina convencionalista. El derecho de la naturaleza equivale por tanto a la naturaleza del derecho [ibidem, 37) en oposicin a las falsas opiniones sobre el derecho. Glaucn emplea la expresin la naturaleza del derecho en su resumen de la doctrina convencionalista en la Repblica

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La gran obra del convencionalismo filosfico y, de be cbo, el nico documento escrito al respecto a nuestro al cance que resulta tan autntico como exhaustivo es el poema De rerum natura del epicreo Lucrecio. Segn Lu crecio, al principio de los tiempos los hombres vagaban por los bosques, sin vnculos sociales de ningn tipo ni restricciones convencionales. Por su debilidad y su temor a los peligros se sentan amenazados por las bestias salva jes por lo que decidieron unirse en busca de proteccin y del placer que deriva de la seguridad. Tras integrarse en sociedad, la vida salvaje propia de los orgenes del bom bre dio paso a unas costumbres basadas en la afabilidad y la fidelidad. Esta sociedad primitiva, la sociedad que pre cedera con mucho la fundacin de las ciudades, fue la so ciedad mejor constituida y ms feliz de la historia de la humanidad. El derecho sera natural si la vida de la socie dad primitiva se desarrollara conforme a la naturaleza. Pero la vida conforme a la naturaleza es la vida del filso fo. Y la filosofa no puede darse en la sociedad primitiva. La filosofa tiene su lugar en las ciudades, y la destruccin - o como mnimo el deterioro- del modo de vida caracte rstico de la sociedad primitiva es propia de la vida en las ciudades. La felicidad del filsofo, la nica felicidad ver dadera, pertenece a una poca completamente distinta que la de la felicidad de la sociedad. Existe, pues, una desproporcin entre los requisitos de la filosofa o de la vida conforme a la naturaleza y los requisitos de la socie dad como tal. El derecho no puede ser natural debido a
(3 59b 4-5); la naturaleza del derecho consiste en una cierta convencin que va en contra de la naturaleza. Gassendi, el famoso restaurador dei epicureismo, contaba con mayores incentivos que los antiguos epicreos para defender la existencia del derecho natural. Adems, Hobbes le haba enseado a combi nar el epicureismo con la defensa del derecho natural. Pero aun as Gassendi no se vali de esta nueva oportunidad. Vase su parfrasis de Ratae senten tiae, 3 1 {Animadversiones, Lyon, 1649, pp. 174 8 -174 9 ).

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esta desproporcin necesaria, una desproporcin que es necesaria por la siguiente razn. La felicidad de la socie dad primitiva no coercitiva se deba en el fondo al reino de una ilusin saludable. Los miembros de la sociedad primitiva vivan en un mundo finito o en un borizonte cerrado; confiaban en la eternidad del universo visible o en la proteccin que les brindaban los muros del mun do. Lra esta confianza la que les baca mostrarse inocen tes, amables y dispuestos a entregarse al bien de los de ms, pues es el miedo el que bace a los hombres salvajes. La confianza en la firmeza de los muros del mundo an no haba recibido las sacudidas de la reflexin sobre las catstrofes naturales. Una vez quebrantada dicha con fianza, los hombres perdieron su inocencia, y se convir tieron en salvajes, y de ah surgi la necesidad de una so ciedad coercitiva. Una vez quebrantada dicha confianza, los hombres no tuvieron ms eleccin que buscar apoyo y consuelo en la creencia de los dioses activos; el libre albe dro de los dioses deba garantizar la firmeza de los mu ros del mundo de la que haban demostrado adolecer de forma intrnseca o natural; la bondad de ios dioses servi ra como sustituto de la falta de firmeza intrnseca de los muros del mundo. La creencia en los dioses activos tuvo su origen en el miedo y el apego a nuestro mundo, el mundo del sol, ia luna, las estrellas y la tierra que se re vesta de un fresco verdor en primavera, el mundo de la vida en contraposicin a los elementos eternos pero ca rentes de vida {los tomos y el vaco), los cuales han ori ginado la formacin del mundo y en los cuales se trans formar de nuevo cuando se produzca su destruccin. Con todo, por muy reconfortante que pueda resultar la creencia en los dioses activos, no deja de haber engendra do males incalificables. Ll nico remedio reside en atrave sar los muros del mundo en los que se frena la religin y en reconciliarse con el hecho de que vivimos en todos

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los sentidos en una ciudad amurallada, en un mundo infi nito en el que nada que pueda amar el hombre puede ser eterno. El nico remedio consiste en filosofar, una accin que por s sola reporta el ms slido de los placeres. Aun as la filosofa suscita repulsin entre la gente, ya que la filosofa requiere liberarse del apego a nuestro mundo. Por otro lado, los hombres no pueden regresar a la feliz simplicidad de la sociedad primitiva, lo que les obliga a proseguir con la vida completamente antinatural que se caracteriza por la cooperacin de la sociedad coercitiva y la religin. La buena vida, la vida conforme a la naturale za, es la vida retirada del filsofo que vive al margen de la sociedad civil. La vida dedicada a la sociedad civil y pues ta al servicio de los dems no corresponde a la vida con forme a la naturaleza.45 Debemos establecer una distincin entre convenciona lismo filosfico y convencionalismo vulgar. El convencio nalismo vulgar se presenta con mayor claridad en el in justo discurso que Platn confi a Trasimaco, Glaucn y Adeimantos, segn el cual el bien ms sublime, o lo ms

45. Al leer el poema de Lucrecio, debemos tener en cuenta en todo momento el hecho de que lo primero que choca al lector, y lo que est previsto que cho que primero al lector, es lo dulce (o lo que resulta reconfortante para el hombre no filosfico) y no lo amargo o lo triste. El comienzo del poema con la alabanza de Venus y el final con la sombra descripcin de la plaga no son sino los ejemplos ms obvios y de ningn modo los ms relevantes del principio formulado en i, 93 5 ss. y iv , 10 ss. Para comprender la parte que tra ta el tema de la sociedad humana (v, 925-1456), se debe considerar, adems, ei esquema de este apartado en concreto: a) vida prepoltica (925-1027); b) las invenciones pertenecientes a la vida prepoltica (10 2 8 -110 4 ); c) sociedad pol tica ( 110 5 - 116 0 ) ; d) las invenciones pertenecientes a la sociedad poltica ( 116 1- 14 5 6 ) . Vase la referencia al fuego en l o i i con 10 9 1 ss., y las referen cias a facies viresque as como al oro en 1 1 1 1 - 1 1 1 3 con 1 1 7 0 - 1 1 7 1 y 12 4 1 ss. vase desde este punto de vista 977-981 con 1 2 1 1 ss.; vase tambin 1 1 5 6 con 1 1 6 1 y 12 2 2 -12 2 5 (vase 11, 620-623 y Cicern, D e finibus, i, 5 1). Vase tambin i, 72-74, 943-945; iii, 16 -17 , 59-86; v, 9 1-10 9 , 1 1 4 - 1 2 1 , 139 2I 4 3 5 ; V I , 1-6, 596-607.

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agradable, consiste en tener ms que los dems o en go bernar a los dems. Sin embargo, la ciudad y el derecho imponen forzosamente ciertas restricciones al deseo en pos del mximo placer; son incompatibles con el mayor de los placeres o con el bien ms sublime por naturaleza; se oponen a la naturaleza; tienen su origen en la conven cin. Hobbes dira que la ciudad y el derecho parten del deseo de vivir y que ste es al menos tan natural como el deseo de gobernar a los dems. A esta objecin el re presentante del convencionalismo vulgar contestara que la vida sin ms no es sino miseria y que una vida misera ble no es una vida que persiga nuestra naturaleza. La ciu dad y el derecho se oponen a la naturaleza porque sacrifi can el bien mayor al bien menor. Aunque es verdad que el deseo de superioridad sobre los dems slo puede desa rrollarse dentro de la ciudad, esto slo significa que la vida conforme a la naturaleza consiste en saber explotar con destreza las oportunidades creadas por la convencin o en sacar provecho de la confianza bienintencionada que la mayora deposita en la convencin. Dicha explotacin requiere la no intromisin del sincero respeto por la ciu dad y el derecho. La vida conforme a la naturaleza re quiere esta libertad interna absoluta respecto al poder de la convencin al combinarse con la apariencia del com portamiento convencional. La apariencia de la justicia combinada con la injusticia real conduce al cnit de la fe licidad. Se ha de ser diestro para lograr ocultar la injusti cia a nivel personal mientras se practica a gran escala; no obstante, esto no significa ms que la vida conforme a ia naturaleza es el dominio de una minora reducida, de la elite natural, de aquellos que son hombres de verdad y no nacidos para ser esclavos. Para ser ms exactos, el cnit de la felicidad corresponde a la vida del tirano, del hom bre que ha logrado cometer las mayores atrocidades por medio de la subordinacin de la ciudad como unidad a su

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bien privado y que se permite ofrecer la apariencia de jus ticia o legalidad/^ El convencionalismo vulgar es la versin vulgarizada del convencionalismo filosfico. El convencionalismo fi losfico y vulgar comulgan en que por naturaleza todo bombre persigue nicamente su propio bien, en que lo que se corresponde con la naturaleza es el no atender al bien ajeno o en que el respeto por el prjimo slo surge como fruto de la convencin. Aun as el convencionalis mo filosfico niega el becbo de que no tener en cuenta al prjimo signifique desear tener ms que los dems o ser superior a los dems. El convencionalismo filosfico dista tanto de considerar el deseo de superioridad como natural que lo tilda de vano o de ser fruto de la opinin. Los fil sofos, que como tales han degustado placeres ms slidos que los que proporciona la riqueza, el poder y el gusto, no podran identificar de ningn modo la vida conforme a la naturaleza con la vida del tirano. El convencionalismo vulgar debe su origen a una alteracin del convencionalis mo filosfico. No carecera de sentido atribuir dicha alte racin a los sofistas, de los que se dice que han difun dido y con ello degradado la doctrina convencionalista de los filsofos presocrticos. Sofista es un trmino con numerosos significados. Entre otras acepciones puede designar a un filsofo, o a un filsofo que sostiene opiniones impopulares, o a un bom bre que muestra su falta de buen gusto al impartir materias nobles por dinero. Por lo menos desde los tiempos de Pla tn, el trmino sofista se emplea en contraposicin a filsofo y, por tanto, en un sentido peyorativo. En el sentido histrico, ste es un trmino que Platn y otros fi lsofos del siglo V a.C. aplican a quienes definen como so46. Platn, Repblica, 3443-0, 348C, 35 8 6 3-36 2 0 , 3 6 4 3 1- 4 , 3 6 5 o 6 -d 2 ; Las leyes, 89 0 37-9 .

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fistas en el sentido estricto de la palabra, es decir, a los no filsofos de una clase determinada. En concreto, sofista designa a aquel cuya enseanza se basa en el saber aparen te, que no se corresponde exactamente con una doctrina falsa. De ser as. Platn hubiera resultado ser un sofista a los ojos de Aristteles, y viceversa. Un filsofo equivocado no tiene nada que ver con un sofista. Nada impide al sofis ta que de forma espordica y tal vez habitual ensee la ver dad. Lo que caracteriza al sofista es su despreocupacin para con la verdad, a saber, para con la verdad sobre el todo. El sofista, a diferencia del filsofo, no se siente esti mulado ni mantiene su inters por el afn de dilucidar la diferencia fundamental entre conviccin o creencia y co nocimiento verdadero, lo que no deja de ser obviamente una definicin demasiado vaga, pues la despreocupacin para con la verdad sobre el todo no es exclusiva de los so fistas. El sofista es un hombre al que no le preocupa la ver dad, o que no ama el saber, si bien sabe mejor que la mayo ra del resto de sus semejantes que el saber o la ciencia constituye la excelencia suprema del hombre. Consciente del carcter nico del saber, sabe que el honor derivado del saber es el mayor de los honores. El saber le interesa, no por ei saber en s mismo, ni porque odie la mentira por en cima de cualquier otra cosa, sino por el honor o el presti gio que representa. Su proceder o actuacin se basa en el principio del prestigio o la superioridad sobre los dems o en que tener ms que los dems constituye el bien supre mo. El sofista acta sobre el principio del convencionalis mo vulgar. Al aceptar la doctrina del convencionalismo fi losfico y por ello mostrarse ms articulado que los muchos que actan sobre el mismo principio que le sirve de base, el sofista puede considerarse como el representan te ms indicado del convencionalismo vulgar. Pero es en este punto donde surge la dificultad. El bien supremo del sofista es el prestigio derivado del saber. Para alcanzarlo.

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debe exponer su saber, lo cual significa que debe ensear su visin de que la vida conforme a la naturaleza o la vida del sabio consiste en combinar la injusticia real con ia apa riencia de la justicia. Aun as, admitir que uno es, en efec to, injusto resulta incompatible con la idea de querer pre servar la apariencia de la justicia. Resulta incompatible con el saber, y en consecuencia imposibilita alcanzar el ho nor que deriva del mismo. Tarde o temprano el sofista se ve, pues, obligado a ocultar su saber o plegarse a las visio nes que considera meramente convencionales. Debe resig narse a ganarse su prestigio difundiendo opiniones ms o menos respetables. Por ello no se puede hablar de la doctri na, es decir, de la doctrina explcita de los sofistas. Con relacin al sofista ms conocido, Protgoras, cabe destacar que Platn le atribuye un mito que anuncia la te sis convencionalista. El mito del Protgoras est basado en la distincin entre naturaleza, arte y convencin. La naturaleza aparece representada por la obra subterrnea de ciertos dioses y la de Epitemeo. Este personaje mitol gico, en el que el pensamiento se hace creacin, representa la naturaleza en el sentido materialista, segn el cual el pensamiento es posterior a los cuerpos irreflexivos y sus irreflexivos movimientos. La obra subterrnea de los dio ses es una creacin carente de luz, de entendimiento, y tie ne por tanto el mismo significado en esencia que la obra de Epitemeo. El arte est representado por Prometeo, por el robo de Prometeo, por su rebelin contra la volun tad de los dioses. La convencin est representada por el don de la justicia que Zeus concede a todos, un don que slo resulta eficaz por medio de la actividad punitiva de la sociedad civil, y cuyos requisitos se ven cumplidos por la mera apariencia de la justicia.47
47. Protgoras, yzzb6-8 , jz ^ b z z -c z , 32433-05, 32536-C7, ^ z jd i- z . Psrece existir una contradiccin entre el mito del Protgoras y del Teeteto, en el

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Concluir este captulo con una breve observacin acer ca del derecho natural presocrtico. No hablar de aque llos tipos de doctrina del derecho natural que formularon de manera exhaustiva Scrates y sus discpulos, sino que me limitar a describir a grandes rasgos aquel tipo de doc trina que rechazaron los clsicos: el derecho natural iguali tario. La duda sobre el carcter natural de la esclavitud y la divisin de la especie humana en distintos grupos tnicos y polticos encuentra su expresin ms sencilla en la tesis segn la cual todos los hombres son libres e iguales por naturaleza. La libertad y la igualdad naturales son condi ciones inseparables. Si todos los hombres son libres por naturaleza, nadie puede ser por naturaleza superior a otro, de ah que por naturaleza todos los hombres sean iguales entre s. Si todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, va en contra de la naturaleza privar a un hombre de su libertad y darle un trato desigual; la defensa o el restablecimiento de la libertad y de la igualdad natu rales se impone por derecho natural. La ciudad se opone por tanto al derecho natural, pues sucumbe o resiste por medio de la desigualdad o la subordinacin y por la res triccin de la libertad. L rechazo real de la libertad y la igualdad natural por parte de la ciudad debe atribuirse a la violencia y principalmente a la opinin errnea o a la alteracin de la naturaleza, lo que induce a pensar que la libertad y la igualdad natural deban de haber sido rea-

que la tesis convencionalista se presenta como una versin perfeccionada de la tesis de Protagoras, donde las muestras de rechazo de las opiniones defendidas por lo general traspasan las fronteras del convencionalismo (16 7c 2 - 7 ,17 2 a ib 6 , 17 7 c 6-d 6). N o obstante, como se ve en el contexto, lo que Protagoras dice en el mito del Protagoras constituye asimismo una versin perfeccionada de la tesis real. En el Protagoras la mejora se realiza al forzar la situacin (con la presencia de un presunto alumno) el propio Protgoras, mientras que en el Teeteto se efecta por parre de Scrates.

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les en sus orgenes, cuando la naturaleza an no estaba corrompida por la opinin. La doctrina de la libertad y la igualdad naturales se alia por tanto con la doctrina de una era dorada. Con todo, cabe suponer que la inocencia ori ginal no est totalmente perdida y que, a pesar del carc ter natural de la libertad y la igualdad, la sociedad civil es indispensable. Ln tal caso se debe buscar una forma de que la sociedad civil pueda alcanzar cierto grado de armo na con la libertad y la igualdad natural. La nica manera de hacer posible dicho propsito consiste en dar por sen tado que la sociedad civil, en la medida en que coincide con el derecho natural, est basada en el consentimiento o, para ser ms exactos, en el contrato establecido entre individuos libres e iguales. No se puede afirmar con seguridad si las doctrinas de la libertad y la igualdad naturales, as como del pacto so cial, se formularon en un principio como tesis polticas ms que como tesis tericas por medio de las cuales expo ner el dudoso carcter de la sociedad civil como tal. Mientras la naturaleza se considerara la norma, la doc trina contractualista, estuviera o no basada en la premisa igualitaria o no igualitaria, implicaba forzosamente una desvalorizacin de la sociedad civil, pues supona que ia sociedad civil no era natural sino convencionaiClATsta condicin debe tenerse en cuenta si uno quiere entender el carcter especfico y el formidable efecto poltico de las doctrinas contractualistas de los siglos x v i i y x v ii i, puesto que en la era moderua se abandona la nocin de que la naturaleza es la norma, y con ello desaparece el es tigma que pesa sobre todo lo convencional o contractual. Respecto a los tiempos premodernos, se puede afirmar con absoluta certeza que toda doctrina contractualista
Aristteles, Poltica, 12 8 0 6 10 - 13 ; Jenofonte, Memorabilia, iv , 13 - 14 '^^ase Resp. Laced., 8, 5).

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supona la desvalorizacin de todo lo que deba su origen a un contrato. En un pasaje de la obra Gritn de Platn, Scrates se presenta como si su deber de obediencia a la ciudad de Atenas y a sus leyes derivaran de un acuerdo tcito. Para entender dicbo pasaje, bay que compararlo con su texto paralelo en la Repblica, en la que el deber de obediencia del filsofo a la ciudad no deriva de contrato alguno. La razn es obvia. La ciudad de la Repblica es la mejor ciu dad, la ciudad conforme a la naturaleza. Pero la ciudad de Atenas, con su democracia, era desde el punto de vista de Platn un paradigma de ciudad imperfecta.49 Slo la le altad a una comunidad inferior puede derivar de un con trato, pues un hombre de bien cumple su promesa con todo el mundo independientemente del valor de la perso na a quien vaya dirigida la promesa.

49 Critn, 5004-5265 (vase 5265-6); Repblica, 519 0 8 -520 6 1.

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Scrates fue el primero, segn parece, que hizo descender la filosofa del cielo y le oblig a cuestionarse la vida, las conductas y las cosas buenas y malas. En otras palabras, se dice que ha sido el fundador de la filosofa poltica.^ En la medida en que esta afirmacin es verdad, Scrates fue el autor de toda la tradicin sobre las enseanzas del de recho natural. La doctrina del derecho natural que for mul Scrates y que desarrollaran ms tarde Platn, Aristteles, los estoicos y los pensadores cristianos (espe cialmente Santo Toms de Aquino) podra denominarse la doctrina del derecho natural clsico, en contraposicin a la doctrina del derecho natural moderno que surgi en el siglo X V I I . La total comprensin de la doctrina del derecho natural clsico requerira una total comprensin del cambio de pensamiento que desencaden Scrates, una comprensin que no se encuentra a nuestro alcance. A partir de una lec tura superficial de los textos pertinentes que a primera vis ta parecen proporcionar la informacin ms genuina, el lector moderno llega casi de forma inevitable a la siguiente conclusin: Scrates volvi la cara al estudio de la natura leza y limit sus investigaciones a los seres humanos. Al despreocuparse por la naturaleza, se neg a considerar a

I . Cicern, Tusculanae Disputationes, v , 10 ; Hobbes, De cive. Prefacio, cer ca del principio. En cuanto a los supuestos orgenes pitagricos de la filosofa poltica, consltese Platn, Repblica, o oap -b j, as como Cicern, Tuse, disp., V, 8 -10 y De re publica, i, 16 .

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los seres humanos desde la ptica de la distincin subversi va entre naturaleza y ley (convencin). Tenda ms bien a identificar la ley con la naturaleza, y sin duda identificaba lo justo con lo legal.^ En consecuencia, restableci la mora lidad ancestral, si bien en el factor de reflexin. Esta visin confunde el ambiguo punto de partida de Scrates o el am biguo resultado de sus estudios con la esencia de su pensa miento. Para mencionar de momento un solo punto, la dis tincin entre naturaleza y ley (convencin) conserva todo su significado para Scrates y para el derecho natural clsi co en general. Los clsicos presuponen la validez de dicha distincin al exigir que la ley debe seguir el orden estableci do por naturaleza, o cuando se habla de cooperacin entre nturaleza y ley. Enfrentan al rechazo del derecho natural y la moralidad natural la distincin entre derecho natural y derecho legal as como la distincin entre moralidad na tural y (simplemente) bumana, adems de preservar la mis ma distincin al diferenciar entre la autntica virtud y la virtud poltica o vulgar. Las instituciones caractersticas de la mejor forma de gobierno a juicio de Platn son las que se corresponden con la naturaleza y van en contra de los hbitos y las costumbres, mientras que las instituciones opuestas, extendidas casi en todas partes, van en contra de la naturaleza. Aristteles no poda explicar el concep to del dinero si no era estableciendo la distincin entre ri queza natural y riqueza convencional; tampoco poda ex plicar la esclavitud si no era distinguiendo entre esclavitud natural y esclavitud legal.3
2. Platn, Apologa de Scrates, 19 38 -0 7 ; Jenofonte, Memorabilia, I, l, 1 1 - 1 6 ; IV, I I I , 14 ; I V , 1 2 s s., 7; V I I I , 4; Aristteles, Metafsica, 9 8 7 6 1-2 ; De anima, 642328-30; Cicern, D e repblica, r, 15 -16 . 3. Platn, Repblica, 4 5 6 6 1 2 - C 2 , 4 5 2 3 7 y C 6 - 7 , 4 8 4 C 7 - C 3 , 500C4- 8, 5 0 1 6 1 - C 2 ; Las leyes, 5; Jenofonte, Econmica, 7 , 1 6 ; Hiern, 3, 9; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 3 3 2 9 - 3 1 , 1 1 3 4 6 1 8 - 1 1 3 5 3 5 ; Poltica,
125531-615,125761055.

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Veamos pues lo que supone el cambio de enfoque de Scrates bacia el estudio de las cuestiones humanas, un es tudio consistente en plantear la pregunta qu es? con relacin a nociones tales como el valor o la ciudad. No obstante, Scrates no se limitaba a plantearse esta pregun ta bsica respecto a cuestiones humanas determinadas, ta les como las diversas virtudes, sino que se vea obligado a preguntarse qu son las cuestiones humanas, o qu es el ratio rerum humanarumH Pero resulta imposible apre hender el carcter propio de las cuestiones humanas como tales sin comprender la diferencia esencial entre las cues tiones humanas y las cuestiones que no lo son, a saber, las cuestiones divinas o naturales, lo que a su vez presupone cierta comprensin de las cuestiones divinas o naturales como tales. El estudio de Scrates sobre las cuestiones hu manas se basaba pues en el estudio general de todas las cosas. Al igual que cualquier otro filsofo, Scrates iden tific el saber o el objetivo de la filosofa con la ciencia de todos los seres, pues nunca dej de considerar lo que es cada ser. 5 En contra de las apariencias, el cambio de rumbo de S crates hacia el estudio de las cuestiones humanas estaba basado, no en una desconsideracin por las cuestiones di vinas o naturales, sino en un nuevo enfoque orientado a la comprensin de todas las cosas, un enfoque de carcter tal que permita, y favoreca, el estudio de las cuestiones humanas como tales, esto es, de las cuestiones humanas en tanto que no son reducibles a las cuestiones divinas o naturales. Scrates se desvi de sus predecesores al identi ficar la ciencia del todo, o de todo lo que es, con la com4. Comprese Cicern, De re publica, ii, 52, donde se dice que la compren sin del ratio rerum citftlium, a diferencia del establecimiento de un modelo para una determinada accin poltica, constituye el objetivo de la Repblica de Platn. 5. Jenofonte, Memorabilia, l, i, 16 ; IV, v i, i , 7; v ii, 3-5.

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prensin de o que es cada cosa, pues ser significa ser algo y por ello diferenciarse de lo que es otra cosa; ser significa por tanto ser una parte, de ah que el todo no pueda ser en el mismo sentido en que todo lo que es algo es; el todo debe encontrarse ms all del ser. Y aun as ei todo es la totalidad de las partes. Compren der el todo significa entender todas las partes del todo o la articulacin del todo. Si ser es ser algo, el ser de una cosa, o la naturaleza de la misma, es principalmente su esencia, su forma o carcter, a diferencia concre tamente de aquello que lo forma. La cosa en s, la cosa fi nalizada, no puede entenderse como producto del proceso que ba conducido a su formacin, sino todo io contrario, pues el proceso no puede entenderse si no es a la luz de la cosa finalizada o del fin del proceso. La esencia en s es el carcter de una clase o conjunto de cosas, de cosas que por naturaleza pertenecen a un grupo natural o lo for man. Ll todo cuenta con una articulacin natural. Com prender el todo, por tanto, ha dejado de significar primor dialmente descubrir las races de las que parte el todo finalizado, el todo articulado, el todo formado de distin tos grupos de cosas, el todo inteligible, el cosmos, descu brir la causa que ha transformado el caos en un cosmos o percibir la unidad que se oculta tras una variedad de cosas o apariencias, para significar comprender la unidad que se revela en la articulacin manifiesta del todo finalizado. Dicha visin sienta las bases de la distincin entre las di versas ciencias: la distincin entre las diversas ciencias co rresponde a la articulacin natural del todo. Se trata de una visin que posibilita y, en concreto, favorece el estu dio de las cuestiones humanas como tales. Scrates parece haber considerado el cambio que efec tu como una vuelta a la sobriedad y a la modera cin frente a la locura de sus predecesores. Ln contra posicin a sus predecesores, no separaba el saber de ia

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moderacin. En el lenguaje corriente actual se podra des cribir el cambio en cuestin como una recuperacin del sentido comn o un regreso al mundo del sentido co mn. La pregunta qu es? indica el eidos de una cosa, la forma, el carcter o la idea de una cosa. No es casua lidad que la principal acepcin del trmino eidos designe lo que resulta visible para todos sin esfuerzo alguno o lo que podra denominarse la superficie de las cosas. S crates no parti de lo que es primero en s o primero por naturaleza sino de lo que es primero para nosotros, de lo que aparece a primera vista, de los fenmenos. No obs tante, el ser de las cosas, su esencia, es lo que se percibe a primera vista, no por lo que vemos de ellos, sino por lo que se dice o se opina de ellos. En consecuencia, Scrates parti en su comprensin de la naturaleza de las cosas de las opiniones sobre la naturaleza de las mismas, pues toda opinin se basa en algn tipo de toma de conciencia o de percepcin de algo por medio de la imaginacin. Scrates daba por sentado que el no tener en cuenta las opiniones sobre la naturaleza de las cosas equivaldra a desestimar el principal acceso a la realidad con el que podemos contar, o los vestigios ms importantes de la verdad que se en cuentran a nuestro alcance. Asimismo, daba por sentado que la duda universal de toda opinin no nos conduci ra a la raz de la verdad sino al vaco. La filosofa consis te, por tanto, en ascender de las opiniones al conocimien to o a la verdad, una ascensin que podra decirse que est guiada por las opiniones. Era en dicha ascensin en lo que pensaba principalmente Scrates cuando aplic el nombre de dialctica a la filosofa. La dialctica es el arte de conversar o de discutir de forma amistosa. La discusin amistosa que conduce a la verdad se hace posible o nece saria por el hecho de que las opiniones sobre lo que son las cosas, o sobre lo que son ciertos grupos de cosas suma mente importantes, se contradicen entre s. Al reconocer

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la contradiccin, uno se ve obligado a trascender de las opiniones bacia la coherente visin de la naturaleza de la cosa en cuestin. Dicha visin coherente pone de mani fiesto la relativa verdad de las opiniones contradictorias; ia visin coherente demuestra ser la visin general o total. 'Las opiniones pasan a verse pues como fragmentos de la verdad, sucios fragmentos de la verdad pura. Ln otras pa labras, las opiniones demuestran ser requisito de la ver dad autosuficiente, mientras que la ascensin a la verdad demuestra tener como gua a la verdad autosuficiente que siempre han intuido todos los hombres. Dicho esto resulta posible entender la razn por la cual la variedad de opiniones sobre la razn o la justicia no slo es compatible con la existencia del derecho natural o la idea de justicia sino que se convierte en un requisito fundamental. Se podra decir que la variedad de nociones de justicia refuta el argumento segn el cual existe un de recho natural, si la existencia del derecho requiriese un consenso real de todos los hombres con respecto a los principios del derecho. Sin embargo, gracias a Scrates o a Platn sabemos que no se requiere ms que el consenso potencial. Platn nos dice: tomad una opinin sobre el de recho que os agrade, sin importar lo fantstica o primiti va que sea; podis estar seguros antes de haberla analizado que indica algo ms all de sus propios lmites, que quie nes comparten dicha opinin de alguna manera la contra dicen y, por tanto, se ven obligados a trascender de ella di rigindose a una verdadera visin de la justicia, siempre y cuando entre ellos surja un filsofo. Tratemos de expresar este razonamiento en trminos ms generales. Todo conocimiento, por limitado o cient fico que sea, presupone un horizonte, una visin general dentro de ia cual cabe la posibilidad del conocimiento. Toda comprensin presupone un conocimiento fundamental del todo: antes de cualquier percepcin de las cosas partcula-

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res, el alma humana debe haber tenido una visin de las ideas, una visin del todo articulado. Por mucho qu di fieran las visiones generales que imperan en las distintas sociedades, todas ellas son visiones acerca de lo mismo, es decir, del todo. Por ello, no slo difieren sino que se con tradicen entre s. Basta este hecho para que el hombre se vea obligado a darse cuenta de que cada una de dichas vi siones, tomada por separado, no es ms que una opinin sobre el todo o una articulacin inapropiada del conoci miento fundamental del todo y que por ello apunta ms all de sus lmites hacia una articulacin apropiada. Nada garantiza que la bsqueda de una articulacin apropiada llegue a conducir ms all de una comprensin de las al ternativas fundamentales o de que la filosofa supere leg timamente el nivel de discusin o disputa y alcance alguna vez el nivel de decisin. No obstante, el carcter intermi nable de la bsqueda de una articulacin apropiada del todo no autoriza a uno a limitar la filosofa a la compren sin de una parte, por importante que sta sea, pues el sig nificado de una parte depende del significado del todo. En concreto, dicha interpretacin de una parte basada como est simplemente en experiencias fundamentales, sin recu rrir a presuposiciones hipotticas sobre el todo, no es en el fondo superior a otras interpretaciones de esa parte que se basan de hecho en dichas presuposiciones hipottica^ El convencionalismo no tiene en cuenta la comprensin que entraa la opinin y apela a la naturaleza a partir de la opinin. Por esta razn, aparte de otras, Scrates y sus discpulos se vieron obligados a demostrar la existencia del derecho natural en el terreno elegido por el convencio nalismo, es decir, remitindose a los hechos, en contra posicin los discursos.6 Bajo la ptica actual, este inte6. Vase Platn, Repblica, j $ 8 e j , j j h x - j y ez, 3 6 9 3 5 - 6 y C 9 -10, 3 7 0 3 8 b i.

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rs al parecer ms directo por el ser no hace sino confir mar la tesis socrtica. La premisa bsica del convencionalismo result ser la identificacin de lo bueno con lo agradable. Ln conse cuencia, la parte bsica de la doctrina sobre el derecho na tural clsico corresponde a la crtica del hedonismo. La te sis de los clsicos expone que lo bueno es en esencia diferente de lo agradable, que lo bueno tiene ms funda mento que lo agradable. Los placeres ms comunes estn relacionados con la satisfaccin de las necesidades; las ne cesidades preceden a los placeres; las necesidades propor cionan, por as decirlo, los canales por los que puede fluir el placer; determinan lo que puede ser agradable. La va riedad de necesidades justifica la variedad de placeres; los distintos tipos de placeres no pueden entenderse en trmi nos de placer sino con relacin a las necesidades que ha cen posible las diversas clases de placeres. Los distintos tipos de necesidades no responden a un puado de instin tos; por el contrario, existe un orden natural de necesida des. Los distintos tipos de necesidades persiguen o se ven satisfechos con distintos tipos de placer. Los placeres de un asno difieren de ios placeres de un ser humano. El or den de las necesidades de un ser revela la constitucin na tural, la esencia del ser en cuestin; es dicha constitucin la que determina el orden, la jerarqua de las diversas ne cesidades o de las diversas inclinaciones de un ser. A una constitucin determinada le corresponde una operacin determinada, un cometido determinado. Un se se consi dera bueno, o en orden, cuando realiza bien su cometi do. Por tanto, un hombre ser bueno si realiza bien su co metido como hombre, la labor que se corresponde con la naturaleza del hombre y que sta exige. Para determinar lo que por naturaleza es bueno para el hombre o el bien humano natural, debe determinarse primero la naturaleza del hombre, o la constitucin natural del hombre. El or

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den jerrquico de la constitucin natural del hombre sien ta las bases del derecho natural tal y como los clsicos lo entendan. Todo el mundo de un modo u otro hace la dis tincin entre el cuerpo y el alma, y todo el mundo puede verse obligado a admitir que no puede negar, sin contra decirse a s mismo, que el alma se encuentra por encima del cuerpo. Lo que diferencia el alma humana de las almas de los brutos es el discurso, la razn o el entendimiento. Por tanto, el cometido propio del hombre consiste en lle var una vida de meditacin, de entendimiento y de accin reflexiva. La buena vida es la vida que se desarrolla con forme al orden natural del ser humano, la vida que fluye de un alma sana y disciplinada. La buena vida es simple mente la vida en la que los requisitos de las inclinaciones naturales del hombre se satisfacen en el debido orden en el mayor grado posible, la vida de un hombre que se miantiene lo ms despierto posible, la vida de un hombre en cuya alma todo tiene valor. La buena vida es la perfeccin de la naturaleza del hombre, la vida conforme a la naturaleza. Las reglas que circunscriben el carcter general de la bue na vida se podran calificar por tanto de ley natural. La vida conforme a la naturaleza corresponde a la vida de la excelencia o la virtud humana, a la vida de una persona de clase superior, y no a la vida del placer como tal. 7 La tesis segn la cual la vida conforme a la naturaleza corresponde a la vida de la excelencia humana puede de fenderse mediante argumentos propios del hedonismo. Sin embargo, los clsicos se oponan a este modo de en tender la buena vida, pues desde el punto de vista del he donismo, la nobleza de carcter es buena porque conduce

7. Platn, Gorgias, 49966-50033; Repblica, 36 9 0 10 ss.; comprese Rep blica, 3 5 2 d 6-35366, 4 3 3 a i-b 4 , 441C12 ss., y 444<ii3-445b4 con Aristte les, tica a Nicmano, 10 9 8 3 8 -17 ; Cicern, De finibus, 11, 33-34, 40; iv , 16, 2-5, 34, 37; V, 26; Las leyes, i, 17 , 22, 25, 27, 45, 58-62.

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a una vida de placer, cuando no resulta indispensable para alcanzarla: la nobleza de carcter est al servicio del pla cer; no es buena por s misma. De acuerdo con los clsi cos, dicba interpretacin distorsiona los fenmenos al po der ser conocidos a partir de la experiencia por todo bombre imparcial y competente, es decir, de moral no ob tusa. Admiramos la excelencia sin pensar en nuestros pla ceres o en nuestros beneficios. Nadie entiende por un bombre de bien o un bombre de excelencia un bombre que lleva una vida placentera. Distinguimos entre hom bres mejores y peores, basndonos en la diferencia que se refleja en los distintos tipos de placer que prefieren. Pero no se puede entender dicha diferencia a nivel de placeres en trminos de placer, pues dicho nivel no se ve determina do por el placer sino por la calidad de los seres humanos. Sabemos que constituye un craso error identificar a un hombre de excelencia con un benefactor. Admiramos, por ejemplo, a un brillante estratega al mando del victorioso ejrcito de nuestros enemigos. Existen cosas que resultan admirables, o nobles, por naturaleza, de forma intrnseca. Todas ellas o al menos la mayora se caracterizan por no contener referencia alguna a los intereses propios o por no ser fruto de ia reflexin. Las diversas cuestiones huma nas que resultan nobles o admirables por naturaleza son en esencia las partes de la nobleza humana que la forman o que se relacionan con ella; cada una de estas partes revela un alma disciplinada, sin duda el fenmeno humano ms admirable de todos. El fenmeno de la admiracin de la excelencia humana no puede explicarse sobre la base del hedonismo o del utilitarismo, salvo por medio de hipte sis ad hoc. Dichas hiptesis llevan a la conclusin de que toda muestra de admiracin es, en el mejor de los casos, una especie de clculo telescpico de beneficios a nuestro favor. Son el resultado de una visin materialista o criptomaterialista que obliga a sus poseedores a no poder ver lo

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superior ms que como el efecto de lo inferior, o que les impide considerar la posibilidad de que existen fenme nos que son simplemente irreducibles a sus condiciones, fenmenos que forman una clase aparte. Las hiptesis en cuestin no se conciben con el espritu de una ciencia em prica del hombre.^ Ll hombre es por naturaleza un ser social. Tal es su constitucin que no puede vivir, o vivir en condiciones p timas, si no es en compaa de sus semejantes. Habida cuenta de que la razn o el habla lo distingue del resto de los animales, y el habla es comunicacin, el hombre es so cial en un sentido ms radical que cualquier otro animal social: la humanidad es en s socialidad. El hombre se rela ciona con sus semejantes, o ms bien se ve relacionado con sus semejantes, en todo acto humano, ya se trate de un acto social o antisocial. Su carcter social no pro cede, por tanto, de una reflexin sobre los placeres que es pera de la asociacin, sino que obtiene placer de la asocia cin porque es social por naturaleza. El amor, el afecto, la amistad y la compasin son tan naturales al hombre como el inters por su propio bien y la reflexin sobre lo que puede reportarle beneficios. La socialidad natural del hombre constituye la base del derecho natural en el senti do ms estricto del derecho. Dado que el hombre es social por naturaleza, la perfeccin de su naturaleza incluye la virtud social por excelencia, la justicia; la justicia y el de recho son naturales. Todos los miembros de una misma especie son semejantes entre s. Esta afinidad natural se ve intensificada y transfigurada en el caso del hombre como consecuencia de su socialidad radical. En el caso del hom-

8. Platn, Gorgias, 4 9 7 0 8 ss.; Repblica, 4 0 2 C 1 - 9 ; Jenofonte, Hellenica, VII, I I I , 1 2 ; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 7 4 a 1 - 8 ; Retrica, 1 3 6 6 0 3 6 ss.; Cicern, De finibus, 11, 4 5 , 6 4 - 6 5 , 69; v , 4 7 , 6 1 ; Las leyes, i, 3 7 , 4 1 , 4 8 , 5 1

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bre el inters del individuo por la procreacin representa slo una parte de su preocupacin por la conservacin de la especie. Entre los hombres no se da ninguna relacin en la que el individuo se vea absolutamente libre de actuar segn sus gustos o sus convicciones, Y todos los hombres son conscientes en mayor o menor grado de este hecho. Toda ideologa es un intento de justificar ante uno mismo o ante los dems dicbas lneas de accin al sentir de algu na manera que deben justificarse, es decir, al no ser evi dentemente correctas. Por qu crean los atenienses en su carcter autctono si no fuera porque saban que arreba tar las tierras al prjimo no era justo y porque sentan que una sociedad consciente de su dignidad personal no poda resignarse a la idea de que sus cimientos descansaran so bre el crimen?9 Por qu creen los hinds en su doctrina del karma si no es porque saben que, de lo contrario, su sistema de castas sera insostenible? En virtud de su racio nalidad, el hombre cuenta con una variedad de alternati vas como la de ningn otro ser terrenal. A esta sensacin de variedad, de libertad, le acompaa la sensacin de que el pleno ejercicio sin trabas de dicba libertad no es correc to. La libertad del hombre va acompaada de un respeto sagrado, de una especie de presentimiento de que no todo est permitido.^ Podramos denominar este temor reve rencial la conciencia natural del hombre. La contencin es, por tanto, tan natural o primitiva como la libertad. Mientras el bombre no cultive su razn debidamente, ten dr todo tipo de ideas fantsticas respecto a los lmites
9. Platn, Repblica, 36 9 6 5-37 0 6 2 ; E l banquete, 2 0 736 -0 1; Las leyes, 77605-77836; Aristteles, Poltica, 12 5 3 3 7 - 18 , 12 7 8 6 18 -2 5 ; tica a Nic mano, 1 1 6 1 6 1 - 8 (vase Platn, Repblica, 39565) y 11 7 0 6 1 0 - 1 4 ; Retrica, 1373 6 6 -9 ; Iscrates, Panegrica, 23-24; Cicern, De republica, i, i , 38-41; I I I , 1-3 , 25; I V , 3; Las leyes, i, 30, 33-35, 43; De finibus, 11, 45, 78, 10 9 -110 ; III, 6 2-71; I V , 17 - 18 ; Grotius, De jure belli. Prolegomena, prrs. 6-8. 10 . Cicern, De re publica, v , 6; Las leyes, i, 24, 40; De finibus, iv , 18 .

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puestos a su libertad, lo que le llevar a elaborar absurdos tabes. Pero lo que induce a los salvajes a cometer sus acciones no es el salvajismo sino el presentimiento de lo correcto. El bombre no puede alcanzar la perfeccin salvo en so ciedad o, dicbo en trminos ms exactos, en una sociedad civil. La sociedad civil, o la ciudad tal y como la conceban los clsicos, es una sociedad cerrada, adems de ser lo que boy en da conocemos como una ciudad pequea. Po dra decirse que una ciudad es una comunidad en la que todo el mundo se conoce entre s, si no en profundidad, s al menos ligeramente. Una sociedad que pretende hacer posible la perfeccin del hombre debe permanecer unida por medio de la confianza mutua, y la confianza presupo ne un grado mnimo de conocimiento. Sin esta confianza, pensaban los clsicos, no puede haber libertad; la alterna tiva a la ciudad, o a una federacin de ciudades, era el im perio de gobierno desptico (encabezado, a poder ser, por un dirigente deificado) o un estado prximo a la anar qua. Una ciudad es una comunidad equivalente a los po deres naturales del hombre que le permiten adquirir un conocimiento directo de las cosas. Se trata de una comu nidad que puede captarse a primera vista, o en la que un hombre adulto puede orientarse mediante su propia ob servacin, sin tener que confiar por costumbre en la infor macin indirecta respecto a las cuestiones de importancia vital, pues el conocimiento directo de los hombres slo puede sustituirse sin peligro por el conocimiento indirecto en la medida en que los individuos que integren el cuerpo poltico sean uniformes u hombres de masas. Slo una sociedad lo bastante pequea para permitir la confianza mutua es lo bastante pequea para permitir la responsabi lidad o la supervisin mutua, la supervisin de acciones o comportamientos que resulta indispensable en el caso de una sociedad interesada en la perfeccin de sus miem

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bros; en una gran ciudad, en Babilonia por ejemplo, cada cual puede vivir ms o menos de acuerdo con sus inclina ciones. Segn lo limitado que est por naturaleza el poder natural del bombre para adquirir un conocimiento directo de las cosas, as ser su poder de amor o de inters activo; los lmites de la ciudad coinciden con el grado de inters activo del bombre por los individuos no annimos. Ade ms, la libertad poltica, y en particular esa libertad polti ca que encuentra su justificacin en la bsqueda de la ex celencia bumana, no es un regalo del cielo; slo mediante el esfuerzo de mucbas generaciones logra convertirse en realidad, y su conservacin exige siempre extremar la vi gilancia al mximo. La probabilidad de que toda sociedad bumana pueda alcanzar una libertad autntica al mismo tiempo es nfima, pues todas las cosas valiosas son de una rareza extraordinaria. Una sociedad abierta o global con sistira en una confederacin de numerosas sociedades si tuadas a muy distintos niveles de madurez poltica, donde lo ms probable es que las sociedades inferiores hicieran bajar de nivel a las superiores. Una sociedad abierta y glo bal se dar en un nivel inferior de la humanidad antes que una sociedad cerrada, la cual ha hecho un esfuerzo supre mo durante generaciones por alcanzar ia perfeccin hu mana. Las posibilidades de que llegue a existir una socie dad buena son, por tanto, mayores si hay una multitud de sociedades independientes que si slo existe una sociedad independiente. Si la sociedad en ia que el hombre puede alcanzar la perfeccin de su naturaleza es necesariamente una sociedad cerrada, la distincin de la especie humana en un nmero determinado de grupos independientes se da conforme a ia naturaleza. Dicha distincin no es natu ral en la medida en que los miembros de una sociedad civil son diferentes por naturaleza a los miembros de otra. Las ciudades no crecen como las plantas. No parten de un mismo origen sin ms, sino que se forman a raz de las ac

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ciones humanas. Existe un factor de eleccin e incluso de arbitrariedad que interviene en la formacin de unos seres humanos determinados para excluir a otros, lo que resultara injusto nicamente si la condicin de los exclui dos se viera perjudicada por su exclusin. Pero la condi cin de aquellos que an no se han esforzado en serio por alcanzar la perfeccin de la naturaleza humana es necesa riamente mala en su aspecto fundamental; no es posible que le perjudique el mero hecho de que quienes entre ellos se hayan sentido movidos por la llamada de la perfeccin hagan tales esfuerzos. Adems, no hay motivo alguno que impida a los excluidos formar una sociedad civil al mar gen. La sociedad civil en su calidad de sociedad cerrada es posible y necesaria conforme a la justicia, al ser conforme a la naturaleza. Si la contencin es tan natural para el hombre como la libertad, y la contencin debe aplicarse a la fuerza en mu chos casos para que resulte eficaz, no se puede decir que la ciudad sea convencional o que vaya en contra de la natu raleza porque se trate de una sociedad coercitiva. El hom bre ha alcanzado tal punto de desarrollo que no puede as pirar a la perfeccin de su humanidad si no es frenando sus ms bajos impulsos. El bombre no puede dominar su cuerpo por medio de la persuasin. Slo con este hecho se muestra que ni siquiera el despotismo de por s va en con tra de la naturaleza. Lo que es cierto en cuanto a la autocontencin, a la autocoaccin y al poder sobre uno mismo se aplica en principio a la contencin y a la coaccin de los dems y al poder sobre el prjimo. Por poner un caso ex tremo, ei despotismo resulta injusto slo si se dirige a seI I . Platn, Repblica, 42335-05; Las leyes, 81C4-CI5, jo S b i - d j , 73846C5, 94963 ss.; Aristteles, Etica a Nicmano, 1 1 5 8 3 1 0 - 1 8 , 1 17 0 6 2 0 1 1 7 1 3 2 0 ; Eoltica, 1 2 5 3 3 3 0 - 3 1 , 12 7 6 3 2 7 -34 (vase Toms de Aquino, gens cit.), 132 6 39 -6 26 ; Iscrates, A/dosfs, 1 7 1 - 1 7 2 ; Cicern, Las leyes, ll, 5; va se Toms de Aquino, Summa theologica, i, qu. 65, a. 2, ad. 3.

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res que pueden ser gobernados por medio de la persuasin o cuya comprensin sea suficiente: la autoridad de Prs pero sobre Calibn es por naturaleza justa. La justicia y la coaccin no se excluyen mutuamente; de becbo, no resul tara impropio describir la justicia como una especie de coaccin benevolente. La justicia y la virtud en general re presentan forzosamente una clase de poder. Decir que el poder como tal es pernicioso o depravado equivaldra a afirmar que la virtud es perniciosa o depravada. Mientras que unos hombres se corrompen en el ejercicio del poder, otros mejoran gracias a l, pues el poder ilustra al hom bre. La plena realizacin de la humanidad no parecera con sistir pues en una especie de participacin pasiva en una sociedad civil sino en la actividad caracterizada por una di reccin apropiada a cargo del hombre de estado, el le gislador o el fundador. Ll firme propsito de alcanzar la perfeccin de una comunidad exige un mayor grado de vir tud que el firme propsito de alcanzar la perfeccin de un individuo. Al juez y al gobernante se les presentan ms oportunidades y ms nobles de actuar con justicia que al hombre medio. El hombre bueno no se corresponde sim plemente con el buen ciudadano sino con el buen ciudada no que ejerce la funcin de gobernante en una sociedad buena. Es, por tanto, algo ms solido que el deslumbrante esplendor y clamor que acompaa a los altos cargos y ms noble que el inters por el bienestar de sus cuerpos lo que induce a los hombres a rendir homenaje a la grandeza po ltica. Al preocuparse por los grandes objetivos de la hu manidad, la libertad y el imperio, sienten de alguna ma nera que la poltica es el terreno en el que la excelencia
12 . Platn, Repblica, jy x h y -S y 60734, 519 6 4 -520 35, 561CI5-7; Las le yes, 689c ss.; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 0 3 1 - 2 , 118 0 3 14 - 2 2 ; Polti ca, 12 5 4 3 18 -2 0 y b 5 - 6 ,12 5 5 3 3 -2 2 , i j x j b j ss.

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humana se puede desarrollar en toda su plenitud y de cuya prctica apropiada depende de algn modo toda for ma de excelencia. La libertad y el imperio son deseados como factores o condiciones de felicidad. Pero los senti mientos que suscita la sola mencin de las palabras liber tad e imperio apuntan hacia una comprensin ms adecuada de la felicidad que la que subyace bajo la identi ficacin de la felicidad con el bienestar del cuerpo o la gra tificacin de la vanidad; apuntan hacia la visin segn la cual la felicidad o la esencia de la felicidad consiste en la excelencia humana. Por tanto, la actividad poltica se des arrolla debidamente cuando se dirige hacia la perfeccin o la virtud humanas. La ciudad, pues, no persigue en el fondo ms fin que el individual. La moralidad de la socie dad civil o del estado es la misma que la moralidad del in dividuo. La ciudad se diferencia bsicamente de una ban da de ladrones en que no slo constituye un rgano o una expresin del egosmo colectivo. Dado que el objetivo fi nal de la ciudad es el mismo que el del individuo, el objeti vo de la ciudad es la actividad pacfica conforme a la dig nidad del hombre, y no la guerra ni la conquista, u Habida cuenta de que los clsicos contemplaban las cuestiones morales y polticas a la luz de la perfeccin del hombre, no podan ser igualitarios. No todos los hombres se ven dotados por igual por naturaleza para el desarrollo orientado a la perfeccin, o no todas las naturalezas son buenas naturalezas. Mientras que todos los hombres, esto es, todos los hombres normales, cuentan con la facul tad de la virtud, algunos necesitan que les guen, mientras
1 3 . Tucdides, III, X L V , 6; Platn, Gorgias, 46403-03, 4 7 8 3 1-0 5 , 5 2 id 6 - e i; Cleitofn, 40882-5; Las leyes, 6 28 b 6 -ei, 6 4581-8 ; Jenofonte, M emora bilia, II, I, 17 ; III, I I , 4; IV, I I , 1 1 ; Aristteles, tica a Nicmano, 10 9 4 8 7 -10 , 1 12 9 8 2 5 - 113 0 3 8 ; Poltica, 12 7 8 8 1-5 , 13 2 4 8 2 3 -4 1, 13 3 3 8 3 9 ss.; Cicern, De re publica, i, i ; n i, l o - i i , 34 -4 1; v i, 13 , 16 ; Toms de Aquino, D e regimine principum, 1,9 .

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que otros no lo precisan en absoluto o lo necesitan en mu cho menor grado. Adems, al margen de las diferencias respecto a las facultades naturales, no todos los hombres se afanan por alcanzar la virtud con la misma firmeza. Por mucho que pese una influencia atribuida al modo en que se educan los hombres, la diferencia entre una educacin buena y mala se debe en parte a la diferencia entre un en torno natural favorable y un entorno desfavorable. Dado que los hombres no son por tanto iguales con respecto a la perfeccin humana, esto es, en ei aspecto fundamental, la igualdad de derechos para todos constitua a juicio de los clsicos la mxima expresin de la injusticia. Los clsi cos sostenan la superioridad por naturaleza de ciertos hombres sobre los dems y, por tanto, segn el derecho na tural, su autoridad para gobernar sobre los dems. Se ha sugerido en alguna ocasin que la visin de ios clsicos top con el rechazo de los estoicos y, en concreto, de Cice rn y que este punto de inflexin marca una poca en el de sarrollo de la doctrina del derecho natural o una ruptura radical con la doctrina del derecho natural de Scrates, Platn y Aristteles. No obstante, el propio Cicern, quien se supone que deba saber de qu hablaba, no era en abso luto consciente de que entre su doctrina y la de Platn exis tiera una diferencia radical. Ll pasaje crucial de Las leyes de Cicern, que de acuerdo con una visin general preten de establecer el derecho natural igualitario, pretende en realidad demostrar la socialidad natural del hombre. Para ello, Cicern defiende la igualdad de todos los hombres, es decir, la afinidad entre s, presentando la semejanza en cuestin como la base natural de la benevolencia del hom bre para con el hombre: simile simili gaudet. Carece relati vamente de importancia el hecho de que una expresin empleada por Cicern en este contexto no indicara una li gera predisposicin en favor de las ideas igualitarias. Basta con sealar que abundan los escritos de Cicern en los que

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se reafirma la visin clsica segn la cual los hombres no son iguales en lo esencial y en los que se reafirman asimis mo las implicaciones polticas de dicha v is i n /4 Para poder alcanzar su categora superior, el hombre debe vivir en la mejor clase de sociedad, en la clase de so ciedad que mejor conduzca a la excelencia humana. Los clsicos denominaban a la mejor sociedad la mejor politeia, una expresin por medio de la cual indicaban que ante todo para que una sociedad sea buena, debe tratar se de una sociedad civil o poltica, una sociedad en la que se d un gobierno de hombres y no slo una administracin de cosas. Poiteia se suele traducir por constitucin, pero al emplear hoy en da el trmino constitucin en un con texto poltico, uno se refiere casi inevitablemente a un fe nmeno legal, que podra equivaler ms bien a la ley fun damental de la tierra, y no a la constitucin del cuerpo o del alma. Aun as politeia no es un fenmeno legal, pues los clsicos utilizaban dicho trmino en contraposicin a leyes. La politeia tiene un carcter ms fundamental que cualquier ley; se trata del origen de todas las leyes. La poli teia representa ms bien la distribucin objetiva del poder dentro de la comunidad que lo estipulado por la ley consti tucional con respecto al poder poltico. La politeia puede verse definida por medio de leyes, pero no lo precisa. Las leyes relativas a una politeia pueden resultar engaosas, de forma involuntaria o incluso deliberada, en cuanto al ver dadero carcter de la politeia. Ninguna ley, ni por tanto ninguna constitucin, puede representar el hecho poltico
14 . Platn, Repblica, 37464-37606, 4 3 10 5 -7 , 48 534 -4 8 735; Jenofonte, Memorabilia, IV, i, 2; Hiern, 7, 3; Aristteles, tica a Nicmano, 1099b 1820, 10 9 5 6 10 - 13 , 117 9 6 7 - 1 1 8 0 3 1 0 , 1 1 1 4 3 3 1 - 6 2 5 ; Poltica, 12 5 4 3 2 9 -3 1, 12 6 7 6 7 , 13 2 7 6 18 - 3 9 ; Cioern, Las leyes, 1, 28-35; publica, i, 49, 52; III, 4, 37-38; De finibus, iv, 2 1, 56; V, 69; Tuse, disp., ll, 1 1 , 13 ; iv, 3 1-3 2 ; v , 68; D e officiis, 1, 1 0 5 ,1 0 7 ; Toms de Aquino, Summa theologica, l, qu. 96, a.

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fundamental, puesto que todas las leyes dependen de los seres humanos. Las leyes deben ser adoptadas, defendidas y administradas por los hombres. Los seres humanos que forman parte de una comunidad poltica pueden distri buirse de muy diversas formas con relacin al control de las cuestiones comunales. Lo que el trmino politeia desig na principalmente es la distribucin objetiva de los seres humanos con relacin al poder poltico. La constitucin norteamericana no es lo mismo que el modo de vida norteamericano. Ll trmino politeia indica ms bien el modo de vida de una sociedad que su constitu cin. Aun as no es casualidad que, por lo general, se pre fiera la traduccin imprecisa de constitucin a la tra duccin de modo de vida de una sociedad. Al hablar de constitucin, pensamos en gobierno, lo que no ocurre ne cesariamente al referirnos al modo de vida de una comu nidad. Al hablar de politeia, los clsicos pensaban en el modo de vida de una comunidad como algo determinado bsicamente por su forma de gobierno. Traduciremos politeia por rgimen, interpretando rgimen en el senti do ms amplio del trmino como lo entendemos en oca siones al hablar, por ejemplo, del antiguo rgimen de Lrancia. Ll pensamiento que relaciona modo de vida de una sociedad y forma de gobierno puede exponerse de forma provisional de la siguiente manera: el carcter, o el tono, de una sociedad depende de lo que la sociedad considere como lo ms respetable o lo ms digno de admi racin. Pero al considerar ciertas costumbres o actitudes como las ms respetables, una sociedad admite la superio ridad, la dignidad superior, de aquellos seres humanos que con mayor perfeccin representan las costumbres o actitudes en cuestin. Ls decir, que cada sociedad recono ce la autoridad de una clase humana determinada (o de una mezcla determinada de ciases humanas). Cuando la clase autorizada es el hombre medio, debe justificarse

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todo ante el tribunal del bombre medio; todo lo que no puede ser justificado ante dicbo tribunal pasa a ser, en el mejor de los casos, simplemente tolerado, si no desprecia do o considerado sospechoso. E incluso quienes no reco nocen la autoridad de dicho tribunal se ven, quieran o no quieran, moldeados por sus veredictos. Lo que define a la sociedad dirigida por el hombre comn se puede aplicar tambin a las sociedades en las que gobierna el sacerdote, el acaudalado comerciante, el seor de la guerra, el noble, etctera. Para hacerse con la verdadera autoridad, los se res humanos que encarnan las admiradas costumbres y actitudes deben tener la ltima palabra en la comunidad, es decir, deben formar el rgimen. Al exponer los clsicos su principal preocupacin con relacin a los distintos re gmenes, en particular al mejor rgimen, daban por senta do que el fenmeno social primordial, o el fenmeno so cial por encima del cual slo los fenmenos naturales revisten mayor importancia, era el rgimen. ^5
15 . Platn, Repblica, 4 9733-5, 544CI6-7; Las leyes, 7 11C 5 -8 ; Jenofonte, Ways and Means, I, i ; Iscrates, A Niccles, 3 1 ; Niccles, 37; Areopagi'tica, 14 ; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 8 1 8 1 2 - 2 3 ; Poltica, 12 7 3 3 4 0 ss., 1 2 7 8 8 1 1 - 1 3 , 12 8 8 32 3-2 4 , 12 8 9 3 12 -2 0 , 1 2 9 2 8 1 1 - 1 8 , 12 9 5 8 1, 129 7a 14 ss.; Cicern, De re publica, I, 47; V, 5-7; Las leyes, I, 14 - 15 , 17 , 19 ; III, 2. Cicern ha sealado la dignidad superior de rgimen en contraposicin leyes por medio del contraste entre los marcos de sus obras De re publica y Las leyes. Esta ltima obra est concebida como la continuacin de De re pu blica. En De re publica el joven Escipin, un filsofo-rey, mantiene una larga conversacin de tres das con algunos de sus contemporneos sobre el mejor rgimen; en Las leyes Cicern conversa durante un da entero con algunos de sus coetneos acerca de las leyes apropiadas para el mejor rgimen. La dis cusin de De re publica tiene lugar en invierno: los participantes buscan el sol; adems, se produce el mismo ao en que muere Escipin: las cuestiones polticas se contemplan a la luz de la eternidad. La discusin de Las leyes tie ne lugar en verano: los participantes buscan la sombra (De re publica, I, 18 ; VI, 8, 12 ; Las leyes, I, 14 , 15 ; ll, 7, 69; III, 30; De officiis. III, i). Para ilustra ciones comprese, entre otros, Maquiavelo, Discursos, III, 29; Burke, Conci liation with America, hacia el final; John Stuart Mill, Autobiography, Oxford Worlds Classics, pp. 294 y 13 7 .

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El principal significado de los fenmenos denominados regmenes ha perdido de alguna manera su definicin inicial. Las razones para esta transformacin son las mis mas que las causantes de que la historia poltica haya cedi do su anterior preeminencia a la historia social, cultural, econmica, etctera. La aparicin de estas nuevas ramas de la historia encuentra su culminacin -y su legitima cin- en el concepto de civilizaciones (o culturas). Tenemos por costumbre hablar de civilizaciones, para referirnos a lo que los clsicos denominaban regmenes. Civilizacin es el sustituto actual de rgimen. Resul ta difcil encontrar una definicin precisa de civilizacin. Se dice que una civilizacin es una gran sociedad, pero no se especifica de qu tipo de sociedad se trata. A la pregun ta de cmo diferenciar una civilizacin de otra, obtene mos la respuesta de que el rasgo ms evidente y menos en gaoso es la diferencia de estilos artsticos, lo que significa que las civilizaciones son sociedades que se caracterizan por algo que nunca se encuentra en el centro de inters de las grandes sociedades como tales: una sociedad no em prende la guerra con otra por diferencias de estilos artsti cos. Nuestra orientacin marcada por civilizaciones, en lugar de por regmenes, parece deberse a un curioso distanciamiento de las cuestiones sobre la vida y la muerte que impulsan y estimulan las sociedades y preservan su unidad. El mejor rgimen se denominara boy en da rgimen ideal o simplemente un ideal. El trmino actual ideal implica una multitud de connotaciones que obvia la idea que pretendan transmitir los clsicos por riiedio del uso del mejor rgimen. Los traductores modernos emplean en oca siones el trmino ideal para expresar lo que los clsicos llamaban conforme al deseo o conforme a la splica. El mejor rgimen corresponde a aquel que uno deseara o pedira. Un anlisis ms profundo nos mostrara que el me

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jor rgimen es el objetivo del deseo o la splica de todos los hombres buenos o los hombres de bien: el mejor rgimen, tal como lo presenta la filosofa poltica clsica, es el objeti vo del deseo o la splica de los hombres de bien tal y como lo interpreta el filsofo. Sin embargo, el mejor rgimen, tal como lo entienden los clsicos, no slo es ms deseable, sino que se presenta como factible o posible, esto es, posi ble en la tierra. Y resulta tanto deseable como posible por que es conforme a la naturaleza. Dada su conformidad con la naturaleza, su realizacin no precisa de ningn cambio milagroso o no milagroso en la naturaleza humana; no pre cisa de la abolicin o extirpacin del mal o la imperfeccin intrnsecos al hombre y a la vida humana; por ello es posi ble. Y su conformidad con los requisitos de la excelencia o la perfeccin de la naturaleza bumana lo bace ms desea ble. Con todo, aunque el mejor rgimen sea posible, su rea lizacin no es de ningn modo necesaria, pues resulta muy difcil y por ello improbable, e incluso sumamente impro bable, ya que el hombre no controla las condiciones en las que se podra llevar a cabo. Por ello su realizacin depende del azar. El mejor rgimen, conforme a la naturaleza, tal vez nunca existi, no hay razn alguna para pensar que existe en la actualidad y quiz jams llegue a existir. Por su esen cia existe en el habla no en el acto. En una palabra, el mejor rgimen es en s -para emplear un trmino acuado por uno de los estudiosos ms especializados en la Repblica de Platn-una utopa. El mejor rgimen slo es posible en las condiciones ms favorables. Resulta pues justo o legtimo slo en las condi-

16 . Platn, Repblica, 45733-4, cz , dq-p, 4 7 3 3 5 - 6 1, 49962-03, 50205-7, 5 4 o d i-3, 592a 1 1 ; Las leyes, 70 9 , 71007-8, 736C5-CI4, 74 00 8-74134, 74201-4, 78064-6, e i-2 , 84106-8, 96005-02; Axistteles, Poltica, 12 6 5 3 18 - 19 , 12 7 0 6 2 0 , 12 9 5 32 5 -30 , 12 9 6 3 37 -38 , 13 2 8 3 2 0 - 2 1, 132 9 a 15 ss., 1 3 3 1 6 1 8 - 2 3 ,1 3 3 2 3 2 8 - 6 1 0 ,1 3 3 6 6 4 0 ss.

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dones ms favorables. En condidones ms o menos desfa vorables, slo los regmenes ms o menos imperfectos son posibles y por tanto legtimos. El mejor rgimen es slo uno, pero existe una variedad de regmenes legtimos. La variedad de regmenes legtimos corresponde a la variedad de tipos de circunstancias relevantes. Mientras que el mejor rgimen slo es posible en las condiciones ms favo rables, los regmenes justos o legtimos son posibles y mo ralmente necesarios en todas las pocas y en todos los luga res. La distincin entre el mejor rgimen y los regmenes legtimos hunde sus races en la distincin entre lo noble y lo justo. Todo lo noble es justo, sin embargo, no todo lo jus to es noble. Saldar las deudas propias es justo, pero no no ble. El castigo merecido es justo, pero no noble. Los granje ros y artesanos del mejor estado segn Platn llevan una vida justa, pero no una vida noble, pues no tienen la opor tunidad de actuar con nobleza. Lo que un hombre hace por coaccin es justo en la medida en que no se le puede culpar por ello, pero nunca podr ser noble. Las acciones nobles requieren, como dice Aristteles, ciertos atributos; sin ellos, no es posible realizar acciones nobles. Sin embargo, nos vemos obligados a actuar con justicia en cualquier cir cunstancia. Puede que un rgimen caracterizado por su im perfeccin proporcione la nica solucin justa al problema de una comunidad determinada; no obstante, dado que di cho rgimen no puede dirigirse con eficacia a la plena per feccin del hombre, nunca podr ser n o b le. ^7 Para evitar malentendidos, es preciso ofrecer una breve explicacin a propsito de la respuesta caracterstica de los clsicos respecto a la cuestin del mejor rgimen. El

Platn, Repblica, 43109- 43305, 434C 7- 10; Jenofonte, Ciropedia, VIII, 23; Agesilaus, 11, 8; Aristteles, tica a Nicmano, i i z o a i i - i o , 113535 ; Poltica, 1288b 10 SS-, 1293822- 27, 1296825-35 (vase Toms de Aquino loe.), I I j z a 10 ss.; Retrica, 1366831 - 34; P o lib io ,Y l,v i, 6- 9.
II,

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mejor rgimen es aquel en el que por costumbre gobiernan los mejores hombres, o ia aristocracia. La bondad es, si no idntica al saber, dependiente en cualquier caso del saber: el mejor rgimen consistira, por tanto, en el gobierno de los sabios o de los hombres juiciosos. De hecho, el saber era considerado por los clsicos como el ttulo para gober nar de orden supremo conforme a la naturaleza. Sera ab surdo impedir la libre circulacin del saber mediante la im posicin de reglas, de ah que el gobierno de los sabios deba ser un gobierno absolutista. Sera igualmente absur do impedir la libre circulacin del saber mediante la consi deracin de deseos irreflexivos fruto de los imprudentes, de ah que los gobernadores sabios no deban responsabili zarse de las cuestiones imprudentes. Hacer que el gobierno de los sabios dependiera de la eleccin de los imprudentes o de su consentimiento significara someter lo que por na turaleza es superior al control de lo que por naturaleza es inferior, esto es, actuar en contra de la naturaleza. Aun as dicha solucin, que a primera vista parece ser la nica so lucin justa para una sociedad en la que hay hombres sa bios, es impracticable como forma de gobierno. Un nme ro reducido de sabios no pueden gobernar a la fuerza a una mayora de imprudentes. La masa de imprudentes debe re conocer a los sabios como tales y obedecerles por su pro pia voluntad debido a su saber. Sin embargo, la capacidad de los sabios para persuadir a los imprudentes es suma mente limitada; ni el propio Scrates, que viva segn sus predicaciones, logr dominar a Jantipa. Por tanto, resulta muy poco probable que algn da se lleguen a dar las con diciones necesarias para que los sabios gobiernen. Lo que s es ms probable que ocurra es que un hombre impruden te, apelando al derecho natural del saber y satisfaciendo los deseos ms bajos de la mayora, convenza a la multitud de su derecho, pues las expectativas de una tirana son ms prometedoras que las de un gobierno de sabios. En tal

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caso, el derecho natural de los sabios debe cuestionarse, y el requisito indispensable del saber debe contar con el re quisito del consentimiento. El problema poltico estriba en reconciliar el requisito del saber con el requisito del con sentimiento. Pero mientras que desde ei punto de vista del derecho natural igualitario, el consentimiento prima sobre el saber, desde el punto de vista del derecho natural clsico, el saber prima sobre el consentimiento. De acuerdo con los clsicos, el mejor modo de encontrar un punto de unin entre estos dos requisitos completamente distintos -el del saber y el del consentimiento o la libertad- consistira en que un legislador sabio concibiera un cdigo que el grueso de la ciudadana, debidamente persuadida, adoptara por voluntad propia. Dicho cdigo, que constituye, por as de cirlo, la representacin del saber, debera estar sujeto lo menos posible a alteraciones; el dominio de la ley acabara por desbancar al gobierno de los hombres, por muy juicio sos que stos fueran. La administracin de la ley debera ser confiada a una clase de hombre que ofreciera las mayo res garantas de administrarla equitativamente, es decir, con el espritu del legislador juicioso, o de hacer cumplir la ley segn los requisitos impuestos por las circunstancias que ei legislador no pudiera haber previsto. Los clsicos sostenan que esta clase de hombre era el hombre de bien. Ei hombre de bien no es idntico al hombre sabio; repre senta ms bien su reflejo o su imitacin poltica. El hombre de bien coincide con el hombre sabio en ei desprecio por muchas cosas que el pueblo llano tiene en alta estima o en el conocimiento de cosas nobles o hermosas. Difiere del hombre sabio en que siente un desprecio noble por la pre cisin, pues se niega a tener en cuenta ciertos aspectos de la vida, y porque para vivir como hombre de bien debe gozar de una posicin acomodada. El perfil del hombre de bien correspondera a un hombre con una riqueza heredada no demasiado elevada, consistente principalmente en tierras.

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pero con un estilo de vida urbano. Se tratara de un patri cio urbano cuyos ingresos procedieran de la agricultura. El mejor rgimen sera, por tanto, una repblica en la que los terratenientes -que constituyen al mismo tiempo el patriciado urbano, culto y con un elevado sentido del civismo-, mediante la obediencia y el cumplimiento de las leyes, go bernando y siendo a su vez gobernados, predominaran y confirieran a la sociedad su carcter. Los clsicos concibie ron y recomendaron varias instituciones con el propsito de que condujeran a la mejor forma de gobierno. Proba blemente la sugerencia ms influyente fue el rgimen mix to, una mezcla de monarqua, aristocracia y democracia. En el rgimen mixto el elemento aristocrtico -el solemne senado- ocupa la posicin intermedia, es decir, el lugar central o clave. El rgimen mixto constituye de hecho - y sta es su pretensin- una aristocracia que se ve fortaleci da y protegida por la unin de las instituciones monrqui cas y democrticas. En resumen, se puede decir que resulta propio de la doctrina del derecho natural clsico culminar en una respuesta doble a la cuestin del mejor rgimen: por su sencillez, el mejor rgimen sera el gobierno absolu tista de los sabios; por su pragmatismo, el mejor rgimen consistira en el gobierno de los hombres de bien, basado en un sistema legal, o en el rgimen mixto. Segn una visin que hoy en da resulta ms bien co mn y que puede describirse como marxista o cripto-

18 . Platn, E l poltico, 29367 ss.; Las leyes, 68061-4, 684c 1-6, 69068-03, 691C7-69261, 6 936 1-6 8, 7016, 7 4 4 6 1-d i, 75669-10, 8od7 ss., 8 46d i-7; Jenofonte, Memorahilia, III, ix , 10 - 13 ; lY , vi, 12 ; Econmica, iv, 2 ss.; vi, 510 ; I I , I ss; Anhasis, V, v i ii, 26; Aristteles, tica a Nicmano, 116 0 3 3 2 1 1 6 1 3 3 0 ; tica a Eudemo, 12 4 2 6 2 7 - 3 1; Poltica, 12 6 13 3 8 - 6 3 , 12 6 5 6 3 3 126636, 12706 8-27, 12 7 7 6 3 5 -12 7 8 3 2 2 , 12 7 8 3 3 7 -12 7 9 3 17 , 128434-634, 12 8 9 3 3 9 ss; Polibio, VI, Ll, 5-8; Cicern, D e re publica, i, 52, 55 (vase 4 1), 56-63, 69; I V , 8; Digenes Laercio, V II, 1 3 1 ; Toms de Aquino, Summa theo logica, II, I , qu. 95, a. I ad. 2 y a. 4;, qu. 10 5 , a. i.

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marxista, los clsicos se decantaban por el gobierno del patriciado urbano porque ellos mismos pertenecan a esta clase social o eran parsitos de la misma. No es preciso que discutamos el argumento segn el cual, al estudiar una doctrina poltica, debemos considerar el prejuicio, e incluso el prejuicio clasista, de su creador. Basta con exigir que la clase a la que pertenece el pensador en cuestin se identifique debidamente. La opinin comn pasa por alto el becbo de que existe un inters clasista por parte de los filsofos en cuanto filsofos, un descuido que se debe en el fondo al rechazo de la posibilidad de la filosofa. Los fi lsofos como tales no van acompaados de sus familias. El egosmo o el inters clasista de los filsofos consiste en permanecer solos, en que se les permita llevar una vida de santos en la tierra mediante su dedicacin al estudio de las cuestiones de mayor importancia. Con el paso de los si glos en entornos naturales y morales sumamente distintos se ha visto que slo una clase se mostraba condescendien te con la filosofa por costumbre - y no de forma intermi tente, como los reyes-; dicha clase no era otra que el patri ciado urbano. El pueblo llano no senta simpata ni por la filosofa ni por los filsofos. Como afirm Cicern, la fi losofa suscitaba la sospecha de muchos. Dicho estado de cosas no experiment un cambio profundo y manifiesto hasta el siglo x ix , cambio que se debi fundamentalmente a una transformacin total del significado de la filosofa. La doctrina del derecho natural clsico en su forma ori ginal, si se desarrolla por completo, es idntica a la doctrina del mejor rgimen, pues la pregunta acerca de qu es co rrecto por naturaleza o en qu consiste la justicia encuentra su respuesta total slo por medio de la construccin terica del mejor rgimen. El carcter esencialmente poltico de la doctrina del derecho natural se expone con especial clari dad en la Repblica de Platn. No menos revelador resulta el hecho deuque la discusin de Aristteles sobre el derecho

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natural forme parte de su discurso sobre el derecho polti co, sobre todo si se compara el planteamiento de la argu mentacin de Aristteles con el de Ulpiano en el que el de recho natural se presenta como parte del derecho p r iv a d o / 9 1 carcter poltico del derecho natural se desva nece, o deja de ser esencial, bajo la influencia tanto del anti guo derecho natural igualitario como de la fe bblica. Sobre la base de la fe bblica, el mejor rgimen no es otro que la ciudad de Dios; el mejor rgimen es, por tanto, coetneo con la creacin y por ello siempre real; y la erradicacin del mal, o la redencin, se hace posible gracias a la interven cin sobrenatural de Dios. La cuestin del mejor rgimen pierde pues su significado crucial. El mejor rgimen tal y como los clsicos lo entendan deja de ser idntico al orden moral perfecto. El fin de la sociedad civil pasa de ser una vida virtuosa en s misma a ser slo una parte determina da de la vida virtuosa. La idea de Dios como legislador ad quiere una certeza y una definicin que nunca posey en la filosofa clsica. En consecuencia, el derecho natural o, me jor dicho, la ley natural se emancipa del mejor rgimen para primar sobre l. La Segunda Tabla del Declogo y los principios que aparecen representados en ella revisten una dignidad infinitamente superior que el mejor rgimen.^ Es esta nueva forma del derecho natural clsico fruto de una

19. Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 4 6 1 8 - 1 9 ; Poltica, 12 5 3 3 3 8 ; Diges to, 1 , 1 , 1-4. 20. Comprese Toms de Aquino, Summa theologica, II, i , qu. 10 5 , a. i con qu. 10 4 , a. 3, qu. 10 0 , a. 8 y 99, a. 4; t3m6in ll, 2, qu. 58, a. 12 . Vsse tum6in Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought, St. Louis, B. Her der Book, 19 4 5 , pp. 309, 3 3 0 -3 3 1, 477, 479. Milton, O f Reformation Tou ching Church-Discipline in England, Oxford Worlds Clsssics, p. 55: Hs not the common law, nor the civil, but piety, and justice, that are our foun dresses; they stoop not, neither change colour for Aristocracy, Democracy, or Monarchy, nor yet at all interrupt their just courses, but far above the taking notice o f these inferior niceties with perfect sympathy, wherever they meet, kiss each other. Las cursivas no figuran en el original.

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profunda modificacin la que ha influido con mayor peso en el pensamiento occidental casi desde los comienzos de la era cristiana. Con todo, los clsicos de alguna manera pre vean incluso dicha modificacin crucial de la doctrina cl sica, pues a su juicio, la vida poltica en s posea una digni dad esencialmente inferior a la vida filosfica. Dicha observacin plantea una nueva dificultad, o ms bien nos conduce a la misma dificultad a la que nos hemos visto enfrentados hasta ahora, que surge, por ejemplo, al emplear trminos como hombre de bien. Si el fin ltimo del hombre es transpoltico, el derecho natural debera tener un origen transpoltico. Pero acaso el derecho natu ral puede entenderse de forma apropiada si se remite direc tamente a su origen? Acaso puede deducirse el derecho na tural del fin natural del hombre? Puede deducirse de algo? La naturaleza humana es una cosa, y la virtud o la per feccin de la naturaleza humana otra. Ll carcter determiinado de las virtudes y, en concreto, de la justicia puede de ducirse de la naturaleza humana. En palabras de Platn, la idea de hombre es compatible de hecho con la idea de justi cia, pero se trata de una idea distinta. La idea de justicia pa rece incluso pertenecer a una categora diferente de ideas que la idea de hombre, pues esta ltima no resulta proble mtica de la misma manera que la idea de justicia; apenas se producen discrepancias con respecto a si un ser determi nado es un hombre, mientras que por lo general existe de sacuerdo en cuanto a las cosas justas y nobles. En palabras de Aristteles, se podra decir que la relacin de la virtud con la naturaleza humana es comparable a la de acto y po tencia, en la que el acto no puede determinarse partiendo de la potencia, sino que, por el contrario, la potencia se lle ga a conocer remitindose a ella a partir del acto.^^ La natu2 1. Platn, Repblica, 52331-524 0.6; E l poltico, 28508-28637; Pedro, 2 5 0 8 1-5 , 263a 1-8 5 ; Alcibiades, i, 1 1 1 8 1 1 - 1 1 2 C 7 ; Aristteles, tica a Nic-

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raleza humana es de una forma distinta que su perfec cin o virtud. La virtud existe en muchos casos, por no de cir en todos, como objeto de aspiracin, no como realiza cin. Por consiguiente, la virtud existe en teora, no en la prctica. Sea cual sea el punto de partida indicado para es tudiar la naturaleza humana, la perfeccin de a naturaleza humana y, por tanto, en concreto, el derecho natural, con sistir en lo que se diga sobre dichas cuestiones o en lo que se opine al respecto. En trminos generales, podemos distinguir entre tres ti pos de doctrinas sobre el derecho natural clsico, o tres formas distintas de entender el derecho natural segn los clsicos. Se trata de las doctrinas socrtica-platnica, aris totlica y tomista. Por lo que se refiere a los estoicos, a mi modo de ver sus enseanzas sobre el derecho natural en troncan con la doctrina socrtica-platnica. Segn una opinin bastante extendida en la actualidad, los estoicos originaron un tipo de doctrina completamente nueva so bre el derecho natural. Sin embargo, dejando al margen otras consideraciones, dicha opinin se basa en el olvido de la estrecha relacin entre estoicismo y c in ism o ,d o c trina esta ltima formulada por un socrtico. Para describir, por tanto, con la mayor concisin po sible el carcter de o que nos aventuraremos a denominar la doctrina socrtica-platnica-estoica del derecho natu ral, partiremos del conflicto entre las dos opiniones ms extendidas con relacin a la justicia: la que sostiene que la justicia es buena y la que afirma que la justicia consiste en
mano, 10 9 7b 2 4 -10 9 8 3 18 ; 1 10 3323-26 ; 1 1 0 6 3 1 5-24; De anima, 4 1 5 3 1 6 - 22; Cicern, D e finibus, III, 20-23, 38; V. 46; Toms de Aquino, Summa theologica, II, I , qu. 54, < 3. i , y 5 5 ,a . i. 22. Cicern, De finibus, lll, 68; Digenes Lnercio, V I, 14 - 15 ; vil, 3 , 1 2 1 ; Sex to Emprico, Pirrhonica, lll, 200, 205. Montnigne confronts [I3] secte Stoque, plus frsnche a I3 secte Peripsttique, plus civile {Essais, 11, 12 [Ch ronique des lettres frunaises, vol. iv ], p. 40).

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dar a cada cual lo que merece. Lo que merece un hombre se define por ley, es decir, por la ley de la ciudad. Sin embar go, la ley de la ciudad puede ser irreflexiva, y por ello per judicial o mala. Ln consecuencia, la justicia que consiste en dar a cada cual lo que merece puede ser mala. Para preser var la bondad de la justicia, debemos considerarla esen cialmente independiente de la ley, y definirla pues como la costumbre de dar a cada cual lo que merece de acuerdo con la naturaleza. Podemos hacernos una idea de lo que se merecen los dems de acuerdo con la naturaleza partiendo de la opinin de aceptacin generalizada segn la cual re sulta injusto devolver un arma peligrosa a su poseedor le gtimo si est loco o dispuesto a destruir la ciudad, de lo que se infiere que no se puede considerar justo nada que sea perjudicial para los dems, o que la justicia es la cos tumbre de no hacer dao a los dems. Sin embargo, esta definicin no contempla los frecuentes casos en los que culpamos de injustos a hombres que, en realidad, nunca han hecho mal a nadie pero que se han abstenido de ayu dar al prjimo en la teora o en la prctica. La justicia con sistir pues en la costumbre de beneficiar a los dems. El hombre justo es aquel que da a cada cual, no lo que una ley irreflexiva pueda ordenar, sino lo que es bueno para el pr jimo, esto es, lo que por naturaleza es bueno para el prji mo. Aun as no todo el mundo sabe lo que es bueno para el hombre en general, y para cada persona en particular. Al igual que slo el mdico sabe en verdad lo que beneficia en cada caso al cuerpo, slo el hombre juicioso sabe en ver dad lo que es bueno en cada caso para el alma. En tal caso, no puede haber justicia, es decir, el dar a cada cual lo que por naturaleza es bueno para l, de no darse una sociedad en la que los hombres juiciosos posean el control absoluto. Tomemos el ejemplo del chico grande que tena un abri go pequeo y el chico pequeo que tena un abrigo grande. El chico grande es el poseedor legtimo del abrigo pequeo

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porque l, o su padre, io ha comprado. Pero el abrigo no es bueno para l; no le va bien. El gobernante juicioso le quita ra el abrigo grande ai chico pequeo y se lo dara al chico grande sin tener en cuenta la propiedad legal. Lo menos que hemos de decir es que la propiedad justa es algo com pletamente distinto a la propiedad le-gal. Para que haya justicia, los gobernantes juiciosos deben asignar a cada cual lo que merece de verdad o lo que por naturaleza es bueno para l. Slo darn a cada cual lo que pueda servirle, y le quitarn lo que no le sirva. La justicia es, por tanto, in compatible con lo que se entiende generalmente por pro piedad privada. Todo uso se debe en el fondo a una accin; la justicia requiere pues, ante todo, que a cada cual se le asigne una funcin o un empleo que pueda desempear de bidamente. Pero todo el mundo realiza mejor aquello para lo que mejor est capacitado por naturaleza. La justicia slo puede darse, por tanto, en una sociedad en la que cada cual se ocupe de lo que pueda hacer bien y tenga lo que pue da servirle. La justicia se corresponde con la mancomuni dad de dicha sociedad y la dedicacin a dicha sociedad, una sociedad conforme a la naturaleza.^3 Pero vayamos ms all. Puede decirse que la justicia de la ciudad consiste en actuar de acuerdo con el principio de cada cual segn su capacidad y sus mritos. Una so ciedad es justa si su principio de vida se basa en la igual dad de oportunidades, esto es, si todo ser humano que pertenece a ella tiene la oportunidad, segn sus capacida des, de merecer ser bien tratado por la comunidad y de re23. Platn, Repblica, 331C1-332C4, 335C 11-12, 42x67-42207 (vanse Las leyes, 73908-63 y Aristteles, Poltica, 1 2 6 4 3 1 3 - 1 7 ) , 4 3 3 6 3 -4 3 4 3 1; Gri tn, 49c; Cleitofn, 40768-40885, 4 10 8 1- 3 ; Jenofonte, Memorabilia, IV, IV, 1 2 - 1 3 ; VIII, 1 1 ; Econmica, 1 , 5-14; Ciropedia, I, iii, 1 6 - 17 ; Cicern, De re publica, I, 27-28; III, I I ; Las leyes, 1, 18 -19 ; D e officiis, l, 28, 29, 3 1; l l l . 272 De finibus, ii i, 7 1 , 75; Lucullus, 13 6 - 13 7 ; vase Aristteles, Magna 119 98 10-35.

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cibir la recompensa merecida. Dado que no existe un buen motivo para asumir que la capacidad para realizar una ac cin meritoria tiene que ver con el sexo, la belleza, etcte ra, la discriminacin por razones de sexo o de fsico, por ejemplo, resulta injusta. La nica recompensa apropiada por el servicio realizado es el honor, y por tanto la nica re compensa apropiada por un extraordinario servicio es la mxima autoridad. Ln una sociedad justa la jerarqua so cial corresponder nica y exclusivamente a la jerarqua establecida por mritos. Ahora bien, por norma, la socie dad civil considera como condicin indispensable para as pirar a un alto cargo que el individuo en cuestin debe ser un ciudadano legtimo, hijo de padre y madre ciudadanos. Ls decir, la sociedad civil califica de una manera u otra el principio de mrito, esto es, el principio por excelencia de justicia, por el principio completamente inconexo de ciu dadana. Para ser justa de verdad, la sociedad civil debera suprimir dicha valoracin; la sociedad civil debe transfor marse en el estado mundial. La necesidad de esta condi cin parece desprenderse, asimismo, de la siguiente conside racin: la sociedad civil en calidad de sociedad cerrada implica necesariamente la existencia de ms de una socie dad civil y, con ello, la posibilidad de la guerra. La socie dad civil debe fomentar, por tanto, los hbitos belicosos. No obstante, dichos hbitos estn reidos con los requisi tos de la justicia. Al pueblo que toma parte en una guerra le interesa ganar y no proporcionar a sus adversarios lo que un juez imparcial y perspicaz considerara beneficioso para el enemigo. Le interesa hacer dao al prjimo, y el hombre justo no se define como la clase de persona que agrede a los dems. La sociedad civil se ve obligada pues a hacer una distincin: el hombre justo es aquel que no agre de a sus amigos y vecinos, es decir, a sus conciudadanos, sino que siente amor por ellos, pero que sin embargo agre de u odia a sus enemigos, es decir, a los extranjeros que

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como tales constituyen cuando menos enemigos potencia les de la ciudad. Este tipo de justicia puede denominarse moralidad ciudadana, y podemos decir que la ciudad necesita de una moralidad ciudadana en este sentido. Sin embargo, la moralidad ciudadana adolece de una inevita ble contradiccin en s misma, pues sostiene que distintas normas de conducta son pertinentes en tiempos de guerra no de paz, pero no puede evitar considerar al menos ciertas normas relevantes, segn parece pertinentes slo en tiem pos de paz, como universalmente vlidas. La ciudad no puede zanjar la cuestin diciendo, por ejemplo, que el en gao, y en concreto el engao en detrimento del prjimo, resulta pernicioso en tiempos de paz pero loable en tiem pos de guerra. La ciudad no puede evitar mirar con recelo al hombre proclive al engao, ni puede evitar tampoco considerar los enrevesados e insinceros modos de proceder necesarios para consumar todo engao como simplemente mezquinos o repugnantes. Aun as la ciudad debe ordenar, e incluso elogiar, dichos mtodos si se emplean en contra del enemigo. Para evitar esta contradiccin, la ciudad debe transformarse en el estado-mundial. Sin embargo, nin gn ser humano ni ningn grupo de seres humanos puede gobernar a toda la especie humana con justicia. Lo que se presume, por tanto, al hablar del estado mundial como una sociedad humana global sometida a un solo gobierno humano es en verdad el cosmos gobernado por Dios, que representa pues la nica ciudad verdadera, o la ciudad conforme simplemente a la naturaleza, ya que se trata de la nica ciudad que es justa sin ms. Los hombres sern ciu dadanos de esta ciudad, u hombres libres en ella, slo si son juiciosos; su obediencia a la ley que dicta la ciudad na tural, a la ley natural, equivale a la p ru d en cia . ^4
24. Platn, E l poltico, 2 7 id 3 -2 7 2 3 1 ; Las leyes, 7 1 3 a 2-e 6; Jenofonte, Ciro pedia, I, I V, 27-34; II, I I , 26; Cicern, D ere publica, i i i , j j ; L a s leyes, i, 18 -19 ,

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Esta solucin al problema de la justicia trasciende de los l mites de la vida polticaA5 pues implica que la justicia que
zz-23, 32, i; I I , 8 -11; frag. z; De finibus, iv , 74; v, 65, 67; Lucullus, 13 6 -13 7 . J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, iil, frags. 327 y 334. El problema que se aborda en este prrafo se bosqueja en !a Repblica de Platn a partir de la siguiente consideracin entre otras: la definicin de Polemarca segn la cual la justicia consiste en ayudar a los amigos y herir a los enemigos se mantiene en el requisito relativo a los guardianes segn el cual los guardianes deben compor tarse como perros, es decir, mostrarse dciles con ios amigos y los conocidos y todo lo contrario con los enemigos o los extranjeros (37 5 3 2 -37 6 8 1; vase 378C7, 53734-7; y Aristteles, Poltica, 1 3 2 8 3 7 - 11 ) . Cabe sealar que es S crates, y no Polemarca, el primero en sacar a colacin el tema de los enemigos (33285; vase tambin 33536 -7) y que Polemarca aparece como testigo de S crates en la ltima discusin con Trasmaco, que a su vez cuenta con Cleitofn como testigo (340a i- c r ; vase Pedro, 25783-4). Si se tienen en cuenta tales ob servaciones, no habr razn para el desconcierto al conocer ia informacin que proporciona el Cleitofn (4 10 37 -8 1), segn la cual la nica definicin de justi cia que el propio Scrates sugiri a Clitopho es ia que en la Repblica propone Polemarca con la ayuda de Scrates. Muchos intrpretes de Platn no han llega do a considerar suficiente la posibilidad de que a su Scrates le interesaba tanto entender la idea de justicia, esto es, entender toda la complejidad del problema de la justicia, como predicarla. Pues si a uno le interesa entender el problema de la justicia, debe analizar en profundidad la fase en la que la justicia se presenta como equivalente a la moralidad ciudadana, y no limitarse a verla de manera su perficial. La conclusin del argumento esbozado en este prrafo pue-de resu mirse diciendo que no puede darse una verdadera justicia si no existe una norma o providencia divina. N o sera razonable esperar demasiada virtud o justicia por parte de los hombres que por costumbre viven en unas condiciones de suma caresta, las cuales les obligan a luchar entre s constantemente por su supervi vencia. Para que haya justicia entre los hombres, hay que asegurarse de que no se van a ver obligados a pensar en todo momento en su propia supervivencia ni a comportarse con sus congneres de ia forma en que los hombres suelen compor tarse en dichas circunstancias. Pero esta seguridad no puede proporcionarla la providencia humana. La causa de la justicia s ve muchsimo ms fortalecida si las condiciones dei hombre como tal, y con ello especialmente las condiciones del hombre al principio (cuando an no ha podido ser corrompido por opinio nes falsas) no fueran de caresta. Existe pues una profunda afinidad entre la idea de la ley natural y la idea de un comienzo perfecto: la poca dorada del Jardn del Edn. Vase Platn, Las leyes, 7 13 3 2 -6 2 , as como E l poltico, Z 7id 3 -2 7 2 8 1 y 2 720 6 -27331: el gobierno de dios propiciaba la abundancia y la paz; la caresta conduce a la guerra. Vase El poltico, 274b 5 ss, con Protgoras, 3 22a 8 ss. 25. Cicern, Las leyes, i, 61-62; iii, 13 - 14 ; De finibus, iv , 7, 22, 74; Lucu llus, 13 6 - 13 7 ; Sneca, Epistolas morales, 68, 2.

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puede darse dentro de la ciudad, slo puede ser imperfecta o no puede ser indudablemente buena. Existen adems otras razones que llevan a los hombres a buscar ms all del mbi to poltico la justicia perfecta o, en trminos ms generales, la vida que concuerda en verdad con la naturaleza. En este caso poco ms se puede hacer aparte de sealar dichas razones. En primer lugar, los sabios no desean gobernar; por tanto, se de ben ver forzados a ello. Se ven obligados porque consagran su vida entera a la bsqueda de algo que reviste una dignidad infinitamente superior a la de cualquier cuestin humana: la verdad inalterable. Y parece ir en contra de la naturaleza el hecho de que se prefiera lo inferior a lo superior. Si aspirar al conocimiento de la verdad eterna constituye el objetivo final del hombre, la justicia y la virtud moral en general slo pue den justificarse plenamente por el hecho de ser necesarias para alcanzar dicho objetivo final o por ser condiciones de la vida filosfica. Desde este punto de vista, el hombre que es simplemente justo o moral sin ser filsofo se considera un ser humano mutilado. Se plantea entonces la cuestin de si el hombre justo o moral que no es filsofo es simplemente su perior al hombre ertico no filosfico. Asimismo, surge la cuestin de si la justicia o la moralidad en general, en tanto que necesarias para la vida filosfica, son idnticas -tanto por su significado como por su extensin- a la justicia y la moralidad como se entienden comnmente, la cuestin de si la moralidad no tiene dos orgenes completamente distintos, o de si lo que Aristteles denomina virtud moral no es, de he cho, ms que la virtud poltica o normal. La ltima cuestin puede expresarse tambin preguntndose si, al transformar se la opinin sobre la moralidad en conocimiento de la mora lidad, no se trasciende de la dimensin de la moralidad en el sentido polticamente relevante del trmino.^^
26. Platn, Repblica, 4 868 6 -13, 519 87-C 7, 5 2 0 6 4 - 5 2 1 8 1 1 , 6 1 9 8 7 - d i; Fedn, 82a lo - c i; Teeteto, 174 34-8 6; Las leyes, 804b 5-ci. En cuanto al

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Sea cual sea ste, tanto la manifiesta dependencia de la vida filosfica en la ciudad como el apego natural del hombre por el hombre, y en concreto por sus congneres ms prximos, ya se caractericen stos por su buena na turaleza o se trate de filsofos en potencia, obliga al fil sofo a descender de nuevo a la caverna, esto es, a preocu parse por las cuestiones de la ciudad, tanto de forma directa como indirecta. Al descender a la caverna, el fil sofo admite que lo que intrnsecamente o por naturaleza ocupa una categora superior no es lo ms urgente para el hombre, un ser en esencia intermedio, situado entre los brutos y los dioses. En su intento por guiar la ciudad, el fi lsofo sabe de antemano que, para servir de ayuda o re portar beneficios a la ciudad, los requisitos del saber deben disminuirse o diluirse. Si dichos requisitos son idn ticos al derecho natural o la ley natural, el derecho natural o la ley natural debe diluirse para que sea compatible con los requisitos de la ciudad. La ciudad precisa que el saber se reconcilie con el consentimiento. Pero admitir la necesi dad del consentimiento, esto es, del consentimiento de los imprudentes, equivale a admitir un derecho de impruden cia, es decir, un derecho irracional, si bien inevitable. La vida civil precisa de un compromiso fundamental entre el saber y la insensatez, lo que implica un compromiso entre el derecho natural que se discierne por medio de la razn
problema de la relacin entre la justicia y eros, es preciso comparar el Gorgias con el Fedn en su conjunto. David Grene trat de realizar un estudio en este sentido en Man in His Pride: A Study in the Political Philosophy o f Thucydi des and Plato, Chicago University Press, 19 50, pp. 13 7 - 14 6 (vase Social Re search, 19 5 1, pp. 394-397)- Aristteles, Etica a Nicmano, 117 7 3 2 5 - 3 4 , b i6 - i8 , i x j S a ^ - h z i ; tica a Eudemo, 12 4 8 8 10 -12 4 9 8 2 5 . Comprese Pol tica, 13 2 5 8 2 4 -3 0 , con el paralelismo existente entre la justicia del individuo y la justicia de la ciudad en la Repblica. Cicern, D e officiis, i, 28; iil, 1 3 - 1 7 ; De re publica, 1, 28; De finibus, lii, 48; iv , 22; vase tambin De re publica, V I , 29 con 11 1, 1 1 ; Toms de Aquino, Summa theologica, n , i, qu. 58, a. 4-5.

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del entendimiento y el derecho basado simplemente en la opinin. La vida civil precisa de la disolucin del dere cho natural por el derecho meramente convencional. El derecho natural podra convertirse en dinamita en manos de la sociedad civil. En otras palabras, lo bueno sin ms, lo que es bueno por naturaleza y que se opone radical mente a lo ancestral, debe transformarse en lo bueno pol ticamente, que es, por as decirlo, el cociente de lo bueno sin ms y lo ancestral: lo bueno polticamente es lo que elimina una gran parte del mal sin alterar una gran parte del prejuicio. En esta necesidad se basa en parte la nece sidad de la inexactitud en cuestiones polticas y morales. -7 La idea de que el derecho natural debe diluirse para ser compatible con la sociedad civil consituye la base filosfica de la ltima distincin entre el derecho natural inicial y el derecho natural secundario.^ Dicha distincin se vincula ba con la idea de que el derecho natural inicial, que excluye la propiedad privada y otras caractersticas bsicas de la sociedad civil, perteneca al estado de inocencia original del hombre, mientras que e derecho natmal secundario se hace preciso despus de que el hombre se haya corrompi do, como remedio a su corrupcin. No debemos pasar por alto, sin embargo, la diferencia entre la idea de que el dere cho natural debe diluirse y la idea de un derecho natural se cundario. Si los principios vlidos en una sociedad civil se basan en el derecho natural diluido, resultan mucho menos venerables que si se consideran fruto del derecho natural secundario, esto es, establecidos por imposicin divina e inspiradores por ello de un deber absoluto para los hom bres perdidos. Slo en el ltimo de los casos la justicia es inO 27. Platn, Repblica, 414 8 8 -4 1505 (vase 3 3 1C I-3 ), 5 0 13 9 -0 2 (vase 500C2d 8 y 484c 8-d 3 ); Las leyes, 7 3 9 ,7 5 7a 5-7 58a 2; Cicern, De re publica, 11,5 7 . 28. Vase R, Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenshaft, i, Mnich y Leipzig, 1880, pp. 302 y ss., 307, 3 7 1; vase tambin, por ejemplo, Hooker, Laws o f Ecclesiastical Polity, vol. i, cap. x , sec. 13 .

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dudablemente buena, tal como se considera por lo general. Slo en el ltimo de los casos el derecho natural en el senti do estricto del trmino o el derecho natural primario deja de ser dinamita para la sociedad civil. Cicern ha plasmado en sus escritos, en concreto en el tercer volumen de su obra De re publica y en los primeros dos volmenes de Las leyes, una versin moderada de la doctrina estoica original sobre la ley natural. En su pre sentacin apenas quedan indicios de la relacin entre es toicismo y cinismo. La ley natural tal y como la presenta Cicern no parece tener que diluirse para ser compatible con la sociedad civil; parece encontrarse en armona natu ral con la sociedad civil. En consecuencia, lo que uno se siente tentado a denominar la doctrina ciceroniana de la ley natural se aproxima ms a lo que en la actualidad al gunos eruditos consideran como la doctrina premoderna tpica del derecho natural que cualquier doctrina anterior de la que no tenemos ms que fragmentos. Resulta, por tanto, de cierta importancia que no se malinterprete la ac titud de Cicern bacia esta doctrina en c u e sti n . ^9 En Las leyes, obra en la que Cicern y sus compaeros buscan la sombra y en la que el propio Cicern presenta la doctrina estoica de la ley natural, el autor deja ver su incertidumbre sobre la verdad de dicha doctrina. No es de extraar. La doctrina estoica de la ley natural est basada en la doctrina de la providencia divina y en la teleologa antropocntrica. En su obra De natura deorum. Cicern somete dicha doctrina teolgica-teleolgica a una dursi ma crtica, que concluye con la imposibilidad de aceptarla como algo ms que una mera aproximacin a la verdad. En Las leyes acepta asimismo la doctrina estoica del pre sentimiento (que entronca con la doctrina estoica de la providencia), mientras que en el segundo volumen de su
29. Vase, por ejemplo. D e finibus, il l , 64-67.

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obra De divinatione muestra su oposicin bacia ella. Uno de los interlocutores en Las leyes es Atico, un amigo de Cicern que aprueba la doctrina estoica de la ley natural pero que, al tratarse de un epicreo, no puede haberla ad mitido por considerarla verdadera ni en su calidad de pen sador; ms bien la aprueba como ciudadano romano y ms concretamente como partidario de la aristocracia, por considerarla polticamente saludable. Resulta lgico suponer que la aceptacin al parecer incondicional de Ci cern de la doctrina estoica de la ley natural tiene la mis ma motivacin que la de tico. El propio Cicern recono ce haber escrito dilogos para no mostrar sus opiniones reales de forma demasiado abierta. Despus de todo, era un escptico de la Academia y no un estoico. Y el pensa dor de quien afirmaba ser discpulo y al que ms admira ba era el propio Platn, el fundador de la Academia. Lo menos que debe decirse es que Cicern no consideraba como claramente verdadera la doctrina estoica de la ley natural, en tanto que va ms all que la doctrina de Platn sobre el derecho natural.3 En De re publica, en la que los interlocutores buscan el sol y que se reconoce como una imitacin libre de la Re pblica de Platn, la doctrina estoica del derecho natural, o la defensa de la justicia (es decir, la prueba de que la jus ticia es buena por naturaleza), no la presenta el protago nista. Escipin, quien ocupa en la versin de Cicern el lu gar que Scrates ocupa en la obra de Platn, est completamente convencido de la insignificancia de todas las cuestiones humanas y, por tanto, anhela disfrutar de la vida contemplativa tras la muerte. Esta versin de la doc trina estoica de la ley natural -la versin exotrica- que se
30. Las leyes, i, 15 , 18 -19 , 2 1-2 2 , 25, 32, 35, 37-39, 54, 56; li, 14 , 32-34, 38-39; I I I , I, 2, 37; De re publica, i i , 28; i v , 4; De natura deorum, 11, 13 3 ss.; I I I , 66 ss., 95; De divinatione, 11, 70 ss.; De officiis, i , 22; De finibus, i l , 45; Tuse, disp., V , I I . Comprese la n o t a 24 c o n cap. l i i , n o t a 22.

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encuentra en perfecta armona con los principios de la so ciedad civil, es confiada a Laelio, quien recela de la filoso fa en el sentido amplio y estricto dei trmino y se halla completamente afianzado a la tierra, en Roma; aparece sentado en el centro, a imagen y semejanza de la tierra. -Laelio liega al punto de no encontrar dificultad alguna para reconciliar la ley natural con los principios del Impe rio Romano en particular. Escipin, sin embargo, expone ia doctrina estoica de la ley natural tal y como se defina en sus orgenes, es decir, incompatible con los principios de la sociedad civil. Asimismo, explica los mtodos coer citivos y engaosos que se emplearon para hacer de Roma una gran ciudad: el rgimen romano, considerado el me jor rgimen existente, no es simplemente justo. Escipin parece sugerir pues que la ley natural sobre la base de la cual puede actuar la sociedad civil es, en realidad, la ley natural diluida por un principio inferior. El argumento en contra del carcter natural del derecho es expuesto por Fi ln, un escptico de la Academia, como el propio Cice rn. 32 Constituye por tanto un error considerar a Cicern partidario de la doctrina estoica de la ley natural. Para retomar de nuevo la doctrina aristotlica del dere cho natural, debemos sealar ante todo que el nico trata miento temtico del derecho natural que es, sin duda, pro pio de Aristteles y que expresa su visin apenas ocupa una pgina de la Etica a Nicmano. Adems, el pasaje es de lo ms esquivo, pues no cuenta con un solo ejemplo que ilustre lo que es correcto por naturaleza. Con todo, se pue de afirmar lo siguiente: segn Aristteles, no existe una desproporcin fundamental entre el derecho natural y los requisitos de la sociedad poltica, ni hay una necesidad
De re publica, i , 1 8 - 1 9 , 2 6 - 2 8 , 3 0 , 5 6 - 5 7 ; i i i , 8 -9 ; i v , 4 ; v i , 1 7 - 1 8 ; vase De finibus, i l , 5 9 .

31.

II, 4 , 1 2 , 1 5 , 2 0 , 2 2 , 2 6 - 2 7 , 3 1 , 5 3 , co n I, 6 2 ; l i l , 2 0 - 2 2 , 2 4 , 3 1 , 3 5 - 3 6 ; vase.tam bin

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esencial de diluir el derecho natural. En este sentido, al igual que en muchos otros, Aristteles se opone a la locura divina de Platn y, por anticipado, a las paradojas de los estoicos, con el espritu de su sobriedad sin par. Nos da a entender que un derecho que forzosamente trasciende de la sociedad poltica no puede constituir el derecho natural del hombre, pues ste es por naturaleza un ser poltico. Platn nunca debate ningn tema -ya se trate de la ciudad, los cielos o los nmeros- sin tener en cuenta la cuestin so crtica elemental, cul es el modo de vida correcto? Y el modo de vida correcto no resulta ser otro que la vida fi losfica. Platn acaba por definir el derecho natural con referencia directa al hecho de que la nica vida que es justa sin ms es la vida del filsofo. Por su parte, Aristteles aborda por separado cada uno de los diversos niveles de los seres, y en concreto cada nivel de la vida humana, en sus propios trminos. Cuando trata el tema de la justicia, habla de justicia como si todo el mundo la conociera y tai como se entiende en la vida poltica, y se niega a dejarse arrastrar por la vorgine dialctica que nos lleva ms all de la justicia en el sentido normal del trmino y nos acerca a la vida filosfica. No es que niegue el derecho final de di cho proceso dialctico o la tensin entre los requisitos de la filosofa y los de la ciudad; sabe que el mejor rgimen per tenece a una poca totalmente distinta que la de la filosofa plenamente desarrollada. No obstante, supone que las eta pas intermedias de dicho proceso, aunque no sean del todo coherentes, son lo bastante coherentes para todo fin prc tico. Bien es cierto que dichas etapas slo pueden existir en el crepsculo, razn suficiente, sin embargo, para que el analista - y en concreto el analista cuyo principal inters se centra en la direccin de las acciones humanas- las deje en dicha fase. En el crepsculo que se considera esencial para la vida humana slo por ser humana, la justicia que puede llegar a darse en las ciudades resulta ser una justicia perfec

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ta e indudablemente buena; no bay necesidad de diluir el derecho natural. Aristteles afirma, por tanto, que el dere cho natural es una parte ms del derecho poltico, lo que no significa que no exista o haya existido fuera de la ciu dad o antes de su fundacin. Dejando al margen las rela ciones entre padres e hijos, la relacin de justicia que resul ta de dos completos desconocidos que se encuentran en una isla desierta no deriva de la justicia poltica ni tampo co viene determinada por naturaleza. Lo que sugiere Aris tteles es que la forma plenamente desarrollada del dere cho natural es aquella que se da entre conciudadanos; slo entre conciudadanos alcanzan las relaciones que tienen que ver con el derecho o la justicia su mxima profundidad y, sin duda, su pleno desarrollo. El segundo argumento de Aristteles respecto ai dere cho natural -un argumento mucho ms sorprendente que ei primero - se basa en que todo derecho natural es varia ble. Segn Santo Toms de Aquino, dicha afirmacin debe entenderse con una salvedad: los principios del derecho natural, los axiomas de los que derivan las normas ms es pecficas del derecho natural, son universalmente vlidas e inmutables; lo nico mutable son las normas ms especfi cas (como, por ejemplo, la norma de devolver las fianzas). La interpretacin tomista est relacionada con la visin de que existe un habitus de principios prcticos, un habitus que denomina conciencia o, para ser ms exactos, syn~ deresis. Los propios trminos muestran que dicha visin es ajena a Aristteles; tiene un origen patristico. Aristteles afirma adems de forma explcita que todo derecho -de ah tambin todo derecho natural- es variable, una afir macin que no modifica de ningn modo. Exis te una interpretacin medieval alternativa de la doctrina de Aristteles, a saber, la visin averrosta, o dicho en tr minos ms precisos, la visin caracterstica de los falasifa (es decir, de los aristotlicos islmicos), as como de los

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aristotlicos judos. Dicha visin fue expuesta dentro del mundo cristiano por parte de Marsilio de Padua y proba blemente de otros averrostas cristianos y latinos. Segn Averroes, Aristteles entiende por derecho natural dere cho natural legal. O, como afirma Marsilio, el derecho natural es slo cuasi natural; de hecho, depende de la insti tucin o convencin humana; no obstante, se distingue del mero derecho positivo por el hecho de que se basa en la convencin ubicua. En todas las sociedades civiles se desa rrollan por fuerza las mismas normas amplias de lo que constituye la justicia. Dichas normas determinan los requi sitos mnimos de la sociedad; corresponden en trminos generales a la Segunda Tabla del Declogo pero incluyen el mandamiento del culto divino. Pese al hecho de parecer evidentem.ente necesarias y gozar de reconocimiento uni versal, resultan convencionales por la siguiente razn: la sociedad civil es incompatible con las normas inmutables, por bsicas que stas sean, pues en segn qu circunstan cias puede ser necesario hacer caso omiso de dichas nor mas para preservar la sociedad; sin embargo, por razones pedaggicas, la sociedad debe presentar como umversal mente vlidas ciertas normas consideradas por lo general vlidas. Dado que normalmente rigen estas normas en cuestin, toda doctrina social proclama estas normas y no las contadas excepciones. La eficacia de las normas gene rales depende de su enseanza sin reservas, sin dudas no resueltas. Pero la omisin de las reservas que confiere a las normas mayor eficacia, las hace asimismo falsas. Las nor mas incondicionales no son propias del derecho natural sino del derecho c o n v e n c i o n a l . 3- Esta visin del derecho natural comulga con la de Aristteles en tanto que admite la mutabilidad de todas las normas de la justicia. Sin em3 2 . V a se L. S trauss,

Persecution and the Art o f Writing, G len co e, Free

P ress, 1 9 5 2 , p p . 9 5 - 1 4 1 .

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bargo, difiere de la doctrina aristotlica en que implica el rechazo del derecho natural propiamente dicho. Cmo vamos a encontrar pues una va de encuentro segura entre estos dos formidables oponentes como Averroes y Santo Toms de Aquino? Uno se ve tentado a formular la siguiente sugerencia: al hablar de derecho natural, Aristteles piensa ante todo no en proposiciones generales sino ms bien en decisiones concretas. Toda accin guarda relacin con situaciones determinadas, de ah que la justicia y el derecho natural residan, por as decirlo, en decisiones concretas antes que en normas generales. En la mayora de los casos resulta ms fcil ver con claridad que el acto de matar en cuestin es justo que discernir entre asesinatos justos e injustos. Una ley que resuelve con justicia un problema concreto en un pas y en una poca determinados puede considerarse justa a un nivel superior que cualquier norma general de la ley natural que, debido a su generalidad, puede impedir tomar una decisin justa en un caso dado. En todo con flicto humano existe la posibilidad de tomar una decisin justa sobre la base de una consideracin plena de todas las circunstancias, una decisin que exige la situacin. El de recho natural consiste en dichas decisiones. Por tanto, el derecho natural entendido de este modo es obviamente mutable. Aun as, no se puede negar que en toda decisin concreta se suponen y se dan por sentado ciertos princi pios generales. Aristteles reconoca la existencia de di chos principios, como en el caso de aquellos principios que expona al hablar de justicia conmutativa y distri butiva. Asimismo, su debate sobre el carcter natural de la ciudad (un debate que aborda las cuestiones de princi pio que plantea el anarquismo y el pacifismo), por no mencionar su debate sobre la esclavitud, constituye un in tento de establecer los principios del derecho. Dichos principios parecen ser universalmente vlidos o inaltera-

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bles. A qu se refiere pues Aristteles al decir que todo derecho natural es variable.^ O por qu el derecho natu ral reside en el fondo en decisiones concretas y no en nor mas generales.^ Existe un significado de justicia que no est agotado por los principios de la justicia conmutativa y distributiva en particular. Antes de ser justo desde el punto de vista conmutativo y distributivo, lo justo es el bien comn. El bien comn consiste normalmente en los requisitos de la justicia conmutativa o distributiva, o de otros principios morales de este tipo, o en lo que es compatible con dichos requisitos. Pero el bien comn comprende asimismo la mera existencia, la mera supervivencia, la mera indepen dencia de la comunidad poltica en cuestin. Considere mos como una situacin extrema aquella en la que est en juego la existencia o independencia misma de una socie dad. En situaciones extremas pueden darse conflictos en tre lo que exige la propia conservacin de la sociedad y los requisitos de la justicia conmutativa y distributiva. En di chas situaciones, y slo en dichas situaciones, se puede de cir con razn que la seguridad pblica constituye la ley su prema. Una sociedad decente se guardar de emprender la guerra salvo por una causa justa. Pero lo que haga duran te la guerra depender hasta cierto punto de lo que el ene migo -posiblemente un adversario salvaje carente de escrpulos- le obligue a hacer. No existen lmites que pue dan definirse de antemano, no se pueden asignar lmites a lo que puede llegar a convertirse simplemente en represa lias. La guerra, no obstante, proyecta su sombra sobre la paz. La sociedad ms justa no puede sobrevivir sin inteli gencia, es decir, sin espionaje. Y el espionaje es imposible sin la suspensin de ciertas normas del derecho natural. Pero sobre las sociedades no slo se ciernen las amenazas procedentes del exterior. Las consideraciones aplicables a los enemigos de fuera bien pueden aplicarse a los elemen

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tos subversivos existentes dentro de la sociedad. Pero de jemos estas tristes exigencias cubiertas con el velo con el que se ban tapado debidamente. Bastar con repetir que en situaciones extremas las normas por lo general vlidas del derecho natural se alteran con razn, o conforme al derecho natural; las excepciones son tan justas como las normas. Y Aristteles parece sugerir que no existe una sola norma, por bsica que sea, que no est sujeta a la ex cepcin. Se podra decir que en todos los casos debe prefe rirse el bien comn al bien privado y que esta norma est exenta de excepciones. Sin embargo, dicha norma no dis pone ms que la observancia de la justicia, y nuestro em peo se centra en saber qu es lo que requiere la justicia o el bien comn. Al sostener que en situaciones extremas la seguridad pblica es la ley suprema, se supone que la se guridad pblica no constituye la ley suprema en circuns tancias normales; en circunstancias normales las leyes su premas corresponden a las normas comunes de la justicia. La justicia cuenta con dos principios distintos o con dos clases de principios: por un lado, ios requisitos de la segu ridad pblica, o lo que se hace preciso en situaciones ex tremas para preservar la mera existencia o independencia de la sociedad y, por otro lado, las normas de la justicia en su sentido ms preciso. Pero no existe principio alguno que defina con claridad en qu tipo de casos tiene priori dad la seguridad pblica, y en qu tipo de casos tienen prioridad las normas precisas de la justicia, puesto que no es posible definir con precisin lo que constituye una si tuacin extrema en contraposicin a una situacin nor mal. Todo amenaza externa o interna es ficticia en la me dida en que es capaz de transformar en una situacin extrema io que, sobre la base de la experiencia previa, po dra considerarse de forma razonable como una situacin normal. El derecho natural debe tener un carcter muta ble para ser capaz de hacer frente a la inventiva de la ini-

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quidad. Lo que no se puede decidir con antelacin por medio de las normas universales, lo que slo pueden deci dir en el momento crtico los hombres de estado ms com petentes y reflexivos en el terreno, puede hacerse visible como justo, retrospectivamente, a todos; el discernimien to objetivo entre las acciones extremas que fueron justas y las acciones extremas que fueron injustas es uno de los de beres ms nobles del historiador. 33 Es importante entender con claridad la diferencia entre la doctrina aristotlica sobre el derecho natural y el ma quiavelismo. Maquiavelo rechaza el derecho natural, pues se orienta por medio de las situaciones extremas en las que las exigencias de la justicia se reducen a los requisitos de la necesidad, no por medio de las situaciones normales en las que las exigencias de la justicia en su sentido estric to representan la ley suprema. Adems, no debe superar la reticencia con respecto a las desviaciones de lo que es nor malmente correcto. Por el contrario, parece regocijarse sobremanera con la contemplacin de dichas desviacio nes, y no muestra el ms mnimo inters en el anlisis pun tual acerca de si es realmente necesaria o no una desvia cin determinada. Por otro lado, el verdadero argumento de la doctrina aristotlica toma como referencia la situa cin normal y lo que es normalmente correcto, y muestra su reticencia a desviarse de lo que se considera normal mente correcto slo para defender la causa de la justicia y a la propia humanidad. No es posible encontrar una ex presin legal que defina esta diferencia. Su importancia poltica resulta obvia. Los dos extremos opuestos, que en la actualidad reciben el nombre de cinismo e idealis mo, respectivamente, se combinan con el fin de difumi33- Por lo que se refiere a otros principios del derecho reconocidos por parte de Aristteles, bastar con sealar que, a su juicio, el hombre incapaz de inte grarse en la sociedad civil no debe considerarse necesariamente una persona anormal; por el contrario, puede tratarse de un ser humano superior.

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nar dicha diferencia. Y, como todo el mundo puede ver, han logrado su objetivo. La variabilidad de Ias exigencias de esa justicia que los hombres pueden practicar fue reconocida no slo por Aristteles sino tambin por Platn. Ambos evitaron el Escila del absolutismo y el Caribdis del relativismo al sostener una visin que nos podramos aventurar a ex presar de la siguiente manera: existe una jerarqua de fines universalmente vlida, sin embargo, no existen normas de accin universalmente vlidas. Para no repetir lo mencio nado con anterioridad, al decidir que debe hacerse, es de cir, que debe hacer este individuo {o este grupo de indivi duos) en una situacin concreta, debe tenerse en cuenta no slo cules de los diversos objetivos en juego pertene cen a una categora superior sino tambin cul es ms ur gente dadas las circunstancias. Lo ms urgente tiene pre ferencia legtimamente frente a lo menos urgente, aunque lo ms urgente ocupe en la mayora de los casos un nivel inferior a lo menos urgente. Pero no se puede formular una norma universal en la que el orden establecido se en cuentre supeditado a la urgencia, pues es nuestro deber llevar a cabo la ms elevada de las actividades, en la medi da de nuestras posibilidades, lo ms urgente o lo ms ne cesario. Y el esfuerzo mximo que se puede esperar de cada cual vara necesariamente de una persona a otra. El nico criterio universalmente vlido es la jerarqua de fi nes. Basta con este criterio para emitir un juicio crtico so bre el nivel de nobleza de los individuos y los grupos y de las acciones y las instituciones. Pero no basta con este cri terio para guiar nuestras acciones. La doctrina tomista del derecho natural o, para expre sarlo en trminos ms generales, de la ley natural se ve li bre de las vacilaciones y ambigedades que caracterizan las doctrinas, no slo de Platn y Cicern, sino tambin de Aristteles. En trminos de claridad y de noble senci-

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Hez supera incluso a la moderada doctrina estoica de la ley natural. Disipa todas las dudas, no slo con respecto a la armona bsica entre el derecho natural y la sociedad ci vil, sino tambin por lo que se refiere al carcter inmuta ble de las proposiciones fundamentales de la ley natural; los principios de la ley moral, especialmente tal como se formulan en la Segunda Tabla del Declogo, no estn su jetos a excepcin alguna, de no darse posiblemente la in tervencin divina. La doctrina de synderesis o de la con ciencia explica por qu motivo la ley natural puede ser promulgada debidamente a todos los hombres y con ello ser universalmente obligatoria. Resulta lgico suponer que estos profundos cambios se debieran a la influencia de la creencia en la revelacin bblica. Si se demostrara la certeza de este supuesto, nos veramos obligados a pre guntarnos, sin embargo, si la ley natural tal como la en tiende Santo Toms de Aquino es en rigor la ley natural, a saber, una ley accesible para la mente humana por s sola, para la mente humana no iluminada por la revelacin divina. Esta duda se ve intensificada por la siguiente con sideracin: la ley natural que resulta accesible para la mente humana y que en su sentido estricto se ocupa prin cipalmente de dictar acciones est relacionada con el fin natural del hombre, o se basa en l; se trata de un fin do ble, que aspira tanto a la perfeccin moral como a la per feccin intelectual; la perfeccin intelectual reviste una dignidad superior que la perfeccin moral; pero la perfec cin intelectual o el saber, como sabe la razn humana por s sola, no precisa de la virtud moral. Santo Toms de Aquino resuelve dicha dificultad al sostener prcticamen te que, de acuerdo con la razn natural, el fin natural del hombre es insuficiente, o que apunta ms all de s mismo o, para ser ms exactos, que el fin del hombre no puede consistir en la investigacin filosfica, por no mencionar la actividad poltica. La razn natural da origen de este

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IV

modo a una suposicin en favor de la ley divina, que com pleta o perfecciona la ley natural. En cualquier caso, de la doctrina tomista sobre la ley natural se infiere la conclu sin final de que la ley natural es prcticamente insepara ble no slo de la teologa natural -es decir, de una teologa natural que descansa, de becbo, sobre la base de la creen cia en la revelacin divina- sino incluso de la teologa re velada. La ley natural moderna surgi en parte como reaccin a esta absorcin de la ley natural por parte de la teologa. Los esfuerzos realizados en a poca moderna se basaron en parte en la premisa -que babra contado con la aceptacin de los clsicos- segn la cual los principios morales se manifiestan con mayor claridad que las doctri nas relativas incluso a la teologa natural y, por tanto, que la ley natural o el derecho natural debera mantenerse al margen de la teologa y sus controversias. El segundo as pecto relevante en el que el pensamiento poltico moderno retorna a los clsicos en oposicin a la doctrina tomista se pone de manifiesto a travs de temas tales como la indiso lubilidad del matrimonio y el control de natalidad. Una obra como E l espritu de las leyes de Montesquieu se pue de malinterpretar si no se tiene en cuenta el hecho de que est dirigida contra la doctrina tomista del derecho natu ral. Montesquieu intent recobrar para el arte de gober nar una libertad que se haba visto limitada de forma con siderable por la doctrina tomista. La intencin de los pensamientos personales de Montesquieu siempre ser objeto de controversia. Sin embargo, puede afirmarse con absoluta certeza que lo que expone a travs de su doctri na, como experto en poltica y hombre justo y razonable desde el punto de vista poltico, se halla ms prximo a los clsicos que a Santo Toms de Aquino.

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El derecho natural moderno

El ms clebre e influyente de los modernos maestros del derecho natural fue John Locke. Sin embargo, hoy nos re sulta especialmente difcil discernir cun moderno es su pensamiento y en qu medida se aparta de la tradicin del derecho natural. Dueo de una proverbial prudencia, Locke cosechaba en abundancia los frutos de dicha vir tud: era escuchado por muchos y ejerca una extraordina ria influencia en los hombres de negocios y en una amplia corriente de opinin. Pero prudente es aquel que sabe cundo hablar y cundo callar. Consciente de ello, Locke tuvo la sensatez de citar tan slo a los escritores conve nientes y de guardar silencio respecto a los que no lo eran, aunque en ltima instancia tena ms en comn con estos ltimos que con los primeros. Pareca ampararse en la autoridad de Richard Hooker, el gran telogo anglicano que se distingui por lo elevado de sus sentimientos y su sobriedad, el juicioso Hooker, como se complace en llamarle Locke, siguiendo el ejemplo de otros que le pre cedieron. Ahora bien, Hooker posea una concepcin to mista del derecho natural, y sta se remonta a los Padres de la Iglesia. Estos, a su vez, eran discpulos de los estoi cos, es decir, de los discpulos de los discpulos de Scra tes. Al parecer nos enfrentamos, pues, a una tradicin ininterrumpida de perfecta respetabilidad que se extiende desde Scrates hasta Locke. Sin embargo, en el momento en que nos tomamos la molestia de comparar las ensean zas de Locke en su conjunto con las enseanzas de Hoo ker en su conjunto, nos percatamos de que, pese a la exis

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tencia de cierto consenso entre ambos, la concepcin del derecho natural de Locke es esencialmente distinta de la de Hooker. Entre uno y otro, la nocin de derecho natural haba experimentado un cambio fundamental que se tra dujo en una ruptura en la tradicin iusnaturalista, lo cual no debe sorprender a nadie. En el perodo de tiempo que separa las vidas de Hooker y LoCke, el mundo haba asis tido al advenimiento de la ciencia natural moderna y la ciencia natural no teleolgica y, por tanto, a la destruc cin de la base del derecho natural moderno. El primer hombre que extrajo las consecuencias para el derecho na tural de este decisivo cambio fue Thomas Hobbes, ese ex tremista imprudente, provocador e iconoclasta, el primer filsofo plebeyo, cuya lectura nos sigue resultando tan placentera debido a su franqueza casi pueril, su humani dad a toda prueba y su maravillosa combinacin de fuer za y claridad. Hobbes fue merecidamente castigado por su temeridad, sobre todo entre sus compatriotas. No obstan te, ejerci una enorme influencia en todas las corrientes de pensamiento poltico que a continuacin surgieron en Europa continental e incluso en Inglaterra, sobre todo en Locke, el juicioso Locke, que -haciendo honor a su apela tivo- se abstuvo tanto como pudo de mencionar el nom bre justamente denostado de Hobbes. A Hobbes debemos remitirnos, pues, si deseamos comprender el carcter es pecfico del derecho natural moderno.

1 . Hobbes

Thomas Hobbes se vea a s mismo como el fundador de la filosofa poltica o ciencia poltica. No ignoraba, claro est, que el gran honor que reclamaba para s mismo ha ba sido atribuido anteriormente, casi por consenso uni versal, a Scrates. Tampoco se le permiti olvidar el hecho

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notorio de que la tradicin inaugurada por Scrates se gua gozando de muy buena salud en la poca que le toc vivir. Pero estaba seguro de que la filosofa poltica tradi cional tena ms de ensueo que de ciencia. Los estudiosos de hoy no se dejan impresionar por la pretensin de Hobbes y sealan la gran deuda que tena para con la tradicin que tanto menospreci. Algunos llegan casi a sugerir que Hobbes fue uno de los ltimos es colsticos. Para evitar que los rboles nos impidan ver el bosque, trataremos de reducir por un momento los signifi cativos resultados de la polimata de nuestros das a una sola oracin. Hobbes estaba en deuda con la tradicin por una sola pero trascendental nocin: daba por hecho que la 1 filosofa poltica o ciencia poltica es posible o necesaria. J Para entender la asombrosa pretensin de Hobbes de bemos conceder una atencin proporcional a su enftico rechazo de la tradicin, por un lado, y a su conformidad casi silenciosa con la misma por otro. A tal fin, conviene en primer lugar que identifiquemos la tradicin o, por de cirlo de modo ms preciso, que veamos la tradicin tal como la vea Hobbes, tratando de olvidar por un instante cmo se presenta sta a los ojos del historiador actual. Hobbes menciona por sus nombres a los siguientes re presentantes de la tradicin: Scrates, Platn, Aristteles, Cicern, Sneca, Tcito y Plutarco.^ En su pensamiento, identifica tcitamente la tradicin de la filosofa poltica con una tradicin concreta cuyas premisas fundamentales pueden expresarse en los siguientes trminos: lo noble y lo justo se diferencian claramente de lo agradable y son por
1. Elements o f Law , ep. ded.; i, i , sec. i ; 1 3 , sec. i . De corpore, ep. ded.; De cive, ep. ded. y Prefacio; Opera latina, I, p. x c . Leviatn, caps, x x x i (241) y X V I (438). En las citas del Leviatn los nmeros entre parntesis indican las pginas correspondientes a la edicin de Blackwellss Political Texts. 2. De cive. Prefacio, y x ii, 3; Opera Latina, 358-359.

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naturaleza, preferibles esto ltimo. Dicho de otro modo, existe un derecho natural completamente independiente de todo acuerdo o convencin humanos, es decir, existe un orden poltico mejor que cualquier otro, y es ei mejor porque es acorde con ia naturaleza. Hobbes identifica la filosofa poltica tradicional con la bsqueda en pos del mejor sistema poltico posible o del orden social sencilla mente justo, y por tanto la identifica con una bsqueda que es poltica no slo porque trata de cuestiones polticas sino, por encima de todo, porque es impulsada por un es pritu poltico. Identifica la filosofa poltica tradicional con esa particular tradicin que posea un espritu pblico o -por emplear un trmino algo laxo, qu duda cabe, pero todava hoy fcilmente inteligible- que era idealista. Al hablar de los primeros filsofos polticos, Hobbes se abstiene de mencionar la tradicin cuyos ms clebres ex ponentes se podran considerar los sofistas, Epicuro y Carnades. A su modo de entender, ia tradicin antiidea lista sencillamente no exista en cuanto tradicin de la fi losofa poltica, pues ignoraba el concepto mismo de filo sofa poltica tal como la entenda Hobbes. En efecto, se ocupaba de la naturaleza de las cuestiones polticas y en especial de la justicia. Se planteaba asimismo la cuestin de la vida justa del individuo y, por tanto, se planteaba tambin si ste poda utilizar la sociedad civil - o cmo poda utilizarla- para alcanzar sus objetivos particulares no polticos, es decir, para su comodidad o gloria. Pero no era una tradicin poltica, ni alentada por un espritu p blico. Su objetivo no era servir de gua de los estadistas al tiempo que ensanchaba sus miras. No cultivaba el inters por el orden justo de la sociedad como algo intrnseca mente vlido o bueno. Al establecer implcitamente un paralelismo entre la fi losofa poltica tradicional y la tradicin idealista, Hobbes expresa su acuerdo tcito con la perspectiva idealista de la

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funcin o el alcance de la filosofa poltica. Al igual que hiciera Cicern antes que l, se une a Catn en contra de Carnades. Hobbes presenta su nueva doctrina como el primer tratamiento verdaderamente cientfico o filosfico de las leyes naturales y coincide con la tradicin socrtica en sostener que la filosofa poltica se ocupa del derecho natural. Pretende demostrar qu es la ley, al igual que han hecho Platn, Aristteles y Cicern, entre otros. No se refiere a Protgoras, Epicuro ni Carnades. Teme que su Leviatn pueda evocar en sus lectores el recuerdo de la Repblica de Platn. A nadie se le ocurrira comparar el Leviatn con el De rerum natura de Lucrecio. 3 Hobbes rechaza la tradicin idealista partiendo de un acuerdo esencial con dicha tradicin. Se propone realizar de forma adecuada lo que la tradicin socrtica realiz de forma totalmente inadecuada. Se propone triunfar all donde la tradicin socrtica haba fracasado. Hobbes atribuye dicho fracaso a un error fundamental: la filosofa poltica tradicional dio por supuesto que el hombre es por naturaleza un animal poltico o social. Al rechazar este su puesto, Hobbes se une a la tradicin epicrea y acepta la nocin de que el hombre es por naturaleza u originalmen te un animal apoltico e incluso asocial, as como la premi sa de que lo bueno y lo agradable son conceptos funda mentalmente idnticos.4 Sin embargo, Hobbes utiliza esta perspectiva apoltica con una finalidad poltica, la dota de
3. Elments, ep. ded.; Leviatn, caps, xv {94-95), xxvi (172), xxxi (241), (437-438). 4. De cive, i, 2; Leviatn, cap. v i (33). Hobbes habla con mayor nfasis de la autoconservacin que del placer, por io que parece hallarse ms cerca de los estoicos que de los epicreos. Hobbes pone el acento en la autoconservacin porque el placer es una apariencia cuya realidad subyacente es tan slo movimiento, mientras que el instinto de conservacin pertenece al mbito no slo de la apariencia, sino tambin del movimiento (vase Spinoza, tica, I I I , 9 scholio, y 1 1 scholio). El hecho de que Hobbes conceda mayor protagonismo a la autoconservacin que al placer se debe, pues, a su nocin
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significado poltico en un intento por introducir el espritu del idealismo poltico en la tradicin hedonista, convir tindose as en el creador del hedonismo poltico, doctrina que ha revolucionado la vida humana por doquier y a una escala que ninguna otra doctrina ha podido superar hasta la fecha. Edmund Burke supo entender muy bien la capital transformacin impulsada por Hobbes:
La audacia no era en tiempos pasados el rasgo distintivo de los ateos como tales. De hecho, casi podra decirse que pecaban de lo contrario; solan ser como ios viejos epicreos, una estirpe ms bien poco emprendedora. De un tiempo a esta parte, sin embargo, se han vuelto activos, maquinadores, turbulentos y sediciosos.5

El atesmo poltico es un fenmeno claramente moder no. Ningn ateo premoderno pona en duda que la vida social requera la creencia y la adoracin de un Dios o dio ses. Si no nos dejamos engaar por fenmenos de natura leza efmera, nos percataremos de que el atesmo poltico y el hedonismo poltico van unidos, puesto que brotaron al mismo tiempo y en la misma mente. Al tratar de comprender la filosofa poltica de Hobbes no podemos perder de vista su concepcin de la filoso fa natural, que podemos incluir en la corriente tradi cionalmente representada por la fsica democrtica-epicrea, pese a que, en opinin de Hobbes, el mejor de los filsofos de la Antigedad no era ni Epicreo ni Demcrito, sino Platn. Lo que aprendi de la filosofa natural platnica no fue que el universo no puede ser comprendide la naturaleza y de la ciencia natural. Su motivacin es, por consiguiente, totalmente distinta de la que sustenta la perspectiva estoica, aparentemente idntica. 5- Thoughts on French Affairs, en Works o f Edm und Burke, Bohns Stan dard Library, vol. in , p. 377.

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do a menos que sea gobernado por la inteligencia divina. Fueran cuales fuesen las convicciones personales de Hob bes, su filosofa natural es tan atea como la fsica epicrea. Lo que aprendi de la filosofa natural de Platn fue que la matemtica es la madre de toda ciencia natural.^ Por tratarse de una doctrina a un tiempo matemtica y materialista-mecanicista, la filosofa natural de Hobbes es una combinacin de fsica platnica y fsica epicrea. Desde este punto de vista, la filosofa o ciencia premoderna en su conjunto tena ms de ensueo que de ciencia precisa mente porque no haba contemplado dicha combinacin. De la filosofa de Hobbes en su conjunto puede decirse que es el ejemplo paradigmtico de la moderna fusin de un idealismo poltico y una visin global materialista o atea. Las posturas inicialmente incompatibles entre s pue den combinarse de dos formas distintas. La primera se traduce en el compromiso eclctico que permanece en el mismo plano que las posturas iniciales. La segunda es la va de la sntesis, que se hace posible gracias a una transi cin del pensamiento, del plano de las posturas iniciales a otro plano completamente distinto. La combinacin lle-^ vada a cabo por Hobbes es una sntesis. Tal vez no fuera'] consciente de que estaba integrando dos tradiciones "i. ^ opuestas, pero s lo era de que su pensamiento presuponaTJj Q/ una ruptura radical con todo el pensamiento tradicional, o el abandono del plano en que el platonismo y el epi cureismo libraban su secular combate. Al igual que sus ms ilustres contemporneos, Hobbes se senta abrumado o eufrico por la nocin compartida del total fracaso de la filosofa tradicional. Una ojeada a las controversias del presente y del pasado les bast para convencerlos de que la filosofa, o la bsqueda de la sabi dura, no haba triunfado en su pretensin de transfor6. Leviatn, cap. x v i (438); English Works, v ii, 346.

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marse en sabidura. Segn ellos, haba llegado el momen to de llevar a cabo esa transformacin aplazada. Para triunfar all donde la tradicin ha fracasado, conviene em pezar por reflexionar acerca de las condiciones que deben cumplirse para que la sabidura se convierta en una reali dad: debemos empezar por reflexionar sobre el mtodo adecuado. El propsito de estas reflexiones no era otro que asegurar la transformacin de la sabidura en una rea lidad. El fracaso de la filosofa tradicional se haca ms paten te que nunca en el hecho de que la filosofa dogmtica siempre se haba hecho acompaar, como si de su sombra se tratara, por la filosofa escptica. El dogmatismo jams hasta entonces haba logrado derrotar al escepticismo de forma ineqmVoca. Garantizar la transformacin de la sa bidura en una realidad significa erradicar el escepticismo haciendo justicia a la verdad encarnada en el escepticis mo. Para alcanzar este objetivo uno debe, en primer lugar, dar rienda suelta al escepticismo llevado a su grado extre mo: lo que sobreviva a las arremetidas del ms acerbo es cepticismo ser la base incontestable de la sabidura. La transformacin de la sabidura en una realidad es equipa rable a la construccin de un edificio dogmtico total mente fiable sobre la base del escepticismo extremo.7 El experimento con el escepticismo extremo surgi, pues, al hilo de la anticipacin de un nuevo tipo de dog matismo. Hasta entonces, de entre todas las bsquedas cientficas conocidas, slo la matemtica haba llegado a buen puerto. La nueva filosofa dogmtica deba, por tan to, construirse sobre el modelo de la matemtica. El mero hecho de que el nico conocimiento incontestable dispo nible no se ocupara de los fines humanos sino que con7. Comprese la coincidencia de Hobbes con la tesis de la primera de las Me ditaciones de Descartes.

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siste tan slo en comparar cifras y movimientos alimen taba un prejuicio en contra de toda perspectiva teleolgica, o lo que es lo mismo, a favor de la perspectiva mecanicista 3 Quizs fuera ms exacto afirmar que este becbo slo vino a fortalecer un prejuicio ya existente, pues es probable que lo ms importante en la mente de Hobbes fuera el vislumbre, no de una nueva clase de filosofa o ciencia, sino de un universo que se compone exclusiva mente de cuerpos fsicos y sus movimientos sin finalidad especfica. El fracaso de la tradicin filosfica predomi nante poda relacionarse directamente con la dificultad a la que se enfrenta toda forma de fsica teleolgica, y en este contexto surgi con bastante naturalidad la sospecha de que, debido a presiones sociales de ndole diversa, el enfoque mecanicista jams haba tenido una verdadera oportunidad de demostrar sus virtudes. Pero precisa mente porque su inters se centraba en un enfoque meca nicista, Hobbes se vio, dadas las circunstancias, inevita blemente abocado a la concepcin de una filosofa dog mtica basada en el escepticismo extremo. No en vano haba aprendido de maestros como Platn o Aristteles que, si el universo posee el carcter que le atribuy la fsi ca democrtico-epicrea, queda excluida la posibilidad de cualquier tipo de fsica o ciencia. En otras palabras, dicho materialismo sin fisuras desemboca forzosamente en el es cepticismo. El materialismo cientfico jams sera posi ble a menos que se lograra asegurar primero la viabilidad de la ciencia frente al escepticismo que engendra el mate rialismo. Slo la rebelin anticipada en contra de un uni verso entendido exclusivamente desde el punto de vista materialista hara posible la ciencia en dicho universo. Se haca necesario descubrir o inventar una isla exenta del
8. Elements, ep. ded. y i, 13 , sec. 4; D e cive, ep. ded.; Leviatn, cap. x i (68); vase Spinoza, Etica, 1, Apndice.

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flujo de la causalidad mecnica. Hobbes hubo de conside rar ia posibilidad de una isla natural, puesto que el con cepto de mente incorprea quedaba fuera de cuestin. Por otra parte, lo que haba aprendido de Platn y Aristteles lo haba llevado a comprender que la mente corprea, compuesta de partculas muy suaves y redondas con las que Epicuro se daba por satisfecho, era una solucin inadecuada. Se vio obligado a preguntarse si en el universo no habra cabida para una isla artificial, una isla que habra de crear la ciencia. La respuesta vino sugerida por el hecho de que la matemtica -e l modelo de la nueva filosofa- haba resistido a la ofensiva del escepticismo sometindose a una transformacin o interpretacin especfica. Para evitar los reparos de los escpticos frente a la tan renombrada evidencia de la geometra [...] he credo necesario expresar en mis definiciones los movimientos que dibujan o describen las lneas, superficies, slidos y figuras. En trminos generales, puede afirmarse que slo poseemos certeza absoluta o conocimiento cientfico de aquellos m a|tQ^ cuya causa somos nosotros, o cuya construccin est en nues tro poder o depende de nuestra voluntad arbitraria. Si constara de un solo paso que no estuviera sometido a nuestra supervisin, ia construccin no estara del todo en nuestro poder. La construccin debe ser el resultado de un proceso consciente; no podemos saber una verdad cient fica si, al mismo tiempo, no sabemos que nosotros somos sus creadores. La construccin no estara del todo en nuestro poder si hiciera uso de cualquier asunto o elemen to que no sea en s mismo una construccin nuestra. El mundo de nuestras construcciones no guarda ningn enigma para nosotros porque somos su nica causa y, por tanto, tenemos perfecto conocimiento de su causa. La causa del mundo de nuestras construcciones no tiene nin guna otra causa, una causa que no se halle, o no se halle

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del todo, en nuestras manos. El mundo de nuestras cons trucciones tiene un comienzo absoluto, lo que equivale a decir que es una creacin en el sentido estricto de la pala bra. El mundo de nuestras construcciones es, por tanto, la tan anhelada isla exenta del flujo ciego y arbitrario de la causalidad.9 El descubrimiento o invencin de dicha isla pareca garantizar la viabilidad de una filosofa o ciencia materialista y mecanicista, sin que ello le obligara a uno a asumir la existencia de un alma o una mente irre ducible a la condicin de materia trasladada. A la larga, dicho descubrimiento o invencin hizo posible una acti tud de neutralidad o indiferencia hacia el secular conflicto entre materialismo y espiritualismo. Eobbes arda en de seos de convertirse en un materialista metafsico, pero hubo de conformarse con un materialismo metdico.
9. English Works, v i i, 17 9 ss.; De homine, x , 4-5; De cive, x v ii l , 4, y x v il, 28; De corpore, x x v , i ; Elements, ed. Toennies, p. 16 8 ; cuarta objecin a las Meditaciones de Descartes. La dificultad a la que se enfrenta la visin hobbe siana de la ciencia queda patente en el hecho de que, en palabras del propio Hobbes, toda filosofa o ciencia entreteje consecuencias (vase Leviatn, cap. ix) aunque parte de experiencias {De cive, x v ii , 12 ), es decir, que la fi losofa o la ciencia dependen en ltima instancia no de lo que se construye, sino de lo que viene dado. Hobbes trat de solucionar este escollo establecien do la distincin entre las ciencias propiamente dichas, que son estrictamente constructivas o demostrativas (matemtica, cinemtica y ciencia poltica) y la fsica, a la que atribuye un rango inferior {De corpore, x x v , i ; De homine, x, 5). Esta solucin crea una nueva dificultad, ya que la ciencia poltica presupo ne el estudio cientfico de la naturaleza del hombre, que es una parte de la fsi ca {Leviatn, cap. ix , en ambas versiones; De homine, ep. ded.; De corpore, V I , 6). Al parecer, Hobbes trat de esquivar este nuevo escollo de la manera que sigue: dos son los mtodos que permiten conocer las causas de los fen menos polticos. Uno consiste en descender de los fenmenos ms generales (la naturaleza del movimiento, la naturaleza de los seres vivos, la naturaleza del hombre) a dichas causas. El otro consiste en ascender desde los propios fe nmenos polticos, tal como los conocemos a travs de la experiencia, hasta las mismas causas {De corpore, v i, 7). En todo caso, Hobbes se encarg de subrayar que la ciencia poltica puede basarse o consistir en la experiencia frente a las demostraciones {De homine, ep. ded.; De cive. Prefacio; Levia tn, Introduccin y cap. x x x ii, inicio).

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Slo entendemos lo que hacemos. Puesto que no hace mos a los seres naturales, stos son, estrictamente hablan do, ininteligibles. Segn Hobbes, este hecho es perfecta mente compatible con la viabilidad de la ciencia natural, pero nos lleva a la conclusin de que la ciencia natural es y siempre ser fundamentalmente hipottica, pese a lo cual es cuanto necesitamos para convertirnos en amos y seo res de la naturaleza. Sin embargo, por mucho que ei hom bre triunfe en su conquista de la naturaleza, jams podr llegar a entenderla. El universo siempre seguir siendo completamente enigmtico. Es este hecho el que, en lti ma instancia, explica la persistencia del escepticismo y io justifica hasta cierto punto. El sentimiento escptico es la consecuencia inevitable del carcter ininteligible del uni verso o de la creencia infundada en su inteligibilidad. En otras palabras, puesto que las cosas naturales son intrn secamente misteriosas, el conocimiento o certeza engen drado por la naturaleza es a la fuerza imposible de demos trar. El conocimiento basado en el funcionamiento natural de la mente humana se halla necesariamente ex puesto a la duda. Esto explica la ruptura de Hobbes res pecto al nominalismo premoderno, ya que los partida rios de dicha doctrina tenan fe en el funcionamiento na tural de la mente humana, fe que se traduca de modo es pecialmente evidente en el dogma natura occulte operatur in universalibus, o lo que es lo mismo, las anticipacio nes en virtud de las cuales nos orientamos en la vida coti diana y en la ciencia son producto de la naturaleza. Desde el punto de vista de Hobbes, el origen natural de los uni versales o de las anticipaciones constitua una razn de peso para abandonarlos en favor herramientas intelec tuales artificiales. No existe^rm ona natural alguna en tre la mente humana y el universo. Puesto que la sabidura es equiparable a una construc cin libre, el hombre puede garantizar su transformacin

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en una realidad. Sin embargo, si el universo es inteligible, la sabidura no puede ser una construccin libre. El hom bre puede garantizar la realizacin de la sabidura, no a pesar de, sino debido al hecho de que el universo es ininte ligible. El hombre slo puede ser soberano porque no existe ningn soporte csmico para su humanidad. Slo puede ser soberano porque es un completo extrao en el universo. Slo puede ser soberano porque se ve obligado a serlo. Puesto que el universo es ininteligible, y puesto que el control de la naturaleza no implica la comprensin de la misma, no existe lmite conocido a su conquista de la na turaleza. No tiene nada que perder excepto sus propias cadenas y, a lo que alcanzan sus entendederas, puede tener mucho que ganar. No obstante, lo cierto es que la condi cin natural del hombre es el sufrimiento. La visin soa da de la ciudad del hombre, que habr de levantarse so bre las ruinas de la ciudad de Dios, no es ms que una esperanza infundada. Hoy, nos resulta difcil comprender que Hobbes pudie ra albergar tanta esperanza cuando eran tantos los moti vos para la desesperacin. De alguna forma la experiencia -a s como la legtima anticipacin- de progresos inaudi tos en mbitos que permanecen sujetos al control huma no, io habr vuelto insensible al eterno silencio de los es pacios infinitos y a las grietas de los moenia mundi. En su descargo debemos aadir que la larga cadena de des engaos a los que se han tenido que enfrentar las gene raciones subsiguientes no han bastado para extinguir la esperanza que encendieron l y sus ms ilustres contem porneos. Menos an han contribuido dichos desengaos a derribar los muros que Hobbes levant como si con ellos pretendiera limitar su propia visin. Cierto es que las construcciones conscientes han sido reemplazadas por el imprevisible engranaje de la Historia, pero la Histo ria limita nuestra visin del mismo modo en que las cons

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trucciones conscientes limitaban la visin de Hobbes: tambin la Historia cumple la funcin de realzar la condicin del bombre y de su mundo enajenndolo del todo o de la eternidad/ En ltima instancia, esta limita cin tpicamente moderna se traduce en la sugerencia de que el ms elevado de todos los principios -aquel que, en cuanto tal, no guarda relacin alguna con la posible causa o causas del conjunto - es el misterioso fundamento de la Historia y que, por tratarse de algo consustancial al bombre y exclusivo de l, se encuentra tan lejos de ser eterna que es coetnea de la historia humana. Pero volviendo a Hobbes, su nocin de filosofa o cien cia hunde sus races en la conviccin de que no es posible enhebrar una cosmologa teleolgica y en la percepcin de que la cosmologa mecanicista no logra satisfacer el re quisito de la inteligibilidad. Su respuesta al problema es
lo . Para ilustrar este concepto pueden resultar tiles dos citas extradas de la obra de sendos autores que pertenecen a campos opuestos pero a la misma fa milia espiritual. Segn afirma Friedrich Engels en su Ludwigh Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, nichts besteht vor [der dialektischen Philosophie] als der ununterbrochene Prozess des Werdens und Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedern zum Hhern [...] Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Exis tenz der Erde selbst ein mgliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich si cheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschegeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt. En la obra Die Sage von Tanaquil de J .J . Bachofen se lee: Der Orient huldigt dem Naturstand punkt, der Occident ersetzt ihn durch den geschichtlichen [...] Man knnte sich versucht fhlen, in dieser Unterordnung der gttlichen unter die menchliche Idee die letzte Stufe des Abfalls von einem frheren erhabeneren Stand punkte zu erkennen [...] Und dennoch enthlt dieser Rckgang den Keim zu einem sehr wichtigen Fortschritt. Denn als solchen haben wir jede Befreiung unseres Geistes aus den lhmenden Fesseln einer kosmisch-physischen Le bensbetrachtung anzusehen [...] Wenn der Etrusker bekmmerten Sinnes an die Endlichkeit seines Stammes glaubt, so freut der Rmer sich der Ewigkeit seines Staates, an welcher zu zweifeln er gar nicht fhig ist (las cursivas no fi guran en los textos originales).

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que la finalidad o finalidades sin cuyo concurso ningn fenmeno puede ser comprendido no son necesariamente inherentes al fenmeno; el fin inherente al inters por el conocimiento es cuanto basta. El conocimiento en cuanto fin cumple el indispensable principio teleolgico. No la nueva cosmologa mecanicista, sino lo que ms tarde pas a denominarse epistemologa, se convierte as en el sustituto de la cosmologa teleolgica. Sin embargo, el conocimiento no puede seguir siendo la finalidad si el todo resulta sencillamente ininteligible: scientia propter potentiamH^ Toda inteligibilidad o todo significado posee su raz ltima en las necesidades humanas. La finalidad, o la finalidad ms acuciante planteada por el deseo huma no, es el ms elevado de todos los principios, el principio organizador. Sin embargo, si el bien humano se convierte en el ms elevado de los principios, la ciencia poltica o ciencia social se convierte en la clase de conocimiento ms importante, tal como haba vaticinado Aristteles. En palabras de Hobbes: Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinent, hominesque in regendo genero humano occupatos,^^ No podemos, pues, limitarnos a afirmar que Hobbes coincide con la tradicin idealista en io tocante a la funcin y alcance de la filosofa poltica. Sus expectativas respecto a la filoso fa poltica son incomparablemente superiores a las de los clsicos. Ningn sueo cipinico iluminado por una no cin verdadera del todo recuerda a sus lectores la postre ra futilidad de cuanto pueda hacer el hombre. Hobbes es,
1 1 . De corpore, l, 6. El abandono de la primaca de la contemplacin o teo ra a favor de la primaca de la prctica es la consecuencia obligada del aban dono del plano en el que el platonismo y el epicureismo haban librado su dis puta, pues la sntesis de ambas doctrinas depende de la nocin de que entender es hacer. 12 . tica a Nicmano, 1 14 13 2 0 - 2 2 ; De cive. Prefacio; vase Opera latina, I V , 487-488: la nica parte seria de la filosofa es la filosofa poltica.

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en efecto, el fundador de la filosofa poltica entendida como tal. Haba sido Maquiavelo, ese gran explorador de nuevos f horizontes, quien baba descubierto el continente sobre el que Hobbes poda erigir su edificio. Al tratar de compren der el pensamiento de Maquiavelo, conviene recordar la mxima que la inspiracin de Marlovye babra de atri buirle: Tengo para m [...] que no existe ms pecado que la ignorancia, que casi podra considerarse una defini cin del filsofo. Adems, ninguna voz autorizada ba osa do jams poner en duda que el estudio de los asuntos pol ticos realizado por Maquiavelo estuviera imbuido de un espritu pblico. Siendo como era un filsofo inspirado por espritu pblico, retom la tradicin del idealismo po ltico, pero combin la nocin idealista de la nobleza con sustancial al arte de gobernar con un enfoque antiidealista si no del conjunto, si en todo caso de los orgenes de la hu manidad o de la sociedad civil. La admiracin que Maquiavelo profesaba por la prcti ca poltica de la Antigedad clsica -y en especial de la Roma republicana- es tan slo la otra cara de su rechazo de la filosofa poltica clsica. La rechazaba por conside rar que la filosofa poltica clsica - y por tanto toda la tra dicin de la filosofa poltica, en el sentido ms amplio del trmino- era del todo intil. El principal punto de refe rencia de la filosofa poltica clsica era la pregunta: cmo debe vivir el hombre.^ Segn Maquiavelo, la res puesta correcta a la cuestin de la organizacin justa de la sociedad es la que se desprende de la pregunta cmo vi ven, de hecho, los hombres de hoy.^ La rebelin realista de Maquiavelo en contra de la tradicin llev a la sustitu cin de la excelencia humana, o ms concretamente, de la virtud moral y la vida contemplativa, por el patriotismo o la virtud meramente poltica, lo que implicaba rebajar de-

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liberadamente las ms altas aspiraciones del hombre. Esta mermia del objetivo responda a la voluntad de incremen tar las probabilidades de concretizarlo. Al igual que Hob bes acabara abandonando ms tarde el significado ori ginal de la sabidura a fin de garantizar la realizacin de la misma, Maquiavelo abandon el significado original de sociedad justa o vida buena. Lo que ocurrira con estas inclinaciones naturales del hombre o del alma humana que sencillamente trascendan el listn rebajado careca de importancia para Maquiavelo. Haca caso omiso de ellas. Limit su horizonte con el fin de obtener resultados. Por lo que respecta al poder del azar, la Fortuna se le pre sentaba como una mujer cuya voluntad cede ante el hom bre adecuado: en otras palabras, es posible conquistar el azar. Maquiavelo justific su exigencia de una filosofa pol tica realista valindose de una reflexin sobre los ci mientos de la sociedad civil, es decir, una reflexin que en ltima instancia apela al todo en cuyo seno vive el hom bre. No existe ningn superhombre, ninguna base natural de la justicia. Todas las cosas humanas fluctan demasia do para permitir la sujecin de las mismas a los principios estables de la justicia. La necesidad, ms que el propsito moral, determina, en cada caso, la va de accin pertinen te. As, pues, la sociedad civil no puede aspirar siquiera a ser justa. Toda forma de legitimidad hunde sus races en la ilegitimidad; todo orden social o moral ha sido estableci do con el apoyo de medios moralmente cuestionables. La sociedad civil no es hija de la justicia, sino de la injusticia. El acto fundacional de la ms clebre de todas las comuni dades fue un fratricidio. La justicia, en cualquiera de sus sentidos, slo es posible tras el establecimiento de un or den social; la justicia, en cualquiera de sus sentidos, slo es posible en el seno de un orden creado por el hombre. Sin embargo, la fundacin de ia sociedad civil, el caso su

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premo en poltica, se ve reflejado, en el seno de esa misma sociedad, en todos los casos extremos. Maquiavelo toma sus puntos de referencia no tanto de cmo viven ios hom bres sino del caso extremo, pues cree que ste dice ms acerca de las races de la sociedad civil - y por tanto de su verdadera naturaleza- que el caso n orm al. ^3 La raz o cau sa efectiva ocupa el lugar de la finalidad o el propsito. Fue la dificultad que entraaba la sustitucin de la vir tud meramente poltica por la virtud moral, o la dificultad que entraaba la admiracin de Maquiavelo por las lupi nas prcticas polticas de la Roma republicana^ lo que in dujo a Hobbes a intentar restaurar los principios morales de la poltica, es decir, del derecho natural, .'.iii abandonar el plano del realismo maquiavbno. Al acometer dicha empresa, era consciente del hecho de que el hombre no puede garantizar la consecucin de un orden social justo si carece de la certeza o el conocimiento exacto o cientfi co del orden social justo y de las condiciones necesarias para la concretizacin del mismo. As pues, lo que Hob bes se propuso en primer lugar fue una deduccin riguro sa de la ley natural o moral. A fin de evitar los reparos de los escpticos, la ley natural deba hacerse independiente de toda forma de anticipacin natural y, por tanto, del consensus g e n t i u m La tradicin predominante haba definido la ley natural con la mirada puesta en la finalidad o la perfeccin del hombre como animal racional y social. Lo que Hobbes trat de hacer sobre la base de la funda mental objecin maquiavlica a las utpicas enseanzas de la tradicin fue conservar la idea de la ley natural pero divorcindola de la idea de la perfeccin humana; slo si la ley natural puede ser deducida de cmo viven realmen13 . Vase Bacon, Advancement o f Learning, Everymans Library, pp. 70-71. 14 . De cive, ep. ded. 15 . Ibidem, l l , I .

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te los hombres -de la ms poderosa de las fuerzas que, de hecho, determina la accin de todos los hombres, o de ia mayora de los hombres la mayor parte del tiempo- ser vlida o tendr algn valor prctico. Los cimientos del de recho natural no deben buscarse en el fin de la existencia humana hombre, sino en sus comienzos, en la prima na turae o, mejor dicho, en la primum naturae. La fuerza ms poderosa que mueve a la mayora de los hombres la ma yor parte del tiemipo no es la razn, sino la pasin. Par tiendo de esta premisa, se desprende que el derecho natu ral no ser vlido si los principios que lo sostienen despiertan los recelos de ia pasin o son incompatibles con ella. ^7 1 derecho natural debe deducirse de la ms po derosa de todas las pasiones. Pero la ms poderosa de todas las pasiones ser un he cho natural, y no debemos dar por hecho que existe una base natural para la justicia o para lo que es humano en el hombre. O es que acaso existe una pasin, o un objeto de pasin, en cierto sentido antinatural, capaz de borrar la l nea que separa lo natural de lo no natural, que sea, por as decirlo, ei status evanescendi de la naturaleza y, por consi guiente, un posible origen para la conquista de la natura leza, o lo que es lo mismo, de la libertad? La ms podero sa de todas las pasiones es el temor a la muerte y, ms concretamente, a una muerte violenta a manos de terce ros. No la naturaleza, sino ese terrible enemigo de la na16 . En el subttulo del Leviatn (The Matter, Form and Power o f a Com monwealth), no hay mencin alguna al fin. Vase tambin lo dicho por Hob bes sobre su mtodo en el prefacio a De cive. En l, sostiene que dedujo el fin del principio. De hecho, sin embargo, lo que hace es dar el fin por sentado, pues descubre el principio analizando la naturaleza y los asuntos humanos con la vista puesta en ese mismo fin, la paz (vase D e cive, i, i, y Leviatn, cap. X I , principio). Paralelamente, en su anlisis del derecho o la justicia, Hobbes da por sentada la nocin de justicia generalmente aceptada (De cive, ep. ded.). 17 . Elements, ep. ded.

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turaleza, la muerte, en la medida en que el hombre puede hacer algo al respecto, es decir, en la medida en que pue de evitarla o vengarla, es la que, en ltima instancia, gua nuestras acciones/^ La muerte ocupa el lugar del telos o, por conservar la ambigedad del pensamiento hobbesia no, digamos que el temor a una muerte violenta es la mxima expresin del ms poderoso y fundamental de to dos los deseos naturales, el deseo inicial, el deseo de con servacin de la propia vida. Si partimos, pues, de la premisa de que el derecho natu ral debe emanar del deseo de conservacin de la propia vida o, dicho de otro modo, si el deseo de conservacin de la propia vida es la nica base de toda forma de justicia y moralidad, el hecho moral fundamental no es un deber, sino un derecho; todos los deberes se derivan del derecho fundamental e inalienable a la conservacin de la propia vida. No existen, pues, deberes absolutos o incondiciona les, sino que los deberes slo son vinculantes en la medida en que su cumplimiento no ponga en peligro nuestra su pervivencia. Slo el derecho a la conservacin de la propia vida es incondicional o absoluto. Por naturaleza, existe un solo derecho perfecto y ningn deber perfecto. La ley de la naturaleza, que formula los deberes naturales del hombre, no es una ley propiamente dicha. Puesto que el hecho mo ral fundamental y absoluto es un derecho y no un deber, la funcin y los lmites de la sociedad civil deben ser defini dos en los trminos propios del derecho natural del hom bre, y no en los trminos de su deber natural. El Estado tiene el cometido no de producir o fomentar la vida vir tuosa, sino de salvaguardar el derecho natural de cada hombre. Y el poder del Estado encuentra su limitacin abi8 . Ibidem, i, 14 , sec. 6; D e cive, ep. ded., r, 7; iii, 3 1 ; Leviatn, caps, x iv (92), X X V I I {197). Habra que partir de este punto para comprender el papel de la narrativa detectivesca en la orientacin moral de nuestros das.

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soluta en ese mismo derecho natural, y en ningn otro he cho moral/9 Si entendemos por liberalismo la doctrina poltica que contempla los derechos - y no los deberes- del hombre como el hecho poltico fundamental y que identi fica la funcin del Estado con la proteccin o la salva guarda de dichos derechos, debemos reconocer a Hobbes como el fundador del liberalismo. Al transplantar la ley natural al terreno de Maquiavelo, Hobbes dio origen, qu duda cabe, a un tipo de doctrina poltica completamente nuevo. Las doctrinas iusnaturalistas premodernas hablaban de los deberes del hombre y apenas si haba cabida en ellas para sus derechos, invaria blemente concebidos como algo derivado de los propios deberes. Como se ha destacado en numerosas ocasiones, a lo largo de los siglos x v ii y x v iii la cuestin de los dere chos recibi una atencin que jams hasta entonces haba merecido; de hecho, podra decirse que el debate en torno a los derechos naturales pas a centrar el inters que antes copaban ios deberes naturales.^ Pero los cambios cuanti tativos en esta materia slo se hacen inteligibles cuando se contemplan a la luz de un cambio cualitativo fundamen tal, por no decir que slo son posibles si primero se produ ce un cambio cualitativo fundamental. El cambio funda mental que supone pasar de un enfoque basado en los deberes naturales a otro que se basa en los derechos natu rales encuentra su ms clara y contundente expresin en las enseanzas de Hobbes, que no dud en convertir un

19 . De cive, 11, 10 (final), 18 -19 ; m , 14 , 2 1, 27 y n., 33; v i, 13 ; x iv , 3; Le viatn, caps. XIV (84, 86-87), XXI (14 2-14 3), XXVIII (2 0 2 ) ,x x x ii (243). 20. Vanse Otto von Gierke, The Development o f Political Theory, Nueva York, 19 39 , pp. 108 , 322, 352; y J.N . Figgis, The Divine Right o f Kings, Cambridge, University Press, 19 34 , pp. 2 2 1-2 2 3 . Para Kant el hecho mismo de que la filosofa moral se conozca como la doctrina de los deberes y no la doctrina de los derechos constituye en s un motivo de debate (vase Metaphysik der Sitten, Vorlaender, p. 45).

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t derecho natural incondicional en la base de todos los de beres naturales, convirtiendo as los deberes en algo mera mente condicional. Hobbes es la referencia clsica y el fundador de la moderna doctrina del derecho natural. El profundo cambio al que bemos aludido puede relacionar se directamente con el inters de Hobbes por hallar una garanta humana de la consecucin del orden social justo, es decir, con su intencin realista. La consecucin de un orden social definido a partir de los deberes del hombre es algo necesariamente incierto e incluso improbable, que bien pudiera antojrsenos utpico. No as el orden social definido a partir de los derechos del hombre, puesto que stos son la expresin manifiesta de un deseo comn a to das las personas, al margen de cualquier otra considera cin. Dichos derechos consagran el inters personal de to dos y cada uno de nosotros, tal como lo vemos o nos lo pueden hacer ver fcilmente. Se puede confiar ms en ver a un hombre defendiendo susMcrechos que cumpliendo sus deberes. En palabras de Burke;'El breve catecismo de los derechos del hombre prnnto^Se aprende, y las inferen cias se hallan en las pasiones.R especto a la formula cin clsica de Hobbes, podemos aadir que sus premisas se hallan ya implcitas en las pasiones. Para dotar de efec tividad al derecho natural moderno se requiere una labor de explicacin y divulgacin, ms que de exhortacin mo ral. A la luz de este dato es posible comprender el hecho, repetidamente constatado, de que en el perodo moderno la ley natural ha ido adquiriendo un protagonismo cre ciente en cuanto fuerza revolucionaria. Este hecho es con secuencia directa del cambio fundamental que alter el carcter mismo de la doctrina del derecho natural. La tradicin a la que se enfrent Hobbes daba por he cho que el hombre no puede alcanzar la perfeccin de su
21.

Thoughts on French Affairs, p. 36y.

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naturaleza si no es en el seno de la sociedad civil y a travs de ella, de lo cual se deduce que la sociedad civil es ante rior al individuo. Fue esta premisa la que aliment la creencia de que el hecho moral primario es el deber y no los derechos. Sera imposible afirmar la primaca de los derechos naturales sin afirmar que el individuo es, en todos los sentidos, anterior a la sociedad civil; todos los derechos de la sociedad civil o del soberano dimanan de de rechos que en su origen pertenecan al in d iv id u o .E l in dividuo como tal, es decir, al margen de sus cualidades - y no slo, como sostena Aristteles, el hombre que est por encima de sus congneres- deba ser concebido como algo esencialmente completo e independiente de la sociedad ci vil. Este punto de vista queda implcito en la nocin de que existe un estado de naturaleza previo a la sociedad ci vil. Segn Rosseau, todos los filsofos que han examina do los cimientos de la sociedad civil han sentido la necesi dad de remontarse al estado de naturaleza. Bien es cierto que la bsqueda de un orden social justo es inseparable de la reflexin sobre ios orgenes de la sociedad civil o sobre la vida prepoltica del hombre. Sin embargo, la identifica cin de la vida prepoltica del hombre con el estado de naturaleza es un punto de vista especfir-'^, ningn modo compartido por todos los filsofos polticos. Fue Eobbes quien convirti el estado de naturaleza en un tema esencial de la filosofa poltica, y aun as casi pidi disculpas por emplear dicho trmino. Fue a partir de Eobbes que la doctrina filosfica iusnaturalista se convir ti esencialmente en una doctrina del estado de naturale za. Con anterioridad, el trmino estado de naturaleza era ms propio de la teologa cristiana que de la filosofa poltica. El estado de naturaleza se distingua en especial del estado de gracia y se subdividia en el estado de natura22. D e cive, v i, 5-7; Leviatn, caps, x v ii i ( 11 3 ) , x x v ii i (202-203).

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leza pura y el estado de naturaleza cada. Hobbes hizo caso omiso de esta subdivisin y reemplaz el estado de gracia por el estado de sociedad civil. De esta forma nega ba, si no el propio hecho, s en cierta medida la importan cia de la Cada. En consonancia con este enfoque, afirm que para poner remedio a las deficiencias o inconvenien tes del estado de naturaleza no se necesita la gracia divi na, sino la forma adecuada de gobierno humano. Esta implicacin antiteolgica del estado de naturaleza dif cilmente se puede separar de su significado intrafilosfico, que consiste en hacer inteligible la primaca de los de rechos frente a los deberes: el estado de naturaleza se ca racteriza originalmente por el hecho de que en l tienen cabida los derechos perfectos pero no los deberes p e r f e c t o s / 3
23. De cive. Prefacio: Conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appeilare liceat statum naturae). Vase Locke, Treatises o f Civil Government, 11, sec. 15 . Para el significado original del trmino, va se la Aristteles, Fsica, 2 4 6 3 10 -17 ; Cicern, Officiis, l, 67, De finibus i i i , 16 , 20; Las leyes 111, 3 (vase tambin De cive, i l l , 25). Segn los clsicos, el estado de naturaleza sera la vida en una sociedad civil sana, y no la que ante cede a la construccin de la sociedad civil. Los convencionalistas arguyen que la sociedad civil es convencional o artificial, pero esto implica una deprecia cin de la sociedad civil. La mayora de los convencionalistas no identifican la vida previa a la formacin de la sociedad civil con el estado de naturaleza, sino que identifican la vida segn la naturaleza con la plena realizacin de la vida humana (ya se trate de la vida del filsofo o la vida del tirano); as pues, la vida segn la naturaleza es imposible en la primigenia condicin que prece de a la sociedad civil. Por otra parte, los convencionalistas que identifican la vida acorde con la naturaleza, o el estado de naturaleza, con la vida previa a la sociedad civil, consideran el estado de naturaleza preferible a ia sociedad ci vil (vase Montaigne, Ensayos, 1 1 , 1 2 , Chronique des lettres franaises, vol. III, p. 3 1 1 ) . La nocin hobbesiana del estado de naturaleza presupone el re chazo tanto de la perspectiva clsica como de la convencionalista, puesto que niega la existencia de un fin natural, de un summum bonum. As pues, Hob bes identifica la vida natural con el principio -es decir, la vida dominada por las necesidades ms elementales- y, al mismo tiempo, sostiene que este principio adolece de ciertas deficiencias a las que la sociedad civil se encarga de poner remedio. Segn Hobbes no existe, por tanto, conflicto alguno entre la sociedad civil y lo que es natural, mientras que el convencionalismo sostie ne todo lo contrario. Por consiguiente, de acuerdo con el convencionalismo.

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Si toda persona tiene, por naturaleza, el derecho a con servar la propia vida, tiene tambin necesariamente el de recho a los medios necesarios para la autoconservacin. Llegados a este punto, la cuestin que se plantea es quin deber juzgar cules son los medios necesarios para que un hombre conserve la propia vida, o cules son los me dios ms adecuados o justos para alcanzar dicho fin. Los clsicos habran contestado que el juez natural es el hom bre de sabidura prctica, y esta respuesta acabara por llevarnos de vuelta a la nocin de que el rgimen sencilla mente mejor es el gobierno absoluto de los sabios, mien tras que el mejor rgimen factible es el gobierno de los ca balleros. Segn Hobbes, sin embargo, toda persona es por naturaleza el juez de los medios adecuados para su propia supervivencia. Ello es as porque, aun concediendo que el hombre sabio es, en principio, mejor juez, su inters por la supervivencia de un determinado ignortm-fie es mucho me-

la vida acorde con la naturaleza es superior a la sociedad civil, mientras que, en opinin de Hobbes, es inferior. A esto podemos aadir que el convenciona lismo no es necesariamente igualitario, en tanto que el enfoque de Hobbes precisa del igualitarismo. Segn Toms de Aquino, el status legis naturae es la condicin en la que viva el hombre con anterioridad a la revelacin de la ley de Moiss (Swma theologica l, 2, qu. 10 2 , a. 3 ad. 12 ). Es ei estado en el que viven los gentiles y, por tanto, una condicin de sociedad civil (vase Surez, Tractatio de legibus, l, 3, sec. 12 ; iii, 1 1 [in pura natura, vel in gentibus]; I I I , 12 [in statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens]; tambin Grocio, en De jure belli, 11, 5, see. 1 5 , 2 utiliza el status naturae como trmino contrapuesto al status legis Christianae; cuando Grocio [lii, 7, sec. i] afirma citra factum humanum ut primaevo naturae statu, demuestra, al aadir el vocablo primaevo, que el estado de naturaleza en cuanto tal no es citra factum humanum y, por tanto, no es esencialmente previo a la constitucin de la sociedad civil). Sin embargo, si la ley humana se contempla como el resultado de la corrupcin humana, el sta tus legis naturae se convierte en la condicin humana previa a toda ley huma na, es decir, la condicin del hombre cuando slo viva sometido a la le^de la naturaleza (Wyciif, D e civili dominio, ii, 1 3 , ed. Poole, p. 154). Para conocer los antecedentes de la nocin hobbesiana del estado de naturaleza, vase tam bin la doctrina de Soto tal como la refiere Surez, opus cit., 1 1 , 1 7 , sec. 9-

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or que el inters i^^^ase. Pero si todo hom>//^ ) bre, aun el ms igECTaiits, es por naturaleza el juez de lo y que necesita para garantizar su propia supervivencia, todo puede ser legtimamente contemplado como necesa rio para la supervivencia: todo es justo ppr natumleza/4 Se puede hablar de un derecho natural a la Es ms, si todo hombre es por naturaleza el juez de los medios conducentes a su propia conservacin, el consentimiento gana prioridad frente a la sabidura. Pero el consentimien to no es efectivo a menos que se transforme en sujecin a la voluntad del soberano. Por esta misma razn, el sobe rano es soberano no en virtud de su sabidura, sino por que el acuerdo fundamental lo ha convertido en soberano. Esto, a su vez nos lleva a la conclusin de que es el mando o la voluntad, y no la deliberacin o el razonamiento, el alma de la soberana, es decir, que las leyes son leyes no en virtud de la verdad o la sensatez, sino tan slo de la auto ridad. ^ 5 Segn el pensamiento hobbesiano, la supremaca de la autoridad frente a la razn se deriva de una extraor dinaria extensin del derecho natural del individuo. El intento de deducir la ley natural o la ley moral a par tir del derecho natural de supervivencia o a partir del ine vitable poder del temor a una muerte violenta llev a la in troduccin de profundas modificaciones en el contenido de la ley moral. Dichas modificaciones se tradujeron, en primera instancia, en una considerable simplificacin. En general, el pensamiento de los siglos x v i y x v ii experi ment una tendencia hacia la simplificacin de la doctrina moral. Como mnimo podra decirse que dicha tendencia acab disolvindose en el ms amplio inters por garanti zar la consecucin del orden social justo. Se trataba de
24. De cive, i, 9; iii, 13 ; Leviatn, caps, x v (100), x v i (448). 25. De cive, v i, 19 ; x iv , i , 1 7 ; Leviatn, cap. x x v i (180); vase tambin sir Robert Filmer, Observations concerning the Original o f Government, Prefa-

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sustituir la insistemtica multiplicidad de las virtudes irreducibles por una sola virtud, o bien por una sola vir tud fundamental a partir de la cual sera posible deducir todas las dems. Dos eran las vas disponibles para alcan zar esta reduccin. En las enseanzas morales de Aristte les, cuyas opiniones poseen, hoy por hoy y en estos pa gos, ms autoridad que ningn otro escrito humano (Eobbes), se distinguen dos virtudes que abarcan todas las dems o, por as decirlo, dos virtudes generales: la magnanimidad, que comprende todas las dems virtudes en la medida en que stas contribuyan a la excelencia del individuo, y la justicia, que incluye todas las dems virtu des en la medida en que stas contribuyan a que el hombre se ponga al servicio de otros. Segn esta lnea de pensa miento, podramos simplificar la filosofa moral reducien do el concepto de moralidad a la magnanimidad bien a la justicia. Lo primero fue llevado a cabo por Descartes, lo segundo por Hobbes. Esta ltima opcin presentaba la ventaja de favorecer una mayor simplificacin de la doc trina moral, que desembocara en la identificacin absolu ta de la doctrina de las virtudes con la doctrina de la ley moral o natural. La ley moral, a su vez, se vera muy sim plificada al ser deducida del derecho natural a la conser vacin de la propia vida. La conservacin de la propia vida requiere paz. La ley moral se convirti, por tanto, en la suma de reglas que deben ser obedecidas para que exis ta la paz. Del mismo modo en que Maquiavelo haba re ducido la virtud a la virtud poltica del patriotismo, Hob bes la redujo a la virtud social del mantenimiento de la paz. Todas aquellas formas de excelencia humana que no posean una relacin directa o inequvoca con el manteni miento de la paz -valor, templanza, magnanimidad, libe ralidad y, por supuesto, la sabidura- dejan de ser virtudes propiamente dichas. La justicia (junto con la equidad y la caridad) s conserva su condicin de virtud, pero su signi-

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ficado experimenta un cambio radical. Si el nico hecho moral incondicional es el derecho natural de cada cual a conservar la propia vida -y, por consiguiente, todas las obligaciones para con los dems emanan de un contratola justicia se ve reducida al hbito de cumplir los contratos que cada cual ha suscrito, y deja de consistir en el cumpli miento de una serie de parmetros independientes de la voluntad humana. Todos los principios materiales de la justicia -las reglas de la justicia conmutativa o distribu tiva, o las reglas de la Segunda Tabla del Declogo - pier den su validez intrnseca. Todas las obligaciones materia les se derivan de un acuerdo entre las partes que suscriben el contrato, lo que significa que, en la prctica, dependen de la voluntad del so b era n o ,p u e s el contrato que hace posible todos los dems contratos es el contrato social, o lo que es lo mismo, el contrato de sometimiento al soberano. Si la virtud se asocia con el mantenimiento de la paz, el vicio asumir la forma de los hbitos o pasiones que son de por s incompatibles con la paz porque en esencia y, por as decirlo, de forma intencionada, se traducen en una ofensa a terceros. A efectos prcticos, el vicio deja de aso ciarse con las costumbres disolutas o la debilidad del alma para convertirse en sinnimo de orgullo o soberbia o va nidad. En otras palabras, si la virtud queda reducida a la virtud social o a ia benevolencia o a la generosidad o las llamadas virtudes liberales, las virtudes severas de contencin personal estarn abocadas a perder su presti gio.^7 Llegados a este punto, debemos remitirnos una vez
26. Elements, i, 17 , s e c . i ; De cive, e p . d e d ., ii i, 3-6, 29, 32; v i, 16 ; x il, i ; 9-10, 1 7 ; X V I I , 10 ; X V I I I , 3; D e homine, x ii i, 9; Leviatn, c a p s , x iv (92), X V (96,97, 9 8 ,10 4 ), X X V I (186). 27. Temperantia privado potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) [De homine, x i l i , 9). Corto es el trecho que separa esta perspectiva de la mxima vicios privados, pblicos beneficios.
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ms al anlisis del espritu de la Revolucin francesa reali zado por Burke, puesto que sus polmicas e hiperblicas conclusiones eran y son indispensables para desenmasca rar las falsas apariencias -ya sean intencionadas o fortui tas- bajo las cuales se present la nueva moralidad: los filsofos parisinos [...] desmienten - o bien convier ten en odiosas y deleznables- las virtudes que restringen el apetito [...] En lugar de todo esto, colocan una virtud que denominan humanidad o benevolencia/^ Esta sustitu cin es la piedra angular de lo que se ha dado en conocer como hedonismo poltico. Para establecer el significado del hedonismo poltico en trminos algo ms precisos, debemos contrastar las ense anzas de Hobbes con el hedonismo apoltico de Epicuro. Los puntos de posible confluencia entre Hobbes y Epicuro son los siguientes: lo bueno es, en esencia, idntico a lo agradable; de esto se deduce que la virtud no es algo vli do de por s, sino slo en cuanto instrumento para la ob tencin de placer o la evitacin del dolor; el ansia de ho nor y gloria es algo absolutamente vano, es decir, los placeres sensuales son, como tales, preferibles al honor y la gloria. Para que el hedonismo poltico fuera posible, Hobbes deba contradecir a Epicuro en dos cuestiones fundamentales: en primer lugar, deba rechazar la nega cin implcita que realiza Epicuro del estado de naturale za en sentido estricto, es decir, de una forma de vida prepoltica en la que el hombre disfruta de derechos natu rales, pues Hobbes coincida con la tradicin idealista en la creencia de que la viabilidad de la sociedad civil depen de en ltima instancia de la existencia del derecho natural. Adems, no poda aceptar las implicaciones derivadas de la distincin epicrea entre deseos naturales necesarios y deseos naturales innecesarios, puesto que dicba distincin
28. Carta a Rivarol, fechada el i de junio de 17 9 1.

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llevaba implcita la nocin de que la felicidad consiste en un estado de reposo y slo se obtiene por medio de un es tilo de vida asctico. Las estrictas exigencias de conten cin personal postuladas por Epicuro resultaban utpicas para la inmensa mayora de los hombres, por lo que de ban ser reemplazadas por una doctrina poltica realis ta. Este acercamiento realista a la poltica oblig a Hobbes a eliminar toda restriccin impuesta al deseo de satisfacer placeres sensuales innecesarios o, ms precisa mente, al deseo de comoda hujus vitae o de poder, con la nica salvedad de las restricciones necesarias al manteni miento de la paz. Toda vez que, com.o haba manifestado Epicuro, la Naturaleza ha hecho fcilmente alcanzables [slo] las cosas necesarias, la emancipacicm del hombre respecto al deseo de comodidad requera que la ciencia se encargara de satisfacer dicho deseo. Requera, por encima de todo, un replanteamiento drstico de la funcin de la sociedad civil: la buena vida, en cuyo nombre se inte gran los hombres en la sociedad civil, ya no es la va por la que se alcanza ia excelencia humana, sino la existencia desahogada que llega como recompensa al duro trabajo. Por extensin, el sagrado deber de los gobernantes no consiste ya en fomentar las virtudes de sus conciudada nos y convertirlos en personas capaces de realizar accio nes nobles, sino en estudiar, en la medida en que lo per mitan las leyes, la forma de proveer abundantemente a los ciudadanos de todas las cosas buenas [...] que conducen a la delectacin.'"^ Para el propsito que nos ocupa, no resulta necesario seguir la lnea de pensamiento de Hobbes que parte del derecho natural de todo ser humano -es decir, del estado de naturaleza- y desemboca en la construccin de la so29. De cive, i, x, 5, 7; x in , 4-6; Leviatn, caps, x i (63-64), x ii i (final); De corpore, i, 6 .

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ciedad civil. Esta parte de la doctrina hobbesiana no debe ser entendida como algo ms que la estricta consecuencia > de sus propias premisas bsicas y culmina en la doctrina de la soberana, cuyo mximo exponente es, por conJ senso general, el propio Hobbes. La doctrina de la sobera na es una doctrina legal. Su postulado fundamental no es la conveniencia de otorgar plenos poderes a la autoridad gobernante sino la afirmacin de que sta los posee por derecho propio. Los derechos de soberana se atribuyen al poder supremo no sobre la base de la ley positiva ni de la costumbre general, sino de la ley natural. La doctrina de ^ la soberana form u^ & S ^^blicgnatural. 3 ^ ' natural -jus publicum universale seu naturale- es una nueva disciplina que vio la luz en el siglo x v ii a conse cuencia del radical qarnbio de orientacin que estamos tratando de a n a l i z a r . p ^ l i e natural es, junto con la poltica -entendida en el sentido maquiavlico de razn de estado- una de las dos formas tpicamente modernas de filosofa. Ambas se distinguen en esencia de la filosofa poltica clsica. Pese a mantener posturas en30. Leviatn, cap. x x x , tercer y cuarto prrafos de la versin latina; De cive, 1X5,3; ^5 7 (principio); 5;.XI, 4 (final); x ii. 8 (final); x iv , 4; vase tambin Malebranche, Trait de morale, ed. Joly, p. 2 14 . Existe una diferencia entre la ley pblica natural y lo que vulgarmente se entiende por ley natural: la primera y el tema del que se ocupa -la comunidad- se basan en una ficcin fundamen tal, la ficcin de que el soberano es la voluntad de todos y cada uno de los hombres, es decir, que la soberana representa a todos y cada uno de ellos [De cive, V, 6, 9, 1 1 ; V I I , 14). La voluntad del soberano debe ser contemplada como la voluntad de todos y cada uno de los hombres, pese a que, de hecho, existe una discrepancia bsica entre la voluntad del soberano y las voluntades de los individuos, las nicas que son naturales. Obedecer al soberano significa precisamente hacer lo que dicta la voluntad del soberano, no lo que dicta mi voluntad. Aunque la razn me lleve por lo general a desear lo mismo que de sea ei soberano, esta voluntad racional no se corresponde necesariamente punto por punto con mi voluntad absoluta, mi voluntad real o explcita (va se la referencia a las voluntades implcitas en Elements, 11, 9, sec. i ; vase tambin De cive, x ii , 2). Atendiendo a las premisas de Hobbes, la represen tacin no es, por tanto, una conveniencia sino una necesidad bsica.

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frentadas, ambas beben de la misma fuente/^ Su origen compartido es el inters por establecer un orden social justo o sano cuya materializacin se considera probable, o incluso segura, y no depende del azar. En consonancia con lo dicho, ambas corrientes rebajan deliberadamente la meta final de la poltica; ya no pretenden obtener una vi sin clara de la mxima posibilidad poltica, con respecto a la cual todos los rdenes polticos reales pueden ser juz gados de un modo responsable. Si la escuela de la razn de Estado haba sustituido el mejor de los regmenes por el gobierno eficiente, la escuela ty puolicD natural sustituy el mejor de los regmenes por el go bierno legtimo. - La filosofa poltica clsica haba reconocido la diferen cia entre el mejor rgimen y los regmenes legtimos, lo cual equivala a afirmar la existencia de una amplia varie dad de regmenes legtimos. En otras palabras, el tipo de rgimen que se considera legtimo en determinadas circunstanc^s d n ^ n ^ r de esas mismas circunstancias. Por otra parte, ]^fey^uJDlionatural se ocupa del orden social justo cuya consecucin es posible bajo cualquier circuns tancia y, por consiguiente, trata de perfilar ese orden so cial qu puede proclamarse legtimo o justo en todos los casos, al margen de las circunstancias. Podra decirse que pblicgi natural reemplaza la idea del mejor rgimen -que no da ni pretende dar respuesta a la pregunta de cul
3 1. Vase Tr. J. Stahl, Ceschichte der Rechtsphilosophie, 2. ed., p. 325: Est ist eine Eigentmlichkeit der neuern Zeit, dass ihre Staatslehre (das Natur recht) und ihre Staatskunst (die vorzugsweise sogenante Politik) xwei vlhg verschiedene Wissenschaften sind. Diese Trennung ist das Werk des Geistes, welcher in dieser Periode die Wissenschaft beherrscht. Das Ethos wird in der Vernunft gesucht, diese hat aber keine Macht ber die Begebenheiten und den natrlichen Erfolg; was die usserlichen Verhltnisse fordern und abnthigen, stimmt gar nicht mit ihr berein, verhlt sich feindlich gegen sie, die Rck sicht auf dasselbe kann daher nicht Sache der Ethik des Staates sein. Vase Grocio, De jure belli. Prolegomena, sec. 57.

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es el orden justo aqu y ahora- por la idea del orden social justo que responde a esta pregunta fundamental de una vez por todas, es decir, al margen del lugar y del tiempo/^ IcaJby pblicpnatural aspira a encontrar una solucin al problema poltibo tan universalmente vlida como umver salmente aplicable debe ser en la prctica la propia ley. En otras palabras: mientras, segn los clsicos, la teora pol tica propiamente dicha necesita verse complementada in situ con la sabidura prctica del estadista, el nuevo tipo de teora poltica soluciona, como tal, el problema prc tico crucial: la necesidad de definir cul es, aqu y ahora, el orden social justo. A la hora de la verdad, por tanto, el arte de gobernar pierde su razn de ser frente a la teora poltica. Este tipo de pensamiento podra recibir el nom- . bre de doctrinarismo, y -puesto que los abogados cons tituyen una clase completamente aparte- podra decirse que fue en el siglo x v ii cuando el doctrinarismo hizo su aparicin en el mbito de la filosofa poltica. En aquellos tiempos, la sensata flexibilidad de la filosofa poltica cl sica perda terreno frente a la rigidez del fanatismo. Cada vez resultaba ms difcil distinguir al filsofo poltico del partisano. El pensamiento histrico del siglo x ix trat de recuperar para la praxis poltica la flexibilidad que l=d^ pblicinatural haba restringido de modo tajante. Sin embargo, puesto que dicho pensamiento histrico se ha llaba bajo el hechizo del realismo moderno, slo logr d e sm a n te la ra is public?natural aniquilando de paso to dos los principios morales de la poltica. En lo que atae al pensamiento de Hobbes sobre el tema de la soberana, su carcter doctrinario se hace ms evidente que nunca en las negaciones que entraa. Por un
32. Vase De cive. Prefacio (hacia el final), sobre el estatuto radicalmente distinto de la cuestin de la mejor forma de gobierno, por una parte, y la cues tin de los derechos del soberano por otra.

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lado, niega la posibilidad de distinguir entre regmenes buenos y manos (monarqua y tirana, aristocracia y oli garqua, democracia y ociocracia) y, por el otro, niega la viabilidad de los regmenes mixtos y del imperio de la ley.33 Puesto que estas negaciones se contraponen a becbos constatados, la doctrina de la soberana se reduce, en la prctica, a una negacin no ya de la existencia, sino de la legitimidad de las posibilidades mencionadas: la doc trina de la soberana de Hobbes atribuye al prncipe sobe rano o al pueblo soberano el derecho absoluto a hacer caso omiso de toda limitacin legal y constitucional,34 e impone una prohibicin de la ley natural que impide, in cluso a los hombres sensatos, manifestarse en contra del soberano y de sus acciones. Pero sera un error olvidar el hecho de que el fallo bsico de la doctrina de la soberana es compartido, si bien en distinto grado, por todas las de ms doctrinas de derecho pblico natural. Baste recordar el significado prctico de la doctrina que postula la demo cracia como el nico rgimen legtimo. Los clsicos haban concebido los regmenes {politeiai) no tanto en trminos de las instituciones como en trmi nos de los objetivos a cuya consecucin aspira la comuni dad o la autoridad que la representa. En sintona con este planteamiento, los clsicos consideraban como mejor r gimen posible aquel cuyo objetivo es la virtud, y sostenan
33. De cive, v ii, 2-4; x ii , 4-5; Leviatn, cap. x x ix (216). Vase, sin embar go, la referencia a los reyes legtimos y los gobernantes ilegtimos en De cive, XI I, I , 3. De cive, v i, 13 (final) y v ii, 14 , demuestran que la ley natural, tai como la concibe Hobbes, proporciona la base para establecer la distincin objetiva entre monarqua y tirana. Vase tambin ibidem, x il, 7, con x ii i, 10. 34. En lo que atae a la discrepancia existente entre la doctrina de Hobbes y la prctica de la humanidad, vase Leviatn, caps, x x (final), x x x i (final). Por lo que respecta a las revolucionarias consecuencias de la doctrina hobbesiana de la soberana, vase De cive, v il, 16 -17 , as como Leviatn, caps, x ix ( 1 2 2 ) , XX IX ( 2 1 0 ) ; no existe el derecho de prescripcin; el soberano del pre sente es el nico soberano (vase Leviatn, cap. x x v i [175]).

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que las instituciones del tipo adecuado son, en efecto, in dispensables para el establecimiento y continuidad del go bierno de los virtuosos, pero consideraban su relevancia secundaria en comparacin con la educacin, es decir, con la formacin del carcter. Por otra parte, desde el punto de vista del derecho pblico natural, io que se nece sita para establecer el orden social justo no es tanto la for macin del carcter como ia concepcin del tipo de insti tuciones adecuadas. Tal como expuso Kant al rechazar la teora de que para alcanzar un orden social justo hara fal ta una nacin de ngeles, por muy duro que pueda sonar, el problema del establecimiento del Estado [es decir, del orden social justo] es soluble incluso en una nacin de de monios, siempre y cuando stos procedan con sensatez, es decir, siempre y cuando se dejen guiar por un egosmo ilustrado; el problema poltico fundamental se reduce en tonces a una buena organizacin dei Estado, algo de lo que el hombre es sin duda capaz. En palabras de Hob bes, cuando [las comunidades] se disuelven no a causa de la violencm e^aerna, sino de un conflicto intestino, no est-^l^hiombres en cuanto materia constitu yente de dichas comunidades, sino en cuanto hacedores y organizadores de las mismas.35 Como artfice que es de la sociedad civil, el hombre tiene en sus manos la solucin definitiva al problema que le es inherente en cuanto mate ria de la sociedad civil. El hombre puede garantizar la consecucin del orden social justo porque es capaz de conquistar la naturaleza humana a travs de la compren sin y la manipulacin del mecanismo de las pasiones. Existe un trmino que expresa del modo ms sucinto posible el resultado del cambio introducido por Hobbes: poder. Es en la doctrina poltica de Hobbes que ei poder
35. Leviatn, cap. x x ix (zio); Kant, Zum etvigen Frieden, Definitivartikel, erster Zusatz.

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se convierte por vez primera en un tema central eo nomine. Habida cuenta del becbo de que, segn Hobbes, la ciencia como tal existe para servir al poder, podramos decir de la filosofa de Hobbes en su conjunto que es la primera filo sofa del poder. El trmino poder adolece de cierta am bigedad. Por un lado, significa potentia, y por el otro sig nifica potestas (o tambin/us o dominium)H^ Remite por igual al poder fsico y al poder legal. Esta ambige dad es esencial: slo si potentia y potestas se hallan esen cialmente unidas es posible asegurar la consecucin del or den social justo. El Estado como tal es a un tiempo la mayor fuerza humana y la ms elevada autoridad huma na. El poder legal es sinnimo de fuerza i r r e d u c i b l e . 3 7 La . necesaria coincidencia de la mayor fuerza humana .y la ms elevada autoridad humana corresponde estrictamente a la necesaria coincidencia de la pasin ms poderosa (el temor a una muerte violenta) y el derecho ms sagrado (el derecho de conservacin de la propia vida). Potentia y potestas tienen en comn, por tanto, el hecho de que slo son inteligibles en relacin con el actus y contrapuestas a l: la potentia de un hombre se traduce en lo que ese hombre es capaz de hacer, mientras que la potestas - o, por utilizar un trmino ms general, el derecho - de un hombre se tra-, duce en lo que ese hombre es susceptible de hacer. La pre ponderancia del inters por el poder no es, por tanto, ms que la otra cara de una relativa indiferencia hacia el actus, es decir, hacia los propsitos por los que el poder fsico y
3 . Comprese, por ejemplo, el encabezamiento del cap. x en las versiones inglesa y latina del Leviatn, y los encabezamientos de Elements, 11, 3-4, con los de De cive, v iii- ix . Para un ejemplo sobre el uso sinonmico de potentia y potestas, vase De cive, ix , 8. Una comparacin del ttulo del Leviatn con el prefacio a De cive (principio de la seccin sobre el mtodo) sugiere que po der y generacin son conceptos idnticos. Vase De corpore, x , i : poten tia es lo mismo que causa. Contraponindose a Bishop Bramhall, Hobbes in siste en asociar poder y potencialidad {English Works, iv , 298). 37. De cive, x iv , i ; x v i, 15 ; Leviatn, cap. x (56).

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legal del hombre es o debera ser utilizado. Es posible es tablecer una relacin directa entre esta indiferencia y el in ters de Hobbes por elaborar una doctrina poltica exacta o cientfica. La utilizacin cabal del poder fsico, as como el ejercicio cabal de los derechos, depende de la prudentia, y nada de lo relacionado con sta es susceptible de exactitud. Existen dos tipos de exactitud, la matemtica y la legal. Desde el punto de vista de la exactitud matemti ca, el estudio del actus -y por tanto de los propsitos- se ve reemplazado por el estudio de la potentia. A diferencia de los propsitos para los que se utiliza, el poder fsico es moralmente neutro, y por tanto ms dctil frente al ri gor matemtico que su utilizacin: el poder es mensurable. Esto explica por qu Nietzsche, que fue niucho ms all que Hobbes y declar que el deseo de poder es la esencia de la realidad, concibi el poder en trminos cunticos. Des de el punto de vista de la exactitud legal, el estudio de los propsitos es reemplazado por el estudio de la potestas. Los derechos del soberano, a diferencia del ejercicio de dichos derechos, admiten una definicin exacta que no contempla ninguna circunstancia imprevista y, una vez ms, este tipo de exactitud es inseparable de la neutralidad moral: el derecho declara lo que est perniitido,nQ lo que es correcto u honroso.3 El poder, en cuanto concepto dife renciado del propsito para el que se utiliza o debera utili zar el poder, se convierte en el tema central de las reflexio nes polticas en virtud de este intencionado estrechamiento de miras, necesario para garantizar la consecucin del or den social justo. La doctrina poltica de Hobbes pretende ser de aplica cin universal y, por tanto, aplicable tambin - y sobre
38. De cive, x , l ; v i, 13 (anotaciones finales). Vase Leviatn, cap. x x i (143), para la distincin entre lo permitido y lo honroso (comp. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40-45). Vase Leviatn, cap. x i (64) con Toms de Aquino, Summa contra Gentiles, iii, 3 1.

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todo - en los casos extremos. Podra decirse que sobre esta premisa descansa el gran mrito que para s reclama la doc trina clsica de soberana, puesto que contempla el caso ex tremo y los valores que se sostienen en situaciones de emer gencia, mientras que quienes ponen en entredicho esta doctrina son acusados de no mirar ms all del marco de la normalidad. En consonancia con lo dicho, Eobbes constru y toda su doctrina moral y poltica a partir de observacio nes que tenan en cuenta el caso extremo, pues la experien cia en la que se basa su doctrina del estado de naturaleza es la experiencia de la guerra civil. Es en la ms extrema de las situaciones, la que se produce cuando el tejido social se res quebraja del todo, que sale a la luz la slida base sobre la que debe descansar en ltima instancia toda forma de orden social: el temor a una muerte violenta, que es la fuerza ms poderosa de la vida humana. Sin embargo, Hobbes se vera obligado a admitir que el temor a una muerte violenta slo es la ms poderosa de las fuerzas en general o en la mayo ra de los casos. As pues, el principio sobre el que debera sostenerse una doctrina poltica de validez universal no es universalmente vlido y, por tanto, resulta intil en el caso que, desde el punto de vista de Hobbes, sera el ms impor tante, es decir, el caso extremo.. Porque cmo podramos excluir la posibilidad de que precisamente en la situacin extrema prevalezca la e x c e p c i n ? 39

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39. Leviatn, captulos x i i i {83) y x v (92). Esta dificultad puede plant tambin como sigue: en consonancia con el espritu del dogmatismo basado en el escepticismo, Hobbes identificaba lo que, al pareceq el escptico Carnades consideraba la refutacin concluyente de las reivindicaciones hechas en nombre de la justicia con la nica justificacin posible de dichas reivindi caciones: lo que pone de manifiesto la situacin extrema -la de los dos nu fragos aferrados a una tabla que slo puede salvar a uno de ellos- no es la im posibilidad de la justicia, sino el fundamento de la misma. Sin embargo, Carnades no sostena que, en semejante trance, uno se vea impulsado a segar la vida del competidor (Cicern, D e re publica, iii, 29-30): la situacin extrema no revela una necesidad real.

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Dicho en trminos ms especficos, existen dos fenme nos polticamente relevantes que parecen poner de mani fiesto con especial claridad la limitada validez de la postu ra de Hobbes respecto al abrumador poder del temor a una muerte violenta. En primer lugar, si partimos del su puesto de que el nico hecho moral incondicional es el de recho del individuo a conservar la propia vida, la sociedad civil difcilmente puede exigir al individuo que renuncie a dicho derecho yendo a la guerra o sometindose a la pena capital. En lo tocante a la pena capital, Hobbes fue lo bas tante coherente para admitir que no por haber sido justa y legalmente condenado a muerte pierde un hombre el derecho a defender su vida oponiendo resistencia ante aquellos que lo atacan; un asesino justamente condena do conserva - o mejor dicho, adquiere- el derecho a aca bar con la vida de los guardas que lo custodian -y de cual quier otra persona que tratara de impedir su fuga- si con ello consigue salvar la propia v i d a . 4 Sin embargo, al ad mitir este supuesto, Hobbes aceptaba, de hecho, la exis tencia de un conflicto insoluble entre los derechos del gobierno y el derecho natural del individuo a la conserva cin de la propia vida. Beccaria habra de resolver este conflicto atenindose al espritu -ya que no a la letra-de Hobbes al inferir de la absoluta primaca del derecho a la conservacin de la propia vida la necesidad de abolir la pena capital. Respecto a la guerra, Hobbes, que se jactaba de haber sido el primero en desertar al estallar la guerra civil, fue asimismo lo bastante coherente para admitir que la pusilanimidad natural merece mayor indulgencia. Y, como si se hubiera propuesto demostrar sin lugar a du das hasta qu punto estaba dispuesto a llegar en su frontal oposicin al espritu lupino de Roma, aadi an: Cuan do dos ejrcitos entran en combate, se produce en uno o
40. Leviatn, cap. x x i (14 2 -14 3 ); vase tambin D e cive, v iii, 9.

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ambos bandos un movimiento de buida que, cuando no viene motivado por la traicin sino por el miedo, puede considerarse deshonroso, pero en ningn caso injusto.4 ^ Esta admisin, sin embargo, echa por tierra la base moral del principio de defensa nacional. La nica forma de solu cionar este escollo y a la vez conservar intacto el espritu de la filosofa poltica de Hobbes pasa por proscribir la guerra o establecer un Estado mundial. Haba una sola y trascendental objecin al plantea miento bsico de Hobbes que le molestaba sobremanera y que procur superar por todos los medios a su alcance. A menudo, el temor a una muerte violenta resultaba ser una fuerza menos poderosa que el temor a las hogueras del Averno o el temor de Dios. Esta dificultad queda bien pa tente en dos pasajes radicalmente distintos del Leviatn. En el primero de estos pasajes, Hobbes afirma que el temor al poder de los hombres -es decir, el temor a una muerte violenta- es por lo general ms poderoso que el temor al poder de los espritus intangibles, es decir, al poder de la religin. En el segundo pasaje, sostiene que el temor a las tinieblas y los fantasmas es ms poderoso que otros temo res .42- Hobbes se las arregl para deshacer esta contradic cin basndose en el siguiente razonamiento; el temor a los poderes invisibles es ms poderoso que el temor a una muerte violenta en la misma medida en que el individuo crea en los poderes invisibles, es decir, en la medida en que se deje dominar por falsas ilusiones acerca del verdadero carcter de la realidad; tan pronto como el individuo acce de a la luz del conocimiento, el temor a una muerte violen ta adquiere la dimensin que le corresponde. De esto se si gue que, para que funcione todo el razonamiento sugerido
4 1 . Leviatn, cap. xxi ( 1 4 3 ) ; English Works, iv, 4 1 4 . Vase Leviatn, cap. XXX ( 2 2 7 ) y De cive, xin, 1 4 con el captulo de Locke sobre la conquista. 4 2 . Leviatn, caps, xiv (9 2 ), xxix ( 2 1 5 ) ; vase tambin ibidem, cap. xxxVII I (inicio); De cive, vi, 1 1 ; xii, 2 , 5 ; xvii, 2 5 , 2 7 .

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por Hobbes, se requiere el debilitamiento o, mejor an, la eliminacin del temor a los poderes invisibles. Se requiere un cambio de perspectiva tan radical que slo puede deri varse del desencanto del mundo por medio de la difusin del conocimiento cientfico o de la ilustracin popular. La de Hobbes es la primera doctrina que postula ineludible e inequvocamente la necesidad de construir una sociedad ilustrada -es decir, laica o atea- como la solucin al problema social o poltico. Esta trascendental implicacin de la doctrina de Hobbes fue desarrollada pocos aos des pus de su muerte por Fierre Bayle, quien intent probar la viabilidad de una sociedad atea.43
43. La siguiente afirmacin de Bayle {Dictionnaire, artculo Hobbes ,rem. D) constituye una buena razn para relacionar su famosa tesis con ia doctrina de Hobbes en lugar de hacerlo, como es habitual, con la doctrina de Faustus Socinus: Hobbes se fit beaucoup dennemis par cet ouvrage [De cive]; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, quon navait jamais si bien pntr les fon dements de la politique. N o es mi intencin demostrar que Hobbes fuera ateo, ni siquiera segn su particular vision del atesmo. Debo limitarme a su gerir al lector que compare De cive, x v , 14 , con English Works, iv , 349. Nu merosos estudiosos de nuestros das que escriben sobre temas de esta natura leza no parecen tener una nocin clara dei grado de circunspeccin o acomodacin a las posturas aceptadas que deban demostrar los desviacionistas si pretendan sobrevivir o morir en paz. Dichos estudiosos asumen de modo tcito que las pginas de los tSi_iitos de Hobbes dedicadas a la religin pueden ser comprendidas si se leen con el mismo espritu con que deberan leerse los textos homlogos de, por ejemplo, lord Bertrand Russel. En otras palabras, soy consciente del hecho de que existen en la obra de Hobbes incon tables pasajes que fueron utiUzados por su autor y pueden ser utilizados por cualquier otra persona a fin de demostrar su condicin de testa y retratarlo incluso como un buen anglicano. Esto no hara ms que conducir a errores histricos - s i bien que graves errores histricos- si no fuera por el hecho de que las conclusiones que de ello se derivan se emplean para apuntalar el dog ma de que la mente del individuo es incapaz de liberarse a s misma de las opi niones que rigen la sociedad a la que pertenece. La ltima palabra de Hobbes sobre la cuestin de la adoracin pblica es que la comunidad puede estable cer la adoracin pblica. Si no lo hace -es decir, si permite, como est en su mano, la convivencia de numerosas formas de culto- no puede afirmarse [...] que la comunidad profese religin alguna (vase Leviatn, cap. x x x i [240] con la versin latina [p.m. 17 1]).

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As pues, slo ante la perspectiva de la ilustracin po pular adquiri la doctrina de Hobbes la solidez que la ca racteriza. Las virtudes que atribuy a la ilustracin son, en efecto, extraordinarias. El poder de la ambicin y la avaricia, afirma Hobbes, descansa sobre las falsas opinio nes del vulgo acerca del bien y el mal. Por tanto, una vez que se conozcan con certeza matemtica los principios de la justicia, la ambicin y la avaricia se harn inservibles y la raza humana disfrutar de una paz duradera. Ello es as porque, obviamente, ei conocimiento matemtico de los principios de la justicia (es decir, la nueva doctrina del derecho natural y la nueva ley pblica natural construida a partir de sta) no puede exterminar las opiniones equi vocadas del vulgo si ste no conoce los resultados de di cho conocimiento matemtico. Platn vaticin que los males no desaparecern de las ciudades hasta que los fil sofos se conviertan en reyes o hasta que filosofa y poder poltico coincidan. Esperaba Platn que semejante salva cin de la naturaleza mortal se produjera del nico modo en que se puede esperar, es decir, a partir de una circuns tancia casual sobre la que la filosofa no ejercera control alguno, una circunstancia cuyo concurso slo podemos desear o rogar. Hobbes, por el contrario, crea firmemen te que la filosofa puede propiciar la coincidencia entre poder poltico y filosofa popularizndose, o lo que es lo mismo, convirtindose en opinin pblica. El azar ser conquistado por la filosofa sistemtica a travs de la ilus tracin sistemtica: Paulatim eruditur v u l g u s . H Mediante
44. De cive, ep. ded.; vase D e corpore, i, 7: la causa de la guerra civil es la ignorancia de las causas que motivan las guerras y la paz, de lo que se des prende que la solucin es la filosofa moral. Al hilo de este postulado, y en su habitual divergencia respecto del pensamiento aristotlico {Poltica, 13 0 2 3 3 5 ss), Hobbes busca las causas de la rebelin principalmente en las falsas doctri nas {De cive, x ii). La creencia en los efectos beneficiosos de la ilustracin po pular {De homine, x iv , 1 3 ; Leviatn, caps, x v m [119 ], x x x [2 2 1, 224-225],

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la concepcin de las instituciones adecuadas y la ilustra cin del cuerpo ciudadano, la filosofa garantiza la solu cin del problema social, cuya solucin no puede garanti zar el bombre si considera que sta depende de la dis ciplina moral. Frente al utopismo de los clsicos, Hobbes buscaba un orden social cuya materializacin fuera no slo proba ble, sino incluso segura. La garanta de su materializacin poda parecer implcita en el becbo de que todo orden so cial sano y estable se basa en la ms poderosa pasin -y por tanto, la ms poderosa fuerza impulsora- del bombre. Sin embargo, si el temor a una muerte violenta es, en efec to, la fuerza ms poderosa que impulsa al bombre, sera de esperar que el orden social deseado existiera ya y no cesara de existir nunca o casi nunca, puesto que vendra determi nado por la necesidad natural, o lo que es lo mismo, por el orden natural. Hobbes supera este nuevo escollo con el ar gumento de que la estulticia bumana nos lleva a interferir en el orden natural. El orden social justo no suele derivarse de la necesidad natural debido al muro de ignorancia que se alza entre el bombre y dicbo orden. La mano invisible resulta intil si no cuenta con el apoyo del Leviatn o, si se prefiere, de La riqueza de las naciones. , Existe un notable paralelismo y una an ms notable discrepancia- entre la filosofa terica de Hobbes y su fiX X X I [final]) se basa en el supuesto de que la natural desigualdad de los seres humanos en lo tocante a los mritos intelectuales es nfima {Leviatn, caps. X I I I [80], X V [100]; De cive, iii, 13). Las expectativas depositadas por Hob bes en la fuerza de la ilustracin parecen contradecir su creencia en el poder de la pasin, y sobre todo del orgullo o la ambicin. Esta paradoja se resuelve mediante la siguiente consideracin: la ambicin que pone en peligro a la so ciedad civil es caracterstica de una minora: de los sbditos ricos y podero sos de un reino, o de aquellos a quienes se atribuye la mxima sabidura. Si el comn de ios mortales, al que la necesidad mantiene atento a sus que haceres y trueques es debidamente instruido, la ambicin y avaricia de unos pocos carecer de todo valor. Vase tambin English Works, iv , 443-444.

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losofa prctica. En ambas vertientes de su filosofa, Hob bes postula que la razn es impotente y a la vez omnipo tente o, dicbo de otro modo, que la razn es omnipotente porque es impotente. La razn es impotente porque la ra zn o la humanidad no posee un soporte csmico: el uni verso es ininteligible y la naturaleza disocia a los hom bres. Sin embargo, el hecho mismo de que el universo sea ininteligible permite a la razn contentarse con sus cons trucciones libres, establecer mediante dichas construccio nes una base de operaciones arquimediana y anticipar un progreso ilimitado en su conquista de la naturaleza. La razn es impotente frente a la pasin, pero puede volver se omnipotente si se une a la ms poderosa de las pasio nes o se pone al servicio de sta. En ltima instancia, el racionalismo de Hobbes descansa, por tanto, en la con viccin de que, gracias a la generosidad de la naturaleza, la ms poderosa de las pasiones es la nica pasin que puede estar en el origen de sociedades numerosas y du raderas o que es la ms racional de las pasiones. En lo tocante a las cosas humanas, el fundamento no es una construccin libre sino la ms poderosa fuerza natural que habita dentro del hombre. En lo tocante a las cosas humanas, entendemos no. slo lo que hacemos, sino tam bin lo que nos hace hacer lo que hacemos y los frutos de lo hecho. All donde la filosofa o ciencia de la naturaleza permanece fundamentalmente hipottica, la filosofa po ltica descansa sobre un conocimiento pragmtico de la naturaleza h u m a n a . 4 5 En tanto en cuanto prevalezca el enfoque de Hobbes, la filosofa que se ocupa de las co sas humanas seguir siendo el ltimo refugio de la natu raleza, puesto que, llegados a cierto punto, la naturale za acaba por hacerse escuchar. La moderna asuncin de que el hombre puede cambiar el mundo o hacer retro4 j. Vase nota 9-

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ceder a la naturaleza no es en modo alguno excesiva. Podramos incluso ir mucho ms all y afirmar que el hombre puede expulsar la naturaleza a punta de rastri llo. Slo pecaramos de excesivos si olvidramos lo que a esta asuncin aade el poeta filosfico: tamen usque recurret. 2. Locke A primera vista, Locke parece rechazar de plano la nocin hobbesiana de ley natural para seguir los postulados de la escuela tradicional. No cabe duda de que habla de los de rechos naturales del hombre como si se derivaran de la ley de la naturaleza y, de acuerdo con esta premisa, habla de la ley de la naturaleza como si se tratara de una ley en el sentido estricto de la palabra. La ley de la naturaleza im pone deberes perfectos al hombre en tanto hombre, al margen de si vive en estado de naturaleza o en una socie dad civil. La ley de la naturaleza se alza como una regla eterna para todos los hombres, pues es sencilla e inteli gible para todas las criaturas racionales. La ley de la na turaleza es idntica a 1a ley de la razn. Es conocible a la luz de la naturaleza, es decir, sin la ayuda de la reve lacin positiva. Locke considera perfectamente facti ble elevar la ley de la naturaleza o la ley moral al rango de ciencia demostrativa. Dicha ciencia extraera a partir de proposiciones evidentes y a travs de las correspondientes consecuencias [...] la medida del bien y del mal. El hom bre estara entonces en condiciones de elaborar, a partir de los principios de la razn, un cuerpo tico que se reve lara como la ley de la naturaleza y que permitira ensear todos los deberes de la vida o el cuerpo completo de la ley de la naturaleza o la moralidad completa o un cdigo que nos proporcione la ley de la naturaleza en tera. Dicho cdigo incluira, entre otras cosas, la ley pe

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nal natural/6 Sin embargo, Locke jams bizo un esfuerzo serio por elaborar dicbo cdigo. El motivo que lo impidi embarcarse en esta grandiosa empresa fue el problema suscitado por la teologa.47 La ley de la naturaleza es una declaracin de la volun tad de Dios, es la voz de Dios en el hombre, por lo que puede denominarse ley de Dios, ley divina o incluso ley eterna. Se trata, en suma, de la ley suprema. Es la ley de Dios no slo de hecho, sino que, para tener validez como ley, debe ser conocida como la ley de Dios. Sin este conocimiento, el bombre no puede actuar moralmente, puesto que la verdadera base de la moralidad [...] slo puede ser la voluntad y la ley de un Dios. La ley de la na turaleza es demostrable porque demostrables son tambin la existencia y los atributos de Dios, En la promulgacin de esta ley divina concurren no slo la razn, sino tam bin la revelacin. De hecho, lleg por primera vez al co nocimiento del hombre en su integridad por medio de la revelacin, aunque la razn vino luego a confirmar la ley divina as revelada. Esto no significa negar que Dios reve lara al hombre algunas leyes que son puramente positivas; la diferencia entre la ley de la razn, que obliga al hombre en tanto hombre, y la ley revelada en el Evangelio, que obliga a los cristianos, se mantiene intacta en el pensa miento de Locke.4 ^
46. Treatises o f Government, i, secs. 86, l o i ; n , secs. 6, 12 , jo , 96, 11 8 , 12 4 , 13 5 . An Essay concerning Human Understanding, i, 3, sec. 1 3 ; iv , 3, sec. 18 . Tk f! Reasonableness o f Christianity {The Works o f John Locke in Nine Volumes), Londres, 18 24 , vol. v i, pp. 14 0 -14 2. 47. Vase Descartes, Auctor non libenter scribit ethica, enCEuvres, ed.
Adam-Tannery, vol. v, 178 . 48. Treatises, i, secs. 39, 56, 59, 63, 86, 88-89, 12.4 12 .6 ,12 8 , 166; 11, secs. I, 4, 6, 25, 52, 1 3 5 , 13 y n., 14 2 , 19 5; Essay, i, 3, secs. 6, 13 ; 11, 28, sec. 8; iv , 3, sec. 18 y 10 , sec. 7; Reasonableness, pp. 13 , 1 1 5 , 14 0 , 144 (la ley suprema, la ley de la naturaleza), 14 5 ; A Second Vindication ofthe Rea sonableness o f Christianity, en Works, vol. v i, p. 229: En cuanto hombres, reconocemos a Dios como rey y nos sometemos a la ley de la razn; en cuanto

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Cabra preguntarse si lo que afirma Locke acerca de la relacin entre la ley de la naturaleza y la ley revelada se baila libre de escollos. Sea cual fuere la respuesta, su pen samiento se baila expuesto a un escollo ms trascendental y ms obvio, un escollo que parece poner en entredicho la nocin misma de ley de la naturaleza. Por un lado, Locke afirma que, para ser una ley, la ley de la naturaleza debe no slo haber sido dada por Dios y ser conocida como fruto de esa ddiva divina, sino que adems debe ser san cionada por medio de recompensas y castigos divinos de infinito peso y duracin en otra vida. Por otro lado, sin embargo, Locke afirma que la razn no puede demostrar la existencia de otra vida. Slo por medio de la revelacin accedemos al conocimiento de las sanciones que ratifican la ley de la naturaleza o la nica y verdadera piedra de toque de la rectitud moral. La razn natural es, por tan to, incapaz de concebir la ley de la naturaleza como una ley. 49 Esto nos llevara a la conclusin de que no existe una ley de la naturaleza en sentido estricto.
cristianos, reconocemos a Jess el Mesas como rey y nos sometemos a la ley por l revelada en el Evangelio. Y aunque todo cristiano -en cuanto desta y en cuanto cristiano- tenga la obligacin de estudiar tanto la ley de la natura leza como la ley revelada [...]. Vase nota 5 1. 49. Essay, i, 3, sees. 5, 6, 13 ; 11, z8, sec. 8; iv , 3, sec. 29; Reasonableness, p. 144: Pero dnde constaba que su obligacin [la obligacin de distinguir las justas medidas del bien y el mal] era perfectamente conocida y admitida, y que ellos la haban recibido como preceptos de una ley, de la ley suprema, la ley de la naturaleza? Dicha posibilidad no era concebible sin una nocin cla ra y el reconocimiento del artfice de la ley, as como de las grandes recompensas y castigos que esperan, respectivamente, a cuantos obedecen o desobedecen sus dictados. Ibidem, pp. 15 0 - 1 5 1: La nocin del cielo y el infierno arrojar una tenue luz sobre los efmeros placeres del estado presente y actuar como acicate y aliciente de la virtud, ia cual la razn y el inters, amn del instinto de conservacin, no pueden sino consentir y aun favorecer. Sobre esta base, y nicamente sobre esta base, se eleva con firmeza la moralidad y se apresta a desafiar toda forma de discrepancia. Second Reply to the Bishop o f Worces ter, en Works, vol. ii i, p. 489 (vanse tambin pp. 474, 480): Tan inamovi ble es esta verdad revelada por el Espritu de la verdad que aunque la luz de la

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Esta dificultad se salva aparentemente por medio del hecho de que la veracidad de Dios es una demostracin de la veracidad de lo que nos ha revelado/ Esto equiva le a decir que la razn natural es, en efecto, incapaz de de mostrar que el alma de los hombres vivir para siempre. Sin embargo, la ley natural es capaz de demostrar que el Nuevo Testamento es el documento de revelacin perfecto y, puesto que el Nuevo Testamento ensea que el alma de los hombres vivir para siempre, la razn natural puede as demostrar el fundamento veraz de la moralidad y, por consiguiente, establecer la dignidad de la ley de la natura leza como una ley verdadera. Al demostrar que el Nuevo Testamento es un documen to de revelacin, demostramos que la ley promulgada por Jess es una ley en el sentido estricto del trmino. Esta ley divina se revela en perfecta conformidad con la razn y demuestra ser la formmlacin perfecta de la ley de la natu raleza. Esto nos lleva a la conclusin de que, por s sola, la razn habra sido incapaz de descubrir la ley de la natura leza en su integridad, pero que la razn que ha aprendido de la revelacin es capaz de reconocer ei carcter perfecta mente razonable de la ley revelada en el Nuevo Testamennaturaieza irradiara un plido destello, alguna esperanza incierta en un esta do futuro, la razn humana no lograra alcanzar claridad ni certeza alguna al margen de la certeza de que fue Jess Cristo y nadie ms quien sac la vida y la inmortalidad a la luz a travs del Evangelio [...] este objeto de revelacin que [...] segn nos aseguran las Escrituras, slo se fija y se convierte en cierto a travs de la revelacin (las cursivas no figuran en el original). 50. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 476. Vase ibidem, p. 2 8 1: Creo que es posible estar seguro del testimonio de Dios [...] hasta dnde s que es ei testimonio de Dios, porque en tal caso dicho testimonio es capaz no slo de hacerme creer, sino que, si lo considero j usto, me har saber qu cosas lo son; y entonces podr estar seguro, puesto que la veracidad de Dios es tan vlida como cualquier otro mtodo de demostracin para hacerme saber que una proposicin es cierta. En tal caso, por tanto, no me limito sencillamente a creer; sino que percibo la veracidad de una proposicin y as alcanzo la certe za. Vase tambin Essay, iv , 16 , sec. 14.

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to. Una comparacin entre las enseanzas del Nuevo Testamento y todas las restantes enseanzas morales de muestra que la ley de la naturaleza en su integridad se ha lla disponible en el Nuevo Testamento, y nicamente en el Nuevo Testamento. La ley de la naturaleza slo se encuen tra ntegramente disponible en el Nuevo Testamento, y en l se halla expuesta con perfecta claridad y s e n c i l l e z . 5^ Si la manera ms certera, segura y eficaz de ensear la ley de la naturaleza en su integridad -y por tanto cual quier parte de la misma- es la que proporcionan los li bros revelados, la enseanza completa y perfectamente clara de la ley natural en lo tocante al tema concreto del gobierno consistira en citas especialmente adaptadas de las Lscrituras, y en especial del Nuevo Testamento. Dicho esto, sera de esperar que Locke hubiera escrito una Poli tique tire des propes paroles de lcriture Sainte, pero lo cierto, de hecho, es que escribi sus Dos tratados de go-

5 1. Reasonableness, p. 13 9 : Parecera, por lo poco que hasta la fecha se ha hecho en este campo, que la razn por s sola no pnede aspirar a definir ia mo ralidad en todos sus aspectos, con una luz clara y convincente, a partir de su fundamento verdadero. Ibidem, pp. 14 2 -14 3 : Es cierto, existe una ley de la naturaleza. Pero quin nos la dio o pretendi drnosla en su integridad, como una ley, ni ms ni menos de lo que en ella estaba contenido y transmita la obligacin de dicha ley? Quin elabor todas sus partes, las uni entre s y ense al mundo la obligacin de todas ellas? Dnde haba, antes del tiempo de Nuestro Salvador, un cdigo semejante al que ia humanidad pudiera re currir y atenerse como regla infalible? [...] sa es la ley de la moralidad que Je ss Cristo nos leg en el Nuevo Testamento [...] por medio de la revelacin. Gracias a l disponemos de un ordenamiento completo y suficiente para nuestra orientacin, que se ajusta, adems, al ordenamiento de la razn. Ibidem, p. 14 7 : Y entonces no tiene ms que leer los libros revelados, no tiene ms que instruirse: todos los deberes de la moralidad se hallan enunciados en sus pginas de forma ciara, sencilla y fcil de comprender. Llegados a este punto, yo os pregunto si no es ste el modo ms certero, seguro y eficaz de en seanza, sobre todo si le aadimos una postrera consideracin; del mismo modo que se adapta a las capacidades ms nfimas de las criaturas racionales, llega y satisface - o mejor dicho, ilumina- las ms elevadas (las cursivas no figuran en el original).

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bierno. Lo que hizo entra en evidente contradiccin con lo que dijo. l mismo siempre consider que las acciones de ios hombres son la mejor forma de interpretar sus pensa mientos .h Si aplicamos esta mxima al que tal vez fue el ms grande de sus hechos, nos veremos obligados a sospe char que encontr ciertos obstculos ocultos en su bs queda de una doctrina estrictamente bblica de la ley natural aplicada al gobierno. Es posible que tomara con ciencia de las dificultades que se oponan a la demostra cin del carcter revelado de las Escrituras, o la identifica cin de la ley del Nuevo Testamento con la ley de la naturaleza, o ambas cosas a la vez. Locke no se habra dejado atrapar por estas dificulta des. Era un escritor cauto. Sin embargo, el hecho de que se le conozca en general como un autor cauto revela que su prudencia es excesiva y, por tanto, se aleja quizs de lo que normalmente se entiende por prudencia. Sea como fuere, los eruditos que sealan la prudencia entre las cualidades de Locke no siempre tienen en cuentan que el trmino prudencia designa una amplia variedad de fenmenos y que el nico intrprete verdaderamente autorizado de la prudencia de Locke es el propio Locke. Concretamente, algunos estudiosos de nuestros das olvidan la posibilidad de que procedimientos que ellos, desde su punto de vista, consideran con toda justicia rayanos en la impropiedad puedan haber sido considerados absolutamente intacha bles en otras pocas y por otra clase de hombres. La prudencia es una suerte de miedo noble y el trmino en s cobra distinto significado segn se emplee en teora o se aplique a la prctica o a la poltica. Un terico no mere cer el calificativo de prudente si no establece claramente en cada caso el valor de los distintos argumentos que es grime, o si suprime algn hecho relevante. En este sentido,
52. Essay, 1 , 3 , sec. 3.

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un hombre de negocios que se muestra prudente sera acu sado de todo lo contrario. Pueden existir hechos extrema damente relevantes que, si se subrayan, podran inflamar la pasin ppular y as impedir el tratamiento sensato de esos mismos hechos. De un autor poltico prudente podra esperarse que, en nombre de la buena causa, expusiera el caso de una forma tendente a generar un sentimiento ge neral de buena voluntad hacia dicha causa. Evitara deli beradamente la mencin de cualquier elemento que pu diera levantar el velo bajo el cual la parte respetable de la sociedad oculta sus divergencias. Mientras el terico prudente desdeara el recurso a los prejuicios, el hombre de negocios prudente tratara de poner cuantos prejuicios respetables pudiera al servicio de la buena causa. La l gica no admite compromiso alguno. La esencia de la pol tica es el compromiso. En sintona con este espritu, los hombres de Estado que firmaron el acuerdo de 1689 de fendido por Locke en sus Dos tratados apenas si paraban mientes en la coherencia de sus planteamientos fundamen tales respecto a las conclusiones derivadas de ellos si los primeros les aseguraban doscientos votos y las segundas otros tantos.53 Siguiendo este mismo espritu. Locke, en su defensa del pacto revolucionario, recurri tan a menu do cuanto pudo a la autoridad de Hooker, uno de los hom bres menos revolucionarios que han pisado la faz de la tie rra. Sac todo el provecho posible de su acuerdo parcial con Hooker y sorte los inconvenientes que podan haber surgido a raz de su parcial desacuerdo con Hooker guar dando un silencio casi absoluto al respecto. Puesto que es cribir significa actuar, no procedi de un modo radical mente distinto al elaborar su trabajo ms terico, Essay:

53. Macaulay, The History o f England, Nueva York, Allison, vol. 11, p. 4 9 1.

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Puesto que no todos, ni tan siquiera la mayora, de quienes cre en en Dios se toman la molestia o poseen la capacidad de exami nar y comprender de forma clara las pruebas de su existencia, no me senta dispuesto a revelar la debilidad del argumento en cuestin (Essay, iv , lo , sec. 7 ); puesto que posiblemente dicho argumento servir para que algunos hombres se ratifiquen en la creencia de un Dios, lo cual es suficiente para preservar en ellos los verdaderos sentimientos de la religin y la moralidad. > 4

Locke siempre sera, como a Voltaire le gustaba llamarlo, le sage Locke. Locke expuso con mayor profundidad su nocin de la prudencia en algunos pasajes de su Reasonableness ofChristianity. Refirindose a los filsofos de la Antigedad, afirm:
La parte racional y pensante de la humanidad [...] cuando se embarcaron en su busca, hallaron el Dios nico, supremo e invi sible, pero si reconocieron su existencia y lo adoraron, fue slo en el interior de sus propias mentes. Mantuvieron esta verdad encerrada en sus propios pechos como si de un secreto se trata ra, sin osar jams exhibirla ante sus semejantes, y mucho menos ante los sacerdotes, esos recelosos guardianes de sus propios credos y sus provechosos artificios.

Scrates se atrevi a discutir y mofarse de su politesmo y sus errneas concepciones de la deidad, y todos sabemos la clase de recompensa que obtuvo por ello. Lucran cuales fueren las opiniones de Platn y los ms sobrios de los fi lsofos acerca de la naturaleza y la esencia del Dios nico, en lo tocante a la profesin de fe y al culto pblico con sentan de buen grado en seguir al rebao y atenerse a la religin impuesta por ley. No parece que Locke conside rara muy reprensible la conducta de los antiguos filso54.

Letter to the Bishop ofWorcester, en Works, v o l. r ii, pp. 5 3 -5 4 -

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fos, pese a que dicha conducta podra considerarse incom patible con la moralidad bblica. Locke no lo crea as. Cuando habla de la prudencia de Jess, de su carcter reservado o del hecho de que se ocultara, afirma que Jess empleaba palabras demasiado ambiguas para que pudieran ser utilizadas en contra de l, palabras oscu ras y dudosas, menos susceptibles de poder ser empleadas en su contra y aada que Jess haba intentado mante nerse fuera del alcance de cualquier acusacin que pudie ra resultar justa o importante a los ojos del procurador romano. Jess dio a sus ideas una forma enrevesada, siendo tales sus circunstancias que, de no haberse condu cido con semejante prudencia y reserva, jams habra po dido completar la empresa que alcanz a completar [...] Encubri de tal forma su mensaje que no resultaba fcil entenderlo. Si se hubiera comportado de un modo distin to, tanto las autoridades hebreas como las romanas le habran arrebatado la vida o, cuando menos, habran [...] entorpecido la empresa en la que se haba embarcado. Adems, si no hubiera sido cauteloso, habra suscitado un manifiesto peligro de tumulto y sedicin, dando lu gar al temor de que [su predicacin de la verdad] genera ra [...] conflictos en el seno de las sociedades civiles y los gobiernos del mundo.55 Llegamos as a la conclusin de que, segn Locke, el discurso prudente es legtimo siempre que la franqueza sin tapujos constituya un obstculo para la consecucin de un objetivo noble, nos exponga a alguna forma de persecucin^o ponga en peligro la paz entre los hombres. Adems, la prudencia legtima es perfectamente compatible con el hecho de seguir al rebao en lo tocante a la proyeccin externa de las creencias de cada cual y con el empleo de un lenguaje ambiguo o enrevesado que dificulte la comprensin de nuestro mensaje.
55. Reasonableness, pp. 3 5 ,4 2 , 54, 57, 58, 59, 64, 13 5 - 13 6 .

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Supongamos por un momento que Locke era un raciona lista convencido, es decir, que contemplaba la razn desnu da no slo como la nica estrella y brjula del bombre,5^ sino que le otorgaba el poder suficiente para conducir al bombre a la felicidad, y por tanto rechazaba la revelacin di vina como superfina y, en consecuencia, imposible. Incluso en este caso, sus principios difcilmente le habran permiti do, habida cuenta de las circunstancias en las que desarroll su obra, ir ms all de negar que aceptara como verdaderas las enseanzas del Nuevo Testamento, porque ha quedado demostrado su origen revelado y porque las reglas de con ducta que transmite expresan del modo ms perfecto la ley de la razn en su integridad. No obstante, para comprender por qu escribi Dos tratados de gobierno en lugar de una Politique tire des propes paroles de PEcriture Sainte, no es necesario dar por hecho que albergara en su fuero interno algn tipo de dudas respecto a la veracidad de las dos propo siciones mencionadas. Bastar suponer que dudara en cierto sentido de que aquello que l se senta inclinado a considerar demostraciones irrefutables fuera visto del mismo modo por todos sus lectores. Pues lo cierto es que, si de hecho alberga ba algn recelo de este tipo, se vio obligado a elaborar su doctrina poltica -es decir, su doctrina de la ley natural apli cada a los derechos y deberes de los gobernantes y los sbdi tos- tan al margen de las Escrituras como concebirse pueda. Para entender por qu Locke no poda estar seguro de que todos sus lectores consideraran tan irrefutablemente cierta la naturaleza revelada del Nuevo Testamento, basta recordar lo que contemplaba como prueba inequvoca del carcter divino de la misin de Jess. Dicha prueba no es otra que la multitud de milagros que realiz a ia vista de todo tipo de personas. Ahora bien, segn Locke, que en este punto sigue tcitamente las enseanzas de Spinoza,
56. Treatises, i, sec. 58.

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para demostrar que un determinado fenmeno es un mila gro no basta acreditar la naturaleza sobrenatural de dicbo fenmeno. Para probar que determinado fenmeno no pue de de modo alguno deberse a causas naturales, sera necesa rio conocer ios lmites del poder de la naturaleza, y dicbo conocimiento no se halla al alcance de cualquier mortal. Basta que el fenmeno que supuestamente demuestra la na turaleza divina de la misin de un hombre revele mayor po der que los fenmenos que supuestamente pueden negarla. Surge entonces la duda respecto a la posibilidad de estable cer una distincin clara entre milagros y no milagros, o res pecto a la posibilidad de basar un argumento demostrativo en la nocin lockeana de milagro. Sea como fuere, a fin de ganar credibilidad entre las personas que no los presencia ron, los milagros deben contar con testigos en nmero y ca lidad suficiente. Los milagros del Antiguo Testamento no cuentan con testimonios suficientes para convencer a los paganos, pero los milagros de Jess y los Apstoles cuentan con el respaldo testimonial suficiente para convencer a to dos los hombres. Tanto es as que los milagros realizados [por Jess] [...] jams han sido ni podran ser negados por ninguno de los enemigos o rivales del cristianismo.57
57. discourse ofmiracles, en Works, voL v in , pp. 260-264; Reasonableness, pp. 13 5 ,14 6 . Ibidem, pp. 13 7 -13 8 : en el Antiguo Testamento, la revelacin per maneca enmudecida en un pequeo rincn del mundo [...] El mundo gentil, en el tiempo de Nuestro Salvador y varias eras antes, no poda acceder a testimonio al guno de los milagros a partir de los cuales los hebreos haban levantado su fe, a no ser que se encargaran de divulgarlos los propios hebreos, un pueblo desconocido para la mayor parte de la humanidad, repudiado y vilipendiado por parte de las na ciones que s lo conocan [...] Pero Nuestro Salvador tuvo a bien no confinar sus milagros ni su mensaje a la tierra de Canaan, ni los adoradores a Jerusaln, sino que predic personalmente en Samarla y realiz milagros jumo a las fronteras de Tiro y Sidn, ante muchedumbres llegadas de todos los rincones. Y tras su resu rreccin envi a los apstoles a recorrer las naciones de la Tierra y a predicar con milagros, que fueron realizados en todas partes con tanta frecuencia y ame la mira da de tantos testigos de toda condicin, a plena luz del da, que [...] los enemigos de la fe cristiana jams han osado negarlos. No, ni tan siquiera Juliano el Apstata, que no quera la facultad ni el poder para indagar en la verdad. Vase nota 59.

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Esta osadsima afirmacin resulta particularmente sor prendente en boca de un muy capacitado contempor neo de Hobbes y Spinoza. Tal vez la aseveracin de Locke resultara menos extraa si pudiramos estar seguros de que no conoca tanto como crea la obra de dichos autores justamente censurados. 5 Pero acaso es necesa rio conocer a fondo la obra de Hobbes y de Spinoza para saber que niegan la realidad, o cuando menos la certeza, de cualquier milagro.^ Y acaso la escasa familiaridad de Loc ke con los escritos de Hobbes y Spinoza no merma conside rablemente su vala en cuanto autor filosfico de finales del siglo X V I I ? Al margen de ello, si nadie niega los milagros re feridos en el Nuevo Testamento, parecera plausible dedu cir que todos los hombres son cristianos, puesto que all donde el milagro es admitido, la doctrina no puede ser re chazada .59 Sin embargo, Locke era consciente de que ha ba hombres que, aun no siendo cristianos creyentes, se
58. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 477: No estoy tan familia rizado con la obra de Hobbes y de Spinoza como para poder reproducir sus opiniones en lo tocante a este tema [el de la vida tras la muerte], Pero posible mente habr quienes consideren ms pertinente la autoridad de su Ilustrsima en la materia que ia de estos autores justamente denostados. A Second Vindication o f the Reasonableness o f Christianity, en Works, voL v i, p. 420: Yo [...] no saba que estas palabras, extradas por l del Leviatn, ni otras de similar naturaleza, estuvieran presentes en sus pginas, como tampoco s an -n o ms de lo que creo - que as sea tras haber ledo la mencionada cita. 59. A discourse o f Miracles, p. 259. Se podra argumentar, quizs, que Locke estableca una sutil distincin entre no negar los milagros y admitir los milagros. En tal caso, el hecho de que los milagros referidos en el Nuevo Tes tamento jams hayan sido negados y no puedan serlo no servira para demos trar la naturaleza divina de la misin de Jess y, por ende, no existira prueba demostrativa alguna de ello. Sea como fuere, el argumento sugerido se con tradice con io afirmado por Locke en otros textos. Vase Second Vindication, p. 340: La principal de stas [marcas especialmente propias dei Mesas] es su resurreccin de entre los muertos, lo cual, siendo como es la gran prueba de mostrativa de su condicin mesinica [...] con ibidem, p. 342: La veracidad de su condicin de Mesas es subsidiaria de [su resurreccin] [...] Creer en lo uno es creer en lo otro; negar una de estas premisas equivale a la imposibili dad de creer en ambas.

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hallaban familiarizados con el Nuevo Testamento: su Rea sonableness o f Christianity, en cuyas pginas verti sus ms enfticas declaraciones acerca de los milagros del Nuevo Testamento, iba destinada sobre todo a los des tas, que al parecer existan en gran nmero en la poca que le toc vivir.6 Puesto que, segn l mismo admiti, Locke estaba al tanto de la existencia de destas contempo rneos y coterrneos suyos, debi haberse percatado del hecho de que ninguna doctrina poltica basada en las Lscrituras sera universalmente aceptada como verdad incues tionable, o por lo menos no sin una argumentacin previa muy compleja que en vano buscaramos entre sus escritos. Es posible plantear la cuestin en trminos ms sencillos del modo siguiente: la veracidad de D q s es, en efecto, una demostracin de cualquier proposicin revelada por El. No obstante, toda la fuerza de esta certeza depende de que sepamos o no que Dios revel dichas proposiciones, o lo que es lo mismo, nuestra certeza no puede ser mayor que nuestro conocimiento de que se trata de una revela cin divina. Y por lo menos en lo tocante a todos los hombres que slo saben de la revelacin por medio de la tradicin, el conocimiento que poseemos de que esta re velacin parti originalmente de Dios jams podr ser tan incuestionable como el conocimiento que obtenemos a partir de la percepcin clara y evidente del acuerdo o des acuerdo de nuestras propias ideas. De esto se deduce que nuestra certeza en la vida eterna del alma humana pertene ce al territorio de la fe y no de la r a z n . S i n embargo, puesto que sin esa certeza la justa medida del bien y del mal no posee el carcter de una ley, la razn no puede contemplarlos como tal. De esto se desprendera que no existe una ley de la naturaleza y, por tanto, si tiene que ha60. Second Vindication, pp. 16 4, 264-265, 375. 6 1. Essay, iv , 18 , secs. 4-8; vase nota 50.

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ber una ley conocible a la luz de la naturaleza, es decir, sin la ayuda de la revelacin positiva, dicba ley debe consistir en un conjunto de reglas cuya validez no presupone la vida tras la muerte ni la creencia en la vida tras la muerte. Dicbas reglas fueron establecidas por los filsofos clsi cos. Los filsofos paganos, que hablaban desde la razn, no mencionaron demasiado a la Deidad en su tica. De mostraron que la virtud es la perfeccin y la excelencia de nuestra naturaleza; que la virtud es en s misma una forma de recompensa que perpetuar nuestro nombre en las eras futuras, pero la privaron de atributos,^^ pues no logra ron demostrar la obligada existencia de una relacin entre la virtud y la prosperidad o la felicidad, una relacin que no es visible en esta vida y que slo puede garantizarse si existe vida tras la muerte.^3 Con todo, aunque la razn por s sola no pueda establecer un vnculo obligado entre la virtud y la prosperidad o la felicidad, los filsofos clsicos se percata ron -a l igual que se percatan casi todos los hombres- de la existencia de un vnculo obligado entre cierta clase de pros6z. De esto se sigue que, por extrao que resulte, el autor de la ley nada tuvo que ver con las virtudes y los vicios morales, sino que limit sus funciones a la conservacin de la propiedad. Vase Treatises, iii, sec, 12 4 y J.W . Gougk John Lockes Political Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 19 50 , p. 190. Si la virtud por s sola carece de eficacia, la sociedad civil debe contar con otros cimientos, aparte de la perfeccin humana o la inclinacin hacia ella. Debe sentar sus bases sobre el deseo ms poderoso del hombre, el deseo de conser vacin de la propia vida y, por tanto, sobre su inters por la propiedad. 63. Reasonableness, pp. 14 8 -14 9 : Virtud y prosperidad rara vez viajan jun tas; de ah el escaso seguimiento del que ha gozado la primera a lo largo de la historia. Y a nadie debe extraar que la virtud no prevaleciera demasiado cuando los inconvenientes que la acosaban eran visibles y cercanos, mientras que las recompensas eran dudosas y distantes. La humanidad, que puede y debe poder buscar la felicidad, sin obstculo alguno, no poda sino conside rarse a s misma excluida de la estricta observancia de las regias que tan esca sa relacin parecan guardar con fin principal, la felicidad, en tanto le impe dan disfrutar de los gozos de esta vida y ofrecan a cambio escasas pruebas y escasa seguridad en la existencia de otra vida. Vase ibidem, pp. 13 9 , 14 214 4 , 1 5 0 - 15 1; Essay, r, 3, sec. 5 ,1 1 , 28, sees. 10 -12 .

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peridad o felicidad y cierta clase o cierta parte de la virtud. Existe, en efecto, una relacin visible entre la felicidad p blica o la prosperidad y la felicidad temporal de cual quier pueblo y el acatamiento general de varias reglas morales. Estas reglas, que al parecer forman parte de la ley de la naturaleza entendida en su integridad, pueden merecer por parte de la humanidad una aprobacin muy generalizada sin que ello implique el conocimiento o la ad misin del verdadero fundamento de la moralidad, que slo puede ser la voluntad y la ley de un Dios, que ve a los hombres en la oscuridad, que con sus manos reparte re compensas y castigos, y posee el poder suficiente para 11amar-a-earptulo al ms soberbio de los infractores. Pero in cluso en el caso -y precisamente en el caso- de que estas reglas se hallen divorciadas del verdadero fundamento de la moralidad, se sostiene sobre sus verdaderos cimien tos : [Antes de Jess], las justas medidas del bien y del mal que por doquier haban surgido en virtud de la necesidad, prescritas por las leyes civiles o recomendadas por los fil sofos, se apoyaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran contempladas como lazos de unin de la sociedad, comodi dades de la vida cotidiana y prcticas loables.^4 Por muy dudoso que fuera en el pensamiento de Locke el estatuto de la ley de la naturaleza en su integridad, es de suponer que la ley parcial de la naturaleza, limitada a los obvios requisitos de la felicidad poltica -un bien de la humanidad en este mundo-, se babra mantenido firme. Slo esta ley parcial de la naturaleza poda haber sido reconocida por l, en ltima instancia, como una ley de la razn y, por consi guiente, como una verdadera ley de la naturaleza. Debemos considerar ahora la relacin existente entre lo que de momento denominaremos la ley parcial de la natu-^
64. Reasonableness, pp. 144, 13 9 ; Essay, i, 3, secs. 4, 6 , 10 (las cursivas no figuran en el original); Treatises, 11, secs. 7, 42, 10 7 . t

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raleza y la ley del Nuevo Testamento. Si ni ms ni me nos que la ley de la naturaleza en su totalidad proviene del Nuevo Testamento, si todas las partes de la ley de la naturaleza se hallan expuestas en el Nuevo Testamento de una forma clara, sencilla y fcil de entender, el Nuevo Testamento debe contener, concretamente, expresiones claras y sencillas de aquellas prescripciones de la ley de la naturaleza que los hombres deben cumplir en aras de la felicidad poltica.^5 Segn Locke, una de las reglas de la ley de Dios y la naturaleza es la que estipula que el go bierno no debe elevar los tributos sobre la propiedad de los gobernados sin el consentimiento de stos, ya lo otor guen en persona o a travs de sus representantes polti cos. Locke ni siquiera intenta buscar en las Lscrituras una confirmacin clara y sencilla de esta regla. Otra regla muy importante y caracterstica de la ley de la naturaleza tal como la entiende Locke es la que niega al vencedor el derecho y titularidad de las posesiones dei vencido. Ni si quiera en una guerra justa puede el vencedor desposeer al vencido de su posteridad. Ll propio Locke admite que la suya ser recibida como una doctrina extraa, es de cir, original. De hecho, se dira que la doctrina opuesta se halla por lo menos tan ratificada en las Lscrituras como la de Locke. Ll filsofo cita en ms de una ocasin la mxi ma de Yeft Que Yahv, el Juez, juzgue, pero ni siquiera hace alusin al hecho de que la sentencia de Yeft surgi en el contexto de una controversia en torno al derecho de conquista, como tampoco menciona la concepcin radi calmente antilockeana que defenda Yeft con respecto a los derechos del vencedor.^ Ln vista de lo expuesto, uno se siente tentado a afirmar que la sentencia de Yeft, pro65. Vase tambin Essay, 11, 28, sec. 1 1 . 66 . Treatises, 11, secs. 14 2 (vase sec. 13 6 n.), 180, 18 4 ; vase tambin nota 5 1. Ibidem, secs. 2 1 , 1 7 6 , 2 4 1; vase Libro de los Jueces 11 :1 2 - 2 4 ; vase tambin el Leviatn de Hobbes, cap. x x iv {162).

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nunciada en referencia a un conflicto entre dos naciones, es utilizada por Locke como el locus classicus de las con troversias entre el gobierno y el pueblo. Ln la doctrina de Locke, la afirmacin de Yeft ocupa el lugar de una sen tencia de san Pablo que apenas si llega a citar: Somtanse todas las almas a los poderes supremos.^7 Adems, la doctrina poltica de Locke se apoya en la concepcin de los orgenes de la sociedad poltica que ex pone en su doctrina de la ley natural. Esta ltima no pue de basarse en las Escrituras, pues la sociedad poltica cuyo origen ocupa un lugar preeminente en la Biblia -la del Es tado judo- es la nica sociedad poltica cuyo origen no fue natural.^^ A mayor abundamiento, toda la doctrina poltica de Locke se basa en la asuncin de un estado de. naturaleza, cuando esta asuncin es completamente ajena a la Biblia. El hecho que a continuacin se refiere habla por s mismo: en el Segundo tratado de gobierno, en el que Locke expone su propia doctrina, abundan las referencias explcitas al estado de naturaleza; en el Primer tratado, en cuyas pginas critica la doctrina, supuestamente bblica, que elabora Lilmer en torno al derecho divino de los reyes - y por tanto utiliza mucho ms material bblico que en el Segundo Tratado- aparece, si no me equivoco, una sola mencin al estado de naturaleza. ^9 Desde el punto de vista bblico, lo relevante no es la distincin entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad civil, sino entre el esta do de inocencia y el estado posterior a la Cada. Tal como
67. Vase en especial las palabras de Hooker citadas en Treatises, ii, sec. 90 n, con el contexto de Hooker; en la obra de ste, el pasaje citado por Locke surge inmediatamente precedido de una cita de la epstola de san Pablo a los Roma nos 1 3 : 1 . La sentencia de san Pablo aparece en una cita {Treatises, sec. 237). Vase tambin ihidem, sec. 1 3 , donde Locke se refiere a una objecin en la que incurre la sentencia Ciertamente Dios haba nombrado gobierno, sentencia sta que no aparece en la rplica de Locke. 68. Treatises, 11, secs. l o i , 1 0 9 , 1 1 5 . 69. Ibidem, i, sec. 90.

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Io concibe Locke, el estado de naturaleza se distingue por fuerza tanto dei estado de inocencia como del estado pos terior a la Cada. Ln el supuesto de que el estado de natu raleza concebido por Locke tenga algn tipo de cabida en la historia bblica, su punto de partida sera el momento posterior al Diluvio, es decir, mucho despus de la Cada. Con anterioridad a la salvacin de No y de sus hijos por , parte de Dios, el hombre no tena el derecho natural a la bsqueda de su propio sustento que surge como conse cuencia del derecho natural a la conservacin de la propia vida, y el estado de naturaleza es el estado en el que cada hombre posee todos los derechos y privilegios de la ley de la naturaleza.7 Ahora bien, si el estado de naturaleza empieza mucho tiempo despus de la Cada, parecera abocado a participar de todas las caractersticas del esta do corrupto de los hombres degenerados. Sin embargo, Locke lo concibe como una era pobre pero virtuosa, una era marcada por la inocencia y la sinceridad, por no decir la era d o r a d a . 7^ Al igual que la Cada en s, el cas tigo derivado de la Cada dej de tener significado alguno en la doctrina poltica de Locke, quien sostiene que ni si quiera la maldicin proferida por Dios contra Eva impone ai sexo femenino el deber de no esforzarse por evitar di cha maldicin: las mujeres pueden evitar los dolores del parto si se hallara una forma de ponerles remedio.72
70. Ibidem, i, secs. 27, 39; 11, sec. 25; vase tambin 11, secs. 6, 87; 11, secs. 36, 38. En 11, secs. 56-57, Locke parece afirmar que Adn se hallaba en estado de aaturaieza con anterioridad a la cada. De acuerdo con lo expuesto en ibidem, sec. 36 (vanse 10 7 - 10 8 ,1 16 ) , el estado de naturaleza se sita cro nolgicamente en las primeras eras del mundo o en el principio de todas las cosas (vase Hobbes, De cive, v , z); vase tambin Treatises, 11, sec. 1 1 (final), con Gnesis 4 :14 -15 y 9:5-6. 7 1 . Vase Reasonableness, p. 1 1 2 , y Treatises, i, secs. 16 , 44-45 con ibidem, I I, secs. i i o - i i i , 12 8 . Ntese el plural todas aquellas [eras] {ibidem, sec. xio ); ei estado de naturaleza se ha dado en numerosas ocasiones, pero estado de inocencia no ha habido ms que uno. 72. Treatises, 1, sec. 47.

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El conflicto existente entre la doctrina del derecho natu ral de Locke y el Nuevo Testamento se percibe quizs con mayor claridad a travs de sus reflexiones acerca del matri monio y temas afines. 73 En el Primer tratado, agrupa el adulterio, ei incesto y la sodoma bajo la categora de peca dos y seala que esta calificacin se establece al margen del hecho de que contraren la principal intencin de la natu raleza. Ante esto, no podemos sino preguntarnos si el he cho de que merezcan el calificativo de pecados se debe o no principalmente a la revelacin positiva. Ms adelante, Locke plantea una cuestin relacionada con este tema: Qu diferencia existe en la naturaleza entre una esposa y una concubina? y, si bien el autor se abstiene de dar una respuesta, el contexto sugiere que la ley natural no se pro nuncia sobre dicha diferencia. Es ms: Locke seala que la diferencia entre las personas a las que un hombre puede o no puede desposar se basa exclusivamente en la ley revela da. En la reflexin temtica que sobre la sociedad conyugal lleva a cabo en el Segundo tratado, L o c k e deja bastante
73. En lo tocante a la relacin entre la doctrina de Locke acerca de la propie dad y la doctrina del Nuevo Testamento, baste con mencionar su interpreta cin de San Lucas, 18 :22 : Esto entiendo como significado del acto: que la venta de cuanto tena y la ddiva de esos bienes a los pobres no debe contem plarse como una ley vigente del reino [de Jess], sino una orden probatoria destinada a averiguar si el joven sometido a prueba realmente crea que Jess era el Mesas y, por tanto, estaba dispuesto a acatar sus rdenes y renunciar a todo para seguirlo en cuanto l, su prncipe, as lo requiriese (Reasonahleness, p. 120). 74. La reflexin temtica sobre la sociedad conyugal surge en el cap. vii del Segundo tratado, no -com o sera de esperar- en un captulo titulado De la sociedad conyugal, sino De la sociedad poltica o civil. Dicho captulo re sulta ser el nico de los Tratados que arranca con la palabra Dios, y le sigue el nico captulo de los Tratados que arranca con la palabra Hombre. El captulo vii empieza con una clara referencia a la divina institucin del matri monio tal como figura en el Gnesis 2 :18 . Ms sorprendente an resulta el contraste entre la doctrina bblica (sobre todo en su interpretacin cris tiana) y la doctrina personal de Locke. Pero resulta, adems, que en el Essay existe asimismo un nico captulo que arranca con la palabra Dios,

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claro que, segn la ley natural, la sociedad conyugal no se traduce necesariamente en relaciones de por vida. Para que se cumpla la finalidad de la sociedad conyugal (la procrea cin y la educacin) slo se requiere que el macho y la hembra de la raza humana permanezcan unidos durante un perodo de tiempo ms largo que las restantes criatu ras. Locke no se limita a afirmar que los lazos conyuga les deben ser ms duraderos en el hombre que en las de ms especies animales, sino que adems proclama la necesidad de que dichos lazos sean ms slidos [...] en el hombre que en las dems especies animales. No acierta a decirnos, sin embargo, cun slidos deben ser. La poliga mia es, desde luego, perfectamente compatible con la ley natural. Conviene resear asimismo que lo afirmado por Locke acerca de la diferencia entre ia sociedad conyugal de los seres humanos y la sociedad conyugal de las bestias -a saber, que la primera es, o debera ser, ms firme y durade ra que la segunda-no implica prohibicin alguna respec to a la prctica del incesto, de lo que se deduce que su autor se abstiene de pronunciarse acerca de dichas proscripcio nes. Al hilo de todo lo expuesto, Locke afirma ms adelan te, en perfecta sintona con Hobbes y diametral oposicin a Hooker, que la sociedad civil es la nica que puede juzgar
seguido tambin del nico captulo de la obra cuya primera palabra es Hom bre (iii; I y 2). En el nico captulo del Essay que empieza con la palabra Dios, Locke trata de demostrar que, en ltima instancia, las palabras se derivan de ideas razonables en la misma medida en que transmiten el signifi cado de stas y seala que, a juzgar por las observaciones a las que se refiere podemos intuir qu tipo de nociones eran y de dnde se derivaron las nocio nes que llenaron las mentes de aquellos que inventaron las primeras lenguas (las cursivas no figuran en ei original). Locke contradice as de forma pruden te a doctrina bblica que haba adoptado en los Treatises (ri, sec. 56) y segn la cual el inventor de la primera lengua, Adn fue creado un hombre perfec to, con un cuerpo y una mente en plena posesin de su fuerza y razn, y por tanto capacitado desde el primer instante de su existencia para [...] gobernar sus acciones de acuerdo con los dictados de la ley de la razn que Dios haba implantado en l.

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qu transgresiones son o no merecedoras de castigo.75 Como es natural, la doctrina de la sociedad conyugal de Locke influye en su pensamiento en lo tocante a los de rechos y deberes de padres e hijos. Cita una y otra vez la exhortacin Honrars a tus padres, pero confiere a los mandatos bblicos un sentido no bblico al desestimar por completo la distincin que establecen las sagradas Escritu ras entre uniones legtimas e ilegtimas de hombres y mu jeres. Es ms: en lo tocante al deber de obediencia de los hijos para con los padres, Locke sostiene que dicho deber termina una vez que el hijo alcanza la mayora de edad. Si los hijos conservan un fuerte vnculo de obediencia hacia sus padres una vez alcanzada la edad adulta, esto se debe tan slo al hecho de que por lo general est en las manos del progenitor ejercer [su condicin] de una forma ms permisiva o liberal, en funcin de la conducta del hijo con respecto a su voluntad y humor. Por emplear los pre cavidos trminos de Locke, diramos que el de la obe diencia filial no es en absoluto un vnculo menor pero, como l mismo afirma de modo explcito, tampoco es en modo alguno un vnculo natural: una vez que los hijos alcanzan la mayora de edad, ningn precepto de la ley natural les impone la obediencia a los padres. No obstan te, Locke insiste con ms vehemencia si cabe en la obli gacin perpetua de honrar a los padres, un deber que nada puede eximir y que los hijos siempre deben a sus padres. Segn Locke, la base iusnaturalista de este deber perpetuo es el hecho de que los padres han engendrado a sus hijos, aunque admite que, si los padres incurren en un
75, Treatises, i, secs. 59, 12 3 , 12 8 ; ll, secs. 65, 79 -8 1. Vase Treatises, 11, secs. 88, 13 6 y n., con Hooker, Lau/s o f Ecclesiastical Polity, i, 10 , see. 10 , y III, 9, see. 2, por una parte, y Hobbes, De cive, x iv , 9, por la otra. Vase Gough, opus cit., p. 189. En cuanto al superior derecho de la madre respecto al del padre, vase en especial Treatises, l, sec. 55, donde Locke sigue de for ma tcita las enseanzas de Hobbes (De cive, ix , 3). Vase nota 84.

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descuido contra natura de sus hijos, pueden quizs perder su derecho a ver cumplida buena parte del deber implcito en la exhortacin Honrars a tus padres . Pero Locke va ms all: en su Segundo tratado, seala que el mero hecho de haber engendrado a los hijos no otor ga a los padres el derecho irrevocable de ser honrados por stos; el deber de honor que se supone a todo hijo otorga a los padres el derecho perpetuo a recibir respeto, reveren cia, apoyo y obediencia en la misma medida, aproximada mente, en la que stos hayan vertido atencin, medios ma teriales y bondad en la educacin de su progenie.7^ De esto se sigue que, si la atencin, los medios materiales y la bondad dedicados por los padres es nula, su derecho a ser honrados por los hijos tambin ser nulo. Ll categrico imperativo Honrars a tu padre y a tu madre se con vierte de este modo en el imperativo hipottico Honrars a tu padre y a tu madre si ellos as lo han merecido. Creemos poder afirmar sin temor a equivocarnos que la ley de la naturaleza parcial de Locke no puede equipa rarse del todo con las enseanzas claras y simples del Nue vo Testamento ni de las Sagradas Lscrituras en general. Si todas las partes de la ley de la naturaleza se hallan ex plcitas en el Nuevo Testamento.de un modo claro y sim ple, se sigue que la ley natural parcial no pertenece en absoluto a la ley de la naturaleza. Lsta conclusin se forta lece a la luz de la siguiente consideracin: para que la ley de la naturaleza se considere una ley propiamente dicha, debe existir constancia general de su emanacin divina. Sin embargo, la ley parcial de ia naturaleza no exige la creencia en Dios, sino que delimita las condiciones que
76. Treatises, i, secs. 6 3 ,9 0 ,10 0 ; 11, secs. 52, 65-67, 69, 7 1-7 3 . Locke parece insinuar que, en igualdad de condiciones, los hijos de los ricos se hallan ms obligados a honrar a sus padres que los hijos de los pobres. Esta conclusin es tara en perfecta consonancia con el hecho de que los padres acaudalados man tienen un vnculo de obediencia filial ms poderoso que los padres humildes.

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debe cumplir toda nacin para alcanzar la condicin de civil o civilizada. Ahora bien, los chinos son un gran pueblo civil, al igual que los siameses son una nacin civilizada, y tanto los unos como los otros carecen de la idea y el conocimiento de Dios.77 La ley parcial de la naturaleza no es, por tanto, una ley en el sentido estricto del trmino.7^ Llegamos as a la conclusin de que Locke no pudo ha ber reconocido ninguna ley de la naturaleza propiamente dicha. Lsta conclusin entra en franca contradiccin con lo que normalmente se considera la doctrina de Locke, y en especial los postulados contenidos en el Segundo trata do. Antes de pasar a examinar con mayor detenimiento esta obra, rogamos al lector tenga en consideracin los siguientes hechos: la interpretacin generalizada del pen samiento de Locke nos lleva a deducir que dicho pensamiento se halla plagado de defectos de lgica e incoherencias,79 incoherencias, aadimos nosotros, tan sumamente obvias que no pueden haber pasado desaper cibidas a un hombre de la talla y la sobriedad de Locke. Adems, la interpretacin generalmente aceptada de su pensamiento se basa en una serie de consideraciones con trarias a la prudencia de la que siempre hizo gala, una cla-

77. Treatises, r, sec. 1 4 1 ; Essay, i, 4, sec. 8; Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 486. Reasonableness, p. 14 4 : Esas justas medidas del bien y del mal [...] se elevaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran vistas como lazos de unin de la sociedad, comodidades de la vida cotidiana y prcticas loables. Pero dnde se deca que su carcter obligatorio era conocido y permitido [con anterioridad a Jess] y que eran recibidas como preceptos de una ley, de la ley suprema, la ley de la naturaleza? Tal no sera posible sin un claro conocimien to y reconocimiento del artfice de la ley (vanse p. 3 3 3 y nota 49). 78. En consonancia con esta postura, Locke identifica en ocasiones la ley de la naturaleza no con la ley de la razn, sino sencillamente con la razn (vase Treatises, i, sec. l o i , con ii, secs. 6 , 1 1 , 1 8 1 ; vase tambin ibidem, i, sec. I I I , hacia el final). 79. Gough, opus cit., p. 12 3 .

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se de prudencia que permite, cuando menos, emplear un lenguaje hasta tal punto enrevesado que dificulta la com prensin del mensaje y seguir al rebao en lo tocante a las manifestaciones pblicas de fe. Pero, por encima de todo, la visin generalizada de la doctrina lockeana no presta la suficiente atencin al carcter del Tratado, pues supone equivocadamente que dicha obra contiene la exposicin filosfica de la doctrina poltica de Locke cuando, de he cho, contiene tan slo la exposicin civil de la misma. En el Tratado quien habla no es tanto Locke el filsofo como Locke el ciudadano ingls, y su discurso no va diri gido a los filsofos, sino a sus compatriotas. De ah que el contenido de dicha obra se base parcialmente en opi niones generalizadas e incluso, hasta cierto punto, en principios bblicos: La mayora no puede saber con cer teza, y por tanto debe creer. Tanto es as que incluso si la filosofa nos hubiera proporcionado la tica en una cien cia como las matemticas, demostrable en su integridad [...] la instruccin del pueblo debera seguir dependiendo de los preceptos y principios del Evangelio.^ No obstante, por mucho que Locke siguiera la tradicin en el Tratado, bastara una somera comparacin de su doc trina con las. de Hooker y Hobbes para comprobar que se desvi considerablemente del pensamiento iusnaturalista tradicional para seguir la senda trazada por Hobbes.^ Existe, en efecto, un solo pasaje del Tratado en cuyas lneas
80 . Vase Treatises, ii, see. 52 (inicio), y i, see. 109 (inicio), con Essay, xii, 9, sees. 3, 8 ,1 5 , y X I , see. 1 1 ; Treatises, Prefacio, i, sees, i , 47; 11, sees. 16 5 177 , 2 2 3 ,2 3 9 . 8 1. Reasonableness, p. 146 . Vase la referencia a la otra vida en Treatises, 11, secs. 2 1 (final), con sec. 13 (final). Vase las referencias a la religin en Treati ses, II, secs. 9 2 , 1 1 2 , 209-210. 82. En Treatises, 11, secs. 5-6, Locke cita a Hooker, i, 8, sec. 7. Hooker utili za el pasaje en cuestin para proclamar el deber de amar al prjimo como a uno mismo, mientras que Locke se sirve de l para proclamar la igualdad na turai de todos los hombres. En el mismo contexto, Locke reemplaza el deber

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Locke seala de forma explcita su alejamiento respecto a Hooker. Sin embargo, este pasaje desplaza nuestro inters hacia una desviacin radical. Tras haber citado a Hooker, Locke sostiene: Pero yo afirmo, adems, que todos los hombres se hallan naturalmente en [estado de naturale za] . De este modo Locke sugiere que, segn Hooker, algu nos hombres vivan de hecho o accidentalmente en estado de naturaleza. Lo cierto, no obstante, es que Hooker no se haba pronunciado sobre el estado de naturaleza: toda la doctrina del estado de naturaleza asienta sobre una ruptu ra con los principios de Hooker, es decir, con los principios de la doctrina iusnaturalista tradicional. La doctrina lockea na de estado de naturaleza es inseparable de la nocin de que en el estado de naturaleza, todos los individuos po seen el poder ejecutivo de la ley natural. Locke afirma dos veces, en este mismo contexto, que su doctrina es extra a, lo que equivale a decir o r i g i n a l .3

del amor mutuo del que haba hablado Hooker por el deber de abstenerse de hacer dao a los dems. En otras palabras, abandona el deber de ejercer la caridad (vase Hobbes, De cive, iv , 12 , 23). Segn Hooker (i, 10 , see. 4), el padre posee por naturaleza el poder supremo en el seno de la familia; en cambio segn Locke {Treatises, ii, secs. 52 ss.), todo derecho natural del padre es, como mnimo, compartido en su totalidad por la madre (vase nota 75). En opinin de Hooker (i, 10 , see. 5), la ley natural impone la constitucin de la sociedad civil, mientras que para Locke {Treatises, 11, secs. 13 ,9 5 ) , cualquier nmero de hombres puede constituir una sociedad civil (las cursivas no figu ran en el original). Vase Hobbes, De cive, v i, 2, y nota 67. Vase la interpre tacin de autoconservacin de Hooker, 1 ,5 , see. 2, con la interpretacin radi calmente opuesta que de ella se hace en Treatises, i, sees. 86, 88. Ntese, por encima de todo, la total disparidad entre Hooker (1, 8, ses. 2-3) y Locke {Es say, I, 3) respecto a la prueba del consensus gentium aplicada a la ley de la na turaleza. 83. Treatises, 11, secs. 9, 1 3 , 1 5 ; vase see. 9 1 n., en la que Locke cita a Hoo ker para referirse en una apostilla explicativa al estado de naturaleza que Hooker no contempla en sus escritos; vase tambin see. 14 con Hobbes, Le viatn, cap. X III (83). En cuanto al extrao carcter de la doctrina de que en el estado de naturaleza todos ios individuos poseen el poder ejecutivo de la ley natural, vase Toms de Aquino, Summa theologica 11, 2, qu. 64, a. 3, y

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En qu se basa Locke para afirmar que la admisin de una ley de la naturaleza requiere la admisin de un estado de naturaleza y, ms concretamente, la admisin de que, en el estado de naturaleza, todo hombre posee el derecho a [...] ejecutar la ley de la naturaleza ?
Puesto que sera del todo intil suponer una regla aplicable a las libres acciones del hombre sin dotarla de algn mecanismo de persuasin o disuasin capaz de determinar su voluntad, siempre que supongamos una ley deberemos suponerle asimismo alguna forma anexa de recompensa o castigo.

Para adquirir rango de ley, la ley de la naturaleza debe constar de sanciones. Segn la perspectiva tradicional, di chas sanciones vienen dictadas por el juicio de la concien cia, que es el juicio de Dios. Locke rechaza esta perspectiva. En su opinin, el juicio de la conciencia se encuentra tan le jos de ser el juicio de Dios que, de hecho, la conciencia no es sino nuestra opinin o juicio personal acerca de la recti tud o perversidad de nuestras propias acciones. En pala bras de Hobbes, cuyas enseanzas en esta materia segua Locke de forma tcita, las conciencias privadas [...] no son sino opiniones privadas. La conciencia no puede, por consiguiente, erigirse en gua, y mucho menos impartir sanciones. Dicho de otro modo, si el veredicto emitido por la conciencia se identifica con el dictamen acertado de la calidad moral de nuestras acciones, carecer de toda fuer za: Basta imaginar el saqueo de una ciudad y preguntarse qu observacin o nocin de los principios morales, qu atisbo de conciencia cabra buscar en semejante sucesin de atrocidades . Si debe haber sanciones a la ley de la natuSurez, Tractatio de legibus, i l i , 3 , sees, i , 3 , por un lado, y Crocio, D e jure beli, II, 20 , secs. 3 , 7 , 1 1 , 2 5 y sec. i , as como Richard Cumberland, De legi bus naturae, cap. i , sec. 2 6 , por el otro.

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raleza en este mundo, dichas sanciones deben ser suminis tradas por los seres humanos. Sin embargo, toda forma de imponer la observancia de la ley de la naturaleza en el seno de la sociedad civil y a travs de sta parece ser el re sultado de una convencin humana. De ello se deduce que la ley de la naturaleza carecer de efectividad en este mun do - y por tanto, no ser una verdadera ley- a menos que haya demostrado su efectividad en el estado que precede a la constitucin de la sociedad o el gobierno civil, es decir, en el estado de naturaleza. Incluso en el estado de naturaleza, cada ser humano debe ser plenamente responsable de sus actos ante todos los dems seres humanos. Pero esto, a su vez, implica que en el estado de naturaleza todo individuo tiene derecho a aplicar la ley de la naturaleza: si nadie en el estado de naturaleza tuviera el poder de ejercerla, la ley de la naturaleza sera intil, al igual que todas las restantes le yes que afectan al hombre en este mundo. La ley de la na turaleza emana, en efecto, de Dios, pero para ser una ley no es necesario que se conozca su procedencia divina, porque su inmediato cumplimiento no recae en manos de Dios ni de la conciencia, sino de los seres h u m a n o s.^4
84. Reasonableness, p. 1 1 4 ; Si no existiera castigo alguno para ios transgresores de las leyes [de Jess], dichas leyes no seran las leyes de un rey [...] sino vano palabrero, sin fuerza ni influencia alguna. Treatises, 11, secs. 7, 8, 13 , (final), 2 1 (final); vase ibidem, sec. 1 1 , con i, sec. 56. Essay, i, 3, secs. 6-9, y I I , 28, sec. 6; Hobbes, Leviatn, cap. x x ix (212). Cuando habla del derecho de cada individuo a ejercer la ley de la naturaleza, Locke se refiere a esa gran ley de la naturaleza que determina que quien derrame sangre de hombre ver la suya derramada por el hombre (Gnesis 9:6), pero omite la justificacin bblica de dicha sentencia: porque Dios ha hecho al hombre a su imagen. El argumento que en la doctrina lockeana justifica el derecho a infligir la pena ca pital a los asesinos es que el hombre puede destruir las cosas nocivas para el Hombre (las cursivas no figuran en el original). Locke desestima el hecho de que tanto el asesinado como el asesino han sido creados a imagen y semejanza de Dios: el asesino puede ser destruido como si se tratara de un len o un ti gre, es decir, una de esas bestias salvajes con las que el hombre no puede for mar sociedad 'e-e- seguridad {Treatises, i, sec. 30; 11, secs. 8, 1 0 , 1 1 , 16 ,

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La ley de la naturaleza no puede ser una verdadera ley si carece de efectividad en el estado de naturaleza, y no puede ser efectiva en el estado de naturaleza si dicho estado no es un estado de paz. La ley de la naturaleza impone a todos los seres humanos el deber absoluto de preservar la vida del res to de la humanidad en la medida de lo posible, pero slo cuando este deber no entre en conflicto con la conserva cin de la propia vida. Si el estado de naturaleza se caracte rizara por un conflicto habitual entre la defensa de la propia vida y la defensa de las vidas ajenas, la ley de la naturaleza que busca la paz y la conservacin de toda la humanidad resultara del todo ineficaz: la imperiosa necesidad de con servar la propia vida no dejara lugar al inters por las vidas ajenas. Ll estado de naturaleza debe ser, por tanto, un esta do de paz, buena voluntad, apoyo mutuo y conservacin de la vida. Lsto significa que el estado de naturaleza debe ser un estado social; en el estado de naturaleza, todos los hom bres conforman una sociedad en virtud de la ley de la na turaleza, aunque no tengan en la Tierra ningn poder su perior en comn. Ln la medida en que la conservacin de la propia vida requiere la provisin de alimentos y otros bie nes de primera necesidad, y puesto que la escasez de stos lleva al conflicto, el estado de naturaleza debe ser un estado de abundancia: Dios nos ha dado todas las cosas en nme ro prdigo. La ley de la naturaleza no puede ser una ley a menos que sea conocida como tal, y para ser conocida debe ser reconocible en el estado de naturaleza. Tras haber trazado o sugerido este retrato del estado de naturaleza, sobre todo en las primeras pginas del Tratado, Locke lo echa por tierra a medida que avanza en su razona1 7 2 ,1 8 1 ) . Vase Toms de Aquino, Summa theologica, i, qu. 79, a. 13 y 11, i, qu. 96, a. 5 ad 3 (vase a. 4, obj. i); Hooker, i, 9, see. 2 -10 , sec. i ; Grocio De jure belli. Prolegomena, secs. 20 y 27; Cumberland, opus cit. 85. Treatises, i, sec. 43; 11, secs. 6-7, 1 1 , 19 , 28, 3 1 , 5 1 , 56-57, f i o , 128, 17 1-17 2 .

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miento. El estado de naturaleza, que a primera vista parece la edad dorada en la que el hombre viva bajo el dictado de Dios o los buenos demonios, es literalmente un estado sin gobierno, una pura anarqua, y podra haber durado para siempre de no haber sido por la corrupcin y malevo lencia de los hombres degenerados. Pero por desgracia, la mayora de los hombres no observa de forma estricta los principios de equidad y justicia. Es por este motivo, entre muchos otros, que el estado de naturaleza padece grandes inconvenientes. Numerosos agraviosmutuos, ofensase injusticias [...] aquejan al hombre en estado de naturaleza; en semejante estado, los conflictos y las penas seran inter minables, pues se halla repleto de temores y peligros con tinuos, El estado de naturaleza es una condicin malsa na. Lejos de ser un estado de paz, es un estado en el que la paz y la tranquilidad son valores inciertos. El estado de paz es la sociedad civil, mientras que el estado previo al de la so ciedad civil es el estado de guerra.^^ Esto es o bien la causa o el efecto del hecho de que el estado de naturaleza no es un estado de abundancia sino de penuria. Aquellos que viven en un l son miserables y desdichados. Para que haya abundancia, debe existir la sociedad civil. ^ 7 Al ser una pura anarqua, el estado de naturaleza difcilmente se convertir en un estado social. De hecho, se caracteriza por la ausencia de sociedad. Sociedad y sociedad civil son trminos sinnimos. El estado de naturaleza es un esta do precario, pues el primero y ms poderoso deseo que Dios implant en el hombre no es el deseo de velar por los dems, y ni siquiera el de velar por su propia descendencia, sino el deseo de conservar la propia vida.^^
86. Ibidem , ii, secs. 1 3 , 74, 90, 9 1 y n., 9 4 ,10 5 , 12 3 , 12 7 -12 8 , 1 3 1 , 13 5 n., 13 6 , 2 12 , 225-227. 87. Ibidem , secs. 32, 37-38, 4 1 -4 3 . 4 9 88. Ibidem , secs. 2 1, 74, l o i , 10 5 , 1 1 6 , 12 7 , 1 3 1 (inicio), 13 2 (inicio), 134 (inicio) (vase 12 4 [inicio]), 2 1 1 , 220, 243; vase ibidem r, sec. 56, con sec. 88 .

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El estado de naturaleza sera un estado de paz y buena voluntad si los hombres que viven en el estado de natura leza se sometieran a la ley de la naturaleza. Pero lo cierto es que ningn hombre puede someterse a una ley que no ha sido promulgada para l. El hombre reconocera la ley natural en el estado de naturaleza si los dictados de la ley natural hubieran sido implantados en su interior o grabados en el corazn de la humanidad. Pero no hay ninguna regla moral impresa en nuestra mente ni es crita en [nuestros] corazones, ni estampada en [nues tras] mentes ni implantada. Puesto que no existe nin gn habitus de principios morales, ninguna sindresis o conciencia, toda nocin de la ley natural se adquiere a tra vs del estudio: para conocer la ley de la naturaleza, uno debe convertirse en un estudioso de dicha ley. Slo por medio de la demostracin es posible acceder al conoci miento de la ley de la naturaleza. La cuestin, por tanto, estriba en averiguar si los hombres que viven en estado de naturaleza pueden devenir estudiosos de la ley de la natu raleza.
La mayor parte de la humanidad carece de la disponibilidad y la capacidad necesarias para acceder a semejante grado de perfec cin tica [...] y esperar que lo hicieran sera tanto como esperar que todos los jornaleros y comerciantes, hilanderas y ordeado ras se convirtieran en perfectos matemticos.

Sin embargo, un jornalero en Inglaterra se halla en mejor situacin que un rey en Amrica y, en el principio, todo el mundo era Amrica, y lo era en mayor medida de lo que es ahora. Las primeras eras se caracterizan por una inocencia negligente y poco previsora ms que por hVanse ambos pasajes, as como i, sec. 97, y 11, secs. 60, 6 3 ,6 7 ,17 0 , con Essay, 1 ,3 , secs. 3 ,9 ,1 9 .

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bitos de estudio39 La condicin en la que el hombre vive en el estado de naturaleza -entre peligros que lo acechan en todo momento e inmerso en una situacin de penu ria- imposibilita el conocimiento de la ley de la naturale za; luego, la ley natural no es promulgada en el estado de naturaleza. No obstante, puesto que la ley natural debe ser promulgada en el estado de naturaleza para que pueda existir como ley en el verdadero sentido de la palabra, una vez ms nos vemos obligados a concluir que la ley de la naturaleza no es una ley propiamente dicha.9 Cul es, entonces, el rango que corresponde a la ley natural en la doctrina de Locke? Cul es su fundamen to? No existe ninguna regla de la ley de la naturaleza que sea innata es decir [...] que se halle impresa en la mente como un deber. Esto queda demostrado por el hecho de que no existan reglas de la ley natural que, como corres pondera a principios prcticos, funcionen de modo con tinuo e influyan sin cesar en todas nuestras acciones [y que] puedan observarse en todas las personas y en todas las pocas, siendo por tanto constantes y universales. Sin embargo, la naturaleza [...] ha imbuido al hombre de un deseo de felicidad y una aversin hacia la miseria; stos son, en efecto, principios prcticos innatos: son universales e incesantemente aplicables. El deseo de felici dad y la consecuente bsqueda de la felicidad no son de beres. Pero los hombres [...] deben poder buscar la feli cidad sin que nadie ni nada obstaculice dicha bsqueda. El deseo de felicidad y la bsqueda de la felicidad tienen el carcter de un derecho absoluto, de un derecho natu ral. Existe, pues, un derecho natural innato, aunque no
89. Vase, ante todo, Treatises, 11, secs. 1 1 (final) 7 56 , con Essay, i, 3, sec. 8, y I , 4, sec. iz ; Treatises, 11, secs. 6 , iz , 4 1,4 9 , 5 7 , 9 4 , 1 0 7 , 1 2 4 , 1 3 6; Essay, 1, 3, secs. I 6, 9 , 1 1 - 1 3 , z 6 , 27; Reasonableness, pp. 1 4 6 ,1 3 9 ,1 4 0 . Vase nota 74. 90. Vase el empleo del trmino crimen (frente a pecado) en Treatises, I I , secs. l o - i i , 87, 12 8 , 2 18 , 230, y comprese con Essay, 11, 28, secs. 7-9.

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exista ningn deber natural innato. Para entender esta pa radoja, basta reformular nuestra ltima cita: la bsqueda de la felicidad es un derecho y debe ser permitida porque nadie ni nada puede obstaculizarla. Se trata de un de ber que precede a todos los deberes por la misma razn que, segn Hobbes, establece como hecho moral funda mental el derecho a la autoconservacin; el hombre debe ser libre de defender su vida de una muerte violenta por que es impulsado a hacerlo por una necesidad natural cuya fuerza no es menor que aquella por la que una pie dra cae naturalmente al suelo. Siendo universalmente v lido, el derecho natural - a diferencia del deber natural es vlido tambin en el estado de naturaleza: el hombre en estado de naturaleza es el amo absoluto de su propia persona y de sus posesiones.9^ Puesto que el derecho de naturaleza es innato, mientras que la ley de la naturaleza no lo es, el derecho de naturaleza es ms fundamental que la ley de la naturaleza y se convierte en el fundamento de la ley de la naturaleza. ________ ~^Toda v^ez'qu hoi hay felicidad sin vida, en caso de con flicto el deseo de vivir adquiere prioridad sobre el deseo de ser feliz. Este dictado de la razn es al mismo tiempo una necesidad natural: el primero y ms poderoso deseo que Dios infundi en el hombre y hundi en los principios mismos de su naturaleza es el de conservacin de la propia vida. El ms fundamental de todos los derechos es, por tanto, el derecho de autoconservacin. La naturaleza ha imbuido al hombre de un fuerte deseo de preservar su vida y su ser, pero slo la razn humana ensea al hom bre lo que es necesario y til para su ser. Y la razn -o , mejor dicho, la razn aplicada al sujeto que a conti nuacin se define- es la ley natural. La razn nos ensea
9 1. Essay, i, 3, sees. 3, 12 ; Reasonableness, p. 14 8 ; Treatises, 11, sec, 12 3 (vase sec. 6 ). Vase Hobbes, D e cive, i, 7; ill, 27 n.

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que aquel que es el amo de s mismo y de su propia vida tiene derecho, tambin, a los medios necesarios para con servarla. La razn nos ensea adems que, puesto que todos los hombres son iguales en lo que respecta al deseo -y, por tanto, en\lo que respecta al derecho- de autocon servacin, son tambin iguales en el aspecto esencial, no obstante algunas diferencias naturales que puedan darse en otros aspectos.^^- De todo esto Locke concluye, al igual que hiciera Hobbes, que en el estado de naturaleza cada hombre es el juez de los medios que conducen a su propia conservacin, lo que lo lleva, como a Hobbes, a afirmar que en el estado de naturaleza cada hombre es libre de hacer lo que considera adecuado . 93 No es de extraar, por tanto, que el estado de naturaleza se halle plagado de temores y peligros constantes. Sin embargo, la razn nos ensea que la vida no puede ser conservada, y mucho menos disfrutada, en otro estado que no sea el estado de paz: la razn se traduce en un deseo de paz, es decir, en el deseo de emprender las acciones que conducen a la paz. La razn dictamina, por consiguiente, que ningn hom bre debe hacer dao a otro, y aquel que lo hace -aquel que, por tanto, ha renunciado a la razn- podr ser casti gado por todos, del mismo modo que el daado puede exigir una reparacin. stas son las reglas fundamentales de la ley natural en la que se basa el Tratado: la ley natural no es sino la suma de los dictados de la razn aplicada a la seguridad mutua de los hombres, es decir, a la paz y
92. Treatises, i, secs. 86-88,90 (inicio), i i i (hacia el final); 11, secs. 6, 5 4 ,14 9 , 16 8, 17 2 . Se puede describir como sigue la relacin entre el derecho de autoconservacin y el derecho a la bsqueda de la felicidad: el primero es el derecho a subsistir y lleva implcito el derecho a todo lo que es necesario para la su pervivencia del hombre; el segundo es el derecho a disfrutar de las comodida des de la vida o el derecho a la conservacin cmoda, por lo que lleva impl cito asimismo el derecho a lo que es til para el hombre aunque no sea necesario para su supervivencia (Treatises, i, secs. 86-87,97; 11, secs. 26, 3 4 ,4 1). 93. Ibidem , li, secs. 10 , 13 , 87, 9 4 ,10 5 , 1 2 9 , 1 6 8 , 1 7 1 .

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la seguridad de la humanidad. Puesto que en el estado de naturaleza todos los hombres son jueces en sus propias causas y que, por tanto, el estado de naturaleza se caracte riza por el conflicto constante derivado de la propia ley natural, el estado de naturaleza no debe tolerarse: el ni co remedio a este estado malsano es la constitucin de un gobierno o sociedad civil. En consecuencia, la razn dicta cmo debe construirse la sociedad civil y cules son sus derechos o ataduras: existe una ley pblica racional o ley constitucional natural. El principio de dicha ley pblica es que todo poder social o gubernamental dimana de pode res que pertenecen a los individuos por naturaleza. El con trato de los individuos cuya autoconservacin se halla, de hecho, en juego -es decir, no el contrato de los padres en cuanto padres, ni la designacin divina, ni una finalidad del hombre independiente de las voluntades reales de todos los individuos- es el origen de todo el poder de la socie dad: el poder supremo de toda comunidad [no es] sino el poder conjunto de todos los miembros de la sociedad.94 La doctrina iusnaturalista de Locke resulta as perfecta mente comprensible si partimos del principio de que las leyes naturales que l admite no son, en palabras de Hob bes sino conclusiones o teoremas relativos a lo que con duce a la conservacin y defensa del hombre frente a los dems hombres. Y as debemos entenderla, puesto que la visin alternativa se halla expuesta a las dificultades que hemos analizado con anterioridad. La ley de la naturale za, tal como la concibe Locke, formula las condiciones de la paz o, por emplear trminos ms generales, formula las condiciones de la felicidad pblica o la prosperidad de cualquier pueblo. Existe, pues, una suerte de sancin a la ley de la naturaleza en este mundo: hacer caso omiso de la ley de la naturaleza conduce a la miseria y la penuria
94. Ibidem, secs. 4, - i i , 13 ,9 6 , 99, 1 2 7 - 1 3 0 , 1 3 4 - 1 3 5 , 1 4 2 , 1 5 9 .

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pblicas. Pero esta sancin es insuficiente. La observancia universal de la ley de la naturaleza garantizara, en efec to, paz y prosperidad perpetuas a lo largo y ancho de la Tierra. Sin embargo, siendo que dicha observancia univer sal no siempre se cumple, es muy posible que una sociedad que acata la ley de la naturaleza disfrute de una felicidad temporal ms efmera que una sociedad que transgrede la ley de la naturaleza. Tanto en los asuntos internos como forneos, la victoria no siempre favorece al lado correc to: los grandes ladrones [...] son demasiado poderosos para las dbiles manos de la justicia de este mundo. No obstante, una diferencia sigue separando a quienes obser van estrictamente la ley de la naturaleza de quienes no lo hacen: slo los primeros pueden actuar y hablar de modo coherente; slo ellos pueden sostener con pleno derecho que existe una diferencia fundamental entre las socieda des civiles y las bandas de ladrones, una diferencia a la que toda sociedad y todo gobierno se ve obligado a apelar una y otra vez. Ln resumen, la ley de la naturaleza es hija del entendimiento ms que producto de la naturaleza. Como nocin que es, se halla tan slo en la mente y no en las cosas propiamente dichas. sta es, en ltima instancia, la razn que permite elevar la tica al rango de ciencia demostrativa.95 No podemos aspirar a esclarecer el estatuto de la ley natural sin tener en cuenta el estatuto del estado de natu raleza. Locke se muestra ms tajante que Hobbes al ase gurar que los hombres vivieron, de hecho, en estado de
95- Ibidem, sees, i , 12 , 17 6 -17 7 , 202; Essay, iii, 5, sec. 12 , y iv , 12 , sees. 79 (vase Spinoza, Etica, iv , Prefacio y 18 scholio). En cuanto al elemento de ficcin legal implicado en la ley de la naturaleza y la razn, vase Treatises, I I , see. 98 (inicio), con sec. 96. Vase Reasonableness, p. 1 1 : La ley de la ra zn o, como se le conoce, la ley de la naturaleza. Vanse tambin seccin i, nota 8, y las notas 1 1 3 y 1 1 9 . Hobbes, De cive, ep. ded., y Leviatn, cap. x v (96, 10 4 -10 5).

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naturaleza, o que el estado de naturaleza no es una mera asuncin h ip o t tic a .96 Con esto trata de decir en primer lugar que, de hecho, los hombres han vivido y pueden vi vir sin hallarse sometido a un poder superior comn en la Tierra. Seala, adems, que los hombres que viven en di cha condicin, que son estudiosos de la ley de la naturale za, saben qu medidas adoptar para remediar los inconve nientes de su condicin y echar los cimientos de la felicidad pblica. Pero slo los hombres que ya han vivido en una sociedad civil -o , mejor dicho, en una sociedad ci vil en cuyo seno la razn ha sido debidamente cultivadapueden conocer la ley natural aunque vivan en un estado de naturaleza. Un ejemplo de hombres que viven bajo la ley de la naturaleza en un estado de naturaleza sera, por tanto, ms que los indios salvajes, una elite entre los colo nizadores ingleses de Amrica. Un ejemplo mejor an se ra el de cualquier grupo de hombres profundamente civi lizados tras la descomposicin de su sociedad. Slo un paso separa esta idea de la nocin de que el ejemplo ms obvio de una comunidad de hombres que vive en estado de naturaleza y bajo la ley de la naturaleza es el de los hombres que viven en sociedad civil, en la medida en que reflexionan sobre lo que podran exigir en buena justicia a la sociedad civil, o sobre las condiciones bajo las cuales sera razonable la obediencia civil. A la luz de este razona miento, la cuestin de si el estado de naturaleza -entendi do como un estado en el que los hombres se someten ni camente a la ley natural, y no a ningn superior comn en
96. Vase Leviatn, cap. x i i i (83) -vase tambin la versin latina- con Treatises, 11, secs. 14 , 10 0 -10 3 , n o . Locke se desva de Hobbes porque, se gn ste, el estado de naturaleza es peor que cualquier tipo de gobierno, mien tras que, segn Locke, el estado de naturaleza es preferible a un gobierno ar bitrario y anrquico. De ah que Locke proclame que, desde el punto de vista de los hombres sensatos, el estado de naturaleza es ms viable que la monar qua absoluta: el estado de naturaleza debe ser - o haber sido - real.

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la Tierra- se ha dado o no de hecho carece de toda relevancia .97 Es sobre la base de la interpretacin hobbesiana de la ley natural que Locke refuta las conclusiones de Hobbes. En este sentido, trata de demostrar que el principio enarbolado por Hobbes -el derecho a la conservacin de la propia vida- lejos de favorecer el gobierno absoluto, re quiere una forma limitada de gobierno. La libertad, la libertad con respecto al poder absoluto y arbitrario es la valla protectora que permite la autoconservacin. ^ La esclavitud es, por consiguiente, contraria a la ley natural, excepto como sustituto de la pena capital. Nada que resulte incompatible con el derecho bsico de autoconservacin -y, por ende, nada a lo que una criatura racional p jo -^e sometera de libre voluntad- puede ser considerado justo. De esto se deduce que la sociedad o el gobierno ci vil no puede establecerse legtimamente por medio de la fuerza o la conquista. Slo el libre consentimiento ha dado o puede dar lugar a cualquier gobierno legtimo en el mundo. Por la misma razn, Locke condena la mo narqua absoluta o, ms precisamente, el poder arbitra rio absoluto [...] ejercido por uno o ms hombres, as como el acto de gobernar sin el respaldo de una serie de leyes fruto del consenso > V ;9^^ese a las limitaciones im puestas por Locke, la "conuntAa'^ sigue siendo para l, ^ como tambin lo era para Hobbes, el poderoso Levia tn; al constituir una sociedad civil, los hombres dele gan todo su poder natural en la sociedad de la que pasan a formar parte. Al igual que hiciera Hobbes, Locke slo admite un contrato: el contrato de unin que cada indivi97. Vase Treatises, 11, secs, i i i , 1 2 1 , 16 3 ; vase Hobbes, D e cive. Prefacio: In jure civitatis, civiumque officiis investigandis opus est, non qui dem ut dis s o lv a t i civitas, sed tarnen ut tamquam dissoluta consideretur. 98. Treatises, i, sees. 33, 4 1; 11, secs. 1 3 , 1 7 , 23-24, 85, 90-95, 99, 1 3 1 - 1 3 2 , 1 3 7 , 1 5 3 , 1 7 5 - 1 7 6 , 2 0 1-20 2; vase Hobbes, De cive, v , 12 ; v i l i , 1-5 .

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duo suscribe coiij^dp^,)^^c a uno de los restantes indivi duos de la misma &0mumm, j que es idntico al contra to de sometimiento. Tal como hiciera Hobbes, Locke pro clama que, en virtud del contrato fundamental, cada hombre se obliga ante todos los dems hombres que componen la sociedad a someterse a la voluntad de la mayora y a atenerse a ella. Proclama, pues, que el con trato fundamental instituye de forma inmediata una de mocracia absoluta, que esta democracia primaria puede decidir por mayora de votos si permanece como est o se transforma en otro sistema de gobierno, y que el contrato social es por tanto, en la prctica, idntico al contrato de sometimiento al soberano (Hobbes) o al poder supre mo (Locke), ms que a la s o c i e d a d , 9 9 Locke se enfrenta a Hobbes l afirmar que sea cual sea el depositario del poder supremo delegado por el pueblo o la comuni dad, es decir, la mayora, sta sigue conservando el po der inalienable de eliminar o alterar el gobierno esta blecido, es decir, sigue conservando el derecho a la r e v o l u c i n .P e r o este poder (que por lo general perma nece latente) no legitima el sometimiento del individuo a la comunidad o sociedad. Por el contrario, sera injusto no sealar que Hobbes subraya de forma ms inequvoca que Locke el derecho del individuo a oponer resistencia
99. Treatises, ll, secs. 89, 95-9 9, 13 2 , 13 4 , 13 6 ; Hobbes, D e cive, v, 7; vi,

2-3, 17 ; V I I I , 5, 8, 1 1 ; vase tambin Leviatn, caps, x v i i i ( 1 1 5 ) 7 x ix (126). 100. Treatises, 11, secs. 14 9 , 168, 205, 208-209, 230. Locke postula, por un lado, que la sociedad puede existir sin gobierno (ibidem, secs. 1 2 1 (final) y 2 1 1 ) y, por otro lado, que la sociedad no puede existir sin gobierno (ibidem, secs. 205, 219). La paradoja desaparece si tenemos en cuenta el hecho de que, en el momento de la revolucin, y slo en ese momento, la sociedad existe y acta sin el concurso del gobierno. Si la sociedad o el pueblo no pudiera existir -y, por tanto, no pudiera actuar- en ausencia de un gobierno -es decip en ausencia de un gobierno legtimo-, no podra darse ninguna accin del pueblo contra el gobierno defacto. As entendida, la accin revolucionaria es una suerte de decisin mayoritaria que establece un nuevo poder legislativo o supremo en el mismo instante en que revoca el poder precedente.

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frente a la sociedad o el gobierno siempre que se encuen tre en juego la conservacin de la propia vidaX^ No obstante, Locke hubiera podido argumentar con ra zn que el poderoso Leviatn, tal como l lo haba conce bido, ofreca al individuo una mayor garanta de conser vacin que el Leviatn hobbesiano. Ll derecho de resistencia individual frente a la sociedad organizada, en el que Hobbes haba hecho hincapi y que Locke no neg, carece de valor en cuanto garanta de conservacin del in dividuo.^^ Puesto que la nica alternativa a la anarqua absoluta -es decir, a una condicin en la que la autocon servacin de todos los hombres se halla en continuo peli g ro - es que los hombres deleguen todo su poder natural en la sociedad de la que pasan a formar parte, los dere chos del individuo slo estaran completamente salva guardados en una sociedad tal que no fuera capaz de ejer cer ninguna forma de opresin sobre sus miembros; slo una sociedad o gobierno as constituido se puede conside rar legtimo o acorde con la ley natural. Slo una sociedad de este tipo podra en buena justicia exigir que al indivi duo que ste le cediera todo su poder natural. Segn Loc ke, las mejores garantas de los derechos individuales son las que proporciona una constitucin que, en prctica mente todos los asuntos nacionales, subordine de forma estricta el poder ejecutivo {que debe ser fuerte) a la ley, y en ltima instancia, a una asamblea legislativa bien defini da. Esta asamblea legislativa debe limitar su accin a la elaboracin de las leyes, entendidas stas como algo total mente opuesto a los decretos extemporneos y arbitra rios. Los miembros que la componen debern ser ele1 0 1 . Al hilo de este planteamiento, Locke reivindica con mayor nfasis que Hohhes el deher de cada individuo a realizar el servicio militar (vase Treati ses, I I , secs. 88, 13 0 , 168, 205, 208 con Leviatn, caps, x x i [14 2 -14 3 ], x iv [8-87], X X V I I I [202]). 10 2 . Treatises, ii, secs. 168, 208.

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gidos por el pueblo y ejercern su mandato durante pero dos de tiempo relativamente cortos, de tal suerte que de ban tambin someterse a las leyes que ellos mismos han promulgado. El sistema electoral deber tener en cuenta tanto el nmero como la riqueza de loselectores^3 pues, si bien es cierto que Locke pareca opinarla conservacin del individuo se halla menos amenazada por la mayora que por los gobernantes monrquicos u oligrquicos, no se puede decir que tuviera una fe implcita en la mayora como garante de los derechos del i n d i v i d u o . E n los pa sajes en que parece describir a la mayora como tal garan te, habla de casos en los que la conservacin del individuo se halla amenazada por gobernantes tirnicos -ya sean monrquicos u oligrquicos- y en los que, por tanto, la nica y ltima esperanza para el individuo oprimido des cansa, como es obvio, en las disposiciones de la mayora. Locke contemplaba el poder de la mayora como una forma de controlar al mal gobierno y un ltimo recurso contra el gobierno tirnico. No vea dicho poder como sustituto u homlogo del gobierno. La igualdad, en su opinin, es incompatible con la sociedad civil. La igual dad de todos los hombres en lo tocante al derecho de con servar la propia vida no eclipsa por completo el derecho especial de los hombres ms sensatos. Muy al contrario, el ejercicio de ese derecho especial conduce a la conserva cin y la felicidad de todos. Por encima de todo - y puesto que la conservacin de la propia vida y la felicidad no son posibles sin la existencia de la propiedad, (tanto es as que podra afirmarse que la finalidad de sociedad civil es la conservacin de la propiedad), la proteccin de los pro10 3 . Ibidem, secs. 94, 1 3 4 ,1 3 6 , 14 2 -14 3 , 14 9 - 15 . ^ 53 . i5 7 -i5 9 104. Vanse los ejemplos de tirana mencionados en Treatises, 11, sec. 2 0 1: no figura ningn ejemplo de tirana ejercido por la mayora. Vase tambin las observaciones de Locke sobre el carcter del pueblo, en ibidem, sec. 223: ms que inestable, el pueblo es lento.

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pietarios acaudalados de la sociedad contra las exigencias de los indigentes - o la proteccin de los industriosos y ca bales frente a los perezosos y pendencieros- es esencial para alcanzar la felicidad pblica o el bien comnU5 La doctrina de la propiedad de Locke, que ocupa casi literalmente la parte central de sus enseanzas polticas, es sin duda lo ms caracterstico de su pensamiento/^ Ls a travs de su doctrina de la propiedad que Locke se distan cia ms claramente no slo del pensamiento poltico de Hobbes, sino tambin del pensamiento poltico tradicio nal. Siendo como es una parte de su doctrina iusnaturalista, el pensamiento poltico lockeano participa de todas las complejidades de sta. Su peculiar dificultad puede defi nirse de modo provisional en los si^u^ites^trminos: la propiedad es una institucin de^jSey-jaaturar que, a su vez, define el procedimiento y las limitaciones de la justa apropiacin. La propiedad de la tierra es anterior a la so ciedad civil. Los hombres se constituyen en sociedad civil a fin de conservar y proteger la propiedad que adquirie ron en el estado de naturaleza. Sin embargo, una vez eme la sociedad civil se halla constituida, si no antes, -tural: pierde toda validez en lo tocante a la propiedad. Lo que podramos denominar propiedad convencional o civil -la que es reconocida por la sociedad civil- se basa exclusivamente en la ley positiva. No obstante, si bien la sociedad civil es la creadora de la propiedad civil, no est por encima de ella, sino que debe respetarla. La sociedad civil no tiene, por as decirlo, ms funcin que la de poner10 5 . Ihidem, secs. 34, 54, 82, 94, 10 2 , 1 3 1 , 1 5 7 - 1 5 8 . 106 . Tras haber llegado al final de este captulo, atrajo mi atencin un artcu lo de C .B . Macpherson que lleva por ttulo Locke on Capitalist Appropria tion, Western Political Quarterly, 1 9 5 1 , pp. 550-566. Existe una notable coincidencia entre la interpretacin que hace el seor Macpherson del captu lo sobre la propiedad 7 la que se desprende del texto. Vase American Politi cal Science Review, pp. 767-770.

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se al servicio de su propia creacin. Locke reclama para la propiedad civil una inviolabilidad mucho ms sagrada que para la propiedad natural, es decir, aquella que se ad quiere y se posee exclusivamente sobre la base de la ley natural, de la ley suprema. Por qu motivo, entonces, se muestra tan ansioso por demostrar que la propiedad es anterior a la sociedad civil.^^7 Ll derecho natural a la propiedad es un corolario del de recho fundamental a la conservacin de la propia vida. No se deriva de un pacto ni de ninguna accin de la sociedad. Si todos ios hombres tienen el derecho natural a conservar su propia vida, por fuerza tienen tambin el derecho a todo lo necesario para alcanzar dicho fin. Lo que se necesita para conservar la propia vida no es tanto, como pueda sugerir la lectura de Hobbes, un arsenal de navajas y pistolas, sino v veres. Los alimentos slo conducen a la conservacin de la propia vida si se ingieren, es decir, si se poseen de tal modo que se convierten en la propiedad exclusiva del individuo; existe, por tanto, un derecho natural a cierta clase de do minio privado que excluye al resto de la humanidad. Lo que es cierto en el caso de los alimentos puede aplicarse, mutatis mutandis, a todas las dems cosas necesarias para la conservacin de la propia vida e incluso para la conser vacin de la propia vida en condiciones de comodidad, puesto que el hombre tiene un derecho natural no slo a la subsistencia, sino tambin a la bsqueda de la felicidad.
10 7 . Parece existir cierta incoherencia entre esta aceptacin del consenti miento como base de los derechos reales de propiedad y la teora de que el gobierno existe con la finalidad de defender el derecho natural de propiedad. Locke sin duda habra resuelto esta contradiccin pasando, como hace sin ce sar, de la retrica de la ley de la naturaleza a consideraciones de tipo utilita rio (Palgrave, Dictionary o f Politicai Economy, voz Locke). Locke no tie ne necesidad de pasar de la ley natural a consideraciones de tipo utilitario porque la ley natural, tal como l la entiende - a saber, como la formulacin de las condiciones necesarias para la paz y la felicidad pblica- es, en s mis ma, utilitaria.

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El derecho natural de cada hombre a apropiarse de todo lo que le resulta til debe ser acotado, pues de lo con- ^ trario se hara incompatible con el mantenimiento de la paz y la conservacin de la humanidad. Este derecho na tural debe anular todo derecho a apropiarse de cosas que ya han sido declaradas propiedad de otro, puesto que ha cerse con una cosa de la que otro se ha apropiado con an terioridad, es decir, infligir dao a otros, va en contra de la ley natural. Tampoco la mendicidad halla sustento en la _ ley natural, toda vez que la necesidad en s no otorga -eee- ^ , c4 fic= a?4 s:propiedad. La persuasin no legitima en mayor medida que la fuerza el deseo de propiedad. La nica for ma honrada de apropiarse de las cosas consiste en tomar las, no de otros hombres, sino directamente de la natura leza, la madre comn de todos nosotros. Consiste en hacer de cada uno lo que previamente no era de nadie y, por tanto, poda ser tomado por cualquiera. La nica for ma honrada de apropiarse de las cosas es mediante el tra bajo individual. Cada hombre es por naturaleza el propie tario exclusivo de su propio cuerpo y, por extensin, de las acciones que ejecuta su cuerpo, es decir, de su trabajo. De esto se deduce que, si un hombre combina su trabajo -aunque ste se limite a la tarea de recoger bayas silves tres- con las cosas que no pertenecen a nadie, estas cosas se convierten en un hbrido indisoluble de su propiedad exclusiva y la propiedad de nadie, convirtindose as, por tanto, en su propiedad exclusiva. El trabajo es la nica fuente de legitimidad de la propiedad acorde con el dere cho natural. Al ser su propio amo y el propietario de su propia persona y de las acciones o trabajo por ella lle vadas a cabo, el hombre [tiene] en s mismo al gran fun damento de la p r o p i e d a d . N o es la sociedad, sino el individuo -el individuo impulsado nica y exclusiva108. Treatises, 11, secs. 26-30, 34, 44.

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mente por su inters personal- lo que da lugar a la pro piedad. La naturaleza ha establecido una medida de la propie dad: existen limitaciones en la ley natural a lo que un hombre puede poseer. Cada cual puede apropiarse, por medio de su trabajo, de tantas cosas cuantas le sean nece sarias y tiles para la conservacin de la propia vida. Lsto significa que cada cual puede apropiarse, ms concreta mente, de toda la tierra que pueda utilizar para el cultivo o el pastoreo. Si posee ms de lo que puede utilizar de una determinada clase de cosas [a] y menos de lo que puede utilizar de otra clase de cosas (), podra sacar provecho de a -es decir, convertirlo en algo til- trocndolo por b. De esta forma, todo hombre puede apropiarse, por.inedio de su trabajo, no slo de lo que le resulta til en s, sino tam bin de lo que podra cobrar utilidad si lo canjeara por otras cosas tiles. Mediante su trabajo, el hombre puede apropiarse de todo aquello -pero slo aquello- que es o puede llegar a resultar til para su persona. No puede, por consiguiente, apropiarse de cosas que, por el hecho de pa sar a ser suyas, perderan su utilidad. Puede apropiarse de tantas cosas cuantas pueda utilizar con algn provecho para s mismo antes de que stas se deterioren. Podr, por tanto, acumular muchas ms nueces -que se conservan comestibles a lo largo de todo un ao- que ciruelas, pues stas se pudriran en una semana. Ln lo que respecta a las cosas que no se estropean y, adems, carecen de un uso real, tales como el oro, la plata o los diamantes, el hombre puede acapararlas a su antojo, puesto que no es la magnitud de lo que un hombre se apropia mediante su trabajo (ni mediante el trueque de los frutos de su traba jo) sino el deterioro innecesario de alguna cosa mientras est en [su] posesin lo que lo convierte en culpable de atentar contra la ley natural. De esto se sigue, por tanto, que puede acumular cantidades muy pequeas de bienes

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tiles y perecederos, que puede acumular grandes cantida des de bienes tiles y duraderos, y que puede acumular una cantidad infinita de oro y plata/9 Los rigores de la ley na tural ya no caen as sobre el codicioso, sino sobre el despil farrador. En lo tocante a la propiedad, la ley natural se ocupa de prevenir el desperdicio. Al apropiarse de las co sas mediante su esfuerzo, el bombre debe pensar exclusi vamente en la prevencin del desperdicio, sin necesidad al guna de tener en cuenta a los dems seres humanos. Chacun pour soi; Dieu pour nous tous. En lo que respecta a la propiedad, la ley de la naturale za, tal como hasta ahora hemos venido resumindola, se aplica tan slo al estado de naturaleza, o bien a una deter minada fase del estado de naturaleza: la ley natural ori ginal, alcanzada en las primeras eras del mundo o en el principio."^ Y se alcanz en tan remoto pasado slo porque las condiciones en las que viva el hombre as lo re queran. La ley de la naturaleza pudo guardar silencio res pecto a los intereses o necesidades de los dems hombres porque dichas necesidades se vean atendidas por la ma dre comn de todos; por mucho que un hombre pudiera apropiarse de algo, seguira quedando bastante de lo mismo e igual de bueno para los dems.^ ^ ^ No quiere de cir esto que los primeros humanos vivieran en un estado de superabundancia propiciado por su madre comn. De haber sido as, el hombre no se habra sentido impulsado desde el principio a trabajar para s mismo, ni la ley de la naturaleza habra prohibido de forma tajante toda clase
109. Ihidem, secs. 3 1, 3J -38, 46. 1 1 0 . Vase ihidem, secs. 40-44, con Cicern, Officiis 11, 12 -14 . Para demos trar la virtud del trabajo, Locke recurre a la misma clase de ejemplo que em plea Cicern para demostrar la virtud de la ayuda mutua entre los hombres. 1 1 1 . Treatises, 11, secs. 30, 36-37, 45. Ntese el cambio de tiempo verbal, del presente al pasado, en las secs. 3 2 -5 1, en especial por lo que se refiere a la sec. 5 1. 1 1 2 . Ibidem , secs. 27, 3 1 , 33-34, 36.

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de desperdicio. La abundancia natural lo es tan slo en potencia: la naturaleza y la Tierra slo han puesto a dis posicin del hombre materiales cuyo valor intrnseco es casi nulo; le suministraron la bellota, el agua, las hojas, las pieles, es decir, la comida, la bebida y la vestimenta de la edad dorada o del Jardn del Ldn, pero no el pan, el vino y la tela. La abundancia natural, la abundancia de las primeras eras, nunca lleg a ser real durante esos pri meros tiempos. Lo que haba, de hecho, era un estado de penuria. As las cosas, era de todo punto imposible que el hombre se apropiara mediante su trabajo de ms cosas que las estrictamente necesarias para su subsistencia (frente a la subsistencia en condiciones de comodidad). Ll derecho natural a la subsistencia cmoda era ilusorio pero, precisamente por este motivo, cada hombre se vea obligado a apropiarse mediante su trabajo de lo que nece sitaba para su propia subsistencia sin ningn tipo de con sideracin hacia las necesidades de los dems hombres. Ll hombre slo est obligado a tener en cuenta la subsis tencia ajena si ello no interfiere con su propia subsisten cia . 3 Locke justifica de modo explcito el derecho natu ral del hombre a apropiarse de las cosas y a poseerlas sin
1 1 3 . Ibidem, secs. 6, 32, 37, 4 1, 42-43, 49, 10 7 , n o . Locke afirma que ios primeros hombres no deseaban tener ms de lo que necesitaban. Sin em bargo, no podemos por menos de preguntarnos si los individuos miserables y desdichados que poblaban la Tierra en el principio de los tiempos siempre tenan lo que el hombre necesita. Segn las razones expuestas en el texto, el hombre debe tener el derecho natural de apropiarse mediante su trabajo de lo que necesita para la conservacin de la propia vida, al margen de si deja o no suficiente para todos los dems. El mismo razonamiento parece llevarnos a la conclusin de que esta apropiacin legtima no puede limitarse a la apro piacin mediante ei trabajo, puesto que, en estado de extrema escasez, cual quier hombre puede arrebatarle a otro lo que necesita para su propia subsis tencia, aunque con ello sentencie la muerte de otro por inanicin. Pero esto slo significa que, en condiciones de extrema escasez, la paz es del todo im posible, y el cometido de la ley natural consiste en estipular cmo deben comportarse los hombres en aras de la paz, siempre que esa paz no sea del

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tener en cuenta las necesidades ajenas basndose en la abundancia de vituallas naturales disponible en el princi pio de los tiempos. Pero esta indiferencia hacia las necesi dades ajenas queda igualmente justificada si partimos del principio de que el hombre viva en un estado de penuria. Y debe justificarse de esta manera pues, segn Locke, los nicos hombres que obedecan a los dictados de la ley de naturaleza original vivan en un estado de penuria. La po breza de las primeras eras del mundo es el factor que ex plica por qu la ley natural original i) legitim la apropia cin lograda mediante el trabajo y slo mediante el trabajo, 2) orden la prevencin del desperdicio y 3) per miti la indiferencia hacia las necesidades de los dems se res humanos. La apropiacin sin consideracin alguna hacia las necesidades ajenas slo se justifica por su intrn seca legitimidad, al margen de que los hombres vivieran en un estado de abundancia o de penuria. Pasemos ahora a analizar la formulacin de la ley na tural en lo tocante a la propiedad que ha ocupado el lugar de la ley natural original, o lo que es lo mismo, que regula la propiedad en el seno de la sociedad civil. Segn la ley natural original, el hombre puede apropiarse mediante su trabajo de todo aquello a lo que puede dar utilidad antes de que se deteriore. No se establece ninguna otra limita cin porque queda bastante de todo e igual de bueno para los dems entre las cosas que an no han sido apropiadas por nadie. De acuerdo con la ley natural original, el hom bre puede apropiarse mediante su trabajo de la cantidad de oro y plata que se le antoje, porque estas cosas carecen

todo imposible. En lo tocante a la propiedad, la ley natural debe por fuerza atenerse a los lmites de la propia ley de la naturaleza, pero en los brumosos dominios salvajes que se extienden ms all de estos lmites, no existe ms derecho que el de autoconservacin, que es tan precario all como invencible en cualquier otro lugar.

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de valor en s m ism a s. 4 n la sociedad civil, en cambio, casi todas las cosas tienen un propietario. La tierra en concreto se ha vuelto un bien escaso, mientras que el oro y la plata no slo son escasos, sino que adems, a raz de la invencin del dinero, se han convertido en bienes tan va liosos que son objeto de a ca p a ra m ie n to . 5 Cabra espe rar, por tanto, que la ley natural original se hubiera visto reemplazada por reglas que impusieran restricciones mu cho ms severas a la apropiacin que las reglas existentes en el estado de naturalezaU^^ Puesto que ya no hay bas tante de todo e igual de bueno al alcance de cualquier hombre, sera de esperar, en aras de la equidad, que el de recho natural del hombre a apropiarse de todo lo que pue de utilizar quedara restringido al derecho a apropiarse tan slo de lo que necesita, para as evitar que los ms pobres pasen estrecheces. Adems, puesto que el oro y la plata son hoy inmensamente valiosos, sera de esperar que el hombre perdiera, en aras una vez ms de la equidad, el de recho natural a acumular todo el dinero que se le antoje. Sin embargo, lo que se desprende de las enseanzas de Locke es todo lo contrario: el derecho de apropiacin es mucho ms restringido en el estado de naturaleza que en la sociedad civil. En efecto, uno de los privilegios de que gozaba el hombre en el estado de naturaleza se le niega al hombre que vive en una sociedad civil: el trabajo ya no basta para legitimar la p r o p ie d a d .^^7 Pero esta prdida es
1 1 4 . bidem , secs. 33-34, 37, 46. 1 1 5 . Ibidem, sees. 4^, 48. 1 1 6 . Las obligaciones de la ley natural no slo no quedan suspendidas en la sociedad, sino que en muchos casos se imponen en su seno con ms fuerza si cabe {ibidem, see. 13 5 ; las cursivas no figuran en el original). El caso de la propiedad no figura entre los muchos casos a los que Locke se refiere. 1 1 7 . En el principio, el trabajo conceda derecho a la propiedad {ibidem, see. 45); El trabajo poda en un primer momento dar origen al derecho de propiedad (sec. 5 1); vanse tambin sees. 30 y 35 (las cursivas no figuran en el original).

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tan slo un aspecto ms del enorme crecimiento que expe rimenta el derecho de apropiacin despus de que las primeras eras hayan tocado a su fin. En la sociedad civil, el derecho de apropiacin se halla completamente libera do de las cadenas que an lo coartaban bajo la ley natural original de la que habla Locke: la introduccin del dinero ha dado lugar a posesiones ms vastas y al derecho a po seerlas. Hoy, el hombre puede en buena justicia y sin in currir en agravio alguno, poseer ms cosas de las que pue de utilizar para su propio beneficio."^ Si bien es cierto que Locke hace hincapi en el hecho de que la invencin del dinero ha revolucionado la nocin de propiedad, no menciona siquiera el modo en que dicha revolucin ha in fluido en el derecho natural a acumular la cantidad de oro y plata que a uno se le antoje. Segn la ley natural -es de cir, segn la ley moral-, el hombre que vive en una socie dad civil puede adquirir tantas propiedades de toda clase, y ms concretamente tanto dinero, como se le antoje, y puede adquirirlas por todos los medios permitidos por la ley positiva, que se encarga de mantener la paz entre los competidores y ^ el inters de stos. Incluso la proscrip cin de la ley natural en contra del desperdicio ha perdido su validez en el seno de la sociedad c iv il. 9
1 1 8 . Jhfem, secs. 36, 48, 50. 1 1 9 . Luigi Cossa, An Introduction to the Study o f Political Economy, Lon dres, 18 9 3, P- 2-42- A1 afirmar de modo rotundo el poder productivo del tra bajo, [Locke] sortea el viejo error de Hobbes, que inclua el suelo y ahorro en tre los componentes de la produccin. Segn Locke, la concepcin de la propiedad de la ley natural original sigue siendo vlida en las relaciones entre sociedades civiles, pues todas las comunidades se hallan en estado de natura leza unas respecto a otras {Treatises, n , secs. 18 3 -18 4 ; vase Hobbes, De cive,x u i, 1 1 ; XIV, 4, as como Leviatn, caps, x ii i [8 3 ],x x x [226]). Por con siguiente, la ley natural original determina los derechos que sobre los venci dos adquiere el vencedor en una contienda justa, a saber; el vencedor en una guerra justa no adquiere derecho a poseer los bienes races del vencido, pero puede arrebatarle su dinero en concepto de reparacin por los daos recibi dos, toda vez que tales riquezas y tesoro [...] no tienen sino un valor fantsti-

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Locke no cae en el absurdo de justificar la liberacin del deseo de adquisicin apelando a un inexistente dere cho absoluto a la propiedad, sino que justifica dicha emancipacin del nico modo en que es posible defender la, es decir, demostrando que redunda en el bien comn, en la felicidad pblica o la prosperidad temporal de la so ciedad. Las cortapisas impuestas al deseo de adquisicin eran necesarias en el estado de naturaleza porque es un es tado de penuria, pero pueden abandonarse sin temor en la sociedad civil porque sta se define como un estado de

co e imaginario que no les ha sido concedido por la naturaleza {Treatises, 11, secs. 18 0-18 4). hacer esta afirmacin, Locke no olvida el hecho de que el di nero es inmensamente valioso en las sociedades civiles y que la conquista pre supone la existencia de una sociedad civil. La dificultad se resuelve por medio de la siguiente consideracin; el objetivo primero de la disquisicin de Locke en torno a la conquista consiste en demostrar que sta no puede legitimar nin gn gobierno. Para ello, deba demostrar, concretamente, que ei conquistador o vencedor no se convierte en el legtimo gobernante del conquistado o venci do por el mero hecho de convertirse en propietario de sus tierras. De ah que sintiera la necesidad de hacer hincapi en la fundamental diferencia entre tierra y dinero, amn del superior valor de este ltimo en lo que a la autocon servacin se refiere. Adems, Locke habla en este contexto de una situacin de punto muerto en el comercio y la industria, y lo que ya no es la subsistencia en circunstancias cmodas lo que est en juego sino la subsistencia pura y llana (de la parte inocente del pueblo conquistado). Esta situacin es radicalmente distinta de la que se da en el estado de naturaleza propiamente dicho. En la pri mera, el conquistador tiene cuanto precisa y ms, y nada queda para el uso comn de los conquistados, por lo que el conquistador se ve obligado a mos trarse caritativo {Treatises, li, sec. 183). Pero en el estado de naturaleza pro piamente dicho, o bien nadie tiene cuanto precisa y ms, o quedan bienes disponibles en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades de les dems hombres. Locke se abstiene de discutir lo que pueden hacer los conquistadores en caso de no tener cuanto precisan y ms o, lo que es lo mismo, cuando el mundo en su totalidad se halle sobrecargado de habitantes. Toda vez que, se gn sus principios, los conquistadores no tienen e deber de tomar en conside racin las necesidades de los conquistados si resulta que stas ponen en peligro su propia subsistencia, lo ms probable es que hubiera respondido a la cues tin de la misma forma en que lo hizo Hobbes: Entonces la ltima solucin para todo es la guerra, que prev un destino para todos los hombres, ya sea la victoria o la muerte. {Leviatn, cap. xxx [227]; vase D e cive, ep. ded.).

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abundancia: [...] un rey [de Amrica], dueo de un ex tenso y frtil territorio, se alimenta, viste y posee una vi vienda peor que un jornalero de Inglaterra/- El jornale ro ingls no tiene ningn derecho natural a protestar siquiera por la prdida de su derecho natural a apropiarse de la tierra y otras cosas mediante su trabajo: el ejerci cio de todos los derechos y privilegios del estado de natu raleza le concedera menos riqueza de la que percibe co brando un salario de subsistencia por su trabajo. Lejos de pasar estrecheces a resultas de la liberalizacin del de seo de adquisicin, los pobres se enriquecen con ella, pues no slo resulta compatible con la abundancia general, sino que adems est en su origen. La apropiacin ilimita da sin consideracin alguna hacia las necesidades ajenas es \(i verdadera caridad. El trabajo es, qu duda cabe, lo que en primera instancia confiere legitimidad a la propiedad. No obstante, el traba jo es asimismo el origen de casi todo su valor: Al trabajo se debe la parte inmensamente mayoritaria del valor de las cosas que disfrutamos en este mundo. En la sociedad civil, el trabajo deja de suministrar un ttulo de propiedad pero sigue siendo, como siempre, el origen del valor o la riqueza. En ltima instancia, la importancia del trabajo no estriba en su calidad de legitimador de la propiedad, sino en capa cidad para generar riqueza. Cul es, entonces, la causa del trabajo? Qu fuerza induce a los hombres a trabajar? El
12 0 . Treatises, 11, see. 4 1. Veo en el derecho de propiedad -en el derecho del individuo a tener y poseer, para su uso y disfrute personal, exclusivo y egos ta, el producto de su propia industria, amn de la capacidad para disponer li bremente de dicho producto en su totalidad y de la manera que le resulte ms apetecible- un aspecto esencial del bienestar e incluso de la existencia conti nuada de la sociedad [..,] desde el convencimiento [...] compartido con el se or Locke, de que la naturaleza establece dicho derecho (Thomas Hodgskin, The Natural and Artificial Rights o f Property Contrasted, 18 3 2 , p. 24; cita extrada de W. Stark, The Ideal Foundations o f Economic Thought, Londres, 19 4 3. P- 59 )-

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hombre es inducido a trabajar por sus deseos, sus deseos egostas. Sin embargo, lo que necesita para sobrevivir es muy poco y, por tanto, no requiere mucho trabajo; tendra bastante con recoger bellotas y manzanas de los rboles. El verdadero trabajo -la mejora de las ddivas espontneas de la naturaleza- presupone una insatisfac cin del hombre respecto a sus necesidades. Su apetito no aumentar a menos que primero se ensanchen sus miras. Los hombres de miras ms anchas son los racionales, que constituyen una minora. El verdadero trabajo implica, adems, que el hombre quiere y puede someterse a los ac tuales padecimientos del trabajo en aras de la comodidad futura, cuando los industriosos son una minora, mien tras que los holgazanes y los desaprensivos constituyen la inmensa mayora de la humanidad. La produccin de riqueza requiere, por tanto, que los industriosos y los ra cionales -es decir, aquellos que trabajan de forma espont nea y con ahnco- tomen la delantera y obliguen a los hol gazanes y los desaprensivos a trabajar en contra de su voluntad, aunque sea por su propio bien. El hombre que se emplea a fondo en mejorar los dones de la naturaleza con el nico fin de tener no slo todo lo que necesita, sino todo lo que puede utilizar, no estar mermando sino incremen tando el caudal comn de la humanidad. Ser un mayor benefactor de la humanidad que quienes dan limosna a los pobres, toda vez que stos, ms que incrementar, merman el caudal comn de la humanidad. Es ms: al apropiarse de todo lo que pueden utilizar, los hombres industriosos y ra cionales reducen la proporcin de los grandes bienes co munes del mundo que se desperdician porque nadie los aprovecha. Mediante este acotamiento, crean una espe cie de caresta que obliga a los holgazanes y desaprensivos a trabajar con mucho ms ahnco de lo que haran en otras circunstancias y a mejorar su propia condicin, contribu yendo as a mejorar la condicin de todos. Sin embargo, la

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verdadera abundancia no se producir si el individuo no se siente impulsado a apropiarse de ms de lo que puede usar. Incluso los industriosos y racionales recaern en el perezo so aletargamiento tan caracterstico de los primeros hom bres mientras su amor habendi no pueda tener ms objeto que las cosas que son tiles en s mismas, como la tierra fr til, los animales domsticos y una vivienda cmoda. El tra bajo necesario para crear la abundancia no se producir si no existe dinero: Buscad algo que tenga el mismo uso y va lor que el dinero entre sus vecinos y veris como los mismos hombres comienzan a incrementar sus posesiones [...] ms all de las necesidades de su familia y de un avituallamiento abundante para el consumo propio. Aun siendo, por tan to, la ineludible causa de la abundancia, el trabajo no es sm ficiente para generarla; el factor impulsor del trabajo que genera verdadera abundancia es el deseo de adquisicin -es decir, el deseo de tener ms de lo que se puede utilizar-, deseo que se cristaliza a travs de la invencin del dinero. Ca bra aadir que la concretizacin de la abundancia originada por el dinero slo es posible por medio de los descubrimien tos e inventos nacidos al amparo de la ciencia natural:
El estudio de la naturaleza [...] puede resultar ms til a la huma nidad que los monumentos de ejemplar caridad que con tanto dis pendio han levantado los fundadores de hospitales y casas de be neficencia. Aquel que por primera vez hizo pblicas la virtud y la correcta utilizacin de la quinquina [...] salv a ms hombres de la tumba que aquellos que construyeron [...] hospitales.

Si la finalidad del gobierno no es otra que el manteni miento de la paz, la seguridad y el bien comn del pue1 2 1 . Treatises, 11, secs. 34, 37-38, 40-44, 48-49; Essay, l, 4, sec. 15 ; iv , 12 , sec. 12 ; vase Hobbes, Leviatn, cap. x x iv : El dinero es la sangre de una co munidad.

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blo, si la paz y la seguridad son condiciones indispensa bles para la abundancia, y si el bien comn del pueblo es sinnimo de abundancia, se sigue que la finalidad de todo gobierno es la abundancia. Ahora bien, si la abundancia requiere la liberacin del deseo de adquisicin, y si ste se desvanece sin remedio siempre que no se aseguran sus fru tos a aquellos que los merecen, si todo esto es cierto, debe mos concluir que la finalidad de la sociedad civil es la conservacin de la propiedad. El primero y fundamen tal propsito [...] que mueve a los hombres a unirse en co munidades y someter su voluntad a un gobierno es la sal vaguarda de su propiedad. Cuando hace esta capital aseveracin, Locke no pretende afirmar que los hombres entran en la sociedad civil con tal de conservar los estre chos lmites de la propiedad de cada individuo, entre los cuales sus deseos se hallaban confinados por una forma de vida simple y pobre en el principio de todas las co sas, o lo que es lo mismo, en el estado de naturaleza. Los hombres entran a formar parte de la sociedad no tanto para conservar como para incrementar sus posesiones. La propiedad cuya conservacin es el primer cometido de la sociedad civil no es una propiedad esttica -la pe quea granja que un hombre ha heredado de sus padres y dejar en herencia a sus hijos- sino una propiedad din mica. El pensamiento de Locke se halla perfectamente expresado en la siguiente afirmacin de Madison: La proteccin de [las distintas y desiguales facultades que lle van al acto de adquisicin de la propiedad] es el primer objetivo de todo gobierno Una cosa es decir que el objetivo del gobierno o de la sociedad es la conservacin de la propiedad o la salva guarda de las desiguales facultades adquisitivas y otra
12 2 . Treatises, ii, sees. 42, 10 7 , 12 4 , 1 3 1 ; The Federalist, num. lo (las cursi vas no figuran en el original). Vase nota 104.

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muy distinta -adems de, al parecer, totalmente super flua- es afirmar como hace Locke que la propiedad ante cede a la sociedad. Sin embargo, al afirmar que la propie dad es previa a la sociedad civil, Locke sostiene que incluso la propiedad civil -es decir, la propiedad legitima da por la ley positiva- es, en lo fundamental, independien te de la sociedad y, por tanto, no puede considerarse una creacin de la sociedad. El hombre, es decir, el indivi duo, sigue teniendo en s mismo el gran fundamento de la propiedad. La propiedad es creada por el individuo y en distintos grados por individuos distintos. La sociedad civil se limita a crear las condiciones que permiten al indi viduo desempear sin obstculos su actividad productiva y adquisitiva. - . . La doctrina lockeana de la propiedad es perfectamente inteligible en nuestros das si se contempla como la clsica doctrina del espritu capitalista o como una doctrina que procura definir el objetivo principal de la poltica p blica. Desde el siglo x i x , los lectores de Locke han tenido dificultad en comprender por qu utilizaba la fraseolo ga de la ley de la naturaleza o por qu planteaba su doc trina en los trminos de la ley natural, Pero afirmar que la felicidad pblica no es posible sin la liberacin y la protec cin de las facultades adquisitivas equivale a decir que es correcto o justo -quiere esto decir intrnsecamente justo o justo por naturaleza- acumular tanto dinero y otras ri quezas como a uno se le antoje. Y las reglas que nos per miten distinguir entre lo que es justo por naturaleza y lo que es injusto por naturaleza, ya sea de forma absoluta o bajo circunstancias especficas, fueron denominadas proposiciones de la ley de la naturaleza. Los seguidores de Locke pertenecientes a generaciones posteriores creye ron poder prescindir de la fraseologa de la ley de la naturaleza porque, a diferencia de Locke, dieron por sentado que no haba necesidad de demostrar que la ad

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quisicin ilimitada de la riqueza no es injusta o moral mente reprochable. En efecto, para Locke resultaba ms fcil ver un proble ma all donde quienes vinieron despus slo atisbaron un motivo de aplauso al progreso o a s mismos, puesto que en su poca la mayora de las personas todava soste nan la nocin ms antigua de que la adquisicin ilimita da de riqueza es injusta o reprobable desde el punto de vista moral. Esta circunstancia explica asimismo por qu, al exponer su doctrina de la propiedad, Locke emple un lenguaje de tal modo enrevesado que no resulta fcil comprenderlo o por qu hizo todo lo posible por no apartarse del rebao. Si bien es cierto que, con esta acti tud, ocultaba al grueso de sus lectores el carcter revolu cionario de su doctrina de la propiedad, no lo es menos que, pese a todo, logr transmitir dicho carcter con la suficiente claridad. Lo hizo mencionando de forma oca sional y aprobando aparentemente la antigua postura. Atribuy la introduccin de las posesiones cada vez ms abundantes y ei derecho a las mismas al deseo del hom bre de tener ms de lo que necesita, o lo que es lo mis mo, a un incremento en el grado de codicia o de amor sceleratus habendi, la perniciosa concupiscencia. Del mis mo modo, Locke se refiere en tono desdeoso a las pe queas piezas de metal amarillo y a las piedrecillas bri llantes .^^3 Pero pronto abandona estas minucias: el meollo del captulo dedicado a la propiedad es la nocin de que la codicia y la concupiscencia, lejos de ser manifestaciones de maldad o estulticia - y en tanto se canalicen del modo adecuado- resultan emnentemente benficas y razona bles, en mucho mayor medida incluso que la caridad ejemplar. Al construir la sociedad civil sobre la base mezquina pero slida del egosmo o de ciertos vicios
12 3 . Treatises, ri, secs. 37, 46, 5 1 (final), 75, i i i .

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privados, se alcanzan beneficios pblicos mucbo ma yores que apelando ftilmente a la virtud, de la que el bombre no se baila dotado por naturaleza. Nuestro punto de referencia no debe ser la forma en que los hom bres deberan vivir, sino la forma en que viven de becbo. Casi se podra decir que Locke cita las palabras del aps tol: Dios, que generosamente nos ba concedido todas las cosas para que de ellas disfrutemos, y babla tambin de las bendiciones divinas vertidas [sobre el bombre] con mano liberal, pero al tiempo afirma que la naturaleza y la Tierra slo nos ban provedo de materiales cuyo valor intrnseco es poco menos que n u lo .^^4 Locke sostiene que Dios es el nico amo y propietario de todo el mundo, que los hombres son propiedad de Dios y que la pose sin del hombre sobre las bestias no es sino la libertad para utilizarlas que Dios tuvo a bien concederle. Pero tambin afirma que en el estado de naturaleza, el hom bre [es] el amo absoluto de su propia persona y sus pro pias p o s e s io n e s .^^5 Segn Locke, siempre ser un peca do que un hombre acaudalado deje morir a su hermano por negarse a utilizar su abundancia para ofrecerle alivio.
12 4 . Ibidem, l, secs. 40-43; ii, secs. 3 1 , 43. Vanse las afirmaciones de Lo cke sobre la relativa importancia de los regalos de la naturaleza y el trabajo humano con una aseveracin extrada del Hexamern de san Ambrosio y tra ducida por George Boas en Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948), p. 42. 12 5 . Treatises, i, sec. 39; 11, secs. 6, 2 7 ,1 2 3 . Cabe sealar, al hilo de lo dicho, que si el hombre en estado de naturaleza [es] el amo absoluto de sus propias [...] posesiones o si la propiedad existe para el beneficio y provecho exclusi vos del propietario, el derecho natural de los hijos a heredar los bienes de sus padres {ibidem, i, secs. 88, 93, 97; 11, sec. 190) queda supeditado a una salvedad crucial: los hijos gozan de este derecho siempre y cuando los padres no decidan, como pueden segn Locke, disponer de su propiedad de un modo distinto (i, sec. 87; 11, secs. 57, 65, 72, 1 1 6 [final]). El derecho natural de los hijos a heredar la propiedad de sus padres se reduce, por tanto, a la siguiente premisa: si los padres mueren intestados, se da por supuesto que habran pre ferido a sus hijos antes que a ningn extrao como herederos de su patrimo nio. Vase ibidem, i, sec. 89, con Hobbes, De cive, ix , 15 .

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Captulo V

Sin embargo, en su discusin temtica de la propiedad, nada dice acerca de unos eventuales deberes de carid ad /^ Las enseanzas de Locke sobre la propiedad, y por con siguiente toda su filosofa poltica, son revolucionarias no slo por cuanto suponen una ruptura respecto a la tradi cin bblica, sino tambin respecto a la tradicin filosfix. caf Ciando f n^sis de a filosofa poltica, anteriormen te colocado en los deberes u obligaciones naturales del hombre, se desplaz a los derechos naturales, el indivi duo -el ego- se convirti en centro y origen del mundo j moral, puesto que el hombre - y no ya la finalidad de su existencia- se haba convertido en dicho centro u origen. |

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' filosofa poltica de Hobbes, una expresin an ms avan zada de este cambio radical. Segn Locke, es el hombre y no la naturaleza -el trabajo del hombre y no la ddiva na tural- el origen de casi todas las cosas valiosas: el hombre debe casi todo lo que considera valioso a su propio esfuer zo. La independencia optimista y la creatividad -frente a la gratitud resignada y la obediencia o la imitacin cons ciente de la naturaleza- se convierten as en los exponen tes de la nobleza humana. El hombre se emancipa efecti vamente de las ataduras de la naturaleza, y por tanto el individuo se libera de las ataduras sociales que anteceden todo consentimiento o acuerdo gracias a la liberacin de su deseo de adquisicin productivo, que es necesario aun que fortuitamente beneficioso, y por tanto susceptible de convertirse en ei ms fuerte de los vnculos sociales. La contencin de los apetitos se ve reemplazada por un me canismo cuyo efecto es humano. Y esta emancipacin se
12 6 . Treatises, i, sec. 42 (en cuanto a la utilizacin del trmino pecado, vase nota 90). Vase ibidem, sec. 92: La propiedad [...] existe para el bene ficio y el provecho exclusivos del propietario (las cursivas no figuran en el original). En lo tocante a la mencin del deber de caridad en el captulo dedi cado a la conquista (n, sec. 18 3), vanse notas 73 y 1 1 9 .

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alcanza mediante la intercesin del prototipo de las cosas convencionales, es decir, el dinero. El mundo en el que la creatividad humana parece reinar sin discusin es, de he cho, el mundo que ha reemplazado el gobierno de la natu raleza por el gobierno de la convencin. A partir de este instante, la naturaleza provee tan slo cosas materiales carentes de valor en s mismas; las formas son provedas por el hombre, por la libre creacin del hombre, pues no existen formas naturales, ni esencias inteligibles. Las ideas abstractas son invenciones y criaturas del enten dimiento, engendradas por ste para su propio uso. El entendimiento y la ciencia mantienen la misma relacin con lo dado que mantiene el trabajo humano -impulsa do hasta su mximo esfuerzo por el dinero- con respecto a los materiales en estado bruto. No existen, por consi guiente, principios naturales de entendimiento: todo co nocimiento es adquirido; todo conocimiento depende del trabajo y es fruto de s t e . ^^7 Locke es un hedonista: Aquello que consideramos ine quvocamente bueno o malo no es sino mero placer o do lor. Pero el suyo es un hedonismo peculiar: La mayor felicidad consiste no tanto en disfrutar de los mayores placeres como en tener las cosas que producen los mayo res placeres. No es del todo casual que el captulo en el que se producen estas afirmaciones, y que resulta ser el ca ptulo ms largo de todo el Ensayo, se titule precisamente Poder. Pues si, como afirma Hobbes, el poder de un hombre [...] se traduce en ios medios de los que dispone en el presente para obtener en el futuro algn bien eviden te, Locke opina, en efecto, que la mayor de las felicida12 7 . En referencia a una concesin que sus detractores no deberan hacer, Locke afirma: Pues ello equivaldra a destruir ese obsequio de la naturaleza que al parecer tanto aprecian, aunque hagan depender el conocimiento de di chos principios del trabajo de nuestros pensamientos {Essay, i, 2, sec. 10 ; las cursivas no figuran en el original).

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Captulo

des consiste en tener el mayor de los poderes. Puesto que no existen naturalezas discernibles, no existe ninguna na turaleza del hombre respecto a la cual podamos distinguir entre los placeres acordes con la naturaleza y los placeres contrarios a la naturaleza, o entre placeres que son por naturaleza ms elevados y placeres que son por naturaleza inferiores; placer y dolor son en opinin de hombres dis tintos [...] cosas muy distintas. As pues, los filsofos se preguntan en vano, desde tiempos inmemoriales, si el summun bomim consiste en riquezas, placeres carnales, virtud o contemplacin. En ausencia de un summun bonum, el hombre carecera por completo de una estrella y una brjula que guiara su vida de no ser por la existencia de un summun malum. El deseo siempre es espoleado por el mal, por la necesidad de huir de l.^^ El ms pode roso de los deseos es el deseo de conservacin de la propia vida. El mal ante el que retrocede el ms poderoso de los deseos es la muerte. La muerte debe ser, por tanto, el ms poderoso de los males; no es el placer de vivir sino el terror a la muerte lo que nos hace aferramos a la vida. La naturaleza determina de forma inequvoca aquello de lo que huye el deseo, el punto de partida del deseo; la meta hacia la que se dirige el deseo ocupa un segundo plano. El hecho primario es la necesidad. Pero esta necesidad, esta carencia, ya no se contempla como el camino hacia algo completo, perfecto, entero. Las necesidades de la vida ya no se entienden como necesarias para alcanzar la vida completa o buena, sino como meros hechos ineludibles. De esto se deduce que la satisfaccin de las necesidades ya no se halla limitada por las exigencias de la vida buena, sino que pierde todo sentido de finalidad. Por naturaleza, el objetivo del deseo slo se define negativamente, como la negacin del dolor. No es el placer, anticipado de forma
12 8. Essay, 11, 2 1, secs. 55, 6 1, 7 1 ; 20, sec. 6.

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ms o menos clara, lo que espolea los esfuerzos humanos: el principal, si no el nico, acicate de la industria y la ac cin humanas es la incomodidad. Tan poderosa es la pri maca natural del dolor que la negacin activa de ste es en s misma dolorosa. El dolor que elimina el dolor es el tr a b a jo . ^ ^ 9 s este dolor -y, por consiguiente, un defectolo que originalmente concede al hombre el ms importan te de todos los derechos. Se sigue, pues, que los sufrimien tos y defectos -no los mritos y virtudes- estn en el ori gen de los derechos. Hobbes identificaba la vida racional con la vida dominada por el temor al temor, es decir, por el miedo que nos alivia del miedo. Llevado del mismo es pritu, Locke identifica la vida racional con la vida domi nada por el dolor que alivia el dolor. El trabajo ocupa el lugar del arte que imita a la naturaleza, pues el trabajo es, en palabras de Hegel, una actitud negativa hacia la natu raleza. El punto de partida de los esfuerzos humanos es el sufrimiento, pues el estado de naturaleza es un estado de desdicha. El camino hacia la felicidad se aparta del estado de naturaleza, se aparta de la naturaleza en s. La nega cin de la naturaleza es la va que conduce a la felicidad. Y si el movimiento que conduce a la felicidad es la concre tizacin de la libertad, se sigue que la libertad es negatividad. Al igual que el propio dolor primario, el dolor que alivia el dolor no cesa ms que con la muerte. Puesto que, por tanto, no existen los placeres puros, tampoco existe necesariamente una tensin entre la sociedad civil y el poderoso Leviatn o la sociedad coercitiva, por un lado, y la buena vida por el otro. El hedonismo se convier te as en utilitarismo o hedonismo poltico. El alivio dolo roso del dolor culmina no tanto en los mayores placeres como en tener las cosas que producen los mayores place res. La vida es la poco gozosa bsqueda del gozo.
12 9 . Treatises, n , secs. 30, 34, 37, 42.

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C A P IT U L O VI

La crisis del derecho natural moderno

I. Rousseau La primera crisis de la modernidad se manifest en el pen samiento de Jean-Jacques Rousseau, aunque no fue el pri mero en sentir que la empresa moderna era un craso error y en buscar remedio al problema en una vuelta al pensa miento clsico (baste mencionar el nombre de Swift). Pero Rousseau no fue un reaccionario, sino que se entreg por completo a la modernidad. Uno se siente tentado de afirmar que fue esta circunstancia, y la correspondiente aceptacin del destino del hombre moderno, lo que lo condujo de vuelta a la Antigedad. Sea como fuere, su re troceso a la Antigedad supuso al mismo tiempo un avan ce de la modernidad. Aunque sus llamamientos iban de Hobbes, Locke o los enciclopedistas a Platn, Aristteles y Plutarco, Rousseau tuvo a bien descartar importantes elementos del pensamiento clsico que sus predecesores modernos haban preferido conservar. Con Hobbes, la ra zn haba liberado a la pasin utilizando para ello su auto ridad; la pasin haba accedido a la condicin de mujer emancipada pero era la razn la que segua imponiendo su voluntad, aunque a distancia. Con Rousseau, en cam bio, fue la propia pasin la que tom la iniciativa y se re bel. Tras usurpar el puesto de la razn y negar indignada su pasado libertino, la pasin empez a juzgar, por los severos raseros de la virtud catoniana, las vilezas cometi das por la razn. Los pedruscos ardientes que, con la erup cin rousseauniana, haban cubierto el mundo occidental se

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Captulo VI

Utilizaron, una vez enfriadas y talladas, para las imponen tes estructuras que erigieron los grandes pensadores de fi nales del siglo XVIII y principios del xi x. Cierto es que los discpulos de Rousseau se encargaron de hacer ms difa nas sus posturas, pero cabe preguntarse si supieron con servar el aliento de las mismas. Su apasionado y contun dente ataque a la modernidad en nombre de lo que era, a un tiempo, antigedad clsica y una modernidad ms avanzada, tuvo un eco no menos apasionado y contun dente en Nietzsche, que de esta forma desencaden la se gunda crisis de la modernidad, es decir, la crisis de nuestro tiempo. Rousseau atac la modernidad en nombre de dos con ceptos clsicos: por un lado, la ciudad y la virtud; por el otro, la naturaleza. Los antiguos polticos hablaban sin cesar de las formas y la virtud; los de nuestros das no ha blan sino de comercio y dinero. Comercio, dinero, ilus tracin, la emancipacin del deseo de adquisicin, el lujo y la creencia en la naturaleza omnipotente de la legisla cin son caractersticas del Estado moderno, ya sea una monarqua absoluta o una repblica representativa. Las formas y la virtud tienen en la ciudad su entorno natural, Ginebra es una ciudad, sin duda, pero es. menos ciudad que las ciudades de la Antigedad clsica, y en especial Roma. Incluso en su loa a Ginebra, Rousseau entroniza a los romanos y no a los ginebrinos como el paradigma y el ms respetable de todos los pueblos libres. Los romanos son el ms respetable de todos los pueblos porque eran el pueblo ms virtuoso, poderoso y libre que ha poblado ja ms la faz de la Tierra. Los ginebrinos no son romanos, ni espartanos, ni tan siquiera atenienses, porque carecen del espritu pblico y el patriotismo de los clsicos. Sienten ms inters por sus asuntos privados o domsticos que por la madre patria. Carecen de la grandeza espiritual de los clsicos. Son burgueses antes que ciudadanos. La sa-

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grada unidad de la ciudad ha sido destruida en los tiem pos posclsicos por el dualismo de poder temporal y po der espiritual, al que cabra aadir, en ltima instancia, el dualismo de la patria terrenal y celestial/ El Estado moderno se present a s mismo como un cuerpo artificial que se constituye mediante la convencin y cuya finalidad es subsanar las deficiencias del estado de naturaleza. Esta circunstancia llev a quienes se mostra ban crticos con el Estado moderno a plantearse si el esta do de naturaleza no sera preferible a la sociedad civil. Rousseau haba sugerido la vuelta al estado de naturaleza, el regreso a la naturaleza desde un mundo de artificialidad y convencionalismo. Jams, a lo largo de toda su carrera, se resign con la mera apelacin a la ciudad clsica desde el Estado moderno. Sus apelaciones iban, casi sin solucin de continuidad, de la ciudad clsica en s al hombre de la naturaleza, el salvaje prepoltico.^ Existe un conflicto evidente entre el retorno a la ciudad y el retorno al estado de naturaleza. Tal conflicto es la esencia del pensamiento de Rousseau, que presenta a sus lectores el confuso espectculo de un hombre que se mue ve sin cesar entre dos posiciones diametralmente opues1. Discours sur les sciences et les arts, ed. G .R . Havens, Nueva York y Lon dres, Oxford University Press, 1946, p. 13 4 ; Prface de Narcisse, Pars, Flam marion, pp. 53-54, 57 n.; Discours sur Pingalit, Paris, Flammarion, pp. 66, 67, 7 1-7 2 ; Lettre D Alembert, ed. Lon Fontaine, pp. 19 2, 237, 278; Nouvelle Hlose, Paris, Gamier, pp. 1 1 2 - 1 1 3 ; Contrat Social, ed. Halbwachs, Paris, Aubier, iv , 4, 8; Lettres crites de la montagne, Paris, Garnier, pp. 292-293. Ningn pensador moderno entendi mejor que Rousseau la con cepcin filosfica de la polis, que concibi como la asociacin completa que corresponde ai mbito natural de la humana capacidad de conocer y amar. Vase en especial Discours sur Pingalit pp. 65-66, y Contrat social, il, 10. 2. Discours sur les sciences et les arts, pp. 10 2 n., 1 1 5 n., 140. On me repro che davoir affect de prendre chez les anciens mes examples de vertu. Il y a bien de lapparence que jen aurais trouv encore davantage, si javais pu remonter plus haut {Oeuvres compltes, ed. Lahure, Paris, Hachette, i,

35- 36).

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Captulo VX

tas. En un momento dado, defiende ardientemente los de rechos del individuo o los derechos del corazn frente a toda forma de restriccin y autoridad, para acto seguido reivindicar con idntico ardor la total sumisin del indivi duo a la sociedad o al Estado y apoyar la ms rigurosa dis ciplina moral o social. Hoy, los discpulos ms serios de Rousseau se inclinan por la opinin de que ste acab su perando lo que ellos contemplan como una vacilacin temporal. El Rousseau maduro, sostienen, hall una solu cin que, segn l crea, satisfaca por igual las legtimas aspiraciones del individuo y las de la sociedad. Dicha so lucin se traduca en un determinado tipo de sociedad. 3 Esta interpretacin se halla expuesta a una objecin fun damental: Rousseau muri convencido de que incluso la sociedad ms perfecta es una forma de esclavitud, lo cual significa que no pudo haber contemplado su propia solu cin al conflicto entre el individuo y la sociedad como algo ms que un razonable acercamiento a una solucin, un acercamiento que permanece abierto a toda clase de dudas legtimas. En opinin de Rousseau, por tanto, el adis a la sociedad, la restriccin y la autoridad -es decir, el regreso al estado de naturaleza- sigue siendo una posi bilidad legtima.4 Cabe preguntarse, entonces, no tanto cmo solucion el conflicto entre el individuo y la socie dad, sino en qu trminos se planteaba ese conflicto insoluble. El Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau nos proporciona la clave para una formulacin ms preci-

3. La formulacin clsica de esta interpretacin de la doctrina rousseauniana se halla en la obra de Kant Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbr gerlicher Absicht, Siebenter Satz {The Philosophy o f Kant, ed. Carl J. Frie drich, Modem Library, pp. 12 3 -12 7 ). 4. Contrat social, i, i ; 11, 7, 1 1 ; ii i, 1 5 ; mile, ed. Richard, Paris, Garnier, 1 , 1 3 - i , 79-80, 85; Discours sur lingalit, pp. 6 5 , 1 4 7 , 1 5 0 , 1 6 5 .

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sa de la cuestin. En las pginas del que es el primero de sus escritos importantes, arremeti contra las ciencias y las artes en nombre de la virtud, sosteniendo que las primeras son incompatibles con la segunda, y que sta, la virtud, es lo nico que verdaderamente importa. 5 Al parecer, la virtud precisa del apoyo de la fe o del tesmo, aunque no necesariamente del monotesmo,^ pero el nfasis sigue re cayendo sobre la virtud en s. Rousseau determina el signi ficado de virtud con la claridad que requiere su propsito recurriendo al ejemplo del ciudadano y filsofo Scrates, de Fabricio y, sobre todo, de Catn, al que no dudaba en calificar como el ms grande de todos hombres .7 La vir tud es en primera instancia virtud poltica, es decir, la virtud del patriota o de un pueblo en su conjunto. Para que haya virtud debe haber una sociedad libre, y para que haya una sociedad libre debe haber virtud: una y otra se hallan estre chamente unidas. Rousseau se desva de sus modelos cl sicos en dos aspectos: siguiendo los pasos de Montesquieu, contempla la virtud como el principio fundador de la de mocracia y afirma que es inseparable de la igualdad o del reconocimiento de la igualdad.9 En segundo lugar, cree
5. Discours sur les sciences et les arts, pp. 97-98, 10 9 -ir o , 11 6 . Oeuvres compltes, l, 55; la moralidad es infinitamente ms sublime que las maravi llas del entendimiento. 6. Discours sur les sciences et les arts, pp. iz z , 14 0 - 14 1; mile, 11, 5 1 ; Nou velle Hlose, p. 502 ss, 603; Lettres crites de la montagne, p. 180. 7. Discours sur les sciencies et les arts, pp. 12 0 -12 2 ; Discours sur lingalit, p. 15 0 ; Nouvelle Hlose, p. 325. Oeuvres compltes, i, 45-46: la igualdad original es la fuente de toda virtud. Ibidem, p. 59; Catn ha dado a la raza humana ei espectculo y el modelo de la virtud ms pura que haya existido jams. 8. Prface de Narcisse, pp. 54, 56, 57 n.; mile, l, 308; Contrat social, i, 8; Les confessions, ed. Van Bever, Paris, Cres, 19 2 7 , l, 244. 9. Oeuvres compltes, i, 4 1 , 45-46; Discours sur lingalit, pp. 66 , 14 3 -14 4 ; Lettres crites de la montagne, p. 252. Comprese la cita de la Apologa de Scrates de Platon (21b ss) que aparece en el Discours sur les sciencies et les arts (pp. 118 - 12 0 ) con el original platnico: Rousseau omite la censura de S-

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Captulo VI

que el conocimiento necesario para alcanzar la virtud no llega por medio de la razn, sino a travs de lo que l deno mina conciencia (o la sublime ciencia de las almas sen cillas), bien sea por medio del sentimiento o del instinto. El sentimiento que tiene en mente se revelar en su origen como el sentimiento de compasin, fuente natural de toda benevolencia autntica. Rousseau vea una conexin entre su inclinacin hacia la democracia y el hecho de que ante pusiera el sentimiento a la razn. Una vez asumido que virtud y sociedad libre son con ceptos indisociables, Rousseau poda probar que la cien cia y la virtud son incompatibles demostrando la incom patibilidad existente entre ciencia y sociedad libre. El razonamiento que subyace al Discurso sobre las ciencias puede resumirse en cinco consideraciones capitales que se hallan, efectivamente, desarrolladas de modo insuficiente en dicha obra pero que cobran suficiente claridad si, al leer el Discurso sobre las ciencias, procuramos tener en mente los escritos posteriores de Rousseau. Segn Rousseau, la sociedad civil es, en esencia, una so ciedad privada o, en trminos ms precisos, cerrada. La sociedad civil, sostiene, slo puede ser saludable si posee un carcter propio, y para ello es imprescindible que su individualidad provenga o reciba aliento de instituciones

crates a los estadistas (sean stos democrticos o republicanos) y sustituye la censura socrtica a los artesanos por la censura a los artistas. 10 . Discours sur les sciences et les arts, p. 1 62; Discours sur lingalit, pp. 107i i o ; mile, 1 , 286 -28 7,307; Les confessions,!, 19 9; Oeuvres compltes, i, 3 1, 35,6 2-6 3. 1 1 . Este procedimiento es perfectamente plausible, ya que el propio Rousseau admiti que no lleg a revelar del todo sus principios el Discours sur les seien des et les arts y aadi que dicha obra tambin es inadecuada por otros mo tivos {Discours sur les seiendes et les arts, pp. 5 1, 56, 92, 16 9 -170); Por otro lado, el Discours sur les seiendes et les arts revela con mayor claridad que los escritos posteriores la coherencia de la concepcin rousseauniana fun damental.

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nacionales y exclusivas. Dichas instituciones, a su vez, de ben estar imbuidas de una filosofa nacional, una for ma de pensar que no sea transferible a otras sociedades: la filosofa de cada pueblo resulta poco apta para cual quier otro pueblo. Por otra parte, la ciencia o filosofa es esencialmente universal, lo que equivale a decir que de bilita por fuerza el poder de las filosofas nacionales y, por tanto, el compromiso de los ciudadanos con un modo de vida en particular, o las formas, de la comunidad a la que pertenecen. En otras palabras, pese a la naturaleza esencialmente cosmopolita de la ciencia, la sociedad debe actuar alentada por un espritu de patriotismo, espritu que no es en modo alguno irreconciliable con los odios nacionales. Siendo queda sociedad poltica se ve obligada a defenderse a s misma de otros Estados, debe fomentar las virtudes militares y, por lo general, desarrolla un esp ritu blico. La filosofa o ciencia, por el contrario, tiende a destruir el espritu b l i c o . E s ms: la sociedad exige que quienes la componen se dediquen plenam.ente a la consecucin del bien comn, o que se mantengan ocupa dos o activos en beneficio de sus congneres: Todo ciu dadano holgazn es un sinvergenza. Por otra parte, de bemos admitir que el principio elemental de la ciencia es el ocio, y que suele establecerse una falsa distincin en tre ste y la holgazanera. En otras palabras, el verdadero ciudadano vive dedicado al cumplimiento del deber, mien tras que el filsofo o el cientfico vive de modo egosta buscando su propio p l a c e r , u Adems, la sociedad exige
1 2 . Discours sur les sciences et les.arts, pp. 1 0 7 , 1 2 1 - 1 2 3 , 1 4 1 - 1 4 6 ; Prface de Narcisse, pp. 4 9 n., 5 1 - 5 2 , 5 7 n.; Discours sur l ingalit, pp . 6 5 - 6 6 , 1 3 4 1 3 5 . 1 6 9 - 1 7 0 ; Contrat social, n , 8 (hacia el final); mile, i, 1 3 ; Gouverne ment, p. 1 5 0 ; Lettre D Alembert, pp. 1 2 0 , 1 2 3 , 1 3 7 ; Nouvelle Hlose, p. 5 1 7 ; mile, I, 2 4 8 . 1 3 . Discours sur les sciences et les arts, p. l o i , 1 1 5 , 1 2 9 - 1 3 2 , 1 5 0 ; Oeuvres compltes, i, 6 2 ; Prface de Narcisse, pp. 5 0 - 5 3 ; Discours sur l ingalit.

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que todos sus miembros suscriban sin vacilacin ciertas creencias religiosas. Estas certezas saludables, nuestros dogmas o los dogmas sagrados autorizados por las le yes se tambalean ante la ciencia, ya que sta se ocupa de la verdad como tal, al margen de su utilidad. Como con secuencia de su propsito final, la ciencia se expone al pe ligro de conducir el hombre a verdades intiles o incluso dainas. Sin embargo, en la prctica la verdad resulta inaccesible, y por tanto la bsqueda de la verdad desem boca en el error peligroso o el escepticismo peligroso. El principio elemental de la sociedad es la fe o la opinin. As pues, la ciencia - o el intento de sustituir la opinin por el conocimiento- no puede sino hacer peligrar la so ciedad. ^4 Adems, la sociedad libre presupone que sus miembros han renunciado a su libertad original o natural
p. 15 0 ; Lettre D Alembert, pp. 12 0 , 12 3 , 13 7 ; Nouvelle Hlose, p. 5 17 ; mile, I, 248. 14. Discours sur les sciences et les arts, pp. 10 7 , 12 5 -12 6 , 12 9 - 13 3 , 1 5 1 , 1 5 5 15 7 ; Prface de Narcisse., pp. 56, 57 n.; Discours sur lingalit, pp. 7 1 , 15 2 ; Contrat social, n , 7; Les confessions, 11, 226. Oeuvres compltes, l, 38 n.: Ce serait en effet un dtail bien fltrissant pour la philosophie, que lexposition des maximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes [...] y-a-t-il une seule des toutes ces sectes qui ne soit tombe dans quelque erreur dangereu se? El que devous-aous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement recu de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des senti ments contraires ceux quils enseignaient publiquement? Pythagore fit le pre mier qui fut usage de la doctrine intrieure; il ne ia dcouvrait ses disciples quaprs de longues preuves et avec le pius grand mystre. Il leur donnait en se cret des leons dathisme, et offrit solennellement des hcatombes Jupiter. Les philosophes s trouvaient si bien de cette mthode, quelle se rpandit rapi dement dans la Grce, et de l dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de Cicron, qui se moquait avec ses amis des dieux inraortels, quil attestait avec tant demphase sur ie tribunal aux harangues. La doctrine intrieure na point t porte dEurope la Chine; mais elle y est ne aussi avec la philosophie; et cest elle que les Chinois sont redevables de cette foule dathes ou de philo sophes quils ont parmi eux. Lhistoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincre, serait un terrible coup port la philosophie ancien ne et moderne (las cursivas no figuran en ei original). Vase Les confessions, 11,3 2 9 .

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en pro de la libertad convencional, es decir, en pro de la obediencia a las leyes de la comunidad o a reglas de con ducta uniformes en cuya elaboracin ban podido partici par todos los miembros de dicba sociedad. La sociedad civil requiere conformidad, o lo que es lo mismo, la trans formacin del bombre -en cuanto ser natural- en ciuda dano. Sin embargo, el filsofo o cientfico debe seguir su propio genio con total sinceridad, es decir, sin tener en cuenta la voluntad general ni el modo de pensar de la com unidad.^3 Por ltimo, la sociedad libre se constituye por medio de la sustitucin de la desigualdad natural por la igualdad convencional. Sin embargo, la bsqueda cient fica implica el cultivo del talento, es decir, de la desigual dad natural. El fomento de la desigualdad es algo tan ca racterstico de dicha bsqueda que podemos afirmar en toda justicia que el afn de superioridad -el orgullo- es la piedra angular de la ciencia o filosofa. Ene por medio de la ciencia o filosofa que Rousseau ela bor la tesis de que la ciencia o filosofa es incompatible con la sociedad libre y, por consiguiente, con la virtud. Al hacerlo, admiti de modo tcito que la ciencia o filosofa puede ser beneficiosa, es decir, compatible con la virtud. Pero fue ms all de esta admisin tcita. Ya en el Discurso sobre as ciencias, dedicaba grandes alabanzas a las socie dades instruidas cuyos miembros deben combinar la ad quisicin de conocimientos con la enseanza moral, y pro clam a Bacon, Descartes y Newton como los educadores de la raza humana. Sostuvo que los ms destacados erudi tos deban hallar asilo honroso en las cortes principescas.

1 5 . Discours sur les sciences et les arts, pp. 1 0 1 - 1 0 2 , 1 0 5 - i o , 1 5 8 - 1 5 9 ; Dis cours sur lingalit, p. 1 1 6 ; Contrat social, i, 6, 8; n , 7 ; Em ile, i, 1 3 - 1 5 1 6 . Discours sur les sciences et les arts, pp. 1 1 5 , 1 2 5 - 1 2 6 , 1 2 8 , 1 3 7 , 1 6 1 - 1 6 2 ; Prface de Narcisse, p. 5 0 ; Discours sur lingalit, p. 1 4 7 ; Contrat social, i, 9 (final); Oeuvres compltes, i, 3 8 n.

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para que desde all pudieran iluminar a los pueblos en lo to cante a sus deberes, contribuyendo de esta forma a la felici dad de dichos p u e b lo s /7 Rousseau ha sugerido tres soluciones distintas a esta contradiccin. De acuerdo con la primera sugerencia, la ciencia es mala para una buena sociedad y buena para una mala sociedad. En una sociedad corrupta, en una socie dad despticamente gobernada, el ataque a todas las opi niones o prejuicios sagrados es legtimo porque la morali dad social no puede ir a peor. En semejante sociedad, slo la ciencia puede ofrecer al hombre un medio de alivio: la discusin de los fundamentos mismos de la sociedad pue de conducir al hallazgo de factores paliativos de los abu sos imperantes. Esta solucin sera suficiente si Rousseau hubiese elegido como nicos destinatarios de sus obras a sus propios contemporneos, es decir, a los integrantes de una sociedad corrupta. Pero deseaba pervivir como escri tor ms all de su poca y previ el estallido de una revolucin, por lo que escribi tambin con la vista puesta en las necesidades de una sociedad buena. De hecho, escribi pensando en una sociedad ms perfecta que todas las an teriores, una sociedad que slo sera factible tras la revo lucin. Esta solucin, la mejor posible, al problema polti co, es descubierta por medio de la filosofa y slo por medio de la filosofa. Por consiguiente,\la filosofa no pue de considerarse meramente buena para una mala socie dad, sino queiesJndispensable para el advenimiento de 1a mejor sociedad posible.^

17 . Discours sur les sciences et les arts, pp. 98-100, 12 7 -12 8 , 13 8 -13 9 , 1 5 1 1 5 2 , 1 5 8 - 1 6 1 ; Prface de Narcisse, pp. 45, 54. 18. Discours sur les sciences et les arts, p. 94 (vanse 38, 46, 50); Prface de Narcisse, pp. 54, 57-58, 60 n.; Discours sur Pingalit, pp. 66, 68, 13 3 , 13 6 , 1 4 1 , 142, 14 5 , 149 ; Nouvelle Hlose, Prefacio (inicio); Contrat social, 1, i; Lettre M. de Beaunont, Paris, Garnier, pp. 4 71-4 72 .

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De acuerdo con esta segunda sugerencia de Rousseau, la ciencia es buena para los individuos, es decir para al gunos grandes genios o algunas almas privilegiadas o el reducido nmero de verdaderos filsofos entre los que se cuenta a s mismo, pero en cambio es mala para los pueblos o el pblico o el comn de los hombres {les hommes vulgaires). En el Discurso sobre las ciencias dirigi sus ataques, por tanto, no contra la ciencia en s, sino contra la ciencia popularizada o la difusin del cono cimiento cientfico. La difusin del conocimiento cientfi co tiene consecuencias nefastas no slo para la sociedad, sino tambin para la propia ciencia o filosofa. Por medio de la popularizacin, la ciencia degenera hasta convertirse en opinin, y la propia lucha contra el prejuicio se trans forma en un prejuicio. La ciencia debe seguir siendo do minio exclusivo de una escasa minora, debe seguir man tenindose en secreto para el comn de los hombres. Puesto que todos los libros son accesibles no slo para di cha minora, sino para cualquiera que sepa leer, Rousseau se vio obligado por su propio principio a presentar con gran reserva su propio pensamiento filosfico o cientfico. Bien es cierto que, segn crea, en una sociedad corrupta como aquella en la que le haba tocado vivir la difusin del conocimiento filosfico deja de ser algo daino. Sin embargo, como se ha dicho antes, Rousseau no escriba tan slo para sus contemporneos, y el Discurso sobre las ciencias debe ser entendido a la luz de este hecho. El propsito de dicha obra no es mantener alejados de la ciencia a todos los hombres, sino tan slo a los hombres comunes. Cuando Rousseau rechaza la ciencia como sen cillamente mala, habla desde el punto de vista de un hom bre comn que se dirige a otros hombres de su misma con dicin pero, a la vez, nos da a entender que, lejos de ser un hombre comn, l es un filsofo que se oculta bajo la capa de hombre comn y que, lejos de pretender hacer lie-

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gar su mensaje al pueblo, se dirige nica y exclusiva mente a quienes no se hallan subyugados por las corrien tes de opinin del siglo, pas o sociedad en que les ha toca do vivir/9 Podra parecer, a tenor de lo dicho, que la creencia de Rousseau en la esencial desproporcin entre ciencia y so ciedad - o lo que es lo mismo, entre la ciencia y ei pue blo- era el pilar sobre el que asentaba su convencimiento del carcter insoluble del conflicto entre individuo y socie dad, as como su reserva final en defensa del individuo, es decir, en defensa de un reducido nmero de almas pri vilegiadas frente a las exigencias de cualquier sociedad, incluida la mejor sociedad posible. Esta impresin se ve confirmada en el hecho de que Rousseau identificara las necesidades del cuerpo como los cimientos de la sociedad, y que dijera de s mismo que nada relacionado con el inte-

19 . Discours sur les sciences et les arts, pp. 9 3-9 4 ,10 8 n., iz o , 1 2 5 , 1 3 2 - 1 3 3 , 15 2 , 15 7 -16 2 , 227; Oeuvres compltes, i, 23, 26, 3 1 , 33, 35, 47 n. r, 48, 52, 70; Discours sur lingalit, pp. 83, 170 , 17 5 ; Lettre D Alembert, pp. 107108; Lettre M. de Beaumont, p. 4 7 1; Lettres crites de la montagne, pp. 15215 3 , 202, 283. Un detractor del Discours sur lingalit, haba manifestado lo siguiente; On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vrits qui heur tent autant de front 1e got gnral Rousseau le replic como sigue; Je ne suis pas tout--fait de cet avis, et je crois quil faut laisser des osselets aux enfants {Oeuvres compltes, i, 2 1; vase tambin Les confessions, 11, 247). El principio de Rousseau consista en decir la verdad en toute chose utile {Let tre M. de Beaunont, pp. 4 7 2 ,4 9 5 ; Rveries du promeneur solitaire, ed. M ar cel Raymond, Lille y Ginebra, Giard y Droz, 1948, iv). De esto se sigue que podemos no slo suprimir o disfrazar las verdades carentes de toda utilidad posible, sino incluso caer en la falsedad absoluta y afirmar todo lo contrario a dichas verdades sin por ello caer en el pecado de la mentira. La consecuencia de las verdades dainas o peligrosas resulta obvia (vase tambin Discours sur lingalit, final de la primera parte, y Lettre M. de Beaumont, p. 4 6 1 ). Com prese con Dilthey, Gesammelte Schriften, x i, 92: Qohannes von Mueller spricht] von der sonderbaren Aufgabe: Sich so auszudrcken, dass die Obrig keiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstnden, und die Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glck ihres Zustandes recht ber zeugt sein mchten .

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rs de su cuerpo podra llegar jams a ocupar verdadera mente su alma; l mismo encuentra en los placeres y delec taciones de la contemplacin ms pura y desinteresada -por ejemplo, el estudio de las plantas siguiendo el espri tu de Teofrasto-, la felicidad perfecta y una autosuficien cia que raya en lo divino/ Se fortalece as la impresin de que Rousseau trataba de restablecer la nocin clsica de filosofa oponindose a la Ilustracin. Es sin duda en su ataque a los principios de la Ilustracin que Rousseau rea firma la crucial importancia de la desigualdad natural de los hombres en lo tocante a los dones intelectuales. Pero debemos aadir a rengln seguido que, en el mismo ins tante en que Rousseau adopta la perspectiva clsica, su cumbe una vez ms a las fuerzas de las que pretenda libe rase. La misma razn que lo obliga a apelar a las fuerzas de la naturaleza desde la sociedad civil lo obliga asimismo a apelar a la naturaleza desde la filosofa o ciencia.^^ La contradiccin del Discurso sobre las ciencias con respecto al valor de la ciencia queda resuelta -hasta don de logr resolverla Rousseau- en sit tercera sugerencia, de la cual la forman parte la primera y segunda sugerencias. La primera y segunda sugerencias resuelven la contradic cin distinguiendo entre dos tipos de destinatarios de la ciencia. La tercera sugerencia resuelve la contradiccin distinguiendo entre dos tipos de ciencia: por un lado esta ra un tipo de ciencia incompatible con la virtud, que po dramos denominar metafsica (o ciencia puramente te-

20. Discours sur les sciences et les arts, p. l o i ; Lettres crites de la monta gne, p. 206; Les confessions, iii, 205, 220 -22 1; Rveries du promeneur soli taire, V - V I I . 2 1. Discours sur les sciences et les arts, p. 1 1 5 n.; Prface de Narcisse, pp. 5253; Discours sur lingalit, pp. 89, 94, 109 , 16 5 ; N ouvelle Hlose, pp. 4 15 4 17 ; mile, I, 35-36, 1 1 8 , 293-294, 3 2 0 -3 2 1. Oeuvres compltes, I, 62-63: Osera-t-on prendre le parti de linstinct contre la raison? Cest prcisment ce que je demande.

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rica), Y POL el otro estara un tipo de ciencia compatible con la virtud y que podramos llamar sabidura socrti ca. La sabidura socrtica es el conocimiento de uno mis mo, el conocimiento de la propia ignorancia. Se trata, por tanto, de un tipo de escepticismo, un escepticismo invo luntario pero no peligroso. La sabidura socrtica no es lo mismo que la virtud, pues sta es la ciencia de las al mas sencillas y Scrates no era precisamente un alma sencilla. Todos los hombres pueden ser virtuosos, pero la sabidura socrtica es dominio exclusivo de una reducida minora. La sabidura socrtica es en esencia algo secun dario; el humilde y silencioso ejercicio de la virtud es lo nico que importa. La sabidura socrtica desempea la funcin de defender la ciencia de las almas simples, o la conciencia, contra todo tipo de sofistera. La necesidad de una defensa de este tipo no es casual y no se limita a los tiempos de corrupcin. Tal como expuso uno de los ms notables discpulos de Rousseau, la sencillez o inocencia es sin duda algo maravilloso, pero nos hace ms vulnera bles al engao. Por consiguiente, la sabidura que de lo contrario consistira en hacer o en abstenerse de hacer ms que en saber, necesita el concurso de la ciencia. La sabidura socrtica es necesaria no por el bien de Scrates, sino por el bien d las almas sencillas o el pueblo. Los ver daderos filsofos cumplen la funcin absolutamente nece saria de convertirse en los guardianes de la virtud o de la sociedad libre. Siendo los educadores de la raza humana, ellos y slo ellos estn en posicin de ilustrar a los pue blos acerca de sus deberes y de la definicin precisa de la buena sociedad. Para poder cumplir esta funcin, la sabi dura socrtica necesita apoyarse sobre la base de la cien cia terica en su totalidad. La sabidura socrtica es el fin y coronacin de la ciencia terica. La ciencia terica -que no se halla per se al servicio de la virtud y, por tanto, es mala- debe ser puesta al servicio de la virtud para deve

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nir buena/^ Sin embargo, slo podr devenir buena si su estudio sigue siendo dominio exclusivo de los pocos que estn por naturaleza destinados a guiar a los pueblos; slo una ciencia terica esotrica puede llegar a ser buena. Ello no es bice para que, en tiempos de corrupcin, las res tricciones a la popularizacin de la ciencia puedan y de ban relajarse. Esta solucin podra considerarse final si el punto de referencia de Rousseau no fuera el hombre natural sino el ciudadano virtuoso. Pero segn l, incluso el filsofo se acerca ms al hombre natural en ciertos aspectos que el ciudadano virtuoso. Baste referirnos aqu a la ociosi dad que el filsofo comparte con el hombre natural.^ 3 En nombre de la naturaleza, Rousseau cuestion no slo la filosofa, sino tambin la ciudad y la virtud. Se vio obliga do a hacerlo porque su sabidura socrtica se basa, en lti ma instancia, en la ciencia terica o, para ser ms preci sos, en un tipo muy concreto de ciencia terica: la ciencia natural moderna. Para entender los principios tericos de Rousseau, de bemos indagar en su Discurso sobre el origen y los funda mentos de la desigualdad entre los hombres. A diferencia de lo que opina la mayora de los estudiosos actuales, Rousseau siempre consider esta obra un trabajo de la mayor trascendencia. Sostena que en ella haba desarro llado completamente sus principios, que el Discurso so bre la desigualdad es la obra en la que haba expuesto di-

22. Discours sur les sciences et les arts, pp. 93, 97, 99-100, 10 7 , 118 - 12 2 , 12 5 , 12 8 - 1 2 9 ,1 3 0 n., 1 3 1 - 1 3 2 , 1 5 2 - 1 5 4 ,1 6 1 - 1 6 2 ; Oeuvres compltes, i, 35; Prface de Narcisse, pp. 47, 50 -51, 56; Discours sur lingalit, pp. 74-76; m ile, I I , 13 , 72, 73; Lettre M. de Beaumont, p . 452. Vase Kant, Grundle gung zur Metaphysik der Sitten, Erster Abschnitt (hacia el final). 2 3. Discours sur les sciences et les arts, pp. 10 5 -10 6 ; Discours sur lingalit, pp. 9 1, 97, 12 2 , 1 5 0 - 1 5 1 , 16 8 ; Les confessions, 11, 73; Iii, 205, 207-209, 2 2 0 -2 2 1; Rveries du promeneur solitaire, v i (final) y v u .

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chos principios con la mayor contundencia, por no decir audacia/4 El Discurso sobre la desigualdad es, sin duda, el trabajo ms filosfico de toda la obra rousseauniana y abarca sus reflexiones fundamentales. Concretamente, en l se sientan las bases del Contrato socialT^ El Discurso sobre la desigualdad es, decididamente, el trabajo de un filsofo. Contempla la moralidad no como una presu posicin incuestionada o incuestionable, sino como un objeto o problema. El Discurso sobre la desigualdad pretende ser una his toria del hombre. Dicha historia toma forma a partir del relato del destino de la raza humana qu Lucrecio puso so bre papel en el quinto libro de su p o e m a . P e r o Rousseau s lea dicho relato de su original contexto epicreo y lo ins cribe en un contexto que es fruto de la ciencia natural y so cial moderna. Lucrecio haba descrito el destino de la raza humana con el fin de demostrar que el destino puede en tenderse perfectamente sin el concurso de la intervencin divina, y crea en la retirada de la filosofa de la vida polti ca como el remedio a los males que se vea obligado a men cionar. Rousseau, por otra parte, cuenta la historia del hombre con la finalidad de descubrir un orden poltico acorde con el derecho natural. Podra incluso decirse que, por lo menos a partida, sigue ms a Descartes que a Epicuro, pues da por sentado que los animales son mquinas y que el hombre slo trasciende el mecanismo general o la dimensin de la necesidad (mecnica) en virtud de la espi-

24. Les confessions, 11, 2 2 1, 246. 25. Vase especialmente Contrat social, i, 6 (inicio), obra en la que demues tra que la raison dtre del contrato social no se halla expuesta en la obra homnima, sino en el Discours sur lingalit. Vase tambin Contrat so

cial, 1 , 9 . 26. Discours sur lingalit, p. 84; vase tambin Les confessions, 11, 244.
Vase Jean Motel, Recherches sur les sources du discours de lingalit.

Annales de la Socit].-]. Rousseau, v {1909), pp, 16 3 -16 4 .

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ritualidad de su alma. Descartes haba integrado la cosmo loga epicrea en un marco testico; habiendo creado Dios la materia y habiendo establecido las leyes de sus mo vimientos, el universo entero -con excepcin del alma ra cional del hombre- ha cobrado vida por medio de proce sos puramente mecnicos. El alma racional presupone una creacin especial porque el acto de pensar no puede ser en tendido como una modificacin de la materia en movi miento; la racionalidad es la diferencia especfica que se para al hombre de los animales. Rousseau cuestiona no slo la creacin de la materia, sino tambin la tradicional definicin del hombre. Al aceptar la nocin de que las bes tias son mquinas, sugiere que slo existe una diferencia de gradacin entre el hombre y las bestias en lo tocante al entendimiento, o que las leyes de la mecnica explican la formacin de las ideas. Es la facultad del hombre para ele gir y su conciencia de la libertad que le asiste lo que no halla explicacin fsica y lo que demuestra la espirituali dad del alma humana. As pues, el rasgo especfico que distingue al hombre de los animales no es tanto el entendi miento como su cualidad de agente libre. Con todo, fue ra cual fuese la opinin de Rousseau respecto a este tema, : el pensamiento del Discurso sobre la desigualdad no se articula en torno a la asuncin de que el libre albedro es la esencia del hombre o, por decirlo de un modo ms gene ral, el contenido de dicha obra no se basa en la metafsica dualista. Rousseau prosigue afirmando que la citada defi nicin del hombre est sujeta a debate, y que por tanto l sustituye en ella la nocin de libertad por la de per fectibilidad; nadie puede negar el hecho de que el hom bre se diferencia de las bestias por su cualidad de perfec tible. Rousseau pretende construir su doctrina sobre la ms slida de las bases; no quiere que dependa de la me tafsica dualista, que se baila expuesta a objeciones inso lubles, a poderosas objeciones o a insuperables difi

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c u lta d e s /7 Pretende que el contenido del Discurso sobre

la desigualdad resulte aceptable no slo a los ojos de los materialistas, sino tambin de otros. Quiere que sea neu tro en lo concerniente al conflicto entre materialismo y an timaterialismo, es decir, que sea cientfico en el sentido actual del trmino. La investigacin fsic a ^9 del Discurso sobre la des igualdad pretende ser un estudio de la base del derecho na tural, y por consiguiente de la moralidad; la investigacin fsica tiene por objeto desvelar el carcter preciso del estado de naturaleza. Rousseau da por sentado que, para establecer el derecho natural, debemos regresar al estado de naturaleza. En otras palabras, acepta la premisa de Hobbes y rechaza de plano las enseanzas de los antiguos filsofos sobre derecho natural. Sostiene que Hobbes ha visto muy bien el defecto de todas las definiciones moder nas del derecho natural. Los modernos o nuestros ju ristas (en contraposicin a los juristas romanos, es de cir, a Ulpiano), se equivocaron al dar por hecho que el hombre es por naturaleza capaz de hacer pleno uso de la razn, es decir, que el hombre se halla sujeto a los deberes perfectos de la ley natural. Como es evidente, al hablar de las modernas definiciones del derecho natural Rousseau se refiere a las definiciones tradicionales que an pre dominaban en la enseanza acadmica de su tiempo. Se pone, pues, de parte de Hobbes en su ataque a la ensean za tradicional de la ley natural: la ley natural debe apoyar se sobre principios anteriores a la razn, es decir, pasiones
27. Discours sur lingalit, pp. 92-95, 1 1 8 , 140, 166; Nouvelle Hlose, p. 589 n.; mile, il, 24, 37; Lettre M. de Beaunont, pp. 461-463; Rve ries du promeneur solitaire, n i. Vase Discours sur les sciences et les arts, p. 178 . 28. En lo tocante a ios precedentes de este planteamiento, vanse pp. 273-275 y 297-298. 29. Discours sur lingalit, pp. 75, 17 3 .

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que no necesariamente son especficas del ser humano. Tambin se muestra de acuerdo con Hobbes en aseverar que el principio bsico de la ley natural se halla en el de recho de conservacin de la propia vida, que implica el derecho de cada'cual a ser el nico juez de ios medios ade cuados para su propia subsistencia. Esta nocin implica, segn ambos pensadores, que la vida en estado de natura leza es solitaria, o lo que es lo mismo, que se caracteriza por la ausencia no slo de la sociedad, sino incluso de la sociabilidad.3 Rousseau expresa su lealtad al espritu de la reforma hobbesiana de la enseanza de la ley natural sustituyendo esa sublime mxima de la justicia razonada No hagas a otros lo que no querras que te hicieren [...] [por] esta otra mxima, mucho menos perfecta, pero qui zs ms provechosa: Vela por tu bienestar perjudicando lo menos posible a los dems . Rousseau intenta, con no menos empeo que Hobbes, hallar la base de la justicia considerando a los hombres tal como son, no como de beran ser, y acepta la reduccin hobbesiana de la virtud a la virtud social. 3^

30. Ibidem , pp. 76-77, 90-91, 9 4 -9 5 ,10 4 , 106 , 1 1 8 , iz o , 1 5 1 ; Nouvelle Hlu'ise, p. 1 1 3 ; Contrat social, i, z; il, 4, 6; vase tambin Lmile, li, 45. 3 1. Discours sur lingalit, p. i i o ; vase tambin Contrat social, i (comien zo); Lettre D Alembert, pp. 246, 248; Les confessions, n , 267. Rousseau era plenamente consciente de las implicaciones antibblicas del concepto de estado de naturaleza. Por este motivo, en un primer momento present su descripcin del estado de naturaleza como algo completamente hipottico; la nocin de que el estado de naturaleza existi de hecho contradice las ensean zas bblicas que todo filsofo cristiano debe aceptar. Sin embargo, las ense anzas contenidas en el Discours sur 1ingalit no son las enseanzas de un cristiano, sino de un hombre que se dirige a la humanidad; su pblico ideal habra sido el que acuda ai liceo en tiempos de Platn y Jencrates, y no el del siglo X V I I I . Son enseanzas a las que se llega aplicando la luz natural al estu dio de la naturaleza humana, y la naturaleza nunca miente. En consonancia con estas afirmaciones, Rousseau proclama ms adelante haber demostrado su descripcin del estado de naturaleza. Lo que sigue siendo hipottico - o menos cierto que su descripcin del estado de naturaleza- es la explicacin

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Rousseau se aparta de Hobbes por las mismas dos ra zones que lo llevan a apartarse de todos los filsofos pol ticos anteriores a l. En primer lugar, los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad se han sentido todos en la necesidad de remontarse al estado de naturaleza, pero ninguno de ellos lo ha logrado. Todos han retratado al hombre civilizado aun cuando afirmaban retratar al hombre natural o en estado de naturaleza. Los predecesores de Rousseau intentaron definir el carcter del hombre natural partiendo de la observacin del hom bre tal como es hoy. Dicho procedimiento resultaba razo nable siempre que se diera por sentado que el hombre es social por naturaleza. Partiendo de esta asuncin, era po sible trazar una lnea divisoria entre lo natural y lo positi vo o lo convencional identificando lo convencional con lo que ha sido manifiestamente establecido por la conven cin. Podramos dar por hecho que al menos aquellas pa siones que brotan en el hombre con independencia del or den establecido por la sociedad son naturales. Pero una vez que hemos negado, como hizo Hobbes, la naturaleza social del hombre, debemos considerar la posibilidad de
dcl desarrollo que parte del estado de aaturaieza para llegar al despotismo, o lo que es lo mismo, la historia de los gobiernos. Al final de la Primera par te de su obra bipartita, Rousseau habla del estado de naturaleza como un hecho; el problema consiste en relacionar dos hechos considerados reales a travs de una secuencia de hechos intermedios y supuesta o realmente des conocidos. Los hechos asumidos como reales son el estado de naturaleza y el despotismo contemporneo. Es a los hechos intermedios, y no a los rasgos del estado de naturaleza, que Rousseau se est refiriendo cuando afirma en el pri mer captulo del Contrat social, que no tiene conocimiento de ellos. Si la des cripcin rousseauniana del estado de naturaleza fuera hipottica, todas sus enseanzas polticas lo seran; en el plano prctico, dicho planteamiento se traducira en oracin y paciencia, no en insatisfaccin y, siempre que fuera posible, en reforma. Vase Discours sur lingalit, pp. 75, 78-79, 8 1, 83-85, 104, 1 1 6 - 1 1 7 , 149, 15 2 - 15 2 , 265; vase tambin la referencia a los miles de siglos necesarios para el desarrollo de la mente humana [ibidem, p. 98) con la cronologa bblica; vase tambin Motel, opus cit., p. 13 5 .

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que muchas de las pasiones que experimenta el hombre tal como lo contemplamos son convencionales, en la me dida en que se originan bajo el sutil e indirecto influjo de la sociedad y, por tanto, de la convencin. Rousseau se aparta de Hobbes porque acepta su premisa. Hobbes in curre en una tremenda incoherencia porque, por un lado, niega que el hombre sea social por naturaleza y, por el otro, trata de establecer el carcter natural del hombre re mitindose a su propia experiencia del hombre, que es la experiencia del bombre social.3^ Al articular su pensa miento a travs de la crtica hobbesiana a la perspectiva tradicional, Rousseau se top con una dificultad que pone en serios apuros a la mayora de los cientficos sociales de hoy: slo un procedimiento especficamente cientfico - y no la reflexin sobre la experiencia que del hombre tie ne el propio hombre- parece poder conducirnos a un autntico conocimiento de la naturaleza humana. Contra puesta a la reflexin de Hobbes, la reflexin de Rousseau sobre el estado de naturaleza adquiere tintes de investiga cin fsica. Hobbes haba identificado al hombre natural con el sal vaje. Rousseau a menudo acepta esta analoga y, conse cuentemente, hace un uso extensivo de la literatura etno grfica de la poca. Sin embargo, su doctrina del estado de naturaleza es, en principio, independiente de este tipo de conocimiento, puesto que, como l mismo se encarga de su brayar, el salvaje ya ha sido moldeado por la sociedad y, por tanto, ha dejado de ser un hombre natural en el senti do ms estricto del trmino. Tambin sugiere algunos ex perimentos que pueden resultar tiles a la hora de definir el carcter del bombre natural. Sin embargo, al tratarse de algo que pertenece por completo al tiempo futuro, dichos
32. Discours sur lingalit, pp. 7 4 - 7 5 , 82-83, 9 . 9 ^ , 10 5 -10 6 , 13 7 - 13 8 , 1 6 0 ,1 7 5 .

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experimentos no pueden ser la base de su doctrina. El m todo que emplea es una reflexin en torno a las primeras y ms sencillas operaciones del alma humana; los actos mentales que presuponen la existencia de la sociedad no pueden formar parte de la condicin natural del hombre, puesto que ste es solitario por naturaleza.33 La segunda razn por la que Rousseau se aparta de Hobbes puede exponerse como sigue: Hobbes haba pos tulado que, para ser eficaz, el derecho natural debe hallar se enraizado en la pasin. Por otro lado, conceba las leyes de la naturaleza (o las reglas que prescriben los deberes naturales del hombre), aparentemente de modo tradicio nal, como dictados de la razn; las haba descrito como conclusiones o teoremas. Rousseau concluye que, pues to que ia crtica hobbesiana a la perspectiva tradicional es slida y sensata, debemos cuestionar su concepcin de las leyes de la naturaleza: no slo el derecho natural sino las propias leyes de la naturaleza o los deberes naturales del hombre deben hundir sus races directamente en la pa, sin; deben contar con una base mucho ms poderosa que el razonamiento o el clculo. Por naturaleza, la ley de la naturaleza debe hablar inmediatamente con la voz de la naturaleza; debe ser prerracional, dictada por el sen timiento natural o la p a s i n . 34 Rousseau ha resumido las conclusiones de su estudio del hombre natural en la aseveracin de que el hombre es bueno por naturaleza. Esta conclusin puede entenderse como el resultado de una crtica a la doctrina hobbesiana basada en las propias premisas de Hobbes. Rousseau, al igual que Hobbes, sostiene que el hombre es asocial por
33. Ibidem, pp. 74-77, 90, 9 4 - 9 5 ,1 0 4 ,12 4 - 12 5 ,17 4 ; vase tambin Condorcet. Esquisse d un tableau historique des progrs de lesprit humain, primera poca (comienzo). 34. Discours sur lingalit, pp. 76-77, 10 3 , 10 7 - 11 0 ; vase tambin Em i le, I, 289.

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naturaleza, pero aade que el orgullo o amour-propre presupone la existencia de la^sociedad. Luego, el hombre natural no puede ser, como haba afirmado Hobbes, orgu lloso o vanidoso. Pero el orgullo o vanidad es, como tam bin haba afirmado Hobbes, la raz de toda malevolen cia. As pues, el hombre natural se halla libre de toda malevolencia; vive bajo el influjo del amor a liae mismo o el afn de conservacin de la propia vida. Por consiguien te, slo har dao a sus semejantes si cree que es necesario para salvaguardar su propia vida, pero no har dao a otros por aumentar su propio bienestar, como hara si fue ra orgulloso o vanidoso. Es ms; el orgullo y la compasin son sentimientos incompatibles; somos insensibles al su frimiento ajeno en la misma medida en que nos preocupa mos por nuestro propio prestigio. El poder de la compa sin disminuye a medida que aumenta el refinamiento o la convencin. Rousseau sugiere que el hombre natural es compasivo: la raza humana no habra podido sobrevivir con anterioridad a la existencia de cualquier forma de res triccin convencional si las poderosas pulsiones dictadas por el instinto de supervivencia no hubieran sido mitiga das por la compasin. A l parecer, da por hecho que el ins- / tintivo deseo de conservacin de la especie se bifurca en el / deseo de procreacin y la compasin. La compasin es la pasin de la que se derivan todas las virtudes sociales. Rousseau llega a la conclusin de que el hombre es bueno por naturaleza porque, por naturaleza, se halla bajo el in flujo del amor a s mismo y de la compasin, y libre por tanto de vanidad u o r g u l l o . 35 Por la misma razn por la que el hombre natural carece de orgullo, carece tambin de discernimiento o razn, y por tanto de libertad. La razn es aledaa al lenguaje, y el
35.

Discours sur lingalit, p p . 7 7 , 8 7 , 9 0 , 9 7 - 9 9 , 1 0 4 , lo y - iio , 116 , izo,

1 2 4 - 1 2 5 ,1 4 7 ,1 5 1 ,1 5 6 - 1 5 7 ,160-161, 1 6 5 ,1 7 6 -1 7 7 -

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lenguaje presupone la existencia de la sociedad. Luego, al ser presocial, el hombre natural es tambin prerracional. Llegados a este punto, Rousseau vuelve a extraer de las premisas de Hobbes una conclusin a la que ste no haba llegado: tener razn significa tener ideas generales, pero ocurre que las ideas generales -frente a las imgenes ges tadas en ia memoria o la imaginacin- no son producto de un proceso natural o inconsciente, sino que presupo nen definiciones. De hecho, deben su existencia a la defi nicin, por lo que presuponen la existencia del lenguaje. Ahora bien, dado que el lenguaje no es natural, la razn tampoco lo es. Partiendo de esta premisa comprendere mos mejor qu llev a Rousseau a sustituir la definicin tradicional del hombre como animal racional por una nueva definicin. Adems, puesto que el hombre natural es prerracional, es tambin totalmente incapaz de acceder al conocimiento de la ley de la naturaleza, que es la ley de la razn, aunque se atribuye a s mismo [en consonancia] con la razn el derecho a las cosas que necesita. Ll hom bre natural es premoral en todos los sentidos: no tiene co razn. Ll hombre natural es infrahumano.3^ La tesis defendida por Rousseau de que el hombre es bueno por naturaleza debe ser entendida a la luz de esta ltima aseveracin de que el hombre es por naturaleza in frahumano. Ll hombre es bueno por naturaleza porque es, por naturaleza, ese ser infrahumano capaz de devenir

36. Ibidem, pp. 85, 89, 9 3 - 9 4 , 98-99, l o i - i o z , 10 5 - 10 6 ,10 9 , i i i , 1 1 5 , 1 1 8 , 15 7 , 16 8 . Morel [opus cit., p. 156 ) seala en la direccin correcta al afirmar que Rousseau substitue la fabrication naturelle des ides gnrales, leur construction scientifiquement rflchie (vanse pp. 272-276). En el modelo de referencia de Rousseau, el poema de Lucrecio (vs. 1028-109 0), la gnesis del lenguaje se describe sin referencia alguna a la gnesis de la razn: sta per tenece a la condicin natural del hombre. En Rousseau, en cambio, la gnesis del lenguaje coincide con la gnesis de la razn {Contrat social, 1, 8; Lettre M. de Beaumont, pp. 444, 457).

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bueno o malo. No existe, en rigor, una condicin natural del bombre: todo lo especficamente humano es adquirido o depende en ltima instancia del artificio o la conven cin. El hombre es por naturaleza casi infinitamente per fectible. No existen obstculos naturales de ninguna clase a la capacidad casi ilimitada de progreso del hombre ni a su poder para liberarse a s mismo del mal. Por la misma razn, tampoco existen obstculos naturales de ninguna ciase a su casi ilimitada capacidad de degradacin. El i^\ hombre es, por naturaleza, casi infinitamente maleable. En palabras de Abb Raynal, la raza humana es lo que v/TSl queramos hacer de ella. El hombre carece de naturaleza 1 en el sentido especfico que permitira establecer un lmite (1/ a lo que es capaz de hacer consigo m i s m o . 37 Si la humanidad del hombre es adquirida, dicha adqui; 1 sicin debe ser explicada. Segn los requisitos de una in vestigacin fsica, la humanidad del hombre debe ser comprendida como producto de la causalidad accidental. Hobbes apenas si lleg a plantearse esta cuestin, en la
37. La aseveracin rousseauniana de que el hombre es bueno por naturaleza entraa una ambigedad deliberada, pues expresa dos posturas incompati bles: una postura ms bien tradicional y otra radicalmente contraria a la tra dicin. La primera postura podra traducirse en los siguientes trminos: el hombre es bueno por naturaleza; es malo por su propia culpa; casi todos los males tienen un origen humano, casi todos los males se deben a la civilizacin; la civilizacin hunde sus races en el orgullo, es decir, en el uso indebido de la libertad. La consecuencia prctica de esta postura es que los hombres debe ran sobrellevar os ya inevitables males de la civilizacin con un espritu de paciencia y oracin. Segn Rousseau, esta postura se basa en la creencia en la revelacin bblica. Adems, tai como lo describe Rousseau, el hombre natural -o el hombre en estado de naturaleza- es incapaz de sentir orgullo. Luego, el orgullo no puede haber sido la causa de que abandonara el estado de natura leza (o estado de inocencia) ni de que se embarcara en la empresa de construir la civilizacin. Dicho de un modo ms general, el hombre natural carece de li bre voluntad y, por consiguiente, no puede hacer un uso indebido de su liber tad. El hombre natural no se caracteriza por la libertad, sino por la perfectibi lidad. Vase Discours sur Lingalit, pp. 85, 8 9, 9 3 - 9 4 , 10 2 , 16 0; Contrat social, I , 8; vase nota 30 .

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que, sin embargo, desembocaban inevitablemente sus pre misas. Hobbes distingua entre la produccin natural o mecnica de los seres naturales y la produccin voluntaria o arbitraria de las obras humanas. Conceba el mundo del hombre como una suerte de universo dentro del universo. Contemplaba el hecho de que el hombre abandonara el estado de naturaleza y fundara la sociedad civil como una especie de rebelin de ste contra la naturaleza. Sin em bargo, como haba apuntado Spinoza, su nocin del todo exiga que el dualismo del estado de naturaleza y el estado de sociedad civil - o el dualismo del mundo natural y el mundo del hombre- se redujera al monismo del mundo natural, o que la transicin del estado de naturaleza a la sociedad civil -es decir, la rebelin del hombre contra la naturaleza- se entendiera como un proceso natural.3^ Hobbes, se haba negado a s mismo esta necesidad, en parte porque daba equivocadamente por sentado que el hombre presocial ya es un ser racional, un ser capaz de suscribir contratos. As pues, la transicin del estado de na turaleza a la sociedad civil coincida para l con la sus cripcin del contrato social. En el caso de Rousseau, no obstante, habindose percatado ste de las necesarias im plicaciones de las premisas hobbesianas, se vea obligado a concebir dicha transicin como un proceso natural, o cuando menos como algo sustancialmente derivado de un proceso natural. El hecho de que el hombre abandonara el estado de naturaleza y se embarcara en la empresa de le vantar una civilizacin no se debe a un uso debido o inde bido de su libertad ni a una necesidad fundamental, sino a una causalidad mecnica o a una serie de accidentes natu rales..........................................................
3 8.i Vase las crticas vertidas por Spinoza contra Hobbes en Epistolae, 50 con Tractatus theologico-politicus, cap. iv (inicio) y Etica iii, Prefacio; vase captulo V , nota p .

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La humanidad o racionalidad del hombre es adquirida. La razn viene supeditada a las necesidades elementales del cuerpo, y sale a la luz durante el proceso de satisfac cin de dichas necesidades. En un primer momento, estas necesidades sencillas y uniformes tienen fcil satisfaccin, pero este mismo hecho conduce a un enorme incremento de la poblacin que, a su vez, hace difcil la satisfaccin de las necesidades elementales de todos. El hombre se ve en tonces obligado a pensar - a aprender a pensar- para po der sobrevivir. Por aadidura, las necesidades elementales del hombre se satisfacen de modo distinto bajo diferentes condiciones climticas y circunstancias de otro orden. La mente, por tanto, se desarrolla en exacta proporcin con el peculiar modo en que las circunstancias especficas mo difican las necesidades bsicas o la forma de satisfacerlas. Dichas circunstancias moldean el pensamiento del hom bre. Una vez modelado ste, el hombre desarrolla nuevas necesidades y, al tratar de satisfacerlas, su mente se des arrolla ms. La evolucin de la mente es, por tanto, un pro ceso inevitable. Es inevitable porque los hombres se ven obligados a inventar debido a cambios (formacin de is las, erupciones volcnicas y fenmenos similares) que, si bien no obedecen a una finalidad especfica -y se pueden calificar, por tanto, de accidentales- son el inevitable re sultado de causas naturales. Los hechos fortuitos originan el despuntar del entendimiento y su posterior desarrollo en el hombre. Siendo ste, concretamente, el carcter de la transicin del estado de naturaleza a la vida civilizada, tal vez no sea de extraar que el proceso de civilizacin haya conllevado la destruccin de la dicha o felicidad infrahu mana del estado de naturaleza, ni que los hombres hayan cometido graves errores al organizar las sociedades. Sin embargo, todos estos padecimientos y equivocaciones eran inevitables, eran el inevitable resultado de la escasa experiencia del hombre y la ausencia de filosofa. Y con

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todo la razn, aun imperfecta, se desarrolla en el seno de la sociedad y a travs de ella. A la larga, la inicial falta de experiencia y filosofa es superada y el hombre logra establecer el derecho pblico sobre slidos cimientos.39 A partir de ese momento, que es el momento de Rousseau, el hombre ya no ser moldeado por circunstancias fortui tas sino por su razn. El hombre, producto de un destino ciego, se convierte a la larga en el amo vidente de su pro pio destino. La creatividad o dominio de la razn sobre las fuerzas ciegas de la naturaleza es un producto de di chas fuerzas ciegas. En la doctrina rousseauniana del estado de naturaleza, las modernas enseanzas del derecho natural alcanzan su etapa crtica. Al articular su pensamiento por medio de di chas enseanzas, Rousseau se enfrent a la necesidad de abandonarlas por completo. Si el estado de naturaleza es infrahumano, sera absurdo volver al estado de naturaleza para buscar en l la norma que habr de regir la existencia del hombre. Hobbes haba negado que hubiera una finali dad natural a la existencia humana, y crea poder hallar una base natural o no arbitraria del derecho en los co mienzos de la humanidad. Rousseau, por su parte, demos tr que los comienzos del hom^bre carecen de todo rasgo humano. Partiendo de la premisa de Hobbes, se haca por tanto necesario abandonar todo intento de encontrar la base del derecho en la naturaleza, en la naturaleza huma na. Rousseau pareca haber encontrado una alternativa, pues haba demostrado que lo verdaderamente caracters tico del hombre no es el don de la naturaleza, sino el resul tado de lo que el hombre hizo, o se vio obligado a hacer con tal de superar o cambiar la naturaleza: la humanidad
39. Discours sur lingalit, pp. 68, 74-75, 9 1, 94-96, 98-100, 1 1 6 , 1 1 8 - 1 1 9 , 12 3 , 12 5 , 12 7 -12 8 , 13 0 , 1 3 3 , 13 5 - 13 6 , 14 1- 1 4 2 , 14 5 , 17 9 ; Prface de Nar cisse, p. 54; Nouvelle Hlose, p. 633 n.

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del hombre es producto del proceso histrico. Por un mo mento -un momento que se alarg durante ms de un si g lo - pareca posible buscar el patrn de la accin humana en el proceso histrico. Esta solucin implicaba que el proceso histrico - o sus resultados- es inequvocamente preferible al estado de naturaleza, o que dicho proceso posee un significado. Rousseau no poda aceptar esta presuposicin. Se percataba de que, en la medida en que el proceso histrico es fruto del azar, no puede proporcionar al hombre un modelo o patrn y que, si dicho proceso po see una finalidad oculta, esta causalidad no puede ser re conocida a menos que existan parmetros transhistricos. No es posible reconocer el carcter progresivo del proceso sin un conocimiento previo de la finalidad o propsito del mismo. Para cobrar significado, el proceso histrico debe culminar en el perfecto conocimiento del verdadero dere cho pblico; el hombre no puede ser ni haberse converti do en el amo vidente de su destino si carece de este conoci miento. No es, por tanto, el conocimiento del proceso histrico, sino el conocimiento del verdadero derecho p blico lo que proporciona al hombre el autntico patrn de la accin humana. Se ha sugerido que el estancamiento de Rousseau en este punto se debi a un mero malentendido. En la ense anza acadmica de su poca, el estado de naturaleza no se conceba como la condicin en la que el hombre haba vivido de hecho en el principio, sino como una mera su posicin: el hombre en estado de naturaleza es el hom bre con todas sus facultades fundamentales debidamente desarrolladas pero a la vez se le considera sometido tan slo a la ley natural, siendo por tanto el titular de todos los deberes y derechos -y slo aquellos deberes y dere chos- que se derivan de la ley natural. Saber si el hombre vivi alguna vez en un estado tal que no se hallaba sujeto a ninguna ley positiva resulta irrelevante. El propio Rous

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seau alude a esta concepcin del estado de naturaleza en el Discurso sobre la desigualdad y parece aceptarla. En el principio del Contrato social, sugiere que el conocimiento del estado de naturaleza histrico resulta irrelevante para el conocimiento del derecho natural. Se dira, pues, que sus enseanzas sobre el estado de naturaleza no tie nen ms mrito que el de haber proclamado con meridia na claridad la necesidad de mantener completamente se parados los dos significados posibles del concepto de estado de la naturaleza, que no guardan relacin alguna entre s: el estado de naturaleza en cuanto condicin ori ginal del hombre (y, por tanto, como un hecho del pasa do) y el estado de naturaleza como el estatuto legal del hombre en cuanto hombre (y, por tanto, como una abs traccin o suposicin). En otras palabras, Rousseau pare ce ser el testigo algo involuntario del hecho de que la en seanza acadmica del derecho natural alcanza un grado superior al de las enseanzas de hombres de la talla de Hobbes y Locke.4 Esta postura crtica no tiene en cuenta la relacin que por fuerza une la cuestin de la existencia y contenido del derecho natural y la cuestin de las san ciones al derecho natural, siendo esta ltima idntica a la cuestin del estatuto del hombre dentro del todo, o delorigen del hombre. De ello se sigue que Rousseau no se equivoca del todo al afirmar que todos los filsofos pol ticos han experimentado la necesidad de volver al estado de naturaleza, es decir, a la condicin original del hom bre; todos los filsofos polticos se ven obligados a pre guntarse hasta qu punto las exigencias de la justicia po seen una base independiente de las leyes humanas, si es que la poseen en absoluto. Rousseau no poda haber reto mado la enseanza acadmica del derecho natural propia
40. Moses Mendeissohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), ii, 9z; YdiSe Discours sur lingalit, p. 83;vanse pp. 3 5 5 - 3 5 7 .

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de su poca sencillamente adoptando la teologa natural tradicional en la que dicha enseanza se basaba explcita o implcitamente.^^ El carcter, as como el contenido, del derecho natural puede verse definitivamente afectado por la forma en que se concibe el origen del hombre. Ello no invalida el hecho de que el derecho natural tiene por destinatario al hom bre tal y como es hoy, y no al estulto animal que viva en el estado de naturaleza rousseauniano. Resulta, pues, di fcil comprender cmo pudo Rousseau haber basado su doctrina del derecho natural en lo que crea saber del hombre natural o en estado de naturaleza. Su concepcin del estado de naturaleza apunta hacia una doctrina del derecho natural que ya no se basa en consideraciones en torno a la naturaleza del hombre, o bien apunta hacia una ley de la razn que ya no se entiende como una ley de la naturaleza.Podra decirse que Rousseau expres el carcter de esta ley de la razn por medio de sus ensean zas acerca de la voluntad general, por medio de una doc trina que puede verse como la consecuencia del intento de hallar un sustituto realista de la ley natural tradicional. De acuerdo con esta doctrina, la limitacin de los deseos humanos se ve afectada, no por las intiles exigencias de la perfeccin humana, sino por el reconocimiento en to dos los dems del mismo derecho que reclamamos para nosotros mismos; todo individuo siente por fuerza un in ters activo en el reconocimiento de sus derechos, mien tras que nadie - a excepcin de unos pocos- se interesa de forma activa por la perfeccin humana de sus semejantes. Siendo este el caso, el deseo individual se transforma en

4 1. Vase Contrat social, 11, 6 (vase cap. iii, nota 18). En lo tocante a la re lacin entre el Contrat social y el Discours sur lingalit, vanse notas 25 y 3 1. 42. Vase Contrat social, 1 1 ,4 , y Discours sur lingalit, p. 77.

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deseo racional al ser generalizado, es decir, al ser con cebido como el contenido de una ley que obliga por igual a todos los miembros de la sociedad. Cualquier deseo que sobreviva al test de la generalizacin queda, por este mismo hecho, ratificado como un deseo racional, y por tanto justo. Al dejar de concebir la ley de la razn como una ley de la naturaleza, Rousseau pudo haber distancia do radicalmente su sabidura socrtica de la ciencia na tural, pero eligi no dar este paso. La leccin que haba aprendido de Montesquieu sirvi como contrapeso en su pensamiento a las tendencias doctrinarias inherentes a la ley constitucional natural, mxime cuando el intento de separar radicalmente la ley de la razn y el conocimiento de la naturaleza humana haba desembocado en un doctrinarismo extremo.43 Las conclusiones respecto al estado de naturaleza que Rousseau extrajo de las premisas de Hobbes parecan su gerir un regreso a la concepcin del hombre como un ani mal social. Exista, adems, otra razn por la que Rous seau podra haber retomado dicha concepcin. Segn Hobbes, todas las virtudes y deberes nacen exclusivamen te del afn por conservar la propia vida y, por tanto, de la previsin. Sin embargo, Rousseau crea que la previsin o

43. Rousseau manifiesta su acuerdo con los clsicos al suscribir de forma ex plcita el principio establecido por Montesquieu segn el cual no siendo la libertad fruto de todos los climas, tampoco se halla al alcance de todos los pueblos {Contrat social, ii i, 8). La aceptacin de este principio explica el ca-, rcter moderado de la mayora de las propuestas rousseaunianas de aplica cin pretendidamente inmediata. N o obstante, al apartarse de Montesquieu y de los clsicos, Rousseau proclama que todo gobierno legtimo es republica no (11, 6 ) y, por consiguiente, que la prctica totalidad de los regmenes de su poca eran ilegtimos: Muy pocas naciones poseen leyes (iii, 15). Esto equivale a decir que, en muchos casos, los regmenes despticos son inevita bles sin que por ello devengan legtimos: la estrangulacin de un sultn es tan lcita como todas las acciones gubernamentales de dicho sultn (Discours sur lingalit, p. 149).

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el inters personal no era lo bastante fuerte para actuar como factor de cohesin de la sociedad, ni lo bastante profundo para ser la raz de la sociedad. Y, sin embargo, se negaba a admitir que el hombre es por naturaleza un ser social. Crea que la raz de la sociedad se halla en las pasiones o sentimientos humanos, frente a una hipottica sociabilidad intrnseca. Su razonamiento podra expresar se en los siguientes trminos; si la sociedad es natural, no se basa esencialmente en las voluntades de los individuos; es ante todo la naturaleza, y no la voluntad del hombre, lo que lo convierte en un miembro de la sociedad. Por otra parte, la primaca del individuo frente a la sociedad se conserva si el lugar asignado por Hobbei^a la previsin o inters personal se asigna a la pasin o rsentimiento. De esto se deduce pues, que Rousseau rechaz un retorno a la concepcin del hombre como animal social porque su in- ters se centraba en la independencia radical del indivi duo, es decir, de cada ser humano. Retuvo la nocin del estado de naturaleza en la medida en que ste funcionaba como garante de la independencia radical del individuo. Retuvo la nocin de estado de naturaleza porque le intere saba un modelo natural que valorara en grado mximo la ^ independencia del individuo.44 Rousseau no poda haber mantenido la nocin del es tado de naturaleza si la depreciacin o exinanicin del estado de naturaleza que l haba propiciado de forma in voluntaria no se hubiera visto contrarrestada en su pensa miento por un correspondiente incremento de la impor tancia atribuida a la independencia o la libertad, es decir, al rasgo ms caracterstico del hombre en estado de natu raleza. En la doctrina de Eobbes, la libertad - o el derecho de cada cual a ser el nico juez de los medios necesarios para la conservacin de la propia vida- quedaba subordi44. Oeuvres compltes.^ , 374; Emile^ i, ^86-287, 3 0 6 ,11, 44-45.

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nada a la conservacin de la propia vida. En caso de con flicto entre la libertad y la conservacin de la propia vida, sta adquiere prioridad. Segn Rousseau, en cambio, la libertad es un don ms elevado que la propia vida. De he cho, tiende a identificar la libertad con la virtud o la bondad. Opina que la libertad es la obediencia a la ley que ^ uno se ha impuesto a s mismo. Esto significa, en primer lugar, que no slo la obediencia a la ley, sino tambin la le gislacin en s misma debe tener su origen en el individuo. En segundo lugar, significa que la libertad no es tanto con dicin o consecuencia de la virtud, sino virtud en s mis ma. Lo que vale para la virtud se puede aplicar asimismo a la bondad, que Rousseau distingua de la virtud. La liber tad es sinnimo de bondad; ser libre, o ser uno mismo, equivale a ser bueno: he aqu uno de los significados de la tesis rousseauniana segn la cual el hombre es bueno por naturaleza. Por encima de todo, Rousseau sugiere que la tradicional definicin del hombre debe ser reemplazada por una nueva definicin en la que la libertad, y no la racionalidad, figure como gran rasgo distintivo del ser humano.45 Rousseau puede considerarse el padre de la filo sofa de la libertad. La relacin entre la forma desarro llada de la filosofa de la libertad -es decir, el idealismo germnico - y la doctrina de Rousseau (y, por consiguien te, de Hobbes) fue percibida con ms claridad que nadie por Hegel, que se percat de la afinidad existente entre el idealismo de Kant y de Fichte y los sistemas antisocialis tas de derecho natural, es decir, de las doctrinas del dere cho natural que niegan la natural condicin social del

45- Discours sur lingalit, pp. 93 (vase Spinoza, tica, iii, 9 scholio), J.6, 130 , 13 8 , 14 0 - 14 1, 1 5 1 ; Contrat social, I, i (principio), 4, 8, 1 1 (prin cipio); I I I , 9 n. (final). Vanse los encabezamientos de las primeras dos par tes del De cive de Hobbes; vase tambin Locke, Treatises, 11, secs. 4, 23,

95j 12.3.

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hombre y postulan la entidad del individuo como la pri mera y ms elevada premisa Los sistemas antisocialistas de derecho natural ha ban surgido a raz de una transformacin del epicureis mo. Segn la doctrina^picrea) el individuo se halla por naturaleza libre de todo vnculo social porque, en la natu raleza, lo bueno es idntico a lo agradable, es decir, funda mentalmente a lo que el cuerpo percibe como agradable. Sin embargo, segn esta misma doctrina, el individuo se halla restringido por naturaleza en virtud de una serie de vnculos definidos porque existe un lmite natural al pla cer, y concretamente al mayor y ms elevado de los place res: el deseo ilimitado va en contra de la naturaleza. La transformacin del epicureismo llevada a cabo por Hob bes implicaba la liberacin del individuo no slo de todos los vnculos sociales que no tienen su origen en la propia voluntad, sino tambin de toda finalidad natural. Al re chazar la nocin de que la existencia humana tiene una fi nalidad natural, dej de entender por vida buena del individuo su acatamiento o asimilacin de un patrn uni versal que es aprehendido antes de ser deseado. Hobbes conceba la vida buena, en relacin con los comienzos del hombre o con el derecho natural del hombre, como un con cepto diferenciado de su deber, perfeccin o virtud. El de recho natural, tal como lo entenda l, canaliza ms que li mita el deseo infinito. Ese insaciable deseo de poder que hunde sus races en el afn de supervivencia se traduce en

46. Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, en Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, ed. Lassen, pp. 346-347: In einer niedrigem Abstraktion ist die Unendlichkeit zwar auch als Absolutheit des Subjekts in der Glckseligkeitslehre berhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den Systemen, welche anti-sozialistisch heissen und das Sein des einzelnen als das Erste und Hchste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat. Va se Hegel, Encyclopdie, secs. 481-482.

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la legtima bsqueda de la felicidad. As entendido, el de recho natural slo conduce a deberes condicionales y a una virtud mercenaria. Rousseau se complaca en consta tar que la felicidad, tal como la entenda Hobbes, es indis tinguible de la desdicha constante47 y que la concepcin utilitaria de la moralidad defendida por Hobbes y Loc he es inadecuada: la moralidad debe tener una base ms slida que la previsin. Para tratar de restablecer un en tendimiento adecuado de la felicidad y la moralidad, re curri a una versin considerablemente modificada de la teologa natural tradicional, pero crea que incluso esta versin de la teologa natural se hallaba expuesta a obje ciones insolubles.4 ^ En la medida en que se senta impre sionado por el peso de dichas objeciones, se sinti impul sado a tratar de comprender la vida humana partiendo de la nocin hobbesiana de la primaca del derecho o de la li bertad frente a la primaca de la perfeccin, la virtud o el deber. Trat de injertar la nocin de los deberes incondi cionales y de la virtud no mercenaria en la nocin hobbe siana de la primaca de la libertad o de los derechos. Ad miti, por as decirlo, que los deberes deben concebirse como consecuencia de los derechos, o lo que es lo mismo, que no existe ninguna ley natural propiamente dicha ante rior a la voluntad humana. Con todo, Rousseau presinti que el derecho esencial en cuestin no puede ser el dere cho a la conservacin de la propia vida, es decir, un de recho que slo conduce a deberes condicionales y que es en s mismo consecuencia de un impulso que el hombre comparte con las bestias. Si lo que se pretenda era enten der adecuadamente la moralidad o la humanidad, haba que rastrear su esencia en un derecho o una libertad ine47. Discours sur lingalit, pp. 10 4 -10 5 , 12 2 , iz , 14 7 , 16 0 -16 3 ; Vase tambin mile, l, 286-287. 48. Vase nota 26.

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quvoca y especficamente humanos. Hobbes haba admi tido, si bien de modo tcito, la existencia de dicha libertad, pues haba admitido implcitamente que, si se abandona el tradicional dualismo de las sustancias, el dualismo de la mente y el cuerpo, la ciencia no es posible a menos que el significado, el orden o la verdad se originen nicamente en la accin creativa del hombre, es decir, a menos que el hombre posea la libertad de un c r e a d o r . 49 De hecho, Hobbes se sinti obligado a reemplazar el tradicional dua lismo de la mente y el cuerpo no por el monismo mate rialista, sino por el nuevo dualismo de la naturaleza {o la sustancia) y la libertad. Lo que Hobbes haba sugerido respecto a la ciencia fue aplicado por Rousseau a la mora lidad. ste tenda a concebir la libertad fundamental, o el derecho fundamental, como un acto tan creativo como el que se produce en el establecimiento de los deberes in condicionales y en nada ms: la libertad es, en esencia, autolegislacin. El resultado final de este intento fue la sustitucin de la libertad por la virtud, o la nocin de que no es la virtud lo que hace al hombre libre, sino la libertad lo que hace al hombre virtuoso. Cierto es que Rousseau distingue la verdadera libertad o libertad moral -que consiste en la obediencia a la ley que uno se ha impuesto a s mismo y presupone la existen cia de la sociedad civil- no slo respecto a la libertad civil sino, por encima de todo, respecto a la libertad natural que pertenece al estado de naturaleza, es decir, a un esta do que se caracteriza por el imperio del apetito ciego y, en consecuencia, por la esclavitud en el sentido moral del tr mino. Pero no es menos cierto que Rousseau desdibuja es tas distinciones al afirmar asimismo que, en la sociedad civil, cada individuo obedece tan slo a s mismo y sigue siendo tan libre como era antes, es decir, como era en el
49. Vanse pp. 272-276.

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estado de naturaleza. De esto se deduce que la libertad na tural sigue siendo el modelo de la libertad civil, del mismo modo que la igualdad natural sigue siendo el modelo de la igualdad civil. 5 La libertad civil, a su vez, y pese a sig nificar en cierto modo obediencia exclusiva a uno mismo, se halla estrechamente emparentada con la libertad mo ral. El desvanecimiento de las distinciones entre libertad natural, civil y moral no es en absoluto fruto del azar: la nueva concepcin de libertad moral surgi de la nocin de que el fenmeno moral primario es la libertad del estado de naturaleza. En cualquier caso, el realce del estatuto de libertad en la doctrina de Rousseau infunde un nuevo soplo de vida a la casi exange nocin de estado de natu raleza. En las doctrinas de Hobbes y Locke el estado de natu raleza haba sido, por as decirlo, un modelo negativo: el estado de naturaleza padece una contradiccin interna de tal orden que no admite sino una solucin, encarnada en el poderoso Leviatn, cuya sangre es el dinero. Rous seau, en cambio, crea que es la sociedad civil como tal -y no digamos la sociedad civil tal como la conceban Hobbes y Locke- la que se caracteriza por una contradic cin interna fundamental, y que es precisamente el estado de naturaleza el que se halla libre de dicha contradiccin; el hombre en estado de naturaleza es feliz porque es del todo independiente, mientras que el hombre en la socie dad civil es infeliz porque es del todo dependiente. As pues, el camino que lleva a trascender la sociedad civil no es el que apunta hacia el fin ms elevado del hombre, sino el que apunta hacia su principio, es decir, hacia su pasado ms remoto. De ah que, para Rousseau, el estado de na50. Contrat social, i, 6, 8; Discours sur lingalit, p. 65. Respecto a la am bigedad del trmino libertad, vase tambin Discours sur lingalit, pp. 13 8 - 1 4 1 .

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turaleza tendiera a convertirse en un modelo positivo. Con todo, admita que la necesidad accidental ha obliga do ai hombre a abandonar el estado de naturaleza y lo ha transformado hasta tal punto que jams podr regresar a ese estado de bienaventuranza. Es a partir de esta admi sin que toma forma la respuesta de Rousseau a la cues tin de la vida buena: la vida buena consiste en el mximo acercamiento al estado de naturaleza que es posible en el plano de la humanidad.h En el plano poltico, dicho acercamiento mximo se en cuentra al alcance de una sociedad construida en confor midad con los requisitos del contrato social. Al igual que Hobbes y Locke, Rousseau parte de la premisa de que en el estado de naturaleza todos los hombres son libres e iguales, y que el deseo fundamental es el deseo de conser var la propia vida. Sin embargo, Rousseau se aparta de sus predecesores al afirmar que, en el principio, o en el primigenio estado de naturaleza, los impulsos dictados por el deseo de autoconservacin eran templados por la compasin, y que el inicial estado de naturaleza experi ment considerables cambios derivados de la necesidad accidental con anterioridad a la constitucin de la socie dad civil. La sociedad civil slo deviene necesaria o posi ble en una fase muy tarda del estado de naturaleza. El cambio decisivo que tuvo lugar en el seno del estado de naturaleza fue el debilitamiento de la compasin, cambio que, a su vez, se debi a la emergencia de la desigualdad y, por tanto, de la dependencia del hombre respecto a sus congneres. Como consecuencia de esta evolucin, se fue haciendo cada vez ms difcil asegurar la conservacin de la propia vida. Una vez alcanzado el punto crtico, el ins5 1. Discours sur lingalit, pp. 65, 10 4 -10 5 , 1 1 7 - 1 1 8 , 12 2 , 12 5 -12 6 , 14 7, 1 5 1 , 16 0 -16 3 , 17 7 -17 9 ; Nouvelle Hlose, p. 385; Contrat social, n , 1 1 ; I I I , 1 5 ; mile, I I , 12 5 .

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tinto de conservacin impone la introduccin de un susti tuto artificial de la compasin natural, o lo que es lo mis mo, de un sustituto convencional de la libertad natural y la igualdad natural que existan en el principio de los tiempos. Es el instinto de conservacin de cada miembro de la sociedad lo que exige que se alcance en el seno de la misma el mximo acercamiento posible a la libertad e igualdad primigenias.5La raz de la sociedad civil debe buscarse, pues, exclu sivamente en el deseo de conservacin de la propia vida o en el derecho de conservacin de la propia vida. El de recho a la supervivencia conlleva el derecho a los medios necesarios para asegurar dicha supervivencia. De esto se sigue que existe un derecho natural a la apropiacin. To dos los hombres poseen por naturaleza el derecho a apropiarse de los frutos de la tierra que les sean necesa rios. Todo hombre puede adquirir a travs de su trabajo, y slo a travs de su trabajo, un derecho exclusivo al producto de la tierra que ha cultivado, y por tanto un de recho exclusivo a la tierra en s, por lo menos hasta la si guiente cosecha. El cultivo ininterrumpido puede incluso legitimar la posesin ininterrumpida de la tierra cultiva da, pero no crea el derecho de propiedad de dicha tierra. El derecho de propiedad es un producto de la ley positi va. Previamente a la sancin de la ley positiva, la tierra es usurpada, es decir, adquirida por la fuerza, y no ver daderamente poseda. De lo contrario, el derecho natural consagrara el derecho del primer ocupante en detrimen to del derecho a la conservacin de la propia vida de , ^ quienes, quizs sin culpa alguna, no lograron tomar posesioY' de la tierra. Los pobres conservan el derecho natural a adquirir como hombres libres lo que necesiten para la
52. Discours sur lingalit, pp. 65, 75, 77, 8 1, 1 0 9 - 1 1 0 , 1 1 5 , 1 1 8 , 1 2 0 , 12 5 , 12 9 -13 0 , 13 4 ; Contrat social, i, 6 (principio); i, 2.

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supervivencia. Si no pueden apropiarse de lo que necesi tan a travs del cultivo de un terreno de su propiedad porque toda la tierra ha sido ya apropiada por otros, tie nen derecho a emplear la fuerza. De esta forma surge el conflicto entre ql derecho de los primeros ocupantes y el derecho de quienes deben recurrir a la fuerza. La nece sidad de apropiarse de lo indispensable para vivir trans forma la ltima etapa del estado de naturaleza en el ms cruento estado de guerra. Llegados a este punto, es del inters de todos, pobres y ricos por igual, que el derecho suceda a la violencia, es decir, que se garantice la paz por medio de la convencin o el acuerdo. Esto equivale a de cir que segn la mxima del sabio Locke, la injusticia no podra existir all donde no existe la propiedad, o que en el estado de naturaleza todos los hombres po seen un derecho ilimitado a todo lo que les tienta y que pueden obtener. El acuerdo que est en la base de toda sociedad de hecho transform las posesiones de hecho del hombre -tal como existan en las postrimeras del A estado de naturaleza- en genuina propiedad, lo cual sig nifica que vino a ratificar toda usurpacin anterior. La sociedad de hecho descansa, pues, sobre un fraude per petrado por los ricos en detrimento de los pobres, toda vez que el poder poltico se basa en el poder econmi co. Ninguna mejora podr subsanar jams este defecto congnito de la sociedad civil. Es inevitable que la ley fa vorezca a los que poseen en detrimento de los que no po seen. Con todo, el afn de supervivencia de todos los miembros de la sociedad impone la suscripcin y el cum plimiento del contrato s o c i a l . 53 El contrato social pondra en peligro el derecho del in53. Discours sur lingalit, pp. 82, 106, 1 1 7 - 1 1 8 , 12 5 , 12 8 -12 9 , 1 3 1 - 1 3 5 , 1 4 1 , 14 5 , 15 2 ; Contrat social, i, 2, 8, 9; ii, 4 (hacia el final); mile, i, 309; I I , 300.

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dividuo a la conservacin de la propia vida si no le permi tiera seguir siendo el juez de los medios que necesita para su propia supervivencia o para seguir siendo tan libre como era anteriormente. Por otro lado, la sustitucin del juicio privado por el juicio pblico se halla en la esencia misma de la sociedad civil. Estas exigencias en conflicto se reconcilian, hasta donde es posible su reconciliacin si los juicios pblicos que se derivan de la accin ejecutiva se atienen estrictamente a la ley, si dichos juicios pblicos -que se traducen en leyes- son obra del cuerpo ciudada no y si todo varn adulto que se halla sujeto a las leyes ha tenido la oportunidad de influir en el contenido de las mismas a travs del voto. Votar una ley significa concebir el objeto de la voluntad particular o natural de uno mis mo como el objeto de una ley que obliga y beneficia a to dos por igual, o lo que es lo msmo, significa restringir el deseo egosta de uno mismo a la vista de las indeseables consecuencias que se produciran si todos los dems ali mentaran sin cortapisas sus deseos egostas. La legislacin ratificada por el cuerpo ciudadano al completo es, por tanto, el sustituto convencional de la compasin natural. El ciudadano es, en efecto, menos libre que el hombre en estado de naturaleza, puesto que no puede obedecer a su juicio sin miramientos de ninguna clase, pero es a un tiempo ms libre que el hombre en estado de naturale za, porque cuenta por lo general con la proteccin de sus congneres. El ciudadano es tan libre como el hombre en el (original) estado de naturaleza porque, al someterse ex clusivamente a la ley o a la voluntad pblica o a la volun tad general, no se halla sujeto a la voluntad particular de ningn otro hombre. Sin embargo, para evitar todo tipo de dependencia personal o de gobierno privado, todos los hombres y todas las cosas deben someterse a la volun tad general. El contrato social requiere la total alienacin de cada asociado, con todos sus derechos, a la comuni

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dad en su conjunto o la transformacin de cada indivi duo -que, en s mismo, constituye un todo perfecto y so litario- en parte de un todo ms grande del cual, en cier to sentido, emanan la vida y el ser de dicho individuo. Para poder seguir siendo tan libre en sociedad como era antes, el hombre debe colectivizarse o desnaturalizar se del todo. 54 La libertad en sociedad slo es posible si se produce la total sumisin de todos sus miembros (y en especial del gobierno) a la voluntad de una sociedad libre. Al ceder to dos sus derechos a la sociedad, el hombre pierde el dere cho de apelar al derecho natural desde los veredictos de la sociedad, es decir, desde la ley positiva: todos los derechos se convierten en derechos sociales. La sociedad libre des cansa sobre - y depende de- la absorcin de derecho na tural por parte de la ley positiva. El derecho natural es le gtimamente absorbido por la ley positiva de una sociedad cuando sta ha sido construida en consonancia con el de recho natural. La voluntad general ocupa el lugar de la ley natural. Por el mero hecho de existir, el soberano siem pre es lo que debera ser .5 5 En ocasiones, Rousseau utilizaba el trmino democra cia para referirse a la sociedad libre tal como l la con ceba. La democracia se acerca ms a la igualdad del es tado de naturaleza que cualquier otro rgimen pero, no obstante, la democracia debe ser sabiamente templada. Aunque todos sus integrantes deben tener un voto, los votos deben ser organizados de tal forma que favorez can la clase media y la poblacin rural frente a la canaille
54. Contrat social, i, 6, 7; 11, 2-4; mile, i, 1 3 . El debate en torno al contra to social que consta en el Discours sur lingalit, es a todas luces provisional (p. 14 1). 55. Contrat social, 1, 7; 11, 3, 6. Vase ibidem, 1 1 , 1 2 (Division des loix) con los paralelismos apreciables en Hobbes, Locke y Montesquieu, por no hablar de Hooker y Surez; Rousseau ni siquiera menciona la ley natural.

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de la grandes ciudades. De io contrario, quienes no tie nen nada que perder podran vender su libertad a cambio de pan.3^ La asimilacin del derecho natural por parte de la ley positiva de una democracia debidamente cualificada se ra justificable si hubiera una garanta de que la voluntad general -que se traduce, a todos los efectos prcticos, en la voluntad de la mayora legal- no se equivoca jams. La voluntad general o la voluntad del pueblo no se equi voca jams en la medida en que siempre aspira a lo me jor para el pueblo, pero el pueblo no siempre distingue lo que es mejor para l. De esto se sigue, por tanto, que la voluntad general necesita del apoyo de la ilustracin. Los individuos ilustrados distinguen el bien comn de la so ciedad, pero nada asegura que lo apoyen si resulta que pone en entredicho su propio bien individual. La previ sin y el inters personal no son lo bastante fuertes como vnculos sociales. Se deduce, pues, que tanto el pueblo en su conjunto como los individuos que lo componen nece sitan una suerte de gua. El pueblo necesita que le ense en a saber lo que quiere, y el individuo -que, como ser natural que es, se mueve exclusivamente por su propio bien- necesita que lo transformen en un ciudadano, al guien que no duda en colocar el bien comn por encima del suyo propio. La solucin a este doble problema llega de la mano del legislador o el padre de la nacin, es de cir, un hombre de inteligencia superior que, al atribuir origen divino a un cdigo concebido por l, u honrando a los dioses con su propia sabidura, logra convencer al

56. Discours sur lingalit, pp. 66, 14 3 ; Nouvelle Hlose, pp. 4 70-471; Contrat social, iv , 4; Lettres crites de la montagne, pp. 252, 300-301. Vase la postura crtica de Rousseau ante el principio aristocrtico de los clsicos en Prface de Narcisse, pp. 50-51, y en el Discours sur lingalit, pp. 179 -18 0 .

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pueblo de la bondad de las leyes que somete a su voto y, por medio de ellas, convierte en ciudadanos a los indivi duos que hasta entonces eran tan slo seres naturales. Slo mediante la accin del legislador puede lo conven cional adquirir, si no la condicin, al menos la fuerza de lo natural. Huelga decir que los argumentos esgrimidos por el legislador para convencer a los ciudadanos de su misin divina o de la sancin divina a su cdigo poseen una solidez forzosamente dudosa. Podra pensarse que, una vez ratificado el cdigo, una vez desarrollado un espri tu social y aceptada la sabia legislacin en virtud de su demostrada sabidura intrnseca ms que de su preten dido origen divino, la creencia en el origen superhumano del cdigo perdera razn de ser. Pero esta suposicin pasa por alto el hecho de que el vivo respeto por las vie jas leyes, el prejuicio de antigedad que resulta indis pensable para mantener la buena salud de la sociedad, a duras penas logra sobrevivir al cuestionamiento pblico de las razones que aseguran su origen divino. En otras palabras, la transformacin del hombre natural en ciuda dano es un problema coetneo a la propia sociedad, y por tanto la sociedad experimenta una necesidad cons tante de tener cuando menos un equivalente de la miste riosa y sobrecogedora accin del legislador. Ello es as porque slo es posible conservar la buena salud de la so ciedad si las opiniones y sentimientos engendrados por la propia sociedad superan -y, por as decirlo, aniquilanlos sentimientos naturales. Esto equivale a decir que la sociedad debe hacer todo lo posible por lograr qu los ciudadanos vivan ajenos a los mismsimos hechos que la filosofa poltica coloca en el centro de su atencin en cuanto fundamentos de la sociedad. La sociedad libre se sostiene o se derrumba en virtud de una ofuscacin espe cfica contra la cual la filosofa no puede sino rebelarse. El problema que plantea la filosofa poltica debe ser ol

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vidado si la solucin a la que conduce la filosofa poltica es el traba] o. 57 No hay duda de que la doctrina rousseauniana del le gislador se halla ms enfocada hacia el esclarecimiento del problema fundamental de la sociedad civil que hacia la formulacin de una solucin prctica, excepto en la medi da en que dicha doctrina presagia la propia funcin de Rousseau. El motivo concreto por el que se vio obligado a abandonar la nocin clsica del legislador fue la convic cin de que dicha nocin tiende a debilitar la soberana del pueblo, es decir, a desembocar, a todos los efectos prcticos, en la sustitucin de la plena soberana popular por la supremaca absoluta de la ley. La nocin clsica del legislador es incompatible con la nocin rousseauniana de libertad, que conduce a la exigencia de apelaciones peri dicas a la soberana voluntad del pueblo por parte del or den establecido, o a la voluntad de la generacin presente por parte de las generaciones pasadas. Por todo ello, Rousseau se vio en la necesidad de buscar un sustituto para la accin del legislador. Su conclusin apunta hacia la necesidad de que la funcin originalmente confiada al legislador sea asumida por parte de una religin civil. sta se halla descrita desde puntos de vista algo dispares en el Contrato social, por un lado, y en Emile por el otro. Slo la religin civil podr engendrar los sentimientos que se requieren del ciudadano. Sera ocioso tratar de determi nar si el propio Rousseau suscriba de modo incondicio nal los dogmas de la religin que expuso en La profesin de fe del vicario de Saboya, y desde luego no podemos contestar a esa pregunta basndonos en lo que dijo cuan57. Prface de Narcisse, p. 56; Discours sur Pingalit, pp. 66-67, 14 3 ; Con trat social, II, 3, 6-7; iii, 2, I I . Comprese la referencia a los milagros que aparece en el captulo sobre la figura del legislador [Contrat social, 11,7 ) con el debate explcito del problema de los milagros en Lettres crites de la mon tagne, Il-II I.

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do fue perseguido a causa de dicha profesin de fe. Lo ver daderamente importante es el hecho de que, segn sus ex plcitas posturas en torno a la relacin del pueblo con el conocimiento y la fe, el pueblo no puede tener ms que opinin respecto a la veracidad de sta o cualquier otra re ligin. Cabra incluso preguntarse si es posible que el ser humano llegue a alcanzar algn tipo de conocimiento ge nuino a este respecto, puesto que la religin predicada por el vicario de Saboya se halla expuesta a objeciones insolubles. Parecera pues que, en ltima instancia, toda reli gin civil tiene el mismo carcter que la explicacin que hace el legislador del origen de su cdigo, cuando menos en la medida en que ambas ven amenazados sus fundamen tos por el peligroso pirronismo que fomenta la cieqia. Las objeciones insolubles a las que incluso la mejor de las religiones se halla expuesta no son sino verdades peli grosas. Por ello, precisamente, una sociedad libre no puede existir si aqul que pone en duda el dogma fundamental de la religin civil no se aviene a acatarlo de puertas afuera. Adems de la religin civil, el equivalente a la accin del primer legislador es el hbito. El hbito tambin con tribuye a sociabilizar las voluntades de los hombres al margen de la generalizacin de las voluntades que es in trnseco al acto mismo de legislacin. El hbito precede incluso a la ley, del mismo modo que la nacin o tribu pre cede a la sociedad civil, entendido el concepto de nacin o tribu como un grupo de individuos que se mantienen uni dos en virtud de una serie de hbitos derivados del hecho de que todos los miembros del grupo se hallan expuestos a - y son mioldeados por- las mismas influencias natura les. La nacin prepoltica es ms natural que la sociedad
58. Nouvelle Hlose, pp. 502-506; Contrat social, iv , 8; Lettre M. de Be aumont, p. 479; Lettres crites de la montagne, pp. 1 2 1 - 1 3 6 , 18 0; vase tam bin nota 26.

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civil, puesto que las causas naturales desempean un pa pel ms decisivo en su gnesis que en la de la sociedad ci vil, que nace de un contrato. La nacin se halla ms cerca del primigenio estado de naturaleza que la sociedad civil, por lo que es superior a sta en ciertos aspectos relevantes. En el plano humano, la sociedad civil se acercar en ma yor medida al estado de naturaleza -y, por tanto, gozar de un mejor estado de salud- si descansa sobre la base casi natural de la nacionalidad, es decir, si posee una indivi dualidad nacional. El hbito nacional o la cohesin nacio nal es una raz ms profunda de la sociedad civil que la previsin o el inters personal y, por tanto, que el contrato social. El hbito nacional y la filosofa nacional son la matriz que engendra la voluntad general, del mismo modo que el sentimiento es la matriz que engendra la ra zn. De ah que el pasado, y sobre todo el pasado ms re moto, de la nacin de cada cual tienda a revestirse de una dignidad superior a la de cualquier aspiracin cosmopoli ta. Si es cierto que la humanidad del hombre se va forjan do por medio de la causalidad accidental, el concepto de humanidad variar profundamente de una nacin a otra y de una poca a otra. 59 A nadie debe extraar que R.ousseau no viera en la so ciedad libre, tal como l la conceba, la solucin al proble ma humano. Incluso en el supuesto de que dicha sociedad cumpliera en mayor medida que ninguna los preceptos de la libertad, la nica conclusin que cabra extraer sera sencillamente que la verdadera libertad slo puede existir ms all de la sociedad civil. Si la sociedad civil y el deber son, como sugiere Rousseau, coextensivos, la libertad hu-

59. Prface de Narcisse, p. 56; Discours sur lingalit, pp. 66-67, 74, 12 3 , 12 5 , 15 0 , 16 9 -17 0 ; Contrat social, n , 8, 10 , 12 ; iii, i ; mile, n , 287-288; Gouvernement de Pologne, Paris, Gamier; caps, ii - ii i; vase tambin Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State, Londres, 19 34 , p. 284.

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mana slo puede existir ms all incluso del deber o la vir tud. Sin perder de vista la relacin entre virtud y sociedad civil, ni la problemtica naturaleza de la relacin entre virtud y felicidad, Rousseau traz una distincin entre vir tud y bondad. La virtud presupone esfuerzo y habitua cin, puesto que inicialmente es un peso y sus exigencias son severas. La bondad, es decir, el deseo de hacer el bien, o cuando menos la total ausencia del deseo de hacer dao, es sencillamente natural. Los placeres de la bondad pro vienen directamente de la naturaleza. La bondad se halla ntimamente relacionada con el sentimiento natural de compasin; pertenece en mayor medida al corazn que a la conciencia o la razn. Rousseau proclam, en efecto, que la virtud es superior a la bondad, pero la ambigedad inherente a su nocin de libertad -o , expresado de otro modo, su anhelo de reconquistar la felicidad de la vida prepoltica- hace que dicha proclamacin sea cuestiona ble desde su propio punto de vista.^ Esta paradoja nos permite comprender la actitud de Rousseau hacia la familia o, ms precisamente, hacia el amor conyugal y paternal, as como hacia el amor hetero sexual en s. El amor se halla ms cerca del inicial estado de naturaleza que la sociedad civil, el deber o la virtud. El amor es sencillamente incompatible con la coaccin o tan siquiera la autocoaccin: ser libre o no ser. De ah que el amor conyugal y paternal pueda ser el ms dulce de los sentimientos o incluso el ms dulce de los sentimientos de la naturaleza que son conocidos por el hombre. De ah tambin que el amor heterosexual pueda ser sencilla mente la ms dulce de las pasiones o el sentimiento ms

60. Vase en especial Contrat social, i, 8; 11, i i ; Discours sur lingalit, pp. 12 5 -12 6 , 15 0 ; Nouvelle Hlose, pp. 222, 274, 277; mile, 11, 48, 274275; Les confessions, 11, 18 2 , 259, 303; n i, 43; Rveries du promeneur soli taire, V I .

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delicioso que pueda penetrar en el corazn humano. Es tos sentimientos dan lugar a derechos de sangre y de rechos de amor, toda vez que crean vnculos ms sa grados que cualquier vnculo creado por el hombre. Mediante el amor, el hombre se acerca ms al estado de naturaleza en el plano de la humanidad que a lo largo de toda una vida de ciudadana o virtud. Rousseau regresa de la ciudad clsica a la familia y la pareja unida por el amor. Utilizando sus propias palabras, podemos decir que regresa del inters del ciudadano al ms noble inters del burgus. Sin embargo, y por lo menos segn se desprende de la obra de Rousseau en la que revel sus principios con la mayor contundencia, por no decir audacia, incluso en el amor existe un elemento convencional o facticio.^^ Siendo el amor un fenmeno social, y siendo el hombre asocial por naturaleza, debemos considerar la posibilidad de que el individuo solitario sea incapaz, en el plano de la huma nidad, del mximo acercamiento posible al estado de na turaleza. Rousseau habla en trminos encendidos de los encantos y delicias de la contemplacin solitaria, pero no entiende por contemplacin solitaria la filosofa o la culminacin de la filosofa. Tal como l la concibe, la con templacin solitaria es un concepto totalmente ajeno, por no decir contrario, al pensamiento o la observacin que consiste o desemboca en el sentimiento de existencia, es decir, el grato sentimiento de la existencia de uno mismo. Si el hombre se aparta de todo lo que le es ajeno, si se des poja a s mismo de todo afecto excepto el sentimiento de existencia, disfruta de la felicidad suprema: una autosufi-

6 1. Discours sur lingalit, pp. iz z , 12 4 ; Lettre D Alembert, pp. 256-257; Nouvelle Hlose, pp. 2 6 1, 3 3 1 , 392, 4 1 1 (vanse tambin pp. 76, 14 7-14 8 , 15 2 , 17 4 n., 19 3 , 273-275); Rveries du promeneur solitaire, x (p. 164). 62. Discours sur lingalit, pp. i i i , 139 .

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ciencia e impasibilidad dignas de un dios. Slo en s mis mo halla consuelo, porque logra ser plenamente l mismo y pertenecer plenamente a s mismo, toda vez que el pasa do y el futuro estn extintos para l. Es al entregarse a s mismo por completo a este sentimiento que el hombre ci vilizado culmina su regreso al primitivo estado de natura leza en el plano de la humanidad. Ello es as porque, aun que el hombre sociable extrae el sentimiento de su propia existencia, por as decirlo, exclusivamente de la opinin de sus congneres, el hombre natural -y, en efecto, incluso el salvaje- siente su existencia de un modo natural. Se en trega al puro sentimiento de su actual existencia sin nin guna nocin del futuro. El sentimiento de existencia es el primer sentimiento del hombre. Es ms fundamental que el deseo de conservacin de la propia vida. El afn de conservacin de la existencia nace en el hombre porque la existencia en s, la mera existencia, es agradable por naturaleza.^3 Tal como lo experiment y describi Rousseau, el senti miento de existencia posee una articulacin compleja que por fuerza deba hallarse ausente del sentimiento de exis tencia tal como lo experimentaron los hombres en estado de naturaleza. He aqu que al fin los hombres civilizados - o aquellos hombres civilizados que han regresado de la sociedad civil a la soledad- alcanzan un grado de felicidad que habra estado completamente fuera del alcance del animal estpido. En ltimo anlisis, este factor de supe rioridad del hombre civilizado, o de los mejores entre ios hombres civilizados, es lo nico que permite a Rousseau afirmar sin vacilacin que, pese a haber sido perjudicial para la especie humana o para el bien comn, el adveni miento de la sociedad civil result beneficioso para el in63. Ibidem , pp. 96, 1 1 8 , 1 5 1 , 16 5; mile, i, z86; Rveries du promeneur soli taire, V , V I I . Vanse pp. 398-399.

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La definitiva justificacin de la sociedad civil es, por tanto, el hecho de que consiente a cierta clase de individuos disfrutar de la felicidad suprema apartndose de la sociedad civil, es decir, viviendo al margen de sta. Pese a haber afirmado en el primero de sus escritos impor tantes que todo ciudadano intil puede ser considerado un hombre pernicioso, el ciudadano de Ginebra afirnia en sus ltimos escritos que -aun reconociendo que l mis mo siempre fue un ciudadano intil- sus contemporneos han obrado mal al proscribirlo de la sociedad por consi derarlo un miembro pernicioso, en lugar de limitarse a apartarlo de la sociedad por considerarlo un miembro i n t i l . ^ 5 El tipo de hombre anunciado por Rousseau, que justifica la sociedad civil trascendindola, ya no es el fi lsofo, sino lo que ms tarde habra de conocerse como el artista. La reivindicacin que realiza de un trato pri vilegiado para su persona se basa en la sensibilidad ms que en la sabidura, en la bondad o compasin ms que en la virtud. Rousseau reconoce el carcter precario de su reivindicacin: es un ciudadano con mala conciencia. No obstante, puesto que su conciencia no lo acusa a l en exclusiva sino tambin, simultneamente, a la sociedad de la que forma parte, tiende a considerarse a s mismo la conciencia de dicha sociedad. Pero est abocado a te ner mala conciencia por ser la mala conciencia de la so ciedad. Debemos resear el contraste existente entre el carcter de ensueo de la contemplacin solitaria de Rousseau y la lucidez de su contemplacin filosfica. Conviene asimis mo tener en cuenta el msoluble conflicto entre las presud iv id u o A ^

64. Discours sur lingalit, pp. 84, 1 1 6 , 12 5 -12 6 ; Lettre M. de Beaumont,

p. 471.
65. Discours sur les sciences et les arts, p. 1 3 1 ; Rveries du promeneur solitai re, V I ( f i n a l ) .

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posiciones de su contemplacin solitaria y su teologa na tural (y, por consiguiente, de la moralidad basada en di cha teologa). De este modo nos percataremos de que la reivindicacin que hace Rousseau en nombre del indivi duo o de unos pocos individuos especiales frente a la so ciedad carece de claridad y firmeza. Para ser ms precisos, la firmeza del acto de reivindicacin contrasta de forma acusada con la endeblez del contenido de dicha reivindi cacin, lo cual no es de extraar. La idea de que la vida buena consiste en el regreso, en el plano de la humanidad, al estado de naturaleza, es decir, a un estado carente por completo de rasgos humanos, implica a la fuerza que el in dividuo reclame para s una libertad tan absoluta que ca rezca de todo contenido hum.ano. Pero este defecto funda mental del estado de naturaleza en cuanto meta de la aspiracin humana era, a los ojos de Rousseau, su perfec ta justificacin: la propia indefinicin del estado de natu raleza en cuanto meta de la aspiracin humana converta dicho estado en el vehculo ideal de la libertad. El hecho de tener una reserva contra la sociedad en nombre del es tado de naturaleza significa tener una reserva contra la so ciedad sin sentirse obligado ni capacitado para indicar la forma de vida o la causa o la finalidad que ha motivado dicha reserva. La nocin de un regreso al estado de natu raleza en el plano de la humanidad era la base ideal para reclamar de la sociedad una libertad carente de finalidad especfica. Era la base ideal para apelar desde la sociedad a algo indefinido e indefinible: la suprema inviolabilidad -absoluta e injustificada- del individuo como tal. Este es precisamente el significado que la libertad alcanz a co brar para un considerable nmero de hombres. Todo con cepto de libertad que contempla un fin definido para di cha libertad, toda nocin de libertad que se justifica en referencia a algo que est por encima del individuo o del hombre como tal, restringe forzosamente la libertad, o lo

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que es lo mismo, establece una distincin sostenible entre libertad y licencia. Dicha justificacin condiciona la liber tad al propsito por el que sta es reclamada. Rousseau se diferencia de muchos de sus seguidores en el hecho de que an distingua con claridad el desfase existente entre esta libertad indefinida e indefinible y las exigencias de la so ciedad civil. Como habra de confesar al final de su carre ra, ninguna lectura le interes ni brind tanto provecho como la obra de P lu t a r c o .E l soador solitario segua postrndose ante los hroes de Plutarco.

2 . Burke

Las dificultades a las que hubo de hacer frente Rousseau por haber aceptado y articulado su pensamiento a travs de la enseanza del derecho natural moderno poda haber su gerido un regreso a la concepcin premoderna del derecho natural. Este regreso fue intentado -en el ltimo momento, por as decirlo - por Edmund Burke, que se aline con Cice rn y Surez en contra de Hobbes y Rousseau. Hoy, al igual que en las ltimas dos dcadas, seguimos leyendo de forma ms generalizada de lo que, segn creo, se hace en el Continente, a los escritores de la sana Antigedad. Ellos ocupan nuestras mentes. Burke se pona de parte de los autores de la sana Antigedad en contra los filsofos pa risinos y especialmente en contra Rousseau, considerados todos ellos los padres de una nueva moralidad o los osados experimentalistas de la moralidad. Burke repudia ba sobremanera esa filosofa que cree haber hecho descu brimientos en los antpodas de la m oraiidad.^^ Si bien es 66. 6j .

Rveries du promeneur solitaire, i v (inicio). The Works o f Edm und Burke, Bohns Standard Library, 11, 385, 529, 535, 5 4 1; V I , 2 1-2 3 , en adelante citada como Works.

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cierto que su actividad poltica era guiada por la devocin que senta hacia la constitucin britnica, no lo es me nos que su concepcin de la Carta Magna inglesa era afn al espritu con el que Cicern conceba el sistema de gobierno de Roma. Burke no escribi un solo trabajo terico sobre los principios de la poltica. Todas sus observaciones en torno al derecho natural se articulan a travs de argumentos ad hominem, pensados para cumplir de forma inmediata un propsito prctico especfico. De ah que su concepcin de los principios polticos cambiara, hasta cierto punto, con los cambios de la situacin poltica. Esto podra indu cirnos fcilmente a acusarlo de incoherencia, pero lo cier to es que se mantuvo fiel a los mismos principios a lo lar go de toda su carrera. Una misma fe alentaba sus acciones a favor de los colonos americanos o los catlicos de Irlan da y en contra de Warren Hastings y la Revolucin france sa. En consonancia con el talante emxinentemente prctico de su pensamiento, Burke defendi sus principios de la forma ms vehemente y clara cuando la defensa de los mismos se hizo ms urgentemente necesaria, es decir, cuando dichos principios sufrieron el ataque ms intran sigente y certero de la historia, a raz del estallido de la Revolucin francesa. Dicha revolucin incidi en las ex pectativas de Burke respecto al futuro progreso de Euro pa, pero apenas si hizo algo ms que confirmar sus nocio nes de lo que est bien y lo que est mal, tanto en el plano moral como poltico.^^ El carcter pragmtico del pensamiento de Burke expli ca en parte por qu no dud en utilizar el lenguaje del de-

68. Ibidem, 11, 59-62; ii i, 10 4 ; v i, 14 4 -15 3 . Con respecto al tema del progre so, vanse II , 15 6 , ii i, 279, 366; v i, 3 1 , 1 0 6 ; v ii, 23, 58; v i ii, 439; Letters o f Edmund Burke: A Selection, ed. Harold J. Laski, p. 363 (citado en adelante como Letters); vase tambin Burke, Selected Works, ed. E . J . Payne, ll, 345.

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recho natural moderno siempre que vio en ello una forma de persuadir a su pblico moderno de la solidez de las ideas que defenda. Habl del estado de naturaleza, de los derechos de naturaleza o los derechos del hombre y del pacto social o el carcter artificial de la c o m u n i d a d , ^9 pero podra decirse que integr todas estas nociones en un marco de referencia clsico o tomista. Debemos limitarnos a unos pocos ejemplos. Burke se muestra dispuesto a admitir que el hombre en estado de naturaleza, el hombre ajeno a toda forma de pacto po see una serie de derechos naturales. En el estado de natu raleza, todo hombre tiene derecho a la defensa de la pro pia vida, la primera ley de la naturaleza, el derecho a gobernarse a s mismo, es decir a juzgar por s mismo y a defender su propia causa e incluso el derecho a todas las cosas. Sin embargo, porque tiene derecho a todas las cosas, quiere todas las cosas. El estado de naturaleza es el estado de nuestra naturaleza desnuda y temblorosa, o lo que es lo mismo, de nuestra naturaleza no afectada an en sentido alguno por nuestras virtudes, o el estado de la barbarie original. De ah que el estado de naturaleza y los plenos derechos del hombre que pertenecen a di cho estado no puedan servir como modelo de la vida civi lizada. Todas las necesidades de nuestra naturaleza -y, desde luego, todas las necesidades ms elevadas de nues tra naturaleza- se apartan del estado de naturaleza para sealar en la direccin de la sociedad civil: la sociedad ci vil, y no el estado de naturaleza bruta, es el verdadero estado de naturaleza. Burke concede que la sociedad civil es fruto de la convencin o de un contrato, pero de fiende el carcter especial de dicho contrato o asocia cin, puesto que es una asociacin en cada virtud y en
69. Vase Works, 1, 3 14 , 348, 470; 11, 19 , 29-30, 14 5 , zp^-zps, 3 3 1- 3 3 3 . 366; n , 82; V, 1 5 3 , 1 7 7 , 2 16 ; VI, 29.

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toda perfeccin. Se trata de un contrato casi en el mismo sentido en que todo el orden providencial, el gran con trato primigenio de la sociedad eterna puede considerar se un contrato.7 Burke reconoce que la finalidad de la sociedad civil consiste en salvaguardar los derechos del hombre, y en especial su derecho a buscar la felicidad, pero sostiene que la felicidad slo puede hallarse mediante la virtud, mediante las restricciones que las virtudes imponen a las pasiones. As se explica el sometimiento a la razn, al gobierno y a la ley. En otras palabras, las restriccio nes que padece el hombre, as como las libertades de las que disfruta, deben contabilizarse entre sus derechos. El hombre no puede ctuar jams sin ninguna atadura moral, puesto que el hombre jams se encuentra en un estado de total independencia respecto a sus semejan tes. La voluntad del hombre debe hallarse en todo mo mento bajo el dominio de la razn, la prudencia o la vir tud. De esto se sigue que Burke busca los cimientos del gobierno en una conformidad con nuestros deberes y no en los derechos imaginarios del hombre. En conso nancia con esta postura, niega la nocin de que todos nuestros deberes se derivan de un consentimiento o con trato. 7 ^ El debate en torno a los derechos imaginarios del hombre se centra en el derecho de cada ser humano a ser el nico juez de lo que conduce a su propia conserva cin o a su propia felicidad. Sobre este supuesto derecho se basaba, al parecer, la reivindicacin de que todos los individuos tuvieran su cuota de poder poltico, en cierto sentido idntica a la de todos los dems individuos. Burke pone en tela de juicio esta reivindicacin remontndose al
70. Ibidem , n , 220, 332 -333, 349, 368-370; ii i, 82, 86; v , 2 12 , 3 15 , 498. 7 1. Ibidem , 11, 3 10 , 3 3 1 , 333, 358; ii l , 109 ; v , 80, 12 2 , 2 16 , 424.

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principio sobre el cual se basa el supuesto derecho bsico que la inspira. Admite que todo individuo tiene un dere cho natural a conservar la propia vida y a buscar la felici dad, pero niega que este derecho quede vaco de conteni do en el caso de que no todos los hombres tengan de recho a ser los jueces de los medios que conducen a su propia conservacin y felicidad. Se deduce, pues, que el derecho del individuo a satisfacer sus necesidades o a dis frutar de las ventajas de la sociedad no significa necesa riamente que tenga derecho a participar en el poder pol tico. Ello es as porque el juicio de la mayora, o la voluntad de la mayora, y su inters, muy a menudo difie ren. El poder poltico o la participacin en el poder pol tico no debe incluirse entre los derechos del hombre, por que el hombre tiene derecho a un buen gobierno, y no existe una relacin obligada entre el buen gobierno y el gobierno de la mayora. Bien entendidos, los derechos del hombre apuntan hacia el predomino de la autntica aristocracia natural y por tanto hacia el predominio de la propiedad, en especial de la propiedad inmobiliaria. En otras palabras, todo hombre posee, en efecto, la capaci dad de juzgar adecuadamente los agravios de los que es vctima basndose en sus propios sentimientos, siem.pre y. cuando no consienta que algn grupo de agitadores lo in duzca a juzgar agravios basndose en su imaginacin. Sin embargo, las causas de los agravios no son una cuestin de sentimiento, sino de razn y previsin, y a menudo tambin de consideraciones remotas y de una enorme combinacin de circunstancias que [la mayora] es del todo incapaz de comprender. Se sigue, pues, que Burke no busca los cimientos del gobierno en los derechos imaginarios del hombre, sino en la satisfaccin de nuestras necesidades y la conformidad con nuestros debe res. Al hilo de lo expuesto, Burke niega que el derecho natural por s solo tenga mucho que decir acerca de la le

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gitimidad de una determinada constitucin. Una consti tucin ser legtima para una determinada sociedad en la medida en que favorezca la satisfaccin de las necesida des humanas y el fomento de la virtud en esa misma so ciedad. Su validez no puede ser determinada por el dere cho natural, sino tan slo por la e x p e r i e n c i a . 72Burke no rechaza la idea de que, en ltima instancia, toda autoridad tiene su origen en el pueblo, o que el sobe rano es en ltima instancia el pueblo, o que toda autori dad es, en ltima instancia, el resultado de un acuerdo suscrito por hombres hasta entonces ajenos a toda forma de pacto. No obstante, niega que estas verdades en senti do ltimo, o medias verdades, sean polticamente relevan tes: Si la sociedad civil es fruto de la convencin, dicha convencin debe ser su ley. La convencin, el contrato original, es a casi todos los efectos prcticos la autoridad ms elevada. Puesto que la funcin de la sociedad civil es la satisfaccin de las necesidades del hombre, la autoridad de la constitucin establecida se deriva menos de la con vencin original o de su origen que de su funcionamiento beneficioso a lo largo de muchas generaciones, o lo que es lo mismo, de sus frutos. La legitimidad de la constitucin -hunde sus races no tanto en el consentimiento o en el con trato como en la capacidad beneficiosa demostrada, es de cir, la prescripcin. Slo la prescripcin, en tanto concep to diferenciado del acuerdo original suscrito por los salvajes hasta entonces ajenos a todo pacto, puede sa car a la luz la sabidura de la constitucin, y as legitimar la. Los hbitos nacidos sobre la base del contrato original, y en especial los hbitos de virtud, son infinitamente ms importantes que el propio acto original. Slo la prescrip72. Ibidem , i, 3 1 1 , 447; n , 92, 1 2 1 , 13 8 , 17 7 , 3 10 , 32 2-325, 328, 33 - 333 , 335; I I I , 44-45, 78, 85-86, 98-99, 109, 352, 358, 492-493; V , 202, 207, 226227, 32 2-323, 342; V I , 2 0 - 2 1,14 6 .

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dn, en cuanto nocin diferenciada del acto original, pue de consagrar un determinado orden socia^ El pueblo es en tan escasa medida dueo de la constitucin que se le pue de considerar fruto de sta. La nocin estricta de la sobe rana del pueblo implica que la generacin actual es la so berana: la conveniencia actual se convierte en el nico principio de vinculacin a la constitucin. Al hacer caso omiso de lo recibido de manos de sus antepasados, los poseedores temporales y arrendatarios vitalicios de la comunidad acaban inevitablemente por hacer caso omiso de lo necesario para su posteridad. El pueblo - o cualquier otro soberano, para el caso lo mismo da- es todava menos dueo del derecho natural. El derecho na tural no es absorbido por la voluntad del soberano ni por la voluntad general. Como consecuencia, la distincin en tre las guerras justas e injustas conserva, en opinin de Burke, toda su relevancia. Aborrece la nocin de que la poltica exterior de una nacin debe depender exclusiva mente de su inters material.73 Burke no niega que, bajo ciertas circunstancias, el pue blo pueda alterar el orden establecido, pero slo admite la legitimidad de este derecho una vez agotadas todas las de ms alternativas. Para asegurar la buena salud de la socie dad, la soberana popular debe permanecer casi siempre en estado latente. Burke se opone a los tericos de la Re volucin francesa porque convierten un caso de inevitabilidad en una regla de ley, o lo que es lo mismo, por que consideran normalmente vlido lo que slo es vlido en casos extremos. Pero el hbito mismo de plantear es tos casos extremos no es muy loable ni seguro. Las opi niones de Burke, por otra parte, jams podrn conducir
73. Ibidem, ll, 58, 16 7 , 17 8 , 296, 305-306, 3 3 1- 3 3 2 , 335 . 349 , 359'36o, 365-367. 42-2-42.3, 5 13 - 5 14 . 526, 547; lu , 15 , 44 -45 . 54-55. 76-85, 409. 497, 498; V , 203-205, 2 16 ; V I , 3, 2 1-2 2 , 14 5 -14 7 ; V I I , 9 9 -103.

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a un caso extremo, porque se basan en una postura de c^osicin a los extremos.74 Burke atribuye el extremismo de la Revolucin france sa a una nueva corriente filosfica. La antigua morali dad era una moralidad de benevolencia social y abne gacin individual. Los filsofos parisinos niegan la nobleza de la autocontencin y de la templanza, es de cir, de las virtudes severas y restrictivas. Slo reconocen las virtudes liberales, resumidas en una virtud que de nominan humanidad o benevolencia.75 As entendida, la humanidad casa bien con la vida disoluta, e incluso la fo menta. Favorece la laxitud de los vnculos matrimoniales y la sustitucin de la iglesia por el teatro. Adems, la misma disciplina que [...] relaja sus principios morales [...] endurece sus corazones: el humanitarismo extremo propugnado por los tericos de la Revolucin francesa conduce inevitablemente a la bestialidad, pues se basa en la premisa de que los hechos morales fundamentales son derechos que se corresponden con las necesidades cor porales bsicas; toda sociabilidad es inducida y, de he cho, artificial. La sociedad civil es, desde luego, radical mente artificial. De ah que las virtudes del ciudadano no puedan injertarse en la cepa de los afectos naturales.
74. Ibidem , i, 4 7 1, 473, 474; 11, 2 9 1, 296, 335-336, 468; iii, 15 - 16 , 52, 8 1, 109 ; V , 12 0 . Vase G .H . Dodge, The Political Theory ofthe Huguenots ofthe Dispersion. Nueva York, 19 4 7 , p. 10 5: Jurieu sostena que es mejor para la paz pblica que el pueblo no conozca la dimensin exacta de sus poderes; los derechos del pueblo son remedios que no deben ser desperdiciados ni aplicados en caso de errores menores. Son misterios que no deben ser profa nados por una exposicin excesiva a la mirada del vulgo comn. Ante la destruccin del Estado o de la religin, [estos remedios] pueden producirse; ms all de esta eventualidad, no creo que sea pernicioso el que permanezcan bajo un manto de silencio. 75. Carta a Rivarol, fechada el i de junio de 1 7 9 1 (vase Works, i, 1 3 0 - 1 3 1, 427; I I , 56, 418); V , 208, 326. Vase Montesquieu, De lesprit des lois, x x , i (y X I X , 16) sobre la relacin entre el comercio y la relajacin de las formas frente a la pureza de las mismas.

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VI

Sin embargo, se da por hecho que la sociedad civil es no slo necesaria, sino tambin noble y sagrada. De acuerdo con este planteamiento, los sentimientos naturales, todos los sentimientos naturales, deben ser sacrificados sin pie dad a las supuestas exigencias del patriotismo o la huma nidad. Los tericos de la Revolucin francesa llegan a es tas exigencias abordando los asuntos humanos desde la actitud del cientfico, el gemetra o el qumico. As se ex plica que se muestren, desde el primer momento, ms que indiferentes ante dichos sentimientos y costumbres que son el pilar del mundo moral. En sus experimentos, ios hombres no representan ms que las ratas en una bom ba de aire o en un recipiente de gas meftico. No es de ex traar, pues, que no duden en afirmar que dos mil aos no les parece un perodo demasiado largo para el fin que persiguen. La humanidad, tal como ellos la conciben, no se ha disuelto. Slo le han concedido una larga prrro ga [...] La humanidad, tal como ellos la conciben, se halla en el horizonte y, al igual que el horizonte, siempre vuela por delante de ellos. Esta actitud cientfica' de los revo lucionarios franceses o de sus maestros tambin permite comprender por qu su condicin disoluta, que defienden como algo natural frente a las convenciones de la pasada galantera, es una mezcla anticuada, grosera, agria, lgu bre y feroz de altanera y lascivia.7^ Burke se opone, pues, no slo a un cambio en el con tenido de la enseanza moral, sino tambin -e incluso en primer lugar- a un cambio en su forma: !a nueva ense anza moral es la obra de hombres que piensan en los asuntos humanos como los gem^etras piensan en cifras y planos, y no como piensa el hombre de accin en la em presa que tiene ante s. Es este cambio fundamental de un planteamiento prctico a otro terico lo que, segn
76. Works,
II,

3 1 1 , 409, 4 19 , 538-540;

V,

1 3 8 ,14 0 - 1 4 2 , 209-213.

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3 89

Burke, confiere a la Revolucin francesa su carcter sin gular. Creo que la revolucin actualmente en curso en Francia [...] guarda escasa similitud o analoga con ninguna de las que en Europa se han producido alentadas por principios meramente polticos. Se trata de una revolucin de doctrina y dogma teri co, que guarda una afinidad mucho ms evidente con los cam bios motivados por cuestiones religiosas, de las que forma parte inseparable el espritu proselitista.

La Revolucin francesa guarda, por consiguiente, cierta semejanza con la Reforma. Sin embargo, este espritu de general antagonismo poltico o esta doctrina armada se halla separada de la religin y es, de hecho, atea. El dogma terico que encabeza la Revolucin francesa es puramente poltico. No obstante, en la medida en que di cha revolucin hace el poder de la poltica extensivo a la religin e incluso a la constitucin del espritu humano, es la primera revolucin completa de la historia de la humanidad. Sin embargo, su xito no puede explicarse mediante los principios polticos que la animan. Dichos principios han tenido un poderoso poder, de convocatoria en todas las pocas, puesto que resultan sumamente ha lagadores ante las propensiones naturales de la multitud irracional. As se explica que se hubieran producido con anterioridad amagos revolucionarios basados en estos mismos derechos del hombre, como la insurreccin de / Jacquerie y John Ball en la Edad Media o los esfuerzos del ( ala extrema durante la guerra civil inglesa. Sin embargo, ninguno de estos intentos se vio coronado por el xito. El | xito de la Revolucin francesa slo se puede explicar a travs del nico de sus rasgos que la distingue de todas las ^ revoluciones anlogas. La Revolucin francesa es la pri|| mera revolucin filosfica, la primera abanderada por j |

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hombres de letras, filsofos y consumados metafsicos no como meros instrumentos subordinados y heraldos de la sedicin, sino como sus principales protagonistas y organizadores. Es la primera revolucin en la que el es pritu de amxbicin se halla relacionado con el espritu de especulacin .77 Podemos afirmar que, al oponerse a esta intrusin del espritu de especulacin o de la teora en el campo de la prctica o de la poltica, Burke restableci la nocin ante rior -concretamente, aristotlica- segn la cual la teora no puede ser - o no es suficiente como - la nica gua de la prctica. Sin embargo, y dejando a un lado otras conside raciones, debemos aadir a rengln seguido que nadie an tes que Burke se haba pronunciado sobre este tema con idntico nfasis y fuerza. Podemos incluso afirmar que, desde el punto de vista de la filosofa poltica, las reflexio nes de Burke sobre el problema de la teora y la prctica son la parte ms importante de su obra. Habl con mayor nfasis y fuerza que Aristteles sobre este problema por que hubo de enfrentarse a una nueva y ms poderosa for ma de especulativismo, con un doctrinarismo poltico de origen filosfico. Dicho acercamiento especulativo a la poltica despert su aguzado inters crtico considera blemente antes del estallido de la Revolucin francesa. A varios aos de distancia de lySp, hablaba ya de los espe culadores de nuestra edad especulativa. Fue la creciente trascendencia poltica de la especulacin el factor que, en un momento muy temprano de su carrera, lo llev en ma yor medida a volcar su atencin en la vieja disputa que enfrentaba especulacin y prctica.7^
77. Ibidem, ii, 284-287, 299, 300, 302, 338-339, 352, 36 1-36 2, 382-384, 403-405, 4 14 , 4^3-42.4= 52.7; III, 87-91, 164, 350-352-, 354 , 376, 377 , 379 , 442-443, 456-457; V, 73, III, 13 8 , 13 9 , 1 4 1 , 245, 246, 259 {las cursivas fi guran en el original}. 78. Ibidem, i, 3 1 1 ; 11, 363; ii i, 13 9 , 356; V , 76; v ii, 1 1 .

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Fue a la luz de esta vieja disputa que Burke defini sus principales tomas de posicin en el campo de la poltica: no slo su toma de posicin en contra de la Revolucin francesa, sino tambin su toma de posicin a favor de los colonos americanos. En ambos casos, los lderes polticos a los que se enfrentaba Burke insistan en determinados derechos: el gobierno ingls insista en los derechos de so berana y los revolucionarios franceses insistan en los de rechos del hombre. En ambos casos, Burke procedi exac tamente del mismo modo: no cuestion tanto los derechos cuanto la sabidura inherente al ejercicio de dichos dere chos. En ambos casos trat asimismo de restablecer el punto de vista genuinamente poltico frente a un punto de vista legalista. En su opinin, el planteamiento legalista era una forma de especulativismo, como tambin lo eran los planteamientos del historiador, del metafsico, del telogo y del matemtico. Todos estos acercamientos a los asuntos polticos tienen en comn una caracterstica: que no se hallan bajo el control de la prudencia, la virtud que controla toda prctica. Cualesquiera que sean las conside raciones pertinentes en torno a la propiedad del uso que hace Burke de este concepto, pero baste decir aqu que, al juzgar a los lderes polticos a los que se enfrent en las i dos acciones ms importantes de su vida, atribuy la falta de prudencia de stos no tanto a la pasin como a la intru sin del espritu terico en el campo de la poltica.79 Se ha dicho a menudo que, en nombre de la historia, Burke atac las teoras que prevalecan en su poca. Como se ver ms adelante, esta interpretacin no es del todo injustificada. Sin embargo, para poder comprender su limitada correccin, debemos tener en cuenta el si79. Ibidem, 1, 257, 278-279, 402-403, 4 3 1, 4 32, 435, 479-480; 11, 7, 25-30, 52, 300, 304; I I I l ; V , 295; V I I , 1 6 1 ; V i l i , 8-9; vase tambin Ernest Barker, Essays on Government, Oxford, 19 4 5 , P- 2 2 1.

392.,

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guente hecho: lo que, a los ojos de las generaciones poste riores a Burke, pareca una recuperacin de la historia, por no decir el descubrimiento de la misma, era en esencia un retorno a la nocin tradicional de las limitaciones bsi cas de la teora frente a la prctica o la prudencia. En su forma ms pura, el especulativismo se traduci ra en la nocin de que toda la luz que requiere la prctica viene dada por la teora o la filosofa o la ciencia. Opo nindose a esta nocin, Burke afirma que la teora es insu ficiente como gua de la prctica y que, de hecho, tiende en esencia a guiarla errneamente.^ La prctica, y por consiguiente la sabidura prctica o la prudencia, se dis tinguen de la teora, en primer lugar, por el hecho de que se ocupan de lo concreto y lo alterable, mientras que la teora se ocupa de lo universal y lo inalterable. La teora que se ocupa del hombre y los asuntos humanos se vuelca ante todo en los principios de la moralidad, as como los principios de la verdadera poltica, tque] son los mismos de la moralidad pero aumentados, o lo que es lo mismo, los fines adecuados del gobierno. Conocer los fines adecuados del gobierno no significa saber nada en absoluto acerca de cmo y hasta qu punto pueden cumplirse dichos fines aqu y ahora^ bajo las especficas circunstancias del presente, las fijas y las transitorias. Y son las circunstancias las que confieren a todo princi pio poltico su carcter peculiar y su efecto discriminato rio. La libertad poltica, por ejemplo, puede ser una ben dicin o una maldicin, segn las circunstancias. La cien cia de la construccin de una comunidad, o de la renova cin de la misma, o de su reforma, a diferencia del cono cimiento de los principios polticos, es por tanto una ciencia experimental que no debe ensearse a priori. La
8o. Works, I , 259, 2 7 0 -2 7 1, 376; 14 8; Letters, p. 1 3 1 .
I I,

25-26, 306, 334 -335. 552.; n i, i i o ; v i,

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39 3

teora, por consiguiente, se ocupa no slo de los verdaderos fines del gobierno, sino tambin de los medios que permi ten alcanzar dichos fines. Pero apenas si existe ninguna re gla universalmente vlida aplicable a dichos medios. A ve ces, nos enfrentamos incluso a la atroz exigencia por la cual la moralidad se somete a la suspencin de sus propias reglas por salvaguardar sus propios principios.Puesto que son numerosas las reglas de este tipo que resultan sen satas en la mayora de los casos, dichas reglas poseen una plausibilidad que es indudablemente engaosa en aquellos raros casos en los que su aplicacin resultara fatal. Estas reglas no se avienen fcilmente con el azar, al que los espe culadores rara vez atribuyen de buen grado la gran impor tancia de la que sin duda disfruta por derecho propip en to dos los asuntos humanos. Al menospreciar el poder del azar y, por consiguiente, olvidar que quizs el nico deber moral que con alguna certeza tenemos en nuestras manos es el cuidado de nuestro propio tiempo [...] no hablan como polticos, sino como profetas. El inters por lo uni versal o lo general tiende a originar una suerte de ceguera hacia lo peculiar y lo nico. Las reglas polticas derivadas de la experiencia expresan las lecciones extradas de lo que ha. funcionado o fracasado hasta,el presente y son, por tan to, inaplicables a las nuevas situaciones. Estas surgen a ve ces como reaccin a las mismas reglas que la experiencia previa -hasta entonces nunca contradecida- haba procla mado universalmente vlidas: el hombre es imaginativo para bien y para mal. As, puede ocurrir que la experien cia basada en otros datos [distintos a las circunstancias ac tuales del caso] sea la ms engaosa de todas las cosas.^~
8 1. Works, I, 18 5 , 3 12 , 456; I I , 7-8, 282-283, 333, 358, 406, 426 -4 27,,4 31, 520, 533, 542-543, 549; I I I , 15 - 16 , 36, 8 1, l o i , 350, 4 3 1-4 3 2 , 452; V , 158 , 2 16 ; V I , 19 , 24, 1 1 4 , 4 7 1; V I I , 93-94, l O I . 82. Ibidem, 1, 277-278, 3 1 2 , 365; 11, 372, 374 - 375 . 3 ^ 3 ; m . ^5'W ; V. 7^,

153-154.257-

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De esto se sigue que la historia posee un valor muy limi tado. De la historia es posible adquirir mucha sabidura poltica, pero slo como hbito, no como precepto. La historia es susceptible de desviar el entendimiento del hombre de la empresa que tiene ante s a engaosas analogas, y los hombres tienen una inclinacin natural a sucumbir a esta tentacin. Desde luego requiere un esfuer zo mucho ms grande articular una situacin nunca hasta entonces articulada y trazar su peculiar carcter que inter pretarla a la luz de situaciones anteriormente articuladas. He observado de forma constante -afirm a Burke- que el comn de los hombres arrastra un atraso de cincuenta aos, por lo menos, en sus ideas polticas [...] en los libros todo ha sido fijado para ellos, sin necesidad de ejercitar en grado considerable la diligencia o la sagacidad. Esto no impide que el poltico necesite en ocasiones recurrir a la his toria por el bien de la empresa que tiene ante s. La razn y el sentido comn son absolutamente prescriptibles, por ejemplo, siempre que nos veamos envueltos en dificultades derivadas de las medidas que hemos tomado, de tal suerte que se haga necesaria una estricta revisin de dichas medi das o que sea preciso adentrarse en los ms prolijos deta lles histricos. La historia tiene en com^n con la sabidura prctica el hecho de que ambas se ocupan de lo concreto, y tiene en comn con la teora que los objetos de la historia, es decir, las acciones pasadas o transacciones (acta) no son objetos de accin propiamente dichos {agenda)., es decir, co sas que tenemos que hacer ahora. As pues, la historia, o la sabidura retrospectiva, crea la ilusin de que podra servir admirablemente para zanjar la vieja disputa que en frenta a la especulacin y la prctica. Otra de las formas utilizadas por el hombre para eludir los escollos inherentes a la articulacin y resolucin de si83. Ibidem, i, 3 1 1 , 384-385; 11, 25; lil, 456-457; v, 258.

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tuaciones difciles es el legalismo. En ocasiones, actan so bre la asuncin de que Ias cuestiones polticas propiamente dichas -que, como tales, tienen que ver con el aqu y aho ra - encuentran plena respuesta por va de la ley que, como tal, tiene que ver con los universales. Es con la vista puesta en esta diferencia entre lo prudencial y lo legal que Burke califica a veces el planteamiento legal de especulativo o metafsico. Burke opone al carcter limitado y fijo de lo legal -que se adapta a las ocasiones ordinarias- lo prudencial, timonel con el que cuenta el hombre ante la emergencia de un nuevo y conturbado p a n o r a m a . La teora es, por consiguiente, capaz de una simplici dad, uniformidad o exactitud de la que por fuerza carece la sabidura prctica. Es caracterstico de ja teora que contempla al hombre y a los asuntos humanos que se ocu pe en primera instancia del mejor orden o el orden simple mente justo, o bien del estado de naturaleza. En ambas formas, la teora se ocupa en primer lugar del caso ms sencillo. Este caso sencillo jams se da en la prctica. Nin gn orden real es simplemente justo, y todo orden social se distingue en esencia del estado de naturaleza. Por tanto, la sabidura prctica siempre tiene que ver con excepcio nes, modificaciones, equilibrios, compromisos o hbridos. Estos derechos metafsicos que irrumpen en la vida co mn como rayos de luz que penetran en un medio denso son, por las leyes de la naturaleza, refractados de su lnea recta. Toda vez que los objetos de la sociedad son obje tos de la mxima complejidad posible, los derechos primi tivos del hombre no pueden permanecer en la simplici dad de su camino original y en la medida en que [estos derechos] son metafsicamente verdaderos, resultan moral y polticamente falsos. La sabidura prctica, al contra rio de la teora, requiere por consiguiente la ms delica84. Ibidem , i, 199, 406-407, 4 31-4 3 2 ; ii, 7, 25, 28; v , 295.

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39 6

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I

da y compleja habilidad, una habilidad que slo puede ser fruto de una larga y variada prcticaT^ Por otra parte, Burke califica la teora de sutil o re finada y ve en la simplicidad o llaneza una caracterstica esencial de la poltica sana: La poltica refinada siempre ha sido germen de confusin. Las necesidades a las que debe proveer la sociedad y los deberes con los que debe cumplir son, podra decirse, de todos conocidos a travs de los sentimientos y la conciencia de cada uno. La teora poltica plantea la cuestin de la mejor solucin al proble ma poltico. A este efecto, por no hablar de otros, tras ciende los lmites de la experiencia comn: es refinada. El hombre con tacto civil no es sino vagamente consciente de cul es la mejor solucin, pero en cambio es plenamen te consciente de cul es la modificacin a la mejor solu cin que ms se adapta a las circunstancias presentes. Por emplear un ejemplo de la actualidad, podramos decir que es consciente del hecho de que en el mundo de hoy slo tiene cabida una cultura ms amplia, si bien ms sim ple.^ La claridad necesaria para la accin cabal no nece sariamente queda realzada por una mayor claridad res pecto a la mejor solucin ni por una mayor claridad terica ni de ninguna otra clase: la difana luz que ilumi na la torre de marfil o -para el caso lo mismo da- el labo ratorio oscurece las cosas polticas porque afecta el medio en el que existen. Puede ser precisa la ms delicada y compleja habilidad para concebir una poltica suficiente mente acorde con los fines del gobierno en una situacin determinada, pero dicha poltica estar abocada al fraca so si el pueblo no logra ver en ella un fondo de sensatez: la poltica refinada conduce a la destruccin de la con-

438, 454-455. 515; iii.

85. Ibidem, 1, 257, 336 -337 , 408, 4 33, 500-501; 11, 29-30. 333 *335 . 437* 26; V , 15 8 ; V I , 1 3 2 - 1 3 3 . 86. Winston S. Churchill, Blood, Sweat and Tears, Nueva York, 19 4 1, p. 18.

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397

fianza y, por tanto, de la plena obediencia. La poltica debe ser llana en lo tocante a los fundamentos polti cos ms amplios, aunque no es necesario que el funda mento de una medida concreta que forma parte de un plan se adapte a la vulgar capacidad de aquellos que habrn de disfrutar de dicha medida. De hecho, ni tan si quiera es necesario que dicha base les sea comunicada, puesto que, en lo fundamental, los menos inquisitivos pueden y deben estar, en virtud de sus sentimientos y ex periencia, a la altura de los ms sabios e instruidos.7 Adems, la prctica implica cierto vnculo con lo parti cular o, para ser ms precisos, con lo propio (el propio pas, el propio pueblo, el propio grupo religioso, etc.), mientras que la teora carece de dicho vnculo. Mantener un vnculo con algo significa cuidar de ese algo, ocuparse de l, verse afectado por l o tener algn tipo de inters en l. Las cuestiones prcticas, a diferencia de las tericas, resultan muy afines a los asuntos y al corazn de los hombres. El terico como tal no siente mayor inters por su propio caso ni por el caso de su propio grupo que por cualquier otro. Se muestra imparcial y neutral, por no decir fro y lnguido. Los especuladores deberan ser , neutrales. El sacerdote no puede serlo. El hombre de ac cin es obligado y legtimamente parcial en lo tocante a todo lo suyo o lo propio. Es su deber tomar partido. Bur ke no dice que el terico deba abstenerse de hacer juicios de valor, pero s que, en cuanto terico, es un mercenario al servicio de la excelencia, no importa cundo ni dnde se encuentre sta. Siempre preferir lo bueno a lo que le es propio. El hombre de accin, por el contrario, se ocupa en primer lugar de lo que es suyo, de lo que le es ms cercano y querido, por muy deficiente que resulte en materia de
87. Works, I, 337, 428-429, 435, 454, 489; 1 1 2 , 4 4 1; V , 227, 278; V I , 2 1, 24; V I I , 349.
II,

26, 30, 304, 358, 542; iii,

398

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excelencia. El horizonte de la prctica es por fuerza ms estrecho que el de la teora. Porque ensancha miras, y de este modo saca a la luz las limitaciones de toda finalidad prctica, la teora es susceptible de poner en peligro la to tal consagracin a la prctica. Si la prctica carece de la libertad que disfruta la teora es tambin porque no puede esperar: Debemos someter [...] los asuntos al paso del tiempo. El pensamiento prc tico se desarrolla con la vista puesta en un plazo final, por lo que se ocupa en mayor medida de lo ms inminente que de lo ms idneo. Carece de la desenvoltura y la ociosi dad de la teora. No consiente que el hombre eluda una opinin o suspenda su juicio. Por tanto, debe resignarse con un grado de claridad o certeza inferior al del pensa miento terico. Toda decisin terica es reversible, mientras que las acciones son irreversibles. La teora pue de y debe partir de cero una y otra vez. El hecho mismo de que nos preguntemos cul es el mejor orden social signifi ca que planteamos ciertas cuestiones [...] sobre la su puesta decadencia de la constitucin, es decir, hacemos algo que, segn el pensamiento prctico, denotara un mal hbito. A diferencia de la teora, la prctica se halla limitada por las decisiones pretritas y, en consecuencia, por lo establecido. En los asuntos humanos, la posesin adquiere rango de ttulo, mientras que en los asuntos te ricos no existe presuncin alguna a favor de la nocin ge neralmente aceptada. ^9 Porque pertenece esencialmente al mbito de lo priva do, la especulacin se ocupa de la verdad sin considera ciones de ninguna clase respecto a la opinin pblica.

V I,

88. Ibidem, i, 18 5 -18 6 , 324, 5 0 1; 11, 29, 12 0 , 280 -281, 548; ili, 379-380; 226; V I H , 458. 89. Ibidem, i, 87, 19 3, 32 3, 336, 405; 11, 26, 427-428, 548, 552; v i, 19 ; v ii, 12 7 .

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' 399

Pero, en primer trmino, las medidas nacionales o los problemas polticos no guardan relacin con la verdad o la falsedad, sino con el bien o el mal. Se hallan relaciona dos con la paz y la mutua conveniencia, y el tratamien to satisfactorio de los mismos requiere absoluta confian za, consentimiento, acuerdo y compromiso. La accin poltica requiere una gestin juiciosa del carcter del pueblo. Incluso cuando establece la direccin [...] en la que debe apuntar el comn sentir de la comunidad, tiene la obligacin de seguir [...] la inclinacin pblica. Al margen de lo que uno pueda pensar del valor abstracto de la voz del pueblo [...] la opinin, el gran sostn del Es tado, [depende] por completo de dicha voz. Por tanto, puede ocurrir perfectamente que algo metafsicamente verdadero sea polticamente falso. Las qjpiniones asenta das, las opiniones consentidas que tanto contribyen a la tranquilidad pblica, no deben ser puestas en tela de jui cio, aunque tampoco son infalibles. Los prejuicios de ben ser apaciguados. La vida poltica exige que los principios fundamentales propiamente dichos -que, como tales, trascienden la constitucin establecida- se mantengan en un estado latente. Las soluciones de conti nuidad temporales deben mantenerse apartadas de la vista o bajo un grueso velo poltico. Existe un velo sagrado que cubre los comienzos de todo gobierno. Si la especulacin es innovacin, si las aguas de la ciencia deben ser agitadas para que salgan a flote sus virtudes, la prctica, por el contrario, debe mantenerse tan cerca como le sea posible de lo anterior, el modelo, la tradicin: la costumbre inveterada [...] es el gran pilar sobre el que descansan todos los gobiernos del mundo. La sociedad se alza, en efecto, sobre la base del consentimiento. Sin embargo, no es posible alcanzar el consentimiento slo por medio del razonamiento -ni, en concreto, por el mero clculo de las ventajas que reporta el hecho de vivir en co

400

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VI

munidad, clculo que se puede realizar en un breve lapso de tiempo- sino que resulta imprescindible ponderar los hbitos y prejuicios que slo se desarrollan a lo largo de dilatados perodos de tiempo. Si la teora rechaza el error, el prejuicio y la supersticin, el estadista en cambio se sir ve de ellos.9 La intrusin de la teora en la poltica tiende a ejercer un efecto desestabilizador e inflamatorio. Ningn orden social real es perfecto, y las indagaciones especulativas no pueden sino sacar a la luz el carcter imperfecto del or den establecido. Si dichas indagaciones son introducidas en la discusin poltica -que por fuerza carece de la frial dad de la indagacin filosfica-, es de esperar que des pierten el descontento popular hacia el orden estableci do, descontento que puede hacer imposible toda reforma racional. Los problemas tericos ms legtimos se con vierten, una vez pasan a la arena poltica, en cuestiones vejatorias que fomentan el espritu de litigio y el fa natismo. Las consideraciones que trascienden los argu mentos de los Estados y reinos deben dejarse en manos de las escuelas, pues slo all podrn ser discutidas sin te mor . 9 ^ Como puede deducirse de lo dicho hasta aqu,.Burke no se conforma con la defensa de la sabidura prctica frente a la invasin de la ciencia terica sino que, al menospre ciar la teora, y en especial la metafsica, provoca una rup tura con la tradicin aristotlica. A menudo utiliza los tr minos metafsica y metafsico en sentido despectivo. Esta utilizacin tiene mucho que ver con el hecho de que
90 .

4 8 9 , 4 9 2 , 5 0 2 ; II, 2 7 - 2 9 , 3 3 - 3 4 , 4 4 , 2 9 2 - 2 9 3 , 3 0 6 , 3 3 5 - 3 3 6 , 1 9 0 ; VIII, 2 7 4 ; 91.

Ibidem, 1, 87, 1 9 0 , 2 5 7 , 2 8 0 , 3 0 7 , 3 5 2 , 3 7 5 , 4 3 1 - 4 3 2 , 4 7 1 , 4 7 3 , 4 8 3 , 349 . 4 2 9 - 4 3 0 , Letters, pp . 2 9 9 - 3 0 0 .

4 3 9 ; I I I , 3 9 - 4 0 , 8 1 , 1 0 9 - 1 0 ; V, 2 3 0 ; V I, 9 8 , 2 4 3 , 3 0 6 - 3 0 7 ; V I I , 4 4 - 4 8 , 5 9 - 6 0 ,

Works,

I, 2 5 9 - 2 6 0 , 2 7 0 - 2 7 1 , 4 3 2 ; II, 2 8 - 2 9 , 3 3 1 ; III, 1 2 , 1 6 , 2 5 , 3 9 , 8 1 ,

9 8 - 9 9 , 1 0 4 , 1 0 6 ; VI, 1 3 2 .

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(40T

Burke considerara la filosofa natural de Aristteles in digna de l, mientras que la fsica epicrea le parece la ms cercana al pensamiento racional.^^ Existe una relacin entre las crticas vertidas por Burke contra la metafsica y las tendencias escpticas de dos de sus contemporneos, Elume y Rousseau, cuando menos en la medida en que la distincin realizada por Burke en tre teora y prctica nada tiene que ver con la de Aristte les, puesto que no se basa en la clara conviccin de la ab soluta superioridad de la teora o de la vida terica. Para apuntalar esta aseveracin no tenemos que basar nos exclusivamente en una impresin general derivada del uso lingstico de Burke y el talante de su pensamiento. En . su nico ensayo publicado, A F hilosophical In qu iry into the O rigin o f O u r Ideas o ft h e Sublim e and Beautiful, Bur ke emplea un tono alejado de la polmica para ponderar las limitaciones de la ciencia terica: Basta que avance mos un solo paso ms all de las cualidades sensitivas in mediatas de las cosas para que desaparezca la tierra bajo nuestros pies. Todo lo que hagamos a continuacin no ser sino un dbil forcejeo que demostrar que nos halla mos en un elemento del todo ajeno a nosotros. Nuestro conocimiento de los fenmenos corporales y mentales se limita a su modo de funcionamiento, al cmo, y jams nos permitir acceder al porqu. El ttulo mismo de su indagacin filosfica pone de manifiesto el origen geneal gico del nico esfuerzo terico realizado por Burke: en sus pginas se encuentran reminiscencias de Locke y de Hume, al que conoca personalmente. Con respecto a Locke, Burke afirma que la autoridad de este gran hombre es sin duda la ms grande a la que pueda aspirar cualquier hombre. La tesis ms importante de Sublim e and Beauti fu l se halla en perfecta sintona con el sensualismo britni92. Ibidem, v i, 250 -251.

40Z;

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----

co y en clara oposicin a los clsicos. Burke niega que exis ta una conexin entre la belleza, por un lado, y la propor cin, la virtud, la conveniencia, el orden, la aptitud y cual quier otra de las criaturas del entendimiento, por otro. Esto equivale a decir que Burke se niega a contemplar la be lleza visible o sensible a la luz de la belleza intelectual.93 La emancipacin de la belleza sensible del sometimien to a la belleza intelectual que tradicionalmente se le ha atribuido anticipa o acompaa cierta emancipacin del sentimiento y el instinto con respecto a la razn, es decir, cierta depreciacin de la razn. En esta novedosa actitud hacia la razn se halla la explicacin al trasfondo anticl sico de las observaciones de Burke respecto a la diferencia entre teora y prctica. Su oposicin al racionalismo moderno deriva de forma casi imperceptible hacia una oposicin al racionalismo en s.94 Lo que afirma acerca de las deficiencias de la razn es, desde luego, parcialmen te tradicional. En ocasiones, no va ms all de despreciar el juicio del individuo a favor del juicio de la raza huma na, la sabidura de la especie o el ancestral y perma nente sentido de humanidad, es decir, el consensus gentium. Otras veces, en cambio, no va ms all de despre ciar la experiencia que el individuo puede adquirir a favor de la mucho ms profunda y variada experiencia de una larga sucesin de generaciones o de la razn acumulada a lo largo de varias eras . 95 El elemento novedoso que

93. Ibidem, i, 1 1 4 ss., 12 2 , 12 9 , 1 3 1 , 14 3 -14 4 , 15 5 ; 11, 4 4 1; v i, 98. 94. En Lo sublime y lo bello, Burke afirma que nuestros jardines, cuando menos, ratifican nuestra incipiente impresin de que las ideas matemticas no pueden darnos la verdadera medida de la belleza y aade que esta perspecti va equivocada naci de la teora platnica de la idoneidad y la aptitud {Works, I , 122). En sus Reflexions on the Revolution in France, compara ios revolucionarios franceses con los jardineros ornamentales galos (Works, I I , 4 13 ). Vase Works, 11, 306, 308; i, 280. 95. Ibidem, 11, 359, 364, 367, 4 35, 440; v i, 14 6 -14 7.

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403

subyace a la crtica a la razn de Burke sale a relucir con mayor claridad en la que es su ms importante consecuen cia prctica: frente a la idea de que las constituciones se pueden hacer, Burke sostiene que deben crecer. Esto equivale a decirque rechaza, en concreto, la idea de que el mejor orden social puede ser o debera ser la obra de un individuo, de un legislador o fundador dotado de gran sabidura. Para mejor entender este punto conviene contrastar la nocin que tena Burke de la constitucin britnica - a la que consideraba sencillamente insuperable- con la no cin clsica de la mejor constitucin. Segn los clsicos, la mejor constitucin es un artificio de la razn, es decir, de la actividad consciente o planificada de un individuo o de unos pocos individuos. Es afn a la naturaleza, o es un or den natural, en la medida en que cumple en mayor grado que ningn otro orden los requisitos de perfeccin de la naturaleza humana, es decir, porque su estructura imita el modelo de la naturaleza. Pero no es natural en lo que ata e a su gnesis: es fruto del diseo, la planificacin y la elaboracin consciente. No se hace realidad por medio de un proceso natural ni por la imitacin de un proceso natu ral. La mejor constitucin es la que persigue un amplio abanico de fines que se hallan relacionados entre s por naturaleza, de tal forma que uno de estos fines desempea la funcin de fin supremo. La mejor constitucin se halla, por tanto, especficamente dirigida hacia ese nico fin que

96. Friedricii von Gentz, el traductor al alemn de Reflections on the Revolu tion in France, afirma: Konstitutionen knnen schlechterdings nicht ge macht werden, sie mssen sich, wie Natur-Werke, durch allmhliche Entwi cklung von selbst bilden [...] Die Wahrheit ist die kostbarste, vielleicht die einzige wirklich neue (denn hchstens geahnt, aber nicht vollstndig erkannt wurde sie zuvor), um welche die franzsische Revolution die hhere Staats wissenschaft berichert hat {Staatsschriften und Briefe, Munich, 19 2 1 , i, 344; las cursivas no figuran en el original).

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VI

es por naturaleza el ms elevado de todos. Por otro lado, segn Burke, la mejor constitucin es afn a la naturaleza o es natural tambin - y sobre todo - no porque sea fruto de la planificacin sino porque es fruto de la imitacin de un proceso natural, es decir, porque se ha forjado sin la orientacin de la reflexin, de forma continua y lenta, por no decir imperceptible, a lo largo de un dilatado perodo de tiempo y en virtud de una gran variedad de hechos for tuitos. Todas las repblicas recin concebidas y fabrica das son forzosamente malas. As pues, la mejor constitu cin no es la que se elabora a partir de un plan coherente o dotado de uniformidad, sino la que persigue la mayor variedad de fines posible. 97 Iramos ms all de las palabras delpropio Burke si le atribuyramos la nocin de que todo orden poltico sano debe ser producto de la historia. Los factores que ms tarde habran de recibir el calificativo de histricos se guan siendo para Burke locales y accidentales. Lo que habra de denominarse proceso histrico era todava para l sinnimo de causalidad accidental o causalidad accidental modificada por la gestin prudencial de las situaciones a medida que stas van surgiendo. En conso nancia con lo dicho, Burke consideraba que el orden pol tico sano es, en ltima instancia, el resultado no delibera do de la causalidad accidental. Aplicaba a la produccin del orden poltico sano lo que la economa poltica mo derna haba enseado acerca de la produccin de la pros peridad pblica: el bien comn es producto de un con junto de actividades que, en s mismas, no se hallan orientadas al bien comn. Burke dio por bueno un princi pio de la economa poltica moderna que se halla diame tralmente opuesto al principio clsico segn el cual el afn de lucro [...] este principio natural y razonable [...]
97. Works,
II,

33, 9 1 , 305, 307-308,

439- 440; V ,

14 8 , 253-254*

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es la gran fuente de la prosperidad de todos los Esta- \( dos.9^ El buen orden o lo racional es el resultado de fuerzas que, por s solas, no tienden al buen orden ni a lo racional. Este principio fue aplicado por vez primera al Xf sistema planetario y posteriormente al sistema de necesi dades, es decir, a la e c o n o m a .99 La aplicacin de este principio a la gnesis del orden poltico sano fue uno de los dos elementos ms importantes del descubrimiento de la historia. El otro elemento, igualmente importante, surgi a raz de la aplicacin del mismo principio al con cepto de humanidad en el hombre. La humanidad del (AFaa hombre pas a ser entendida como una adquisicin derivada de la causalidad accidental. Esta perspectiva, cuya exposicin clsica se halla en el Discurso sobre la desi gualdad de Rousseau, llev a la conclusin de que el proceso histrico habra de culminar en un momento absoluto: el momento en que el hombre, producto del destino ciego, se convierte en el amo vidente de su destino ai comprender por primera vez de una manera adecuada lo que est bien y lo que est mal desde el punto de vista poltico y moral. Esto llev a una revolucin completa, una revolucin que se extendi incluso a la constitucin del espritu humano. Burke niega la posibilidad de un momento absoluto; el hombre jams podr convertirse en el amo vidente de su destino; lo que el ms sabio de los individuos puede pensar por s mismo siempre ser infe rior a lo que ha sido producido a lo largo de un dilatado

98. Ibidem, II , 33; V , 3 1 3 ; v i, 16 0; Letters, p. 270. Respecto a la coincidencia ideolgica de Burke con los polticos econmicos modernos, vase en espe cial Works, I , 299, 462; I I , 93, 19 4, 3 5 1, 4 31-4 3 2 ; V , 89, 100, 12 4 , 3 2 1; V I I I , 69. Una de las pocas lecciones que Burke parece haber extrado de la Re volucin francesa es que el poder y la influencia no van necesariamente uni dos a la propiedad. Comprese Works, iii, 372, 456-457; v , 256, con v i, 3 18 ; vase tambin Barker, opus, cit., p. 159 . 99. Vase Hegel, Rechtsphilosophie, sec. 18 9, Zusatz.

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perodo de tiempo, y en virtud de una gran variedad de hechos fortuitos. Niega, por tanto, si no la viabilidad, s al menos la legitimidad de una revolucin completa. Todos los dems errores morales y polticos resultan casi irrisorios en comparacin con el error que subyace a la Revolucin francesa. Lejos de ser el momento absoluto, la era de la Revolucin francesa es tal vez la menos ilus trada y la menos cualificada para legislar de todas las pocas que han sido desde el nacimiento de la sociedad civil. Uno se siente tentado a afirmar que es la era de la perfecta inmoralidad. No la admiracin, sino el desprecio por el presente; no el desprecio, sino la admiracin por orden antiguo, y tal vez tambin por los tiempos de la ca ballera andante, tal es la actitud cabal: todo lo bueno es heredado. Lo que se necesita no es la jurisprudencia me tafsica sino la jurisprudencia histrica.^ De esta forma, Burke sienta las bases de la escuela histrica. Sin embargo, su frrea oposicin a la Revolucin france sa no debe hacernos olvidar el hecho de que, al impugnar dicha revolucin, recurre al mismo principio fundamen tal que yace en el fondo de los teoremas revolucionarios y que es ajeno a todo el pensamiento anterior. Huelga decir que Burke contempla la relacin entre el afn de lucro y la prosperidad, por un lado, y una gran variedad de hechos fortuitos y un orden poltico sano, por el otro, como parte del orden providencial; por que los procesos que no estn guiados por la reflexin hu mana forman parte del orden providencial, los productos de los mismos son infinitamente superiores en sabidura a los productos de la reflexin. Desde un punto de vista si milar, Kant ha interpretado las enseanzas de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad como una reivindical o o . Works, I I , 348-349, 363; V I , 4 13 ; vase tambin Thomas W. Copeland, Edm und Burke: Six Essays, Londres, 1950, p. 232.

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dn de la ProvidendaX^ Siguiendo esta lnea de pensa miento, podra parecer que la idea de la historia -a l igual, precisamente, que la economa poltica modernahabra surgido mediante una modificacin de la tradicional creencia en la Providencia. Esta modificacin recibe por lo general el nombre de secularizacin. La seculariza cin es la temporalizacin de lo espiritual o eterno, el intento de integrar lo eterno en un contexto temporal. En otras palabras, la secularizacin presupone un cambio radical del pensamiento, una transicin de un plano inte lectual a otro completamente distinto. Este cambio radi cal aparece enmascarado en la emergencia de la filosofa o la ciencia modernas. No se trata, en primera instancia, de un cambio operado en el seno de la teologa. Lo que se presenta como la secularizacin de conceptos teolgi cos deber ser comprendido, en ltimo anlisis, como una adaptacin de la teologa tradicional al ambiente intelec tual propiciado por la filosofa moderna o la ciencia, tan to natural como poltica. La secularizacin del entendi miento de la Providencia culmina en la nocin de que los caminos del Seor son escrutables para los hombres sufi cientemente iluminados. La tradicin teolgica reconoca el carcter misterioso de la Providencia especialmente en el hecho de que Dios utilice o consienta el mal para alcan zar sus buenos fines. Esto vena a confirmar que el hom bre no puede dejarse guiar por la providencia de Dios, sino tan slo por la ley de Dios, que simplemente prohbe al hombre actuar mal. En la medida en que el orden provi dencial pas a ser contemplado como inteligible para el hombre, y en la medida, por tanto, en que el mal pas a ser contemplado como algo evidentemente necesario o til, la prohibicin de hacer el mal perdi su anterior fuer1 0 1 . Works, I I , 33, 307; Vorlnder, v in , 280.
V,

89, 100, 3 Z 1; Kant, Smtliche Werke, ed. Karl

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za. Varias de las acciones que hasta entonces eran merece doras de condena por malas, pasaron a ser vistas como buenas. Se rebajaron las metas de la accin humana, pero la rebaja de dichas metas es precisamente lo que pretenda la filosofa poltica moderna desde el primer momento. A Burke le complaca pensar que la Revolucin france sa era mala de principio a fin. La conden de forma tan contundente y absoluta como nosotros condenamos hoy_ la revolucin comunista. Crea posible quFaJRevdlucin francesa, abanderada de una guerra contra todas las sec tas y religiones resultara victoriosa, y que por tanto el es tado revolucionario pudiera perpetuarse durante cientos de aos como una lacra sobre la Tierra. Crea posible, por consiguiente, que la victoria de la Revolucin france sa hubiera sido decretada por la Providencia. En conso nancia con su nocin secularizada de la Providencia, extrajo de ello la conclusin de que si el sistema de Euro pa, incluidas sus leyes, maneras, religin y poltica est condenado a perecer, aquellos que persistan en el empe o de oponerse a esta poderosa corriente de los asuntos humanos [...] no sern resueltos y firmes, sino perversos y o b s t i n a d o s . P o c o le falta para sugerir que oponerse a una corriente de los asuntos humanos que es de todo pun to maligna resulta perverso si dicha corriente es lo bastan te poderosa; olvida la nobleza de la resistencia heroica. No tiene en cuenta que, de una forma que ningn hombre puede prever, la resistencia desesperada a los enemigos de la humanidad, el estruendo de las armas y el ondear de una bandera, puede contribuir sustancialmente a mante ner vivo el recuerdo de la inmensa prdida sufrida por la humanidad, puede inspirar y fortalecer el deseo y la espe ranza en su recuperacin, y puede convertirse en un mo delo a seguir para quienes prosiguen humildemente los
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trabajos de la humanidad en un valle de tinieblas y des truccin que parece no tener fin. Burke no lo tiene en cuenta porque est demasiado seguro de que el hombre puede saber si una causa perdida hoy est perdida para siempre, o que el hombre puede comprender con suficien te claridad el significado de una exencin providencial frente a la ley moral. Corta es la distancia que media entre este pensamiento de Burke y el reemplazo de la distincin entre lo bueno y lo malo por la distincin entre lo progre sivo y lo retrgrado, o entre lo que est y lo que no est en armona con el proceso histrico. Nos hallamos cierta mente en los antpodas del pensamiento de Catn, que os abrazar una causa perdida. Si bien es cierto que el conservadurismo de Burke se halla en plena sintona con el pensamiento clsico, no lo es menos que su interpretacin del espritu conservador anti cip una forma de abordar los asuntos humanos que resul ta incluso ms ajena al pensamiento clsico que el propio radicalismo propugnado por los tericos de la Revolu cin francesa. La filosofa poltica o teora poltica haba supuesto desde sus comienzos la bsqueda de la sociedad civil tal como sta debe ser. La teora poltica de Burke es o tiende a convertirse en una teora de la constitucin brit nica, es decir, un intento de descubrir la sabidura latente que prevalece en la misma. Cabra pensar que Burke se vio obligado a comparar la constitucin britnica con un mo delo que la trascendiera para poder reconocer su sabidura intrnseca, y en cierto sentido eso es precisamente lo que hizo: no se cans de hablar del derecho natural que, como tal, es anterior a la constitucin britnica. Pero tambin afirm que la nuestra es una constitucin prescriptiva, una constitucin cuya nica fuente de autoridad es el he cho de haber existido desde tiempos inmemoriales, o que la constitucin britnica reivindica y proclama las liberta-

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pecial al pueblo de este reino, sin referencia alguna a nin gn otro derecho ms general o anterior. La autoridad de una constitucin no puede descansar nicamente sobre la prescripcin, y por tanto el recurso a los derechos anterio res a la constitucin -e s decir, a los derechos naturales- no puede ser superfino a menos que la propia prescripcin sea suficiente garanta de bondad. Si el modelo es inherente al proceso, se puede prescindir de los modelos trascendentes. Lo real y lo presente conforman lo racional. Lo que po dra parecer una vuelta a la primigenia equiparacin del bien con lo ancestral es, de hecho, una anticipacin del pensamiento de Hegel.^5 Como hemos apuntado antes, lo que ms tarde habra de quedar consignado como el descubrimiento de la histo ria fue en su origen ms bien la recuperacin de la distin cin entre teora y prctica. Dicha distincin haba queda do desdibujada por efecto del doctrinarismo de los siglos XVII y XVIII, o lo que viene a ser lo mismo, por la nocin de que toda teora se halla esencialmente al servicio de la prctica [scientia propter potentiam). La recuperacin de la distincin entre teora y prctica se vio alterada desde el principio por el escepticismo respecto a la metafsica teri ca, un escepticismo que culmin en la depreciacin de la teora a favor de la prctica. En sintona con estos antece dentes, la ms elevada de todas las formas de prctica -la fundacin o formacin de una sociedad poltica- pas a ser vista como un proceso cuasinatural sobre el cual la re flexin no ejerca control alguno, por lo que poda conver tirse en un tema puramente terico. La teora poltica dej as de ser una bsqueda de lo que debe ser para devenir el entendimiento de lo que la prctica ha producido, o de lo real. La teora poltica dej de ser tericamente prcti10 3 . Works,
II,

306, 359, 4 43;

III, l i o ,

iiz :

V I,

14 6 ; Hegel, opus. cit., Vo-

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ca (es decii, deliberativa en un segundo anlisis) para pa sar a ser puramente terica en el sentido en que la metafsi ca (y la fsica) se consideraban puramente tericas. Surgi as una nueva clase de teora, de metafsica, cuyo tema ms elevadLL^^ accin humana y el producto de sta en lu gar del todo, que no es en sentido alguno el objeto de la ac cin humana. Dentro del todo y de lo metafsico hacia lo cual se orienta, la accin humana ocupa un lugar elevado pero a la vez subordinado. En el momento en que la meta fsica pas a contemplar la accin humana y el producto de sta como el fin hacia el cual se hallan orientados todos los dems seres o procesos, adquiri el rango de filosofa de la historia. La filosofa de la historia era ante todo teo ra -es decir, contemplacin- de la prctica humana, en tendida sta necesariamente como prctica humana aca bada. Ello implicaba que la accin humana significativa, es decir, la historia, era un proceso acabado. Al convertirse en el tema ms elevado de la filosofa, la prctica dej de ser prctica en sentido estricto, es decir, en el inters por la agenda. En la medida en que hoy ejercen una fuerte in fluencia sobre la opinin pblica, los ataques contra el pensamiento hegeliano protagonizados por Kierkegaard y Nietzsche parecen as intentos de recuperar la posibilidad de la prctica, es decir, de una vida humana dotada de un futuro significativo e indeterminado. Pero estos intentos contribuyeron a aumentar la confusin existente, puesto que destruyeron -en la medida en que de ellos dependa la mismsima posibilidad de la teora. El doctrinarismo y el existencialismo se nos presentan como dos extre mos defectuosos. Aunque se oponen entre s, coinciden en un aspecto decisivo, coinciden en hacer caso omiso de la prudencia, el dios de este mundo i n f e r i o r .^4 La pruden cia y este mundo inferior no pueden ser debidamente

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Captulo

VI

entendidos sin alguna nocin del mundo superior, es decir, sin el concurso de la autntica theoria. Entre los grandes escritos tericos del pasado, ninguno parece encontrarse ms cerca del espritu manifestado por Burke en sus observaciones sobre la constitucin britnica que la obra de Cicern D e re publica. La similitud resulta ms notable an si tenemos en cuenta que Burke no pudo haber conocido la obra maestra de Cicern, puesto que sta no sera recuperada hasta el aO(82o^Del mismo modo que Burke contempla la constmcion britnica como el modelo a seguir. Cicern sostiene que el mejor sis tema de gobierno es el de Roma. De ah que optara por describir el sistema de gobierno de Roma en lugar de in ventar uno nuevo, como haba hecho Scrates en la Rep blica de Platn. Contempladas individualmente, las pos turas de Burke y Cicern se hallan en perfecta sintona con los principios clsicos: siendo que el mejor sistema de gobierno es esencialmente posible, pudo haber deveni do realidad en algn lugar y en algn momento de la his toria. Conviene sealar, no obstante, que mientras Burke daba por sentado que la constitucin modlica era una realidad en su propia poca. Cicern crea que el mejor sistema de gobierno haba sido realidad en el pasado pero ya no lo era. Ante todo. Cicern dej perfectamente claro que las caractersticas del mejor sistema de gobierno pue den determinarse sin tener en cuenta ningn ejemplo, y muy en especial el ejemplo de Roma. En el aspecto en cuestin, no existe diferencia alguna, concretamente, en tre Cicern y Platn. Este ltimo empez a escribir bajo el ttulo de Critias la segunda parte de la Repblica y en ella se propuso demostrar que el sistema de gobierno inven tado de la Repblica haba sido realidad en el pasado ateniense. Ms relevante parece la coincidencia entre Bur ke y Cicern que a continuacin se describe: del mismo modo que Burke atribua la excelencia de la constitucin

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britnica al hecho de haberse forjado sta a lo largo de un dilatado perodo de tiempo y, por consiguiente, de en carnar la razn acumulada a lo largo de varias eras, Ci cern atribua la superioridad del sistema de gobierno ro mano al hecho de que no fuera la obra de un hombre ni de una generacin, sino de muchos hombres y muchas gene raciones. Cicern habla de un camino natural para re ferirse a la forma en que el orden de Roma se fue desarro llando hasta convertirse en el mejor de los sistemas de gobierno. Sin embargo, la sola idea de la fabricacin de un nuevo gobierno no llenaba a Cicern, como s ocurra con Burke, de repugnancia y horror. S i bien Ci cern prefiri el sistema de gobierno romano, que era la obra de muchos hombres y muchas generaciones, al siste ma de gobierno espartano, que era la obra de un solo hombre, no neg la respetabilidad del sistema poltico es partano. En su presentacin de los orgenes del sistema de ( 5 gobierno romano, Rmulo aparece retratado casi como el " I homlogo de Licurgo. Cicern no abandon la nocin de que las sociedades civiles son fundadas por individuos de condicin superior. Frente al azar, Cicern opone el ^ consejo y el entrenamiento como el verdadero camino natural que condujo a la perfeccin el sistema de gobier no romano. No concibe dicho camino natural como una serie de procesos no guiados por la r e f l e x i n . Burke se enfrent a los clsicos en lo tocante a la gne sis del orden social sano porque no coincida con ellos en cuanto al carcter de dicho orden social. Desde su punto de vista, el orden social o poltico sano no debe cons tituirse a partir de un plan coherente ni dotado de unifor midad porque tales procedimientos sistemticos, tal

10 5 . Cicern, De rep blica, i, 3 1- 3 2 , 34, 7 0 -7 1; ii, 2-3, 1 5 , 1 7 , 2 1-2 2 , 30, 3 7 , 5 1- 5 2 , 66; V, 2; Officiis, I, 76. Vase tambin Polibio VI, iv , 1 3 ; ix. 10 ; x.
1 2 - 1 4 ; XLVIII, 2.

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presuncin de sabidura en los artificios humanos sera incompatible con el grado ms elevado posible de liber tad personal. El Estado debe perseguir la mayor varie dad de fines y evitar en la medida de lo posible sacrifi car uno de ellos a favor de otro o del conjunto. Debe ocuparse de mantener la individualidad o tener en la ms elevada consideracin el sentimiento y el inters in dividuales. Es por este motivo que la gnesis del orden social sano no debe ser un proceso guiado por la re flexin, sino que debe acercarse lo ms posible a un proce so natural, imperceptible: lo natural s el individuo, y lo universal es una criatura del entendimiento. La naturali dad y el libre florecimiento de la individualidad son una y la misma cosa. De ah que el libre desarrollo de los indivi duos en su propia individualidad, lejos de conducir al caos, tenga como resultado el mejor orden posible, un or den que no slo es compatible con alguna que otra irre gularidad de la masa en su conjunto sino que incluso la necesita. Existe belleza en la irregularidad: El mtodo y la exactitud, el alma y la proporcin, ms que servir perju dican a la causa de la belleza.^^ La disputa que enfrenta a antiguos y modernos tiene a la larga, y quizs incluso desde el principio, mucho que ver con la condicin de in dividualidad. El propio Burke estaba an demasiado im buido del espritu de la sana Antigedad para consentir que el inters por la individualidad superara el inters por la virtud.

io

6.

Works,

1, 117, 462; I I , 309; V , 253- 255.

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ndice

Ju stifica ci n ................................................................... Prlogo: La teora poltica como pica, por Fernando V allespn ................................................ Derecho natural e historia Introduccin................................................................... CAPTULO I. El derecho natural y su enfoque h ist ric o CAPTULO II. El derecho natural y la distincin entre actos y valores................................................... CAPTULO III. El origen de la idea del derecho natural................. CAPTULO El derecho natural c l sic o ....................................... CAPTULO El derecho natural moderno..................................... 1. H o b b es....................................... .. ......................... 2. L o c k e ...................................................................... CAPTULO VI. La crisis del derecho natural m o d e rn o ................. I. Rousseau .. ..XXXX 3 ^ 1 ..............................

ii 13

31 41

71 12 3 IV. 169 V. 221 222 265 327 32.7


3 80

' 2 . B u rke................ 3 . d 1 ? ...................................