You are on page 1of 282

Los griegos y lo irracional

E. R. Dodds

Los griegos y lo irracional

Versin espaola de Mara Araujo

Alianza Editorial

Ttulo original: The Greeks and the Irrational (The University of California)

Primera edicin en Revista de Occidente: 1960 Octava reimpresin en Alianza Universidad: 1997

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comuni caren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

1951 by The Regents of The University of California, 1983 Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980, 1981, 1983,1985, 1986,1989, 1993,1994,1997 Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 393 88 88 ISBN: 84-206-2268-0 Depsito legal: M. 19.604-1997 Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa Paracuellos de Jarama (Madrid) Printed in Spain

INDICE

Prefacio ..................................................................................... ............................. Captulo I. La explicacin deA g am en n ....................................................... Notas al captulo I ............................................................................................... Captulo II. De una cultura de vergenza a una cultura de culpabilidad. Notas al captulo I I ...................................................................................... Captulo II I. Las bendiciones de la locura ...................................... Notas al captulo I I I ........................................................................................... Captulo IV. Esquema onrico y esquema cultural .................................... Notas al captulo IV ............................................................................................ Captulo V. Los chamanesgriegos y elorigen delpuritanismo ............. Notas al captulo V ............................................................................................. Captulo VI. Racionalismo y reaccin de la poca clsica ........................ Notas al captulo V I ............................................................................................ Captulo V II. Platn, el almairracional y el conglomerado heredado ... Notas al captulo V II .......................................................................................... Captulo V III. El miedo a lalibertad .......................................................... Notas al captulo V III ......................................................................................... Apndice I. El menadismo ............................................................................ Notas al apndice I ............................................................................................. Apndice II. Teurgia ........................... .......................................................... Notas al apndice I I ............................................................................................
7

11 15 31 39 60 71 90 103 121 133 153 171 186 195 211 221 239 251 260 265 283

A Gilbert Murray

PREFACIO

e s t e l i b r o tiene por base un curso de conferencias que tuve el honor de dar en Berkeley en el otoo de 1949. Se reproducen aqu sustancialm ente tal como fueron escritas, aunque en una form a algo ms completa que aqulla en que fueron pronunciadas. E n tre los oyentes de entonces se hallaban muchos antroplogos y otros eruditos que no tenan un conocimiento especializado de la Grecia antigua,, y espero que en la nueva form a en que ahora aparecen puedan interesar a un pblico sem ejante de lectores. Por eso he traducido prctica mente todas las citas griegas que aparecen en el texto, y he transliterado los trm inos griegos ms im portantes que no tienen verdade ro equivalente en ingls. Me he abstenido, asimismo, en la medida de lo posible, de recargar el texto con controversias sobre puntos de detalle, que no podran tener mucho sentido para los lectores no familiarizados con las teoras discutidas, y de complicar mi tema principal persiguiendo las muchas cuestiones secundarias que tientan al erudito profesional. Una seleccin de todo ello se hallar en las notas, en las que he tratado de indicar brevemente las razones en que se apoyan las opiniones expresadas en el texto, refirindom e cuantas veces me ha sido posible a las fuentes antiguas o a las discu siones modernas, y defendiendo mis opiniones con argum entos cuan do el caso lo requera. Al lector no especializado en el mundo clsico quisiera advertirle que no trate este libro como si fuera una historia de la religin grie ga, ni aun de las ideas o sentimientos religiosos de los griegos. Si lo hace, errar gravemente. Es un estudio de las interpretaciones suce sivas que dieron las m entes griegas a un tipo particular de experien cia hum ana, una clase de experiencia por la que se interes poco el racionalismo del siglo x ix , pero cuya im portancia cultural se reconoce ahora ampliamente. L a documentacin que aqu se rene ilustra un aspecto im portante, y relativam ente poco conocido, del mundo m ental de la Grecia antigua. Pero no se debe tom ar un aspecto por el todo.

11

12

E. R. Dodds

A mis compaeros de profesin les debo quiz una defensa del uso que hago en varios lugares de las recientes observaciones y teo ras antropolgicas y psicolgicas. E n un m undo de especialistas, lo s, tales prstamos de disciplinas poco fam iliares suelen ser recibidos por los eruditos con aprensin, y, en ocasiones, con activo desagrado. Cuento con que se me recuerde, en prim er lugar, que los griegos no eran salvajes , y, en segundo lugar, que en esos estu dios, relativam ente nuevos, las verdades adm itidas de hoy pueden con vertirse en los errores desechados de m aana. L as dos afirmaciones son exactas. Pero, en respuesta a la prim era bastar, quiz, citar la opinin de Lvy-Bruhl segn la cual dans tout esprit hum ain, quel quen soit le dveloppement intellectuel, subsiste un fond ind racinable de m entalit prim itive ; o, si los antroplogos no especia lizados en la antigedad clsica son sospechosos, la opinin de N ils son, para quien m entalidad prim itiva es una descripcin bastante ju sta de la conducta m ental de la m ayor parte de los hombres de hoy, excepto en sus actividades tcnicas o conscientemente intelectuales . P o r qu hemos de atribuir a los griegos antiguos una inm unidad para los modos prim itivos del pensamiento que no encontramos en ninguna sociedad al alcance de nuestra observacin directa ? E n cuanto al segundo puuto, muchas de las teoras a que hago referencia son reconocidamente provisionales e inseguras. Pero si queremos tra ta r de llegar a alguna comprensin de la mente griega y no queremos contentarnos con describir su conducta externa o con trazar una lista de creencias documentadas, hemos de trab ajar a la luz de que podemos disponer, y una luz incierta es m ejor que ningu na. E l anim ism o de T vlor, la magia de la vegetacin de M annhardt, los espritus-aos de F razer, el mana de Codrington, todos ellos ayu daron en su da a ilum inar lugares oscuros de la documentacin an ti gua. H an estim ulado tambin muchas hiptesis precipitadas. Pero el tiempo y los crticos se encargarn de tales hiptesis ; a ilum i nacin queda. Veo en este sentido muchas razones para ser cauto en aplicar a los griegos las generalizaciones fundadas en pruebas no griegas, pero no veo ninguna para que la erudicin griega se retire a un aislam iento autoimpuesto. Todava estn menos ju stifi cados los estudiosos de la antigedad clsica en seguir operando, como lo hacen muchos, con conceptos antropolgicos anticuados, haciendo caso omiso de las nuevas direcciones que estos estudios han emprendido en los ltim os treinta aos, tales como la reciente y pro metedora alianza entre la antropologa social y la psicologa social.

Los griegos y io irracional

13

Si la verdad est fuera de nuestro alcance, los errores de m aana son todava preferibles a los errores de ayer ; porque el error en las ciencias no es sino otro nombre de la aproximacin progresiva a la verdad. Rstam e expresar mi gratitud a los que han ayudado a la publi cacin de este libro : en prim er lugar a la U niversidad de California, por moverme a escribirlo ; despus a Luw ig Edelstein, W . K . C. G u thrie, I. M. L in fo rth , y A. D. Nock, todos los cuales leyeron el m anuscrito entero o en parte y me hicieron valiosas sugerencias, y, finalm ente, a H arold A. Small, W . H . A lexander y otros de la U niversity of California Press, que no regatearon su esfuerzo en la preparacin del texto para el impresor. Debo tam bin dar las gracias al Profesor Nock y al Consejo de la Rom an Society por perm itirm e reim prim ir como Apndice des artculos que haban aparecido res pectivamente en la Harvard Theological Review y en el Journal of 'Roman Studies, y al Consejo de la Hellenic Society por perm itirm e reproducir algunas pginas de un artculo publicado en el Journal o f Hellenic Studies. E . R . D. Oxford, agosto, 1950.

Captulo I LA EXPLICACION DE AGAMENON

Los recnditos escondrijos del sen timiento y los estratos ms oscuros y ciegos del carcter son los nicos luga res del mundo donde podemos sorpren der autntica realidad en formacin.
W il l ia m J a m e s .

h a c e a l g u n o s aos me encontraba yo en el Museo B ritnico con templando las esculturas del Partenn cuando se me acerc un joven y me dijo con aire preocupado : S que es horroroso confesarlo, pero este arte griego no me dice lo ms mnim o. Respond que lo que me deca era m uy interesante : podra definir de algn modo las razones de su falta de emotividad ? Reflexion por espacio de uno o dos m inutos y despus contest : E s todo l tan terriblem ente racional..., comprende lo que quiero decir? Cre comprenderlo. E l joven no estaba diciendo sino lo que, en form a ms articulada, haban dicho antes que l Roger F ry 1 y otros. E s natural que una generacin cuya sensibilidad se ha formado a base de arte africano y azteca y de la obra de artistas como M odigliani y H enry Moore encuentre el arte de los griegos, y la cultura griega en general, ca rente de la conciencia del misterio e incapaz de penetrar en los niveles ms profundos y menos conscientes de la experiencia hum ana. E ste fragm ento de conversacin se me qued grabado en la memo ria y me hizo pensar. Fueron los griegos en realidad tan ciegos para la im portancia de los factores irracionales de la experiencia y de la conducta hum ana como suelen darlo por sentado tanto sus apologis tas como sus crticos? T a l fue la pregunta de que surgi este libro.

15

16

E. R. Dodds

E l contestarla por completo im plicara, evidentemente, pasar revista a todo el logro cultural de la antigua Grecia. Pero lo que yo me pro pongo in ten tar es algo mucho m s modesto : trata r m eram ente de arro jar alguna luz sobre el problema examinando de nuevo determ i nados aspectos relevantes de la experiencia religiosa de los griegos. Espero que el resultado de este exam en ofrezca cierto inters no slo para los helenistas, sino para algunos antroplogos y psiclogos sociales, e incluso para cualquiera a quien concierna comprender las fuentes de la conducta hum ana. Intentar, por tanto, en la medida de lo posible, presentar los hechos en trm inos inteligibles para el no especialista. Em pezar por considerar un aspecto particular de la religin ho mrica. A algunos estudiosos de la antigedad clsica les parecern los poemas homricos una fuente inadecuada para buscar cualquier clase de experiencia religiosa. L a verdad es, dice el profesor Mazon en un libro reciente, que jam s hubo poema menos religioso que la Ilada 2. E sta afirmacin, que podra considerarse demasiado tajante, refleja, sin embargo, una opinin que parece am pliam ente admitida. E l Profesor M u rray cree que la llam ada religin homrica no fue religin en absoluto ; porque, a su juicio, el verdadero culto de Grecia antes del siglo iv, casi nunca se adhiri a aquellas luminosas formas Olm picas 3. De modo sem ejante observa el D r. Bowra que este sistem a antropomrfico completo no tiene desde luego relacin alguna con la verdadera religin ni con la moralidad. Estos dioses son una deliciosa y brillante invencin de los poetas 4 Desde luego, si por verdadera religin se entiende algo seme jante a lo que reconocen como religin los europeos o los americanos ilustrados de hoy. Pero si restringim os as el sentido d e la palabra, no correremos peligro de menospreciar, o incluso de p asa r comple tam ente por alto, ciertos tipos de experiencia a los que nosotros ya no atribuim os sentido religioso, pero, que, sin em bargo, pudieron estar cargados de l en su tiem po? Mi propsito en el presente cap tulo no es discutir con los distinguidos eruditos que acabo de citar sobre el uso que hacen de los trm inos, sino llam ar la atencin hacia una clase de experiencia mencionada en Homero que es privia facie religiosa, y exam inar la psicologa de la misma. Comencemos por la experiencia de tentacin divina o infatua cin (a te) que llev a Agamenn a resarcirse de la prdida de su favorita robndole a Aquiles la suya. No fui yo , declar despus, no fui yo la causa de aquella accin, sino Zeus, y m i destino y

Los griegos y lo irracional

17

la E rinia- que anda en la oscuridad : ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendim iento fiera ate el da que arb itra riam ente arrebat a Aquiles su premio. Q u poda hacer yo? La divinidad siempre prevalece 5. Lectores modernos demasiado apre surados han despachado en ocasiones estas palabras de Agamenn interpretndolas como una dbil excusa o evasin de responsabilidad. No as, que yo sepa, los que leen cuidadosamente. Evasin de res ponsabilidad en el sentido jurdico, no lo son ciertam ente esas pala bras ; porque al fin de su discurso Agamenn ofrece una compen sacin fundndose precisam ente en eso : Pero puesto que me ceg la ate y Zeus me arrebat el juicio, quiero hacer las paces y dar abundante compensacin 6. Si hubiera obrado en virtud de su propia volicin, no podra reconocer tan fcilmente que no tena ra zn ; dadas las circunstancias, est dispuesto a pagar por sus actos. Desde el punto de vista jurdico, su posicin sera la misma en uno y otro caso ; porque la antigua justicia griega no se cuidaba para nada de la intencin ; era el acto lo que im portaba. Tampoco est inven tando hipcritam ente una coartada moral ; porque la vctima de su accin adopta respecto a sta el mismo punto de vista. Padre Zeus, grandes son en verdad las atai que das a los hombres. De otro modo, el hijo de Atreo jam s se habra empeado en excitar el thym s en mi pecho, ni se habra llevado tercam ente a la muchacha contra mi voluntad 7. Podra pensarse que Aquiles est admitiendo aqu cortsm ente una ficcin a fin de cubrirle al Rey las apariencias. Pero no, porque ya en el Canto I, cuando Aquiles explica la situacin a T etis, habla del comportamiento de Agamenn como su ale ; y en el Can to IX exclama : Siga su destino el hijo de A treo y no me perturbe, que Zeus el consejero le quit el juicio 9. As ve la cosa Aquiles tan to como Agamenn, y las famosas palabras que introducen la historia de la Clera : E l plan de Zeus se cum pla 10 nos dan a entender bastante claram ente que as la ve tam bin el poeta. Si ste fuera el nico incidente que los personajes de Homero interpretaran de este modo peculiar, podramos vacilar respecto del motivo del poeta ; podramos conjeturar, por ejemplo, que no quera privar por completo a Agamenn de las sim patas de su auditorio, o que pretenda comunicar un sentido ms profundo a esta disputa un tanto indecorosa entre los dos jefes presentndola como un paso en el cumplimiento de un plan divino. Pero estas explicaciones no pueden aplicarse a otros pasajes en que se dice de los dioses , o de un dios , o de Zeus, que han arrebatado momentneamente,

18

E. R. Dodds

o destruido , o hechizado el entendim iento de un ser humano. E s verdad que una y otra podran aplicarse al caso de H elena, quien pone fin a un parlam ento profundam ente conmovedor y evidente mente sincero diciendo que Zeus les ha impuesto a ella y a A lejan dro un destino funesto, a fin de que seamos en adelante tem a de cantar para los hombres venideros 11. Pero cuando se nos dice sim ple m ente que Zeus hechiz las m entes de los aqueos de suerte que combatieran m al, no interviene consideracin alguna de tipo perso: nal, y aun menos en el aserto general de que los dioses pueden vol ver insensato al ms cuerdo, y llevar a la cordura al imbcil 12. Y qu decir, por ejemplo, de Glauco, a quien Zeus quit el enten dimiento, de modo que hizo lo que los griegos casi nunca hacen, un mal negocio, trocando su arm adura de oro por una de bronce? 1 3 O qu decir de Automedonte, cuya locura al intentar desempear a la vez los papeles de auriga y lancero movi a un amigo a pre guntarle cul de los dioses le haba puesto plan tan intil en el pe cho y le haba privado de su buen juicio? 14 Estos dos casos no tienen, manifiestam ente, conexin alguna con ningn designio di vino ms profundo ; ni tampoco se puede tra ta r en ellos del deseo de retener la sim pata del auditorio, ya que no implican estigm a moral alguno. E n este punto, el lector puede preguntarse, naturalmente, si nos las habernos con algo ms que una m era faon de parler. Q uiere el poeta decir algo m s, que Glauco fue un necio al hacer el tra to que hizo ? Quiso el amigo de^ Automedonte decir algo ms que qu diantre te ha hecho com portarte de esa manera ? Quiz no. Las frm ulas m tricas, que eran recurso obligado de los antiguos poetas, se prestaban fcilmente a la clase de degeneracin semasio lgica que acaba por crear una faon de parler. Y podemos aadir que ni el episodio de Glauco ni la f til aristeia de Automedonte son parte integrante del argum ento ni aun de una Ilada am pliada : pueden m uy bien ser adiciones de una mano posterior 15. N uestro objetivo, sin embargo, es com prender la experiencia originaria que se halla en la raz de tales frm ulas estereotipadas, porque hasta una faon de parler tiene que tener un origen. Quiz nos ayude a ello el fijarnos con un poco ms de atencin en la naturaleza de la ate y de los agentes a quienes Agamenn la atribuye, y echar des pus una ojeada a algunas otras declaraciones de los poetas picos sobre las fuentes de la conducta hum ana. H ay en Homero unos cuantos pasajes en que un comportamiento

Los griegos y lo irracional

19

im prudente o inexplicable se atribuye a la ate o se describe m ediante el verbo asasthai, de la misma fam ilia, sin referencia explcita a una intervencin divina. Pero la ate no es, ella misma, en Homero le un agente personal : los dos pasajes que hablan de la ate en trm i nos personales {11., 9, 505, ss. y 19, 91, ss.), son clarsimos trozos alegricos. Tampoco significa nunca esta palabra, por lo menos en la Ilada, desastre objetivo 17, como tan ordinariam ente ocurre en la tragedia. Siem pre, o prcticam ente siempre ls, la ate es un estado de mente, un anublam iento o perplejidad momentneos de la con ciencia normal. E s en realidad una locura parcial pasajera ; y, como toda locura, se atribuye no a causas fisiolgicas o psicolgicas, sino a u n agente externo y demonaco . E n la Odisea 18, es verdad, se dice que el exceso de vino produce ate ; sin embargo, lo que con ello se quiere decir es, probablemente, no que la ate puede ser efecto de causas naturales , sino m s bien que el vino tiene algo de sobrenatu ral o demonaco. A parte de este caso especial, los agentes producto res de ate, cuando se especifican, parecen ser siempre seres sobre naturales 20, de modo que podemos clasificar todos los casos de ate no-alcohlica en el captulo de lo que propongo que se designe con el nombre de intervencin psquica . Si pasamos revista a esos casos, observaremos que ate no es ne cesariam ente, en modo alguno, ni sinnimo de maldad, ni resultado de ella. L a afirmacin de Liddell-Scott de que la ate suele enviar se como castigo a una tem eridad culpable es completamente inexac ta por lo que se refiere a Homero. L a ate que se apoder de Patroclo cuando Apolo le golpe 21 (en este caso una especie de aturdida p er plejidad) podra quizs aducirse en su apoyo, puesto que Patroclo haba puesto tem erariam ente en desbandada a los troyanos 22 ; pero algo antes en el relato esa misma tem eridad se atribuye a la voluntad de Zeus, y se caracteriza con el verbo **. Asimismo, la ate de un tal Agstrofo 21 al alejarse demasiado de su carro, causando con ello su propia m uerte, no es un castigo de su tem eridad ; la tem eridad misma es la ate, o resultado de la ate, y no im plica culpa moral discernible ; es m eram ente un error inex plicable, como el mal negocio de Glauco. Asimismo, U lises no fue ni culpable ni tem erario al echarse una siesta en un momento des afortunado, dando con ello a sus compaeros la oportunidad de m a ta r los bueyes prohibidos. F ue lo que nosotros llam aram os un accidente ; pero para Homero, como para el pensamiento prim itivo en general 25, no existen accidentes : Ulises sabe que los dioses le

20

E. R. Dodds

mandaron el sueo < * . para burlarle 36. T ales personajes sugieren que la ate no tena originariam ente relacin alguna con la culpa. L a nocin de la ate como castigo parece ser, o una evolucin de su concepto ocurrida tardamente en Jonia, o una im portacin t a r da del exterior ; en Homero slo se afirma explcitam ente en el pa saje nico de las ! del Canto IX 27, lo cual hace pen sar que quiz se trate de una idea procedente del continente que pas a jo nia con la historia de Meleagro, de un poema pico compuesto en su pas de origen. U na palabra ahora sobre los agentes a que se atribuye la ate. Agamenn cita no uno, sin0 tres : Zeus y la moira y la E rin ia , que anda en la oscuridad (o, S e g n otra lectura, quiz ms a n tig u a, la E rin ia chupadora de sangre). De stos, Zeus es el agente m itol gico que el poeta concibe como el prim er motor de la accin : el plan de Zeus se cumpla . E s quiz significativo que (a m enos que hagamos a Apolo responsable de la ate de Patroclo) es Z eus el nico Olmpico a quien se reconoce en la Ilada el poder de causar la ate (de ah que la ate se describa alegricamente como su hija mayor) 2S. L a moira se aduce, a mi parecer, porque los griegos so lan hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su sino o de su hado , queriendo decir simplemente que no podan comprender por qu ocurra, pero que, puesto que haba ocu rrido, evidentemente tena que ser . Todava se sigue hablando de esa m anera, ms especialcente tratndose de la m uerte, de la que ha venido a ser sinnimo en griego moderno, como en griego clsico. E stoy seguro de que Moira no se debe escribir con m ayscula en este contexto, como si significara una diosa personal que dicta a Zeus, o una Specie de Destino Csmico, como la Heimarmne helenstica. Com0 diosas, siem pre se habla de las M oirai, en plural, tanto en su cult0 como en la literatu ra prim itiva, y , salvo una dudosa excepcin 29, no figuran en absoluto en la Iliada. Lo ms que podemos decir que, al tra ta r de su sino como un agente, al hacerla hacer algo, Agamenn da el prim er paso hacia su personificacin 20. Asimismo, al culpar a su moira, Agamenn est tan lejos de declararse determ inista sistemtico como lo est el campesino moderno cuando usa lenguaje parecido. E l p reg u n tar si los personajes de Homero SO n determ inistas o creen en la libertad es un fantstico anacronismo ; jam s se les ha ocurrido la cuestin y si se les propusiera sera muy difcil hacerles comprender su significa do 31. Lo que s reconocen es la distincin entre acciones normales

Los griegos y lo irracional

21

y acciones realizadas en un estado de ate. E stas ltim as las hacen rem ontar indistintam ente a su moira o a la voluntad de un dios, segn m iren la cosa desde un punto subjetivo u objetivo. Del m is mo modo, Patroclo atribuye su m uerte directam ente al agente in mediato, el hombre Euforbo, e indirectam ente al agente mitolgico, Apolo, pero, desde un punto de vista subjetivo, a su mala moira. E st, como dicen los psiclogos, ultradeterm inada 32. Analgicamente, la E rin ia sera el agente inmediato en el caso de Agamenn. E l que tenga que figurar siempre en este contexto es cosa que bien puede sorprender a los que piensan que una E rin ia es esencialmente un espritu de venganza, y aun ms a los que creen, con Rhode que las E rinias eran originariam ente los m uertos vengadores. Pero el pasaje no es nico. Leemos tambin en la Odisea 34 de la grave ate que la dura diosa E rin ia puso en el en tendim iento de M elampo . E n ninguno de estos lugares se tra ta de venganza ni de castigo. L a explicacin es quiz que Ja E rin ia es el agente personal que asegura el cumplimiento de una moira. Por eso cortan las E rinias la voz al caballo de Aquiles : no es conforme a la moira que hablen los caballos 35. Por eso castigaran al sol. se gn Herclito 36, si el sol traspasara sus m edidas, excediendo la misin que le ha sido asignada. E s m uy probable, a mi parecer, que la funcin moral de las E rinias como m inistros de la venganza deri ve de esta su misin prim itiva de hacer cum plir una moira, que era al principio moralm ente neutral, o ms bien contena por implica cin tanto un debe como tiene que , que el pensamiento prim itivo no distingua con claridad. As las encontramos en Homero haciendo valer las prerrogativas que surgen de relaciones fam iliares o socia les y que se sienten como parte de la moira de una persona 37 : Un padre 38, un hermano m ayor 39, hasta un mendigo 40, tiene algo que se le debe como tal, y puede invocar sobre ello la proteccin de sus E rin ias. Por eso tam bin se las invoca como testigos de juram entos, porque el juram ento crea una asignacin, una moira. La relacin de la E rin ia con la moira est todava atestiguada en Esquilo 41, aun que las moirai se han hecho ya cuasi-personales ; y las E rinias son todava para Esquilo dispensadoras de ate 42, aun cuando unas y otra se han moralizado. Parece como si el complejo moira-Enia-ate tu viera races profundas y pudiera bien ser ms antiguo que la asig nacin de la ate a Zeus como su agente 43. A este propsito, vale la pena recordar que E rin ia y aisa (sinnimo de moira) se retrotraen

22

E. R. Dodds

al dialecto que es quiz la ms antigua forma conocida de la len gua helnica, al arcado-chipriota 44 Alejmonos, por ahora, de la ate y sus compaeras, y considere mos brevemente otra clase de intervencin psquica no menos fre cuente en Homero, a sab er: la comunicacin de poder de dios a hombre. E n la litada, el caso tpico es la comunicacin de menos 45 en el curso de una batalla, como cuando A tena pone una triple por cin de menos en el pecho de su protegido Diomedes, o Apolo pone menos en el thym s del herido Glauco 4. E ste menos no es prim aria mente fuerza fsica ; ni es tampoco un rgano perm anente de la vida mental 47, como el thym s o el noos. E s ms bien, como la ate, un estado de m ente. Cuando un hombre siente menos en su pecho, o lo siente subrsele, pungente, a las narices 48, es consciente de un misterioso aum ento de energa ; la vida en l es fuerte, y se sien te lleno de una confianza y ardor nuevos. L a conexin del menos con la esfera de la volicin resulta claram ente en las palabras afines , desear ardientem ente, y , que desea m al . E s significativo que con frecuencia, aunque no siempre, el menos se comunique en respuesta a la oracin. Pero es algo mucho ms espon tneo e instintivo que lo que llamamos resolucin ; los animales pueden tenerlo 49, y el trm ino se emplea analgicamente para des cribir la energa devoradora del fuego 50. E n el hombre es la energa vital, el coraje ; que no est siem pre ah, pronto a acudir a nues tra llamada, sino que, de un modo misterioso y (diramos nosotros) caprichoso, viene y se va. Pero para Homero el menos no es capri cho : es el acto de un dios, que acrecienta o dism inuye a voluntad la aret de un hombre (es decir, su potencia como luchador) 51. En ocasiones, puede excitarse el menos mediante la exhortacin verbal ; otras veces, su acometida slo puede explicarse diciendo que un dios se lo ha inspirado e insuflado al hroe, o lo ha puesto en su pe cho , o, como leemos en un pasaje, se lo ha transm itido por contacto, a travs de un bastn 52. Creo que no debemos despachar tranquilam ente estas afirmacio nes declarndolas invenciones poticas o tram oya divina Sin duda el poeta inventa con frecuencia los casos particulares para ser vir a las conveniencias de su tram a, y es cierto que la intervencin psquica va en ocasiones unida a una intervencin fsica o a una es cena en el Olimpo. Pero podemos estar bastante seguros de que la idea subyacente no fue inventada por ningn poeta y de que es ms antigua que la concepcin de dioses antropomrficos que toman p ar

Los griegos y lo irracional

23

te fsica y visiblemente en la batalla. L a posesin pasajera de un menos intensificado es, como la ate, un estado anormal que requiere una explicacin supranorm al. Los hombres de Homero pueden re conocer su acometida, que va acompaada de uua sensacin peculiar en las piernas. L as plantas de mis pies y las palmas de mis manos se sienten ardorosas () , dice uno que recibe este poder : es que, como nos dice el poeta, el dios las ha hecho giles () 63. E sta sensacin, com partida en este caso por otro que la recibe, confirma para ambos el origen divino del menos 54. E s una experien cia anormal. Y los hombres en estado de menos intensificado por la divinidad se comportan, en cierta medida, anorm alm ente. Pueden llevar a cabo con facilidad () 55 las proezas ms difciles, lo cual es un signo tradicional del poder divino 56. Pueden incluso, como Diomedes, luchar impunem ente contra los d io ses57, accin que para hombres en estado normal es excesivamente peligrosa ss. E n realidad, m ientras dura ese estado, son ms bien m s, o quiz me nos, que humanos. A los hombres que han recibido una comunica cin de menos se les compara en varias ocasiones con leones furio sos 58 ; pero la descripcin ms im presionante de este estado la en contram os en el Canto X V , donde H ctor se enfurece (), echa espuma por la boca y le resplandecen los ojos 60. De estos ca sos a la idea de la verdadera posesin ( ) slo hay un paso, pero es un paso que Hom ero no da. E s verdad que dice de H ctor que, cuando se puso la arm adura de Aquiles, Ares entr en l, y sus miembros se llenaron de coraje y de fuerza 6 1 ; pero aqu Ares apenas es ms que un sinnimo del espritu guerrero, y la comuni cacin de poder se produce por la voluntad de Zeus, asistida quiz por la arm adura divina. E s verdad que los dioses asum en para en cubrirse la form a y la apariencia de seres humanos individuales, pero sta es otra creencia. Los dioses pueden en ocasiones aparecer en form a hum ana, y los hombres pueden en ocasiones participar del atributo divino del poder ; pero en Homero jam s resulta con fusa la lnea tajan te que separa a la hum anidad de la deidad. E n la Odisea , que tra ta menos exclusivamente de lucha, la co municacin de poder tom a otras formas. E l poeta de la Telem aquia im ita a la Iliada haciendo que A tena infunda menos a Telmaco 62 ; pero aqu el menos es el valor moral que capacitar al m u chacho para enfrentarse con los altaneros pretendientes. Se tra ta de una adaptacin literaria. Ms antigua y ms autntica es la p re tensin repetida de que los juglares derivan su poder creador de

24

E. R. Dodds

Dios. Yo soy mi propio m aestro , dice Femio ; fue un dios quien im plant toda suerte de cantares en mi mente 63. Las dos partes de esta declaracin no nos parecen contradictorias : quiere decir, a mi juicio, que no ha aprendido de memoria los cantos de otros jugla res, sino que es un poeta creador, que cuenta con el surgir espont neo de las frases en hexm etros, a medida que l las necesite, de alguna profundidad desconocida e incontrolable ; lo que canta vie ne de los dioses, como vienen siem pre de ellos los cantos de los me jores poetas 64. Volver sobre este punto en la ltim a parte del Cap tulo II I, L as bendiciones de la locura . Pero el rasgo ms caracterstico de la Odisea es el modo como sus personajes atribuyen toda suerte de acontecer mental (as como fsico) a la intervencin de un demonio 65, dios o dioses innom i nados e indeterm inados 6. Estos seres vagamente concebidos pue den inspirar valor en una crisis 67 o privar a un hombre de su en tendim iento 68, exactam ente como lo hacen los dioses en la Ilada. Pero reciben adems el crdito de una am plia esfera de intervencio nes que podemos llam ar, de un modo laxo, moniciones . Siempre que alguien tiene una idea especialmente brillante 69, o especialmen te necia 70 ; cuando alguien reconoce de repente la identidad de una persona o ve en un relmpago la significacin de un presagio 72 ; cuan do recuerda lo que podra haber olvidado 73 u olvida lo que debera h a ber recordado 74, l, o algn otro, suele ver en ello, si hemos de tom ar literalm ente las palabras, una intervencin psquica de alguno de esos annimos seres sobrenaturales 75. Sin duda, no siem pre espe ran que se les tome literalm ente : Ulises, por ejemplo, apenas pue de hablar en serio al atrib u ir a las maquinaciones de un demonio el hecho de que sali sin su capa en una noche de fro. Pero no nos hallamos aqu simplemente ante una convencin pica . Porque son los personajes del poeta los que hablan as, y no el poeta 76 : la convencin propia de ste es completamente otra : opera, como el autor de la Ilada , con dioses antropomrficos claramente definidos, tales como Atena y Poseidn, no con demonios annimos. Pero hace a sus personajes em plear una convencin distinta, y probablemente lo hace porque as era como en realidad hablaba la gente : est sien do realista . Y, efectivamente, es as como esperaramos que hablaran gentes que crean (o cuyos antepasados haban credo) que reciban moni ciones todos los das y aun a cada hora. E l reconocimiento, la in tu i cin, la memoria, la idea brillante o perversa, tienen esto de comn :

Los griegos y lo irracional

25

se le ocurren o le vienen a uno de repente. Con frecuencia, la persona en cuestin no tiene conciencia de haber llegado a ellos por la observacin o por el razonamiento. E n ese caso, cmo lla marlos suyos ? H ace un momento no estaban en su mente ; aho ra estn ah. Algo los ha puesto ah, algo distinto de ella misma. E sto es todo lo que sabe. Por eso se refiere a ello sin comprome terse como los dioses, o un dios , o, m s a menudo, especial^ mente si la instigacin ha resultado mala, como un demonio 77. Y , por analoga, aplica la misma explicacin a las ideas y accio nes de otras personas cuando las encuentra difciles de compren der o en desacuerdo con su carcter. U n buen ejemplo de esto es el discurso de Antnoo en Odisea II, en que, despus de alabar la inteligencia y correccin excepcionales de Penlope, sigue diciendo que su idea de rehusar un segundo m atrim onio no es pertinente en modo alguno, y concluye que son los dioses los que se la estn po niendo en el pecho* 78. Igualm ente, cuando Telmaco habla por p ri m era vez con atrevim iento a los pretendientes, Antnoo infiere, no sin irona, que los dioses le estn enseando a hablar con orgu llo 79. Quien le ensea es, en realidad, A tena, como saben el poeta y el lector 8 0 ; pero Antnoo no lo sabe, y por eso dice los dioses . E n algunos pasajes de la Ilada puede encontrarse una distin cin parecida entre lo que sabe el que habla y lo que sabe el poeta. Cuando se rompe la cuerda del arco de Teucro, ste grita, con un estremecimiento de terror, que un demonio lo est frustrando ; en realidad, ha sido Zeus quien ha roto el arco, como acaba de decirnos el poeta 81. Se ha sugerido que en pasajes como ste el punto de vista del poeta es el ms antiguo : que ste sigue sirvindose de la tram oya divina M icnica , m ientras que sus personajes la desco nocen y emplean un lenguaje ms vago, como los contemporneos jonios del poeta, que, segn se afirma, estaban perdiendo la fe en los antiguos dioses antropomrfieos 82. E n mi opinin, como vere mos dentro de un momento, la relacin verdadera es casi exacta m ente la contraria. Y, en todo caso, es claro que la vaguedad con que se expresa Teucro no tiene nada que ver con el escepticismo : es simple resultado de su ignorancia. Usando la palabra demonio expresa el hecho de que un poder superior ha hecho que ocurra algo 83, y esto es todo lo que l sabe. Como lo ha hecho notar E hnm ark 84, los griegos emplearon comnmente en todas las pocas un lenguaje vago parecido para referirse a lo sobrenatural, no por es cepticismo, sino sencillamente porque no podan identificar al dios

26

E. R. Dodds

en cuestin. Lo emplean, asimismo, comnmente los pueblos p ri mitivos, y a sea por la misma razn, ya porque carecen de la idea de dioses personales 85. Que su empleo por los griegos es m uy anti guo lo m uestra la remota antigedad del adjetivo dainonios. E sta palabra debe haber significado originariam ente que acta segn la monicin de un demonio ; pero ya en la Iliada est tan desvanecido su prim itivo sentido que Zeus puede aplicrsela a H era 86. E s evi dente que una moneda verbal tan desgastada lleva mucho tiempo en circulacin. Hemos pasado revista, con la precipitacin que el tiempo nos im pone, a los tipos ms comunes de intervencin psquica en Homero. Podemos resum ir el resultado de nuestro examen diciendo que todas las desviaciones respecto de la conducta hum ana normal cuyas cau sas no son inm ediatam ente percibidas S7, sea por la conciencia del propio sujeto, sea por la observacin de otros, se atribuyen a un agente sobrenatural, exactam ente como cualquier desviacin en la conducta norm al del tiempo o de la cuerda de un arco. E ste hallazgo no sorprender al antroplogo no especializado en el mundo clsico ; aducir inm ediatam ente abundantes paralelos de Borneo o del Africa C entral. Pero es ciertam ente extrao encontrar esta creencia y este sentido de constante dependencia diaria de lo sobrenatural firm em ente encajados en poemas que se suponen tan irreligiosos como la Ilada y la Odisea. Y podemos tambin preguntarnos cmo es que un pue blo tan civilizado, tan clarividente y racional como el de los jonios no elimin de su epopeya nacional estos eslabones de enlace con Bor neo y con el pasado prim itivo lo mismo que elimin el miedo a los m uertos, el miedo a la contaminacin y otros terrores prim itivos que originariam ente deben haber desempeado su papel en el saga. Dudo que la literatu ra prim itiva de ningn otro pueblo europeo inclui dos mis propios supersticiosos paisanos, los irlandeses postule con tan ta frecuencia y en una esfera tan dilatada la intervencin sobrenatural en la conducta hum ana 88. H a sido Nilsson, creo, el prim ero que ha tratado en serio de ha llar una explicacin a todo esto en trm inos de psicologa. E n un trabajo publicado en 1924 89, ya clsico, sostiene que los hroes homricos tienen una peculiar propensin a los cambios rpidos y violentos de hum or : padecen, dice l, de inestabilidad m ental (psychische Labilitat). Y contina haciendo notar que aun hoy da, una persona que tenga este temperam ento suele, al cambiar su ta lante, considerar con horror lo que acaba de hacer y exclam ar :

Los griegos y lo irracional

27

i No era mi intencin hacer eso! E ntre esto y decir : No fui yo en realidad quien lo hizo , slo media un breve paso. Su propia conducta , dice N ilsson, se le ha vuelto ajena. No puede compren derla. No es, para l, parte de su Ego . E sta observacin es perfec tam ente exacta y no puede ponerse en duda, a mi juicio, su perti nencia respecto de los fenmenos que hemos estado considerando. Nilsson tiene asimismo razn, creo yo, al pensar que las experiencias de esta clase desempearon un papel juntam ente con otros ele mentos, tales como la tradicin minoica de diosas protectoras en la construccin de la m aquinaria de intervencin fsica, a la que H o mero recurre tan constantemente, y con frecuencia, segn nuestro hbito de pensar, de un modo tan superfluo. Encontram os superflua esa m aquinaria divina porque nos parece que en muchos casos no hace sino duplicar una causacin psicolgica natural 90. Pero, no deberamos quiz decir que la m aquinaria divina duplica una intervencin psquica, es decir, la presenta en una form a pictrica concreta? Esto no era superfluo, porque slo as poda presentarse de un modo vivo la intervencin psquica a la imaginacin de los oyentes. Los poetas homricos carecan de los refinamientos de len guaje que hubieran sido necesarios para expresar adecuadamente un m ilagro puram ente psicolgico. Q u ms natural que completar prim ero, y su stitu ir despus, una frm ula trillada e inexpresiva como & por el dios que aparece como una presencia fsica y exhorta a su protegido con la palabra hablada ? 91 Cunto ms viva que una m era monicin interior la famosa escena de Iliada I, en que A tena tira del pelo a Aquiles y le advierte que no ataque a Agamenn ! Pero la diosa slo es visible para Aquiles : ninguno de los otros le vio 82. Esto da a entender claram ente que A tena es la proyeccin, la expresin pictrica, de una monicin in ter na 93, monicin que Aquiles podra haber descrito m ediante una frase vaga, como Y yo considero que, en general, la monicin interior, o la repentina e inexplicable sensacin de po der, o la repentina e inexplicable prdida del juicio, han sido el ger men del que se ha desarrollado la m aquinaria divina. U na de las consecuencias de transponer el acontecimiento del mundo interior al exterior es que la vaguedad queda elim inada : el demonio indeterm inado tiene que hacerse concreto apareciendo como un dios personal definido. E n Iliada I aparece como A tena, la dio sa del buen consejo. Pero la eleccin quedaba al arbitrio del poe ta. Y a travs de una m ultitud de tales elecciones, los poetas deben

28

E. R. Dodds

haber ido construyendo gradualm ente las personalidades de sus dio ses, distinguiendo, como dice Herodoto 94, sus funciones y habi lidades, y fijando su apariencia fsica . Los poetas, naturalm ente, no inventaron los dioses (tampoco Herodoto lo dice) : Atena, por ejemplo, haba sido, segn tenemos razones para creer, una diosa minoica del hogar. Pero los poetas les confirieron personalidad y con ello, como dice Nilsson, hicieron imposible que Grecia cayera en el tipo de religin mgica que prevaleca entre sus vecinos orien tales. Quizs alguno, no obstante, se sienta inclinado a discutir la afir macin sobre la cual descansa, para N ilsson, toda esta construccin. Son, en realidad, los personajes de Homero excepcionalmente in estables en comparacin con los de otros poemas picos prim itivos ? L as pruebas aducidas por Nilsson son bastante flojas. Los personajes de Homero llegan a las manos a la menor provocacin ; pero as lo hacen tam bin los hroes nrdicos e irlandeses. Hctor enloquece en vina ocasin ; pero los hroes nrdicos enloquecen con mucha m a yor frecuencia. Los hombres homricos lloran de un modo menos contenido que los suecos o los ingleses ; pero as lo hacen hasta el da de hoy todos los pueblos m editerrneos. Concedemos que A ga menn y Aquiles son hombres apasionados y excitables (el argum en to del poema requiere que lo sean). Pero, no son Ulises y Ayax, cada uno a su modo, tipos proverbiales de firme fortaleza, como lo es Penlope de constancia femenina ? Y, sin embargo, estos caracteres estables no estn ms exentos de intervencin psquica que los otros. E n conjunto, yo vacilara en in sistir sobre este punto de N ilsson, y preferira relacionar la creencia del hombre homrico en la interven cin psquica con otras dos peculiaridades que incuestionablemente pertenecen a la cultura descrita por Homero. La prim era es una peculiaridad de carcter negativo : el hombre homrico no tiene concepto alguno unificado de lo que nosotros lla mamos alm a o personalidad (hecho sobre cuyas implicaciones Bruno Snell 0 5 ha llamado recientemente la atencin de un modo espe cial).! Es_ bien sabido que Homero parece atrib u ir al hombre una p sykh slo despus de la m uerte, o cuando est desmayndose, o moribundo, o amenazado de m uerte. L a nica funcin quelconsta de la p sykh respecto del hombre vivo es la de abandonark>JN o tiene tampoco Homero ninguna otra palabra para la personalidad viviente. E l thym s puede una vez haber sido un alm a-aliento o un alma v ital ; pero en Homero, ni es el alma, ni (como en Platn) una parte

Los griegos y lo irracional

29

del alm a ! Se le puede definir, en trm inos esquemticos y generales, como el rgano del sentim iento. Pero disfruta de una independencia que la palabra rgano no sugiere para nosotros, influidos como es tamos por los conceptos ms modernos de organism o y de unidad orgnica . E l thym s de un hombre le dice que en este momento debe comer, o beber, o m atar a un enemigo, le aconseja sobre la lnea de accin que debe seguir, le pone palabras en la boca : - , dice l, o os . E l puede conversar con su thym s, o con su corazn, o con su vientre , casi como de hombre a hom bre. A veces reprende a estas entidades separadas ( -cp); 96 ; generalm ente, sigue el consejo que stas le dan, pero pue de tam bin rechazarlo y actuar, como Zeus lo hace en una ocasin, sin el consentimiento de su thym s . E n este ltimo caso, nos otros diramos, como P latn, que el hombre era , que se haba dominado a s mismo. Pero, para el hombre homrico, el thym s tiende a no ser sentido como parte del yo : aparece de ordi nario como una voz in terior independiente. Un hombre puede incluso or dos voces de stas, como cuando Ulises proyecta en su thym s m atar al cclope inm ediatam ente, pero una segunda voz ( ') le refrena 98. E ste hbito de objetivar los impulsos emo cionales (como diram os nosotros), de tratarlos como no-yo, debe haber abierto la puerta de par en par a la idea religiosa de la in ter vencin psquica, de la que se dice con frecuencia que opera, no di rectam ente sobre el hom bre mismo, sino sobre su thym s " , o sobre el asiento fsico de ste, su pecho o su diafragm a I0. Vemos esta conexin clarsim am ente en la observacin de Diomedes de que Aqui les luchar cuando el thym s en su pecho se lo diga, y un dios le excite a ello 1 0 1 (una vez ms, ultradeterm inacin). Una segunda peculiaridad, que parece ntim am ente relacionada con la prim era, debe h aber operado en el mismo sentido : es el h bito de explicar el carcter o la conducta en trm inos de conocimien to 102. E l ejemplo ms fam iliar es el uso amplsimo del verbo ., yo s , con un objeto directo neutro plural para expresar, no slo la posesin de una habilidad tcnica ( , y cosas se m ejantes), sino tam bin lo que nosotros llamaramos el carcter mo ral o los sentimientos personales : Aquiles sabe cosas salvajes, co mo un len, Polifemo sabe cosas sin ley, N stor y Agamenn saben cosas amistosas el uno respecto del otro 103. Esto no es me ram ente un modismo homrico. Implica una transposicin seme jan te del sentim iento a trminos intelectuales el que se nos diga

30

E. R. Dodds

que Aquiles tiene un entendimiento despiadado ( ) , o que los troyanos recordaron la huida y olvidaron la resistencia I04. E ste enfoque intelectualista de la explicacin de la conducta im primi un sello duradero a la mente griega : las llamadas paradojas socrticas de que la virtud es conocimiento y de que nadie hace el mal a sabiendas no eran novedades, sino una formulacin generalizada y explcita de lo que haba sido por espacio de mucho tiempo un h bito de pensamiento profundam ente arraigado los. T al hbito de pen sam iento tiene que haber favorecido la creencia en la intervencin psquica. S i el carcter es conocimiento, lo que no es conocimiento no es parte del carcter, sino que le viene al hombre de fuera. C uan do un hombre acta de modo contrario al sistem a de disposiciones conscientes que se dice que conoce , su accin no es propiam ente suya, sino que le ha sido dictada. E n otras palabras, los impulsos no sistem atizados, no racionales, y los actos que resultan de ellos, tienden a ser excluidos del yo y adscritos a un origen ajeno. Claro que es especialmente probable que esto ocurra cuando l^s actos en cuestin son de tal ndole que producen a su autor viva vergenza. Sabemos cmo en nuestra propia sociedad los hombres se desembarazan de los sentim ientos de culpabilidad que les resultan insoportables proyectndolos en su fantasa sobre algn otro, y podemos suponer que la nocin de ate sirvi un fin sem ejante para el hombre homrico, capacitndole para proyectar, con completa buena fe, sobre un poder externo los sentim ientos de vergenza para l insoportables. Digo de vergenza y no de culpabilidad, porque algunos antroplogos norteam ericanos nos han enseado ltim am en te a distinguir entre culturas de vergenza y culturas de culpa bilidad loe, y la sociedad descrita por Homero cae m anifiestam ente dentro de las prim eras. E l sumo bien del hombre homrico no es d isfru tar de una conciencia tranquila, sino d isfru tar de tim , de es timacin pblica : P or qu haba yo de luchar , pregunta A qui les, si el buen luchador no recibe ms tim que el m alo? 1 0 3 Y la m ayor fuerza moral que el hombre homrico conoce no es el temor de Dios 104, sino el respeto por la opinin pblica, aidos : , dice Hctor en el momento crtico de su destino, y m archa con los ojos abiertos a la m uerte105. L a situacin a que responde la nocin de ate surgi, no m eram ente del carcter impulsivo del hom bre homrico, sino de la tensin entre el impulso individual y la pre sin de la conformidad social caracterstica de una cultura de ver genza loe. E n tal sociedad, todo lo que expone a un hombre al des

Los griegos y lo irracional

31

precio o a la burla de sus sem ejantes, todo lo que le hace quedar corrido, se siente como insoportable 1 11. Esto quiz explica cmo aca baron por proyectarse sobre la intervencin divina, no slo los ca sos de fracaso moral, como la prdida del dominio sobre s mismo de Agamenn, sino cosas tales como el mal negocio de Glauco, o el que Automedonte hiciera caso omiso de la tctica adecuada. Por otra parte, fue el crecimiento gradual del sentim iento de culpa, caracters tico de una edad posterior, lo que transform a la ate en un castigo, a las E rin ias en servidoras de la venganza y a Zeus en una personifi cacin de la justicia csmica. De esta evolucin trata r en el cap tu lo siguiente. Lo que hasta ahora he intentado hacer es m ostrar, examinando un tipo especial de experiencia religiosa, que tras el trm ino reli gin homrica hay algo ms que una tram oya artificial de dioses y diosas jocoserios, y que no le haremos justicia si la despacha mos tranquilam ente como un intermedio agradable de bufonera fr vola entre las presuntas profundidades de una religin egea de la T ierra, de la que sabemos poco, y las de un movimiento rfico p ri m itivo , del que sabemos menos todava.

Notas al captulo I
I * * 4 L a s t L e c tu re s ,

182 ss.
l 'I l i a d e , E p ic \

In tro d u c tio n R is e o f the

G r e e k

294. 265.

8 "

T r a d itio n a n d D e s ig n in the Ilia d , 222. La cursiva es ma. Wilhelm Schmid cree igualmente que la concepcin de los dioses de Homero no puede llamarse religiosa. ( G r . L i t e r a t u r g e s c h i c h t e 1.1.112 s.) II. 1 9 .8 6 s s .

1 3 7 s s . C f. 9 .1 1 9 s. 1.4 1 2 .

19.270 ss. 9.376.


* 1.5.
II.

6.357. Cf. 3.164, donde Pramo dice que no es Helena, sino los dioses quienes son culpables () de la guerra; y O d . 4.261, donde He:ena habla de su . II I I . 12.254 s.; O d . 23.11 ss. I I . 6.234 ss. 11 I I . 17.469 s. Cf. Wilamowitz, D i e I l i a s u n d H o m e r , 304 s., 145. " P ara esta interpretacin de la cf. W. Havers. Zur Semasiologie von griech. , Z t s c h r . f . v g t . S p r a c h f o r s c h u n g , 43 (1910) 225 ss. *' La transicin a este sentido puede verse en O d . 10.68, 12.372, y 21.302

32

E. R. Dodds Fuera de estos pasajes, parece post-homrico, L.-S. cita como ejemplo de esta acepcin II. 24.480, pero equivocadamente, a m i juicio: v. Leaf y Ameis-Hentze ad loe. El plural parece em plearse dos veces para expresar acciones sintom ti cas de u n estado de m ente: en 11. 9.115 y (si e! punto de vista adoptado en la nota 20 es acertado) en II. 10.391. Es una extensin fcil y natural del sentido originario. 11.61; 21.297 ss. Suele citarse como excepcin aislada II. 10.391. El sentido, sin embar go, puede ser, no que el imprudente consejo de Hctor produjo en Doln, sino que dicho consejo era un sntoma del estado en que se hallaba Hctor de inspirada por la divinidad. En este caso, esta r empleado aqu en el mismo sentido que en 9.115, m ientras que la in terpretacin ordinaria postula, no slo una psicologa nica, sino un empleo nico de -w. en el sentido de actos productivos de infatuacin. En Od. 10.68 se nom bra a los compaeros de Ulises como agentes subor dinados de la xri, juntam ente con un ; . II. 16.805. Ibid., 780. Ibid., 684-691. II. 11.340. Cf. L. Lvy-Bruhl, Prim itive Mentality, 43 ss. y Primitives and the Su pernatural, 57 s. (trad, inglesa). Od. 12.371 s. Cf. 10.68. II. 9.512 : ' -, . II. 19.91. En II. 18.311, Atena, en su capacidad de Diosa del Consejo, priva de entendim iento a los troyanos para que aplaudan el mal consejo deHctor. A esto, sin embargo, no se le llama . Pero en la Telemaquia Helena atribuye su a Afrodita (Od. 4.261). II. 24.49, donde el plural puede referirse m eram ente a las distintas por ciones asignadas a diferentes individuos (Wilamowtz, Glaube 1.360). Pero las poderosas Hiladoras de Od. 7.197 parecen ser una espacie de hados personales, afines a las Nornas de la mitologa teutnica (cf. Chad wick, Growth of Literature, .64). Cf. Nilsson, H istory of Greek Religion, 169. La opinin de Cornford de que representa la ordenacin provincial del mundo y de que la nocin del sino o hado individual se manifiesta despus, y no antes, en el orden del desarrollo (From Religion to Philosophy, 15 ss.), me parece intrnsecam ente improbable, y ciertam ente no la apoya Homero, donde se emplea todava en sentido enteram ente concreto, para expresar, por ejemplo, una racin de carne (Od. 20.260). Tampoco- me convence George Thomson de que las se originaron como smbolos de las funciones econmica y social del comunismo primitivo, ni de que sur gen de las diosas-madres del neoltico (The Prehistoric Aegean, 339). Snell, Philol. 85 (1929-1930) 141 ss., y, ms elaboradamente, Chr. Voigt, Ueberlegung u. Entscheidung... bei Homer, han hecho notar que Ho mero no tiene palabra alguna para designar el acto de eleccin o de deci sin. Pero Ja conclusin de que en Homero el hombre no tiene todava conciencia de una libertad personal ni de decidir por s mismo (Voigt, op. cit., 103) me parece expresada de modo que puede inducir a error. Yo dira ms bien que el hombre homrico no posee el concepto de voluntad (que, es curioso, se desarroll tarde en G recia\ y, por consi guiente, no puede poseer el concepto de voluntad libre. Esto no le impide distinguir en la prctica entre las acciones originadas por el yo y acciones que atribuye a una intervencin psquica: Agamenn puede

1!

1 9 2 0

2 1 22 2' 2 1 2 2 27 2 >

so

JI

Los griegos y lo irracional

33

3 3 3 4 35 3'

13 39

41

4 3

44 4 5 4 4 4 7 2

decir ' , . Y parece un poco artificioso ne gar que lo que se describe en pasajes como 11. 11.403 ss. u O d . 5.355 ss. es en efecto una decisin razonada que se toma despus de considerar las alternativas posibles. I I . 16.849 s. Cf. 18.119, 19.410, 21.82 ss., 22.297-303 y, sobre la ultradeterm nacin l cap. II pp. 39-40. R h . M u s . 50 (1895) 6 ss. (= K l . S c h r i f t e n , 11.299). Cf. Nilsson, G e s c h . d , g r . R e . 1.91 s., y, c o n t r a , Wilamowitz en la introduccin a su traduccin de las E u m n i d e s , y Rose, H a n d b o o k o f G r e e k M y t h o l o g y , 84. 15.233 s. I I . 19.418. Cf. a d l o e . , - . Fr. 94 Diels. En todos los casos menos uno ( O d . 11.279 s.) las reivindicaciones lo son de personas v i v a s . Esto constituye un argumento de mucho peso contra la teora (inventada en plena boga de animismo) de que las son los m uertos vengadores. Otros argumentos en contra de la misma son (a) el hecho de que en Homero nunca castigan el asesinato, y (b) el hecho de que los dioses, y no slo los hombres, tienen . Las rie Hera tienen exactamente la misma funcin que las de Penlope ( O d . 2.135), proteger el s t a t u s de la madre castigando al mal hijo. Podemos decir que son la ira m aterna proyectada como ser personal. La que en la T e b a i d a (fr. 2 Kinkel) oy la maldicin de Edipo (vivo) es personificacin de la ira de los dioses invocada en esa maldicin: de aqu que y maldicin puedan equipararse (Esq. S i e t e 70, E u m . 417). Segn esta interpretacin Sfocles no est innovando, sino empleando el lenguaje tradicional, cuando hace que Tiresias amenace a Creonte con AKo'j A ( A n t . 1075'; la funcin de stas es castigar la viola cin de la por parte de Creonte, el repartim iento natural en vir tud del cual Polinices pertenece al Hades, y Antigona, viva, a los (1068-1073). Para la como s t a t u s , cf. la reivindicacin de Poseidn de ser con Zeus, I I . 15.209. Despus de es crito esto encuentro que la ntima conexin entre y ha sido recalcada tambin por George Thomson ( T h e P r e h i s t o r i c A e g e a n , 345) v por Eduard Fraenkel a propsito de A g a m . 1535 s. I I . 9.454, 571; 21.412; O d . 2.135. I I . 15.204. O d . 17.475. P. E. 516 i ^ ' , tambin E u m , 333 ss. y 961, Motpai . En una tragedia perdida Eurpides hace declarar a una que sus otros nombres son , , , (fr. 1022). Cf. tambin Esquilo, S i e t e , 975-977. E um . 372 ss., etc. Sobre el eterno problema de la relacin de los dioses con la (que no puede resolverse en trminos lgicos), v. especialmente E. Leitzke, M o ir a u . G o tth eit im alten g r ie c h . E p o s , que expone toda la documen tacin ; E. Ehnmark, T h e I d e a o f G o d i n H o m e r , 74 ss.; Nilsson, G e s c h . d. gr. R e l. 1.338 ss. ; W. C. Greene, M o i r a , 22 ss. Demeter y el verbo en Arcadia, Paus.8.25.4 ss. en arcadio, I G V.2.265, 269; en chipriota G D I 1.73. Cf. E. Ehnmark, T h e I d e a o f G o d i n H o m e r , 6 ss., y,para el significado de la palabra , J. Bohme, D i e S e e l e u . d a s I c h i m H o m e r i s c h e n E p o s , 11 ss 84 s. 11. 5.125 s., 136; 16.529. Que hubo un tiempo en que se crey que los reyes posean un
y

E. R. Dodds especial que se les comunicaba en virtud de su funcin, parece deducirse del uso de la frase (.cf. = ' ) , aunque su aplicacin en Ho mero (a Alcinoo, O d . 7.167, etc., a Antinoo, O d . 18.34) se rige meramente por la conveniencia mtrica. Cf. Pfister, P. W., s. v. Kultus, 2125 ss. : Snell, D i e E n t d e c k u n g d e s G e i s t e s , 35 s. O d . 24.318. Caballos, II . 23.468; , O d . 3.450. E n II. 17.456 los caballos de Aquiles reciben una comunicacin de . II. 6.182, 17.565. As los autores mdicos hablan del del vino (Hip. a c u t . 63), y hasta del del ham bre ( v e t . med. 9), queriendo expresar con esta palabra el poder inm anente que se m anifiesta por los efectos que producen en el organismo humano. II. 20.242. Cf. el espritu de Ya'hv que invadi a Sansn, capacitn dole para realizar proezas sobrehumanas (Jueces 14.6, 15.14). 11. 13.59 ss. La transm isin fsica de poder por contacto es, no obstante, rara en Homero y en la creencia griega en general, en contraste con la importancia que se ha dado en el Cristianismo (yen muchas culturas primitivas) a la imposicin de manos. II . 13. 75. futa ' es una frmula que se repite una y otra vez en las descripciones de comunicacin de (5.122, 23 772); cf. tambin 17.211 s. Cf. la nota de Leaf a 13.73. En O d . 1.323 Telmaco reconoce una comu nicacin de poder, sin que se nos diga cmo. I I . 12.449. Cf. O d . 13.387-391. 11. 3.381: pea , Esq. S u p . 100: , etc. II. 5.330 S S., 850 ss. II . 6.128 ss. II. 5.136; 10.485; 15.592. II. 15.605 ss. IL. 17.210. O d . 1.89, 320 s.; cf. 3.75 s.; 6.139 s. O d . 22.347 s. Cf. Demodoco 8.44, 498 y Pindaro, N e m . 3.9, donde el poeta pide a la Musa que le conceda un raudal abundante de canto que surja de m i p r o p i o pensamiento. En trminos de Mac.Kay, La musa es la fuente de la originalidad del poeta ms bien que su falta denatu ralidad. ( T h e W r a t h o f H o m e r , 50). Chadwick, G r o w t h o f L i t e r a t u r e , III.182, cita un paralelo primitivo sorprendentemente exacto: el del ju glar Kirghiz que declaraba Yo puedo cantar cualquier canto, porque Tios ha plantado este don del canto en mi corazn ; El pone las pala bras en mi lengua sin que yo tenga que buscarlas. No he aprendido ninguno de mis cantos. Todos brotan de mi yo interior. O d . 17.518 s., Hes. T e o g . 94 s. (= H i m n o H. 25.2 s.). Cf. Cap. I I I . Sobre el uso que Homero hace del trmino y su relacin con (que no podemos discutir aqu), v. Nilsson en A r c h . f . R e l . 22 (1924) 363 ss., y G e s c h . d . g r . R e l . 1.201 ss. ; Wilamowitz, G l a u b e , 1.362 ss.; E. Leitzke, o p . c i t . , 42 ss. Segn Nilsson, el , en un principio, no era sio indeterminado, sino impersonal, una mera manifestacin de poder ( o r e n d a ) ; pero sobre este punto me siento inclinado a com partir las dudas expresadas por Rose, H a r v . T h e o l . R e v . 28 (1935) 243 ss. La documentacin de que disponemos sugiere ms bien que m ientras la se desarroll partiendo de la idea de un sino impersonal hasta convertirse en un Hado personal, el evolucion en sentido opues to, y de un Repartidor personal (cf. , *) vino a ser una suerte impersonal. Hay un punto en que las dos evoluciones se cru zan y las dos palabras son prcticamente sinnimas.

griegos y lo irracional

35

E n ocasiones tambin a Zeus (14.273, etc.), que en tales frases quiz no es tanto un dios individual como el representante de una voluntad di vina generalizada (Nilsson, G r e e k P i e t y , 59). 9.381. 14.178; cf. 23.11. 19.10; 19.133 S.; 9.339. 2.124 s.; 4.474 s.; 12.295. 19.485. Cf. 23.11." donde se explica de la misma m anera un error de iden tificacin. 15.172. 12.38. 14.488. Si su intervencin es daina, se le llama por lo general , no . Esta distincin fue sealada por prim era vez por C. Jorgensen, H e r m e s , 39 (1904) 357 ss. Para excepciones a la regla de Jorgensen, v. Calhoun, A J P 61 (1940) 270 ss. Cf. el que trae visitantes de mal agero o poco gratos, 10.64, 24.149, 4.274 s., 17.446, al que se llama en los dos primeros pa sajes citados, y el que produce enfermedad, 5.396. Estos pasajes por lo menos son indudablemente excepciones a la generaliza cin de Ehnm ark (A n t h r o p o m o r p h i s m a n d M i r a c l e , 64) de que los de la O d i s e a son simplemente dioses olmpicos inidentificados. 2.122 ss. 1.384 s. I.320 ss. II. 15.461 ss. E. Hedn, I l o m e r i s c h e G o t t e r s t u d i e n . Nilsson, A r c h . f. R e . 22.379. T h e Id e a of G o d in H o m e r , Cap. V. Cf. tambin Linforth, Named and Unnamed Gods in Herodotus, U n i v . o f C a l i f o r n i a P u b l i c a t i o n s i n C l a s s i c a l P h i l o l o g y , IX.7 (1928). Cf., p. ej., los pasajes citados por Lvy-Bruhl, P r i m i t i v e s a n d t h e S u p e r n a t u r a l , 22 s. I I . 4.31. Cf. P. Cauer, K u n s t d e r U e b e r s e t z u n g z, 27. Un ejemplo especialmente bueno, por ser especialmente trivial, de la significacin que se atribuye a lo inexplicado, es el hecho de que el es tornudo esa convulsin al parecer sin causa y sin sentido se toma como un presagio por tantos pueblos, entre los cuales se cuentan los griegos homricos ( O d . 17.541) as como los de la Epoca Clsica (Jen. A n a b . 3.3.9) y los de ios tiempos romanos (Plut, g e n S o c r . 581 F). Cf. Halliday, G r e e k D i v i n a t i o n 174 ss., y Tylor, P r i m i t i v e C u l t u r e , 1.97 ss. Quiz puede verse algo semejante a la . en el estado llamado en ingls fey o fairy-struck (hechizado) que, segn la creencia cltica, se apodera de repente de las personas y las impulsa a hacer algo muy diferente de sus costumbres anteriores (Robert Kirk, T h e S e c r e t C o m
m o n w e a lt h ).

Gotter und Psychologie bei Homer, A r c h . f . R e l . 22.363 ss. Da un re sumen de sus conclusiones en su H i s t o r y o f G r e e k R e l i g i o n , 122 ss. Como lo hace notar Snell ( D i e E n t d e c k u n g d e s G e i s t e s , 45), el carcter superfluo de tantas intervenciones divinas es prueba de que el poeta n o las invent para salir de una dificultad (ya que el curso de los acon tecimientos habra sido el mismo sin ellas), sino que descansan sobre algn fundamento ms antiguo de creencia. Cauer pensaba ( G r u n d f r a g e n 1.401) que la naturalidad de muchos milagros homricos era un refina miento inconsciente que databa de una poca en que los poetas estaban dejando de creer en los milagros. Pero el milagro innecesario es de he-

36

E. R. Dodds cho tpicam ente primitivo. Cf., p. ej., E. E. Evans-Pritchard, W i t c h c r a f t , O ra cles a n d M a g i c a m o n g the A z a n d e , 77, 508, y, para una crtica de Cauer, Ehnm ark, A n t h r o p o m o r p h i s m a n d M i r a c l e , Cap. IV. P. ej., I I . 16.712 ss., y muchas veces. En I I . 13.43 ss. se dan yuxtapuestas la intervencin fsica y (60) la psquica. Sin duda las apariciones de dioses en la batalla tienen tambin alguna Dase en la creencia popular (la misma creencia que cre los Angeles en Mons), aunque, como observa Nilsson, en pocas posteriores suelen ser hroes y no dioses los que se aparacen de este modo. II. 1.198. Cf. Voigt, U e b e r l e g u n g u . E n t s c h e i d u n g . . . b e i H o m e r , 54 ss. Ms frecuen temente el que avisa es un dios disfrazado de personaje hum ano; esta forma puede derivar de otra, an ms antigua, en que el personaje mismo era el que haca la advertencia siguiendo la monicin de un dios o de un (Voigt, i o d . , 63). Herod. 2.53. Lowie ha observado que el artista primitivo, siguiendo su impulso esttico, puede llegar a crear un tipo que sim ultneam ente sin tetiza las esencias de la creencia comn, sin contradecirlas en ningn detalle, y, sin embargo, al propio tiempo agrega una serie de rasgos que no slo sombrean, sino que alteran de modo material la imagen preexistente. M ientras las cosas no vayan ms all, la nueva imagen no es ms que una versin individual de la norma general. Pero tan pronto como la variante ... es elevada a la posicin de una representa cin arquetpica, se convierte de ahora en adelante en determ inante de la concepcin popular (P r i m i t i v e R e l i g i o n , 267 s.). Esto se refiere a las artes plsticas, pero sum inistra una descripcin exacta del modo como yo concibo que la pica griega ha influido en la religin griega. Snell, D i e E n t d e c k u n g d e s G e i s t e s , Cap. I. Cf. tambin Bhme, o p . c i t . 76 ss., y W. Marg, D e r C h a r a k t e r i n d . S p r a c h e d e r f r h g r i e c h i s c h e n D ic h t u n g , 43 ss. O d . 22.17. II. 4,43: /' / . . Como lo ha hecho notar Pfister (P.-W. XI. 2117 ss.), esta relativa independencia del elemento afectivo es corriente entre los pueblos primitivos (cf., p. ej., Warneck, R e l i g i o n d e r B a t a k , 8). Sobre la debilidad de la conciencia del ego entre los primitivos, v. tam bin Hans Kelsen, S o c i e t y a n d N a t u r e (Chicago, 1943), 8 ss. O d . 9.299 ss. Aqu el ego se identifica en un principio con la primera voz, pero acepta la advertencia de la segunda. Una pluralidad de voces parecida y una oscilacin semejante en la identificacin del yo parece implcita en el extrao pasaje de I I . 11.403-410 (cf. Voigt, o p . c i t . , 87 ss.). Un personaje de Dostoievsky, en- J u v e n t u d i n m a d u r a , describe apropiada mente esta relacin fluctuante de yo y no-yo: Es como si un segundo yo estuviera al lado de uno ; uno es sensato y razonable ; pero el otro se siente impulsado a hacer algo completamente insensato, a veces muy divertido, y de repente te das cuenta de que ests deseando hacerlo, sabe Dios por qu; es decir, quieres hacerlo como contra tu voluntad; aunque luchas contra ello con todas tus fuerzas, lo quieres. P. ej., 11. 5.676: ' : 16.691: () ) ; O d . 15.172: Ivi - - De aqu que el sea el rgano de la videncia, I I . 7.44, 12.228 (Cf. Esq. P e r s . 10: xaxdjievti;. . . ; 224: Tambin Eur. A n d r . 1073: , y T r a g . A d e s p . . fr. 176 : ' - .) P. ej., I I . 16.805: ! I I . 5.125: | & . . . . I I . 9.702 s. Cf. O d . 8.44: un dios ha dado a Demodoco el don de cantar siguiendo el impulso de su ,

2 "

1 4

0 5 "

**

10 0
101

Los griegos y lo irracional

37

I0! ,M 1 0 3

1 < ls

107 1M 1 0 9

110

1,1

Cf. W .'M arg, op. cit., 69 ss. ; W.Nestle, Vom Mythos zum Loges, 33 ss. II. 24.41; Od. 9.189; Od. 3.277. II. 16.35, 356 S. Esto mismo hace notar W. Nestle,NJbb,1922, 137ss., que encuentra las paradojas socrticas autnticamente griegas, y observa que estn va im plicitas en la psicologa ingenua de Homero. Pero hemos de guardarnos de considerar este intelectualismo habitual como una actitud consciente m ente adoptada por los representantes de un pueblo intelectual ; es me ram ente el resultado inevitable de Ja falta de concepto de voluntad (cf. L. Gernet, Pense juridique et morale, 312). Se encontrar una explicacin sencilla de estos trminos en Ruth Be nedict, The Chrysanthemum and the Sword, 222 ss. Nosotros mismos so mos los herederos de una antigua y poderosa cultura de culpa (aun cuando actualmente se halle en decadencia), hecho que quiz explique por qu a tantos eruditos les cuesta trabajo reconocer que la religin homrica es religin. II. 9.315 ss. Sobre la Importancia de la en Homero, v. W. Jaeger, Paideia, I. 7 ss. Cf.cap. II, pp. 19 ss. II. 22.105. Cf. 6.442,15.561 ss., 17.91 ss. ; Od. 16.75, 21323 ss.; Wilamowitz, Glaube, 1.353 ss.; W. J. Verdenius, Mnem. 12 (1944) 47 ss. La sancin de es . la desaprobacin pblica: cf. II. 6.351, 13.121 s.; y Od. 2.136 s. La aplicacin de los trminos y ahypv a la conducta parece tpica asimismo de una cultura de culpa. Estas palabras denotan, no que la accin es beneficiosa o daina para el agente, ni que es recta o errnea a los ojos de una divinidad, sino que aparece como hermosa o fea a los ojos de la opinin pblica. Una vez arraigada la idea de la intervencin psquica, tena que esti mular, desde luego, la conducta impulsiva. As como los antroplogos de nuestros das, en lugar de decir con Frazer que los primitivos creen en la magia porque razonan defectuosamente, tienden a decir que los primitivos razonan defectuosamente porque se hallan socialmente condi cionados para creer en la magia, nosotros en lugar de decir con Nilsson que el hombre homrico cree en la intervencin psquica porque es impulsivo, deberamos quiz decir ms bien que da rienda suelta a sus impulsos porque se halla socialmente condicionado para creer en la intervencin psquica. Sobre la importancia del miedo al ridculo como motivo social, v. Paul Radin, Primitive Man as Philosopher, 50.

Captulo II DE UNA CULTURA DE VERGENZA A UNA CULTURA DE CULPABILIDAD

Terrible cosa es caer en las manos del Dios vivo.


h eb reo s

10: 31.

H E e x a m i n a d o en el prim er captulo la interpretacin de Home ro de los elementos irracionales de la conducta hum ana como inter vencin psquica , una injerencia en la vida hum ana por parte de agentes no humanos que ponen algo en el hom bre, influyendo con ello en su pensamiento y en su conducta. E n este captulo me propongo tra ta r de algunas de las formas nuevas que estas ideas homricas asumieron en el curso de la Epoca Arcaica. Pero para que lo que tengo que decir resulte inteligible para el no-especialista, debo in ten tar prim ero poner en claro, al menos esquemticamente, algu nas de las diferencias generales que separan la actitud religiosa de la Epoca Arcaica de la presupuesta en Homero. Al final del captu lo I emple las expresiones cultura de vergenza y cultura de culpabilidad , como etiquetas descriptivas de las dos actitudes en cuestin. Me doy cuenta de que estos trm inos no se explican por s mismos, de que probablemente son nuevos para la mayor parte de los fillogos clsicos, y de que se prestan fcilmente a errores de in terpretacin. Lo que intento expresar con ellos ir emergiendo as lo espero de lo que he de decir en lo sucesivo. Pero me gustara aclarar inm ediatam ente dos puntos. E n prim er lugar, los empleo slo como descripciones, sin dar por supuesta con ello ninguna teora particular del cambio cultural. Y en segundo lugar, reconozco que la distincin es slo relativa, ya que, de hecho, persisten a lo largo de los perodos arcaico y clsico muchos modos de conducta caracte

39

40

E. R. Dodds

rsticos de las culturas de vergenza. H ay una transicin, pero g ra dual e incompleta. Cuando pasamos de Homero a la literatu ra fragm entaria de la Epoca Arcaica, y a aquellos autores de la Epoca Clsica que conser van todava la actitud arcaica 1 como Pndaro y Sfocles y, en m a y or medida, Herodoto una de las cosas que ms nos sorprenden es la conciencia ms viva de la inseguridad hum ana y de la condicin desvalida del hombre () 2, que tiene su correlato religioso en el sentim iento de la hostilidad divina, mas no en el sentido de que se crea que la divinidad es m aligna, sino en el sentido de que hay un Poder y una Sabidura dom inantes, que perpetuam ente m antie nen al hombre abatido y le impiden rem ontar su condicin. E s el sentim iento que Herodoto expresa diciendo que la divinidad es siem pre < 3. Celosa y perturbadora" solemos tra ducirlo ; pero la traduccin no es m uy buena : cmo podra ese Poder dom inante tener celos de algo tan pobre como el hom bre? L a idea es ms bien que a los dioses les duele todo xito, toda felici dad que pudiera por un momento elevar nuestra m ortalidad por en cima de su condicin m ortal, invadiendo as su prerrogativa. T ales ideas no eran, desde luego, completamente nuevas. E n el Canto X X IV de la litada, Aquiles, conmovido por fin ante el espec tculo de su quebrantado enemigo Pram o, pronuncia la trgica mo raleja de todo el poema : Porque los dioses han tejido el hilo de la desgraciada hum anidad de tal suerte que la vida del H om bre tiene que ser dolor, m ientras ellos viven exentos de cuidado . Y sigue con la famosa figura de las dos tinajas, de las cuales Zeus saca sus do nes buenos y malos. A algunos hombres se los da mezclados, a otros slo malos, de modo que vagan atorm entados por la faz de la tie rra, olvidados de los dioses y de los hom bres 4. E n cuanto al bien puro y sin mezcla, hemos de suponer que es una porcin reservada a los dioses. Las tinajas no tienen nada que ver con la justicia ; en otro caso la m oraleja resultara falsa. Porque en la Ilada, el heros mo no trae la felicidad ; su nica y suficiente recompensa es la fam a. Sin embargo, a pesar de todo, los prncipes de Homero cabalgan atrevidam ente sobre su mundo ; tem en a los dioses slo como temen a sus seores hum anos, y no se sienten oprimidos por el futuro ni aun cuando, como A quiles, saben que entraa u n a m uerte cada vez m s cercana. H asta aqu, lo que encontramos en la Epoca Arcaica no es una creencia diferente, sino una reaccin emocional distinta ante la an-

f,os griegos y lo irracional

41

tigua creencia. Escuchemos, por ejemplo, a Simnides de Amorgos : Zeus controla el cumplimiento de todo cuanto existe y dispone como quiere. Pero la perspicacia no es cosa de los hom bres : vivimos como bestias, siem pre a merced de lo que nos traig a el da, sin saber nada del resultado que Dios reservar a nuestros actos \ O escuchemos a T eognis : N ingn hombre, Cirno, es responsable de su propia rui na o de su propio xito: estas dos cosas son don de los dioses. Ningn hombre puede llevar a cabo una accin y saber si su resultado ser bueno o m alo... L a hum anidad, completamente ciega, sigue sus f tiles costum bres ; pero los dioses lo encam inan todo al cumplimien to que ellos han proyectado e. L a doctrina de la dependencia inde fensa del hombre respecto de un Poder arbitrario, no es nueva ; pero hay un acento nuevo de desesperacin, un nfasis nuevo y amargo en la futilidad de los propsitos hum anos. Estam os ms cerca del inundo del Edipo R e y que del mundo de la 1liada. Aproxim adam ente lo mismo ocurre con la idea de phthonos o envidia de los dioses. Esquilo tiene razn cuando la llam a una ve nerable doctrina expresada hace mucho tiem po 7. L a nocin de que el xito excesivo incurre en un riesgo sobrenatural, especialmente si uno se glora de l, ha surgido independientem ente en muchas cul turas diferentes 8, y tiene hondas races en la naturaleza hum ana (nos otros mismos la suscribimos cuando tocamos m adera). L a litada la desconoce, como desconoce otras supersticiones populares ; pero el poeta de la Odisea , siem pre ms tolerante con el modo de pensar de su poca, perm ite a Calipso exclam ar m alhum orada que los dioses son los seres ms celosos del mundo : le regatean a uno un poco de felicidad 8. Es claro, no obstante, por la jactancia incontenida en que el hom bre homrico se complace, que no toma m uy en serio los peligros del phthonos : tales escrpulos son ajenos a una cultura de vergenza. Slo a fines de la Epoca Arcaica y a principios de la Epoca Clsica se convierte la idea del phthonos en una amenaza opre siva, en fuente o expresin de una angustia religiosa. T a l es en So ln, en E squilo y, sobre todo, en Herodoto. P ara Herodoto, la his toria est ultradeterm inada : al mismo tiempo que es manifiestamente el resultado de los propsitos humanos, una vista penetrante puede detectar p or todas partes la accin encubierta del phthonos. En el mismo espritu, el M ensajero de Los Persas atribuye la tctica im prudente de Jerjes en Salam ina al griego astuto que le enga, y sim ultneam ente al phthonos de los dioses, que actuaba a travs de

42

E. R. Dodds

un alstor o demonio maligno 10 : el acontecimiento est doblemente determ inado, en el plano n atu ra l y en el plano sobrenatural. Los autores de esta poca moralizan a veces n , aunque no siem p re 12, el phthonos, interpretndolo como nm esis, justa indigna cin . E n tre la ofensa prim itiva del xito excesivo y su castigo por la deidad celosa se inserta un eslabn moral : se dice que el xito produce koros la complacencia del hombre a quien le ha ido dema siado bien que, a su vez, engendra hybris, arrogancia de palabra, o a u n de pensamiento. As interpretada, la antigua creencia resul tab a ms racional, pero no por esto era menos opresiva. Vemos por la escena de la alfom bra en el Agamenn cmo toda manifestacin de triu n fo suscita angustiosos sentim ientos de culpa : la hybris se ha convertido en el mal prim ario , el pecado cuya paga es la m uerte, y que, sin embargo, es tan universal que un him no homrico lo llama la theniis o uso establecido de la hum anidad, y Arquloco se lo a tri buye hasta a los animales. Los hombres saban que era peligroso ser feliz 13. Pero la restriccin tena sin duda su lado sano. E s signifi cativo que cuando E urpides, que escribe en la nueva poca de escep ticism o, hace que su coro se lam ente del derrum bam iento de todas las norm as morales, el coro ve la prueba culm inante de tal derrum bam iento en el hecho de que ya no es el objetivo comn de los hom bres escapar al phthonos de los dioses 14. L a moralizacin del phthonos nos lleva a un segundo rasgo carac terstico del pensamiento religioso arcaico : la tendencia a tran sfo r m ar lo sobrenatural en general, y a Zeus en particular, en un agen te de justicia. Apenas necesito decir que la religin y la moral no fueron inicialmente interdependientes, ni en Grecia ni en ninguna p arte ; tenan races separadas. Supongo que, hablando en trm inos generales, la religin brota de la relacin del hombre con su ambiente total, y la moral de la relacin del hombre con sus semejantes. P ero ms tarde o ms tem prano viene, en la m ayor parte de las culturas, un tiem po de sufrim iento en que la m ayor parte de los hombres se niega a contentarse con el parecer de Aquiles de que Dios est en su cielo, todo va mal en el m undo *. E l hom bre proyecta al cosmos su propia exigencia de justicia social, y cuando de los espacios exte* N. de T .Lo contrario de lo que expresa Browning en el verso que sirve de molde a esta frase: Gods in his heaven, alls right w ith the world.

Los griegos y lo irracional

43

riores vuelve a l el eco engrandecido de su propia voz prometindo le castigo para los culpables, saca de este eco valor y seguridad. E n la pica griega no se ha llegado todava a este estadio, pero podemos observar seales, cada vez ms frecuentes, de su aproxi macin. Los dioses de la Ilada se interesan prim ariam ente por su propio honor (). H ablar a la ligera de un dios, descuidar su culto y trata r mal a un sacerdote, todo esto, comprensiblemente, los enoja ; en una cultura de vergenza, los dioses, como los hombres, sienten prontamente un menosprecio. E l perjuro cae bajo la m is ma rbrica : los dioses no tienen nada en contra de la m entira declara da, pero se oponen a que se tomen sus nombres en vano. Ac y all, sin embargo, se insina algo ms. Los delitos contra los padres consti tuyen un crimen tan monstruoso que exigen un tratam iento espe cial : Los poderes subterrneos tienen que hacerse cargo del caso 15. (Volver ms adelante sobre esto). Y una vez se nos dice que Zeus se irrita con los hombres que emiten juicios torcidos le. Pero esto lo considero como un reflejo de condiciones posteriores que, por una inadvertencia frecuente en Homero, se ha deslizado en itn sm il 17 , porque no encuentro en el relato de la Ilada indicacin alguna de que a Zeus le interese la justicia como tal 18. E n la Odisea, sus intereses son m anifiestam ente ms amplios : no slo protege a los suplicantes 1 9 (que en la Iliada no disfrutan de tal seguridad), sino que todos los extranjeros y mendigos son de Zeus 2 0 ; en una palabra, empieza a vislum brarse el vengador hesidico de los pobres y oprimidos. Adems, el Zeus de la Odisea est volvindose sensible a la crtica moral : los hombres se la menta siempre estn sacando faltas a los dioses, porque dicen que sus dificultades les vienen de nosotros, cuando son ellos con sus propias acciones los que se acarrean ms dificultades de las necesa rias 21. Colocada, como est, en el mismo comienzo del poema, esta observacin suena a program tica , como dicen los alemanes. Y el program a se lleva a cabo. Los pretendientes, por sus propias m al vadas acciones, se acarrean la destruccin 22, m ientras que Ulises, atento a las moniciones divinas, sale triunfante a pesar de sus des ventajas : la justicia divina se vindica. Los estadios posteriores de la educacin moral de Zeus pueden estudiarse en Hesodo, en Soln, en Esquilo ; pero aqu no podemos seguir su progreso en detalle. Debo, no obstante, m encionar una complicacin que tuvo consecuencias histricas de largo alcance. Los griegos no eran tan poco realistas como para ocultarse a s mismos

44

E. R. Dodds

el hecho de que los malos florecen como el laurel. E ste hecho inquie ta profundam ente a Hesodo, Soln y Pndaro, y Teognis encuen tra necesario hablar a Zeus francam ente del asunto 23. E ra bastante fcil vindicar la justicia en una obra de ficcin, como la Odisea : como observa Aristteles, los poetas cuentan esta clase de historia p ara satisfacer los deseos de sus oyentes 2i. E n la vida real, la cosa no era tan fcil. E n la Edad Arcaica, los molinos de Dios molan tan despacio que su movimiento era prcticam ente im perceptible, excepto p ara los ojos de la fe. P ara sostener la creencia de que efectiva mente se movan, era necesario deshacerse del lm ite tem poral esta blecido por la m uerte. M irando ms all de ese lmite, podra de cirse una de estas dos cosas (o las dos) : que el pecador que sala con xito en su vida sera castigado en sus descendientes, o que pa g ara su deuda personalm ente en otra vida. L a segunda de estas soluciones no surgi, como una doctrina de aplicacin general, hasta fines de la Epoca Arcaica, y quizs estu viera confinada a crculos bastante limitados ; dejar su considera cin para un captulo posterior. La otra es la doctrina arcaica carac terstica : es la enseanza de Hesodo, de Soln y de Teognis, de Esquilo y de Herodoto. No se dej de ver que implicaba el su fri miento de los moralm ente inocentes : Soln habla de las vctimas hereditarias de la nmesis, como /t, no responsables ; T eog nis se lam enta de la injusticia de un sistem a en que el crim inal se sale con la suya, m ientras que otro recibe ms tarde el castigo ; Esquilo, si lo entiendo bien, quiere m itigar esta injusticia, recono ciendo que la maldicin heredada puede rom perse 25. E l que estos hombres aceptaran, a pesar de todo, la idea de la culpa heredada y del castigo diferido, se debe a la creencia en la solidaridad de la fam ilia, que la Grecia arcaica comparti con otras sociedades an ti guas 26, y con muchas culturas prim itivas de hoy 27. Podra ser in justo, pero a ellos les pareca una ley de la naturaleza que haba que aceptar : porque la fam ilia era una unidad moral, la vida del hijo era una prolongacin de la vida de su padre 2S, y el hijo heredaba las deudas morales de su padre exactamente como heredaba sus deu das comerciales. Ms tarde o, ms tem prano, la deuda exiga su pro pio pago : como la P itia le dijo a Creso, el nexo causal de crimen y castigo era moira, algo que ni aun un dios poda quebrantar ; Creso ten a que saldar o cum plir () lo que se haba iniciado por el crimen de un antepasado suyo cinco generaciones antes 2. F u e desafortunado para los griegos que esta idea de una justicia

Los griegos y lo irracional

45

csmica, que representaba un avance sobre la nocin de Poderes di vinos .puramente arbitrarios y provea a la nueva moralidad cvica de una sancin, se asociara del modo que hemos dicho con una con cepcin prim itiva de la fam ilia. Porque con ello todo el peso del .sentimiento religioso y de la ley religiosa vino a oponerse a la em er gencia de una verdadera visin del individuo como persona, con de rechos personales y responsabilidades personales. T a l idea acab por :surgir, al fin, en el derecho tico profano. Como lo mostr Grotz en u gran libro L a Solidarit de la fam ille en Grce 30, la liberacin d el individuo de los lazos de tribu y familia es uno de los ms im portantes logros del nacionalismo griego, y el mrito de ella debe .atribuirse a la democracia ateniense. Pero despus de completada esta liberacin en el derecho, el fantasm a de la antigua solidaridad sigui atorm entando durante mucho tiempo a las mentes religiosas. Vemos por Platn que en el siglo IV se sealaba todava con el dedo al hom bre ensombrecido por la culpa hereditaria y que ste estaba todava dispuesto a pagar a un katharts para deshacerse ritu a l m ente de ella 31. Y Platn mismo, aun cuando acepta la revolucin llevada a cabo en el derecho profano, admite en determinados casos l a culpa religiosa heredada 32. U n siglo despus, Bin de Borstenes consideraba todava necesario sealar que, al castigar al hijo por la ofensa del padre, Dios se conduca como un mdico que m edicinara a l hijo para curar al padre ; y el devoto Plutarco, que cita esta agu deza, intenta no obstante defender la antigua doctrina en una apela cin a los hechos hereditarios observados 33. Volviendo a la Epoca Arcaica, fue asimismo desafortunado el que la s funciones asignadas a lo Sobrenatural moralizado fueran predomi nantem ente, si no exclusivamente, penales. Mucho se habla de la culpa heredada, poco de la inocencia heredada ; mucho de los su fri mientos del pecador en el Infierno o en el Purgatorio, relativam ente poco de las recompensas reservadas a la virtud ; el nfasis se pone siem pre en las sanciones. Esto es, sin duda, un reflejo de las ideas jurdicas de la poca ; la ley crim inal precedi a la ley civil, y la funcin prim aria del Estado fue coercitiva. Adems, la ley divina, como la ley hum ana prim itiva, no tiene para nada en cuenta los motivos, y no hace concesin alguna a la debilidad hum ana ; carece de la cualidad hum ana que los griegos llamaban o . E l dicho proverbial, popular en esta poca, de que la justicia abar c a todas las virtudes 34 se aplica tanto a los dioses como a los hom-

46

E. R. Dodds

bres : en unos y otros haba poco lugar p ara la compasin. No era as en la Iliada : all Zeus compadece al sentenciado Hctor y al sentenciado Sarpedn ; compadece a A quiles, que llora la prdida de P atroclo, y h asta a los caballos de Aquiles, que lloran a su au ri ga 35 : xot , dice en Iliada 21, me cuido de ellos, au n q u e perecen . Pero al convertirse en la personificacin de la ju s tic ia csmica, Zeus perdi su hum anidad. De aqu que la re ligin olm pica en su form a moralizada tendiera a convertirse en una religin de temor, tendencia que se refleja en el vocabulario religio so. No h a y en la llada palabra para temeroso de Dios ; pero en la O disea, ser 9- es ya una virtud importante, y el trm ino equivalente en prosa, , se emple como un trm ino de elogio h a s ta el tiempo de Aristteles 3e. E l amor de Dios, en cambio, est au sen te del vocabulario griego ms antiguo 37 : '9 apa rece por prim era vez en Aristteles. Y de hecho, de Jos Olmpicos ms im portantes quiz slo A tena inspiraba una emocin que po dra razonablem ente describirse como am or. Sera absurdo , dicen los M ag n a Moralia , que uno pretendiese que ama a Zeus 38. Y esto me trae al ltim o rasgo de carcter general sobre el cual quiero in s is tir : el tem or universal de contaminacin {miasma), y su correlato, el deseo universal de purificacin ritual (ktharsis). Aqu, u n a vez ms, la diferencia entre Homero y la Epoca Arcaica es re la tiv a , no absoluta ; porque es un error negar que en ambos poemas se practica un cierto mnimo de ktharsis 39. Pero va mucho de las sencillas purificaciones homricas, ejecutadas por laicos, a los kathartai profesionales de la Epoca Arcaica, con sus elaborados y confusos ritu ales. Y ms an de la naturalidad e indiferencia con que T elm aco recibe la confesin de asesinato de un compaero de em barcacin a los supuestos que perm itieron al acusado en un juicio por asesinato a fines del siglo v sacar una prueba de la probabilidad de su inocencia del hecho de que el barco en que viajaba haba llegado con toda seguridad al puerto 40. Podemos m edir tambin el abismo que se p a ra ambas actitudes comparando la versin homrica del saga de E d ip o con la versin con que Sfocles nos ha familiarizado. E n la ltim a, Edipo se convierte en un paria inmundo, aplastado bajo el peso d e una culpa que ni la tierra, ni la santa lluvia, ni la luz del sol pueden adm itir . Pero en la historia que Homero conoca, E dipo sig u e reinando en Tebas despus de descubierta su culpa, m uere finalm ente en una batalla y es enterrado con honores de

Los griegos y lo irracional

47

rey 41. File, al parecer, una epopeya continental posterior, la T e baida, lo que cre el tipo sofocleo del varn de dolores 42. No h ay indicio alguno en Homero de la creencia de que la conta m inacin era infecciosa ni hereditaria. P ara la Epoca Arcaica tiene estos dos caracteres 43, y de ah el terror que infunde : porque. cmo puede un hombre estar seguro de que no ha contrad'j ese horrible mal en un contacto casual, o de que no lo ha heredado del delito olvidado de algn antepasado remoto? Tales inquietudes resultaban tanto ms angustiosas por su misma vaguedad, por la imposibilidad de asig narlas a una causa que pudiera conocerse y remediarse E s pro bablemente un exceso de simplificacin el ver en estas creencias el origen del sentim iento arcaico de culpabilidad ; pero no cabe duda de que lo expresaban, lo mismo que el sentim iento de culpabilidad de un cristiano puede hallar expresin en el temor obsesionante de caer en pecado moral. La diferencia entre las dos situaciones es, desde luego, que el pecado es una condicin de la voluntad, una enfermedad de la conciencia ntim a del hombre, m ientras que la contaminacin es la consecuencia automtica de una accin, pertenece al mundo de los acontecimientos externos y opera con la misma despiadada indife rencia respecto de los motivos que el microbio del tifus 44. Hablando estrictam ente, el sentim iento arcaico de culpabilidad se convierte en sentim iento de pecado slo como resultado de lo que K ardiner llama 45 la interiorizacin de la conciencia, fenmeno que aparece tarda e inciertam ente en el mundo helnico y que no se generaliza hasta mucho despus de haber empezado el derecho profano a reconocer la im portancia del motivo 4\ L a transferencia de la nocin de pureza de la esfera mgica a la moral fu una evolucin igualm ente tarda : slo en los ltimos aos del siglo v encontramos afirmaciones expl citas de que no bastan las mnos limpias, tambin el corazn tiene que estarlo 47. Sin embargo, deberamos abstenernos, a mi juicio, de trazar l neas cronolgicas tajantes : con frecuencia una idea est trabajando oscuram ente en la conducta religiosa mucho antes de llegar al punto de su formulacin explcita. Creo que Pfister tiene probablemente razn cuando observa que en la antigua palabra griega (tr mino que describe la peor clase de miasma ) estaban fundidas y con fundidas, ya en fecha m uy prim itiva, las ideas de contaminacin, maldicin y pecado 18. Y m ientras con frecuencia la ktharsis de la Edad Arcaica no era ms que el cumplimiento mecnico de una obli gacin ritu al, la nocin de una purificacin autom tica, cuasi-fsica,

48

E. R. Dodds

pudo pasar, por gradaciones imperceptibles, a la idea ms profunda de expiacin por el pecado 49. Constan algunos casos en que apenas es posible dudar de la presencia de este ltimo pensamiento, p o r ejem plo, en el caso extraordinario del T ributo Locrio 50. E l pueblo que, en compensacin por el crimen de un antepasado remoto, esta ba dispuesto ao tras ao, siglo tras siglo, a enviar dos hijas de sus. fam ilias ms notables a ser asesinadas en un pas lejano o, en el me jo r de los casos, a sobrevivir all como esclavas de un templo, deba', se r vctima no slo del miedo a una contaminacin peligrosa, sino del sentim iento profundo de un pecado hereditario que tena que expiarse de m anera tan horrible. Pero sobre el tem a de la ktharsis- insistir en otro captulo. Aho ra es tiempo de volver a la nocin de intervencin psquica que ya, hem os estudiado en Homero, y preguntarnos qu papel desempeen el contexto religioso, tan diferente, de la Epoca Arcaica. E l modo m s sencillo de responder a esta pregunta es exam inar algunos em pleos post-homricos de la palabra ate (o de su equivalente en prosa -) y de la palabra daimon. Si lo hacemos, observa rem os que en algunos aspectos la tradicin pica se reproduce con notable fidelidad. A te todava representa el comportamiento irra cional, por oposicin al racional y deliberado : as, al or que F ed ra no quiere comer, el coro pregunta si esto se debe a ate o a un pro psito de suicidio sl. Su sede sigue siendo el thym s o los phrenes 52 y los agentes que la producen vienen a ser los mismos que en Hom e ro: en la m ayor parte de los casos un demonio, o dios, o dioses noidentificados ; mucho ms raram ente un Olmpico determinado 63 ; algunas veces, como en Homero, la E rin ia 54 o la moira 5 5 ; una vez, como en la Odisea, el vino 56. Pero hay tam bin cambios im portantes. E n prim er lugar, m u chas veces, aunque no siem pre, la ate se moraliza, representndose como un castigo ; esto aparece slo una vez en Homero en I liada 9y despus en Hesodo, que hace de la ate la pena de la hybris, y observa con complacencia que ni aun un noble puede escapar de ella 57. Como en otros castigos sobrenaturales, recaer sobre los des cendientes del pecador si ste no paga la m ala deuda durante su vida 5S. E sta concepcin de la ate como castigo trae consigo una am p lia extensin del significado de la palabra. Se aplica no slo al es tado de espritu del pecador, sino a los desastres objetivos que re su ltan del mismo : as, los persas sufren en Salam ina atai m arinas y las ovejas m uertas son la ate de A yax 5B . A te viene a adquirir as

Los griegos y lo irracional

49

el sentido' general de ru in a en contraste con o 60, aunque en la literatura siem pre sigue implicando, creo, la idea de que esta ruina es sobrenaturalm ente determ inada. E n virtud de otra nueva extensin, la palabra se aplica tam bin algunas veces a los instrum entos o personificaciones de la ira divina : as, el caballo troyano es una ate, y A ntigona e Ism ene son para Creonte un p ar de atai 61. Tales empleos tienen su raz en el sentimiento ms bien que en la lgica : lo que se expresa en ellos es la conciencia de un nexo dinmico misterioso, el , como lo llama Esquilo, que liga juntos crimen y castigo ; todos los elementos de esta si niestra unidad son ate en un sentido amplio 62. D istin ta de esta evolucin ms vaga es la precisa interpretacin teolgica que hace de la ate no m eram ente un castigo que conduce a desastres fsicos, sino un engao deliberado que arrastra a la vctima a nuevos errores, intelectuales o morales, por los que se precipita a su propia ruina : es la sombra doctrina de que quem deus vu lt perdere, prius dementat. H ay una insinuacin de ella en Iliada 9, donde Agamenn llama a su ate un engao maligno () maquinado por Zeus (v. 21) ; pero ni en Homero ni en Hesodo en contramos una exposicin general de esta doctrina. E l orador L i curgo 63 la atribuye a ciertos poetas antiguos sin especificarlos, y cita un pasaje de uno de ellos en versos ymbicos : cuando la c lera de los demonios quiere hacer dao a un hombre, lo prim ero que hace es q uitar de su mente el buen entendim iento y entregarle al peor juicio, de modo que no puede darse cuenta de sus propios errores . Teognis 64 declara igualm ente que ms de un hombre que persigue la v irtud y el provecho es extraviado deliberadam ente por un demonio que le hace tom ar el mal por el bien y lo provecho so por malo. Aqu la accin del demonio no se moraliza en ningn sentido : parece ser simplemente un espritu maligno que tienta al hombre a su propia condenacin. Que en la Epoca Arcaica se tem a realm ente a tales espritus malignos lo atestiguan tam bin las palabras del Mensajero en L os Persas, que he citado en otro contexto ; Jerjes haba sido tentado por un alstor o demonio m aligno . Pero Esquilo est m s enterado : como explica despus el fantasm a de Daro, la tentacin fu el cas tigo de su hybris 6 5 ; lo que a la visin parcial del viviente aparece como el acto de un demonio, la penetracin ms honda del m uerto lo ve como un aspecto de la justicia csmica. E n el Agam enn en contramos de nuevo esta misma interpretacin en dos niveles. Don-

50

E. R. Dodds

de el poeta, que habla a travs del coro, puede descubrir la voluntad dominadora de Zeus (, ) 66 ejecutndose a s misma a travs de una inexorable ley moral, sus personajes slo ven un m undo demonaco, que pueblan obsesionantes fuerzas m alignas. E sto nos recuerda la distincin que observamos en la epopeya entre el punto de vista del poeta y el de sus caracteres. C asandra ve a las E rin ias como una banda de demonios, embriagados de san gre hum ana ; para la imaginacin excitada de Clitem nestra, no slo las E rin ias, sino la ate misma es un diablo personal a quien ha ofrecido su marido como sacrificio hum ano ; incluso hay un mo mento en que ella siente su personalidad hum ana perdida y sum er gida en la del alstor, cuyo agente e instrum ento es 67. Veo aqu un caso, no exactam ente de posesin en el sentido corriente, sino ms bien de lo que Lvy-Bruhl llama participacin" : la impresin de que, en una determ inada situacin, una persona o cosa no es slo ella misma, sino tambin algo ms ; yo lo comparara con el caso de Clitem nestra el del griego astuto de L os Persas, que era adems un alstor, y el de la sacerdotisa Tim o en Herodoto, la m ujer que tent a Milcades al sacrilegio, y respecto de la cual declar Apolo que no fu Tim o la causa de estas cosas, sino que, por estar M il cades destinado a acabar mal, se le apareci alguien que le indujera al m al 68 la sacerdotisa haba actuado, no como una persona h u m ana, sino como agente de un propsito sobrenatural . E sta atm sfera fantasm al y opresiva en que se mueven los per sonajes de Esquilo nos parece infinitam ente ms antigua que el cla ro aire que respiran los hombres y los dioses en la Iliada. E sta es la razn de que Glotz llam ara a Esquilo ce revenant de Mycnes (aunque aadi que era tam bin un hombre de su tiempo) ; por eso un autor alemn reciente afirma que Esquilo resucit el mundo de los demonios y especialmente los demonios malos 69. Pero hablar as es, a mi modo de ver, equivocar completamente tanto el prop sito de Esquilo como el clima religioso de la poca en que vivi. Esquilo no tuvo que resucitar el mundo de los demonios : era el mundo en que haba nacido. Y su propsito no es volver a llevar a sus compatriotas a aquel mundo, sino, por el contrario, conducirlos a travs de l y fuera de l. E sto procur hacerlo, no como E u rp i des, sembrando la duda sobre su realidad con discusiones intelectua les y morales, sino m ostrando que ese mundo es susceptible de una interpretacin ms elevada, y, en las Eum nides, mostrndolo tra n s

Los griegos y lo irracional

51

formado, por obra de Atenea, en el nuevo mundo de la justicia ra cional. Lo demonaco, diferenciado de lo divino, ha desempeado en todas las pocas un papel im portante en la creencia popular de los griegos (y lo sigue desempeando). Los hombres de la Odisea, como vimos en el Captulo I, atribuyen muchos acontecimientos de su vida (tanto m entales como fsicos) a la actuacin de demonios annimos ; sacamos, no obstante, la impresin de que no siempre lo hacen m uy en serio. Pero en la poca que media entre la Odisea y la Orestada, los demonios parecen acercase ms : se hacen ms per sistentes, ms insidiosos, ms siniestros. Teognis y sus contempo rneos s toman en serio el demonio que tienta al hombre a ate, como es manifiesto por los pasajes que acabo de citar. Y esta creen cia sigui viviendo en la mente popular hasta mucho despus de los das de Esquilo. L a Nodriza de la Medea sabe que la ate es la obra de un demonio irritado y la relaciona con la antigua idea del phtonos ; cuanto ms im portante es la casa, tanto m ayor es la ate ; slo los oscuros estn a salvo de ella 70. Y todava en el ao 330, el ora dor E squines pudo sugerir, aunque con un cauto quiz , que un cierto individuo mal educado, que interrum pi su discurso en el Consejo Antifictinico, fue quiz movido a este comportamiento im propio por algo demonaco ( ) T1. Intim am ente emparentados con este agente de la ate estn los impulsos irracionales que surgen en el hombre contra su voluntad para tentarle. Cuando Teognis llam a a la esperanza y al miedo de monios peligrosos , o cuando Sfocles habla de Eros como un poder que pervierte al mal a la mente ju sta para su destruccin 72, no debemos despachar esto con la etiqueta de personificacin : tras ello est el viejo sentim iento homrico de que estas cosas no son ver daderam ente parte del yo, puesto que no estn sometidas al control consciente del hombre ; estn dotadas de vida y de energa propias y pueden forzar al hombre, por as decirlo, desde afuera a un com portam iento que le es ajeno. Veremos en captulos posteriores que aun en autores como Eurpides y Platn subsisten hondas huellas de este modo de in terpretar las pasiones. Pertenecen a un tipo diferente los demonios proyectados por una situacin hum ana especial. Como ha dicho el profesor F ran k fo rt refirindose a otros pueblos antiguos, los espritus malos no son con frecuencia otra cosa que el m al mismo concebido como sustan cial y equipado de poder 73. As, los griegos hablaban del ham bre

52

E. R. Dodds

y de la peste como dioses 7i. v el ateniense moderno cree que cier ta grieta de la colina de las N infas est habitada por tres demonios llamados Clera, V iruela y Plaga Son stas fuerzas poderosas fre n te a las cuales el hombre se siente indefenso, y la deidad es poder. As, el poder y la presin persistente de una contaminacin here ditaria puede tom ar la form a del esquileo, y, ms especficamente, la situacin del delito de sangre se proyecta como una E rin ia 75. T ales seres, como hemos visto, no son del todo exter nos a sus agentes y vctimas hum anas : Sfocles puede hablar de una E rin ia en el cerebro 7B . Sin embargo, son objetivos, ya que re presentan la regla objetiva de que la sangre derram ada debe expiar se ; slo Eurpides 7 7 y T . S. Eliot los psicologizan como rem ordi mientos de conciencia. U n tercer tipo de demonio que hace su aparicin en la Epoca Arcaica es el que se liga a un individuo determ inado, generalm ente desde su nacimiento, y determ ina, total o parcialm ente, su destino. Lo encontramos por vez prim era en Hesodo y Foclides 78. R epre senta la moira individual o el destino de que habla Homero 79, pero en la forma personal que recurra a la im aginacin de la poca. Con frecuencia no parece otra cosa que la "suerte o fortuna del hom bre 8 0 ; pero esta suerte no se concibe como un accidente exter no ; es tan parte de las dotes naturales de un hombre como su h er m osura o su talento. Teognis se lamenta de que ms cosas dependen del demonio del hombre que de su carcter : si su demonio es de calidad inferior, de nada le sirve ser juicioso, todas sus em presas fracasarn 81. E n vano protest H erclito que el carcter de u.i hombre es su destino (- vfloomo ) ; no consigui m atar la supersticin. Las palabras y parecen de hecho acuadas en el siglo v ( es tan antiguo como Hesodo). E n la suerte que corrieron los grandes reyes y generales un Candaules o un Milcades Herodoto no ve ni un accidente externo ni una consecuencia de su carcter, sino lo que tena que ser ~/ -at 82 . Pindaro reconcilia piadosamente este fatalism o popular con la voluntad de Dios : el gran propsito de Zeus dirige al demonio de los hombres a quienes am a 83. Ms tarde, Platn recoge y transform a por completo esta idea, como ta n tos otros elementos de la creencia popular : el demonio viene a ser una especie de elevado espritu-gua, o de Super-ego freudiano 84, identificado en el Timeo con el elemento de la razn p u ra en el hom bre 85. Con este atuendo glorificado, hecho moral y filosficamen

Los griegos y lo irracional

53

te respetable, el demonio individual disfrut de un nuevo plazo de vida en las pginas de los estoicos y de los neoplatnicos, y hasta de los autores cristianos de la Edad Media se. T ales eran, pues, algunos de los demonios que form aban parte de la herencia religiosa del siglo V antes de Cristo. No he pretendi do, en modo alguno, form ar un cuadro completo de esa herencia. O tros aspectos del mismo surgirn en captulos posteriores. Pero no podemos seguir adelante sin hacernos una pregunta que ya debe haber surgido en la mente del lector. Cmo hemos de concebir la relacin entre la cultura de culpa que vengo describiendo en es tas ltim as pginas, y la cultura de vergenza de que trat en el Captulo I ? Qu fuerzas histricas determ inaron la diferencia en tre am bas? H e tratado de indicar que el contraste es menos abso luto de lo que han supuesto algunos eruditos. Hemos seguido varios hilos que nos conducen desde Homero a la selva de la Epoca A r caica, de topografa tan deficiente y, saliendo de ella, hasta el siglo v. La discontinuidad no es completa. No obstante, una diferencia real separa la actitud religiosa del mundo de Homero incluso del de S focles, que ha sido llamado el ms homrico de los poetas. E s po sible hacer alguna conjetura sobre las causas de esta diferencia ? No podemos esperar hallar una respuesta simple y nica a tal pregunta. E n prim er lugar, no nos las habernos con una evolucin histrica continua que haya ido transform ando gradualmente un tipo de actitud religiosa en el otro. No necesitamos, por cierto, adoptar la opinin extrem a de que la religin homrica no es sino una in vencin potica tan remota de la realidad y de la vida como el a rti ficial lenguaje homrico 87. Pero hay buenas razones para suponer que los poetas picos hicieron caso omiso de muchas creencias y prc ticas que existan en sus das pero que no eran del agrado de sus pa tronos, o las redujeron a su mnim a expresin. Por ejemplo, la antigua m agia propiciatoria catrtica se practicaba en Jonia en el siglo vi, y es de presum ir que haba sido llevada all por los primeros colonos, puesto que en el Atica se observaba el mismo ritual 8S. Los poetas de la 1liada y la Odisea deben haberla visto practicar con bastante frecuencia. Pero la excluyeron de sus poemas, como excluyeron otras muchas cosas que parecan brbaras a su auditorio de la clase alta. Nos dan, no algo completamente desligado de la creencia tradicional, sino una seleccin de la creencia tradicional la seleccin apropia da para una cultura aristocrtica m ilitar, as como Hesodo nos da la seleccin adecuada para una cultura campesina. Si no tenemos

54

E. R. Dodds

esto presente, la comparacin entre uno y otro nos producir una impresin exagerada de discontinuidad histrica. No obstante, aun despus de hechas todas estas concesiones, que da un residuo im portante de diferencias que parecen representar, no selecciones diferentes de una cultura comn, sino genuinos cambios culturales. Podemos seguir la pista de la evolucin de algunos de ellos a pesar de la escasez de indicios dentro de los lmites de la Epoca Arcaica misma. Incluso P fister, por ejemplo, reconoce im innegable aumento de la ansiedad y del temor en la evolucin de la religin griega 88. E s verdad que las ideas de contaminacin, de purificacin y del phthonos divino pueden bien form ar parte del p ri mitivo legado indo-europeo. Pero fu la Epoca Arcaica la que refu n di los relatos de Edipo y de Orestes convirtindolos en historias terrorficas de asesinato ; la que hizo de la purificacin uno de los intereses principales de su m xim a institucin religiosa, el Orculo de Delfos ; y la que engrandeci la im portancia del phthonos hasta el punto de que lleg a ser para Herodoto el diseo oculto tras la trama de la H istoria. E sta es la clase de hecho que tenemos que ex plicar. Ser mejor que empiece por confesar que no tengo una explica cin completa que dar ; puedo slo aventurar algunas respuestas p a r ciales. No hay duda de que las condiciones sociales generales ex plican mucho 90. E n la Grecia Continental (y estamos tratando de la tradicin continental), la Epoca Arcaica fu un tiempo de extrem a inseguridad personal. Los dim inutos estados con exceso de pobla cin estaban slo empezando a superar la m iseria y el empobreci miento que haban dejado tras s las invasiones dorias, cuando su r gieron nuevas dificultades : la gran crisis econmica del siglo vil arruin clases enteras, y fu seguida, a su vez, por los grandes con flictos polticos del vi que convirtieron la crisis econmica en asesina lucha de clases. E s m uy posible que el solevantamiento de estratos sociales que result de sta, al llevar a la prom inencia elementos antes sumergidos de la poblacin m ixta, favoreci la reaparicin de esquemas culturales que el comn de la poblacin nunca haba ol vidado del todo 91. Adems, la inseguridad de las condiciones de vida pudo alentar por s misma el desarrollo de una creencia en los de monios fundada en el sentim iento de una dependencia indefensa del hombre respecto de un Poder arbitrario ; y esta creencia pudo estim u lar, a su vez, a las gentes a recurrir cada vez ms a procedimientos mgicos, si Malinowski 9 2 tiene razn al sostener que la funcin

Los griegos y lo irracional

55

biolgica de la m agia es la de dar escape a sentim ientos reprimidos y frustrados que no pueden hallar salida racional. E s asimismo probable, como lo he sugerido ms arriba, que en mentes de otro tipo la experiencia prolongada de la injusticia hum ana pudiera darorigen a la creencia compensatoiia de que hay justicia en el cielo. No es, sin duda, un accidente, que el prim er griego en predicar la justicia divina fuera Hesodo, el poeta de los hilotas , como le llam el rey Cleomenes 93, y que haba sentido l mismo el escozor de los juicios torcidos . Tampoco es accidental que sea en esta poca cuando la ruina que amenaza a los ricos y poderosos se con vierte en un tem a tan popular para los poetas 04, en flagrante con traste con Homero, para quien, como lo ha observado M urray, los ricos tienden a ser especialmente virtuosos 9S. Con estas generalidades sin riesgos suelen contentarse eruditos ms prudentes que yo. H asta donde alcanzan, las creo vlidas. Pero como explicacin de las evoluciones ms especficas del sentimiento religioso arcaico y en particular de esa sensacin creciente de cul pa no puedo convencerme de que lleguen h asta el final. Y quiero aventurar la sugerencia de que deben ser suplem entadas (no susti tuidas) por otro modo de enfocar la cuestin, que consistir en co m enzar, no por la sociedad en sentido amplio, sino por la familia. L a fam ilia fu la piedra angular de la estructura social arcaica, la prim era unidad organizada, el prim er mbito de la ley. Su organiza cin, como en todas las sociedades indo-europeas, era patriarcal ; su ley era la patria potestas 8I!. E l cabeza de una casa era su rey, , y todava Aristteles describe la posicin del padre como anloga a la de un rey 97. Sobre sus hijos, su autoridad es, en los tiempos prim itivos, ilim itada : es libre de exponerlos en la infancia y, ya hombres, de expulsarlos de la comunidad si se extravan o son rebeldes, como Teseo expuls a Hiplito, como Eneo expuls a Tideo, como Estrofio expuls a Plades, y como Zeus mismo expuls del Olimpo a Efesto por ponerse de parte de su m adre 98. Respecto de su padre, el hijo tena deberes pero no derechos ; m ientras viva el padre, el hijo era perpetuo menor estado de cosas que dur en A tenas hasta el siglo vi, en que Soln introdujo ciertas garantas le gales 99 . Y , de hecho, ms de dos siglos despus de Soln la tradi cin de la jurisdiccin de la fam ilia era todava tan fuerte que in cluso Platn, que no era ciertam ente un adm irador de la familia, tuvo que darle un sitio en su legislacin 10. M ientras permaneci inconmovible el antiguo sentim iento de la

56

E. R. Dodds

solidaridad de la fam ilia, el sistem a probablemente funcion. E l hijo prestaba al padre la misma obediencia indiscutida que. a su debido tiempo, recibira a su vez de sus hijos. Pero con el relajam iento del lazo fam iliar, con la reclamacin creciente, por parte del indi viduo, de derechos personales y de responsabilidad personal, es de suponer que se desarrollaran esas tensiones internas que han carac terizado desde hace tanto tiempo la vida fam iliar de las sociedades de Occidente. Que esas tensiones haban empezado a m ostrarse abier tam ente en el siglo vi podemos inferirlo de la intervencin legislativa de Soln. Pero existe adems una buena cantidad de testimonios indi rectos de su influencia oculta. E l peculiar horror con que los griegos vean los delitos contra el padre y las peculiares sanciones religiosas a que se crea que se expona el delincuente, sugieren por s mismos fuertes represiones 0I. Las sugieren igualm ente las muchas historias en que la maldicin de un padre acarrea terribles consecuencias his torias como las de F nix, Hiplito, Plope y sus hijos, y Edipo y sus hijos todas ellas, al parecer, producto de un perodo relativa m ente tardo 102, en que la posicin del padre ya no era del todo se gura. L as sugiere, de otra m anera, el brbaro relato de Cronos y U rano, que la Grecia arcaica puede haber tomado de una fuente hitita. E n l es transparente, sin duda, la proyeccin mitolgica de deseos inconscientes como lo sinti quiz Platn cuando declar que esta historia no era apta para comunicarse sino a m uy pocos en algn excepcional, y que debera a toda costa ocultarse a los jvenes 103 . Pero para el psiclogo la prueba ms significativa la sum inistran determ inados pasajes de autores de la Epoca Clsica. El tpico ejemplo con que Aristfanes ilustra los placeres de la vida en Nubacucolandia, ese pas soado de deseos realizados, es que si all uno le da una paliza a su padre, se le adm ira por ello : el hacerlo es en lugar de ser 1M. Y cuando Platn quiere ilustrar lo que ocurre cuando no funcionan los controles racionales, su ejemplo tpico es el sueo de Edipo. Su testimonio es confirmado por Sfo cles, que hace declarar a Yocasta que tales sueos son corrientes, y por Herodoto, que cita uno 105. No parece irrazonable deducir de sn tomas idnticos alguna semejanza en la causa, y concluir que la si tuacin de la fam ilia en la Grecia antigua, como la situacin Se la fam ilia hoy da, suscitaba conflictos infantiles cuyos ecos subsistan en la m ente inconsciente del adulto. Al su rg ir el movimiento sofs tico, el conflicto se hizo, en muchas fam ilias, plenam ente conscien te : los jvenes empezaron a pretender que tenan un derecho na

Los griegos y lo irracional

57

tu ra l a desobedecer a sus padres 106. P ero es lgico conjeturar que tales conflictos existan ya, en el nivel inconsciente, desde una po ca mucho ms tem prana que, en realidad, se re tro traen a los p ri meros movimientos nconfesados de individualism o en una sociedad en que todava se daba por supuesta universalm ente la solidaridad de la fam ilia . Quiz vea ya el lector adonde ap u n ta todo esto. Los psiclogos nos han enseado qu poderosa fuente de sentim ientos de culpa es la represin de deseos no reconocidos ; deseos excluidos de la con ciencia excepto en sueos, o cuando soam os despiertos, pueden pro ducir en el yo un sentim iento profundo de desazn m oral. E sta de sazn toma con frecuencia hoy da form a religiosa, y s i en la Grecia arcaica existi un sentim iento sem ejante, sa seria l a form a que h a bra revestido. Porque, en prim er lu g ar, el padre h u m an o tena des de los tiempos ms prim itivos su contrapartida celeste ; Zeus patei pertenece a la herencia indo-europea, como lo in d ican sus equivalen tes latino y snscrito ; y Calhoun h a m ostrado cuan de cerca el sta tus y la conducta del Zeus homrico estn m odelados sobre los del pater fam ilias homrico 107, el . E n el c u lto tam bin apa rece Zeus como un Cabeza de F am ilia sobrenatural ; como Patroos, protege a la fam ilia, como H erkeios su morada, com o Ktesios su propiedad. E ra n atural proyectar sobre el Padre celestial aquellos extraos sentim ientos contradictorios respecto del p a d r e humano que el hijo no se atreva ni a confesarse a s mismo. E s to explicara muy apropiadam ente por qu en la Epoca A rcaica Zeus aparece alterna tivam ente como la fuente inescrutable de dones t a n t o buenos como malos ; como el dios envidioso que regatea a sus h ijo s el deseo de su corazn 108 ; y, finalm ente, como el juez de tre m e n d a m ajestad, justo pero severo, que castiga i n e x o r a b l e m e n t e el p ecado capital de afirmacin del yo, el pecado de hybris. (E ste ltim o aspecto corres ponde a la fase de la evolucin de las relaciones fa m ilia re s en que se siente que la autoridad del padre necesita el a p o y o de una san cin m oral, cuando el t hars esto porque yo te lo m an d o da lugar al t hars esto porque esto es lo que se debe hacer ). Y , en segun do lugar, la herencia cultural que la Grecia arc a ic a com parta con Italia y con la India 109 inclua un conjunto de ideas s o b r e la impureza ritual que sum inistraban una explicacin natural de los sentimientos de culpabilidad engendrados por deseos reprim idos. E l griego ar caico que sufra de tales sentim ientos poda d a rle s form a concreta

58

E. R. Dodds

dicindose a s mismo que deba haber estado en contacto con un miasma, o que haba heredado su carga del delito religioso de un antepasado. Y, lo que era ms im portante, poda liberarse de ellos sometindose a un ritu al catrtico. No tenemos aqu la posible cla ve del papel desempeado en la cultura griega por la idea de la k tharsis y del desarrollo gradual, partiendo de sta, por un lado de las nociones de pecado y de expiacin y, por otro, de la purificacin psicolgica de Aristteles, que nos libra de los sentim ientos in deseables mediante la contemplacin de la proyeccin de los mismos en una obra de arte? 1 1 0 No llevar ms adelante estas especulaciones. E s claro que no pue den dem ostrarse con pruebas directas. Todo lo ms, pueden recibir una confirmacin indirecta si la psicologa social consigue establecer la existencia de evoluciones anlogas en culturas ms accesibles a un estudio directo. A ctualm ente se est trabajando en esta direc cin pero sera prem aturo generalizar los resultados. E ntretanto, no me quejar si los fillogos clsicos sacuden la cabeza ante las afir maciones precedentes. Y para evitar que se me entienda mal, conclui r insistiendo en dos cosas. E n prim er lugar, no espero que esta llave, ni ninguna otra, abra todas las puertas. La evolucin de una cultura es algo demasiado complejo para ser explicado sin residuos en t r minos de alguna frm ula simple, sea econmica o psicolgica, en gendrada por M arx o engendrada por F reud. Debemos resistir a la tentacin de simplificar lo que no es simple. Y, en segundo lugar, explicar los orgenes no es elim inar los valores. Debemos guardarnos de subestim ar el significado religioso de las ideas que acabo de dis cutir, aun cuando, como la doctrina de la tentacin divina, repugnen a nuestro sentido moral 112. Tampoco debemos olvidar que de esta arcaica cultura de culpa surgi parte de la poesa trgica ms profun da que el hombre ha producido. F ue sobre todo Sfocles, el ltimo gran exponente de la concepcin arcaica del mundo, quien expres la plena significacin trgica de los viejos temas religiosos en su forma autntica, sin atenuarla ni m oralizarla el sentim iento abrum ador de la condicin indefensa del hombre frente al misterio divino y frente a la ate que sigue a todo logro hum ano , y quien hizo de es tos pensamientos una parte de la herencia cultural del hombre de Occidente. Perm itidm e term inar este captulo citando un coro lrico de la Antigona, que expresa infinitam ente mejor que yo podra ex presarlos, la belleza y el terro r de las viejas creencias 113.

Los griegos y lo irracional

59

Feliz aqul que no ha probado en su vida el sabor del mal, pues cuando sacuden los dioses una casa, no hay furia que no persiga y alcance hasta al ltim o de sus descendientes. E s como el oleaje del mar cuando los vendavales furiosos del viento Tracio barren las tinieblas submarinas y , desde los abismos, hace girar en torbellinos la negra arena, que levantan sus soplos hostiles, y gim en bajo sus azotes los acantilados Sobre la casa de los Labdcidas veo acumularse antiguas desgracias, cayendo las nuevas sobre las desgracias de los fallecidos, sin que jams una generacin exim a a la siguiente: los abate un dios, y no hay liberacin posible. Y ahora que sobre su ltim o brote habra brillado una luz en la casa de Edipo, lo siega la hoz sangrante de la M uerte, la insensatez de unas palabras, y la mente cegada por la Erinia. A tu poder, oh Zeus, qu transgresin del hombre podr ponerle freno? N i lo domea el sueo, que todo lo somete, ni la divina carrera infatigable de los meses, y , Seor a quien el tiempo no envejece, ocupas del Olimpo la luz resplandeciente. Para el tiempo inmediato, para el tiempo futuro, como para el pasado, sta ser la ley: jams puede insinuarse en la vida del mortal la grandeza sin que sea confundido. L a errabunda esperanza, seduce a muchos hombres, a muchos defrauda en sus vanos deseos; sin que nos demos cuenta se insina en nosotros hasta que nos quemamos en el fuego los pies. Un sabio fu, sin duda, quien profiri este dicho:

60

E. R. Dodds

E l mal parece w>z bien al hombre cuya m en te quiere Dios confundir: poco vivir el ta l sin que sea confundido.

Notas al captulo II
1 El finde la Ejjoca Arcaica suele hacerse coincidir con las Guerras M dicas, y para los fines de la historia poltica sta es evidentemente la lnea divisoria; pero para la nlstoria del pensamiento el lmite cae ms tarde, cot ia aparicin del movimiento sofstico, y aun entonces la lnea de celnarcacin es cronolgicamente imprecisa. Por su pensa miento, aunque no poi. su tcnica literaria, Sfocles pertenece todava por completo til mundo antiguo (con excepcin quiz de sus ltimas obrasl: o rn'.srno puede decirse, en la mayor parte de los respectos, de su amigo Herod0t0 (C f Wilamowitz, Hermes, 34 [1899] ; E. Meyer, Forschungen z. ait. Gesch. II. 252 ss. ; F. Jacoby, P.-W., Supp.-Band II, 479 ss.). Por el contrario, Esquilo, al luchar como luclia por interpretar y racio nalizar el legado de la Epoca Arcaica, resulta en muchos sentidos un profeta de la riueva poca. 1 Snell, Die Entcieckung des Geistes, 68 ss., ilustra bien, con ejemplos to mados de los lricos primitivos, este sentimiento de ,. En las pginas que siguen estoy en deuda especialmente con el brillante tra bajo de Latte, Schuld u. Snde i. d. Gr. Religion, Arch. f. Re. 20 (1920-1921), 254 ss. * Todos los hombres sabios de Herodoto lo saben: Soln, 1.32; Amasis, 3.40; Artabanus, 7 . Sobre el sentido de la palabra cf. Snell, Aischylos u. deis Handeln im Drama, 72, n. 108; Cornford, From Relig' n to Philosophy, 118; y para su asociacin con Pind. Isthm . 7.39: ' ' | -) -. se usa normalmente para la intervencin sobrenatural, p. ej., Esq.' Cof. 289; Platn, Leyes 865E. * II. 525-533. s Simnides de Amorgos, 1.1 ss. Bergk. Sobre el significado de Imy^epot v. H. Frnkel, TAPA 77 (1946) 131 ss. ; sobre el de , F. Wehrli, ^ ft '*" r ^ . 4. * Teognis, 133-136, 141-142. Sobre la falta de perspicacia del hombre para su pi^p.a s.tu^cin cf. tambin Herclito, fr. 78 Diels: - ). ( oux -, 8-sov ,. y respecto de su falta de control sobre ella, B. Apoll. 192 s., Simcnides frs. 61, 62 Bergk; sobre am bas, Soln, 13. 63 ss. E sta es tambin la enseanza de Sfocles, para quien todas las generaciones de los hombres son una nada x (irSsv , E.R: 1186cuando vemos su vida como el tiempo y los dio ses la ven; as considerados, los hombres no son sino fantasmas o som bras i A y eux 125). 1 Agam. 750. * La creencia na moralizada es corriente hoy entre los pueblos primiti vos (Lvy-Brulii, Primitives and the Supernatural, 45). En su forma m oralizada aparece en la China clsica: Si eres rico y de posicin exaltada, dice ei q < ao Ching (siglo iv a. C.?>, te haces orgulloso y

Los griegos y lo irracional

61

10

11 1 2

15

1 4 16

1 7

1 1 = " 1 1

as te entregas a inevitable ruina. Cuando todo va bien, es prudente permanecer en la sombra. H a dejado tambin su huella en el Antiguo Testamento, p. ej., Isaas 10: 12 ss. El Seor [...] exterm inar el fruto del orgullo del monarca de Asira y su arrogante altanera. Pues dice: Con la fuerza de mi mano lo he hecho, y con mi sabidura. Se va a vanagloriar el hacha contra quien corta con ella? Para la no cin de , cf. Proverbios 30:8 s.: No me des pobreza ni riquezas; m antenm e del pan que he m enester; no sea que me harte y te niegue y diga, quin es Jeliov? Od. 5.118 ss. Cf. 4.181 s.; 8.505 s. = 13.63 s.; 23.210 ss. Todos estos ejemplos se dan en discursos. Los casos que algunos pretenden hallar en la IUada, p. ej., 17.71, son de otro tipo y difcilmente puede tratarse de verdadero -. Pers. 353 s 362. No se trata, estrictamente hablando, de algo nuevo. Ya hemos observado una ultradeterminacin semejante en Homero (Captulo I, pgs. 7. 16). Es corriente entre los pueblos primitivos de hoy da, p. ej., Evans-Pritchard nos dice que entre los Azande la creencia en la m uerte por causas naturales y la creencia en la m uerte por bru jera no se excluyen mutuamente ( W itchcraft, Oracles and Magic, 73). Soln, fr. 113 Bergk (cf. Wilamowitz, Sappho u. Sim. 257 ss.. Wehrli, op. cit. supra, 11 ss., y R. Lattimore, AJP 68 [1947], 161 ss.); Esq. Agam. 751 ss., donde se contrasta con la opinin comn; Herod. 1.34.1. P. ej., Herod. 7.10. Sfocles no parece en ninguna parte moralizar esta idea, que aparece en El. 1466, FU. 776, y que se presenta como una doctrina general (si - es exacto) en Ant. 613 ss. Y cf. Aristfa nes, Plut. 87-92, donde se dice que Zeus debe tener una inquina especial a los Sobre la como el xaxo'v, v. Teognis, 151 s. ; sobre su univer salidad, H. Apoll. 541 : ft', - -, y Arquloco, fr. 88: Ze... oot . Cf. tambin H er clito fr. 43 P .: r .. Respecto de los peligros de la felicidad, cf. la observacin de Murray de que en la poesa griega es un presagio siniestro para cualquiera que sea calificado de hombre feliz (Aischylos , 193). I.A. 1089-1097. II. 9.456 s., 571 s.; cf. Od. 2.134 s., 31.280. Merece la pena hacer notar que tres de estos pasajes forman parte de narraciones que podemos su poner tomadas de epopeyas continentales, y la cuarta pertenece a la Telemaquia. II. 16.385 ss. Sobre el carcter hesicdico de 386-388 v. Leaf ad hoc., pero no necesitamos considerar estos versos como una interpolacin (cf. Lat te. Arch. f. Rei. 20.259). V. A rthur Platt, Homers Similes, J. Phil. 24 (1896) 28 ss. Los que argum entan de otro modo me parecen confundir el castigo del perjurio como delito contra la divina (4.158 ss.) y el castigo de los delitos contra la hospitalidad por parte de Zeus Xeinios (13.623 ss.) con una preocupacin por la justicia en cuanto tal. Od. 7.164 s. ; 9.270 s. ; 14.283 s. Contrstese la suerte de Lican, II. 21.74 ss. Od. 6.207 s. Od. 1.32 ss. Sobre la significacin de este discutidsimo pasaje, v. K. Deichgrber, G-ott. Nachr. 1940, y W. Nestle, Vom Mythos zura Logos, 24. Aun en el caso de que el x< * de 1.33 deba entenderse como tambin, no puedo estar de acuerdo con Wilamowitz (Glaube 11.118) en que el poeta del no ha dicho nada nuevo.

E. R. Dodds

Od. 23.67 8t" . \ . . xccxv la m ism a palabra que Zeus em plea en 1.34. Debemos recordar, desde luego, que la Odisea, a diferencia de la Illada, tiene bastante de cuento de hadas, y que el hroe de un cuento de hadas siempre gana al fin. Pero el poeta que di a la historia de la Odisea su forma definitiva debe haber aprovechado la oportunidad de dar nfasis a la leccin de la justicia divina. Teognis, 373-380, 733 ss. Cf. Hesodo, E rga 270 ss., Soln, 13.25 ss.,. Pndaro fr. 201 B. (213 S.). La autenticidad d e los pasajes de Teognis seha negado, pero sin ningn fundamento slido (cf. W. C. GreeneMoira, App. 8, y Pfeiffer, Philol. 84 [1929] 149). Potica 1453a 34. Soln, 13.1 ; Teognis, 731-742. Cf. tambin Sfocles, E.C. 964 ss. (Webater, Introduction to Sophocles, 31, est sin duda equivocado al decir que en este pasaje Edipo rechaza la explicacin d e la culpa heredada). Sobre la actitud de Esquilo, v. ms adelante, en este mismo capitulo. Herodoto considera como peculiarmente tal castigo diferido, y lo contrasta con la justicia humana ( ), 7.137.2. Cf., p. ej., el caso de Achan, en que es destruida toda una casa, incluso Jos animales, por causa de un delito religidso de poca gravedad come tido por uno de sus miembros (Josu 7 : 24 ss.). Pero ms tarde se pro hibieron tales ejecuciones en masa, y la doctrina de la culpa heredada es condenada explcitamente por Jerem as (31.29 s.) y por Ezequel (18.20: El hijo no cargar con la culpa del padre, y el captulo en tero). La idea aparece, sin embargo, como una creencia popular en Ju an 9:2, donde los discpulos preguntan a Jess: Quin pec, ste o sus padres, para que naciese ciego? Se hallarn algunos ejemplos en Lvy-Bruhl, The Souh of the Primi tive, cap. Il, y Primitives and the Supernatural, 212 ss. Cf. Kaibel, Epigr. graec. 402; Antifn, Tetral. II.2.10; Plutarco, ser. vind.. 16, 559 d . Herod. 1.91 : cf. Gernet. Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, 313, que acua la palabra chosisme parte describir esta concepcin de la V. especialmente pgs. 403 ss., 604 ss Teet. 173 d, Rep. 364 bc . Cf. tam bin [Lis.] 6 .2 0 ; Dem. 57.27; y la crtica implcita en Isocrates, Busiris 25. Leyes 856c, xu ! -. Esto, sin em bargo, est sujeto a excepcin (856d ) ; y el carcter heredable del delito religioso se reconoce a propsito del nom bram iento de sacerdotes (759c) y del sacrilegio (854b, donde a m i entender se trata de la culpa, de los Titanes; cf. infra, Cap. V, n. 133). Plut. ser. vind. 19, 561c ss. Si podemos c re e r a Digenes Laercio, Bin tena todos los motivos para albergar am argo resentimiento respecto de la doctrina de la culpa heredada: l y toda s u familia haban sido ven didos como esclavos por el delito cometido po r su padre. Su reductio ad absurdum de la solidaridad de la fam ilia tiene paralelos actuales : v. Lvy-Bruhl, The Soul of the Prim itive, 87, y Primitive Mentality, 417. Teognis, 147; Focil. 17. La Justicia es h ija d e Zeus (Hesodo, Erga 256; Esq. Siete 662) o su ' (Pindaro, OI. 8 .2 1 ; Sfocles; E.C. 13.82). Cf. la interpretacin presocrtica de la ley n a tu ra l como , estudiada por H. Kelsen, Society and Nature, captulo V, y por G. Vlastos en un penetrante trabajo, CP 42 (1947) 156 ss. E ste nfasis sobre la justicia,, humana, natural o sobrenatural, parece s e r u n a m arca distintiva de las culturas de culpa. La naturaleza de esta conexin psicolgica fu indicada por Margaret Mead en una alocucin al Congreso Internacional de la

Los griegos y lo irracional

63

ss 1 6

11

ae

s>

4 0 4 1 4

**

45

'Salud Mental de 1948: <La ley criminal que asigna el castigo debido a los crmenes probados es el correlato gubernamental del tipo de auto ridad paterna que produce la clase de imagen interiorizada del padre conducente a un sentimiento de culpa. Es probablemente significativo que slo aparece tres veces en la Ilada, y quiz slo una signi fica justo. 11. 15.12; 16.431 ss.; 19-340 SS.; 17.441 ss. Cf. Rohde, Kl. Schriften. 11.324; J. P. Koets, . 6 ss. aparece en el Atica como nombre propio desde el siglo vi en adelante (Kirchner, Prosopographia Attica, s. v.). - no est atestiguado has ta el siglo (Hesperia 9 [1940] 62). L.-S. (y Campbell Bonner, Ilarv. Theol. Rev. 30 [1937] 122} se equivocan al atribuir sentido activo a - en Isocrates 4.29. El contexto mues tra que se trata del am or de Demeter a Atenas, 8 (28). .. 1208 30 : . La posibilidad de entre el hombre y Dios fue negada tambin por Aristte les, E.N. 1159a 5 ss. Pero difcilmente podemos dudar que los atenienses amaban a su diosa; cf. Esq. Eum . 999: - , y Soln 4.3 s. La misma relacin de absoluta confianza existe en la Odisea entre Atena y Ulises (v. especialmente Od. 13.287 ss.). Sin duda deriva en l tim a instancia de la funcin originaria de Aten como protectora de los reyes micnicos (Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, 491 ss.). Stengel (Hermes, 41.241) y otros niegan que Homero tenga conocimiento alguno de la - mgica. Pero que las purificaciones descritas en II. 1.314 y Od. 22.480 ss. se consideran como catrticas en el sentido m gico parece bastante claro, en un caso por el modo de disponer de las , y en el otro poj, la descripcin del azufre como . Cf. Nils son, Gesch. 1.82 s. Od. 15.256 ss. ; Antifn, de caede Herodis 82 s. Sobre la actitud ms an tigua, cf. tambin Hesodo, fr. 144. Od. 11.275 s.; II. 23.679 ?. Cf. Aristarco, sobre Ilada 13.426 y 16.822; Hesiodo, Erga 161 ss. ; Robert, Oidipus, 1.115. Cf. L. Deubner, Oedipusprobleme, Abh. Akad. Berl. 1942, No. 4. El carcter infeccioso del se encuentra atestiguado por prim era vez en Hesodo, Erga 240. Las leges sacrae de Cirene (Solmsen, Inrcr. Gr. dial.*, nm. 39) incluyen prescripciones detalladas sobre su extensin en casos individuales; por lo que se refiere a la ley tica, cf. Dem. 20.158. De pasajes tales como Esq., Siete 597 ss., Sf. E.C. 1482 s., Eur. I.T. 1229, Antif. Tetr. 1.1.3 y Lis. 13.79 resulta claro qe todava se admita co rrientem ente en la Epoca Clasica. Eurpides protesta contra ello, Her. 1233 s., I.T. 380 ss. ; pero Platn, con uno de sus compromisos caracte rsticos, querra todava prohibir el acceso a todas las actividades religio sas o cvicas a todos aqullos que hubieran tenido contacto voluntario con una persona inmunda, m ientras no se hubieran purificado (Leyes 881 d e ). Esta distincin fu establecida con claridad por prim era vez por Rohde, Psyche (294 ss. inglesa). La naturaleza mecnica del resulta evi dente no slo de su carcter infeccioso, sino de las tretas pueriles con que poda evitarse; cf. Sf. Antig. 773 ss., con la nota de Jebb, y la prc tica ateniense de que los condenados a muerte se adm inistraran a s mis mos la cicuta. The Psychological Frontiers of Society, 439. V. la interesante conferencia de F. Zucker, Syneidesis-Conscientia (Jenaer

E. R , Dodds

Akademische Reden, Heft 6, 1928). Es, a m i entender, significativo que ai lado de los antiguos trminos objetivos para designar la culpa religio sa (-[, ) encontramos por prim era vez en los .timos aos del sig'o v un trmino para expresar la conciencia de tal culpa (sea como escrpulo de incurir en ella, sea como remordimiento por la culpa ya contrada). Este trm ino es ) (o . Tucd. 5.16.1), palabra que se usaba hacia mucho tiempo para describir todo lo que pesa sobre el espritu, pero que Herodoto, Tucdides, Antifn, Sfocles y Eurpides emplean con referencia especfica al sentimiento de culoa religiosa (Wilamowitz sobre Heracles 722; Hatch, Harv. Stud, in Cas. Phil. 19-172 ss.). Demcrito tiene i-xp<kov en el mismo sentido (fr. 262). Este empleo especfico se imita prcticamente a este perodo concreto; se desvaneci, corro dice Wilamowitz, con la decadencia de las antiguas creencias, cuyo correlato psicolgico era. Eur. Or. 1602-1604, Ar. Ran. 355, y la conocida inscripcin del Epidauro (principios del siglo iv?) citada por Teofrasto, apud Porf. abst. 2.19, aue define como (Dejo de lado Epicarmo. fr. 26 Diels, que no puedo creer genuino.) Como lo hizo notar Rhode (Psyche. IX, . 80', tenemos un claro ejemplo de este cambio de punto de vista en Eur. Hip. 316-318, donde con las palabras Fedra se refiere a pensamientos impuros, pero la Nodriza entiende la frase como alusiva a un ataque mgico (puede imponerse mediante una maldicin, p. ej., Solmsen, Inscr. Gr. dial.* 6.29). La anttesis entre manos y corazn puede de hecho haber sign:ficado en un principio el mero contraste en tre ; un rgano fsico externo y otro interno, pero como el ltimo era vehculo de la conciencia su contaminacin fsica se convirti adems en conta minacin moral (Festugire, La Saintet. 19 s.). Art. &> P.-W ., Supp.-Band VI (este artculo sum inistra el m ejor j anlisis que conozco de las ideas religiosas asociadas con la purificacin). Sobre la fusin originaria de los aspectos objetivo y subjetivo, y la distincin posterior del segundo respecto del primero, v. tambin G-ernet, Pense juridique et morale, 323 s Cf., por ejemplo, el sacrificio catrtico a Zeus Meilichios en la Diasia, del que se nos dice que se ofreca . (Luciano, Icaromen. 24), no exactamente en espritu de contricin, sino en una atmsfera de sombro abatimiento producida por el sentimiento de la hostilidad divina. Para la documentacin sobre el Tributo Locrio, y referencias a estudios anteriores del mismo, v. Flarnell, Hero Cults, 294 ss. Cf. tambin Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 331 ss. A un contexto semejante d ideas pertenece la prctica de dedicar () un pueblo culpab'e a Apo lo. El pueblo era reducido a la esclavitud y sus tierras se dejaban para pastos; tal dedicacin se llev a cabo en el caso de Crisa, en el siglo vi, y fueron amenazados con ella los Medizers en el ao 479 y Atenas en 404. (Cf. Parke, Hermathena, 72 [1948], 82 ss.) E ur. Hip. 276. Esq. Siete 686, Sf. Ant. 1097; , , Esq. Sup. 850, Sf. Ant. 623. Esp. Co. 382 s. (Zeus); Sf. A yax 363, 976 (la locura enviada por Atena se designa como una ). Esq. Eum. 372 ss. Cf. Sf. Ant. 603, y (esto es, - ) en una defixio tica (Wnsch, Defix, Tab. Att. 108). As quiz en Sf. Traq. 849 s. Cf. tambin la concepcin de Herodoto de las decisiones desastrosas como predeterminadas por el destino de

Los griegos y lo irracional

65

la perdona que las toma: 9.109.2: fp , : 9 ; / 1.8.2, 2.161.3, 6.135.3. 5 Panyassis, fr. 13.8 Kinkel. * E r g a 214 ss.
51 T e c g n is , 205 s.

!9 E s q . Pers. 1 0 3 7 , S f . Ay 3 0 7 . 1 0 Teognis, 133, Esq. C o . 825 s., Sf. E . C . 92, Sf. A n t . 185 s. En la le gislacin doria parece haberse secularizado por completo como de signacin de cualquier castigo legal: l e g . G o r t . y n . 11.34 (G D I 49911. E ur. T r o . 530 (cf. Teognis 119); Scf. A n t . 533. Sf. E . C . 532 es dife rente: ah Edipo llama a sus hijas en cuanto frutos de su propia (526). 1 2 Comprase la extensin de uso en virtud de la cual las palabras , , ',, se aplicaron no slo al hombre culpah e , sino al ser sobrenatural que lo castiga. (Cf. W. H. P. Hatch. H a r v . S t u d , in Class. P h il. 19 [1908] 157 ss.) , Esq. C o f . 1076. I n L e o c r a t e m 92. Cf. la annima semejante citada por Sfocles, A n t . 620 ss. Teognis, 402 ss. 1 ,5 Esq. P e r s . 354 (cf. 472, 724 s.); contrstese 808, 821 s. La divina es asi para Esquilo Suata (fr. 301). P.atn incluye a Esquilo entre .os que hacen a los dioses responsables de la ruina de los hombres, apoyn dose en las palabras de Niobe: - hi v , . (fr. 162, a p u d . Pl. R e p . 380a). Pero no cita la frase intro ducida por S , que contenta como sabemos ahora por el papiro de la N i o b e , D. L. Page, G r e e k L i t e r a r y P a p y r i , I, 1, pg. 8 una adver tencia contra la , . Aqu como en otros pasajes, Esqui lo reconoce cuidadosamente la conribucicn del" nombre a su propio destino. Esq. Agam. 148; cf. 160 ss., 1563 s. ' Ibid., 1188 ss., 1433, 1497 ss. * Herod. 6.135.3. Glotz, S o l i d a r i t , 4 0 8 ; K. Deichgraber, G o t t . N a c h r . 1940. Eur. M e d . 122-130. Tambin Fedra atribuye su estado a , H i p . 241. Y sabemos por un tratado del corpus hipocrtico ( V i r g . 1, VIII.466 L.), que la perturbacin m ental semanifestaba a menudo en sueos o visiones de demonios irritados. u Esquin. I n C t . e s . 117. Esquines saba que viva en una poca extraa revolucionaria, en que ios antiguos centros de poder estaban dando lu gar a otros nuevos ( i b d . 1 3 2 ) , y esto lt haca ver la mano de Dios en todas partes, como Herodoto. As habla de los tbanos como ^ ox - ( i b i d . 133). " Teognis, 637 s.; Scf. A n t . 791 s! S o b re, v. Wehrli, 6 ss. . and . A. F rankfort, T h e I n t e l l e c t u a l A d v e n t u r e o f A n c i e n t M a n , 17. 1 1 Sim. Amorg. 7 .1 0 2 ; Sf. E . R . 28. Cf. tambin captulo III, n. 14, y sobre creencias indias semejantes, Keith, R e . a n d P h i l , o f V e d a a n d
U p a n is h a d s ,

240.

Sobre el modo como ve estas cosas el ateniense de hoy, v. Lawson, M o d e r n G r e e k F o lk lo r e a n d A n c ie n t G r e e k R e l i g i o n , 21 ss. Sobre el de lito de sangre proyectado como una erinia, cf. Esq. C o . 283: Epivinv ix ccuv < , con Verrall a d l o e . ; i b i d . , 402; ntifn, T e t r a l . 3.1.4. " Sf. A n t . 603. Cf. el verbo . empleado tanto tratndose de lu3

E. R. Dodds

gares frecuentados por fantasmas (Co. 556) como de personas posesa* (Siete 1001, Fen. 888). Eur. Or. 395 ss. Si las cartas VII y V III son autnticas, hasta Platn crea en la existencia de seres objetivos que castigaban el delito de sangre: VII.336B: (cf. 326E); VIII.357A: . Hesiodo, Erga 314 : ' '-, , y Foclides, fr. 15. V. Captulo I, pg. 18. Junto al , ms personal, sigui viviendo la nocin homrica de una jjopa individual, que es corriente en la tragedia. Cf. Arquloco, fr. 16 : ' , , , Esq. Agam. 1025 ss., Co. 103 s., etc.; Sf. E.R. 376, 713, etc.; Pind. ; Vera. 5.40: y Platon, Gorg. 512 : r.is < ' . La frase hom rica (-) reaparece en Esquilo, Pers. 917, Agam. 142. Algu nas veces se combinan y : Ar. Tesm, 1047: (parodia trgica) ; Lis. 2.78: 6 6 . (la interpretacin religiosa) y (la idea profana o sin com promiso) no se consideraban como exclusivas la una de la otra, y de hecho aparecen con frecuencia emparejadas: Ar. Av. 544: /.a i < > , Lis. 13.63: [Dem.] 48.24, Esquin. In Ctes. 115, Aristteles fr. 44. Eurpides, sin embargo, las dis tingue como alternativas (fr. 901.2). En el concepto de (Sf. Fil. 1326, y con frecuencia en Platn) la suerte recobra el valor religioso que le asignaba el pensamiento primitivo (Cap. I, n. 25). Teognis, 161-166. Herod. 1.8.2. Cf. ms arriba, n. 55. Pindaro, Pit. 5.122 s. Pero no siempre moraliza de este modo la creencia popular Cf. OI. 13.105, donde la suerte del se proyecta como un . El estoico se acerca aun ms a la concepcin de Freud que a la platcnica: es, en palabras de Bonhoffer (E piktet, 84), la personalidad ideal en tanto que opuesta a la emprica ; y una de sus funciones principales es la de castigar al ego por sus pecados carnales (cf. Heinze, Xenokrates, 130 s.; Norden, Virgils Aeneid VI, pp. 32 s.), Apuleyo, d. Socr. 16 hace residir al demonio in ipsis penitissimis mentibus vice conscientiae. Fedn 107D ; Rep. 617DE, 620DE (donde Platn evita el fatalismo de la creencia popular haciendo al alma e egir su propio gua) ; Tim. 90A-C (que discutimos ms adelante, en el Captulo VII). Cf. M. Ant. 2.13, con la nota de F arquharson; Plut. gen. Socr. 592BC; Plot. 2.4; Rohde, Psyche, XIV, n. 44; J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 82 ss. Norden, loc. cit., m uestra cmo los autores cristianos adoptaron la idea. Fr. Pfister, P.-W., Supp.-Band VI, 159 s. Cf. su Religion d. Griechen u. Rom er (Bursians Jahresbericht, 229 [1930]), 219. La documentacin existente sobre los se encuentra convenien tem ente reunida en Murray, Rise of the Greek Epic, App. A. En consi derar el rite como prim ariam ente catrtico sigo a Deubner, Attische Feste, 193 ss. y a los mismos griegos. Para un resumen de otras opi niones, V. Nilsson, Gesch. 1.98 s. P.-W., Supp.-Band VI, 162. Cf. Nilsson, Gesch. 1.570 ss., y Diels, Epimenides von Kreta, Berl. Sitzb. 1891, 387 ss. Algunos eruditos pretenden atribuir les peculiaridades de la religin ar

Los griegos y lo ^irracional

67

,2

8 3 S 4 5

9 8

"

1 0 0 1 0 1

1 0 5

caica' respecto de la homrica al resurgir de antiguas ideas pre-griegas, minoicas. Esto puede bien resultar verdad en determinados casos. Pero la mayor parte de los rasgos sobre los que he insistido en este ca ptulo pareen tener races indo-europeas, y por lotanto debemos va cilar, a mi juicio, en invocar la religion minoica en este contexto. Como dice Malinowski, cuando un hombre se siente impotente ante una situacin prctica, sea salvaje o civilizado, est en posesin de la magia o no haga el menor caso de su exislencia, la inaccin pasiva, que es lo nico que le dicta la razn, es lo ltimo con que se conforma. Su sis tema nervioso y su organismo entero le em pujan a alguna actividad sustituta... La accin sustitua, en que se desahoga la pasin y que es debida a la impotencia, tiene subjetivamente toda la virtud de una accin real, en la que habra desembocado de un modo natural la emo cin, si no hubiera encontrado obstculo. (M igic, Science and Religion). Hay indicios de que este mismo principio es vlido para las sociedades: por ejemplo, refiere Linton (en A. Kardiner, The Individual and His Society, 287 ss.) que entre los efectos producidos por una grave crisis econmica entre ciertas tribus tanalas de Madagascar se cont el de un gran aumento de los temores supersticiosos y la aparicin de la creencia en espritus ma.ignos, que anteriorm ente no se haba dado. Plut. Apophth. Lac. 223A. P. ej Hesodo, Erga 5 s.; Arquiloco, fr. 56; Soln, frs. 8, 13.75; Esq. Siete 769 ss., Agam. 462 ss. ; etc. Murray, Rise of the Greek Epic 1 90; cf. II. 5.9, 6.14, 13.664, y Od. 18.126 s. Esta es la actitud que es de esperar en una cultura de vergenza; la riqueza trae (Od. 1.392, 14.205 s.). As era todava en los das de Hesodo, y (aun teniendo conciencia de los peligros que esto en volva) se sirve de este hecho para reforzar su evangelio del trabajo: Erga 313: o' . Para documentacin, v. Glotz, Solidarit. 31 ss. Arist. Pol. 1.2, 1252b 20: . Cf. E.N. 1161a 18: ... . Platon emplea trminos ms fuertes: habla de la condicin de los menores como ; (Leyes 701). Eur. Hip. 971 ss. (Hiplito espera la m uerte ms bien qua eldestierro) ; Alcmaeonis, fr. 4 Kinkel (apud[Apollod]. Bibl. 1.8.5); Eur. Or. 765 ss. ; 11. 1.590 ss. Los mitos hacen pensar que en los tiempos primitivos el destierro era la consecuencia necesaria de la -, regla que Platn intent restaurar (Leyes 928E). Cf. Glotz, op, cit., 350 ss. Platn, Leyes 878DE, 929A-C. El honrar a los padres vena, en la escala de los deberes, inmediata mente despus del temor de los dioses: Pnd. Pit. 6.23 ss. y ad loe.; Eur. fr. 853; Isocr. 1.16; Jen. Mem. 4.4.19 s., etc. Para las sanciones sobrenaturales relacionadas con los delitos contra los padres v. II. 9.456 s.; Esq. Eum. 269 ss. ; Eur. frs. 82, 852; Jen. Mem. 4.4.21; Platn, Eutifrn, 15D; Fedn. 114A; Rep. 615C ; Leyes, 872E y especialmente 880E ss.; tambin Pausanias 10.28.4; Orf. fr. 337 Kern. Sobre los sen timientos del parricida involuntario, cf. la historia de Aithaimenes, Diod. 5.59 (pero hay que notar que, como a Edipo, se le convierte des pus en un hroe). La historia de Fnix, como el resto de su discurso en II. 9 (432-605) parece reflejar circunstancias continentales bastante tardas: cf. Cap tulo I, pg. 18. Las otras historias son post-homricas (la maldicin de Edipo aparece por prim era vez en la Tebaida, trs. 2 y 3 K; cf. Robert,

68

E. R. Dodds
O id ip u s , I. 169 ss.). Platn profesa todava la creencia en la eficacia de la maldicin de un padre, L e y e s 931C, E. Platn, R e p . 377E-378B. El mito de Kronos tiene, como era de suponer, paralelos ms o menos semejantes en muchas culturas; pero uno, con la epopeya hurrio-hitita de Kumarbi, es tan prximo y detallado que hace pensar en la probabilidad de un prstamo (E. Forrer, M l . C u m o n t , 690 s s.; R. D. Barnett, J H S 65 [1945] 100 s.; H. G. Gterbock, K u m a r b i [Zurich, 19460, 100 ss.). Esto no disminuye su significacin: hemos de preguntarnos en ese caso qu sentimientos indujeron a los griegos a dar a esta monstruosa fantasa oriental un lugar central en su mitologa divina. Con frecuencia y quiz con razn se piensa que la sepa racin de Ouranos respecto de Gaia mitologiza una imaginari! repara cin fsica del cielo respecto de la tierra, que originariamente era una con l (cf. Nilsson, H i s t , o f G r e e k R e l i g i o n , 73). Pero el motivo de la castracin del padre difcilmente puede ser un elemento natur? 1, e indu dablemente no es un elemento necesario del mito. Su presen ia en las teogonias hitita y griega me parece difcil de explicar exc< pto como un reflejo de deseos humanos inconscientes. Y quiz puede verse una confirmacin de esta idea en el nacimiento de Afrodita de miembro amputado del viejo dis (Hesodo, T e o g . 188 ss.), que puedo interpre tarse como un smbolo de la libertad sexual del hijo cons< guida me diante la eliminacin del padre-rival. Lo que es seguro es que en la Epoca Clsica se apelaba con frecuencia a las historias de Kionos como precedente de una conducta poco filial: cf. Esq. E u m . 640 So. A r . Nub. 904 ss., A v . 775 ss. ; Platn, E u t i f r n 5E-6A. La figura del parece haber fascinado la imaginacin de la poca clsica: Aristfanes lo trae a escena en persona, A v . 1337 ss., y nos lo presenta defendiendo su causa, N u b . 1399 ss. ; para Platn, es e ejemplo tpico del malvado ( G o r g . 456D, F e d . 113E fin., etc.). Es ten tador ver en esto a'lgo ms que un reflejo de las controversias sofs ticas, o un caso particular de conflicto de generaciones de fines del siglo V , aun cuando sin duda estas circunstancias contribuyeron a dar prominencia al . Platn, R e p . 571C; Sf. E . R . 981 s.; Herod. 6.107.1. Que los sueos de E lipo sin disfraz alguno eran asimismo corrientes en la antigedad tarda, y que su significado era muy discutido por los e'.'-ox'nnxot lo pone de manifiesto la discusin desagradablemente detallada de los mismos en Artemidoro, 1.79. Puede pensarse que esto implica una re presin de los deseos incestuosos menos profunda y rigurosa que la acos tum brada en nuestros das. Platn, no obstante, atestigua especfica m ente no slo que el incesto era unversalm ente considerado como v, sino que la mayor parte de las personas eran por completo inconscientes del menor impulso a cometerlo (Leyes 838B). Pa rece que deberamos decir ms b\en que el disfrazamiento indispensable del impu so prohibido se realizaba no en el interior del sueo mismo sino mediante un proceso subsiguiente de interpretacin que le atribua un inocuo sentido simblico. Los autores antiguos mencionan tambin, sin embargo, lo que ahora llamaramos sueos de Edipo disfrazados, p. ej., el sueo de zambullirse en agua (Hip. 4.90, VI.658 Littr). Cf. S. Luria, Vter und Shne in den neuen litorarischen Papyri, A e g y p t u s , 7 (1926) 243 ss., trabajo que contiene una interesante docu mentacin sobre las relaciones familiares en la Epoca Clsica, pero que me parece exagerar la importancia de las influencian intelectuales, y en particular la del sofista Antifn. G. M. Calhoun, Zeus the Father in Homer, T A P A 66 (1935) 1 ss. In-

1 0 5

1 0 4

los

,0*

1 0 7

Los griegos y lo irracional

69

'

,0*

1 1 0

1 1 2

versmente, a los griegos de tiempos posteriores Ies pareci justo tra tar al progenitor como a un dios : (Dicegenes, fr. 5 Nauck) ; (Menandro, fr. 805 .). La doctrina del de los dioses se ha considerado con frecuencia como una simple proyeccin del resentimiento que sienten los fracasados contra los que se destacan (cf. el minucioso pero monomaniaco libro de Ranulf). Hay sin duda una parte de verdad en esta teora. Induda blemente el - divino y el humano tienen mucho en comn, p. ej., ambos operan mediante el mal de ojo; pero algunos pasajes, como Herod. 7.46.4, apuntan, a mi entender, a otra direccin. Recuerdan ms bien la observacin de Piaget de que los nios a veces piensan lo contrario de lo que quieren, c u r a n s i l a r e a l i d a d s e e m p e a r a e n f r u s t r a r s u s d e se o s (citado por A. R. Burn, T h e W o r l d o f H e s i o d , 93, quien confirma esta afirmacin con su propia experiencia). Tal estado de mente es un producto derivado tpico de una cultura de culpa en que la dis ciplina domstica es severa y represiva. Puede fcilmente persistir en la vida adulta y encontrar expresin en trminos cuasi religiosos. Rohde llam la atencin sobre la semejanza entre las ideas griegas acerca de la contaminacin y la purificacin y las de la India primitiva ( . P s y c h e , cap. IX, n. 78). Cf. Keith, R e l i g i o n a n d P h i l o s o p h y o f V e d a a n d U p a n i s h a d s , 382 ss., 419 s.; y para Italia, H. G. Rose, P r i m i t i v e C u l t u r e i n I t a l y , 96 ss., y Wagenvoort, R o m a n D y n a m i s m (trad, inglesa 1947), Cap. V. Me siento tambin tentado a sugerir que la preferencia de Aristteles, entre los asuntos trgicos, por las acc'ones horrorosas cometidas ( P o t . 1453b 19), y, dentro de stas, por las historias en que el acto criminal es impedido en el ltimo momento por una > (1454a 4), est inconsc'entemente determinada por la mayor eficacia de estos temas como abreaccin de sentimientos de culpa, especialmente si se tiene en cuenta que la segunda de estas preferencias est en fla grante contradiccin con su idea de la tragedia en general. Sobre la ktharsis como abreaccin, v. ms abajo cap. Ill, pp. 48, 50. V. especialmente los libros de Kardiner, T h e I n d i v i d u a l a n d H i s S o c i e t y y T h e P s y c h o l o g i c a l F r o n t i e r s o f S o c i e t y , tambin Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: A General Theory, H a r v . T h e o l . R e v . 35 (1942) 74 ss., y S. de Grazia, T h e P o l i t i c a l C o m m u n i t y (Chicago, 1948). V. las excelentes observaciones de Latte, A r c h . f . R e i . 20.275 ss. Como Latte hace notar, la conciencia religiosa no slo sufre las paradojas m o rales, sino que con frecuencia ve en ellas la revelacin ms profunda del sentido trgico de la vida. Por nuestra parte, podemos recordar que esta paradoja concreta ha desempeado un papel importante en el Cris tianism o: Pablo crea que Dios al que quiere endurece (Rom. 9:18), y la oracin dominical incluye la peticin No nos dejes caer en la tenta cin. ( : ). Cf. la observacin de Rodolfo Otto de que a ellos [los fieles de la Antigua Ley] la clera divina no les pareca aminoracin de santidad, sino expresin n atural de la santidad, ele m ento esencial de ella ( L o s a n t o , [tr. espaola Revista de Occidente, Madrid, 1925, pg. 25, versin de Fernando Vela]). Creo que esto es igualmente verdad en el caso de hombres como Sfocles. Y la misma santidad formidable puede verse en os dioses del arte arcaico y del arte clsico primitivo. Como dijo el Profesor C. M. Robertson en su discurso inaugural de Londres, 1949 los dioses se conciben, sin duda, en forma humana, pero su divinidad es humanidad con una terrible diferen cia. Para estas criaturas sin edad e inmortales, los humanos ordinarios

70

E. R. Dodds

son lo que las moscas para chicos traviesos, y esta cualidad se aprecia en sus estatuas, por lo menos hasta bien entrado el siglo v. 11 5 Sf. Ant. 583 ss. La versin que s:gue procura reproducir la colocacin significativa de la palabra clave, . [ N . de la T .La traduccin espaola renuncia, desde luego, a intentar siquiera dar una idea de la sombra magnificencia del original. La divi sin de las lneas no tiene otro fin que el de perm itir orientar al lector que desee acudir al texto griego.]

Captulo III LAS BENDICIONES DE LA LOCURA

E n el estado creador, el hombre sale de s mismo. Baja, como si dijramos, un cubo al pozo de su subconsciencia, y saca algo que est normalmente ms all de su alcance E . M.
F o rster.

N u e s t r a s mayores bendiciones , dice Scrates en el Fedro, nos vienen por medio de la locura : 1. Esto es, desde luego, una paradoja deliberada. Sin dudasorprendi al lector ateniense del siglo iv apenas menos de lo que nos sorprende a nosotros ; porque un poco ms adelante se da a en tender que en tiempos de Platn la locura sola considerarse como algo deshonroso, como un 2. Pero en este texto no se repre senta al padre del racionalismo de Occidente sosteniendo la propo sicin general de que es mejor estar loco que cuerdo, enfermo que sano. R estringe su paradoja con las palabras ' , a condicin de que nos sea dada por don divino . Y prosigue dis tinguiendo cuatro tipos de esta locura divina , que se producen, dice l, por un cambio en nuestras normas sociales acostum bradas operado por intervencin divina ( ) 3. Estos cuatro tipos son los siguientes :

1) 2) 3) 4)

La La La La

locura locura locura locura

proftica, cuyo dios patrono es Apolo. telstica, o ritual, cuyo patrono es Dioniso. potica, inspirada por las Musas. ertica, inspirada por Afrodita y Eros 4.
71

72

E. R. Dodds

Sobre el ltimo dir algo en otro captulo 5 ; no es mi intencin discutirlo ahora ; pero quiz valga la pena considerar de nuevo los tres prim eros, sin intentar un exam en exhaustivo de los documentos, sino concentrndonos en lo que pueda ayudarnos a responder a dos cuestiones especficas. Una es la cuestin histrica : cmo llegaron los griegos a las creencias que subyacen a esta clasificacin de P la tn y h asta qu punto las modificaron bajo la influencia creciente del racionalismo. L a otra es psicolgica : en qu medida pueden los estados m entales denotados por la locura proftica y ritu al de Platn reconocerse como idnticos a otros estados conocidos de la psi cologa y antropologa m odernas. Ambas cuestiones son difciles y en muchos puntos quiz tengam os que contentarnos con un veredic to de non liquet. Pero creo que merece la pena que nos las plantee mos. P ara in tentar resolverlas me apoyar, como nos apoyamos to dos, en Rohde, que explor m uy a fondo la mayor parte de este terreno en su gran libro Psyche. Como el libro es fcilmente asequi ble, tanto en alemn como en ingls, no recapitular sus argum en tos ; indicar, en cambio, uno o dos puntos en que difiero de l. A ntes de en trar en los cuatro tipos divinos de Platn, debo decir algo sobre su distincin general en tre una locura divina y la locura ordinaria, que es consecuencia de la enfermedad. E sta dis tincin es, desde luego, ms antigua que Platn. Por Herodoto sa bemos que la locura de Cleomenes, en la cual vieron los ms el castigo que los dioses le enviaron por su sacrilegio, fue atribuida por sus propios compatriotas a sus excesos en la bebida 6. Y aun cuando H e rodoto se niega a aceptar esta prosaica explicacin en el caso de Cleomenes, se inclina en cambio a explicar la locura de Cambises como debida a una epilepsia congnita, y aade la sensata observa cin de que cuando el cuerpo se perturba gravemente, no es extrao que tam bin sea afectada la mente 7. De suerte que reconoce por lo menos dos tipos de locura : uno de origen sobrenatural (aunque no benfico), y otro debido a causas naturales. De Empdocles y su es cuela se dice tam bin que distinguieron la locura producida ex pur gamento animae de la locura debida a afecciones corporales 8 E sto, no obstante, es un modo de pensar relativamente avanzado. Podemos poner en duda que tales distinciones se trazaran en tiem pos ms antiguos. E s creencia comn de los pueblos prim itivos que todos los tipos de perturbacin mental se deben a una intervencin sobrenatural y la universalidad de esta creencia no es de extraar. Yo la creo originada y m antenida por las declaraciones de los pro-

Los griegos y lo irracional

73

pios pacientes. E n tre los sntomas ms corrientes de demencia ilu soria se cuenta hoy da la creencia del paciente de que est en con tacto o incluso identificado con seres o fuerzas sobrenaturales, y podemos presum ir que no fu de otro modo en la antigedad ; efec tivam ente, ha llegado hasta nosotros, documentado con algn deta lle, un caso de esta naturaleza, el del mdico Mencrates, del siglo iv, que crea que era Zeus, tem a de un brillante estudio de Otto W einreich Los epilpticos tienen adems la impresin de ser azotados con un garrote por un ser invisible ; y los extraos fenmenos del ataque epilptico, la cada repentina, las contorsiones m usculares, el cru jir de los dientes y la lengua fuera de la boca, han contribuido, sin duda alguna, a form ar la idea popular de la posesin 10. No es sorprendente que para los griegos la epilepsia fuera la enfermedad sagrada por excelencia, ni que la llam aran que como nuestro trm ino ataque sugiere la intervencin de un demonio 11. Yo aventurara, sin embargo, la hiptesis de que la idea de la ver dadera posesin, como distinta de la m era interferencia psquica, de riva en ltim a instancia de los casos de personalidad secundaria o alternante, como el de la famosa Miss Beauchamp, estudiado por Morton Prince 12. Porque en ellos una personalidad nueva, general m ente m uy distinta de la antigua en carcter, en conocimientos y hasta en la voz y la expresin facial, parece tom ar posesin de re pente del organismo hablando de s misma en prim era persona y de la personalidad anterior en tercera. Tales casos, relativam ente raros en la E uropa y la Amrica modernas, parecen darse con ms fre cuencia entre los pueblos menos avanzados 13, y pueden bien haber sido ms comunes en la antigedad que hoy da ; ms adelante vol ver sobre ellos. L a nocin de posesin pudo extenderse fcilmente de estos casos a los de los epilpticos y paranoicos, y finalm ente, todos los tipos de perturbacin m ental, incluso cosas como el sonam bulismo o el delirio febril , se atribuyeron a agentes demonacos. Una vez aceptada, la creencia cre naturalm ente nuevas pruebas en su propio apoyo por el poder de la autosugestin 15. Hace tiempo que se ha hecho notar que la idea de la posesin est ausente en Homero, y a veces se ha inferido de ello que es ajena a la cultura griega ms antigua. Podemos, sin embargo, encontrar en la Odisea huellas de la creencia, ms vaga, en el origen sobrena tural de la enfermedad m ental. El poeta mismo no hace referencia ii ella, pero una o dos veces perm ite a sus personajes em plear un lenguaje que traiciona su existencia. Cuando Melanto se burla

74

E. R. Dodds

de Ulises disfrazado llamndole 1, sacado de sus casi llas, esto es, loco, emplea una expresin que probablemente im pli c en su origen una intervencin demonaca, aunque en sus labios puede no significar ms que lo que nosotros queremos dar a enten der cuando decimos de alguien que est un poco tocado . Algo ms tarde, uno de los pretendientes est burlndose de Ulises y le llama , . (de .) no se encuentra en ningn otro lugar, y se discute su significado ; pero el sentido de tocado , es decir, loco, que le dan algunos eruditos antiguos es el ms natural y el que m ejor se adapta al contexto 17. Tam bin en este pasaje est implcito a m i entender, un toque sobrenatural. Y finalm ente, cuando Polifemo empieza a g ritar y contesta a los dems Cclopes que le preguntan qu pasa, que Nadie est intentado m atarle , los Cclopes responden con la observacin, de que la enfermedad del gran Zeus no puede evitarse , y le recomiendan piadosam nte la oracin 1#. H an concluido, a mi juicio, que Polifemo est loco, y por eso le abandonan a su suerte. A la luz de estos pasajes parece bastante seguro afirm ar que el origen sobrenatural de la enferm e dad mental era un lugar comn del pensamiento popular en tiempo de Homero, y probablemente desde mucho antes, aunque los poetas picos no se interesaban de modo especial por l y no tuvieron a bien comprometerse afirmando su exactitud, y podemos aadir que ha seguido siendo un lugar comn del pensamiento popular en G re cia hasta nuestros das 19. E n la Epoca Clsica los intelectuales lim i taran el alcance de la locura divina a determ inados tipos espec ficos ; algunos, como el autor del tratado de morbo sacro, de fines del siglo V, llegaran incluso a sostener que ninguna enfermedad es ms divina que cualquier otra, argum entando que toda enfermedad es divina puesto que es parte de un orden divino, pero que toda enfermedad tiene al mismo tiempo causas naturales que la razn hum ana puede descubrir: 20. Pero no es probable que la creencia popular fuese m uy afectada por nada de esto, por lo menos fuera de unos pocos grandes centros culturales 21. Aun en Atenas haba muchos que rehuan a los enfermos mentales como vctimas de una maldicin divina cuyo contacto era peligroso : se les arrojaban piedras para mantenerlos alejados, o, por lo menos, se tomaba la precaucin mnima de escupir 22. Mas, aunque se rehua a los locos, se los m iraba tambin (como, por cierto, todava se los m ira en Grecia) 23 con un respeto que llegaba hasta la veneracin, porque estaban en contacto con el

Los griegos y lo irracional

75

mundo sobrenatural, y podan en un momento dado desplegar pode res negados a los hombres corrientes. A yax en su locura hablaba un lenguaje siniestro que no le ha enseado ningn m ortal, sino un demonio 24 ; a Edipo, en un estado de delirio, lo gua un demo nio hasta el lugar donde le espera el cadver de Yocasta 25. Com prendemos por qu Platn, en el Timeo, menciona la enfermedad entre las condiciones que favorecen la aparicin de poderes sobrena turales 2e. E n efecto, es difcil trazar la lnea divisoria entre la de mencia ordinaria y la locura proftica. Y a la locura proftica va mos a pasar ahora. Platn (como la tradicin griega en general) hace a Apolo su patro no, y, de los tres ejemplos que da, dos la P itia y la Sibila son de inspiracin apolnea 27, siendo el tercer caso el de la sacerdotisa de Zeus en Dodona. Pero si hemos de creer a Rohde 28 en este pun to y muchos le creen todava 28 Platn estaba completamente equivocado : la locura proftica era desconocida en Grecia antes de la llegada de Dioniso, que impuso a Delfos la P itia ; hasta entonces, la religin apolnea haba sido, segn Rohde, hostil a todo lo que fuera xtasis . Rohde tena dos razones para rechazar as la trad i cin griega. U na era la ausencia en Homero de referencia alguna a la profeca inspirada ; la otra, la im presionante anttesis trazada por su amigo Nietzsche entre la religin racional de Apolo y la religin irracional de Dioniso. Pero creo que Rohde estaba equi vocado. E n prim er lugar, confundi dos cosas que Platn distingue cui dadosamente : la funcin apolnea del medium, orientada al cono cimiento, ya del faturo, ya del presente oculto, y la experiencia dionisaca, que se persigue o por s misma o como medio de cura cin m ental, estando ausente de ella, o siendo en ella completamente secundario y subordinado el elemento mntico propio de aquella funcin 30. L a condicin de medium es el don raro de m uy pocos individuos escogidos ; la experiencia dionisaca es esencialmente colectiva o congregacional y, lejos de ser un don raro, es sum am ente infecciosa. Los mtodos de una y de otra son tan diferentes como sus fines : las dos grandes tcnicas dionisacas el uso del vino y el uso de la danza religiosa no intervienen lo ms mnimo en la induccin del xtasis apolneo. L as dos cosas son tan distintas que parece improbabilsimo que la una pueda derivarse de la otra. Adems sabemos que la profeca exttica se practicaba desde

76

E. R. Dodds

fecha m uy antigua en el Asia Occidental. E n Fenicia est atestigua da por u n documento egipcio del siglo x i a. de C., y tres siglos antes hallam os al rey h itita M ursili II orando para que un hombre divi no hiciera lo que tan tas veces se le peda al Orculo de Delfos, revelar por qu pecados se vea el pueblo afligido con una peste 31. E ste ltim o ejemplo cobrara un significado especial si pudiramos aceptar, cmo se inclina a hacerlo Nilsson, la conjetura de H rozny, de que Apolo, el que enva y sana la peste, no es otro que el dios h itita A pulunas 32. Pero en cualquier caso me parece razonablemente seguro, p o r los indicios que sum inistra la Ilada, que Apolo fu ori ginariam ente una divinidad asitica 33. Y en Asia, lo mismo que en la G recia continental, encontramos la profeca exttica asociada con su culto. De sus orculos de Claros, cerca de Colofn, y de Brnquidas, en las afueras de Mileto, se dice que existan y a antes de la colonizacin de Jonia 34, y consta que en ambos se practic la profeca exttica 35. E s verdad que la documentacin que tenemos sobre este ltim o punto nos viene de autores posteriores ; pero sabemos por H erodoto que en P tara, en Licia, que algunos- consideran como la p atria originaria de Apolo y que fue, sin duda alguna, un centro prim itivo de su culto, se encerraba a la profetisa en el templo por la noche, con vistas a una unin mstica con el dios. Al parecer se la consideraba a la vez como su medium y su esposa, como lo ha bra sido Casandra, y como Cook y L atte conjeturan que lo fu en un principio la P itia 36. E sto constituye un indicio bastante claro de profeca exttica en P tara, y aqu la influencia' de Delfos es muy im probable. Concluyo de todo esto que la locura proftica es, por lo menos, tan an tig u a en Grecia como la religin de Apolo. Y bien puede ser ms an tig u a todava. Si los griegos tenan razn al relacionar con y la m ayor parte de los filsofos creen que la tenan la asociacin de profeca .y locura es una idea del legado indo-europeo. E l silencio de Homero no sum inistra un argumento slido en contra ; ya hemos visto antes que Homero poda callarse cuando le pareca. Podemos observar, adems, que en este punto, como en otros, la Odisea carece de un nivel de decoro, de una dignidad pica tan exigente como la de la Ilada L a Ilada slo admite la adivi nacin inductiva por presagios, pero el poeta de la -Odisea no puede resistir a la tentacin de introducir algo ms sensacional, un ejemplo de lo que los escoceses llaman second-sight (videncia del futuro) s*. L a visin simblica del vidente hereditario de Apolo, Teoclimeno, en

Los griegos y lo irracional

77

el Canto 20, pertenece a la misma categora psicolgica que las visio nes simblicas de C asandra en el Agam enn, y que la visin de aque lla profetisa argiva de Apolo que, segn nos cuenta Plutarco, se lanz un da a la calle gritando que vea la ciudad llena de cadveres y de sangre 39. E ste es un tipo antiguo de locura proftica. Pero no es el tipo acostumbrado del orculo, porque su aparicin es espontnea e imponderable 40. E n Delfos, y al parecer en la m ayor parte de sus orculos, Apo lo actuaba, no m ediante visiones, como las de Teoclimeno, sino me diante el entusiasm o en el sentido originario y literal de la pala bra, L a P itia vena a estar ntheos, plena deo 41 : el dios entraba en -ella y usaba los rganos vocales de ella como suyos propios, exacta m ente como el llamado control lo hace con los mediums espiritis tas modernos ; sta es la razn de que las declaraciones dlficas de Apolo se expresaran siem pre en prim era persona y no en tercera. Hubo, ciertam ente, en tiempos posteriores, quienes sostuvieron que era impropio de la dignidad de un ser divino el entrar en un cuerpo m ortal y prefirieron creer como muchos investigadores psquicos de nuestros das que toda locura proftica se deba a una facultad innata del alm a m isma, que el alma poda ejercitar en determ inadas condiciones, cuando el sueo, el trance o el ritual religioso la libe raban tanto de la interferencia del cuerpo como del control racional. E sta opinin se encuentra en A ristteles, Cicern y Plutarco 42 ; y veremos en el captulo siguiente que se la emple en el siglo V para explicar los sueos profticos. Como la otra, tiene abundantes para lelos salvajes ; podemos llam arla la teora cham anista , en contraste con la doctrina de la posesin 43. Pero como explicacin de los po deres de la P itia parece nicam ente una teora erudita, producto de la reflexin filosfica o teolgica ; puede haber poca duda de que los dones de la P itia se atribuyeron originariam ente a la posesin y de que sta fue, durante toda la antigedad, la opinin corriente : ni ;quiera a los Padres de la Iglesia se les ocurri ponerla en duda 41. L a posesin proftica no estuvo confinada a los orculos oficiales. No solamente se crea que haban profetizado en un estado de posein figuras legendarias tales como C asandra, Bakis y la Sibila 45, i no que Platn se refiere con frecuencia a profetas inspirados como i un tipo contemporneo con el que todos estn familiarizados 46. En la Epoca Clsica y durante mucho tiempo despus, desempearon .pecialmente una especie de funcin de mediums particulares las pernoiias conocidas con el nombre de ventrlocuos y ms tarde con el

78

E. R. Dodds

de pitones 47. Me gustara saber ms de estos ventrlocuos , uno de los cuales, un tal Enrieles, fu lo bastante famoso para ser m en cionado por A ristfanes y Platn 48. Pero la informacin directa de que disponemos se reduce a esto : que tenan dentro una segunda voz que dialogaba con ellos predeca el futuro, y de la que se crea que era la voz de un demonio. No eran, indudablemente, ventrlocuos en el sentido moderno de la palabra, como a menudo se da por sen tado 50. U na referencia de Plutarco parece im plicar que se oa h ablar a travs de sus labios a la voz del demonio, probablemente una voz ronca de vientre ; por otra parte, un escoliasta de Platn escribe como si la voz fuera m eramente una monicin interna 51. Los eru ditos han pasado por alto, sin embargo, un indicio que no slo ex cluye el ventrilocuismo sino que sugiere enfticam ente el trance : un antiguo libro hipocrtico de casos, las Epidemiae, compara la respiracin ruidosa de un paciente del corazn con la de las m uje res llamadas , Los ventrlocuos no tienen una respira cin estertorosa ; los mediums de trance modernos, con frecuencia s 52. Incluso por lo que se refiere al estado psicolgico de la P itia es bastante escasa nuestra informacin. Nos gustara que se nos dijera, en prim er lugar, cmo se la elega y cmo se la preparaba para su alta funcin ; pero, prctim am ente, todo lo que sabemos con segu ridad es que la P itia del tiempo de Plutarco era hija de un labrador pobre, m ujer de honrada crianza y de vida intachable, pero con poca educacin o experiencia del mundo 53. Nos gustara tambin saber si al salir del trance recordaba lo que haba dicho en estado de tra n ce ; en otras parabras, si su posesin era del tipo sonamblico o del tipo lcido 54. De las sacerdotisas de Zeus en Dodona se nos dice expresam ente que no lo recordaban ; pero respecto de la P itia no tenemos declaracin alguna decisiva 55. Sabemos, no obstante, por Plutarco, que no siempre era afectada del mismo modo 58 y que en ocasiones las cosas iban m uy mal, como se sabe que ha ocurrido en algunas sesiones modernas. Plutarco refiere el caso de una de las l tim as P itias que haba entrado en trance de mala gana y en un estado de depresin, por ser los presagios desfavorables. Desde el comienzo habl en una voz bronca, como angustiada, y pareci poseda por un espritu mudo y m aligne 57 ; finalm ente, se precipit, lanzando g ri tos, hacia la puerta, y cay al suelo ; todos los presentes, incluso el Prophetes, huyeron despavoridos. Cuando volvieron para levantar la, haba vuelto en s 58 : pero muri a los pocos das. No hay nin

Los griegos y lo irracional

79

guna razn para poner en duda la verdad sustancial de esta historia, que tiene paralelos en otras culturas 50. Plutarco lo supo probable m ente de prim era mano por el Prophetes Nicandro, amigo personal suyo, que presenci la aterradora escena. E l relato tiene importancia porque nos m uestra que el trance era todava autntico en tiempo de Plutarco, y que poda ser presenciado no slo por el Prophetes y por algunos de los Hsioi, sino por los consultantes co. Notemos de paso que Plutarco menciona en otros pasajes el cambio de voz como un rasgo corriente, del entusiasm o . No es menos corriente en rela ciones posteriores de casos de posesin y en los mediums espiri tistas modernos 61. T engo por suficientemente seguro que el trance de la P itia era inducido por autosugestin, como el trance de los mediums de hoy da. Iba precedido de una serie de actos rituales : se bailaba, proba blem ente, en la fuente C astalia, y quiz beba de un m anantial sa grado ; estableca contacto con el dios m ediante su rbol sagrado, el laurel, sea teniendo en su mano una ram a de laurel, como su predecesora Tem is en una p in tu ra de vaso del siglo V, sea fumigndose a s m isma con hojas de laurel quemadas, como nos dice Plutarco, o quizs, en ocasiones, masticando las hojas, como afirm a Luciano ; y, por fin, se sentaba sobre el trpode, creando as otro nuevo con tacto con el dios al ocupar su asiento ritual 02. Todos estos son pro cedimientos mgicos conocidos, que pueden bien haber favorecido la autosugestin ; pero ninguno de ellos poda tener efecto fisiolgico alguno : el profesor Oesterreich mastic una vez una gran cantidad de hojas de laurel en inters de la ciencia, y se llev la desilusin de no sentirse por ello ms inspirado que de costumbre 63. Lo m is mo puede decirse de los procedimientos que conocemos de otros orculos de Apolo : beber de un m anantial sagrado en Claros y pro bablemente en Brnquidas, y beber la sangre de la vctima en A r gos 04. E n cuanto a los famosos vapores a los que en otro tiem po se atribuy confiadamente la inspiracin de la P itia, son una in vencin helenstica, como Wilamowitz creo fue el prim ero en se alar 6S. Plutarco, que conoci los hechos, vio las dificultades de la teora de los vapores, y parece haber acabado por rechazarla por com pleto ; pero, como los filsofos estoicos, los eruditos del siglo x ix se agarraron con alivio a esta atractiva y slida explicacin m aterialis ta. Se ha odo hablar menos de esta teora desde que las excavacio nes francesas dem ostraron que actualmente no hay all vapores, ni grieta alguna por donde puedan haber salido vapores en otro tiem-

80

E. R. Dodds

po . Las explicaciones de este tipo son en realidad completamente innecesarias ; y si uno o dos eruditos de nuestros das se aferran to dava a ellas 67 es slo porque desconocen los datos sum inistrados por la antropologa y por la psicologa experim ental. Los eruditos que atribuan el trance de la P itia a la inhalacin de gases mefticos concluyeron, naturalm ente, que sus delirios te nan poca relacin con la respuesta presentada despus al consultan te ; esas respuestas, partiendo de este punto de vista, tenan que ser producto de un fraude consciente y deliberado, y la reputacin del Orculo deba haber descansado en parte sobre un excelente intelli gence service y en parte sobre la falsificacin al por m ayor de orcu los post eventum . Tenem os, sin embargo, una prueba que sugiere, cualquiera que sea su valor, que en los tiempos prim itivos las res puestas se fundaban realm ente en las palabras de la P itia : cuando Cleomenes soborn al Orculo para que diera la respuesta que l deseaba, la persona a quien abord su agente fu si hemos de creer a Herodoto no el Prophetes, ni uno de los Hsioi, sino la P itia misma ; y se obtuvo el resultado deseado 68. Y si en tiempos poste riores, como nos lo da a entender Plutarco, los consultantes podan,, al menos en algunas ocasiones, or las palabras efectivamente pro nunciadas por la P itia en su trance, es difcil que en tales ocasiones sus declaraciones pudieran ser radicalm ente falsificadas por el Pro phetes. No obstante, no podemos menos de estar de acuerdo con el Profesor P arke en que la historia de Delfos presenta las suficientes trazas de una poltica coherente para convencernos de que la inte* ligencia hum ana poda desempear, en algn punto, un papel deci sivo en el proceso 69. Y es claro que la necesidad de poner en or den las palabras de la P itia, relacionndolas con la consulta y a veces, pero no siem pre 70 de ponerlas en verso, ofreca efectiva m ente amplio campo a la intervencin de la inteligencia hum ana. No podemos penetrar en las m entes del sacerdocio de Delfos, pero sos pecho que el atrib u ir tales manipulaciones en general a un fraude consciente y cnico es simplificar demasiado la cosa. C ualquiera que <\sl familiarizado con la historia del espiritism o moderno se dar i nen i a <lc ln asombrosa cantidad de fraude real que pueden llevar a i ilio con perfecta buena fe creyentes convencidos. Si .i ello como quiera, es m uy sorprendente la escasez de esceptii i ........ Ii . n ado a propsito de Delfos antes de la poca rom ana 71 M |n i"il ij.iii del Orculo debi estar bastante arraigado para sobreVIvu a ai escandalosa conducta durante las G uerras Mdicas, Apo-

Los griegos y lo irracional

81

lo en aquella ocasin no mostr ni presciencia ni patriotism o, y , sin embargo, su pueblo no le abandon desengaado ; por el contrario, parece haber aceptado sin reparos sus torpes intentos de cubrir la retirada y de desdecirse 72. L a explicacin de esto debe buscarse, a mi entender, en las condiciones sociales y religiosas descritas en el ca ptulo precedente. E n una cultura de culpabilidad es abrumadora la necesidad de una seguridad sobrenatural, de una autoridad trascen dente. Pero Grecia no tena ni una Biblia ni una Iglesia 73 ; y esa es la razn de que Apolo, vicario del Padre celestial 71 en la tierra, viniera a llenar el vaco. Sin Delfos, la sociedad griega difcilmente habra podido resistir las tensiones a que se vi sometida durante la Epoca Arcaica. E l sentim iento aplastante de la ignorancia y la in seguridad hum anas, el temor del phthonos divino, el temor de m ias ma, la carga acumulada de todo esto, habra sido insoportable sin la seguridad que poda dar un consejero divino y omnisciente, la segu ridad de que, detrs del caos aparente, haba un conocimiento y un propsito. Yo s cunto sum an los granos de arena y las medidas del m ar ; o, como dijo otro dios a otro pueblo, hasta los cabellos de vuestra cabeza estn contados . E n virtud de este conocimiento di vino, Apolo poda decirle a uno lo que deba hacer cuando se senta preocupado o atemorizado ; Apolo saba las reglas del complicado juego que los dioses jugaban con la hum anidad, era el supremo , Desviador del m al . Los griegos crean en su Orculo, no porque eran necios supersticiosos, sino porque no podan pasarse sin creer en l. Y cuando declin la importancia de Delfos, como ocurri en la poca helenstica, la principal razn de su decadencia no fu, segn sospecho, que los hombres se hubieran vuelto ms escpticos (como crey Cicern) 7S, sino ms bien que disponan ya otras for mas de tranquilizacin religiosa. ' E sto por lo que se refiere a la locura proftica. De los otros tipos de locura distinguidos por Platn puedo tra ta r ms brevemente. So bre lo que Platn entenda por locura telstica o ritual ha arroja do m ucha luz el Profesor L inforth en dos im portantes trabajos 76, y no necesito repetir cosas que l ya ha dicho m ejor de lo que yo po dra decirlas. Tampoco repetir aqu lo que yo mismo tengo p u blicado sobre lo que considero el prototipo de la locura ritual, la o danza de m ontaa dionisaca 77. Me gustara, sin embargo, hacer algunas observaciones de carcter ms general. Si yo entiendo bien el prim itivo ritual dionisaco, su funcin social era esencialmente catrtica 78, en el sentido psicolgico : pur-

82

E. R. Dodds

gaba al individuo de esos impulsos irracionales infecciosos que, al ser obstruidos, haban dado lugar, como lo han hecho en otras cul tu ras, a explosiones de danza m anitica y a otras manifestaciones sem ejantes de histeria colectiva ; el ritual dionisaco vena a ser para ellos una vlvula de escape. Si esto es as, Dioniso fue en la Epoca Arcaica una necesidad social en la misma medida que Apolo ; cada uno serva, a su modo, a las angustias caractercticas de una cultura de culpabilidad. Apolo prom eta seguridad : Comprende tu condicin como hombre ; haz lo que el Padre te dice, y estars se guro m aana . Dioniso ofreca libertad : Olvida la diferencia y hallars la identidad ; nete al y sers feliz hoy . E ra esen cialmente un dios del goce, , como le llam a Hesodo ; &, como dice Homero 79. Y sus goces eran accesibles a todos, hasta a los esclavos, y a los hombres libres excluidos de los antiguos cultos gentiles 80. Apolo slo se movi en la mejor socie dad, desde los das en que era patrono de H ctor hasta los das en que canonizaba a los atletas aristocrticos ; pero Dioniso fue en to dos los tiempos , un dios del pueblo. Los goces de Dioniso recorran una escala extraordinariam ente am plia, desde los sencillos placeres del patn del campo que danza brincando sobre pellejos de vino engrasados, h asta la de la bacanal exttica. E n ambos niveles, y en todos los niveles in term edios, es Lysios, el Liberador : el dios que por medios muy sencillos, o por otros no tan sencillos, hace posible que uno, por un breve tiempo, deje de ser uno mismo , liberndole de este modo. E sto es, a mi entender, el secreto principal de su xito en la Epoca Arcaica : no slo porque la vida en aquella poca era con frecuencia algo de lo cual se quera huir, sino especialmente porque fu en esta poca cuando el individuo, como el mundo moderno lo conoce, em pez a em erger de la antigua solidaridad de la fam ilia 81 y encon traba difcil de llevar la carga de la responsabilidad individual, a la que no estaba acostumbrado. Dioniso poda quitrsela de los hom bros. Porque Dioniso era el M aestro de las Ilusiones M gicas, que poda hacer crecer una vid de las tablas de un barco y, en general, capacitar a sus devotos para ver el mundo como el mundo no es 82. ....... dicen los escitas en Herodoto, Dioniso hace a los hombres IX h lir.M loc am ente , lo que puede significar cualquier cosa, desde Mi i.11 .< i i hasta convertirse en poseso s. E l objetivo de su culto i.i ln i'lr.hr.is, qui tambin poda significar cualquier cosa, desde un "nu h Ir ;i uno < It- s mismo hasta una profunda alteracin de la per-

Los griegos y lo irracional

83

sonalidad 84. Y su funcin psicolgica era la de satisfacer y aliviar el im pulso a rechazar la responsabilidad, impulso que existe en todos nosotros y que en determ inadas condiciones sociales puede conver tirse en un ansia irresistible. Podemos ver el prototipo mtico de esta cura homeoptica en la historia de Melampo, que san la locura dionisaca de las m ujeres de Argos con ayuda de gritos rituales y una especie de danza posesa 85. Con la incorporacin del culto dionisaco a la religin cvica, otras funciones fueron superponindose gradualm ente a sta 86. L a tra d i cin catrtica parece haber sido continuada en cierta medida por aso ciaciones dionisacas de carcter privado 87. Pero en su m ayor parte la curacin de los pacientes pas en la poca clsica a manos de otros cultos. Poseemos dos listas de los Poderes que el pensamiento po pular de fines del siglo V asociaba con las perturbaciones m entales o psicofsicas, y es significativo que Dioniso no figura en ninguna de ellas. U na aparece en el H iplito, la otra en el de morbo sacro 88. Ambas listas incluyen a Hcate y a la M adre de los dioses o M a dre de la M ontaa (Cibeles) ; Eurpides aade a Pan 89 y a los Coribantes ; Hipcrates aade a Poseidn, Apolo Nomio y A res, as como a los hroes , que son aqu simplemente los m uertos intranquilos asociados con Hcate. Todos estos se mencionan como deidades que causan la perturbacin m ental. E s de presum ir que todos podan curar lo que causaban, si se apaciguaba debidamente su clera. Pero hacia el siglo V los Coribantes, por lo menos, haban desarrollado un ritu al especial para el tratam iento de la locura. L a M adre, al parecer, haba hecho lo mismo (si es que su culto era en este tiempo distinto del de los Coribantes) 90 ; y posiblemente Hcate tam bin 91. Pero sobre estas ltim as divinidades no tenemos informacin detallada. Del tratam iento coribntico sabemos algo, y el examen pa ciente de L inforth ha disipado gran parte de la niebla que rodeaba este tem a. Me contentar con recalcar algunos puntos de im portan cia para las cuestiones que me interesan particularm ente. 1) Podemos notar, en prim er lugar, el parecido esencial de la cura coribntica con la antigua cura dionisaca : ambas pretendan operar una ktharsis por medio de una danza infecciosa orgistica acompaada de una msica orgistica de la misma clase melo das del modo frigio tocadas con la flauta y el tam bor 92. Parece se guro in ferir que los dos cultos atraan a tipos psicolgicos parecidos y producan reacciones psicolgicas sim ilares. De estas reacciones no tenemos, desgraciadamente, descripcin alguna precisa, pero eran

84

E. R. Dodds

evidentemente im presionantes. Segn el te s tim o n io de Platn, los sntomas fsicos de o incluan a ta q u e s de llanto y pal pitaciones violentas del corazn 93, acom paadas de perturbacin m ental ; los danzantes estaban fuera de s , c o m o los danzantes de Dioniso, y, al parecer, caan en una especie d e trance 94. A este propsito, debemos recordar la observacin de T e o f ra s to , segn la cual el odo es el ms emotivo ( - ) d e todos los sentidos, as como los singulares efectos morales que P la t n atrib u y e a la m sica 95. 2) L a enferm edad que los Coribantes p re te n d a n curar consista segn nos dice Platn, en fobias o sensaciones d e ansiedad ( ) originadas en una condicin m ental m rb id a ,e. L a descrip cin es bastante vaga, y L inforth tiene razn sin. duda al decir que la antigedad no conoci ninguna dolencia especfica de coribantism o Si podemos fiarnos de A ristides Q u in tilian o o de su fuen te peripattica, los sntomas que hallaban alivio e n el ritual dionisaco eran de ndole m uy sem ejante 98. E s v e rd a d que algunos in tentaban d istinguir diferentes tipos de posesin segn sus m ani festaciones exteriores, como resulta claro del p a s a je de de morbo sa cro " . Pero la verdadera prueba parece haber sid o la respuesta del paciente a un ritu al particular : si los gritos de u n dios X le estim u laban y producan la ktharsis, esto dem ostraba q u e su trastorno se deba a X 100 ; si no reaccionaba a ellos, haba que buscar la causa en otra parte. Como el caballero viejo de la parodia de A ristfanes, si no responda a los Coribantes, podra quiz p ro b a r a Hcate, o re cu rrir al practicante de medicina general E s c u la p io 101. Platn nos dice en el In que o tienen un odo agudo slo para una meloda, la que pertenece al dios por quien estn posedos, y a esa meloda responden espontneam ente con gestos y palabras, m ientras que permanecen insensibles a todas las dem s . No estoy seguro de si ot se emplea aqu en u n sentido laxo como designacin general de los que se hallan en u n estado de ansie dad, que prueban un ritual tras otro, o si significa los que toman parte en el ritual coribntico ; en este ltim o supuesto, la actuacin coribntica debe haber incluido diferentes tipos de msica religiosa para fines de diagnstico 102. Pero en cualquier caso, el pasaje pone de manifiesto que el diagnstico se fundaba en la respuesta del pa ciente a la msica. Y la diagnosis era el problema esencial, como lo era en todos los casos de posesin ; una vez que el paciente saba

Los griegos y lo irracional

85

qu dios era el causante de su perturbacin, poda apaciguarle me diante los sacrificios apropiados 103. 3) E l procedimiento en su totalidad y los supuestos en que des cansaba, son sum am ente prim itivos. Pero no podemos despacharlos y ste es el ltim o punto que quiero recalcar ni como un caso de atavismo vulgar ni como una extravagancia m rbida de unos pocos neurticos. U na frase casual de Platn 1 04 parece indicar que Scrates haba tomado parte personalmente en los ritos coribnticos ; por lo menos prueba, como lo ha sealado L inforth, que podan tom ar p ar te en ellos jvenes inteligentes de buena fam ilia. Si Platn mismo aceptaba todas las implicaciones religiosas de tal ritual, es cuestin abierta que consideraremos ms tarde 1 0 5 ; pero tanto l como A ris tteles lo consideran evidentemente, por lo menos, como un r gano til de higiene social, creen que funciona, y que funciona para el bien de los que en l tom an parte loe. Y de hecho nos consta que mtodos m uy anlogos fueron empleados por laicos de la Epoca H elenstica y Romana para el tratam iento de determinados tra s tornos mentales. Los pitagricos practicaron en el siglo iv y quiz antes una especie de ktharsis m usical 1 0 7 ; pero la escuela peripat tica parece haber sido la prim era que la estudi a la luz de la fisiolo ga y de la psicologa de las emociones 10\ Teofrasto, como Platn, crea que la msica era buena para los estados de ansiedad 109. E n el siglo i a. C. vemos a Asclepiades, mdico de moda en Roma, tra ta r a los pacientes m entales por medio de sym phonia ; y en la poca antonina, Sorano menciona la msica de flauta entre los m todos empleados en su tiempo para el tratam iento de la depresin o de lo que nosotros llamaramos histeria 110. De este modo, la an tigua ktharsis mgico-religiosa vino a separarse de su contexto re ligioso y a aplicarse en el campo de la psiquiatra profana para com pletar el tratam iento puram ente fsico que haban empleado los mdicos hipocrticos. Queda el tercer tipo de locura divina de Platn, el tipo que l define como posesin () por las M usas y que declara indispensable para la produccin de la mejor poesa. D e cundo data esta idea y cul fu la relacin originaria entre los poetas y las M usas ? Una cierta relacin entre ellos se rem onta, como todos sabemos, a la tradicin pica. F u una M usa la que priv a Demodoco de su visin corporal y le di algo mejor, el don del canto, porque le am a ba111. Por gracia de las M usas, dice Hesodo, algunos hombres son

86

E. R. Dodds

poetas, como otros $ on reyes por gracia de Zeus 112. Podemos dar por sentado sin t e m ^ a equivocarnos que ste no es todava el len guaje vaco del c u m P 1^ 0 formal en que se convertir ms tarde ; tiene un sentido r e l g i so Y hasta cierto punto, este sentido es bas tante claro : como to d o s los logros que no dependen enteram ente de la voluntad hum ana la creacin potica contiene un elemento que no es escogido s itio dado Y a no es tan claro en qu consiste este elemento dad o > Pero s* consideramos las ocasiones en que el poeta de la Ilada m smo P ^ e ayuda a las M usas, veremos que esta ayuda cae del lado contenido, no del de la forma. Siem pre pre g unta a las M usas ha de decir, nunca cmo ha de decirlo, y lo que pregunta son sie m p re hechos. E n varias ocasiones solicita infor macin sobre b atallas im portantes 1 1 1 ; una vez, en su invocacin ms elaborada, suplica q u e le inspiren los nombres de los jefes y oficiales, porque vosotras so is diosas que todo lo veis y todo lo sabis ; pero nosotros slo de odas sabemos las cosas, no tenemos conocimiento de ellas 115. E stas m elai1* -0^ 035 palabras tienen e l tono de l a sinceridad ; el hombre que por p rim e ra vez las emple conoca la falibilidad de la tradicin y su fra p o r e^ > quera testimonios de prim era mano. Pero, dnde hallarlos en 1 1 1 1 2 1 poca que no posea documentos escritos? As como la verdad s b r e e l futuro slo poda alcanzarse si el hom bre estaba en c o n t a c t o con un conocimiento ms amplio que el suyo propio, la v e r d a d sobre el pasado poda preservarse con una condicin sem ejante. Sus depositarios humanos, los poetas, tenan (como los videntes) su s recursos tcnicos, su preparacin profesional ; pero la visin del pasado, como la penetracin del futuro, segua siendo una facultad niisteriosa, slo parcialm ente bajo el control de su poseedor y que dependa en ltim a instancia de la gracia divina. Por esa gracia el poeta y el vidente gozaban por igual de un cono cimiento ue negado a otros hombres. E n Homero las dos profesiones son com pletam ente distintas ; pero tenemos razones de peso para creer que, en otro tieinP0> haban estado unidas 117 y todava se sen ta la analoga entre ambas. E l don, pues, de l^s M usas, o uno de sus dones, es el poder de la palabra verdadera. E s0 es justam ente lo que le dijeron a Hesodo cuando ste oy su vo en el Helicn, aunque confesaron que tambin podan en ocasiones decir una sarta de m entiras que im itaban la Ver dad 11S. E n qu clase especial de m entiras pensaban al decir esto, no ' lo sabemos ; es p o s i b l e que quisieran insinuar que la verdadera in s piracin del sag a estaba degenerando en mera invencin, la clase de

Los griegos y lo irracional

87

invencin que podemos observar en las partes ms recientes de la Odisea. Sea esto como quiera, lo que Hesodo les peda era una verdad objetiva detallada, pero sobre hechos de una ndole nueva, que le capacitara para reconstruir las tradiciones relativas a los dioses y para llenar las lagunas de la historia con todos los nombres y pa rentescos necesarios. Hesodo tena pasin por los nombres, y cuan do se le ocurra uno nuevo, no lo consideraba como algo que acababa de inventar ; lo oa, creo yo, como algo que le haba dado la Musa y que l saba, o esperaba, que era verdadero . E n realidad in ter pretaba en trm inos de un esquema tradicional de creencias una im presin que han compartido con l muchos autores posteriores 1 1 9: la impresin de que el pensamiento creador no es obra del ego. E s la verdad, asimismo, lo que Pndaro pide a la Musa. Dame un orculo, dice, y yo ser tu intrprete ( ) 120. Las palabras que emplea son los trm inos tcnicos de Delfos, e im plcita en ellos est la antigua analoga entre la poesa y la adivinacin. Pero obsrvese que es la M usa, y no el poeta, quien desempea el papel de la P itia ; el poeta no pide para s el ser posedo sino slo actuar como intrprete de la Musa en trance 121. Y sta parece h a ber sido la relacin prim itiva. L a tradicin pica representaba al poeta derivando de las M usas conocimiento supranorm al, pero no cayendo en xtasis ni posedo por ellas. L a idea del poeta frentico que crea en un estado de xtasis no puede rastrearse ms all del siglo v. Desde luego, es posible que sea ms antigua ; Platn la llama leyenda antigua, 122. Por mi parte, yo aventurara que es un producto derivado del mo vimiento dionisaco con su nfasis sobre el valor de los estados m en tales anormales, no m eram ente como avenidas para el conocimiento, sino en s mismos 123. Pero el prim er autor, que sepamos, en hablar del xtasis potico es Demcrito, quien sostuvo que los mejores poe mas eran los compuestos ' , con inspiracin y aliento santo , y neg que nadie pudiera ser un gran poeta sine furore 124. Como se ha puesto de relieve reciente m ente 12S , es a Demcrito m s bien que a Platn a quien debemos asignar el dudoso m rito de haber introducido en la teora literaria esta concepcin del poeta como un hombre separado de la hum anidad comn 1 2 6 por una experiencia interna anormal, y de la poesa como una revelacin aparte de la razn y por encima de la razn. L a ac titu d de Platn ante estas pretensiones fu de hecho una actitud de cididam ente crtica, pero esto ser asunto de un captulo posterior.

E. R. Dodds

Notas al captulo III


Platn, F e d r o 244A. Ibid., 244B: - oS , lo cual implica que actualmente se la considera . Hipcra tes, morb, sacr. 12, habla de la que sienten los epilpticos. I bid., 265A. I b i d ., 265B. Cf. la descripcin ms extensa de los tres primeros tipos en 244A-245A. V. ms abajo, cap. VII, o. 113. Herod. e.84 (cf. 6.75.3). Herod. 3.33. Cf. tam bin Jen. M e m . 3.12.6. Celio Aureliano, d e m o r b i s c h r o n i c i s , 1.5=Diels, V o r s o k r . 31 A 98. Cf. A. Delatte, L e s c o n c e p t i o n s d e l e n t h o u s i a s m e c h e z l a s p h i l o s o p h e s p r s o cratiqu es, 21 ss. Pero es imposible estar seguro de que la doctrina se remonta al mismo Empdocles. . Weinreich, M e n e k r a t e s Z e u s u n d S a l m o n e u s (Tiibinger Beitrage zur Altertumswissenschaft, 18). Sobre la confusin de la epilepsia con la posesin en el pensamiento popular de diversas pocas, v. la extensa monografa histrica de O. Temkin, T h e F a l l i n g S i c k n e s s (Baltimore, 1945), 15 ss., 84 ss., 138 ss. Muchas de las vivas descripciones medievales o renacentistas de ende moniados estn adornadas con sntomas caractersticos de la epilep sia, p. ej., la lengua hacia afuera como la trom pa de u n elefante, prodigiosamente ancha, larga y colgndole de la boca ; el cuerpo todo tenso y rgido, los pies tocando con la cabeza, doblado hacia atrs como un arco, y la expulsin involuntaria de la orina al fin del ataque (T. K. Oesterreich, P o s s e s s i o n , D e m o n i a c a l a n d O t h e r , trad, ingl., 1930, pp. 18, 22, 179, 181, 183). Todos ellos eran conocidos de los mdicos grie gos racionalistas como sntomas de la epilepsia: v. Areteo. d e c a u s i s et sig n is a c u t o r u m m o r b o r u m , p. 1 ss. Khn (que menciona tambin la im presin de ser azotado). Cf. Herod. 4.79.4: ', y los adjetivos , , etc. ; Cumont, L E g y p t e d e s A s t r o l o g u e s , 169, n. 2. Pero se emplea en el d e m o r b o s a c r o sin ninguna implicacin religiosa. Are teo, o p c i t . 73 ., da cuatro razones por las que la epilepsia se llamaba : (a) yp ?& (una teora helenstica, cf. Temkin, op. c i t . , 9 s., 90 ss.); (b) - xaxo. yo > ; (c) 5 , (cf. morb. s a c r . 1, VI.352.8 L ittr); ( d) - . E sta ltima fue probablemente la razn originaria; pero el pensamiento popu lar sobre estas cuestiones siempre ha sido vago y confuso. Platn, que no crea en el carcter sobrenatural de la epilepsia, defenda, sin embargo, la expresin , fundndose en que afecta la cabeza, que es la parte sagrada del hombre (Tim . 85ab). Todava se la llama el heiliges Weh (mal sagrado) en Alsacia. Morton Prince, T h e D i s s o c i a t i o n o f a P e r s o n a l i t y . Cf. tambin P. Janet, L A u t o m a t i s m e p s y c h o l o g i q u e ; A. Binet, L e s a lt r a tio n s de la p e r s o n n a lit ; Sidis and Gooriheart, M u l t i p l e P e r s o n a l i t y . F. W. H. Myers, H u m a n P e r so n a lity , cap. II. La importancia de estos casos para la com prensin de las ideas antiguas sobre la posesin ha sido puesta de re

griegos y lo irracional

89

lieve por E. Bevan, Sibyls and Seers, 135 s., y f u ya apreciada por Rohde (Psyche, Ap. viii). Cf. Seligman, JR A I 54 (1924) 261: entre los pueblos ms primitivos que conozco personalmente ... he observado una tendencia ms o menos extendida a la fcil disociacin de la personalidad. En el de morbo sacro se menciona el sonambulismo (c. I, VI.354.7 tr), y se dice que, en opinin de los curanderos mgicos, es producido por Hcate y por los muertos (ibid., 362.3); los espritus toman pose sin del cuerpo vivo que su dueo deja desocupado durante el sueo. Cf. trag. adesp. 365 : < fo6f - . P ara el origen sobrenatural de la fiebre, cf. los demonios de la fiebre , , (Ddimo, apud Ar. Avisp. 1037); el templo de Febris en Koma, Cic. N.D. 3.63, Plinio, H.N. 2.15; y ms arriba, cap tulo II, n. 74. Cf. Oesterreich, op. cit., 124 ss. Od. 18.327. En la Iliada, por otro lado, expresiones como ix U o if (13.394) no implican nada sobrenatural: el estado pa sajero de terro r estupefacto del conductor tiene una causa humana nor mal. En II. 6.200 ss. quiz se considera a Belerofonte como herido men talmente por los dioses, pero el lenguaje que se emplea es m uy vago. Od. 20.377. A poll. Soph. Lex. Horn. 73.30 Bekker explica como , Hesiquio como - Cf. W. Havers, Indo germ. Forschungen, 25 (1909) 377 s. Od. 9.410 ss. Cf. 5.396: (en un smil); all, sin embargo, la enfermedad parece ser fsica. V. B. Schmidt, Volksleben der Neugriechen, 97 s. Hip. morb. sacr. 18 (VI.394.9 ss. Littr). Cf. aer. aq. loe. 22 (11.76,16 ss, L,), que es quiz obra del mismo autor (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, i.16); y flat. 14 (VI.110 L.). Pero sobre esta cuestin ni aun la opinin mdica era unnime. El autor del Prognostikon hipocrtico parece creer que ciertas enfermedades tienen algo de divino (c. i, II.112.5 L.). A pesar de Nestle, Griech. Studien, 522 s., esta opinin parece ser diferente de la del morb. sacr. : las enfermedades divinas son una clase especial que es im portante para los mdicos reconocer (porque son incurables por medios humanos). Y de hecho nunca ha desaparecido del todo el trata miento mgico de la epilepsia, p. ej. [Dem.], 25.80 alude a l, y en la an tigedad tarda Alejandro de Tralles dice que en el tratamiento de esta enfermedad algunos emplean, no sin xito, amuletos y recetas mgicas (1.557 Puschmann). La pregunta del esclavo en Ar. Avisp. 8: ' ! implica tal vez una distincin entre locura natural y locura divina. Pero es posible que la diferencia entre y sea meramente una diferencia de grado, atribuyndose a los Coribantes la perturbacin m ental ms leve (v. ms abajo, pp. 81 ss.). Ar. Aves 524 s. (cf. Plauto, Poenulus 527); Teofr. Char. 16 (28 J.) 14; Pli nio, H.N. 28.4.35, despuimus comitiales morbos, hoc est, contagia regeri mus ; y Plauto, Captivi 550 ss. La enfermedad mental, que me parece excesivamente comn entre los campesinos griegos, no slo coloca al enfermo al margen de sus vecinos, sino en cierto sentido por encima de ellos. Sus expresiones se reciben con cierto espanto y en la medida en que son inteligibles se toman como predicciones (Lawson, Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion, 299). Sobre los dones profticos atribuidos a los epilpticos v. Temkin, op. cit. 149 ss. Sf. Ayax 243 s. Es creencia extendida entre los primitivos que las

E. R. Dodil

personas en estados mentales anormales hablan un lenguaje divino# especial; cf., p. ej., Oesterreich, op. cit., 232, 272; N. K. Chauwick, Poe try and, Prophecy, 18 s., 37 s. Comprense tambin las pseudo-lenguan habladas por ciertos autmatas y entusiastas religiosos, de los que so dice con frecuencia, como de Ayax, que los han aprendido de los es pritus (E. Lom bard, De la glossolalie chez les premiers chrtiens et les phnomnes similaires, 25 ss.). Sf. E.R. 1258; ' . El Mensajero sigue diciendo que Edipo fue conducido al lugar exacto (1260, ); en otras palabras, se le atribuye u n a clarividencia momentnea de origen sobrenatural. Platn, Tim. 71E. Cf. Aristteles, div. p. som n. 464a 24; Ivou; . Herclito, fr. 92 D. : ( vr ^ . El contexto del fragmento en P lutarco (P yth. or. 6, 397 a ) hace prcticamente seguro que las palabras son parte de la cita, y que el dios en cuestin es Apolo (cf. Delatte, ConcepVons de lenthousiasme, 6, . I). Psyche, trad, ingl., 260, 289 ss. La opinin de Rohde sigue dndose por supuesta, p. ej., por Hopfner en P.-W., s. v. (iwnxrj ; E. Fascher, , 66; W. Nestle, Vom My thos zum Logos, 60; Oesterreich, Possession, 311. La contradicen: Far nell, Cults, IV.190 ss. ; Wilamowitz, Glaube der Hellenen, 11.30; Nilsson, Geschichte, 1.515 s .; Latte, The Coming of Pythia, Harv. Theol. Rev. 33 (1940) 9 ss. El Profesor Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 14, se inclina a pensar que Apolo hered la Pitia del prim itivo orculo de la Tierra en Delfos; fundndose en que esto explica su sexo (lo natural sera que Apolo tuviera un sacerdote varn); pero L atte responde adecuadamente, a mi juicio, a este argumento. Eurpides hace afirm ar a Tiresias que Dionisos es, entre otras cosas, un dios de la profeca exttica (Ba. 298 ss.); y de Herod. 7.111 resulta claro que en su orculo de Trecena, en el pas de los Satras, se practic realmente el trance de mediums fem eninos (cf. Eur. Hec. 1267, donde se la llama ^ '). Pero en Grecia encontr ya instalado un dios mntico, por lo que parece haber abdicado de esta funcicn, o al me nos haberla dejado pasar a segundo plano. En la poca romana tuvo un orculo hipntico (con un sacerdote varn) en Anficlea, en la Fcida (Paus, 10.33.11, IG IX.1.218); pero esto no est atestiguado antes y el culto presenta rasgos orientalizantes (Latte, loc. cit., 11). Fenicia: Gressmann, Altorientalirche T exte u. Bilder zum A.T. 1.225 ss. H ititas: A. Gotze, Kleinasiatische Forschungen, 1.219; O. R. Gurney, Hittite Prayers of Mursili II, Liverpool Annals, XXVII. Cf. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient E ast (Schweich Lectures, 1945), 20 ss. Poseemos tam bin una serie de orculos asirios, que datan del reinado de Esarhaddon, en que la diosa Ish ta r declara hablar por boca de una sacerdotisa (en trance hipntico?), cuyo nombre se da; v. A. Guil laume, Prophecy and Divination among the Hebrews and other Semites, 42 ss. Como de los , en Platon, Apol. 22c, se dice de tales pro fetas que profieren lo que no saben (A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, 25). Gadd considera a la profeca exttica en general ms antigua que la adivinacin por arte (los orcu los y la profeca tienden a anquilosarse en las prcticas de la adivinacin formal); y Halliday es de la misma opinin (Greek Divination, 55 ss.). Nilsson, Greek Popular Religion, 79, siguiendo a B. Hrozny, Arch. Or. 8

is griegos y lo irracional

91

(1936) 171 ss. Desgraciadamente, la lectura Apulunas, que Hrozny afir ma haber descifrado en una inscripcin jeroglfica hitita, es discutida por otros eruditos competentes: v. R. D. Barnett, JHS 70 (1950) 104. Cf. Wilamowitz, Apollon, Hermes, 38 (1903) 575 ss.; Glaube 1.324 ss.; y (para los que no leen el alemn) su conferencia de Oxford sobre Apo lo (1908), traducida por Murray. Claros, Paus., 7.3.1; Branchidae (Dydima), ibcL., 7.2.4. Cf. C. Picard, Ephse et Claros, 109 ss. Cf. la discusin de Farnell, Cults, IV.224. La documentacin antigua se recoge ibid., 403 ss. Herod. 1.182. Cf. A. B. Cook, Zeus, II. 207 ss., y Lattle, loc. cit. As Curtius, Meillet, Boisacq, Hofmann. Cf. Platon, Fedro 244c, y Eur., Ba. 299. Od. 20.351 ss. No puedo estar de acuerdo con Nilsson, Gesch. 1.154, en que esta escena es contemplacin potica, no la llamada videncia del futuro. El paralelo con el simbolismo de la visin cltica, observado por Monro, ad loe., parece demasiado prximo p ara'ser accidental. Cf. tam bin Esq. Eum . 378 SS. : , cpspcv ' ' , y para la visin simblica de la sangre, Herod. 7.140.3 y el pasaje de Plutarco citado en la nota siguiente, as como Njals Saga, c. 126. Plut. Pirro, 31: xo ci . E n ocasiones y pocas determinadas slo poda disponerse de l me diante a:gn artificio anlogo a la bola de cristal de la Edad Media. E sto se haca quiz en el santuario secundario de Apolo en , en Licia, donde Pausanias dice que era posible ! .' - -- (7.21.13). - nunca quiere decir que el alma ha dejado el cuerpo y est en Dios, como Rohde parece dar a entender implcitamente en algunos lugares, sino siempre que el cuerpo tiene un dios dentro, as como significa que tiene una dentro de l (v. Pfister en Pisciculi F. J. Doelger dargeboten [Mnster, 1939], 183). Tampoco puedo aceptar la idea de que la Pitia estaba slo en el sentido de hallarse en un estado de gracia resultante de la ejecucin de ritos ni la de que su xta sis inspirado es invencin de Platn, como lo ha sostenido reciente m ente P. Amandry en un cuidadoso y erudito estulio que desgraciada m ente apareci demasiado tarde para que yo lo utilizara en la prepara cin de este captulo, La Mantique apollinienne Delphes, (Pars, 1950), 234 s. Tiene razn al rechazar la Pitia frentica de Lucano y de la tradicin vulgar, pero vicia su argumento el supuesto (todava corriente entre quienes no han visto nunca a un medium en el trance hipn tico) de que la posesin es necesariamente u n estado de excitacin histrica. Tambin parece entender mal Fedro 244 b, que seguram ente no quiere decir que adems de las declaraciones que haca la Pitia en estado de trance, daba otros orculos (de inferior calidad) en su estado normal ( ), sino slo que aparte de su condicin de medium no tena ningn don especial (cf. ms abajo, nota 53). Ar. opud Sext. Emp. adv. dogm. 3.20 s.fr. 10 Rose (cf. Jaeger, Aris totle, trad. ingl. 160 s.); Probl. 30.954 34 ss. ; R. Walzer, Un frammento nuovo di Aristotele, Stud. ital. di Fit. Class. N. S. 14 (1937) 125 ss. ; Cic. de divin. 1.18, 64, 70, 1 1 3 ; Plut. def. orae. 39 s., 431 e s s . Cf. Rohde, Psyche, 312 s. Algunos autores (p. ej., Farnell, Greece and Babylon, 303) emplean los

E. R. Dodds

trminos chamanismo y posesin como si fueran sinnimos. p ero el rasgo caracterstico del chamanismo no es la entrada de un espritu ajeno en el cham n; es la liberacin del espritu del chamn, que deja su cuerpo y emprende un viaje mntico o excursin psquica. Pueden asistirle seres sobrenaturales, pero el elemento decisivo es su propia personalidad. Cf. Oesterreich, op. cit., 305 ss., y Meuli, H ermes (1935) 144. Ms adelante, en el capitulo V, se discuten los profetas griegos de tipo chamanstico. Cf. Minuc. Flix, Oct. 26 s., y los pasajes reunidos por Tambornino, de antiquorum daemonismo (RGVV VII, 3). Deus inclusus corpore humano iam, non Cassandra, loquitur, dice Cicern (de divin. 1.67) con referencia a una vieja tragedia latina, pro bablemente el Alexander, de Enio. Esquilo presenta a Casandra como una vidente ms bien que como una medium ; pero hay una aproximacin a la idea de posesin en Agam. 1269 ss., donde ella ve de repente su propia accin de despojarse de los smbolos de vidente (1266 s.) como la accin de Apolo mismo. Sobre la posesin de la Sibila por Apolo y de Bakis por las Ninfas, v. Rohde, Psyche, ix, n. 63. (Dudo que Rohde tenga razn al suponer que Bakis fu originariam ente un ttulo descrip tivo genrico, como , ibid., . 58. Cuando Aristteles habla de 'vftsot [Probl. 954a 36], y Plutarco de [ P yth. or. 10, 399a], quieren decir probablemente personas como la Sibila y Bakis. De modo semejante se empleaba el trmino [Plut. def. orac. 9, 414e ; Platn, Sof. 252c] ; pero Euricles fue ciertam ente una persona histrica. Y cuando Filetas, apud Ar. Paz 1071, distingue tres diferentes , est m eramente em pleando un expediente comn de ios eruditos alejandrinos para recon ciliar afirmaciones inconsistentes relativas a la misma persona. En todos los dems lugares Bakis aparece como un profeta individual.) Platn los llama y (Apol. 22c, Menn 99c), o y ' (Ion 534c). Caen en un y pro fieren' (en estado de trance?) verdades de las que no saben nada, dis tinguindose as unos y otros claramente de los , que se flan de los pjaros (Fil. 67b) y de los -fot, que no hacen sino citar o explicar viejos orculos. Platn no dice nada que indique que tienen categora oficial. V. Fascher, , 66 ss. Plut. def. orac. 9.414, , , vuv - : Hesiq. s. V. -' , ... - . El trm ino ms deco roso, , procede de las de Sfocles, frag. 59p. So bre los mediums particulares de la antigedad tarda, v. Ap. II, pp. 144 ss. Ar. Avisp. 1019, y escol. ; Platn, Sof. 252c, y escol. , Platn, loe. cit. L.-S. entiende - en el sen tido de hablando en voz baja ; pero el otro sentido, que adopta Comford, viene mucho m ejor con el contexto. Como lo hace notar Starkie ad loe., Ar. Avisp. 1019 no implica necesa riam ente ventriloquismo en el sentido moderno de la palabra, y algunos de los otros datos lo excluyen decididamente. Cf. Pearson sobre Sf. frag. 59. Plut. def. orac., loe. cit., donde su estado de posesin se com para con el atribuido comnmente a la Pitia, aunque no est claro hasta dnde se extiende la comparacin. Escol. Platn, loe. cit., ... . No debemos fiarnos de la declara cin de Suidas de que invocaban las almas de los m uertos; sac esta

griegos y lo irracional

93

idea de I Sam. 28 (la bruja de Endor), y no, como confirma Halliday, de Filcoro. Hip. E p i d . 5.63 (=7.28) - , & , ]& . El inform e de una observa dora crtica sobre la famosa medium Mrs. Piper declara que en pleno trance la respiracin es una mitad ms lenta que la normal, y muy estertorosa, y a continuacin sugiere que esta alteracin profunda de la respiracin, con la disminucin consiguiente en la oxigenacin de la sangre... es probablemente el medio por el cual se impide el funcio namiento de la conciencia normal (Amy Tanner, S t u d i e s i n S p i r i t u a l i s m , 14, 18). Plut. P y t h . o r a c . 22.405c. Elio Aristides, o r a t . 45.11 Dind., dice que las Pitias no tienen en su condicin normal ninguna especial, y que cuando estn en trance no hacen uso de ningn conocimiento que puedan poseer. Tcito nos dice que el profeta inspirado de Claros era ig n a r u s p le r u m q u e litteraru m et c a r m i n u m (A n a l e s 2.54). Ambos tipos se daban en la posesin tergica (v. Ap. II, p. 158). Am bos eran conocidos de Juan Casiano en el siglo iv d. C. : algunos demonacos, observa, estn tan excitados que no se dan cuenta de lo que hacen o dicen; pero otros lo saben y lo recuerdan despus (C o l l a tion es p a t r u m , 7.12). Y ambos aparecen en la posesin salvaje y en los mediums espiritistas. Sobre las sacerdotisas de Dodona es claro e inequvoco el testimonio de Elio Aristides: (o r a t , 45.11). Lo que dice sobre las Pitias es menos explcito: se pregunta respecto de ellas (sc. ), 76 > -; (45.10). Estrictam ente hablando esto no im plica necesariamente sino que no pueden recordar p o r q u dijeron lo que dijeron. El lenguaje empleado por otros autores acerca de las Pitias es demasiado vago para perm itir ninguna inferencia segura. Piut. d e f . o r a c . 51,438C: - (la afirm acin es de carcter general, pero debe incluir a la Pitia, como lo m uestra el contexto). I b i d ., 438B: . Espritus mudos son los que se niegan a decir su nombre (Lagrange sobre Marcos 9:17 ; Campbell Bonner, The Technique of Exorcism, H a r v . T h e o l . R e v . 36 [1943] 43 s.). Una exhalacin muda (Flacelire) apenas bien sentida, ,... Esta es la lectura de todos los MSS existentes, y tiene sentido razonable. Al citar el pasaje anteriorm ente (G r e e k P o e t r y a n d L i f e : E s s a y s P r e se n te d to G ilb ert M u r r a y , 377) fui lo bastante des cuidado para aceptar de w yttenbach. Yo mismo he visto a u n medium am ateur desplomarse de un modo se m ejante en un trance, aunque sin los mismos fatales resultados. Para casos de posesin que han ocasionado la muerte, v. Oesterreich, o p . c i t . 93, 118 s., 222 ss., 238. Es completamente innecesario suponer con Flacelire que la m uerte de la Pitia debe haberse debido a la inhalacin de vapores mefticos (que, de m atarla, la habran matado inmediatamente, y que en cualquier caso habran afectado a las dems personas presentes). La pintura imaginaria que hace Lucano de la m uerte de una Pitia ante rior (F a r s . 5.161 ss.) le fue quiz sugerida por el incidente que registra Plutarco, que puede fecharse entre los aos 57-62 d. C. (J. Bayet, M l a n g e s G r a t ., 1.53 ss.). Puede decirse que, estrictamente, el texto slo prueba que la Pitia se hallaba al alcance del odo de los sacerdotes y consultantes (R. Flacelire,

E. R. Dodds

Le Fonctionnement de lOracle de Delphes au temps de P!utarque Annales de lEcole des Hautes Etudes Gand [Etudes dArchologie Grec que ], 2 [1938] 69 ss.). Pero no apoya la idea de Flacelire de que '1 Pitia estaba separada de ellos por una puerta o cortina. Y la frase = hace pensar ms bien en una impresin visual ; se estremeci como un barco en una tormenta. Respecto del procedimiento seguido por Delfos en pocas anteriores, no puedo llegar a ju.cio a.guno seguro: la documentacin literaria es o desesperadamente vaga o impo sible de reconciliar con hallazgos arqueolgicos. En Claros, el relato de Tcito sugiere (An. 2.54) y Iamblico afirma expresamente (de m yst. 3.11), que el profeta inspirado no estaba visible. En el santuario de Apolo en Ptous, Beocia, los mismos consu tantes oyen hablar al inspirado y apuntan sus palabras (Herod. 8.135). Plut. Q. Conv. 1.5.2, 623B : / - . En tono de su voz en que hablaba la persona posesa era uno de los sntomas de los cuales los - sacaban inferencias respecto del espritu que la posea (Hip. morb. sacr. i. VI.360.15 L.). En todas partes del mundo se registra el hecho de que los posesos hablaban con voz alterada: v. Oesterreich, op. cit., 10, 19-21, 133, 137, 208, 247 s., 252, 254, 277. As tambin la famo sa Mrs. Piper cuando estaba poseda por un control masculino hablaba con ' una voz inequvocamente masculina, pero bastante apagada (Proc. Society for Psychical Research, 8.127). Cf. Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 24 ss., y Amandry, op. cit., caps, xi-xiii, donde se discute la documentacin antigua sobre estos puntos. El contacto con el rbol sagrado de un dios como medio de obtener su epifana puede remontarse hasta los tiempos mlnoicos (B. Al, M nemosyne , Ser. III, 12 [1944] 215). Sobre las tcnicas empleadas para inducir el trance en la antigedad tarda, v. Ap. II, p. 137. Oesterreich, op. ci.t., 319, n. 3. Para Claros v. Mximo Tirio, 8 , ic, Tc. An. 2.54, Plinio, H.N. 2.232. La observacin de Plinio de que el beber el agua de la fuente sagrada acor taba la vida es probablemente una mera racionalizacin de la creencia, muy extendida, segn la cual las personas que estn en contacto con lo sobrenatural mueren jvenes. No tenemos seguridad sobre el procedi miento seguido en Branquidas, pero una inscripcin ha confirmado la existencia de una fuente con propiedades profticas (Wiegand, Abh Berl. Akad. 1924, Heft I, pg. 22). Para otras fuentes de las que se deca que causaban la locura, cf. Halliday, Greek Divination, 124 s. sobre el pro cedimiento sumamente primitivo seguido en Argos, v. 2.24.1, que tiene buenos paralelos en los pueblos salvajes (Oesterreich, op. cit., 137, 143 s.; Frazer, Magic Art, 1.383). Wilamowitz, Hermes, 38 (1904), 579; A. P. Opp, The Chasm at Delphi. JHS 24 (190-4), 214 ss. Opp, loe. cit. ; Courby, Fouilles de Delphes, 11.59 ss. Pero sospecho que la creencia en la existencia de alguna clase de grieta debajo del templo es mucho ms antigua que la teora de los vapores, y probablemente hizo pensar en sta a los racionalistas en busca de una explicacin. En Co. 953 el coro de Esquilo llama a Apolo -, y la fra se correspondiente en el verso 807, ' , debe, a mi juicio, referirse asimismo a Apolo. Este modo de hablar no seria natural si el poeta estuviera pensando nicamente en la garganta del Pleistos; el templo no est en la garganta, sino dominndola. Parece tratarse ms bien de una fraseologa tradicional que se remonta a los das del orculo de la Tierra: para sus implicaciones, cf. Hesiquio, Teog. 119:

Los griegos y lo irracional

95

> - Esq. Prom. 433 :... Pind. Pit. 4.44: -' 3 . El que se interpret posteriormen te como un canal p ara los vapores (Estrabn, 9.3.5., pg. 419: frat os , ' & , ^) haba sido concebido originariamente, a mi entender, como una avenida para los sueos. *7 Por ej., Leicester B. Holland, The Mantic Mechanism of Delphi, AJA 1933, 201 ss. ; R. F-acelire, Annales de lEcole des Hautes Etudes a Gand, 2 (1938) 105 s. Para la opinin contraria, v. E. Will, Bull. Corr. Hell. 66-67 (1942-1943) 161 ss., y Amandry, op. cit.. cap. xix. Herod. 6 .6 6 ; cf. Paus. 3.4.3. De modo semejante, fue a la Pitia a quien Pleistonax fue acusado de sobornar en una ocasin posterior (Tue. 5. 16.2). Tucdides podra estar hablando de un modo impreciso, pero no Herodoto, que da el nombre de la Pitia. Al escptico, sin embargo, siem pre le queda el recurso de decir que Herodoto no hace sino reproducir una versin oficial dlfica de lo que ocurri. (Amandry desdea estos pasajes y se inclina a considerar a la Pitia como un mero accesorio, op. cit., 120 ss.). Parke, op. cit. 37. Fascher, oponiendo la profeca griega a la hebrea, duda que fuera posible verdadera profeca dentro del marco de una institucin (op. cit. 59) ; y la duda parece justificada por lo que se refie re a las respuestas sobre asuntos de inters pblico. La influencia de la politica institucional puede haber sido menor en las respuestas a con sultantes particulares, que deben haber constituido la mayor parte en todos los tiempos, aun cuando se han conservado pocos ejemplos au tnticos. Es prcticamente seguro que la respuesta en verso, que haba dejado de usarse en tiempo de Plutarco, fue la ms antigua; algunos mantuvie ron inc.uso que el hexm etro se haba inventado en Delfos (Plut. Pyth. orac. 17, 402D; Plinio, H.N. 7.205, etc.). Estrabn asegura que la Pitia misma hablaba a veces (9.3.5, p. 419), y Tcito dice lo mismo del profeta inspirado de Claros (An. 2.54). Estas afirmaciones de Estrabn y Tcito han sido puestas en duda (recientemente por Amandry, op. cit., .168), pero no son en modo alguno increbles. Lawson conoci a un pro feta griego moderno, indiscutiblemente loco, que posea una facultad extraordinaria de llevar su parte en una conversacin en forma mtrica, aunque no muy potica (op cit., 300'. Y el misionero americano Nevius oy en China a una posesa improvisar versos durante horas: Todo lo que deca se hallaba en verso medido y lo recitaba con un sonsonete montono... Las expresiones rpidas, perfectamente uniformes, y conti nuadas, nos parecan imposibles de ser simuladas o premeditadas (J. L. Ne vius, Demon Possession and Allied Themes, 37 s.). E ntre los antiguos pueblos semticos si alguien recitaba versos y ale uyas era seal de que haba hablado con los espritus (A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and other Semites, 245). De hecho, el habla automtica o de tipo inspirado tiende siempre a adoptar esque mas mtricos (E. Lombard, De la Glossclalie, 207 ss.). Pero generalmente, sin duda, las manifestaciones de la Pitia tuvieron que ser versificadas por otros; Estrabn, loe. cit., nos habla de poetas retenidos all con este fin, y Plutarco, Pyth. orac. 25, 407B, menciona la sospecha de que en el pasado hacan a veces ms de lo que era su deber. En Branquidas est atestiguada por las inscripciones la existencia, en el siglo i i a. C., de un (oficina para redactar, o registrar, las respuestas?) (Rev. de Phil. 44 [1920] 249, 251), y en Claros eran distintas, por lo menos en los tiempos romanos, las funciones de (mdium?) y

E. R. Dodds

(versificador?) (Dittenberger, OGI II, n. 530). En la Dublin Review , 1931, se hallar un interesante anlisis de todo el problema por Edwin Bevan. Los griegos tenan perfecta conciencia de la posibilidad de fraude en casos particulares; los instrumentos del dios eran falibles. Pero esto no perturbaba su fe en la existencia de una inspiracin divina. Hasta Herclito la adm ite (frag. 93), despreciando como desprecia los elementos supersticiosos de la religin de su tiempo; y a Scrates se le representa como un creyente profundam ente sincero. Sobre la actitud de Platn, v. ms abajo, cap. VII, pp. 112 y 116 s. Aristteles y su escuela, a la vez que rechazan la divinizacin inductiva, m antienen el , as como los estoicos; la teora segn la cual aqul era ?<, o provocado por vapores, no invalidaba su carcter divino. Fue as desde el principio; a Delfos se le prometi su parte de las m ultas que haban de pagar los colaboradores (Herod. 7.132.2); los hogares pro fanados por la presencia del invasor volvieron a encenderse, siguiendo la orden del Orculo, con fuego del de Apolo (Plut. Aristides 20). Es de notar que lo ms parecido a una organizacin eclesistica que transcendiera la ciudad-estado individual fue el sistema de que explicaban el derecho ritual apolneo en Atenas y sin duda en otras partes. (Cf. Nilsson, Gesch, 1.603 ss.). Esq. Eum. 616 ss.; ' ekov frpvot... o . Cic. de divin. 2.117: quando ista vis autem evanuit? an postquam homi nes minus creduli esse coeperunt? Sobre la base social de los cambios en la creencia religiosa v. Kardiner, Psychological Frontiers of Society, 426 s. Es significativo el hecho de que la creciente tension social y el aumento de la ansiedad neurtica de los ltimos tiempos del Im perio fueron acompaados de un resurgimiento del inters por los orculos: v. Ei trem , Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike. Ivan M. Linforth, The Corybantie Rites in Plato, Univ. of Calif. Pubi, in Class. Philol., Vol. 13 (1946), N. 5; Telestic Madness in Plato, Phae drus 244DE, ibid., N. 6 . Maenadism in th e Baechae, Harv. Theol. Rev. 33 (1940), 155 ss. V. ei Apndice I de este libro. Cf. Eur. Bac. 77, y Varrn apud Serv. ad Virg. Georg. 1.I 6 6 : Liberi pa tris sacra ad purgationem animae pertinebant. Quiz debiramos rela cionar esto con el culto de , recomendado a los atenien ses, segn se dice, por Delfos. (Aten. 22E, cf. 36B). Hesodo, Erga 614, Teog. 941; Horn. II. 14.325. Cf. Tambin Pndaro, frag. 9.4 Bowra (29 S.): , y la definicin de las funciones de Dioniso en Eur. Bac. 379 ss., , . Cf. Eur. Bac. 421 ss., y mi nota ad loe. De aqu el apoyo que el culto dionisaco recibi de Periandro y de los Pisistrtidas ; de aqu tambin, quiz, el escassimo inters que Homero se toma por l (aunque est familiarizado con las mnades, II. 22.460), y el desprecio con que lo miraba Herclito (el frag. 14 deja su actitud suficientemente en claro, cualquiera que sea el sentido del frag. 15). V. el cap. II. p. 34; y para , el Apndice I, p. 138. El artculo de E. H. Norman, Mass Hysteria in Japan, Far Eastern Survey 14 (1945) 65 ss., ilustra muy bien la conexin entre la histeria diomisaca de ma sas y condiciones sociales intolerables. Cf. el Himno Horn. 7.34 ss. Fue, a mi entender, como Maestro de Ilusio-

Los griegos y lo irracional

97

* **

,5

* "

" * *

1 0

nes como Dioniso se convirti en el patrono de un nuevo arte, el arte del teatro. Ponerse una mscara es el modo ms sencillo de d ejar de ser uno mismo (cf. Lvy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, 123 ss.). El uso teatral de la mscara deriva probablemente de su uso mgico: Dioniso se convirti en el siglo vi en el dios del teatro porque haba sido durante mucho tiempo el dios de la mascarada. Herodoto, 4.79.3. Para el significado de '&. cf. Linforth. Coryban tie Rites, 127 s. Pfister ha expuesto buenas razones para creer que , -, no implicaban en un principio (como lo dio por sentado Rohde) la idea de que el alma sala del cuerpo; estos trminos son de uso muy corriente en los autores clsicos para expresar cualquier cambio repentino de in tencin o de talante (Ekstasis, Pisciculi F. J. Doelger dargeboten, 178 ss.) 6 ' xa! o 'jx dice Pericles a los atenienses (Tuc. 2.61.2) ; tc 1 dice Meandro (frag. 149); y en tiempos de Plutarco uno poda descubrirse a s mismo como , queriendo decir m eramente que se senta, como deci mos nosotros, excitado o fuera de s (Plut. gen. Socr. 588A). Cf. tam bin Jeanne Croissant, Aristote et les mystres, 41 s. [Apolod.] Bibl. 22.2. Cf. Rohde, Psyche, 287 ; Boyanc, Le Cuite des Mu ses chez les Philosophes Grecs, 64 s. Ha sido opinin comn de los eru ditos desde Rohde que en Fedro 244DE Platn est pensando en la his toria de Melampo; pero vase, en contra, Linforth, Telestic Madness, 169. Boyanc, op. cit., 66 ss., trata de encontrar supervivencias de la origina ria funcin catrtica del dios (cuya importancia recalca, con razn) inclu so en sus fiestas ticas. Pero sus argumentos son altam ente especulativos. Esto se ve claro en Platn, Leyes 815CD, dond describe, y rechaza como no civilizadas ( oh ), ciertas danzas mimticas bquicas, en que se imitaba a Ninfas, Panes, Silenos y Stiros, y que se ejecutaban - . Cf. tambin Aristides Quintiliano, de msica 3.25, p. 93 Jahn: x; - - - (citado por Jeanne Croissant, Aristote et les Mystres, 121). En otros pasajes que se citan a veces a este propsito, el trmino puede estar empleado m eta fricamente para indicar cualquier estado de excitacin: por ej. Platn Leyes 790E (Cf. Linforth, Corybantie Rites, 132); Esq. Co. 698, que interpreto como una alusin al de las {Agam. 118 ss., cf. Eum . 500). Eur. Hip. 141 ss.; Hip. morb. sacr. i.VI.360.13 ss. L. Se crea que Pan no slo produca el pnico ( ), sino tam bin el desmayo y el colapso (Eur. Med. 1172 y ). Es bastante pro bable que en un principio los pastores arcadlos atribuyeran los efectos de la insolacin a la clera del dios pastor ; y que empezara a considerrsele causante del pnico debido al terror repentino que a veces se apodera de un rebao de ganado (Tambornino. op. cit. 68 s.). Cf. con la definicin que Suidas da del pnico, segn la cual ste tiene lugar o o - y la observacin de Filodemo, . , col. 13 (Scott, Fragm. Here. n. 26), de que los animales estn sujetos a peo res que los hombres. La asociacin de Apolo ' con la W a puede tener un origen semejante. Eur. Hip. 143 s. habla como si ambos cultos fueran distintos, y as lo hace tambin Dion. Hal. Demst. 22. Pero los Coribantes fueron originariamen-

E. R. Dodds

te el squito de Cibeles; Cibeles, como los Coribantes, tena una funcin sanadora (Pnd. Pit. 3.137 ss.; Dig. trg. 1.5, pg. 776 N.; Diodoro 3.58.2); y esta funcin inclua la curacin de la (el propio Dioniso es purgado de su locura por Rea-Cibeles [Apolod.] Bibl. 3.5.1). Y me parece razonable suponer que en tiempo de Pndaro ambos ritos eran semejantes, si no idnticos, ya que Pndaro escribi Ivftpovto^ot (Suidas, s . V. ), hecho que es lgico relacionar, por u n lado, con el r:to coribntico de la o el descrito por Platn, Eutid, 277D, y por Din Cris. Or 12.33.387 R., y, por otro lado, con el culto de la Madre establecido por el mismo Pndaro ( Pnd. Pit. 3.137; Paus. 9.25.3). Si esto es as, podemos suponer que el rito Coribntico fue una especie de brote del culto de Cibeles, que hered la funcin curadora de la diosa y desarroll gradualm ente una existencia independiente (cf. Linforth, Corybantie Rites, 157). La anual de Hcate en Egina, aun cuando slo nos est atestigua da por autores tardos (testimonios en Fame'll, Cults, .597, n. 7), es, sin duda, antigua: pretenda haber sido fundada por Orfeo (Paus. 2.30.2). Sus funciones eran presumiblemente catrticas y apotropicas (Din Cris. Or. 4.90). Pero la idea de que stas estaban especficamente orien tadas a la curacin de la parece descansar exclusivamente en la interpretacin de Lobeck de Ar. Avisp. 122 [ como una alusin a esta (Aglaophamus , 242), que apenas pasa de ser una hiptesis razonable. Ar. Avisp. 119; Plut. Am-at. 16, 758F; Longino, Sub. 39.2 Cf. Croissant, op. cit., 59 ss.; Linforth, Corybantie Rites, 125 s.; y Ap. I. La seme janza esencial de los dos ritos explica que Platn pueda usar y 6 > como sinnimos (Banq. 228B, 234D), y hablar de fj\ Gn relacin con lo que acaba de descri bir como (Leyes 790DE). Platn, Banq. 215E: ^ . Estoy de acuerdo con Linforth en que se trata aqu de una alusin al efecto de los ritos, aunque se produjeran efectos semejantes en la posesin espontnea (cf. Menandro, Theuphoroumene 16-28 .). Platn, In 553E: ox . Plinio, .. 11.147: Quin et patentibus dormiunt (oculis) lepores multique ho minum, quos Graeci dicunt. El ltimo pasaje difcilmen te puede referirse al sueo ordinario, como supone Linforth (Cory bantie Rites, 128 s.), porque a) la afirmacin sera falsa, como debe haberlo sabido Plinio, y 6) es difcil com prender por qu el hbito de dormir con los ojos abiertos haba de tomarse como prueba evidente de posesin. Estoy de acuerdo con Rodhe (Psyche ix, n. 18) en que Plinio alude a un estado emparentado con el de hipnosis ; la danza ritual exttica poda bien provocar un estado de esta ndole en los de tempe ramento propicio. Luciano, Jup. Trag. 30, menciona el entre los sntomas de trance mntico incipiente. Sobre los efectos del ritual dionisaco comparable, v. p:ut. Mu. Virt. 13, 249E (Ap. I p. 13). Teofrasto, fr. 91 W. ; Platn, Rep. 298C, 501A. Cf. Croissant, op. cit., cap. iii; Boyanc, op. cit., I, cap. vi. Ejemplos grotescos de la significacin emocional de la msica de flauta son dos extraos casos patolgicos que han llegado hasta nosotros. En uno de ellos, registrado por Galeno (VII.60 s. Khn), el paciente, sano por lo dems, era vctima de una espec'e de alucinacin persecutoria en que vea y oa, de da y de noche, quimricos flautistas (cf. Aetius, 6-8, y Platn, Critn 54D). E n el otro, el

Los griegos y lo irracional

99

"*

0 1 !

pnico se apoderaba del paciente cada vez que oa tocar ia flauta en una fiesta (Hip. Epid. 5.81, V.250 L.). Leyes 790E: ' s-tv . Cf. . Orph. 39.1 ss., donde se llama al demonio coribntico . Coribantic Rites, 148 ss. v. supra, n. 87. En otro lugar nos dice Aristteles que los - en general, faltos de tratam iento adecuado, pueden producir (de musica, pg. 42 Jahn). Mlle. Croissant ha proba do que hay varias razones para pensar que estas afirmaciones proceden de una buena fuente peripattica, probablemente de Teofrasto (op. cit., 117 ss.). Podemos hacer notar que la ansiedad () se considera en el tratado hipocrtico de morbis (2.72, VII.108 s. L.) como un tipo especial de estado patolgico ; y que algunas ansiedades de tipo religioso, especial m ente el tem or a los , aparecen en descripciones clnicas, por ej., en Hip. virg. I (VIII.466 L.) y [Galeno] XIX.702. Tambin se co nocan las fantasas de un sentimiento exagerado de responsabilidad, as Galeno (VIII.190) cita melanclicos que se indentificaban a s mismos con Atlas, y Alejandro de Tralles describe a una paciente suya que tema que el mundo se vendra abajo si doblaba el dedo del corazn (1.605 Puscnmann). Hay aqu todo un interesante campo de estudio para un psic logo o psiquiatra conocedor del mundo antiguo y que comprenda las implicaciones sociales del tema. Loe. cit. supra, n. 88. Como lo hace notar Linforth (op. cit., 151), no se dice expresamente en ninguna parte que la perturbacin que curaban los coribantes hubiera sido producida por ellos. Pero es un principio general de La medicina mgica, en Grecia como en otras partes, que slo el que ha causado una enfermedad sabe curarla ( ); de aqu la importancia que se da a descubrir la identidad del Poder de que est poseso el pa ciente. Sobre el efecto catrtico, cf. la interesante relacin de Areteo rela tiva a una Ivho; (morb. chron. 1.6 fin.) en que los pacientes acu chillaban sus propios miembros, > . Despus de esta experiencia se m uestran -, , - . Ar. Avisp. 118 ss. V. supra , n. 91. Platn, 16n 536C. De las dos opiniones mencionadas en el texto, la pri mera se corresponde en lneas generales con la de Linforth (op. cit., 139 s., aun cuando este autor podra no aceptar el trmino estado de ansiedad, y la segunda se remonta a Jahn (NJbb Supp.-Band X, 1844 231). Pero, como dice Linforth, es difcil aceptar la nocin de una obedien cia dividida en una ceremonia religiosa singular. Sin embargo, la teora de Jah n tiene en su apoyo, no slo el empleo de en otros pasajes de Platn, sino tambin, a mi juicio, el pasaje de las Leyes 791A, donde refirindose evidentemente a (790D), Platn ha bla de los pacientes curados como - Linforth arguye que aqu hay una tran sicin de lo particular a lo general, de los ritos corlbnticos al principio a todo el conjunto de ritos relativos a la locura ( op. cit., 133). Pero la interpretacin ms natural de los dos pasajes, tomados juntos, es la de que el rito coribntico inclua 1) una diagnosis musical; 2) un sacrificio ofrecido por cada paciente al dios a cuya msica habla res pondido, y una toma de presagios; 3) una danza de aqullos cuyos sacrificios haban sido aceptados, en la que se crea que tomaban parte las divinidades apaciguadas (quiz representadas por sacerdotes?) Tal

100

E. R. Dodds

10 3

10 1

loa 10 6 107
me

,0

1 1 1

112
lls

Interpretacin dara adems un sentido ms preciso a la extraa frase empleada en el Banquete 215C, donde se nos dice que las melodas atri buidas a Olimpo o a Marsas pueden por s mismas [es decir, sin ir acompaadas de danza, cf. Linforth, op. cit., 142] producir la posesin y revelar a los que tienen necesidad de los dioses y de los ritos ( xat |. al parecer las mismas personas aludidas como en 215E). Segn la interpretacin que sugerimos se tra tara de la clase de personas llamadas en In 536C, y ambos pasajes se referiran al primer estadio, el del diagnstico, del rito coribntico. E n los tiempos helensticos y cristianos la diagnosis (que forzaba al espritu intruso a revelar su identidad) era igualmente un requisito pre vio indispensable para el xito del exorcismo : v. Bonner, Harv. Theol. Re v. 36 (1943) 44 ss. Sobre los sacrificios para curar la locura, cf. Plauto Men. 288 ss., y Varrn R.R. 2.4.16. Platn, Eutid. 277D: , apa (discutido por Linfort, op cit., 124 s.). La apelacin a la experiencia del apenas sera natural, a mi parecer, excepto en boca de quien est, l mismo, . V. cap. VII, p. 112. Platn, Leyes 791A; Arist. Pol. 1342a 7 ss. Cf. Croissant, op. cit., 106 s.; Linforth, op. cit., 162. Aristxeno, fr. 26 W ehrli; cf. Boyanc, op. cit., 103. xeofrasto, fr. 8 8 W immer (= Aristxeno, fr. 6 ) , parece describir una cura musical (con la flauta) llevada a cabo por Aristxeno, aunque el sentido del fragmento es oscuro debido a la corrupcin del texto. Cf. tam bin Aristxeno, fr. 117, y Marciano Capella, 9, p. 493 Dlck: ad af fectiones animi tibias Theophrastus adhibebat... Xenocrates organicis modulis lymphaticos liberabat. Teofrasto, loe. cit. Pretenda asimismo (si es exacta la informacin que tenemos) que la msica es buena para el desvanecimiento, la prdida prolongada de razn, la citica (!) y la epilepsia. Censorino, de die natali 12 (cf. Celso, III.18); Celso Aureliano (es decir, Sorano), de morbis chronicis 1.5. En el folleto de Heiberg, Geisteskrankheiten im klass. Altertum , se hallar un til resumen de las teoras m dicas antiguas sobre la demencia y su tratam iento. Od. 8.63 s. Las Musas inhabilitaron asimismo a Tamiris, II. 2.594 ss. El peligro de un encuentro con ellas es inteligible si los fillogos tienen razn al relacionar con mons y considerarlas como originaria m ente ninfas de las montaas, ya qu ; siempre se consider peligroso encontrarse con una ninfa. Hesodo, Teoff. 94 ss. II. 3.65 S. : oi xot ' /
' '.

1 1 1 Cf. W. Marg, Der Character in der Sprache der frhgriechischen Dichtung, 60 ss. 11 5 II. 11.218, 16.772, 14.508. El ltimo de estos pasajes ha sido considerado como una adicin tarda tanto por los crticos alejandrinos como por los modernos ; y los tres emplean una frmula convencional. Pero aun cuando la apelacin misma sea convencional, las ocasiones en que se recurre a ella no deja de ser por eso una clave significativa del sentido originario de la inspiracin. De un modo semejante Femio declaraba haber recibido de los dioses no slo su talento potico, sino las m ism a historias que contaba (Od. 22.347 s.; cf. Cap. I, p. 22). Como con razn

Los griegos y lo irracional

101

11 7

1 1 1

1 2 0

1 2 1

1 2 2

dice Marg, el don de la divinidad queda an proyectado sobre lo hecho, sobre el objetivo . Corresponde a lo que Bernard Berenson ha llamado el elemento de plancheta en la ptima, que a menudo sabe ms y m ejor que la persona que la maneja. II. 2.484 ss. Las Musas eran hijas de la Memoria, y en algunos lugares se las llamaba a ellas tambin (Plut. Q. Conv. 743D ). Pero a mi eritender lo que el poeta pide aqu no es precisamente una memoria fiel porque sta, aun cuando sumamente necesaria, ser slo memoria de un inexactosino una verdadera visin del pasado que suplemente el . Tales visiones, surgidas de las ignotas profundidades de la mente, deben haber sido sentidas en un tiempo como algo inm ediatam en te dado, y, debido a su inmediatez, como algo ms digno de confianza que la tradiccin oral. As, cuando lises observa que Demodoco puede cantar sobre la guerra de Troya como si hubiera estado all o hubiera odo hablar de ella a un testigo ocular, concluye que debe habrselo enseado una Musa, o Apolo (Od. 8.487 ss.). Tambin sobre este tema haba un (8.74) pero la existencia del mismo no bastaba eviden tem ente para explicar el consumado dominio del detalle que posea Demodoco. Cf. Latte Hesiods Dichterweihe, A ntike u. Abendland, II 1946), 159; y sobre la inspiracin objetiva de los poetas en otras culturas, N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, 41 ss. Un conocimiento especial es, tanto como la habilidad tcnica, marca distintiva del poeta Homero; el poeta es un hombre que canta por gracia de los dioses, y sabe deliciosos cuentos picos (Od. 17.518 s.). Cf. la descripcin de poeta Soln, fr. 13.51 s. B., como ' . Varios idiomas indo-europeos tienen un trm ino comn para poeta y vidente (latn vates, irlands, fili, islands thuir). Es evidente que en todas las lenguas antiguas de la Europa del Norte, existe una nti m a conexin entre las ideas de poesa, elocuencia, informacin (sobre todo conocimiento del pasado) y profeca (. M. y N. K. Chadwick, The Growth of Literature, 1.637). Hesiodo parece conservar un vestigio de eta unidad originaria cuando atribuye a las Musas (Teog. 38), y declara poseer l mismo (ibid. 32} el conocimiento de las cosas presentes, futu ras y pasadas que Homero atribuye a Calcas (II. 1.70); la frm ula es, sin duda, como dicen los Chadwick (ibid., 625), una descripcin esttica de un vidente. Hesodo, Teog. 22 ss. Cf. cap. IV, p. 67, y el interesante trabajo de Latte antes mencionado (n. 110). Las canciones me hicieron a m, y no yo a ellas, deca Goethe. No soy yo quien piensa, deca L am artine; son mis ideas las que piensan por m. La m ente en creacin, deca Shelley, es como un carbn que se est apagando, y que alguna influencia invisible, como un viento in constante, despierta a un brillo transitorio. Pindaro, fr. 150 S. '(137 B): , , S' . Cf. Pen 6,6 (fr. 40 B), donde se llama a s mismo , y Fascher, 32. Sobre el respeto de Pindaro para la verdad, v. Norwood, Pindar, 166. Una concepcin semejante de la Musa como reveladora de la verdad oculta est implcita en la oracin de Empdocles pidindole que le comunique , (fr. 4; cf. Pindaro, Pen 6.51 ss.). Virgilio es fiel a esta tradicin cuando pide a las Musas que le revelen los secretos de la naturaleza, Gerg., 2.475 ss. La misma relacin est implcita en Pit. 4.279; - ; el poeta es el mensajero de las Musas (cf. Teognis, 769). No debemos confundir esto con la concepcin platnica'de~ los poetas

102

E. R. Dodds

121 12

125 ,2

I2T

- o ( Apol. 22C). Para Platon la Musa est realm ente dentro del poeta : Crat. 428C : . Leyes 719C. La teora inspiracional de la poesa se enlaza directamente con Dioniso por la idea tradicional de que los mejores poetas han buscado y han hallado inspiracin en la bebida. La afirmacin clsica de la misma se encuentra en los versos atribuidos a Cratino: , (fr. 199 .). De aqu pas a Horacio (Epist. i.19.1 ss.). que la ha convertido en un lugar comn de la tradicin literaria. Democrito, frs. 17, 18. Parece haber citado a Homero como ejemplo (fr. 21). V. el cuidadoso estudio de Delatte, Les Conceptions de lenthousiasme 28 ss., que intenta relacionar ingeniosamente las ideas de Demcrito sobre la inspiracicn con el resto de la psicologa; tambin F. Wehrli, Der erhabene und der schlichte Stil in der poetisch-rhetorischen Theorie d er Antike, PhyUobolia fa r Peter von der Mhll, 9 ss. Sobre los aires que los poetas se daban fundndose en esta teora, v. Ho racio, Arte Potica, 295 ss. La idea de qe la excentricidad personal es una condicin ms im portante que la competencia tcnica es, desde lue go, una deformacin de la teora de Demcrito (cf. Wehrli, op. cit., 23), pero una deformacin fatalmente fcil.

Captulo IV ESQUEMA ONIRICO Y ESQUEMA CULTURAL

S i fuera dado a nuestros ojos carnales ver en la conciencia de otro, juzgaramos mucho ms se guram ente a un hombre por lo que suea que por lo que piensa.
V c t o r H ugo.

E l H o m b r e comparte con otros pocos mamferos superiores el ex trao privilegio de ser ciudadano de dos mundos. Goza, en alternan cia cotidiana, de dos clases distintas de experiencia, kap y ovap, como las llamaban los griegos, cada una de las cuales tiene su pro pia lgica y sus propios lmites ; y no posee ninguna razn clara para considerar a la una ms significativa que a la otra. Si el mundo de la vigilia tiene ciertas ventajas de solidez y continuidad, las oportuni dades sociales que ofrece son terriblem ente restringidas. Por regla ge neral, slo nos encontramos en l con nuestros vecinos; m ientras que el mundo del sueo nos ofrece la posibilidad de comunicarnos, por fugaz mente que sea, con nuestros amigos distantes, nuestros m uertos y nuestros dioses. P ara los hombres normales, es la nica experiencia en que escapan de la servidum bre molesta e incomprensible del tiempo y del espacio. Por eso no es sorprendente que el hombre tardara en con finar el atributo de la realidad a uno de sus dos mundos y en dese char el otro como pura ilusin. A este estadio lleg en la antigedad slo un pequeo nmero de intelectuales ; y hoy todava hay m u chos pueblos primitivos que atribuyen a determinados tipos de expe riencia del sueo una validez igual a la de la vida de la vigilia, aun cuando de ndole diferente \ T al simplicidad haca sonrer compasi vamente a los misioneros del siglo x ix ; pero nuestra propia poca ha descubierto que los prim itivos estaban en principio ms cerca de

103

104

E. R. Dodds

la verdad que los misioneros. Los sueos, se ve ahora, son despus de todo sum am ente significativos ; el antiguo arte de la oneirokritik vuelve a ser un modo lucrativo de ganarse la vida para hombres inteli gentes, y nuestros contemporneos ms cultos se apresuran a infor m ar de sus sueos al especialista con una ansiedad tan grave como la del Hom bre Supersticioso de Teofrasto 2. Sobre este fondo histrico parece que vale la pena volver a con siderar la actitud de los griegos frente a su experiencia del sueo, y a este tem a me propongo dedicar el presente captulo. E x isten dos modos de considerar los documentos de la experien cia onrica de una cultura pasada : podemos tra ta r de verlos a travs de los ojos de los mismos que tuvieron aquellos sueos, reconstru yendo as, en la medida de lo posible, el significado de los mismos para su conciencia de vigilia ; o podemos in ten tar penetrar desde su contenido manifiesto en su contenido latente aplicando principios de rivados del anlisis moderno de los sueos. E ste ltim o procedim ien to es m anifiestam ente aventurado ; descansa sobre el supuesto no de m ostrado de la universalidad de los smbolos onricos, que no po demos controlar con las asociaciones del soador. Concedo que en manos hbiles y cautas podra dar, sin embargo, resultados intere santes ; pero no debo ceder a la tentacin de ensayarlo. Lo que me interesa principalm ente no es la experiencia onrica de los griegos, sino la actitud de los griegos frente a esa experiencia. Al definir as nuestro tem a debemos, no obstante, contar con la posibilidad de que las diferencias entre la actitud griega y la actitud m oderna frente a los sueos puedan reflejar no slo modos distintos de interpretar un mismo tipo de experiencia, sino tam bin variaciones en el ca rcter de la experiencia misma. Porque las investigaciones recientes sobre los sueos de prim itivos contemporneos sugieren que, junto a los tipos bien conocidos de sueos de ansiedad y sueos de deseo cumplido, existen otros cuyo contenido m anifiesto, por lo menos, est determinado por un esquema cultural local 3. Y no quiero decir m eram ente, por ejemplo, que cuando el norteam ericano moderno so ara que viaja en avin, un prim itivo soar que un guila le lleva al cielo ; quiero decir que en muchas sociedades prim itivas hay ciertos tipos de estructura onrica que dependen de un esquema de creen cias socialmente * transm itido, y que dejan de darse cuando dejan de ser vigentes dichas creencias. No slo la leccin de ste o del otro smbolo, sino la naturaleza del sueo mismo parece conformarse a un rgido esquema tradicional. E s evidente que tales sueos estn

Los griegos y lo irracional

105

ntim am ente relacionados con el mito, del que se ha dicho que es el pensar onrico del pueblo, as como el sueo es el mito del indi viduo 5 . Teniendo presente esta observacin, consideremos qu clase de sueos se describen en Homero y cmo los presenta el poeta. E l P ro fesor H . J. Rose distingue, en su librito Prim itive Culture in Greece tres modos precientcos de considerar el sueo, a saber : (1), tom ar la visin del sueo como realidad objetiva ; (2), suponer que es... algo visto por el alma, o por una de las alm as, tem poralm ente se parada del cuerpo, que es un acontecimiento que ha tenido lugar en el m undo de los espritus, o algo sem ejante ; (3), interpretarla mediante un simbolismo ms o menos complicado e. E l Profesor Rose piensa que estos modos representan tres estadios sucesivos de progreso, y lgicamente as es, sin duda. Pero tratndose de estas cosas, el desarrollo efectivo de nuestras ideas rara vez sigue el curso lgico. Si nos fijamos en Homero, veremos que en ambos poemas coexisten los estadios primero y tercero de Rose sin conciencia aparente de incongruencia, m ientras que el segundo estadio est por completo ausente (y seguir estndolo de la literatura griega que se nos ha conservado hasta el siglo v, en que hace una prim era aparicin sensacional en un conocido fragm ento de Pndaro) 7. E n la m ayor parte de sus descripciones de sueos los poetas ho mricos trata n lo que se ve en ellos como si fuera realidad objeti va 8. E l sueo suele adoptar la form a de una visita hecha a un hombre o m ujer dormidos por una sola fig u ra onrica (la palabra misma oneiros significa casi siempre en Homero figura onrica, no experiencia onrica) Esta figura onrica puede ser un dios, o un espritu, o un mensajero onrico preexistente, o una im agen (eido lon ) especialmente creada para la ocasin 10 ; pero en cualquier caso existe objetivamente en el espacio y es independiente del que suea. E fecta su entrada por el ojo de la cerradura (los dormitorios hom ricos no tienen ventanas ni chimeneas) ; se planta a la cabecera de la cama para tran sm itir su mensaje, y una vez hecho esto, se retira por donde ha venido 11. El soador, entre tanto, es casi completa mente pasivo : ve una figura, oye una voz, y esto es prcticam ente todo. A veces, es verdad, responde en su sueo ; una vez extiende los brazos para abrazar a la figura onrica 12. Pero estos son actos fsicos objetivos, tales como los que se observa que los hombres ejecutan durmiendo. E l soador no cree estar en otro sitio que en su

106

E. R. Dodds

cama y de hecho sabe que est dormido, ya que la figura onrica se toma la m olestia de hacrselo notar : E sts dormido, hijo de A treo , dice el sueo maligno de Tlada I I ; ests dormido, Aquiles, dice el espritu de Patroclo ; ests dormida, Penlope , dice la imagen vaga de la Odisea 13. Todo esto tiene poco parecido con nuestra propia experiencia onrica y los eruditos se han sentido inclinados a despacharlo como tantas otras cosas de Homero, como convencin potica o m aqui naria pica u . E n todo caso, est sum am ente estilizado, como lo m uestran las frm ulas fijas y reiteradas. Volver sobre este punto en seguida. M ientras tanto, notemos que el lenguaje empleado por los griegos de todos los perodos al describir sueos de todas clases, parece evidentemente sugerido por un tipo de sueo en que el soa dor es el receptor pasivo de una visin objetiva. Los griegos no h a blaban nunca, como nosotros, de tener un sueo, sino siem pre de ver un sueo: , vxviov . L a frase es slo apropiada para sueos del tipo pasivo, pero la hallamos empleada aun en los casos en que el soador mismo es la figura central en la accin del sueo 15. Por otra parte, se dice del sueo no slo que visita al soador ( , , ) le, sino que se coloca sobre l ( ). E ste ltimo uso es particularm ente corriente en Herodoto, donde se le ha tomado por una reminiscencia del '' , se coloc sobre su cabeza de Homero 17 ; pero difcilmente puede explicarse de esta m anera el hecho de que aparezca en los documentos de los templos del Epidauro y de L in do, as como en innum erables autores posteriores, desde Iscrates h asta los Hechos de los Apstoles 18. Parece como si el sueo obje tivo, visionario, hubiera echado profundas races no slo en la tra dicin literaria, sino en la imaginacin popular. Y esta conclusin es hasta cierto punto confirmada por la aparicin en el mito y en la leyenda piadosa de sueos que prueban su objetividad dejando tras s una prenda m aterial, lo que nuestros espiritistas llaman un apor te ; el ejemplo ms conocido es el sueo de incubacin de Belerofonte en Pndaro, en el cual el aporte es una rienda de oro 10, Pero volvamos a Homero. Los sueos estilizados y objetivos que he descrito no son los nicos con que estn familiarizados los poetas picos. Que el sueo de ansiedad ordinario le era tan fam iliar al autor de la Iliada como a nosotros, nos lo revela un famoso smil : como en un sueo uno huye y otro no puede perseguirle y aqul no pue de moverse para escapar ni ste para perseguirle, as Aquiles

Los griegos y lo irracional

107

no poda alcanzar a H ctor corriendo, ni Hctor escapar de l 20. E l poeta no atribuye tales pesadillas a sus hroes, pero sabe bien lo que son, y hace uso brillante de su experiencia para expresar la fru s tracin. E n el sueo de Penlope del guila y los gansos en Odisea X I X , tenemos un simple sueo de deseo cumplido con simbolismo y lo que F reu d llama condensacin y desplazamiento : Penlope est llorando la m atanza de sus hermosos gansos 2 1 cuando de repente habla el guila con voz hum ana y explica que es Ulises. E ste es el nico sueo interpretado simblicamente en Homero. Debemos de cir que tenemos aqu la obra de un poeta tardo que ha dado un salto intelectual desde el prim itivism o del prim er estadio de Rose hasta el refinamiento del tercero? Lo dudo. Sobre la base de cualquier teora razonable de la composicin de la Odisea es difcil suponer que el Canto X IX es m uy posterior al Canto IV , en que encontramos un sueo del tipo objetivo prim itivo. Adems, la prctica de interpre ta r los sueos simblicamente era ya conocida del autor del Canto V de la Ilada, considerado generalm ente como una de las partes ms antiguas del poema : all leemos de un oneirpolos que no supo in terp retar los sueos que tuvieron sus hijas al p artir l a la guerra de T ro y a 22. Me atrevo a sugerir que la verdadera explicacin no se halla en ninguna yuxtaposicin de actitudes prim itivas y tard as res pecto de la experiencia onrica como tal, sino ms bien en una distin cin entre tipos diferentes de dicha experiencia. P ara los griegos, como para otros pueblos antiguos 23, la distincin fundam ental era la que separaba los sueos significativos de los no significativos ; esta distincin aparece en Homero, en el pasaje de las puertas de m arfil y de asta y se m antiene a travs de toda la antigedad 2 < t. Pero dentro de la clase de sueos significativos se reconocan distintos ti pos. E n una clasificacin, transm itida por Artemidoro, Macrobio y otros autores tardos, pero cuyos orgenes pueden ser mucho ms antiguos, se distinguen tres 2S. Uno es el sueo simblico, que revis te de m etforas, como en una especie de acertijo, un significado que no puede entenderse sin interpretacin; un segundo tipo es el hrama o visin , que es simple y llanam ente la representacin previa de un acontecimiento futuro, como los sueos descritos en el libro del ingenioso J. W . Dunne. E l tercero recibe el nombre de khrematisms u orculo , y es el que se da cuando en el sueo el padre del soador, o algn otro personaje respetado o imponente, quiz un

108

E. R. Dodds

sacerdote o incluso un dios, revela sin simbolismo lo que suceder o no suceder, lo que debe o no debe hacerse . E ste ltim o tipo creo yo que no es corriente en absoluto en nuestra experiencia onrica. Pero una documentacin considerable prueba que era bien conocido en la antieedad. F ig u ra en otras clasificaciones antiguas. Calcidio, que sigue un plan diferente del de otros siste m atizadores 2, llama a esta clase de sueos una adm onitio , cuan do somos dirigidos y amonestados por los consejos de la bondad ang lica, y cita como ejemplos los sueos de Scrates en el Critn y en el Fedn 27. E l viejo autor mdico H erfilo (de principios del si glo ill a. C.) pensaba probablemente en este tipo de sueos al distin g u ir los enviados por los dioses de los que deben su origen a la clarividencia n atu ral de la m ente misma, o a la casualidad, o al cumplimiento de un deseo 28. L a literatu ra antigua est llena de esos sueos enviados por los dioses en los que, como en Homero, se presenta al durm iente una sola figura onrica y le da una profeca, un consejo o un aviso. As un neiros se coloc sobre Creso y le ad virti los desastres inm inentes ; H iparco vi un hom bre alto y h er moso que le di un orculo en verso, como la m ujer atractiva y herm osa que le revel a Scrates el da de su m uerte citando a H o mero ; Alejandro vi a un hombre m uy canoso de aspecto venera ble que tam bin cit a Homero, y que, en opinin de Alejandro, era realm ente Homero en persona 29. Pero contamos con algo m s que esta clase de pruebas literarias cuya im presionante uniform idad puede atribuirse naturalm ente al carcter conservador de la tradicin literaria griega. U n tipo comn de sueos enviado por los dioses, en Grecia como en otras partes, es el que prescribe una dedicacin u otro acto religioso 30 ; y ste ha dejado pruebas concretas de su verificacin real en las numerosas inscripciones que declaran que su autor hace una dedicacin, de acuerdo con un sueo o habiendo visto un sueo S1. R ara vez se dan detalles ; pero tenemos una inscripcin en que Serapis dice a un sacerdote, en un sueo, que le edifique una casa propia, porque el dios est cansado de vivir en habitaciones alquiladas ; y otra que da reglas detalladas para la organizacin de una casa de oracin reci bidas de Zeus durante el sueo, segn se declara 32. Casi todas las inscripciones que documentan estos sueos son de fecha helenstica o rom ana ; pero esto es probablemente un hecho fortuito, porque P la tn habla en las L eyes de dedicaciones hechas en obediencia a sue os, o a visiones tenidas en estado de vigilia, especialmente por mu-

Los griegos y lo irracional

109

jeres de todas clases y por hombres que estn enfermos o en algn peligro o dificultad, o bien que acaban de ser especialmente favoreci dos por la suerte , y en el E pinom is se nos dice otra vez que m u chos cultos de muchos dioses han sido fundados, y seguirn sindolo, por causa de encuentros soados con seres sobrenaturales, ageros, orculos y visiones de moribundos 33. E l testimonio de Platn sobre tales acontecimientos es tanto ms convincente cuanto que l mismo tiene poca fe en su carcter sobrenatural. A la luz de estas pruebas debemos reconocer, a mi juicio, que la estilizacin del sueo divino o khrem atism s no es puram ente li teraria ; es un sueo de esquema cultural en el sentido que he defi nido al principio de este captulo y pertenece a la experiencia religio sa del pueblo, aun cuando los poetas, desde Homero en adelante, lo hayan adaptado a sus propios fines emplendolo como motivo litera rio. T ales sueos desempean un papel im portante en la vida de otros pueblos antiguos, como lo desempean en la de m uchas razas hoy da. L a m ayor parte de los sueos registrados en la literatura asira, h itita y egipcia antigua son sueos divinos en que se apa rece un dios y comunica al durm iente un sencillo m ensaje, unas Ve ces prediciendo el futuro, otras pidindole culto 34. Como era de es p erar tratndose de sociedades monrquicas, los soadores privile giados suelen ser los reyes (idea que aparece tam bin en la Ilada) 35 ; la plebe tena que contentarse con el sueo simblico ordinario, que interpretaba con ayuda de los libros de sueos 36. U n tipo de sueo correspondiente al khrematism s griego aparece tam bin en los pue blos prim itivos contemporneos, que suelen atribuirle gran im por tancia. E l que la figura soada se identifique con un dios o con un antepasado depende naturalm ente del esquema cultural. A veces es slo una voz, como el Seor hablando a Sam uel ; a veces es un hom bre de elevada estatu ra , annimo, como el que encontramos en los sueos griegos 37. E n algunas sociedades se le reconoce de ordinario como el padre difunto del soador 38 ; y en otros casos el psiclogo puede sentirse inclinado a ver en esta figura un sustituto del padre que desempea las funciones paternas de admonicin y direccin 39. S i este punto de vista es exacto, quiz podamos encontrar un signi ficado especial en la frase de Macrobio un padre o algn otro per sonaje respetado o imponente . Y podemos suponer, adems, que m ientras persisti la antigua solidaridad de la fam ilia este m ante nim iento del contacto con la imagen del padre en los sueos debi

110

E. R. Dodds

tener un significado emocional ms profundo y una autoridad ms indiscutida que la que posee en nuestra sociedad, ms individuali zada. Sin embargo, el carcter divino de un sueo griego no parece depender enteram ente de la identidad ostensible de la figura soada, E l carcter directo de su mensaje (enrgeia ) era tambin im portante. E n varios sueos homricos el dios o eidolon se aparece al soado: bajo la forma de un amigo que vive 40, y es posible que en la vida real el soar con conocidos se interpretara a menudo de este modo. Cuando Elio A ristides estaba buscando tratam iento en el templo de Esculapio en Prgam o, su criado so con otro paciente, el cn sul Salvio, quien, en el sueo, habl al criado de las obras literarias de su amo. E sto fu suficiente para A ristides ; estaba seguro de que la fig u ra onrica era el dios mismo, disfrazado de Salvio 41. Haba, desde luego, alguna diferencia en el hecho de que se trataba de un sueo buscado , aun cuando la persona a quien el sueo haba venido no fuera precisam ente la que lo buscaba : cualquier sueo experim en tado en el templo de Esculapio se supona venido del dios. E n muchas sociedades se han empleado y se emplean todava tcnicas especiales para provocar el anhelado sueo divino . Inclu yen el aislamiento, la oracin, el ayuno, la auto-mutilacin, dormii sobre la piel de un anim al sacrificado, o en contacto con algn otrc objeto sagrado y, finalm ente, la incubacin (es decir, dorm ir en un lu g ar sagrado), o bien una combinacin de varios de estos procedi mientos. E l mundo antiguo confiaba sobre todo en la incubacin, como lo hacen todava los campesinos griegos de hoy ; pero no fal tan huellas de algunas otras prcticas. A s, en algunos orculos de sueos, como la cueva de C aronte en Asia Menor y el santuario del hroe Anfiarao en Oropo, se requera el ayuno 42 ; en el segundo se dorma adems sobre la piel de un carnero sacrificado 43. E l retiro a una cueva sagrada en busca de sabidura visionaria figura en las leyendas de Epim nides y de Pitgoras 44. H asta la prctica de los pieles rojas de cortarse una falange de un dedo para obtener un sue o tiene un extrao paralelo parcial, que mencionar en seguida 4S. E xistieron tambin en la antigedad ms tard a modos menos dolo rosos de obtener un orculo de sueo : los libros de sueos recomenda ban dorm ir con una ram a de laurel debajo de la almohada ; los papi ros de m agia estn llenos de frmulas y de rituales privados para el propsito, y haba judos en Roma que le vendan a uno por unos cntimos el sueo que se le antojara 46.

Los griegos y lo irracional

111

Homero no menciona ninguna de estas tcnicas, ni siquiera la incubacin 4r. Pero, como hemos visto, los argumentos fundados en el silencio son en sil caso especialmente peligrosos. L a incubacin se haba practicado en Egipto desde el siglo xv a. C., por lo menos, y dudo que la ignoraran los Minoicos 48. Cuando empezamos a en contrarla en Grecia, suele ir asociada con los cultos de la T ierra y de los m uertos, que tienen todo el aire de ser pre-helnicos. L a tra dicin deca, probablemente con verdad, que el prim itivo orculo de la T ie rra en Delfos haba sido un orculo de sueos 48 ; en los tiem pos histricos, se practicaba la incubacin en los santuarios de h roes fueran stos hombres fallecidos o demonios ctnicos y en determ inadas grietas o desfiladeros tenidos por entradas al mundo de los m uertos {nekyomanteia). Los Olmpicos no la patronizaban (hecho que quiz explica suficientemente el silencio de Homero) ; Atena, en la historia de Belerofonte, es una excepcin 50, pero en su caso esto puede ser un vestigio de su pasado pre-olmpico. H aya sido o no practicada ms am pliamente la incubacin en Grecia en otro tiempo, en la poca histrica la vemos empleada so bre todo para dos clases de fines concretos : para obtener de los m uer tos sueos mnticos, o para fines mdicos. E l ejemplo ms co nocido del prim er caso es la consulta de Periandro a su m ujer m uer ta, Melisa, sobre un asunto de negocios en un nekyom anteion : la m uerta se apareci al agente de Periandro, estableci su identidad, prescribi que se le diera culto e insisti en que su demanda fuera satisfecha antes de responder a la consulta de aqul No hay nada verdaderam ente increble en este relato y, sea verdadero o falso, parece reflejar en todo caso un antiguo esquema cultural que ha dado origen en algunas sociedades a una especie de espiritism o. E n Grecia, la creencia homrica en el Hades, as como el escepticismo de los tiempos clsicos, deben haber contribuido a im pedir esa evolucin y de hecho los sueos mnticos concedidos por los m uertos slo parecen haber desempeado un papel m uy secundario en la poca clsica 62. E s posible que adquirieran ms im portancia en algunos crculos he lensticos, cuando Pitgoras y los estoicos aproxim aron conveniente mente los muertos a los vivos, trasladando el emplazamiento del H a des al aire. E n cualquier caso, leemos en Alejandro Polihistor que todo el aire est lleno de almas, adoradas como los demonios y los hroes, y son ellas las que envan a la hum anidad los sueos y pre sagios ; y una teora sem ejante se atribuye a Posidonio 53. Pero los que adoptaban esta idea no tenan por qu buscar sueos en lugares

112

E. R. Dodds

especiales, ya que los m uertos estaban en todas partes ; los nekyomanteia no tenan ya nada que hacer en el m undo antiguo. L a incubacin mdica, por otra parte, tuvo un brillante resurgi miento a fines del siglo V cuando el culto de Esculapio adquiri de repente una im portancia panhelnica, posicin que conserv h asta los ltim os tiempos del paganismo. E n otro captulo hablar de l a s consecuencias ms generales de este hecho si. De momento, slo nos interesan los sueos que el dios enviaba a sus pacientes. Estos sue os han sido m uy discutidos desde la publicacin en 1883 de los do cumentos del templo del Epidauro 55, reflejndose en las opiniones de los estudiosos el cambio gradual que ha tenido lugar en nuestra actitud general frente a los factores no racionales de la experiencia hum ana. Los prim eros comentadores se contentaron con descartar toda esa documentacin como una im postura deliberada de los sacer dotes o con sugerir de modo poco convincente que se adm inistraban drogas a los paciente, o se les hipnotizaba o que aqullos confundan de algn modo la vigilia con el sueo y tomaban a un sacerdote dis frazado por el divino Sanator 56. Pocos, quiz, quedaran satisfe chos en la actualidad con estas toscas explicaciones ; y en las tres contribuciones ms im portantes hechas a este debate por la gene racin presente -las de W einreich, Herzog y Edelstein 67 po demos observar un nfasis creciente sobre el carcter genuinam ente religioso de la experiencia. Esto me parece completamente ju sti ficado. Pero sigue habiendo todava diferencias de opinin sobre los orgenes de esta documentacin. Herzog la cree fundada, en parte, en tablillas votivas autnticas ofrecidas por pacientes indi viduales tablillas que, no obstante, podran haber sido elaboradas y am pliadas en el proceso de incorporacin , pero en parte tam bin en una tradicin del templo que haba atrado historias m ilagrosas de m uchas fuentes. Edelstein, por otro lado, acepta las inscripciones como una reproduccin fiel, en cierto sentido, de la experiencia del paciente. L a certeza, en un caso como ste, es difcilm ente asequible ; pero el concepto de sueo o visin de esquema cultural puede quiz lle varnos un poco ms cerca de comprender la gnesis de documentos como los del registro del Epidauro. |Las experiencias de este tipo son reflejo de un esquema de creencia admitido no slo por el soador sino por todos los que viven en su mismo ambiente ; su forma est deter m inada por la creencia y, a su vez, la confirma; de aqu su estiliza cin creciente. Como lo hizo notar T y lo r hace mucho tiempo, es un

Los griegos y lo irracional

113

crculo vicioso : lo que cree el soador, lo ve porque lo cree, y lo que ve lo cree porque lo ve 5S. Y si, con todo, no consigue ver? E sto debe haber ocurrido frecuentemente en el Epidauro : como dijo Digenes a propsito de las tablillas votivas de otra deidad, habra muchsimas ms si hubieran dedicado tablillas los que no fueron sal vados 53. Pero los fracasos no im portaban excepto al individuo ; porque la voluntad de un dios es inescrutable de m anera que del que quiere tiene m isericordia *. E stoy resuelto a irm e inm ediata mente del tem plo , dice el rufin enfermo de Plauto ; porque me doy cuenta de la decisin de Esculapio ; no se cuida de m ni quiere sanarm e 60. Muchos enfermos deben haber dicho lo mismo. Pero el verdadero creyente tena sin duda una paciencia infinita : sabe mos con qu paciencia esperan los prim itivos la visin significati va 61, y cunta gente vuelve una y otra vez a Lourdes. Con frecuencia el paciente tena que contentarse en la prctica con una revela cin que era, por lo menos, indirecta : ya hemos visto cmo pudo aprovecharse en un apuro el sueo de otro sobre un cnsul. Pero Aristides haba experim entado adems, segn crea, la presencia personal del dios, y la describi en trm inos que merecen citarse 62. E ra como si al parecer se le tocara , dice, una especie de im pre sin de que estaba all en persona ; uno estaba entre el sueo y la vigilia, quera ab rir los ojos, pero tem a que el dios se retirara demasiado pronto ; escuchaba y oa cosas, unas veces como en sueos, otras como en la vida de vigilia ; se le ponan a uno los pelos de punta, uno lloraba y se senta feliz ; el corazn se le hinchaba, pero no de vanagloria 63. Q u ser hum ano podra expresar con pa labras esta experiencia? Pero cualquiera que haya pasado por ella com partir mi conocimiento y reconocer este estado de esp ritu . Lo que aqu se describe es un estado de trance autoinducido, en que el paciente tiene un fuerte sentido interior de la presencia divina y finalm ente oye la voz divina, exteriorizada slo a medias. Es posible que m uchas de las prescripciones m s detalladas del dios fueran recibidas por los pacientes en un estado de esta ndole, ms bien que en sueos propiam ente dichos. L a experiencia de A ristides es evidentemente subjetiva ; pero en algunos casos puede haber entrado en juego un factor objetivo. Lee mos en los documentos del Epidauro, de un hombre que se qued dormido de da fuera del templo ; una de las serpientes mansas
*

Rom.

9 :

18.

114

E. R. Dodds

del dios vino y le lami un dedo del pie que tena enfermo ; el hombre despert curado y declar que haba soado que un jo ven de hermoso parecer le vendaba el dedo. E sto nos recuerda la escena del Pluto de A ristfanes, en que son las serpientes las que adm inistran el tratam iento curativo despus que los pacientes han tenido una visin del dios. Leemos tambin de curaciones realizadas por los perros del templo que vienen y lamen la parte afectada es tando el paciente completamente despierto 81. N ada hay en esto de increble si no insistim os en el carcter perm anente de las curacio nes ; son bien conocidos los hbitos de los perros y las virtudes teraputicas de la saliva. T anto los perros como las serpientes eran perfectam ente reales. Una inscripcin ateniense del siglo iv ordena que se ofrezcan tortas a los perros sagrados ; y tenemos el relato de Plutarco sobre el inteligente perro de un templo que descubri a un ladrn robando las ofrendas votivas y fue recompensado con comidas a expensas pblicas para el resto de su vida 65. L a serpiente de templo aparece en el mimo de Herodas : las visitantes no se olvidan de echarle respetuosam ente unas pocas gachas en su agujero e6. P or la m aana, los que haban sido favorecidos por la visita noc tu rn a del dios referan sus experiencias. Y aqu hemos de contar con una generosa dosis de lo que F reud llama elaboracin secundaria , cuyo efecto, en palabras del mismo F reud, es que el sueo pierde su apariencia absurda e incoherente y se aproxim a al esquema de una experiencia inteligible 67. E n el caso de que tratam os la elabo racin secundaria habr operado, sin fraude consciente, adaptando el sueo o visin al esquema cultural tradicional. Por ejemplo, en el sueo del hombre que tena enfermo el dedo del pie, la belleza di vina de la figura soada es un rasgo tradicional 68 que poda fcilmen te aadirse en este estadio. Y, adems de esto, creo que debemos suponer en muchos casos una tercera elaboracin 69 aportada por los sacerdotes, o, quiz con m s frecuencia, por otros pacientes. Aque lla expectante comunidad de sufrim iento, ligada, como nos dice A ris tides, por un sentim iento de solidaridad ms fuerte que el que une a una escuela o a la tripulacin de un barco 70, debi arrebatar con ansia y amplificar cualquier rum or de curacin que vena a renovar la esperanza de los desesperados. Aristfanes capta bien su psico loga cuando describe a los dems pacientes agolpndose alrededor de P luto para felicitarle por haber recobrado la vista, y demasiado ex citados para reanudar el sueo 71. A esta clase de ambiente debemos referir probablemente los elementos de cuento popular que aparecen

Los griegos y lo irracional

115

en el catlogo, as como los bombsticos relatos de operaciones qui r rgicas realizadas por el dios en pacientes dormidos. E s signifi cativo que A ristides no sabe de ninguna curacin quirrgica de su tiem po, pero cree que eran frecuentes en tiempos del abuelo del actual sacerdote 72. Aun en el E pidauro o en Prgamo haba que d a r tiempo a una leyenda para que tom ara cuerpo. Una palabra, para term inar, sobre el aspecto mdico de la cues tin. L as curaciones registradas en el E pidauro se presentan, en la m ayor p arte de los casos, como instantneas , y es posible que al gunas de ellas lo fueran. No interesa preguntar cunto duraba la m ejora ; basta el hecho de que el paciente se fuese curado ( -). No es necesario que el nm ero de tales curaciones haya sido elevado : como lo vemos en el caso de Lourdes, un santuario de curaciones puede m antener su reputacin con un porcentaje m uy bajo de xitos, con tal de que unos pocos sean sensacionales. P or lo que se refiere a las prescripciones recibidas en el sueo, su calidad variaba, naturalm entej no slo segn los conocimientos mdicos del soador sino segn su actitud inconsciente respecto de su propia en ferm edad 7i. E n algunos pocos casos son completamente racionales, aunque no precisam ente originales, como cuando la Divina Sabidu ra receta grgaras para una garganta irritad a o verduras para el estreim iento. Lleno de g ratitu d , dice el receptor de esta revela cin, me fui curado 75. Con ms frecuencia la farmacopea del dios es puram ente mgica ; hace tra g a r a sus pacientes veneno de ser piente o cenizas del altar, o les hace frotarse los ojos con la sangre de un gallo blanco 76. Edelstein ha sealado, con razn, que tam bin en la medicina profana desempeaban tales remedios un papel bas tante considerable 77 ; pero siempre queda la im portante diferencia de que en las escuelas mdicas, en principio por lo menos, estaban su jetos a crtica racional, en tanto que en los sueos, como dice A ris tteles, falta el elemento del juicio ( ) 7*. L a influencia de la actitud inconsciente del soador puede verse en las prescripciones onricas de A rstedes, muchas de las cuales ha registrado. Como l mismo dice, "son justam ente lo contrario de lo que uno esperara de hecho, son precisam ente lo que uno n atu ralm ente ms evitara . Su caracterstica comn es el ser dolorosas o desagradables : van desde los emticos, los baos de ro en medio del invierno y las carreras sobre hielo con los pies descalzos, hasta el naufragio voluntario y el sacrificio de un dedo 7 9 smbolo cuyo significado ha explicado F reud . E stos sueos parecen la expresin

116

E. R. Dodds

de un deseo arraigado de autocastigo. A ristides los obedeci siempre (aunque en el caso del dedo su inconsciente se abland hasta el pun to de perm itirle ofrecer como sustituto un anillo). No obstante, con sigui sobrevivir a los efectos de sus propias prescripciones ; como ha dicho el Profesor Campbell Bonner, debe haber tenido la consti tucin de hierro del enfermo crnico 80. E s m uy posible que la obe diencia a tales sueos le procurase en efecto un alivio tem poral de los sntomas neurticos ; pero es claro que desde un punto de vista ms amplio puede decirse poco en favor de un sistem a que pona al pa ciente a merced de sus propios impulsos inconscientes disfrazados de moniciones divinas. Podemos bien aceptar el juicio de Cicern de que pocos pacientes deben la vida a Esculapio ms bien que a H i pcrates 81 ; y no debemos dejar que la reaccin m oderna contra el racionalismo oscurezca la verdadera deuda que la hum anidad tiene con aquellos mdicos griegos primitivos que sentaron los principios de una teraputica racional frente a viejsimas supersticiones como la que hemos estado considerando. Como he mencionado las visiones autoinducidas en relacin con el culto de Esculapio, aadir un p ar de observaciones generales so bre las visiones en estado de vigilia o alucinacin. Es probable que estas visiones fueran en tiempos anteriores ms corrientes que lo son hoy da, ya que parecen darse con relativa frecuencia entre los p ri mitivos ; y aun entre nosotros son menos raras de lo que muchas veces se supone 82. T ienen, en general, el mismo origen y estructura psicolgica que los sueos y, como los sueos, tienden a reflejar es quemas culturales tradicionales. E n tre los griegos, el tipo ms co rriente con mucho es la aparicin de un dios o el or una voz divina que m anda o prohibe que se ejecuten ciertos actos. E ste tipo figura, bajo el nombre de spectaculum , en la clasificacin de sueos y vi siones que hace Calcidio, quien pone como ejemplo del mismo el daimnion de Scrates 83. Hechas todas las concesiones necesarias a la influencia de la tradicin literaria en la creacin de una forma estereotipada, debemos concluir probablemente que las experiencias de esta ndole haban sido bastante frecuentes en otros tiempos y toda va se daban en ocasiones en los tiempos histricos 84. Creo con el Profesor L atte 8 5 que cuando Hesodo nos cuenta cmo las M usas le hablaron en el Helicn 86, no se tra ta de una ale gora ni de un adorno potico, sino de un intento de expresar en t r minos literarios una experiencia real. Asimismo podemos razonable-

Los griegos y lo irracional

117

mente aceptar como histrica la visin que Filipides tuvo de P an an tes de M aratn, que dio como resultado el establecimiento de un culto de Pan en A tenas 87 ; y quiz tam bin la visin de Pndaro de la M adre de los Dioses en forma de estatua de piedra, de la que se dice igualm ente que promovi el establecimiento de un culto, aun cuando la autoridad en este caso no es contempornea 88. E stas tres expe riencias tienen en co nn un punto interesante : todas ocurrieron en lugares montaosos y solitarios, la de Hesodo en el Helicn, la de Filipides en el escabroso paso del monte Partenio, la de Pndaro du rante una torm enta en la m ontaa. E s posible que esto no sea acci dental. Los exploradores, los alpinistas y los aviadores tienen a ve ces, aun hoy da, experiencias extraas : ejemplo bien conocido es la aparicin que persigui a Shackleton y sus compaeros en el Antrtico 89. Y de hecho un viejo mdico griego describe un estado pa tolgico en que puede caer un hom bre si va viajando por una ruta solitaria y se apodera de l el terro r a consecuencia de una apari cin 90. Tenem os que recordar a este propsito que la m ayor parte de Grecia era, y es, un pas de pequeas poblaciones disem inadas, separadas por grandes extensiones de desolados desiertos montaosos que empequeecen hasta la insignificancia las escasas granjas, los . No debera subestim arse la influencia psicolgica de tal soledad. Nos queda rastrear brevemente los pasos por los cuales un pu ado de intelectuales griegos alcanz una actitud ms racional fren te a la experiencia onrica. E n cuanto abarca nuestro conocimiento fragm entario, el prim er hombre que explcitam ente puso al sueo en el lugar que le corresponde fu H erclito, con su observacin de que en el sueo cada uno de nosotros se retira a un mundo suyo pro pio 91. E sto no slo elimina el sueo objetivo, sino que por implica cin parece negar validez a la experiencia onrica en general, ya que la regla de H erclito es seguir lo que tenemos en comn 92. Al pa recer tam bin le neg validez Jenfanes, puesto que se dice de l que rechaz todas las formas de adivinacin, que probablemente in cluyen el sueo verdico 93. Pero estos prim itivos escpticos no ofre cieron explicacin alguna, que sepamos, de cmo o por qu ocurran los sueos, y su parecer tard en abrirse camino. Dos ejemplos bas tarn para m ostrar como persistan a fines del siglo v viejos modos de pensar, o, por lo menos, viejos modos de hablar. E n Herodoto el escptico Artabano hace notar a Jerjes que la m ayor parte de nues-

118

E. R. Dodds

tros sueos son sugeridos por las preocupaciones de nuestro estado de vigilia, pero, sin embargo, sigue hablando de ellos a la vieja m anera objetiva como vagando entre los hom bres 9\ Y la teora atom ista de Demcrito de los sueos como eidola que em anan conti nuam ente de las personas y objetos y afectan la conciencia del soa dor penetrando por los poros de su cuerpo, es evidentemente un inten to de proveer al sueo objetivo de una base mecanicista ; hasta conser va el trm ino de Homero para la imagen onrica objetiva S5. E sta teora da cuenta explcitam ente de los sueos telepticos declarando que los eidola llevan representaciones ( ) de las actividades m entales de los seres en quienes se originan 96. E ra de esperar, no obstante, hacia fines del siglo v, que el tipo tr a dicional de sueo divino , no alimentado ya por una fe viva en los dioses tradicionales 87, decayera en frecuencia e im portancia excep tundose, por buenas razones, el culto popular de Esculapio . E n efecto, existen indicaciones de que por este tiempo estaban ponindose de moda otras m aneras de considerar el sueo. Las mentes religiosas se inclinaban ahora a ver en el sueo significativo una prueba de las facultades innatas del alma misma, que sta poda ejercitar cuando el sueo la liberaba de las trabas groseras del cuerpo. E sta evolucin form a parte de un contexto de ideas, comnmente llamadas rficas , que considerar en el captulo siguiente 9S. Al mismo tiem po existen pruebas de un vivo inters por la oneirokritik, o arte de in terpretar el sueo simblico particular. E n Aristfanes un esclavo habla de con tra ta r a un practicante de este arte por un par de bolos ; de un nieto de A rstedes el Justo se dice que se ganaba la vida con l, con ayuda de un o tabla de correspondencias " . De tales pro ceden los primeros libros griegos de sueos, los ms prim itivos de los cuales pertenecen, posiblemente, al final del siglo v 100. E l tratado hipocrtico Sobre el rgimen ( ), que Jae ger ha fechado hacia mediados del siglo v I01, hace un interesante intento de racionalizar la oneirokritik relacionando amplias clases de sueos con el estado fisiolgico del soador y tratndolos como sntomas im portantes para el mdico 102. E ste autor adm ite tam bin los sueos divinos precognitivos y reconoce asimismo que muchos son cumplimientos de deseos 103, sin disfraz alguno. Pero los sueos que le interesan como mdico son los que expresan en forma sim blica estados fisiolgicos mrbidos. Los atribuye a la clarividencia mdica que el alma despliega cuando, en el sueo, se convierte en

Los griegos y lo irracional

119

duea de s m ism a y puede exam inar sin perturbaciones su morada corporal 104. (Aqu es evidente la influencia de la teora rfica .) Desde este punto de vista, procede a justificar muchas de las in ter pretaciones tradicionales por una serie de analogas ms o menos ca prichosas entre el mundo exterior y el cuerpo humano, macrocosmos y microcosmos. As la tierra representa la carne del soador, un ro su sangre, un rbol su sistem a reproductor ; soar con un terrem oto es smbolo de un cambio fisiolgico, m ientras que soar con los m uertos hace referencia al alim ento que se ha comido, porque de los m uertos viene la nutricin y el crecimiento y la sim iente 105. De este modo anticipa el principio de F reud de que el sueo es siem pre egocntrico 10e, aun cuando la aplicacin del mismo es demasiado estrecham ente fisiolgica. No pretende originalidad alguna en sus interpretaciones, algunas de las cuales consta que son ms an ti guas 107 ; pero dice que a los intrpretes antiguos les faltaba un fu n damento racional para sus opiniones, y no prescriban ms tra ta m iento que la oracin que, a su juicio, no es suficiente 108. Platn ofrece en el Timeo una curiosa interpretacin de los sue os mnticos : tienen su origen en la perspicacia del alma racional, pero el alm a irracional los percibe como imgenes reflejadas en la superficie lisa del hgado ; de aqu su oscuro carcter simblico que hace necesaria la interpretacin 109. De este modo concede a la expe riencia onrica una relacin indirecta con la realidad, aunque no se ve que le atribuyera mucho valor. Mucho ms im portante es la aporta cin de Aristteles en sus dos breves tratados Sobre los sueos y So bre la adivinacin en el sueo. Su modo de enfocar el problema es se renam ente racional sin ser superficial y en ocasiones da m uestras de una brillante perspicacia, como cuando reconoce un origen comn a los sueos, las alucinaciones de los enfermos y las ilusiones de los cuerdos por ejemplo, la de tom ar a un extrao por la persona que queremos ver 110. N iega que haya sueos enviados por la divinidad () : si los dioses quisieran comunicar conocimiento a los hombres, lo haran durante el da, y escogeran con ms cuidado a los receptores UI. Sin embargo, los sueos, aunque no divinos, pue den llam arse demonacos, porque la N aturaleza es demonaca ob servacin que, como dijo F reud, contiene profundo significado si se la interpreta correctamente 1 1 2 . Sobre la cuestin de los sueos verdicos, Aristteles en estos tratados rehuye cautam ente, como F reu d , todo compromiso. Ya no habla, como lo haba hecho en su

120

E. R. Dodds

juventud rom ntica lu , de las facultades innatas de adivinacin del alm a ; y rechaza la teora de Demcrito de edola atmicos 4. Dos clases de sueos acepta como inteligiblem ente precognitivos : los sueos que contienen un reconocimiento del estado de salud del so ador, que se explican razonablem ente por la penetracin en la con ciencia de sntomas ignorados en las horas de vigilia ; y los que aca rrean su propia realizacin sugiriendo al soador una lnea de ac cin u *. Cuando, fuera de estos casos, los sueos resultan verdicos, Aristteles cree que se trata probablemente de una coincidencia ( .) alternativam ente sugiere una teora de estmulos transportados por ondas, fundndose en la analoga de la propagacin de las perturbaciones del agua o del aire 118. Todo su enfoque del problema es cientfico, no religioso ; y puede, de hecho, dudarse que en esta cuestin la ciencia m oderna haya avanzado mucho respecto de l. C iertam ente, no lo hizo la antigedad posterior. Los estoicos re sucitaron la actitud religiosa frente a los sueos, aceptada despus incluso por los peripatticos, como Cratipo n , el amigo de Cicern. E n la considerada opinin de Cicern, los filsofos con este patroci nio de los sueos haban hecho mucho para m antener viva una su persticin cuyo nico efecto era el de aum entar la carga de los te mores y ansiedades de los hombres lls. Pero no se hizo caso de su protesta : los libros de sueos siguieron m ultiplicndose ; el empe rador Marco Aurelio da gracias a los dioses por el consejo mdico que se han dignado darle durante el sueo ; Plutarco se abstiene de comer huevos por causa de ciertos sueos ; a Din Casio le inspira un sueo la idea de escribir historia ; y hasta un cirujano tan ilus trado como Galeno est dispuesto a llevar a cabo una operacin si guiendo rdenes de un sueo 119. Sea por una aprehensin intuitiva de que los sueos se relacionan despus de todo con la vida ms n tim a del hombre, o por las razones ms simples que suger al p rin cipio de este captulo, la antigedad se neg, hasta el fin, a conten tarse con la P u erta de M arfil e insisti en que haba tam bin, algu nas veces y de algn modo, una P u erta de Cuerno *.
* N. de la T .Virgilio las toma de Homero en En. VI, 593 ss. : Sunt ge minae Somni portae, quarum altera fertur/cornea, qua ueris facilis datur exitus um bris./altera candenti perfecta nitens elephanto,/sed falsa ad cae lum m ittunt insomnia manes.

Los griegos y lo irracional

121

Notas al captulo IV
1 Sobre la actitud de los primitivos frente a la experiencia onrica, v. LvyBruhl, Prim itive Mentality (trad. ingl. 1923), cap. iii, y L Exprience mystique, cap. iii. 2 Teofrasto, Car. 16 (28 J.). s Y. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, 92 ss., y espe cialmente J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures (London, 1935). Cf. asimismo Georgia Kelchner, Dreams in Old Norse Literature and their Affinities in Folklore (Cambridge, 1935), 75 s. * C. G. Jung considerara esta clase de sueos como fundados en im genes arquetpicas transm itidas por una supuesta memoria racial. Pero como lo hace notar Lincoln (op. cit. 24), el hecho de que desaparecen con la quiebra de una cultura indica que las imgenes se transm iten cul turalm ente. Jung mismo (Psychology and Religin, 20) relata la signi ficativa declaracin de un curandero que le confes que ya no tena sueos, porque ahora tenan al Jefe de Distrito. Desde que estn aqu los ingleses ya no tenemos sueos, dijo. El Jefe de Distrito sabe todo lo que se necesita saber sobre la guerra y sobre las enfermedades, y sobre dnde tenemos que vivir. 3 Jane Harrison, Epilegomena to the Study of Greek Religion, 32. Sobre la relacin entre sueo y mito, v. tambin W. H. R. Rivers, Dreams and Prim itive Culture, Bull, of John Rylands Library, 1918, 26; LvyBruhl, L Exprience m ystique, 105 ss. ; Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals; A General Theory, Harv. Theol. Rev. 35 (1942) 45 ss. ' Primitive Culture in Greece, 151. 7 Pindaro, fr. 116 B. (131 S.). Cf. m s adelante, captulo V. s El estudio ms reciente y completo de los sueos en Homero es el de Joachim Hundt, Der Traumglaube bei Homer (Greifswald, 1935), del que he aprendido mucho. Los sueos objetivos son en su terminologa sueos externos en contraste con los sueos internos, que se consi deran como experiencias puram ente mentales, aunque pueden ser pro vocadas por una causa externa. como experiencia onrica parece ocurrir en Homero solamente en la frase !v (II. 22.199, Od. 19.541, 581 = 21.79). 1 0 Espritu, II. 23.65 ss.; dios, Od. 6.20 s s .; mensajero de sueo, II. 2.5 ss., donde Zeus enva al a cum plir una misin exactamente como en otros pasajes enva a Iris; creado ad hoc, Od. 4.795 ss. En 11. 2 y en los dos sueos de la Odisea, la figura-sueo se disfraza de una perso na viva (cf. infra, p. 107); pero no veo razn alguna para suponer con Hundt que es realmente la Bildseele o alma-sombra de la persona en cuestin la que hace una visita a la Bildseele del soador (cf. la crtica de Bohme, Gnomon, 11 [1935]). Entrada y salida por el ojo de la cerradura, Od. 4.802, 838; 8'p uxsp , II. 2.20, 23.68, Od. 4.803, 6.21; cf. tambin II. 10.49 (donde se trata seguramente de un verdadero sueo). 1 2 II. 23.99. IS II. 2.23, 23.69; Od. 4.804. Cf. Pindaro, OI. 13.67; 58, ; Esq. Eum. 94 '. Cf. Hundt, op. cit., 42 s., y G. Bjrck, : De la perception de rve chez les anciens, Eranos, 44 (1946), 309.

E. R. Dodds

Cf. Herod. 6.107.1, y otros ejemplos citados por Bjrck, loe. cit.. 311. , Safo, P. Oxy. 1787; Esq. P.E. 657 (?); Eur. Aie. 355; Herod 7.16; Platn, Fedn, 60E; Parrasio apud Aten. 543F. Esq. Agam. 13 ; - Esq. P.E. 645 ; -. Platn, Critn, 44A. Herod. 1.34.1; 2.139.1, 141.3; 5.56; 7.12; cf. Hundt. op. cit., 42 s, , nos. 4, 7, etc. (v. n. 55); Lindian Chronicle, ed. Blinkenberg. D 14, 68, 98; Iscrates, 10.65; Hechos 23; 11. Se recogen otros muchos ejemplos de este uso en L. Deubner, de incubatione, pp. 11 y 71. Pindaro, 01. 13.65 ss. Cf. tambin Paus. 10.38.13, donde la figura-sueo de Esculapio deja una carta. Los antiguos sueos de incubacin nrdicos prueban su objetividad de un modo parecido; cf., por ejemplo, Kelchner, op. cit., 138. Los sueos-operaciones del Epidauro (ms abajo, n. 72) son una variacin, sobre el mismo tema. Para los aportes en la teurgia, v. Ap. II, n. 126. II. 22.199 ss. Aristarco parece haber rechazado estos versos ; pero las razones aducidas en los escolios (que sori pobres de estilo y de pensa miento y que deshacen la Impresin de la rapidez de Aquiles) son evidentemente tontas, y las objeciones de algunos modernos no son mucho ms fuertes. Leaf, que considera l verso 200 tautological and awkward, no ha visto el valor expresivo de las palabras repetidas para comunicar la impresin de frustracin. Cf. H. Frankel, Die Homerischen Gleichnisse, 78, y Hundt, op. cit., 81 ss. Wilamowitz encontraba el smil admirable, pero unertraglich [insoportable] en su actual contexto (Die Ilias u. Homer, 100); su anlisis me parece hipercrtico. Od. 19.541 ss. Los eruditos han considerado como un defecto de este sueo el que Penlope se apene por sus gansos cuando en la vida de la vigilia no compadece a los pretendientes a quienes aqullos sim bolizan. Pero esta inversin de afecte es corriente en los sueos rea les (Freud, The Interpretation of Dreams, 2.a ed. inglesa, 375). II. 5.148 ss. El slo puede ser aqu un intrprete ( , ). Pero en el otro pasaje homrico donde aparece la palabra, II. 1.63, puede significar un soador especialmente favorecido (cf. Hundt, op. cit., 102 s.), lo cual atestiguara la antigedad en Grecia del sueo buscado. Cf. Sirach 31 (34): 1 ss. ; Laxdaela Saga, 31.15; etc. Como lo hace notar Bjrck (loe. cit., 307), sin ia distincin entre sueos significativos y no significativos jams habra podido mantenerse el arte de la . Si existi alguna vez un tiempo, antes de Freud, en que los hombres creyeron significativos todos los sueos, debe ser remotsimo. Los pri mitivos no dan crdito a todos los sueos sin distincin. Ciertos sueos son dignos de crdito, otros no (Lvy-Bruhl, Prim itive Mentality, 101). Od. 19.560 ss. ; cf. Herod. 7.1; Galeno (VI.832 ss. R.); etc. La distincin est implcita en Esq. Co. 534, donde creo que deberamos puntuar, con Verrall, '' * : no es una m era pesadilla: es una visin simblica de un hom bre. Artemidoro y Macrobio reconocen el y asimis mo otro tipo de sueo no significativo, llamado que incluye, segn Macrobio, (a) la pesadilla ( ). y (b) las visiones hipnopmpicas que tienen algunas personas entre la vigilia y el sueo, y que fueron dcrites por primera vez por Aristteles (Insomn. 462 11). Artemid. 1.2 p. 5 H ercher; Macrobio, in Somn. Scip. 1.3.2; [Ang.] de spritu et anima, 25 (P.L. XL. 798; Joann. Saresb. Poly erat. 2.15 CXLIX.608A). Deubner, de incubatione, 1 ss., rene los pasajes y dis-

griegos y lo irracional

123

cute la relacin en lie ellos. Las definiciones citadas en el texto son de Macrobio. Esto ha sido demon Irado por J. H. Waszink, Mnemosyne, 9 (1941) 65 ss. La clasificacin do Calcidio combina ideas platnicas con ideas judas; Waszink conjetura que puede haberla derivado de Numenio a travs de Porfirio. La convornacin directa con un dios aparece asimismo en la clasificacin de Ponldonio, Cic. div. 1.64. Calcidio, in Tim. 2W >, citando Critn 44B y Fedn 60E. Aecio, Placita 5.2.8 : ' ' -' ^ ' ... ' & ' , . La Ultima parte da este texto ofrece m ucha dificultad (v. Diels ad loe., Dox Gr., 416). Yo creo que los sueos mezclados () son sue os de monstruos () que segn la teora de Demcrito, surgen de una conjuncin fortuita de , ubi equi atque hominis casu con venit imago (Lucr. 5.741). Pero el soar con la amada no es u n sueo mezclado en ste ni en ningn otro sentido. Galeno tiene , que Weltnann explic como orgnicos (Arch. f. Gesch. d. Med. 16 [1925] 70 ss.). Pero esto no casa con ' . Sugiero que - es un ejemplo de un cuarto tipo, el sueo que surge de (cf. Hipcrates, , 4.93), cuya mencin se ha omitido por descuido. Herod. 1.34.1, 5.56; Platn, Critn 44A; Plutarco, Alej. 26 (que se funda en la autoridad de Herclides). La uniform idad de la tradicin literaria ha sido notada por Deubner (de incubatione 13), que cita otro* muchos ejemplos. Este tipo es tan corriente en la literatura cristiana prim itiva como en la literatura pagana (Festugire, L Astrologie et les sciences occultes, 51). Por ej., Paus. 3.14.4: la m ujer de un antiguo rey espartano edifica un templo a Tetis . Sueos sobre estatuas de culto, ibid., 3.16.1, 7.20.4, 8.42.7; Parrasio, apud Aten. 543F. Sfocles dedica un san tuario domo consecuencia de un sueo, Vit. Soph. 12, Cic. div. 1.54. Dittenberger, Sylloge *, ofrece los siguientes ejemplos: ' , 1147, 1148, 1149; , 1150; ' , 1152; (Atena), 1151. Probablemente 1128 ' y 1153 ' se refieren tambin a sueos; 557, una de Artemisa, puede ser una visin en estado de vigilia. Cf. tambin Edelstein, Asclepius, I, test. 432, 439442, y para cultos originados en visiones tenidas en estado de vigilia, infra, p. 67, y Chron. Lind. A 3 ; ] - ... [ ] . Syll. * 663; 985. Cf. asimismo P. Cair. Zenn 1.59034, los sueos de Zoilo (que parece haber sido un contratista de obras y tena, por tanto, todos los motivos para soar que Sarapis exiga un templo nuevo). Muchos de los sueos de Aristides prescriben sacrificios u otros actos de culto. Platn, Leyes 909E-910A, Epin. 985C. Las inscripciones tienden a con firm ar el juicio de Platn sobre la clase de personas que hacen un a de dicacin en obediencia a un sueo; la mayor parte de ellas son dedi caciones a deidades sanadoras (Esculapio, Higieia, Sarapis) o bien son hechas por mujeres. Gadd, Ideas of Divine Rule, 24 ss. II. 2.80 ss. parece im plicar que la experiencia onrica de un Alto Rey es ms digna de crdito que la de un hombre corriente (cf. H undt op. cit.

E. R. Dodds

55 s.). Posteriormente se crey que ei tena el privilegio de recibir nicamente sueos significativos (Artemidoro, 4 praef. ; cf. Plu tarco, gen. Socr. 20, 589B), lo cual corresponde al rango especial que como soador atribuyen los primitivos al curandero, y puede tener por base ideas pitagricas (cf. Cic. div. 2.119). Gadd, op. cit., 73 ss. Voz, por ej., Lincoln, op. cit., 198, cf. I Samuel 3 :4 ss. ; hombre de elevada estatura, por ej., Lincoln, op. cit., 24, cf. Deubner, op. cit., 12. Algunos pacientes de Jung referan asimismo sueos en los que oan una voz oracular, incorprea o que proceda de una figura autoritaria; Jung lo llama fenmeno religioso bsico (Psychology and Religion, 45 s.). Cf. Seligman, JR A I 54 (1924) 35 s.; Lincoln, op. cit., 94. Lincoln, op*, cit., 96 s. II. 2.20 ss. (Nstor, el sustituto ideal del padre); Od. 4.796 ss., 6.22 s. (di fcilmente sustitutos de la madre, puesto que son (. de la soadora). Aristides, orat. 48.9 (11.396.24 Keil); cf. Deubner, op cit., 9, y ejemplos cristianos, ibid., 73, 84. Algunos primitivos no se satisfacen tan fcilmen te v., por ej., Lincoln, op. cit., 255 s., 271 ss. Estrabn, 14.1.44; Filstrato, vit. Apoll. 2.37. Otros ejs. en Deubner, op. cit., 14 s. Paus. 1.34.5. Otros ejs. en Deubner, op. cit., 27 s. Cf. tambin Halliday, Greek Divination, 131 s., quien cita el curioso rito galico de incubacin de Taghairm, en que el consultante se envolva en el cuero de un toro. V. Captulo V. V. n. 79. Rama de laurel, Fulgencio, Mythologiae, 1.14 (que se funda en la autori dad de Antifn y de otros). Conjuros, Artemidoro, 4.2 pp. 205 s.H. Ven ta de sueos, Juvenal, 6.546 s. Sobre los de los papiros, v. Deubner, op cit., 30 ss. Se ha pensado que los de Dodona (II. 16.233 ss.) practicaban la incubacin; pero si lo hacan, lo saba Homero? Cf. Gadd, op. cit., 26 (incubacin en un templo de Amenofis II y Totmes IV para obtener la aprobacin del dios de su ocupacin del trono). Para los Minoicos carecemos de pruebas directas, pero las terracotas en contradas en Petsofa, en Creta (BSA 9.356 ss.), que representan miembros humanos y estn agujereadas para su suspensin, parecen ciertam ente exvotos ofrecaos en algn santuario de curaciones. Para un caso pro bable de incubacin en la antigua Mesopotamia, v. Ztschr. f. Assyr. 29 (1915), 158 ss. y 30 (1916), 101 ss. Eur. I.T. 1259 ss. (cf. Hec. 70 s. ; xoxvta , ). La autoridad de sta tradicin se ha puesto en duda, pero hay algn otro mtodo oracular que sea tan probable? Hasta donde al canza nuestro conocimiento, ni la profeca inspirada n i la adivinacin por suertes son propias de un orculo de la T ierra; en cambio, ya el autor de Od. 24.12 parece considerar los sueos como ctnicos (cf. Hundt., op. cit., 74 ss.). Pndaro, OI. 13.75 ss. Cf. una inscripcin de la Acrpolis de Atenas, Syll3. 1151: -... 8- tno necesariamente un sue o buscado, sino significativo de la actitud de la diosa); y la epifana (probablemente ficticia) de Atena en un sueo, Blinkenberg, Lindische TempeIchronik, 34 ss. Herod. 3.92n. Melisa era una -, lo cual puede haber hecho a su ms fcilmente asequible a las consultas. Su queja sobre el

Los griegos y lo irracional

125

J2

''

** c

;s

is 5! c

fro puede com pararse con Ja historia nrdica de un hombre que se apa reci en un sueo para decir que tena fro en los pies, porque haban dejado descubiertos los dedos de los pies de su cadver (Kelchner, op. cit., 70). El sueo (no buscado) de Jasn, en que el alma de Frixo pide que se le lleve a su patria (Pndaro, Pit. 4.159 ss.) refleja probablemente la preocupacin de fines de la Epoca Arcaica por la traslacin de reli quias y puede as clasificarse como un sueo de esquema cultural. Otros sueos en que se aparecen los muertos ilustran sobre todo los casos es peciales de los Muertos Vengadores (p. ej., el sueo de las Erinias, Esq. Eum. 94 ss., o el sueo buscado de Pausanias, Plutarco, Cimn 6, Paus. 3.17.8 s.), o los Muertos Agradecidos (p. ej., el sueo de Simoni des, Cic. div. 1.56). Las apariciones en sueos de personas recientemente m uertas a los familiares que les sobreviven se mencionan de cuando en cuando en los epitafios como prueba de que siguen existiendo (v. Rohde, Psyche, 576 s.; Cumont, A fter Life in Roman Paganism, 61 s.). Estos sueos son, desde luego, naturales en todas las sociedades; pero (aparte del sueo de Aquiles en Homero) los ejemplos de este tipo que se re gistran son sobre todo postclsicos. Alejandro Polihistor apud Dig. Laerc. 8.32 (=D iels, Vorsokr., 58 B la); Posidonio, apud Ce. div. 1.64. W ellmann (Hermes, 54 [19191 225 ss.) pens que esta explicacin de Alejandro deba retrotraerse a una fuente del sig-o tv que reflejaba sin duda antiguas ideas pitagricas; pero v. Festugire, RE G 58 (1945) 1 ss., quien da razones para fechar la fuhte o fuentes de este texto en el siglo m, y relaciona los documentos con ls doctrinas de la Antigua Academia y de Diocles de Caristo. V. capitulo VI. IG IV2, i.121-124. Existe una edicin separada hecha por Herog, Die W underheilungen von Epidauru (Philol. Suppi. III.3) ; y las porciones menos m utiladas se dan, reproducidas y traducidas, en Edelstein, Asclepius, I, test. 423. En apoyo del ltimo punto de vista se ha citado la escena del Pluto de Aristfanes; pero dudo que el poeta quisiera insinuar que el sacerdote del verso 676 es el mismo que el dios qu aparece ms tarde. El re lato de Cario parece representar, no lo que Aristfanes crea que de hecho ocurra, sino ms bien la representacin imaginativa del paciente medio de lo que pasaba m ientras l dorma. O. Weinreich, A ntike Heilungswunder (RGVV VlII.i), 1909; R. Herzog, op. cit., 1931; E. J. y L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpre tation of Testimonies (2 vols., 1945). El libro de Mary Hamilton, Incu bation (1906) sum inistra al no especialista informacin general sobre la cuestin en forma muy legible. E. B. Tylor, Prim itive Culture, II, 49. Cf. G. W. Morgan, Navaho Dreams, American Anthropologist, 34 (1932), 400; Myths influence dreams, and these dreams in tu rn help to m aintain the efficacy of the ceremonies. Dig. Laerc. 6.59. Plauto, Cure. 216 ss. (= test. 430 Edelstein). La piedad posterior repre senta el fracaso como una seal de la desaprobacin moral del dios, como en los casos de Alejandro Severo (Din Casio 78.15.6 s. = test. 395) y del joven embriagado en Filstrato (vit. Apoll. 1.9=test. 397). Pero el templo tena tambin leyendas para anim ar a los decepcionados ( 25). Edelstein cree que stos deben haber s;do una minora (op. cit., 11.163); pero la historia de Lourdes y de otros santuarios de curaciones sugiere que no hay necesidad de suponer tal cosa. Si no pasa nada, dice Law son hablando de Ja incubacin de hoy da en las iglesias griegas, re-

E. R. Dodds

gresan a casa con la esperanza disminuida, pero inconmovibles en ia fe (Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 302). Cf. p. ej Lincoln, op. cit., 271 ss. ; y sobre las demoras en el Epidauro Herzog, op. cit., 67. En algunos relatos de incubacin medieval el pa ciente llega a esperar un ao (Deubner, op cit., 84), y Lawson nos habla de campesinas de hoy da que esperan semanas y meses. Aristides, orat., 48.31 ss. (= test. 417). Mximo de Tiro pretende haber tenido una visin de Esculapio hallndose en estado de vigilia (9:7 , ' Svap). Y Jmblico (.myst. 3.2, p. 104 P.) considera el estado entre el sueo y la vigilia como particularm ente favorable para la recepcin de visiones divinas. . sola ser una seal de orgullo, y por tanto ofensiva () para los dioses. 17 ; Ar. Plut. 733 ss. ; , 20, 26. Sobre la virtud del lamido del perro, v. H. Scholz, Der Hund in der gr.-rom. Magie u. Religion, 13. Herzog, op. cit., 88 ss., interpreta el relieve del siglo iv, nm. 3369 del Museo Nacional de Atenas como un paralelo de 17. Ofrecido por un incubante agradecido al hroe senador Anflarao, nos m uestra: (a) La curacin por Anfiarao en persona (el sueo?) de un hombro lesiona do, y (b) una serpiente lamindolo (el hecho objetivo?) IG IV, 4962 ( = test. 515); Plutarco, sol. anim. 13 969E; Eliano, N.A. 7.13 ( = test. 731a, 731). Sobre la ofrenda a los perros y a sus guardianes ( ) , v. Farnell, Hero Cults, 201 ss. ; Scholz, op. cit., 49 ; Edelstein, op. cit., 11.186, n. 9. Platn el Cmico adapta la frase a un dou ble entendre obsceno (fr. 174.16 .), que posiblemente indica que algu nos atenienses encontraban la ofrenda tan extraa como nosotros. Son. los guardianes o los conductores de los perros espritus que guan al perro al paciente apropiado? En todo caso, no son, a mi juicio, caza dores, humanos ni divinos: Jen. Cing. 1.2 no prueba que Esculapio haya cazado jams. Herodas, 4.90 s. ( = test. 482). Se trata seguramente de una serpiente viva, no de una de bronce. Las serpientes de bronce no viven en agujeros, y no significa boca (como lo interpreta Edelstein, loe. cit., y 11.188 reproduciendo un lapsus de Knox) ; tampoco parece probable que se llame a un cepillo para el dinero (como supone Herzog, Arch, f. Re. 10 [1907], 205 ss.l. La interpretacin natural es confirmada por Pausanias 2.11.8 ( = test. 700a). The Interpretation of Dreams, 391. Cf. 31, y los muchos ejemplos que cita Deubner, op. cit., 12. 1 es un ejemplo claro, como lo ha sealado Herzog. Cf. tambin G. Vlastos, Religion and Medicine in the Cult of Asclepius, Review o f Religion, 1949, 278 ss. Aristides, orat. 23.16 (= test. 402): , & . Ar. Plut. 742 ss. Aristides, orat. 50.64 (= test. 412). En un fragmento del archivo del Asclepieion de Lebena, en Creta, se mencionan asimismo operaciones qui rrgicas realizadas en pacientes dormidos (Inscr. Cret. I.xvii.9=test. 426), que se atribuyen tambin a los Santos Cosme y Damin (Deubner, op. cit., 74). Para un antiguo sueo-operacin nrdico, v. Kelchner, op. cit., 110. Las curaciones instantneas se dan tambin en la incubacin cristiana

griegos y lo irracional

127

(Deubner, op. cit., 72, 82) y son caractersticas de la medicina salvaje en general (Lvy-Bruhl, Primitive Mentality, 419 s., [trad. ingl.]). Edelstein recalca con razn el prim er punto (op. cit., 11.167, Los hom bres, en sueos, confan al dios todo aquello en lo que ellos mismos con fan); pero pasa por alto el segundo. Edelstein abandona con razn el antiguo modo de pensar que atribua las curaciones a la pericia m dica de los sacerdotes, e intentaba racionalizar los Asclepieia como sa natorios (cf. Farnell, Hero Cults, 273 s., Herzog, op. cit., 154 ss.). Como el mismo Edelstein lo hace notar, no tenemos verdaderas pruebas de que en el Epidauro ni en ningn otro lugar tuvieran parte alguna en las cu raciones del templo mdicos ni sacerdotes entrenados en la medicina (op. cit., 11.158). Se ha alegado como una excepcin el Asclepieion de Cos; pero los instrumentos mdicos descubiertos all pueden bien ser exvotos ofrecidos por mdicos. (V., sin embargo, Aristides, orat. 49.21 s., donde Aristides suea con un ungento y el se lo sum inistra; y una inscripcin publicada en JHS 15 [1895], 121, donde el paciente da las gracias a su mdico as como al dios.) 1G IVU.126 (= test. 432). Cf. Aristides, orat. 49.30 (= test. 410); ( ) , ( ), y el estudio de Zingerle de las prescripciones dadas a Granio Rufo, Comment. Vind. 3 (1937) 85 ss. Veneno de serpiente, Galeno, Subfig. Emp. 10, p. 78, Deichgrber ( = test. 436); ceniza, Inscr. Cret. I.xvii.17 (= test. 439); gallo, IG XIV.966 (= test. 438). Cf. Deubner. op. cit., 44 ss. Cf. Edelstein, op. cit., 11.171 s.; y contra, Vlastos, loc. cit. (n. 69), 282 ss. En su admiracin por los principios racionales de la medicina griega, filsofos e historiadores se han inclinado a hacer caso omiso o muy ligero del carcter irracional de muchos de los remedios emplea dos por los mdicos antiguos (y de hecho por todos los mdicos, hasta tiempos bastante recientes). Sobre !a dificultad de poner a prueba las drogas antes del desarrollo del anlisis qumico, v. Temkin, The Falling Sickness, 23 s. Sin embargo, debemos todava convenir con Vlastos en que la medicina hipocrtica y las curaciones de Esculapio son polos opuestos por principio . Aristteles, Insomn. 461b 6. Aristides, orat. 36.124; 47.46-50, 65; 48.18 ss., 27, 74 ss. El obsesionante sentimiento de culpabilidad de Aristides se traiciona asimismo en dos extraos pasajes (orat. 48.44 y 51.25) en que interpreta la m uerte de un amigo como vicaria de la suya; tales pensamientos son sintomticos no tanto de un egotismo inveterado como de una neurosis arraigada. Para el sueo de sacrificar un dedo (orat. 48.27 = test. 504), cf. Artemidoro, 1.42. Los primitivos practican el sacrificio efectivo de un dedo con diversos propsitos (Frazer sobre Paus. 8.34.2). no de sus objetivos es el de procurarse sueos o visiones significativas: v. Lincoln, op. cit., 147, 256, donde se explica esta prctica como un apaciguamiento de la figura-Padre, cuya aparicin se desea, medante un acto que simboliza la autocastracin. Campbell-Bonner, Some Phases of Religious Feeling in L ater Paganism, Harv. Theol. Rev. 30 (1937), 126. Cic. N.D. 3.91 (= test. 416a). Cf. Cic. div. 2.123 (= test. 416). Sobre el dao producido por la creencia en los sueos mdicos, cf. la exigencia de Sorano de que la enferm era no sea supersticiosa, no sea que sueos o presagios o la fe en ritos tradicionales la lleven a abandonar el tra tamiento apropiado (1.2.4.4, Corp. Med. Graec. IV.5.28). Un censo de alucinaciones llevado a cabo por la English Society for

E. R. Dodds

Psychical Research (P r o c . S . P . R . [1894] 25 ss.) pareci indicar que una persona de cada diez experimenta alguna vez en su vida una alucinacin no debida a enfermedad fsica ni mental. Una indagacin ms reciente de la misma sociedad ( J o u r n . S . P . R . 34 [1948] 187 ss.) confirm este re sultado. Calcidio, i n T i m . 256: spectaculum, ut cum vigilantibus offert se viden dam caelestis potestas clare iubens aliquid aut prohibens forma et voce mirabili. La cuestin de si ocurran realmente tales epifanas fu tema de vivas controversias en los tiempos helensticos (Dion. Hal. A n t . R o m . 2.68). P ara una relacin detallada de una experiencia en que la misma figura fu percibida sim ultneam ente por una persona en un sueo y por otra en una visin en estado de vigilia, v. P . O x y . XI.1381.91 ss. Cf. Wilamowitz, G l a u b e , 1.23; Pfister en P.-W., Supp. IV, s.v. Epiphanie, 3.41. Como dice Pfister, no podemos dudar de que la gran masa de his torias antiguas de epifanas corresponde a algo de la experiencia reli giosa antigua, aun cuando rara vez, o nunca, podamos estar completa m ente seguros de que una historia determinada tiene una base histrica. K. Latte, Hesiods Dichterweihe, A n t i k e u . A b e n d l a n d , II (1946) 154 ss. Hesodo, T e o g . 22 ss. (cf. Captulo III). Hesodo no pretende haber visto a las Musas, sino slo haber odo su voz; estaban probable m ente $ ( T e o g . 9). Algunos MSS y citas, leyendo en el verso 31, hacen a las Musas arrancar una rama de laurel y drsela, lo cual colocara esta visin en la clase de las historias de aporte (ms arriba, n. 19). Pero probablemente debemos preferir la lectura menos obvia -. me concedieron que arrancara una ram a del rbol sagrado el acto simblico expresa la aceptacin por par te de Hesodo de su vocacin. Herod. 6.105. Aqu tambin la experiencia puede haber sido puram ente auditiva, aunque en c. 100 se emplea refirindose a ella el verbo ., Aristodemo, a p u d Schol. Pind. P y t h . 3.79 (137); cf. Paus. 9.25.3, y Cap tulo III, n. 90. Sir Ernest Shackleton, S o u t h , 209. Hipcrates, Int. 48 (VII.286 L.): , 6 '>) '. ' os La influencia del ambiente inhspito en las ideas religiosas griegas ha sido elocuentemente puesta de relieve por Wilamowitz (G l a u b e , 1.155, 177 s., y en otras partes), pero este pasaje parece haber pasado inadvertido. Herclito, fr. 89 D.; cf. fr. 73 y Sext. Emp. a d v . d o g m . 1.129 s. ( = Herclito, A 16). El fr. parece referirse asimismo a la experiencia onrica, pero est demasiado corrompido y es demasiado oscuro para construir nada sobre l (cf. O. Gigon, U n t e r s u c h u n g e n z u H e r a k l i t , 95 ss.). Tampoco pue do depositar mucha confianza en la declaracin de Calcidio sobre las opi niones de Herclito y los estoicos acerca de la profeca (i n T i m . 251 = Herclito, A 20). Fr. 2. Cic. d i v . 1.5; Aeco, 5.1.1 (=Jenfanes, A 52). Herod. 7.16 , - Cf. Lucr. 5.724 rerum simulacra vagari (de Demcrito?) Para los sueos que reflejan los pensamientos del da, cf. tambin Empdocles, fr. 108. Este punto ha sido establecido por Bjorck, que ve en la teora de De mcrito un ejemplo de la sistematizacin de ideas populares por los intelectuales (E r a n o s 44 [1946] 313). Pero es tambin un intento de na-

Los griegos y lo irracional

129

100

101 103

,M
101

turalizar el sueo sobrenatural dndole una explicacin mecanicista (Vlastos, loe. cit., 284). Fr. 166 y Plut. Q. Conv. 8.10.2, 734 F (=Demcrito A 77). Cf. Delatte, Enthousiasme, 46 ss y mi trabajo en Greek Poetry and L ife: Essays Presented to Gilbert Murray, 369 s. En el uso popular, trminos como acabaron por vaciarse en gran parte de su contenido religioso: Artemidoro dice que en su tiem po a cualquier cosa Inesperada se la llamaba, en el lenguaje de la con versacin, . V. captulo V. Ar. Avisp. 52 s.; Demetrio Falreo apud Plut. Aristides 27. Cf. asimismo Jen. Anab. 7.8.1, donde es probablemente exacta la lectura iv (Wilamowitz, Hermes, 54 [1919], 65 s.). El poeta cmi co Magnes alude a los (fr. 4 K), y parecen haber sido satiri zados en las Telmesianas, de Aristfanes. S. Luria, Studien zur Geschichte der antiken Traumdeutung, Bull. Acad, des Sciences de l'U.R.S.S., 1927, 1041 ss., tiene quiz razn al distinguir dos escuelas de interpre tacin de sueos en la Epoca Clsica, una conservadora y religiosa, la otra pseudo-cientfica, aunque no puedo seguirle en todas sus detalladas conclusiones. La fe en este arte no se limitaba a las masas; tanto Es quilo como Sfocles reconocen la interpretacin de sueos como una rama Importante de la (P.E. 485 s.; El. 497 ss.). Antifn 6 , que es presumiblemente el autor del libro de sueos citado por Cicern y Artemidoro (cf. Hermgenes, de ideis, 2.11.7 =Vorsokr. 87 A 2. ) fue un contemporneo de Scrates (Diog. Laerc. 2.46=Aristteles fr. 75 R.=Vorsokr. 87 A 5). Se le identifica a menudo, fundndose en la autoridad de Her mgenes, loe. cit., y de Suidas, con el sofista A ntifn; pero esta identifi cacin no es fcil de aceptar, (a) Es difcil atribuir un profundo res peto por los sueos y portentos al autor del , que no crea en la providencia (Vorsokr. 87 B 12; cf. Nestle, Vom Mythos zum Lo gos, 389); ( 6 ) Artemidoro y Suidas llaman al autor del libro un ate niense ( Vorsokr . 80 B 78, A 1), y el empleo de Scrates de ' en Jen. Mem. 1.6.13 me parece implicar que el sofista era un extranjero (lo cual impedira tambin identificar al sofista con el orador). Jaeger, Paideia, III.33 ss. Los eruditos anteriores haban atribuido gene ralmente el al final del siglo v. Que los sueos pueden ser sntomas significativos en la enfermedad se reconoce en otros lugares del corpus hipocrtico (Epidem. 1.10, .70 L. ; Hum. 4, V.480; Hebd. 45, IX.460). E n particular se ve que los sueos de ansiedad son sntomas importantes de perturbaciones mentales, Morb. 2.72, VII.110; Int. 48, VII.28. Aristteles dice que los mejores mdicos creen que los sueos deben tomarse seriam ente en cuenta, div. p. somn. 463 4. Pero el autor del lleva fantsticam ente lejos este principio, esencialmente sano. 4.87 (VI.640 L.): ... " , e ibid. 93: 6 >, . Ibid., 8 6 : 6 ', . Cf. captulo V, pg. 131, y la obser vacin de Galeno de que en el sueo el alma parece hundirse en las profundidades del cuerpo, retirndose de los objetos sensibles exteriores,

130

E. R. Dodds

y as adquiere conciencia de la condicin corporal ( ' . VI.834 Khn). La influencia de las ideas rficas en el ha sido sealada por A. Palm, Studien zur Hippokratischen Schrift X . , 62 SS. Ibid., 90.92. P ara la correspondencia detallada entre macrocosmos y mi crocosmos, cf. Heb! 6 (IX.436 L.). Freud, op. cit., 299: todos los sueos tratan de la persona de uno mismo. Para el rbol como smbolo de la reproduccin cf. Herod. 1.108 y Sf. El. 419 ss.; un simbolismo semejante se encuentra en algunos antiguos sue os nrdicos (Kelchner, op. cit., 56). Las semejanzas de interpretacin entre el y antiguos libros indios de sueos han llevado a algunos a sugerir la idea de la influencia oriental en el autor mdico griego, o en el libro griego de sueos de que ste se sirvi (Palm. Stu dien zur Hipp. Schrift % . , 83 ss., seguido por Jaeger, Paideia, III.39). Otros, fundndose en razones de la misma clase, han postulado un an tiguo libro de sueos griego como fuente comn de Artemidoro y del . (C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, 213 s.). Pero ta les inferencias son frgiles. El arte de la , era (y es) un arte de ver analogas (Arist. div. p. somn. 464b 5), y las analogas ms obvias difcilmente pueden pasar inadvertidas. El Profesor Rcse ha sealado semejanzas detalladas entre el sistema de Artemidoro y el actualmente en boga en el Africa Central (Man, 26 [1926], 211 s.). Cf. asimismo Latte, Gnomon, 5.159. Ibid., 87; cf. Palm, op. cit., 75 ss. El Hombre Supersticioso de Teofrasto pregunta a los cada vez que tiene un sueo 6- - (Car. 16). Platon, Tim. 71-. Insomn. 458b, 25 ss., 460b, 3 ss. Div. p. somn. 463b, 15 ss., 464, 20 ss. Ibid., 463b 14; cf. Freud, Interpretation of Dreams, 2. No puedo estar de acuerdo con Boyanc (Cuite de Muses, 192) en que cuando Aristteles llama a los sueos est pensando en la doctrina pitagrica (post-aristotlica?) de que son causados por en el aire (v. n. 53). Y Boyanc se equivoca sin duda al presentar a Aristteles como un creyente incon dicional en el sueo mntico. ' , fr. 10. Cf. Jaeger, Aristotle, 162 s., 333 s. (ed. ingl.). Div. p. somn, 464a 5. Ibid., 463 4 ss., 27 ss. Ibid., 464a ss. Aristteles sugiere adems que la mente responde mejor a tales diminutos estmulos cuando est vaca y pasiva, como en algunos tipos de locura (564a 22 ss.); y que debe actuar un factor selectivo, ya que los sueos verdicos suelen concerner a los amigos, no a los extra os (464a 27 ss.). Cf. Cic. div. 1.70 s. Cicern atribuye la concepcin religiosa incluso al discpulo de Aristteles Dicearco (ibid. 1.113, 2.100); pero esto no es fcil de reconciliar con las dems opiniones documentadas de Dicearco, y puede ser debido a una mala inteligencia (F. W ehrli, Dikaiarchos, 46). Cic. div. 2.150. Apenas ha sido suficientemente apreciado el racionalismo civilizado del de divinatione, Libro II, en este pasaje final. Cf. la formidable lista de autoridades sobre , ahora perdi da, en Bouch-Leclercq, Hist, de la Divination, 1.277. Los libros de sue os siguen estudindose mucho en Grecia (Lawson, op. cit., 300 s.). Marco

Los griegos y lo irracional

131

Aurelio incluye en la enumeracin de sus deudas personales con la Pro videncia xh V ' Sofrrjvai cCK\a xe (-( r , (1.17.9); cf. tambin Frontn, E pis t . 3 .9.1 s . Para la confianza de Plutarco en los consejos de los sueos, v. Q. Conv. 2.3.1, 635E; sobre la de Galeno, v. su comentario a Hip. , 2.2 (XVI.219 ss. .). A Din Casio ls ordena su Bntp.ovtov en un sueno estriba historia, 72.23

Captulo V LOS CHAMANES GRIEGOS Y EL ORIGEN DEL PURITANISMO

Que el hombre tenga que ser una especie de criba para las almas inmortales !
H e r m a n M e l v il l e .

H emos visto en el captulo precedente que junto a la vieja creen cia en mensajeros divinos objetivos que se comunican con el hombre en sueos y visiones, aparece en ciertos autores de la Epoca Clsica una nueva creencia que relaciona estas experiencias con una facultad oculta, innata en el hom bre mismo.LE1 cuerpo de todos los hom bres , dice Pndaro, "sigue la llamada de la m uerte dominadora : pero queda, sin embargo, viva una imagen de la vida ( ), porque sta sola procede de los dioses. D uerm e m ientras los m iem bros estn en actividad ; pero cuando duerm e el hombre, m uestra a menudo en sueos una decisin de dicha o de adversidad venideras *. Jenofonte pone en prosa llana esta doctrina, y nos sum inistra los eslabones lgicos que la poesa tiene derecho a om itir. E s en el sue o , dice Jenofonte, cuando el alma (psykh) m uestra mejor su n a turaleza divina ; es en el sueo cuando goza de una cierta penetra cin para el fu tu ro ; y es as, sin duda, porque es en el sueo cuando es m s libre .) Procede despus a argum entar que podemos esperar que despus de la m uerte la p svkh sea aun m s libre ; porque el sueo es lo que en la experiencia de la vida ms se aproxim a a la m uerte 2. Afirmaciones semejantes aparecen en Platn y en un frag mento de una obra tem prana de Aristteles 3. H ace mucho tiempo que se reconocen las opiniones de esta ndole como elementos de un nuevo esquema cultural, como expresiones de
133

134

E. R. Dodds

una nueva concepcin sobre la naturaleza y destino del hombre aje na a los autores griegos ms antiguos. L a discusin del origen e his toria de este esquema y de su influencia sobre la cultura griega po dra fcilm ente ocupar todo un curso de conferencias o llenar un li bro por s sola. Todo lo que puedo hacer aqu es considerar breve m ente algunos aspectos de ella que afectaron de modo crucial a la interpretacin griega de los factores no racionales de la experiencia hum ana. Pero al intentar aun esto, tendr que atravesar un terreno que ha sido hollado por los pesados pies de eruditos contendientes hasta dejarlo convertido en barro profundo y resbaladizo ; terreno tam bin donde los que van de prisa se exponen a pisar los restos p ar cialmente descompuestos de teoras m uertas que no han sido todava convenientemente enterradas. Harem os bien, por tanto, en andar des pacio y m irar con cuidado dnde ponemos los pies entre los despojos. Empecemos por preguntarnos exactam ente qu era lo nuevo en el nuevo esquema de creencias. Ciertam ente, no la idea de una super vivencia. E n Grecia, como en casi todas las partes del mundo 4, dicha idea era antiqusim a. A juzgar por los objetos hallados en sus tum bas, los habitantes de la regin del Egeo sintieron, desde los tiempos neolticos, que la necesidad que el hombre tiene de alimento, de vida y vestido, y su deseo de servicio y distraccin no cesaban con la m uerte 5. Digo deliberadam ente sintieron ms bien que creyeron porque actos tales como el de alim entar a los m uertos, parecen una respuesta directa a im pulsos emocionales, sin que medie necesaria mente ninguna teora. E l hombre, entiendo yo, da de comer a sus m uertos por la misma clase de razn que una nia da de comer a su mueca ; y, como la nia, se abstiene de m atar su fantasa aplicn dole criterios de realidad. Cuando el griego arcaico introduca lqui dos por un tubo, entre las lvidas m andbulas de un cadver en vas de descomposicin, todo lo que podemos decir es que se abstena, por buenas razones, de saber lo que estaba haciendo ; o, para expresarlo en trm inos ms abstractos, haca caso omiso de la distincin entre cadver y espritu, los trata b a como consustanciales 6. E l haber formulado esta distincin con precisin y claridad, el haber desligado del cadver el espritu, es, por supuesto, logro de los poetas homricos. H ay pasajes en ambos poemas que sugieren que los poetas estaban orgullosos de este logro y tenan plena con ciencia de su novedad e im portancia \ T enan derecho, realm ente, a sentirse orgullosos ; porque no hay esfera alguna donde el pensa-

Los griegos y lo irracional

135

m iento claro encuentre una resistencia inconsciente ms fu e rte que cuando tratam os de pensar en la m uerte. Pero no debemos suponer que una vez form ulada la distincin, fu universalm ente, o aun ge neralm ente, aceptada. Como lo pone de m anifiesto la arqueologa, continu tranquilam ente, por lo menos en la Grecia continental, la asistencia a los m uertos, con su idea im plcita de la identidad de ca dver y espritu ; persisti a travs de (algunos dirn a pesar de) la boga pasajera de la cremacin 8, y en el A tica lleg a ser tan despilfarradoram ente prdiga, que Soln y ms adelante D em etrio F alereo tuvieron que prom ulgar leyes p ara controlarla *. No se trata , por tanto, de establecer la idea de una supervi vencia ; por lo que se refiere a lo que est en la tum ba, que es a la vez espritu y cadver, la idea de su supervivencia estaba im plcita en los antiguos usos consuetudinarios ; y en Hom ero estaba expl cita la de la sombra en el Hades, que es esp ritu solo. Tam poco era una idea nueva, en segundo lugar, la de recompensas y castigos despus de la m uerte. E n mi opinin, hay referencias en la Ilada 10 al castigo post mOrtem de ciertas ofensas contra los dioses, y se des cribe de m anera indudable en la Odisea ; y E leusis, por su parte, prom eta ya a sus iniciados un trato de favor en la otra vida en los tiempos ms remotos hasta los que podemos ra stre a r su existencia, es decir, probablem ente en el siglo vil " . N adie, supongo, cree ac tualm ente que los grandes pecadores de la Odisea son una in ter polacin rfica 12, ni que las promesas eleusinas fueron resultado de una reform a rfica . E n Esquilo, adems, el castigo post mortem de determ inados delincuentes est tan ntim am ente ligado con las tradicionales leyes no escritas y con las funciones tradicionales de la E rin ia y de A lstor, que me resisto m ucho a aniquilar toda esta estructura para ponerle a uno de sus elem entos la etiquieta de rfico 13. E stos son casos especiales, pero la idea estaba ah ; no parece sino que todo lo que el nuevo m ovim iento hizo fue genera lizarlo. Y en la nueva formulacin podemos reconocer a veces ecos de cosas antiqusim as. Cuando Pndaro, por ejem plo, consuela a un cliente en duelo con una descripcin de la vida feliz de despus de la m uerte, le asegura que en el cielo habr caballos y juegos de dados I4. No se tra ta aqu de una promesa nueva : en la p ir a fnebre de P atro clo haba caballos, y juegos de dados en las tu m b as de los reyes micnicos. E l mobiliario del cielo ha cambiado poco con los siglos ; sigue siendo una rplica idealizada del nico m undo que conocemos. Finalm ente, tampoco consisti la aportacin del nuevo movimien-

136

E. R. Dodds

to en identificar la p syk h o alm a con la personalidad del hombre vivo. E sto ya se haba hecho, por prim era vez, al parecer, en Jonia. E s verdad que Homero no atribuye a la p sykh en el hom bre vivo otra funcin que la de dejarle ; su esse parece ser un superesse y nada m s. Pero Anacreonte puede decir a su am ada: eres la due a de mi ps y k h ; Simnides puede hablar de hacer pasar u n buen rato a su p sy k h ; un epitafio de E re tria del siglo vi puede lam en tarse de que la profesin del m arino da pocas satisfacciones a la p sykh " 15. Aqu la p sykh es el yo viviente y, ms especficamente, el yo apetitivo ; ha heredado las funciones del thym s homrico, no las del noos homrico. E n tre la psykh, en este sentido, y el soma (cuerpo), no hay antagonism o alguno fundam ental ; la p sy k h es m eram ente el correlato m ental del soma. E n griego tico am bas pa labras pueden significar vida : los atenienses decan in d istin ta m ente . Y en contex tos adecuados los dos trm inos pueden significar persona 1 6 : as Sfocles puede hacer que Edipo se refiera a s mismo en un pasasaje como mi p syk h , y en otro como mi soma ; en ambos po da haber dicho yo Incluso la distincin homrica entre ca dver y espritu se oscurece ; no slo nos habla una inscripcin ti ca prim itiva de la m uerte de la psykh, sino que Pndaro, m s sor prendentem ente, puede hablar de Hades conduciendo con su vara a la ciudad hueca los smata de los que m ueren : el cadver y el es p ritu han vuelto aqu a su antigua consustancialidad 18. Creo que debemos reconocer que el vocabulario psicolgico del hombre corrien te se hallaba en el siglo v en un estado de gran confusin, como en realidad suele hallarse siempre. Pero de esta confusin se destaca un hecho que es de im portan cia para nuestra investigacin. Lo demostr B urnet en su famosa conferencia sobre L a doctrina socrtica del alm a 19, y por esta razn no necesitamos detenernos en l mucho tiempo. E n los auto res ticos del siglo v, como en sus predecesores jonios, el yo que se denota por l palabra p syk h es norm alm ente el yo emocional ms bien que el racional. Se habla de la psykh como la sede del valor, de la pasin, de la compasin, de la ansiedad, del apetito anim al ; pero antes de Platn ra ra vez se la menciona, si se la m en ciona alguna, como la sede de la razn ; su esfera es, en trm inos generales, la del thym s homrico. Cuando Sfocles habla de poner a prueba 20, dispone los elementos del carcter en una escala que va desde lo emocional (p sykh ) hasta lo

Los griegos y lo irracional

137

intelectual (gnome) pasando por un trm ino medio (phrnema ), que en el uso corriente envuelve los otros dos. L a afirmacin ulterior de B urnet de que la p sykh sigue siendo algo misterioso y extrao, com pletamente aparte de n u estra conciencia norm al , es, como ge neralizacin, mucho ms discutible. Podemos notar, no obstante, que la p sy k h aparece en ocasiones como el rgano de la concien cia, y que se le atribuye una especie de intuicin no racional ai. Un nio puede aprehender algo en su p syk h sin conocerlo intelectual m ente 22. Heleno tiene una p syk h divina no porque sea ms listo o ms virtuoso que otros hom bres, sino porque es un vidente 23. L a p sykh se im agina como habitando en algn lugar de las profundi dades del organism o 24, y desde esas profundidades puede hablar a su dueo con una voz que le es propia 2S. E n la m ayor parte de estos respectos es asimismo la sucesora del thym s homrico. Sea verdad o no que en boca de un ateniense ordinario del si glo v la palabra p sykh tena o poda tener un ligero sabor a cosa extraa o sobrenatural, lo que no tena era sabor alguno a p u rita nismo n i el ms ligero rastro de rango metafsioo 26. E l alm a no era a su pesar prisionera del cuerpo ; era la vida o el espritu del cuerpo 27, y se senta en l perfectam ente a gusto, como en su pro pia casa. F u e aqu donde el nuevo esquema religioso hizo su contribucin decisiva, preada de consecuencias para el futuro : al atrib u ir al hom bre un yo oculto de origen divino, rompiendo as el equilibrio entre el cuerpo y el alm a, introdujo en la cultura europea una nueva interpretacin de la existencia hum ana, la interpreta cin que llamamos p u ritana. D e dnde vino esta concepcin? D es de que Rohde la llam una gota de sangre ajena en las venas de los griegos 28, los eruditos no han dejado de otear el horizonte bus cando la fuente de esta gota ajena. L a m ayor parte de ellos han dirigido su m irada hacia el O riente, a Asia Menor, o ms all 29. Personalm ente, me sentira inclinado a em pezar mi bsqueda en otro sector. Los pasajes de Pndaro y de Jenofonte de que partim os al p rin cipio hacen pensar que u n a de las fuentes de la anttesis puritana podra ser la observacin de que la actividad psquica y la corpo ral v aran en razn inversa : la p sykh despliega la m xim a acti vidad cuando el cuerpo est dormido, o, como aade A ristteles, cuando est a punto de m orir. Esto es lo que quiero decir cuando la llamo un yo oculto . Pues bien, una creencia de esta ndole es uno de los elementos esenciales de la cultura cham anstica que

138

E. R. Dodds

existe todava hoy en S iberia y ha dejado huellas de su pasada existencia sobre una zona vastsim a, que se extiende, en enorme arco, desde Escandinavia, a travs de la masa terrestre de E urasia, hasta llegar a Indonesia 30 ; lo dilatado de su difusin es prueba evidente de su remota antigedad. E l chamn puede describirse como una persona psquicam ente inestable que ha recibido una voca cin religiosa. Como resultado de su vocacin se somete a u n pe rodo de riguroso entrenam iento, que ordinariam ente incluye la soledad y el ayuno, y que puede incluir un cambio psicolgico de sexo. De este retiro religioso sale con el poder, real o supuesto 31, de en tra r a voluntad en u n estado de disociacin m ental. E n estas condiciones no se cree que el chamn, como la P itia o como un m e dium moderno, est posedo por un espritu ajeno, sino que su pro pia alma ha abandonado su cuerpo y viaja a partes lejanas, con m xim a frecuencia al m undo de los espritus. A un chamn puede de hecho vrsele sim ultneam ente en diferentes sitios ; tiene el po der de la bilocacin. De estas experiencias, que n arra en cantos im provisados, deriva su pericia hacia la adivinacin, la poesa religiosa y la medicina m gica que le hacen socialmente im portante. Se con vierte en el depositario de u n a sabidura supranorm al. A hora bien, en E scitia, y probablemente tam bin en T racia, los griegos haban entrado en contacto con pueblos que, como lo ha demostrado el erudito suizo Meuli, estaban influidos por esta cul tu ra cham anstica. B astar referirse en este punto a su im portante artculo en H erm es, 1935. M euli ha sugerido all, adems, que los frutos de este contacto pueden verse en la aparicin, a fines de la Epoca Arcaica, de una serie de , videntes curanderos mgicos, y maestros religiosos, algunos de ellos relacionados en la tradicin griega con el N orte, y todos ellos con manifiestos rasgos chamansticos 32. Del N orte vino A baris, montado, segn se deca, en una flecha 33, como las alm as, al parecer, lo hacen todava en Sibe ria 34. T a n adelantado estaba en el arte de ayunar, que haba .apren dido a prescindir por completo de alim ento hum ano 35 D esterraba las pestes, predeca los terrem otos, compona poemas religiosos y propagaba el culto de su dios nrdico, a quien los griegos llamaron Apolo Hiperbreo 36. Al N orte, y por orden del mismo Apolo, fu A risteas, un griego del M ar de M rm ara, quien volvi para relatar sus extraas experiencias en un poema que puede haber tenido por modelo las excursiones psquicas de los chamanes nrdicos. Si A ris teas hizo su viaje en la carne o en espritu, no est del todo claro ;

Los griegos y lo irracional

139

pero en todo caso, como lo ha probado Alfldi, sus Arim aspios de un solo ojo y sus grifos que custodian tesoros son criaturas genuinas del folklore del A sia C e n tra l37. L a tradicin le atribua adems los poderes chamansticos del trance y la bilocacin. Su alm a, en for ma de pjaro 3S, poda abandonar su cuerpo a voluntad ; m uri, o cay en trance, en su ciudad, pero se le vi en Cyzico ; muchos aos despus volvi a aparecer en Metaponto, en el Lejano Occi dente. Posey este mismo don otro griego asitico, Herm tim o de Clazomene, cuya alm a viaj por todas partes, observando sucesos en lugares remotos, m ientras su cuerpo yaca inanimado en casa. E stos relatos de chamanes que desaparecan y reaparecan eran lo suficientemente conocidos en Atenas para que Sfocles aludiera a ellos en la Electra sin necesidad de mencionar nombres 38. De estos hombres nada queda prcticam ente que no sea legen dario, si bien el esquema de la leyenda puede ser significativo. E ste esquema se repite en algunos de los relatos sobre Epim nides, el vidente cretense que purific a Atenas de la peligrosa contaminacin contrada por u na violacin del derecho de asilo. Pero desde que Diels le provey de una fecha fija 40 y de cinco pginas de fragm en tos, Epim nides ha empezado a parecer una persona, aun cuando en opinin de D iels, todos sus fragm entos fueron compuestos por otros, incluso el citado en la Epstola a T ito . Epim nides era ori ginario de Cnossos, y quiz haya debido a este hecho parte de su gran prestigio : un hom bre que haba crecido a la sombra del P a lacio'de Minos poda bien presentarse como poseedor de una sabidu ra m s antigua, especialmente despus de haber dormido durante cincuenta y siete aos en la cueva del dios de los m isterios creten ses 4X . No obstante, la tradicin lo asim ilaba al tipo del chamn nrdico. Epim nides tam bin era un experto de la excursin ps quica ; y, como A baris, fu un gran ayunador, viviendo exclusivaniente de un preparado vegetal, cuyo secreto haba aprendido de las ninfas, y que, por las razones que slo l sabra, sola alm acenar en la pezua de un buey 42. O tro rasgo singular de su leyenda es que despus de su m uerte se observ que su cuerpo estaba cubierto de tatuajes 43. Cosa singular, porque los griegos solamente usaban la aguja de ta tu a r para m arcar a los esclavos. Puede haber sido una seal de su consagracin como servus dei ; pero, en todo caso, a un griego arcaico este hecho le haca pensar probablemente en T racia, donde se tatuaban las personas ms distinguidas, y espe cialm ente los chamanes 4\ Por lo que hace al L argo Sueo, se trata ,

140

E. R. Dodds

naturalm ente, de un cuento popular m uy extendido 45 ; R ip Van W inkle * no era un chamn. Pero el hecho de que el L argo Sueo se site al comienzo del saga de Epim nides hace pensar que los griegos tenan noticia del largo retiro que constituye el noviciado de un chamn y que a veces transcurre en su m ayor parte en un estado de sueo o trance 46. De todo esto parece razonable concluir que la apertura, en el siglo vil, del M ar Negro al comercio y a la colonizacin griega, que introdujo a los griegos por vez prim era 47 a una cultura fundada en el chamanismo, enriqueci por lo menos con algunos rasgos nue vos notables la imagen griega tradicional del Varn de Dios, el . Estos nuevos elementos resultaron, a mi juicio, acepta bles para la m ente griega porque respondan a las necesidades de la poca, como lo haba hecho antes la religin dionisaca. L a experien cia religiosa de tipo chamanstico es individual, no colectiva ; pero apelaba al individualism o creciente de una poca para la cual ya no eran del todo suficientes los xtasis de Dioniso. Y es tam bin ra zonable suponer que estos nuevos rasgos ejercieron alguna influen cia sobre la concepcin nueva y revolucionaria de la relacin entre el cuerpo y el alma que aparece a fines de la Epoca Arcaica 48. Uno recuerda que en el dilogo de Clearjo Sobre el sueo lo que convence a A ristteles de que el alma es separable del cuerpo es precisa mente un experim ento de excursin psquica 49. Se trata , sin em bargo, de una obra de ficcin, y adems relativam ente tarda. T e nemos derecho a poner en duda que ninguno de los Varones de Dios que h asta ahora he mencionado sacara de su experiencia per sonal tales conclusiones generales de carcter terico. E s verdad que A ristteles pensaba que haba razones para creer que Herm tim o se haba adelantado, en su doctrina del nous, a su paisano ms famoso, A naxgoras ; pero, como lo ha sugerido Diels, esto puede significar m eram ente que para probar la separabilidad del nous A na xgoras apelaba a las experiencias del viejo chamn local 50. Se dice tam bin de Epim nides que pretenda ser una reencarnacin de Eaco, y haber vivido muchas vidas en la tierra 51 (lo que explicara la afirmacin de A ristteles de que su adivinacin no se aplicaba al futuro, sino al pasado desconocido) 52. Diels pens que esta tra
* N. de la T .Hroe de un cuento de W ashington Irving. Por efecto de una pocin que bebi, cay en un sueo profundo por espacio de veinte aos, durante los cuales tuvo lugar la Revolucin americana, y ocurrieron toda clase de cosas en su pueblo y en su familia.

Los griegos y lo irracional

141

dicin tena que ten er una fuente rfica, y vi su origen en un poe m a rfico forjado con el nombre de Epim nides por Onom crito o por uno de sus amigos 53. Por una razn que en seguida se ver clara, estoy menos seguro de esto de lo que lo estaba Diels ; pero cualquiera que sea la opinin que se adopte, sera im prudente cons tru ir demasiado sobre ella. H ay , sin embargo, otro chamn griego, m s im portante, que in dudablem ente sac consecuencias tericas e indudablem ente crey en la reencarnacin. Me refiero a Pitgoras. No necesitamos creer que pretendi haber pasado precisam ente por la serie de encarna ciones anteriores que le atribuy H erclides Pntico 54 ; pero no existe razn vlida para poner en duda las declaraciones de nues tras autoridades, segn las cuales es Pitgoras el hombre a quien Empdocles atribua una sabidura acumulada en diez o veinte vidas hum anas, y asimismo el hombre de quien Jenfanes se burlaba por que crea que un alma hum ana poda m orar en un perro 85. D e dnde sac Pitgoras estas opiniones ? L a respuesta suele ser : de la doctrina rfica , respuesta que, de ser exacta, no hace sino re tro trae r la p regunta un paso ms. Pero, a mi juicio, es posible que Pitgoras no dependiera directam ente de ninguna fuente rfica en esta cuestin cardinal ; que tanto l como anteriorm ente E pim nides tuvieran noticia de la creencia nrdica de que el alm a o es p ritu guardin de un chamn precedente poda en trar en un cha m n vivo para reforzar su poder y su conocimiento 56. Esto no im pli ca necesariamente ninguna doctrina general de la transm igracin, y es de notar que a Epim nides no se le atribuye doctrina general alguna de esta ndole ; pretenda m eram ente que haba vivido antes, y que era idntico con Eaco, un antiguo V arn de Dios 57. D e modo sem ejante se representa a Pitgoras pretendiendo la identidad con el cham n anterior H erm tim o 58 ; pero al parecer Pitgoras extendi la doctrina bastante ms all de sus estrechos lm ites originarios. E s posible que fuera sta su contribucin personal ; dado su enorme prestigio, debemos, sin duda, considerarle capaz de algn pensam ien to creador. Sabemos en todo caso que Pitgoras fund una especie de orden religiosa, una com unidad de hombres y m ujeres 59 cuya regla de vida estaba determ inada por la esperanza de vidas venideras. Posi blem ente haba en cierto modo precedentes aun para esto : podemos recordar al tracio Zalmoxis, en Herodoto, que reuni a los mejores ciudadanos y les anunci, no que el alma hum ana es inm ortal,

142

E. R. Dodds

sine que ellos y sus descendientes iban a vivir p ara siem pre eran evidentemente personas escogidas una especie de lite espiritual C ierta analoga entre Z alm oxis y Pitgoras debi im presionar a los colonos griegos de T racia, d e quienes Herodoto oy esta historia, por cuanto convirtieron a Z alm oxis en esclavo de Pitgoras. Esto, para Herodoto, era absurdo ; el verdadero Zalmoxis fu un demo nio, quiz un chamn del pasado remoto transform ado en hroe 81. Pero la analoga no era tan a b su rd a : no prom eti P itgoras a sus seguidores que volveran a v iv ir, y que llegaran a ser, al fin, demo nios o incluso dioses? 62 L a tradicin posterior relacion a Pitgoras con el otro chamn nrdico, A b aris ; le atribuy los poderes chamansticos acostumbrados de profeca, bilocacin y curaciones mgicas ; y habl de su iniciacin en P ie ria , de su visita al m undo de los es p ritu s, y de su m isteriosa identidad con el Apolo H iperbreo 63. P arte de esto puede ser tardo, pero los comienzos de la leyenda de Pitgoras se rem ontan al siglo v por lo menos el, y me inclino a creer que el propio P itgoras contribuy bastante a promoverla. Me inclino tanto ms a creerlo cuanto que vemos que esto ocu rre de hecho en el caso de Em pdocles, cuya leyenda se compone principalm ente de filigranas sobre las pretensiones que l mismo form ula en sus poemas. Poco m s de un siglo despus de su m uerte circulaban ya historias que re fe ra n cmo haba detenido los vien tos con su m agia, cmo haba vuelto a la vida a u n a m ujer que ya no respiraba, y cmo desapareci despus corporalm ente de este mundo m ortal y se convirti en un dios 65. Y afortunadam ente co nocemos la fuente ltim a de estas historias : poseemos las propias palabras de Empdocles en las que pretende que puede ensear a sus discpulos a detener los vientos y a resucitar a los m uertos, y que l mismo es, o se le cree, u n dios hecho carne, ' & fj-, ' ee. Em pdocles es as, en un sentido, el creador de su propia leyenda ; y si podemos fiarnos de su descripcin de las m ultitudes que venan a l en busca de conocimiento oculto o de curaciones m gicas, los comienzos de su leyenda se rem ontan al tiempo en que viva e7. E n vista de esto, me parece apresurado dar por supuesto que las leyendas de P itgoras y de Epim nides no tie nen races en absoluto en una tradicin genuina, sino que fueron de liberadam ente inventadas, de cabo a rabo, por los novelistas de una poca posterior. Sea de esto lo que quiera, los fragm entos de Empdocles son la nica fuente de prim era mano que nos perm ite todava formarnos

Los griegos y lo irracional

143

alg u n a idea de la estam pa que presentaba en realidad un chamn griego ; es el ltim o y rezagado ejemplo de una especie que se ex tingui con su m uerte en el mundo griego, aunque sigue floreciendo e n otras partes. Los eruditos se han asombrado de que un hombre capaz de la agudeza de observacin y del pensamiento constructivo patentes en el poema de Empdocles Sobre la Naturaleza haya po dido escribir tam bin las Purificaciones y se haya representado a s mismo como un mgico divino. Algunos han intentado explicar e ste hecho diciendo que los dos poemas deben pertenecer a perodos diferentes de la vida de Empdocles : o empez como mago, perdi s u sangre fra, y se refugi entonces en las ciencias naturales ; o, como m antienen otros, empez como cientfico, se convirti ms tarde al orfismo o al pitagorism o, y en la soledad del destierro, al ocaso de su vida, busc consuelo en delirios de grandeza ; l era un dios y volvera un da, no a A grigento, sino al Cielo 6S. Lo malo de es tas explicaciones es que no resultan. E l fragm ento en que E m p docles alega el poder de detener los vientos, producir o im pedir la lluvia, y resucitar a los m uertos, pertenece, a todas luces, no a las Purificaciones, sino al poema Sobre la Naturaleza. Lo mismo ocurre con el fragm ento 23, en que el poeta m anda a su discpulo que preste atencin a la palabra de un dios (encuentro difcil creer que esto se refiera m eram ente a la inspiracin convencional de la M usa) 69. Lo mismo ocurre con el fragm ento 15, que parece opo n e r lo que la gente llama vida a una existencia m s real, anterior al nacim iento y posterior a la m uerte 70. Todo esto es desalentador p a r a cualquier intento de explicar las contradicciones de Em pdo cles desde el punto de vista gentico . Tampoco es fcil de aceptar la descripcin que Jaeger ha hecho recientem ente de l como un nue vo tipo sintetizador de personalidad filosfica 71, ya que lo que echamos de menos en l es precisam ente un intento cualquiera de sin te tiz a r sus opiniones religiosas y sus opiniones cientficas. Si yo no me equivoco, Empdocles representa, no un nuevo, sino un an tiq u sim o tipo de personalidad, el del chamn, que combina las fun cio n es todava indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y filsofo, predicador, curandero y consejero pblico 72. Despus de l, estas funciones se separan ; los filsofos, de aqu en adelante, no sern ni poetas ni magos ; de hecho, tal tipo de hombre era ya u n anacronism o en el siglo v. Pero hombres como Epim nides y P it g o ra s 73 pueden bien haber ejercido todas las funciones que he m encionado. No era cuestin de sintetizar estos vastos sectores

144

E. R. Dodds

del conocimiento prctico y terico ; en su calidad de Varones de Dios, los practicaban confiadamente todos ; la sntesis era perso nal, no lgica. Lo que hasta ahora he sugerido es un intento de genealoga espiritual que empieza en E scitia, cruza por el Helesponto a la G re cia Asitica, se combina quiz con algunas reliquias de tradicin minoica supervivientes en C reta, em igra al E xtrem o O riente con Pitgoras, y tiene su ltim o representante destacado en el siciliano Empdocles. Estos hombres difundieron la creencia en un alma o yo separable, que m ediante tcnicas apropiadas puede retirarse del cuerpo aun durante la vida, un ye que es m s viejo que el cuerpo y que le sobrevivir. Pero en este punto se presenta a la m ente una pregunta inevitable : en qu relacin se encuentra esta evolu cin respecto de la persona mitolgica llam ada Orfeo, y respecto de la teologa conocida con el nombre de rfica ? Debo in ten tar respon der a ella brevemente. Sobre Orfeo mismo puedo hacer una hiptesis, aun a riesgo de que se me tache de pancham anista . L a patria de Orfeo es T racia, y en T racia es el adorador o compaero de un dios a quien los griegos identificaron con Apolo 74. Combina las profesiones de poeta, mago, m aestro religioso y emisor de orculos. Como ciertos chamanes legendarios de Siberia 75, puede con su m sica hacer que vengan a escucharle los pjaros y las bestias. Como los cham anes de todas p ar tes, hace una visita a los infiernos, y su motivo es un motivo m uy corriente entre los chamanes 7 6 : rescatar un alm a robada. Y, final mente, su yo mgico sigue viviendo como una cabeza que canta, y contina emitiendo orculos durante muchos aos despus de. su m uerte 77. E ste detalle hace pensar tam bin en el Norte : tales ca bezas m nticas aparecen en la m itologa escandinava y en la trad i cin irlandesa 78. Concluyo que Orfeo es un fig u ra tracia prctica mente de la misma ndole que Zalmoxis, un cham n mtico o pro totipo de chamanes. Sin embargo, una cosa es Orfeo y otra, completamente diferen te, el orfismo. Pero debo confesar que s m uy poco del orfismo prim itivo, y que cuanto ms leo sobre l, ms dism inuye mi cono cimiento. Hace veinte aos, podra haber dicho bastante sobre l (todos habram os podido hacerlo por aquel tiempo). Desde entonces ac, he perdido gran parte de mi coconicimiento ; esta prdida tengo que agradecrsela a W ilamowitz, F estugire, Thom as, y en grado no menor a un distinguido miembro de la U niversidad de California,

Los griegos y lo irracional

145

el Profesor L inforth 79. Same permitido ilu strar mi ignorancia presente enumerando algunas d las cosas que supe en otro tiempo. Hubo un tiempo en que yo saba : Que en la Epoca Clsica exista una secta o comunidad rfica 80. Que Empdocles 8 1 y Eurpides 82 leyeron una Teogonia rfi ca, y que A ristfanes la parodi en las A ves 83. Que el poema a que pertenecen los fragm entos inscritos en las placas de oro descubiertas en T h u rii y en otras partes es un apo calipsis rfico 84. > Que Platn tom los detalles de sus mitos sobre el Otro Mundo de un apocalipsis rfico anlogo 85. Que el Hiplito de E urpides es una figura rfica 86. Que (Cuerpo es igual a tum ba) es una doctrina rfica 87. Cuando digo que ya no poseo estos puntos de informacin no pretendo afirm ar que todos ellos son falsos. De la falsedad de los dos ltim os me siento bastante seguro : no debemos, realm ente, convertir a un cazador manchado de sangre en una figura rfica, ni llam ar rfica a una doctrina que Platn niega claramente que lo sea. Pero puede m uy bien ocurrir que algunos de los otros sean v er dad. Todo lo que quiero decir es que en el momento presente no puedo convencerme de su verdad ; y que, m ientras no pueda, el edi ficio levantado sobre estos cimientos por una erudicin ingeniosa ser para m una casa de ensueo, me siento tentado de llam arla la proyeccin inconsciente, sobre la pantalla de la antigedad, de cier tos anhelos religiosos insatisfechos caractersticos del final del si glo XIX y de los comienzos del x x 88. Si, por consiguiente, decido prescindir provisionalmente de estas piedras angulares, y seguir en cambio las cautelosas reglas de arqui tectura enunciadas por F estugire y L inforth 89, cunto quedar en pie de la construccin? Me temo que no mucho, a menos que yo est dispuesto a remendarlo mal que bien con m ateriales proce dentes de las fantsticas teogonias que Proclo y Damascio lean cuando haca casi un milenio que Pitgoras estaba en la tum ba. Y eso no me atrevo a hacerlo, salvo en los rarsim os casos en que es tn independientemente garantizados tanto la antigedad del m ate rial como su origen rfico 80. C itar ms adelante el que considero un caso de esta naturaleza, aunque la cuestin es discutible. Pero perm tasem e prim ero re u n ir lo que todava me queda de conocimien to incontrovertido sobre el orfismo y ver lo que de l se relaciona

146

E. R. Dodds

con el tem a de este captulo. Sigo sabiendo que en los siglos v y IV estaban en circulacin unos cuantos poemas religiosos pseudni mos, convencionalmente atribuidos al mtico Orfeo, pero que quie nes tenan espritu crtico saban o adivinaban que eran de origen mucho ms reciente 91. Su autoridad puede haber sido m uy diversa, y no tengo razn alguna para suponer que predicaban ninguna doc trin a uniform e o sistem tica ; la expresin con que Platn los de signa, ', un vocero de libros 9% m s bien sugiere lo contrario. De su contenido s m uy poco. Pero s de buena tin ta que por lo menos en algunos de ellos se enseaban tres cosas, a saber, que el cuerpo es la prisin del alma ; que el vegetarianism o es una regla esencial de vida ; y que las consecuencias desagradables del pecado, tanto en este m undo como en el siguiente, pueden borrarse por medios rituales 93. De que ensearan la ms famosa de las doc trin as llam adas rficas , la de la transm igracin de las alm as, no tenemos, de hecho, testim onio alguno directo de la Epoca Clsica ; pero, a mi parecer, podemos inferirlo sin indebida tem eridad de la concepcin del cuerpo como una crcel donde el alma recibe el castigo de sus pecados pretritos 94. Aun con esta adicin, la sum a to tal no es grande. Y no me proporciona ninguna base segura para distin g u ir una psicologa rfica de una psicologa pitagrica ; porque tam bin de los pitagricos se dice que evitaban comer carne, practicaban la k th arsis y m iraban el cuerpo como uan prisin 95. y Pitgoras mismo, como hemos visto, haba experim entado la tra n s m igracin. No puede haber habido en realidad una distincin muy neta entre la doctrina rfica, por lo menos en algunas de siis for m as, y el pitagorism o ; porque In de Qui os, una buena autoridad del siglo v, crea que P itgoras haba escrito poemas con el nombre de Orfeo, y Epgenes, que era un especialista en la m ateria, atri bua cuatro poemas rficos a otros tantos pitagricos 9e. Si exis tieron o no poemas rficos antes del tiempo de Pitgoras, y, caso de que existieran, si ensearon o no la transm igracin, son puntos completamente inseguros. Em plear, por tanto, el trm ino "psicolo ga p u ritan a para referirm e a la vez a las creencias rficas prim i tivas y a las creencias pitagricas prim itivas sobre el alma. Hemos visto al menos tal espero cmo el contacto con las creencias y prcticas chamansticas poda sugerir a un pueblo pensador como los griegos los rudim entos de una psicologa de esa ndole ; cmo la nocin de una excursin psquica durante el sueo o el trance poda agudizar la anttesis alma-cuerpo ; cmo el re

Los griegos y lo irracional

147

tiro chamanstico poda sum inistrar el modelo para una skesis deliberada, para un entrenam iento consciente de las facultades ps quicas mediante la abstinencia y m ediante ejercicios espirituales ; cmo los relatos de chamanes que se desvanecan y que reaparecan podan estim ular la creencia en un yo mgico o demonaco indestruc tible ; y cmo la migracin del poder mgico o del espritu de cha manes m uertos a otros vivos poda generalizarse como una doctrina de la reencarnacin 97. Pero debo recalcar que digo slo poda o podan, que se trata meram ente de posibilidades, lgicas o psico lgicas. Si ciertos griegos las vivieron realm ente, debi de ser porque sentan que, en frase de Rohde, satisfacan necesidades espirituales griegas 98. Y si consideramos la situacin del final de la Epoca A r caica, tal como la he descrito en el captulo II, creo que veremos que satisfacan efectivamente ciertas necesidades lgicas, morales y psico lgicas. E l Profesor Nilsson cree que la doctrina de la reencarnacin es un producto de la pura lgica, y que los griegos la inventaron porque eran lgicos natos 89. Y podemos estar de acuerdo con l en que, una vez aceptada la idea de que el hombre tiene un a lm a d istinta de su cuerpo, era natural preguntarse de dnde vena aque lla alm a, y era n atural responder que vena del gran reservoir de almas del Hades. H ay, de hecho, indicaciones de esta clase de a r gum entacin en H erclito as como en el Fedn 100. Dudo, sin em bar go, que las creencias religiosas suelan adoptarse, aun por los filso fos, por razones de pura lgica la lgica es, en el mejor de los casos, una ancilla fidei . Y esta creencia particular ha hallado favor en muchos pueblos que no son, en modo alguno, lgicos natos 101. Yo me siento inclinado a dar ms im portancia a consideraciones de otro tipo. M oralm ente, la reencarnacin ofreca una solucin ms satisfac toria al problema de la justicia divina de fines de la E dad Arcaica, que la de la culpa heredada o la de un castigo post-mortem en otro mundo. Con la emancipacin creciente del individuo frente a la so lidaridad de la fam ilia y el incremento de sus derechos como per sona jurdica, la nocin de un castigo vicario por la culpa de otro empez a ser inadm isible. Una vez que la ley hum ana haba reco nocido que el hom bre es responsable solamente de sus propios ac tos, la ley divina tena que hacer lo mismo ms tard o ms tem prano. E n cuanto al castigo post-mortem, explicaba bastante bien por qu los dioses parecan tolerar el xito de los malvados en el

148

E. R. Dodds

mundo, y la nueva doctrina lo explot plenam ente, empleando el artificio del viaje al H ades para presentar a la imaginacin, con realismo y viveza, los horrores del Infierno 102. Pero el castigo post m ortem no explicaba por qu perm itan los dioses tanto sufrim ien to hum ano, y en p articular el sufrim iento inmerecido del inocente. L a reencarnacin lo explicaba. Segn esta doctrina, ningn alm a h u m ana era inocente 103 : todas estaban pagando, en varios grados, por crmenes de diversa atrocidad cometidos en vidas anteriores. Y toda esa m asa esculida de sufrim iento, en este mundo o en el otro, no era sino una parte de la larga educacin del alma, educacin que culm inara al fin en su liberacin del ciclo del nacimiento y en su regreso a su origen divino. Slo as, y en una escala csmica de tiempo, poda realizarse completamente para cada alma la justicia en la plenitud de su sentido arcaico, la justicia de la ley segn la cual el que ha cometido el delito tiene que su frir . Platn tiene conocimiento de esta interpretacin moral de la re encarnacin como un mito o doctrina o lo que queris enseado por sacerdotes del tiempo antiguo 10. E s, sin duda, una interpre tacin antigua, pero no, a mi juicio, la ms antigua. P ara el cha m n siberiano, la experiencia de las vidas pasadas no es una fuente de culpa, sino u n a exaltacin de poder que Empdocles perciba en Pitgoras, y que Epim nides, al parecer, haba pretendido po seer antes. F u slo cuando la reencarnacin se atribuy a todas las almas hum anas cuando se convirti en una carga en vez de un p ri vilegio, y se hizo uso de ella para explicar las desigualdades de nuestra suerte terrena y para m ostrar que, en palabras de un poeta pitagrico, los sufrim ientos del hombre son elegidos por l mismo () 105. Por debajo de esta dem anda de una solucin para lo que nosotros llamaramos el problema del m al podemos creer que exista una necesidad psicolgica ms profunda la necesidad de racionalizar aquellos inexplicados sentim ientos de culpabilidad que, como vimos anteriorm ente, prevalecan en la Epoca Arcaica l0e . Los hombres, supongo, eran oscuram ente conscientes y segn F reud, con ra zn de que tales sentim ientos tenan sus races en una experien cia pretrita sum ergida y largo tiempo olvidada. Qu ms natural que interpretar esa intuicin (que en realidad es, segn F reud, un dbil recuerdo de traum atism os infantiles) como una tenue conciencia del pecado cometido en una vida ante rior ? Aqu tropezamos quiz con la fuente psicolgica de la pecu

Los griegos y lo irracional

149

liar im portancia atribuida en la escuela pitagrica a la rem inis cencia , no en el sentido platnico de recordar un mundo de for mas incorpreas contempladas en otro tiempo por , el alma asimismo incorprea, sino en el sentido ms prim itivo de entrenar a la memoria en el recuerdo de los hechos y sufrim ientos de una vida terrena anterior 107. E sto, sin embargo, es especulacin. Lo que s es cierto es que estas creencias promovieron en sus adherentes un horror al cuerpo y una reaccin contra la vida de los sentidos completamente nue vos en Grecia. C ualquier cultura de culpa, supongo, puede sum i n istra r un terreno propicio al desarrollo del puritanism o, puesto que crea una necesidad inconsciente de auto-castigo que el pu ritan is mo satisface. Pero en Grecia fu al parecer el impacto de las creen cias chamansticas lo que di el impulso inicial a este proceso. Las m entes griegas reinterpretaron estas creencias en un sentido moral ; y una vez hecho esto, el mundo de la experiencia corporal apareci inevitablemente como un lugar de oscuridad y de peni tencia, y la carne se convirti en una tnica ajena . El placer dice el viejo catecismo pitagrico es malo en todas las circuns tancias ; porque vinimos aqu para ser castigados, y deberamos ser castigados 108. E n la forma de la doctrina que Platn atribuye a la scuela rfica, se representaba al cuerpo como la prisin del alm a, donde los dioses la tienen encerrada hasta que ha purgado su culpa. E n la otra form a mencionada por Platn, el puritanism o hallaba una expresin todava ms violenta : el cuerpo era concebido como una tum ba en que la p sykh yace m uerta, esperando su resurreccin a la vida verdadera, que es la vida sin el cuerpo. E n esta forma pare ce que podemos rastrear la doctrina hasta Herclito, que quiz la emple como una ilustracin de su eterno movimiento circular de los contrarios, del Camino hacia A rriba y hacia Abajo 109. P ara quienes identificaban la p syk h con la personalidad emp rica, como se hizo en general en el siglo v, ta l aseveracin careca en absoluto de sentido ; era una paradoja fantstica, cuyas posibili dades cmicas no escaparon a la vista de A ristfanes 110. No tiene mucho ms sentido tampoco si identificamos el alm a con la ra zn. Supongo que para quienes la tom aran en serio lo que yaca m uerto dentro del cuerpo no era ni la razn ni el hom bre emp rico, sino un yo oculto , lo que llama Pndaro imagen de la vida , que es indestructible, pero que slo puede funcionar en las condicio nes excepcionales del sueo o del trance. Y a Fercides de Siros (si

150

E. R. Dodds

podemos fiarnos de nuestra autoridad tarda) haba enseado que el hombre tiene dos alm as , una de origen divino y otra de origen terrenal. Y es significativo que Empdocles, de quien principal m ente depende nuestro conocimiento del puritanism o griego prim i tivo, evite aplicar el trm ino p sykh al yo indestructible 111. E m pdocles parece haber considerado a la p syk h como el calor vital que en la m uerte es reabsorbido por el elemento gneo de donde h a ba salido (opinin bastante corriente en el siglo v) 112. Al yo oculto que persista a travs de sucesivas encarnaciones lo llam aba, no p sy k h , sino dimon. E ste dimon no tiene al parecer nada que ver con la percepcin ni con el pensamiento, determinados, en opi nin de Empdocles, mecnicamente ; la funcin del dimon es la de ser el portador de la divinidad potencial 1 1 3 del hombre y de su culpa actual. E st ms prximo en algunos respectos del espritu interior que el chamn hereda de otros chamanes que del alm a racional en que crea Scrates ; pero ha sido moralizado convirtin dose en el portador de la culpa, y el mundo de los sentidos se ha transform ado en el Hades en que sufre su torm ento 1I4. Em pdo cles describe este torm ento en versos que form an parte de la poesa religiosa m s .extraa y ms conmovedora que desde la antigedad ha llegado h asta nosotros 115. E l aspecto complementario de la doctrina era su enseanza sobre la ktharsis, el medio por el cual el yo oculto poda ascender en la escala del ser, y apresurar su eventual liberacin. A juzgar por su ttulo, ste era el tema central del poema de Empdocles, aunque las partes que trataban de l se han perdido en su casi totalidad. La idea de la ktharsis no era ninguna novedad como hemos visto an teriorm ente lle, fue una de las preocupaciones ms serias de las m en tes religiosas durante toda la Epoca Arcaica. Pero en el nuevo es quema de creencias cobr nuevo contenido y nueva urgencia : el hombre debe lim piarse, no slo de contaminaciones especficas, sino, en la medida de lo posible, de toda m ancha de carnalidad esta es la condicin de su redencin . De la compaa de los puros vengo, R eina p u ra de los de abajo : en estos trm inos se dirige el alm a a Persfon en el poema de las placas de oro 117. L a pureza, m s bien que la justicia, se ha convertido en el medio cardinal de salvacin. Y como es un yo mgico, no un yo racional, el que tiene que lim piarse, la tcnicas de la ktharsis no son racionales, sino m gicas. Podan consistir nicam ente en ritos, como los de los libros rficos que Platn denuncia por su efecto corruptor ll\ O podan servirse

Los griegos y lo irracional

151

del poder de encantam iento de la msica, como en la ktharsis a tri buida a los pitagricos, que parece una evolucin de ensalmos pri mitivos () 119. O podan envolver tam bin una skesis j la prc tica de un modo especial de vida. Hemos visto que la necesidad de alguna skesis de esta ndole estaba im plcita desde el principio en la tradicin chamanstica. Pero la cultura de culpa arcaica le di una direccin peculiar. E l vege tarianism o, que es el rasgo central de la skesis rfica y de algunas pitagricas, suele entenderse simplemente como un corolario de la transm igracin : el anim al que m atas para comer puede ser la mo rada de un alma o yo hum ano. As lo explicaba Empdocles. Pero Empdocles no es del todo lgico : poda haber sentido la misma re pugnancia a comer vegetales, puesto que crea que su yo oculto haba habitado en otro tiem po un arbusto 120. Bajo esta racionaliza cin im perfecta yace, sospecho yo, algo ms antiguo : el antiguo horror de la sangre derram ada. E n las m entes escrupulosas el tem or de esta contaminacin puede m uy bien haber extendido sus dominios, como suelen hacerlo tales temores, hasta abarcar todo de rram am iento de sangre, as la animal como la hum ana. Como nos dice A ristfanes, la regla de Orfeo era no derrames sangre ; y se dice de Pitgoras que evitaba el contacto con los car niceros y cazadores, presum iblem ente porque eran, no meramente malos, sino peligrosam ente impuros, portadores de una contam ina cin infecciosa 121. Adems de los tabs alimenticios, la Sociedad Pitagrica parece haber impuesto a sus miembros otras austerida des, tales como una regla de silencio para ios novicios, y ciertas res tricciones sexuales122. Pero quiz fue nicamente Empdocles quien dio el paso final y lgico del maniqueo ; no veo ninguna razn para poner en duda la afirmacin de que denunci el m atrimonio y toda clase de relaciones sexuales I23, aunque los versos en que lo hizo no se han conservado de hecho. Si la tradicin es exacta en este punto, el puritanism o no slo se origin en Grecia, sino que la m ente griega lo llev hasta sus ltim as consecuencias tericas. Queda una cuestin. Cul es la raz originaria de toda esta m al dad ? Cmo es que un yo divino peca y sufre en cuerpos m ortales ? Como lo expres un poeta pitagrico, de dnde vino la hum ani dad, y por qu se hizo tan m ala? 124 A esta pregunta ineludible contest la poesa rfica, por lo menos la poesa rfica posterior, con una respuesta mitolgica. Todo empez con los malvados T itanes, que cogieron en una tram pa al nio Dioniso, lo hicieron pedazos, lo

152

E. R. Dodds

cocieron, lo asaron, se lo comieron, y fueron ellos a su vez inm edia tam ente consumidos por un rayo de Zeus ; del hum o de sus restos surgi la raza hum ana, que hered as las horribles tendencias de los T itanes, moderadas por una dim inuta porcin de m ateria anm ica divina, que es la sustancia del dios Dioniso, que sigue obrando en los hombres como un yo oculto. Pausanias dice que esta historia o ms bien la parte relativa a los T itanes fu inventada por Onomcrito en el siglo vi (dando a entender que el despedazamiento de Dioniso es ms antiguo) 12\ Todo el mundo crey a Pausanias hasta que W ilamowitz, no encontrando ninguna alusin clara y se gura al mito de los T itanes en ningn autor anterior al siglo ill a. de C., infiri que era una invencin helenstica 126. E sta infe rencia ha sido aceptada por uno o dos eruditos cuyo juicio me m ere ce respeto 127, y slo con gran vacilacin me atrevo a diferir de ellos y de W ilam owitz. E s cierto que hay motivos para considerar exa geradas las afirmaciones de Pausanias sobre Onomcrito 128 ; no obstante, varias consideraciones se combinan p ara persuadirm e de que el m ito es antiguo. L a prim era es su carcter arcaico : el mito se funda en el antiguo ritual dionisaco de Sparagms y Omopha gia ,29, e implica la creencia arcaica en una culpa heredada, que en la Epoca H elenstica haba empezado a ser una supersticin des acreditada 13. L a segunda es la cita de Pndaro en el Menn, de P la tn, donde el castigo de un antiguo duelo se explica del modo ms natural como una alusin a la responsabilidad hum ana por el asesinato de Dioniso 131. E n tercer lugar, Platn habla, en un pasa je de las L eye s, de gentes que dejan ver la antigua naturaleza de los T itan es 132 y en otro, de impulsos sacrilegos que no son ni de hombre ni de dios , sino que surgen de antiguos delitos im purgables por el hom bre 18S. Y en cuarto lugar, se nos dice que Jencrates, el discpulo de Platn, relacion de algn modo la idea del cuerpo como una prisin con Dioniso y con los T itanes 184. In d i vidualm ente, estas m anifiestas referencias al mito pueden elim inarse, en caso de apuro, con una a otra explicacin ; pero, tom adas juntas, encuentro difcil resistirm e a la conclusin de que Platn y su pblico conocan la historia entera 185. Si esto es as, el puritanism o antiguo tena, como el moderno, su doctrina del Pecado O riginal, que explicaba la universalidad de los sentim ientos de culpabilidad. E s verdad que la transm isin fsi ca de la culpa por herencia corporal no se avena bien, estricta

Los griegos y lo irracional

153

mente pensando, con la idea de que el portador de la culpa era el yo oculto persistente. Pero esto no tiene por qu sorprendernos de masiado. Los U panishadas indios se las arreglaron tam bin para combinar la vieja creencia en la contaminacin hereditaria con la doctrina ms reciente de la reencarnacin 1 3' ; y la teologa cristia na encuentra posible reconciliar la herencia pecaminosa de Adn con la responsabilidad moral del individuo. E l mito de los T itanes ex plicaba claramente al puritano griego por qu l se senta a la vez un dios y un crim inal ; el sentim iento apolneo de alejamiento de lo divino y el sentim iento dionisaco de identidad con lo divi no quedaban a la vez explicados y justificados. Y esto era algo que penetraba ms hondo que ninguna lgica.

Notas al captulo V
1 Pindaro, fr. 116 B. (131 S.). Rohde recalc con razn la Importancia de este fragmento (Psyche, 415), aunque se equivoc al hacer despus ex presar a Homero algunas de las ideas en l contenidas ( i b i d . , 7); cf. Jaeger, T h e o l o g y o f t h e E a r l y G r e e k P h i l o s o p h e r s , 75 s. La idea de que el sujeto de la experiencia del sueo es un yo ms profundo e invaria ble es sugerida de manera natural a la mente por el modo como un pasado m uerto hace tiem po y hasta olvidado puede reafirm arse en el sueo. En palabras de un autor moderno, en sueos no slo estamos libres de las habituales limitaciones de tiempo y espacio, no slo regre samos a nuestro pasado y avanzamos probablemente hacia nuestro futu ro, sino que el yo mismo que experimenta estas extraas aventuras, es un 2/0 m i s m o m s e s e n c i a l s i n e d a d e s p e c f i c a (J. B. Priestley,
J o h n s o n o v e r J o r d a n ).

2 Jen. C i r o p . 8.7.21. * Platn, R e p . 571D ss. : cuando el en el sueo, est xa& - (que no es siempre el caso), puede percibir algo que no saba antes, sea en el pasado, en el presente, o en el futuro, y - Iv . Aristteles, fr. 10 = Sext. Emp. a d v . P h y s . 1.21: , , - , Cf. Jaeger, A r i s t o t l e , 162 s. V. tam bin Hip. , 4.86, citado ms arriba, captulo IV, nota 104 ; y Esq. E u m . 104 s., donde el poeta combina el viejo sueo objetivo con la idea de que la mente misma est dotada de presciencia en el sueo, Idea que parece derivar de un esquema distinto de creencias. Sobre la importancia atribuida por los pitagricos a los sueos, cf. Cic. d i v . 1.62; Plut. g e n . S o c r . 585E; E*ig. L. 8.24. 4 La cuestin de si la personalidad consciente del individuo sobrevive a la m uerte ha sido contestada por casi todas las razas humanas en sentido afirmativo. E n este aspecto, se desconocen casi totalmente, si no en abso luto, pueblos escpticos o agnsticos. Frazer, T h e B e l i e f i n I n m o r t a l i t y , 1,33. y

154

E. R. Dodds

* La documentacin arquele gica se hallar, convenientemente reunida y cotejada, en Joseph Wiesner, G r a b u n d J e n s e i t s (1938), aunque pueden sentirse dudas sobre la validez de algunas de las inferencias del autor. * V. Lvy-Bruhl, T h e S o u l o f t h e P r i m i t i v e , 202 s., 238 ss y L E x p . m y s t iq u e , 151 ss. E n la actualidad muchos antroplogos sostienen que no se lleg, originariamente, a la creencia en una supervivencia mediante ningn proceso de pensamiento lgico (como lo supusieron Tylor y F ra zer), sino ms bien por un negarse a pensar, por una especie de obce camiento voluntario ante una realidad poco grata: cf., por ej., Elliot Smith, T h e E v o l u t i o n o f t h e D r a g o n , 145 s. ; Malinowski, M a g i c , S c i e n c e a n d R e lig io n , 32 s.; K. Meuli, Griech. Opferbruche, en P h y l l o b o l i a fu r P e t e r v o n d e r M h ll (1946); Nilsson en H a r v . T h e o l , R e v . 42 (1949) 85 s. 7 I I . 23.103 s.; O d . 11.216-224. La significacin de estos pasajes, y la nove dad que implican, han sido justam ente recalcadas por Zielinski (La Gue rre lOutretombe, en M l a n g e s B i d e z II. 1021 ss., 1934), aun cuando este autor va un poco lejos al considerar a los poetas homricos como reformadores religiosos comparables en celo con los profetas hebreos. * No slo ofrendas materiales, sino aun tubos de alimentacin se han hallado incluso en tumbas de incineracin (Nock, H a r v . T h e o l . R e v . 25 [1932] 332). En Olinto, donde se han examinado cerca de seiscientos enterra mientos de los siglos vi al iv a. C., esta clase de ofrendas es, de hecho, ms corriente en las tum bas de incineracin (D. M. Robinson. E x c a v a t i o n s a t O l y n t h u s , XI. 176). Esto debe significar una de estas dos cosas: o que con la cremacin no se pretenda despus de todo, como pensaba Rohde, divorciar al espritu del cuerpo mediante la destruccin del lti m o; o que los viejos hbitos irrazonables del cuidado de los muertos estaban demasiado hondamente arraigados para que los perturbara medida alguna de esa ndole. Meuli. l o e . c i t . , seala que en tiempos de Tertuliano la gente segua alimentando a los muertos incinerados (cam. r e s u r r . I [vulgus], defunctos atrocissime exurit, quos post modum gulosis sime nutrit); y que, a pesar de la desaprobacin inicial de la Iglesia, el uso de tubos de alimentacin ha persistido en los Balcanes casi hasta nuestros das. Cf. tambin Lawson, M o d . G r . F o l k l o r e , 528 ss.. y, sobre toda esta cuestin, Cumont, L u x P e r p e t u a , 387 ss. Plut. S o l n 21; Ce. d e l e g . 2.64-66. Cf. tambin la protesta de Platn contra el derroche en los gastos fnebres, L e y e s 959C, y la ley de los Labyadas, que prohibe i n t e r a l i a revestir al cadver con ropas fnebres demasiado caras (Dittenberger, S y l l . - 11.438.134). Pero la fantasa del ca dver-espritu es, naturalm ente, uno solo entre los sentimientos que en cuentran satisfaccin en los funerales costosos. (Cf. Nock. J R S 38 [1948] 155). 10 I I . 3.278 s., 19.259 s. Es extremadamente im prudente imponer a Homero (o a cualquiera otro) una escatologa coherente a costa de correcciones, de extirpaciones o de violentar el sentido llano de las palabras. Estas fr mulas de juram ento de la I l i a d a conservan una creencia ms antigua que el Hades neutral de Homero (porque tales frmulas arcazan, no innovan) y que tena mucha ms vitalidad. 11 I I . D e m . 480 ss. Sobre la fecha probable del Himno (qtie excluye toda probabilidad de influencia rfica), v. Allen y Halliday, T h e H o m e r i c H y m n s 2 , 111 ss. 1 1 Esto lo sostuvo Wilamowitz en la precipitacin de su juventud (H o m . U n t e r s u c h u n g e n , 199 ss.); pero se retract ms tarde (G l a u b e , 11.200). 1 S Esq. E u m . 267 ss., 339 s.; S u p l . 414 ss. Cf. Wehrli, '- ; 90 Los frs. 199 y 297 de Demcrito, y Platon, R e p . 330D parecen implicar que

Los griegos y lo irracional

155

1 1 ls ls 1 7 1 1

1 0

2 0 2 1 2 2 2J 2 4 2

2 1

28

en la Epoca Clsica el miedo al castigo despus de la m uerte no estaba confinado a los crculos rficos y pitagricos, sino que poda atorm entar a cualquier conciencia culpable. Pndaro, fr. 114 B. (130 S.). Para los caballos, cf. II. 23.171 y W iesner o p . cit., 136s, 152\ 160, etc.; para los , Wiesner, 146. Anacreonte, fr. 4; Simnides de Amorgos, fr. 29.14 D. ( Simnides de Ceos, fr. 85 B.) ; IG 12.9.287 (Friedlnder, Epigrammata, 79). Hipponax tiene un empleo parecido de , fr. 42 D. (43 B.). G. R. Hirzel, Die Person, Milnch. Sitzb. 1914, Abh. 10. Sf. E.R. 64 s., 643. Pero, aun cuando cada frase podra sustituirse por el pronombre personal, no son (como lo sugiri Hirzel) intercambiables; en el v. 64 no podra haberse empleado , ni en el 643. IG P.920 ( = Friedlnder, Epigrammata, 59), [] l[v ?] (ca. 500 a. C.) ; cf. Eur. Hei. 52 s., ' 1 ... , y T r o . 1214 s., . Pndaro, . 9.33 ss. : ' lys , ' ![ , (cf. Virg. Gerg. 4.455 = En. 6.306). La Hertz Lecture, 1916, Proc. Brit. Ac.ad. VII. L.S., s.v. , no ha aprovechado la investigacin de Burnet. Para la tragedia, el material lexicogrfico ha sido reunido por Martha Assmann, Mens et Animus, I (Amsterdam, 1917). Sf. Ant. 176. Cf. 707 s., donde se contrapone a , y E ur. Ale. 108. Por ej., Antifn, 5.93; Sf. El. 902 s. Me inclino a estar de acuerdo con Burnet en que ste debe ser el sentido de Tro. 1171 s. ; difcilmente sera natural una consruccicn en que uy^j no dependa de . Eux. Hc. 87. Cf. frases como , Sf. Fil. 1013,y , Eur. Hip. 255. Sf. Ant. 227. Que la palabra no tena asociaciones puritanas resulta claro de frases como ] (Sim. Amorg. 29.14), ] ' (Esq. Persas, 841), . (Eur. 1169); y cun remota se hallaba en la conversacin corriente de implicaciones metafsicas o religiosas lo m uestra graciosamente un pasaje del devoto Jenofonte (si es suyo): cuando quiere ofrecer a las personas de poca imaginacin una lista de nombres apropiados para perros, el primero que se le ocurre es (Cing. 7.5). Como del ' en H. Apol. 361 s se cree a veces de la que reside en la sangre: Sf. El. 785 ' , y Ar. Nub. 712 ( ). Se trata aqu de un uso popular, no de especulacin filosfica como en Empdocles, fr. 105. Pero los autores mdicos tienden tambin, como era de esperar, a recalcar la ntima inter dependencia de cuerpo y mente, y la importancia de los elementos afec tivos para la vida de ambos. Y. M. Mri, B'merkungen zur hippokratischen Psychologie, Festschrift Tiche (Berna, 1947). E. Rohde, Die Religion der Griechen, 27 (Kl. Schriften. 11.338). La tesis de Gruppe del origen del orfismo en Asia Menor ha sido afir mada recientemente por Ziegler, P.W s.v. Orphische Dichtung, 1385. Pero la debilidad del caso estriba en que las figuras divinas del orfismo posterior que son indudablemente de origen asitico Erikepaios, Misa, Hipta, el Cronos alado polimrfico no tienen existencia de mostrable en la literatura rfica primitiva, y pueden fcilmente ser im

156

E. R. Dodds

portaciones de una poca tarda. Es imposible que, como dice Herodoto, la teora de la palingenesia proceda de Egipto, por la buena razn de que los egipcios no tuvieron ninguna teora semejante (v. Mercer, R e l i g i o n o f A n c ie n t E g y p t , 323, y las autoridades citadas por Rathmann. Q u a e s t . P y th . 48). La procedencia india no est probada y es intrnsecamente improbable (Keith, R e . a n d P h i l , o f V e d a a n d U p a n i s h a d s , 601 ss.). Parece posible, no obstante, que la creencia india y la griega procedan de la misma fuente ltim a; v. ms abajo, nota 97. 50 Sobre el carcter y la difusin de la cultura chamanstica, v. K. Meuli, Scythica, I l e r m e s , 70 (1935) 137 ss., trabajo brillante al que debo la idea de este captulo; G. Nioradze, D e r S c h a m a n i s m u s b e i d e n S i b i r i s c h e n V o lk e r n (Stuttgart, 1925); y el interesante, aunque especulativo, libro de Mrs. Chadwick, P o e t r y a n d P r o p h e c y (Cambridge, 1942). Para descripciones detalladas de chamames, v. W. Radloff, A u s S i b i r i e n (1885) ; V. M. Mikhailovski, J R A I 24 (1895) 62 ss., 126 ss. ; W. Sieroszewski, R e v . d e l 'h i s t . d e s r e l . 46 (1902), 204 ss. ; M. A. Czaplicka, A b o r i g i n a l S ib e r ia (1914), que da una bibliografa completa; I. M. Kasanovicz, S m i t h s o n i a n In st. A n n u a l R ep o rt, 1924; U. Holmberg, F i n n o - U g r i c a n d S i b e r i a n M y t h o lo g y (1927)-. La conexin entre las ideas religiosas escitas y Uraloaltaicas fue notada por el erudito hngaro Nagy y es aceptada por Minns (S c y t h i a n s a n d G r e e k s , 85). 1 1 Parece que en algunas formas modernas de chamanismo la disociacin es una m era ficcin; en otras, hay pruebas de que es completamente real (cf. Nioradze, o p . c i t . , 91 s., 100 s.; Chadwick, o p . c i t . , 18 ss.). Las ltimais responden presumiblemente al tipo ms antiguo, que las primeras imitan convencionalmente. A. Ohlmarks, A r c h . f . R e l . 36 (1939), 171 ss., afirma que el genuino trance chamanstico est confinado a la regin rtica y es debido a la histeria rtica, pero v. la crtica de M. Eliode, R e v . d e l h i s t . des R e l. 131 (1946), 5 ss. El alma puede tambin abandonar el cuerpo en la enfermedad (Nioradze, o p . c i t . , 95; Mikhailovski, o p . c i t . , 128), y en el sueo ordinario (Nioradze, o p . c i t . , 21 ss. ; Czaplicka, o p . c i t . , 287; Homberg, o p . c i t . , 472 ss.). 3 2 Sobre estos chamanes griegos, v. tambin Rohde, P s y c h e , 299 ss. y 327 ss., donde se rene y discute la mayor parte de la documentacin acerca de ellos; H. Diels, P a r m e n i d e s L e h r g e d i c h t , 14 s s.; y Nilsson, G e sc h . 1.528 ss., que acepta la opinin de Meuli sobre ellos. Podra quiz argirse que la conducta chamanstica tiene sus races en la constitucin psicolgica del hombre, y que, por lo tanto, puede haberse dado algo de esta ndole entre los griegos, independientemente de toda influencia extranjera. Pero contra esto hay tres cosas que decir: (1) tal conducta empieza a atestiguarse entre los griegos tan pronto como se abre a la colonizacin griega el Mar Negro, y no antes; (2) de los ms antiguos chamanes conocidos, uno es escita (Abaris), otro, un griego que ha visitado Escitia (-Aristeas); (3) entre el antiguo chamanismo gre co-escita y el chamanismo moderno de Siberia existe el suficiente para lelismo en el detalle concreto para que parezca bastante improbable la hiptesis de una simple coincidencia : ejemplos de este paralelismo son el cambio de sexo del chamn en Escitia y en Siberia (Meuli, l o e c i t . , 127 ss.), la importancia religiosa de la flecha (ms abajo, nota 34). el retiro religioso (nota 46), la posicin de las m ujeres (nota 59), el poder sobre los animales y los pjaros (nota 75), el viaje al Hades para resca ta r un alma (nota 76), las dos almas (nota 111), y la semejanza en los mtodos catrticos (notas 118 y 119). Es muy probable que algunas de estas cosas sean coincidencias; tomadas separadamente, ninguna de ellas es decisiva; pero su peso colectivo m e parece considerable.

Los griegos y lo irracional

157

** Esta tradicin, aun cuando conservada slo por autores tardos, parece ms antigua que la versin racionalizante de Herodoto (4.36) en que Abaris l l e v a la flecha (no se explica su motivo para hacerlo). Cf. Sorssen, R h . M u s . 67 (1912), 40, y Meuli, l o e . c i t . , 159 s. ** Esto me parece implcito en el uso que el chamn Buryat hace de la flecha para hacer volver las almas de los enfermos, y tambin en los funerales (Mikhailovski, l o e . c i t . , 128, 135). Los chamanes adivinan asimis mo por el vuelo de las flechas ( i b i d . , 69, 99) ; y se dice que el alma ex terna del chamn Tatar se aloja a veces en una flecha (N. K. Chad wick, J R A I 66, 1936, 311). Otros chamanes pueden cabalgar por el aire sobre un ltigo, como las brujas sobre una escoba (G. Sandsehejew, A n t h r o p o s , 23 [1928], 980), Herod. 4.36. Para el Apolo Hiperbreo cf. Alceo, fr. 72 Lobel (2 B.)i; Pndaro, P i t . 10.28 ss.; Baqul. 3.58 ss.; Sf. fr. 870 N.; A. B. Cook, Z e u s , 11.459 ss. A. H. Krappe, C P h 37 (1942), 353 ss., ha demostrado con gran probabilidad que los orgenes de este dios deben buscarse en la Europa septentrional; se le asocia con un producto septetrional, el mbar, y con un ave sep tentrional, el cisne salvaje; y su antiguo jardn se encuentra a la espalda del viento del Norte (porque, despus de todo, la etimologa obvia de Hiperbreo es probablemente la exacta). Parece razonable suponer que los griegos, al or hablar de l a misioneros como Abaris, lo identificaron con su Apolo (posiblemente por una semejanza en el nom bre, si Krappe tiene razn al suponerle el dios de Abalus, la isla de las manzanas, la Avaln medieval), y probaron esta identidad concedin dole un lugar en la leyenda del templo de Dlos (Herod. 4.32 ss.). 11 Aristeas, frs. 4 y 7 Kinkel; Alfoldi, G n o m o n , 9 (1933), 517 s. Puedo aa dir que las doncellas de forma de cisne, ciegas, que nunca ven el sol, de Esquilo ( P . E . 794 ss., quiz tomadas de Aristeas) tienen asimismo un buen paralelo en las doncellas-cisnes, que viven en la oscuridad y tienen ojos de plomo, en que creen los habitantes del Asia Central (N. K. Chad wick, J R A I 66 [1936], 313, 316. En cuanto al viaje de Aristeas, la relacin de Herodoto (4.13 s.) es ambigua, y puede reflejar un intento de raciona lizar la historia (Meuli, l o e . c i t . , 157 s.). En Mximo de Tiro, 38.3, es definitivam ente el a l m a de Aristeas la que visita a los Hiperbreos a la manera chamanstica. Los detalles mencionados en Herodoto 4.16, su gieren, no obstante, un viaje real. Herod. 4.15.2; Plinio, N.H. 7.174. Comprense los pjaros-almas de las tribus Yakut y Tungus (Homberg, o p . c i t . , 473, 481); asimismo los dis fraces de pjaro que emplean los chamanes de la Siberia cuando chamanizan (Chadwick, P o e t r y a n d P r o p h e c y , 58 y lmina 2); y la creencia de que los primeros chamanes fueron aves (Nioradze, o p . c i t . , 2). Los p jaros-almas se encuentran ampliamente distribuidos, pero no es seguro que la Grecia primitiva los conociera (Nilsson, G e s c h . 1.182 s.) a Sf. E l . 62 ss. El tono es racionalista y hace pensar en la posible influen cia de su amigo Herodoto; Sfocles tiene en la mente sin duda historias como la que Herodoto cuenta de Zalmoxis (4.95), que racionaliza el chamanismo tracio. Los lapones solan creer que sus chamanes anda ban despus de la m uerte (Mikhailovski, l o e . c i t . , 150 s.) ; y en 1556 el viajero ingls Richard Johnson vio a un chamn samoyedo morir y reaparecer vivo despus (Hakluyt, 1.317 s.). H. Diels, Ueber Epimenides von Kreta, B e r l . S i t z b . 1891, 1.387 ss. Los fragmentos son ahora V o r s o k r . 3 B (antes 68 B). Cf. tambin H. Demoulin, E p i m n i d e d e C r t e (Bibl. de la Fac. de Phil, et Lettres Lige, fasc.

E. R. Dodds

12). El escepticismo de Willamowitz parece excesivo, aunque algunos de los orculos de Epimnides eran sin duda forjados. El prestigio de los & cretenses en la Epoca Arcaica est atesti guado por la leyenda de que Apolo, despus de m atar a la serpiente Pitn, fue purificado por K arm anor el Cretense (Paus. 2.30.3, etc.); cf. tambin el cretense Teletas, que alej de E sparta una peste en e siglo vn (Pratinas, fr. 8 B.). Sobre el culto cretense de la cueva, v. Nilsson, Mijioan-Myc. Religin-, 458 ss. A. Epimnides se le llamaba (Plut. Sol. 12, Dig. L. 1.115). La tradicin de la excursin psquica se traslad posiblemente a Epi mnides de Aristeas ; Suidas atribuye este poder a uno y o tro en trm inos muy equivalentes. Igualm ente la aparicin post-mortem de Epimnides (Proclo, in Remp. 11.113 Kr.) puede ser una imitacin de la de Aristeas. Pero la tradicin de su alimentacin mgica parece ms antigua, aun cuando slo sea por la inexplicada pezua de buey. Se le puede seguir el rastro hasta Herodoro (fr. I J.), fechado por Jacoby ca. 400 a. C., y Platn parece aludir a ella en Leyes 677E. Es tentador relacionarla (a) con la tradicin de la vida milagrosamente larga de Epimnides, y (b) con la receta tracia para escapar de la muerte (nota 60). eupfjafrai , Suid. s.v. ( = Epim nides A 2). La fuente de esto puede ser el historiador espartano Sosibio ca. 300 a. C. (cf. Dig. L. 1.115). Suidas aade que era una frase proverbial para indicar cualquier cosa oculta o escondida ( - ) Pero no puedo aceptar la extraa teora de Diels (op. cit., 399) y Demoulin (op. cit., 69) de que esta frase se refera originariam ente a un m anus crito en vitela de las obras de Epimnides, y despus se interpret errneam ente como una alusin a su piel tatuada. Puede, quiz, com pararse Luciano, p. 124 Rabe, - - . Es esto una racionalizacin del m isterioso muslo de oro? O debemos buscar el ncleo histrico de esa historia en una marca sacra tatuada o en una m arca natural de nacim iento? Herod. 5.6.2: zo & , . El chamn tracio Zalmoxis tena en la frente una m arca tatuada, que los auto res griegos, desconocedores de su significado religioso, explicaban di ciendo que haba sido capturado por los piratas, quenes le haban marcado para venderlo como esclavo (Dionisfanes, opud, Porf. Vit. Pyth. 15, pasaje que Delatte, Politique Pyth., 228, interpreta errneam ente sin duda al identificar a los ficticios con rebeldes locales antipita gricos. Que los tracios practicaban el tatuaje sacro era u n hecho co nocido de los pintores griegos de vasos: en varios pueden verse m nades tracias tatuadas con un cervato (JHS 9 [1888], lm ina V I; P. Wolters, Hermes 38 [1903], 268; Furtwngler-Reichold, III, Tafel 178, donde algunas estn tatuadas tambin con una serpiente). Sobre el tatuaje como seal de consagracin a un dios, cf. tam bin Herodoto 2.113 (egipcio), y los ejemplos de diversas fuentes discutidos por Dolger, Sphragis, 41 ss. El tatuaje fue practicado del mismo modo por los srm atas y dacios (Plinio, N.H. 22.2), los ilirios (E strabn, 7.3.4X los picti Agathyrsi de Transilvania, a quienes representa Virgilio ado rando a Apolo (Hiperbreo) (En. 4.146), y otros pueblos balcnicos y danubianos (Cook, Zeus, 11.123). Pero los griegos lo consideraban V (Sexto Emprico, Pyrrh. H yp. 3.202; cf. Dels, V orsokr 5 90 [83], 2.13). Frazer, Pausanias, II 121 ss.

griegos y lo irracional

159

Cf. Rohde, P s y c h e , Cap. IX, n. 117; Halliday, G r e e k D i v i n a t i o n , 91, n. 5; y para los largos sueos de los chamanes, Czaplicka, o p . c i t . , 179. Holmberg, o p . c i t . , 496, cita el caso de un chamn que yaci inmvil e in consciente durante ms de dos meses cuando recibi su vocacin. Comprese el largo retiro subterrneo de Zalmoxis (nota (50). Diels crey ( l o e . c i t . , 402) que el Largo Sueo se haba inventado para recon ciliar las discrepancias cronolgicas entre las distintas historias de Epimnides. Pero si ste hubiera sido el nico motivo, los Largos Sueos seran muy corrientes en la historia griega primitiva. No tomo en cuenta aqu las aventuradas especulaciones de Meuli sobre los elementos chamansticos en la pica ( l o e . c i t . , 164 ss.)i. Sobre lo tardo del acceso de los griegos al Mar Negro, y la razn de ello, V. Rhys Carpenter, A J A 52 (1948) 1 ss. Esto fue ya reconocido claramente por Rohde, P s y c h e , 301 s. Proclo, i n R e m p . 11.122.22 ss. Kr. (= Clearco fr. 7 Wehrli). El conte nido de este pasaje no puede, desgraciadamente, tratarse como hist rico (cf. Wilamowitz, G l a u b e , II, 256, y H. Lewy, H a r v . T h e o l . R e v . 31 [1938] 205 ss.). Ar. M e t . 984b 19; cf. Diels sobre Anaxgoras A 58. Zeller-Nestle, 1.1269, n. 1, se inclinan a considerar la afirmacin de Aristteles como entera m ente desprovista de fundamento. Pero Iamb., P r o t r e p . 48.16 ( = Ar. fr. 61) apoya la idea de que Anaxgoras apel efectivamente a la auto ridad de Hermtimo. Dig. Laerc. 1.114 ( V o r s o k r . 3 A 1); S ( Casaubon, cj. Diels) A ... . Las palabras m uestran que no puede re ferirse m eram ente a la excursin psquica, como lo sugiri Rhode (P s y c h e , 331). Ar. R e t . 148"24: , , . P ara una explicacin diferente de esta afirmacin, v. Bouch-Leclerc, H i s t , d e l a d i v i n a t i o n , 11.100. H. Diels, l o c . c i t . (ms arriba, n. 40), 395. A p u d . Dig. Laerc. 8.4. Cf. Rohde, P s y c h e , Ap. X, y A. Delatte, L a V i e d e P y t h a g o r e de D io g n e L a r c e , 154 ss. Otros le atribuan una serie diferente de vidas ( D i c e a r c o , fr. 36 W.). Empedocles, fr. 129 D. (cf. Bidez, L a B i o g r a p h i e d E m p d o c l e , 122 s. Wilamowitz, Die des Empedokles, B e r l . S i t z b . 1929, 051); Je n fa n e s , fr. 7 D. Me parece por completo inconvincente el intento de Rathm ann de desacreditar estas dos tradiciones en ?us Q u a e s t i o n e s P y th a g o re a e , O rp h ic a e , E m p e d o c le a e (Halle, 1933). Jenfanes parece ha berse burlado tambin de las exageraciones sobre Epimnides (fr. 20). La traduccin de Burnet del fragm ento de Empdocles, aunque vivi diez, ms an, veinte generaciones humanas antes ( E G P h \ 236) que excluira toda referencia a Pitgoras es lingsticamente imposible. Mikhailovski, l o c . c i t . (ms arriba, n. 30), 85, 133; Sieroszewski, l o c . c i t ., 314; Czaplicka, o p . c i t . , 213, 280. El ltimo atribuye una creencia g e n eral en la reencarnacin a unos cuantos pueblos siberianos (130, 136, 287, 290). Eaco parece ser una antigua figura sacra, quiz minoica: fue en vida u n mago productor de la lluvia (Isocrates, E v a g . 14, etc.), y despus de su m uerte se le ascendi a Portero del Infierno (ps.-Apol. 3.12.6; cf. E ur. P e r i t o o fr. 591, Ar. R a n . 464 ss.) o incluso a Juez de los m uer tos (Platn, A p o l . 41A, G o r g . 524A; cf. Iscr. E v a g . 15). Dig. Laerc. 8.4. Otro de los avatares de Pitgoras, Etlides, haba re-

E. R. Dodds

cibido, segn Fercides de Siros, el poder de reencarnar como un pri vilegio especial (S Apol. Rod. 1.645 = Fercides fr. 8). Estoy de acuerdo con Wilamowitz (Platon 1.251, n. i) en que e s ta s historias no son pro ducto de la especulacin, filosfica, sino que, p o r el contrario, la teora es una generalizacin sugerida, en parte por lo menos, por las historias. Sobre la reencarnacin como un privilegio lim itado a los chamanes, v. P. Radin, Primitive Religion, 274 s. La posicin asignada a las m ujeres en la com unidad pitagrica es ex cepcional para la sociedad griega de la E poca Clsica. Pero hay que n o tar que en muchas sociedades siberianas d e hoy da las mujeres, como los hombres, son elegibles para el ran g o de chamn. Herod. 4.95. Cf 4.93: , 5.4: ot -, y Platn, Carm. 156D : , ot -. Estas frases significan no que los g e ta s creen en la inmor talidad del alma, sino que tienen una receta p a r a escapar de la m uerte (Linforth, CPh 13 [1918] 23 ss.). La naturaleza del escape que Zalmo xis prometa a sus seguidores est lejos, s in embargo, de ser clara, parece posible que los informadores de H erodoto fundieran en una sola historia varias ideas distintas, a saber, (o) el paraso terrestre del Apolo Hiperbreo, al cual, como al Elseo egeo, son trasladados cor poralmente algunos hombres sin pasar por la m uerte ( , cf. Baqul. 3.58 ss. y Krappe, CPh 37 [1942] 353 ss.): de aqu la ndentificacin de Zalmoxis con Cronos (Mnaseas, FGH I I I , fr. 23) ; cf. Czaplicka, op. cit., 170: Hay leyendas sobre chamanes que fueron llevados an en vida desde la tierra al cielo ; (b) el cham n que desaparece, perma neciendo oculto durante largos perodos en una cuev a sagrada : el de Herodoto, y el yojpiov de Estrabn (7.3.5) parecen versiones racionalizadas de la cueva donde mora sin mo rir un , Rhesus, 970 ss., cf. Rhode, Psyche, 279; (c) quiz tambin una creacin de la transm igracin (Rhode, loe. cit.), cf. la afir macin explcita de Mela de que algunos tracios redituras putant animas obeuntium (2.18), y Foc., Suid., EM, s.v. ^ ; pero en la relacin de Herodoto no hay ms sobre almas. Hrodoto sabe que Zalmoxis es un (4.94.1), pero deja abierta a cuestin de si ha podido ser una vez un hom bre (96.2). La relacin de E strabn (7.3.5) sugiere fuertem ente que fue o u n chamn transformado en hroe todos los chamanes se convierten en or, hroes, despus de su m uerte (Sieroszewski, loe. cit., 228 s.> o un prototipo divino de los chamanes (cf. Nock. CR 40 [1926] 185 s., y Meuli, loe. cit., 163). Podemos comparar con esto la posicin que, seg n Aristteles (fr. 192 R. = Iamb. vit. Pyth. 31), reclamaban los pitagricos para su fundador: , . El hecho de que Zalmoxis dio su nombre a u n tipo particular de can to y de danza (Hesiq. s.v.) parece confirmar su conexin con las ac tuaciones chamansticas. Las semejanzas entre la leyenda de Zalmoxis y las de Epimnides y A risteas han sido ju stam en te puestas de relieve por el Profesor Rhys Carpenter (Folktale, F iction and Saga in the Home ric Epics, Sather Classical Lectures, 1946, 132 s., 161 g.), aunque no puedo aceptar su ingeniosa identificacin de lo s tres con osos inverna dores (fue Pitgoras tambin un oso?). M inar, que intenta extraer de las historias de Zalmoxis un ncleo histrico, hace caso omiso de su fondo religioso. Cf. Delatte, Etudes sur la litt. pyth., 77 ss. Pitgoras y Abaris, Iamb. vit. Pyth. 90-93, 140, 147, quien hace de

Los griegos y lo irracional

161

Abaris un discpulo de Pitgoras (Suidas, s.v. invierte la relacin); iniciacin, i b i d . , 146. Profeca, bilocacin e identidad con Apolo Hiperbreo, Aristteles, fr. 191 R. (= V o r s o k r . , Pyth. A 7). Don de cura cin, Eliano, V . H . 4.17, Dig. Laerc. 8.12, etc.; visitas al Hades, Jernimo de Rodas, a p u d Dig. 8.21, cf. 41. Contra la opinin de que toda la le yenda de Pitgoras debe desecharse como una invencin de fantasea dores tardos, v. O. Weinreich, N J b b 1926, 638, y Gigon, U r s p r u n g d . g r . P h ilo s o p h ie , 131 ; y sobre el carcter Irracional de gran parte del pen samiento pitagrico primitivo, L. Robin, L a P e n s e h e l l n i q u e , 31 ss. No pretendo sugerir, desde luego, que el pitagorismo pueda explicarse en teram ente como una evolucin del chamanismo; desde fechas muy tem pranas fueron tambin importantes otros elementos, como el misticismo del nmero y las especulaciones sobre la armona csmica. * Como dice Reinhardt, las primeras referencias a Pitgoras en Jen fanes, Herclito, Empdocles, In (y, podra aadirse, Herodoto) todas presuponen la tradicin popular que vio en l un Alberto Magno ( P a r m e n i d e s , 236). Cf. I. Lvy, R e c h e r c h e s s u r les s o u r c e s d e la l g e n d e d e P y t h a g o r e , ss. y 19. " La magia de los vientos se remonta a Timeo (fr. 94 M. = Dig. L. 8.60) ; las otras historias a Herclides Pntico (frs. 72, 75, 76 Voss = Dig. L. 8.60 s., 67 s.). Bidez, L a B i o g r a p h i e d E m p d o c l e , 35 ss., prob convin centemente que la leyenda de la traslacin corporal de Empdocles es ms antigua que la de su m uerte en el crter del Etna, y no fue in ventada por Herclides. De un modo semejante, la tradicin siberiana nos cuenta cmo fueron traspuestos corporalmente los grandes chama nes (Czaplicka, o p . c i t . 176), y cmo resucitaron muertos (Nioradze, o p .
c i t ., 1 0 2 ).

Frs. 111.3.9; 112.4. 7 Fr. 112.7 ss. Cf. Bidez, o p . c i t . , 135 ss. 8* La prim era de estas opiniones fue sostenida por Bidez, o p . c i t . , 159 ss., y Kranz, H e r m e s , 70 (1935) 115 ss.; la segunda por Wilamowitz ( B e r l . S itzb . 1929, 655), despus de Diels ( B e r l . S i t z b . 1898, i.39 ss.) y de otros. Contra ambas opiniones, v. W. Nestle, P h i l o l . 65 (1906) 545 ss.. A. Dis, L e C y cle m y stiq u e , 87 ss., Weinreich, N J b b 1926, 641, y Cornford.. C A H IV.568 s. Los intentos de Burnet y de otros por distinguir, en una ge neracin posterior entre pitagricos cientficos y r e l i g i o s o s ilustra la misma tendencia a imponer las dicotomas modernas a un mundo que no haba sentido todava la necesidad de definir ni la ciencia ni la religin. E sta explicacin (de Karsten) fue aceptada por Burnet y por Wilamowitz. Pero v., c o n t r a , Bidez, o p . c i t . , 166, y Nestle, l o c . c i t . , 549, n. 14. 7 0 En vista de estos pasajes, la descripcin de Wilamowitz del poema S o b r e la N a tu r a le za como ultramaterialista ( l o c . c i t . , 651) se presta decidida m ente a confusiones, aunque sin duda Empdocles, como otros nombres de su tiempo, pensaba las fuerzas mentales en trminos materiales. 7 1 Jaeger, T h e o l o g y , 132. 7 2 Cf. Rohde, P s y c h e , 378. Sobre el amplio campo de las funciones del cha mn, v. Chadwick, G r o w t h o f L i t e r a t u r e , 1.637 ss., y P o e t r y a n d P r o f e c y , caps. I y III. La sociedad homrica es ms avanzada: en ella el , el y el son miembros de profesiones distintas. Los chamanes griegos arcaicos representaban una regresin a un tipo ms antiguo. 7 1 La tradicin posterior, con su nfasis sobre el carcter secreto de la enseanza de Pitgoras, negaba que hubiera escrito nada; cf., no obs tante, Gigon, U n t e r s . z . H e r a k l i t , 126. Al parecer, en el siglo v, no se haba establecido todava tradicin alguna de esa ndole, puesto que
6

E. R. Dodds

In de Quos poda atribuir a Pitgoras poemas rficos (ms abajo, n. 96). Cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, Cap. III. Chadwick, JR A I 66 (1936) 300. Los chamanes modernos han perdido este poder, pero todava se rodean, cuando chamanizan, de imgenes de pjaros y animales de madera, o de sus pieles, para asegurarse la ayuda de los espritus animales (Meuli, loe. cit., 147); tambin imitan los gritos de estos auxiliares (Mikhailowsk. loe. cit., 74, 94 La misma tradicin aparece en la leyenda de Pitgoras, de quien se cree que dom a un guila, controlando su vuelo con ciertos gritos y hacindola descender (Plut. Numa 8); esto puede compararse con la creencia yenissea de que las guilas son los auxiliares del chamn (Nioradze, op. cit., 70). Doma asimismo otro animal muy im portante para los cha manes nrdicos, el oso (Iamb. vit. Pyth., 70). Chadwick, ibid., 305 (viaje de Kan Margan a los infiernos para buscar a su hermana), y Poetry and Prophecy, 93; Mikhailowsk, loe. cit., 63, 09 s. ; Czaplicka, op. cit., 260, 269 ; Meuli, loe. cit., 149. Cf. Guthrie, op. cit., 35 ss. Por ej., la cabeza mntica de Mimir, Ynglinga saga, captulos IV y VII. En Irlanda, las cabezas parlantes han sido un fenmeno bien atestigua do durante ms de un milenio (G. L. Kittredge, A Study of Gawain and the Green Knight, 177, donde se citan muchos ejemplos). Cf. tam bin W. Donna, REG 38 (1925) 44 ss. Wilamowitz, Glaube, 11.193 ss. (1932); Festugire, Revue Biblique, 44 (1935) 372 ss.; REG 49 (1936) 306 ss.; H. W. Thomas, (1938); Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus (1941). Este esceptismo reaccio nario fue contraatacado briosamente en 1942 por Ziegler, en repre sentacin de la Vieja Guardia de pan-orfistas, en un artculo pubLcado en una obra de consulta (P.-W., s.v. Orphische Dichtung), Pero aun cuando no le cuesta ningn trabajo apuntarse algunos golpes directos contra su adversario inmediato Thomas, no puedo decir que Ziegler ha acallado mis dudas respecto de los cimientos en que descansa la inter pretacin tradicional del orfismo, aun en la forma modificada en que la presentan autores tan cuidadosos como Nilsson (Early Orphism, Harv. Theol. Rev. 28 [1935] y Guthrie op. cit.) V., contra, Wilamowitz, 11.199. El pasaje de Herodoto 2.81 slo puede alegarse como una posible excepcin de su aserto general de que ningn autor de la Epoca Clsica habla de si adoptamos el texto cor to (la lectura de ABC) para ese discutido pasaje. Pero me parece mu cho ms probable que una interpolacin en RSV una omisin accidental en un antecesor de ABC, debida a Homoiotele'uton, y que habra oca sionado u n cambio subsiguiente en el nmero del verbo; y no puedo resistirm e a la conviccin de que la eleccin de la palabra en la frase siguiente fue determinada por el empleo de Baxytxoat en el texto largo de sta (cf. Nock, Studies Presented to F. LI. Griffith, 248, y Boyanc, Culte des Muses, 94, . 1). V., contra, Bidez, op. cit., 141 ss. P ara relacionar a Empdocles con la tradicin pitagrica existen a m i jucio razones ms poderosas (Bidez, 122 ss. ; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 655; Thomas, 115 ss.) que para relacionarlo con nada que sea demostrable y distintam ente rfico-primitivo (Kern, Kranz, etc.). Pero es probablemente errneo considerarle como un miembro de cualqu'er escuela : fue un chamn independiente que tena su propio modo de expresar las cosas. En H ypsipyle fr. 31 H unt ( = Kern, O.F. 2) el adjetivo, completamente corriente, no tiene asociacin alguna probada con la literatura rfica m s antigua, y " y han sido importados por conjetura.

Los griegos y lo irracional

163

*'
*

,s

,2

Tampoco hay ninguna relacin demostrable con el orfismo en C r e t e n s e s , fr. 472 (Festugire, R E G 49.309). V., c o n t r a , Thomas, 43 s. V., c o n t r a , Wilamowitz, 11.202 s.; Festugire, R e v . B i b i . 44.281 s.; Tho mas, 134 ss. Que esta hiptesis es a la vez superflua e intrnsecamente improbable es la tesis del libro de Thomas. Y ., contra, Linforth, 56 ss. ; D. W. Lucas, Hippolytus, C Q 40 (1946) 65 ss. Puede aadirse que la tradicin pitagrica emparejaba los caza dores con los carniceros como personas contaminadas (Eudoxo, fr. 36 Gisinger = Pcrf. v i t . P y t h . 7). Difcilmente puede haber sido muy distinta la opinin rfica sobre ellos. Este burdo error se ha repetido una y otra vez en aos recientes: v. R. Harder, U e b e r C i c e r o s S o m n i u m S c i p i o n i s , 121, . 4; Wilamowitz, 11.199; Thomas, 51 s.; Linforth, 147 s. Sin embargo, como siguen repi tindolo todava eruditos sumamente respetados, parece que merece la pena decir una vez ms (o) que lo que Platn, C r a t . 400C, atribuye a o -'fi' Optf i a es el derivar ( ) de , ( ): esto se pone fuera de toda duda por las palabras ' , que contraponen - a - y a ; (&) que - se atribuye en el mismo pasaje a , sin ms especificacin; (c) que cuando un autor dice Algunos relacionan con , pero yo creo que fueron probablemente los poetas rficos los que acuaron la palabra, derivndola de , no podemos supo ner que los poetas rficos puedan identificarse con algunas personas o ser incluidos entre ellas (me inclino a creer que esto sigue siendo exacto aun cuando se interprete como calificando a ). En palabras de Mr. D. W. Lucas (C Q 40.67), el lector moderno, defrau dado y desalentado por la manifiesta crudeza de muchos aspectos de la religin convencional griega, tiende a ver en todas partes signos de orfismo, porque le parece que da ms de s de lo que poda esperar de la religin, y se resiste a creer que los griegos no lo pidieran tambin. Cf. asimismo Jaeger, T h e o l o g y , 61. No puede menos de sospechar que la Iglesia Orfica Histrica, tal como aparece, por ejemplo, en el S t u d y o f H is t o r y de Toynbee, V. 84 ss., se citar un da como un ejemplo clsico de la especie de espejismo histrico que surge cuando sin darnos cuenta proyectamos nuestras propias preocupaciones al pasado remoto. Festugire, R E G 49.307; Linforth, xiii s. Los paralelos entre Platn o Empdocles y estas compilaciones tardas no constituyen en mi opinin una garanta de esta clase, a menos que en cualquier caso particular podamos excluir la posibilidad de que el compilador sacara la frase o la idea en cuestin de esos maestros reco nocidos del pensamiento mstico. E ntre los escpticos parecen haberse contado Herodoto, In de Quos y Epgenes (abajo, n. 96), as como Aristteles: v. la admirable discusin de Linforth, 155 ss. R e p . 364e. La etimologa y el empleo de la palabra ' sugieren que Platn est pensando, no tanto en el ruido confuso de una recitacin farfullada, como en el ruido de un montn de libros, cada uno ofre ciendo su propia panacea ; se requiere ms de uno para form ar un - La frase de Eurpides, { H i p . 954), recalca asimismo la multiplicidad de las autoridades rficas, as como su futi-

E, R. Dodds

lidad. Es un anacronismo, como lo seala Jaeger (Theology, 2), postular un dogma rfico uniforme en la Epoca Clsica. Platn, Crat. 400c; Eur., IHp. 952 s. (cf. Ar. Ran. 1032, Platn, Leyes 782c); Platn, Rep. 364 e -365 a . Ziegler, loc. cit., 1380, me parece tener razn en este punto, contra el ultra-escptico Thomas. Las palabras de Aristteles en de anima 410b 19 (-O .F . 27), lejos de excluir la transm igracin de la esfera de las creen cias rficas, contribuyen en respetable medida a confirmar su inclusin en ella al m ostrar que algunos autores de O pcptxe crean en todo caso en un alma separable y preexistente. E n la comedia media se retrata a los pitagricos como pretendiendo ser vegetarianos estrictos (Antfanes, fr. 135 ., Aristofonte fr. 9, etc.) e incluso vivir de pan y agua (Alexis, fr. 221). Pero la regla pitagrica tenia varias form as; es posible que la ms antigua prohibiera slo co mer determinados animales sagrados o determinadas partes de los animales (Nilsson, Early Orphism, 206 s.; Delatte, Etudes sur la litt. pyth., 289 ss.). Clearco (fr. 38 W.) pone la idea del - en boca de un pitagrico real o imaginario llamado Euxiteo. (Platn, Fedn 62B, no apoya, en mi opinin, la creencia de que fu enseada por Filolao; y tengo poca fe en Filolao, fr. 15.) Sobre la - pitagrica, v. ms abajo, n. 119, y sobre la estrecha semejanza general entre las antiguas ideas pitagricas y las antiguas ideas rficas, E. Frank, Platon u. d. sogenannten Pythagoreer, 67 ss., 356 ss., y Guthrie, op. cit., 216 ss. Las diferencias ms claramente recognoscibles no son doctrinales, sino rela tivas al culto (Apolo es central para el pitagorismo, Dioniso, al parecer para los ) ; a la posicin social (el pitagorismo es aristocrtico, los probablemente no lo eran); y, sobre todo, al hecho de que el pensamiento rfico se qued en el nivel mitolgico, m ientras que los pitagricos, en fecha muy tem prana, si no desdo el principio, intentaron traducir este modo de pensar a trminos ms o menos racionales. Dig. Laerc. 8.8 (=K ern, Test., 248); Clem. Alej. Strom. 1.21, 131 ( = Test. 222). Encuentro difcil aceptar la identificacin de Linforth de este Epigenes con un oscuro miembro del crculo socrtico (op. cit., 115 ss.); la clase de aficiones lingsticas que le atribuyen Clemente (ibid., 5.8, 49 = O.F. 33) y Ateneo (468C) sugieren enfticamente la erudicin alejan drina. En todo caso fu un hombre que haba hecho un estudio especial de la poesa rfica, y, dada la pobreza de nuestra propia informacin, parece im prudente rechazar sus declaraciones tan alegremente como lo hace Delatte (Etudes sur la litt. pyth, 4 s.). Desconocemos en qu se fundaban sus atribuciones particulares; pero para la idea general de que los pitagricos primitivos haban intervenido en la fabricacin de los poda apelar a buenas autoridades del siglo v, no slo a In de Quos, sino tambin, a mi entender, a Herodoto, si tengo razn al in terpretar la famosa frase de 2.81 : Estas prcticas egipcias estn de acuerdo ( RSV) con las prcticas llamadas rficas y dionisacas, que realm ente se originaron en Egipto y (algunas de las cuales) fueron tradas de all por Pitgoras (sobre el texto, v. ms arriba, n. 80). Como Herodoto en otro lugar (2.49) atribuye la importacin de los yod a Melampo, es de presum ir que las prcticas importadas por Pitgoras se limitan a los '. Of. 2.123, donde dice que sabe qui nes son, pero no quiere nom brar a los plagiarios que im portaron de Egipto la doctrina de la transm igracin y pretenden que es suya. Algo semejante puede haber ocurrido en la India, donde la creencia en la reencarnacin surge tambin relativamente tarde y no parece ser

Los griegos y lo irracional

165

100 ul

1 0 2

1 0 5
101

10s ,ct 1 0 1

ni indgena, ni parte del credo de los invasores indo-europeos. W. Rubn, A c t a O rie n ta lia , 17 (1939) 164 ss., encuentra su punto de partida en los contactos con la cultura chamanstica del Asia Central. Un hecho inte resante es el de que en la India, como en Grecia, la teora de la reen carnacin y la interpretacin del sueo como una excursin psquica hacen su prim era aparicin juntos ( B r . U p a n i s h a d 3.3 y 4.3; cf. Ruben, lo e. c i t ., 200). Parece como si fueran elementos de un mismo esquema de creencias. Si esto es as, y si el chamanismo es la fuente del ltimo elemento, es probablemente la fuente de ambos. Rohde, Orpheus, K l . S c h r i f t e n , 11.306. E r a n o s , 39 (1941) 12. V., c o n t r a , Gigon, U r s p r u n g , 133 s. Herciito, fr. 88 D., cf. Sext. Emp., P y r r h . H y p . 3.230 (citado ms abajo, nota 109); Platn, F e d n 70C-72D (el argumento por ). Esta doctrina de la transm igracin o reencarnacin del alma se encuen tra entre muchas tribus salvajes, Frazer, T h e B e l i e f i n I n m o r t a l i t y , 1.29. La creencia en cierta forma de reencarnacin se halla universalm ente presente en todas las civilizaciones agrcolas, pescadoras y caza doras primitivas, P. Radin, P r i m i t i v e R e l i g i o n , 270. Cf. Platn, F e d n 69C, R e p . 363D, etc., y para la creencia pitagrica en el Trtaro, Arist. A n a l . P o s t . 94b 33 ( V o r s o k r . 58 C 1). Hay un V i a j e al H a d e s entre los poemas atribuidos por Epgenes al pitagrico Cercops (. 9). LaL fantasa concreta de un infierno de barro suele considerarse rfica aceptando la autoridad no muy impresionante de Olimpiodoro (in P h a e d . 48.20 N.). Aristides, o r a t . 22.10 K. (p. 421 Dind.}, la atribuye a Eleusis (cf. Dig. L. 6.39). Platn, R e p . 363D y F e d n 69C, es muy vago. Yo sospecho que se trata de una antigua idea popular derivada de la corsustancialidad del espritu y el cadver y la confusin consiguiente del Hades con la tum ba: los estadios de su desarrollo pueden seguirse en el de Homero (Od. 10.512, cf. Sf., A y a x 1166, ); el o de Esquilo ( E u m . 387, cf. Blass, a d l o e . ') ', y el de Aristfanes ( R a n . 145). E n algn pun to de su desarrollo se interpret como el castigo apropiado para los no iniciados o impuros ( -) ; en esto ltimo podra consis tir la contribucin de Eleusis o de los o de ambos. A la pregunta - ; responda el viejo catecismo pita grico 8 o (Iamb. v i t . P y t h . 8 2 = V o r s o k r . 45 C 4). L e y e s , 872DE. Cf. la idea pitagrica de la justicia, Arist. E . N . 1132b, 21 ss. ' - - ' > citado como pitagrico por Crisipo a p u d Aul. Gel. 7.2.12. Cf. Delatte, E t u d e s , 25. Y. ms arriba, captulo II. Contra la adscripcin de Burnet de la platnica a los pitag ricos ( T h a l e s t o P l a t o , 43), v. L. Robin, Sur la doctrine de la rminis cence, R E G 32 (1919), 451 ss. ( = L a P e n s e h e l l n i q u e , 337 ss.), y Tho mas, 78 s. Sobre el entrenamiento pitagrico de la memoria, Diod. 105 y Iamb., v i t . P y t h . , 164 ss. Estos autores no lo relacionan con el intento de recobrar la memoria de vidas pasadas, pero parece una hiptesis razo nable la de que ste debi ser originariamente su propsito primario. La es, en este sentido, una habilidad excepcional, que slo se consigue por u n don especial o mediante especial entrenam iento; hoy da es un mrito sumamente estimado en la India. Favorece esta creen cia probablemente la curiosa ilusin psicolgica conocida como dj vu, a que son propensas algunas personas. Iamb. v i t . P y t h . 85 ( V o r s o k r . 58 C 4). Cf. Crantor a p u d Plut. c o n s , a d A p o ll. 27, 115B, quien atribuye a muchos sabios la idea de que la

166

E. R. Dodds

*"

110

1,1

1 1 2

114

1,5

vida humana es , y Arist. fr. 60, donde se atribuye la misma idea a (poetas rficos?). Herclito, frs. 62, 8 8 ; cf. Sext. Emp. P y r r h . H y p . 3.230: ' - > &' ' , & , -^, , y Filn, L e g . a l l e g . 1.108. La cita de Sexto no es, sin duda, textual; pero parece inseguro descartarla por completo, como lo hacen algunos, por su lenguaje pitagrico. Para la opinin semejante profesada por Empdocles, v. ms abajo, n. 114; y para la evolucin posterior de esta lnea de pensamiento, Cumont, R e v . d e P h . 44 (1920), 230 ss. Ar. R a n . 420, , y la parodia de Eurpides, i b i d . , 1477 s. (Cf. 1082), o , donde la doctrina se presenta como el colmo de la perversin.) Fercides, A 5 Diels. Sobre las dos almas en Empdocles, v. Gomperz, G r e e k T h in k e r s , 1.248 ss. (trad, ingl.); Rostagni, I I V e r b o d i P i t a g o r a , captulo VI; Wilamowitz, B e r l . S i t z b . (1929), 658 ss.; Delatte, E n t h o u s ia s m e , 27. El no distinguir entre la y el ha llevado a va rios eruditos a descubrir una contradiccin imaginaria entre las P u r i f i c a c io n e s y el poema S o b r e l a N a t u r a l e z a , por lo que se refiere a la inmortalidad. Las aparentes contradicciones sobre la misma cuestin en los fragmentos de Alcmen han de explicarse quiz de modo semejante (Rostagni, l o e . c i t ..) . Otra idea del yo oculto persistente, atribuida por Aristteles a algunos pitagricos ( d e a n i m a 404a 17), la representaba como una dim inuta partcula material ( ), concepcin que tiene m u chos paralelos primitivos. Esto tambin es completamente distinto del alma-aliento que es el principio de la vida en el nivel emprico ordinario. La idea de una pluralidad de almas puede ser heredada de la tradi cin chamanstica : la mayor parte de los pueblos siberianos de hoy da creen en dos o ms almas (Czaplicka, o p . c i t . , cap. XIII). Pero, como ha dicho recientemente Nilsson, la enseanza pluralista sobre el alma se funda en la naturaleza de las cosas, y slo para nuestro hbito m ental resulta sorprendente el que el hombre pueda tener varias almas ( H a r v , T h e o l . R e v . 42 [1949], 89). Empdocles, A 85 (Aecio, 5.25.4), cf. frs. 9-12. Vuelta de la o del al ter gneo: Eur. S u p . 533, fr. 971, y el epitafio de Potidea (Kaibel, E p i g r . g r . 21). Parece fundada en la simple idea de que la } es aliento o aire clido (Anaximenes, fr. 2), que naturalm ente tender a flotar hacia arriba cuando en la muerte salga a la atmsfera, libre (Em pdocles, fr. 2.4, ). Clemente atribuye a Herclito una paradoja semejante ( P a e d a g . 3.2.1. Pero lo que est ausente de los fragmentos de Herclito es la preocu pacin empedoclea de la culpa. Como a Homero, le interesa evidentemente ms la (fr. 24). La opinin de Rohde de que el lugar no familiar (fr. 118) y la pra dera de Ate (fr. 121) son simplemente el mundo de los hombres tiene el apoyo de la autoridad antigua, y me parece casi indudablemente exacta. Fu desafiada por Maaas y Wilamowitz, pero la aceptan Bignone ( E m p e d o c l e , 492), Kranz ( H e r m e s , 70 [1935], 114, n. 1), y Jaeger ( T h e o l o g y , 148 s., 238). Las cualidades imaginativas de las P u r i f i c a c i o n e s han sido puestas de relieve por Jaeger, T h e o l o g y , cap. VIII, especialmente 147 s. Empdocles es un verdadero poeta, no un filsofo que escribe en verso.

Los griegos y lo irracional

167

V. ms arriba, pp. 35 ss. El chamn siberiano primitivo ejerce deter minadas funciones catrticas (Radloff, op. cit., 11.52 ss.), de modo que el papel de - pudo resultar natural a sus imitadores griegos. 1 1 7 O.F. 32 (c) y (d) . 1 1 8 Rep. 364E: . Emp'docles, fr. 143, prescribe el lavarse en agua sacada con una vasija de bronce de cinco manan tiales, lo cual recuerda la ftil receta ofrecida por u n personaje de Menandro (fr. 530.22 .), , y la kthar sis practicada por los chamanes de Buryat con agua sacada de tres m anantiales (Mikhailowski, l o c . c i t . , 87). 11* Aristxeno, fr. 26, y nota de W ehrli; Iamb. v i t . P y t h . 64 s. 110-114 13 s.; Porf. v i t . P y t h . 33; Boyanc, L e C u l t e d e s M u s e s , 100 ss., 115 bs. Los chamanes modernos hacen mucho uso de la msica para conocer r expu sar a los espritus, es el lenguaje de los espritus (Chadwick, J R A l 66 [1936], 297). Y parece probable que su empleo por los pitagricos deri ve, en parte por lo menos, de la tradicin chamanstica : cf. las con que, segn se dice, curan el alma los seguidores tracios de Zalmoxis Platen, C a r m . , 156D-157A). 120 Empdocles, fr. 117. 1 2 1 Ar. R a n . 1032 (cf. Linforth, 70); Eudoxo, a p u d Porf. v i t . P y t h . 7. E u r pides asocia el vegetarianismo con los cultos de misterios cretenses (fr. 472), e igualmente Teofrasto ( a p u d Porf. d e a b s t . 2.21), y es muy posible que el vegetariano cretense Epimnides desempeara un papel en su difusin. Pero es posible que la otra forma de la regla pitagrica, que prohiba solamente comer ciertos animales sagrados, tales como el gallo blanco (arriba, n. 95), derive del chamanismo, ya que hoy da los animales y sobre todo los pjaros, que desempean algn papel en creencias chamansticas no pueden ser m uertos y ni siquiera atorm enta dos (Holmberg, o p . c i t . , 500), aunque se tienen noticias de una prohibi cin general de comer carne en algunos clanes de los Buryats ( i b i d . , 499). 1 2 2 El silencio pitagrico es proverbial desde Isccrates en adelante. Jmblico habla de cinco aos de silencio completo para los novicios ( v i t . P y th . 68, 72), pero esto puede ser una exageracin tarda. Sobre la res triccin sexual, V. Aristxeno, fr. 39 W., Iamb. v i t . P y t h . 132, 209 ss. ; sobre la idea de que las relaciones sexuales son dainas, Dig. Laerc. 8.9, Diod. 10.9.3 ss Plut. Q . C o n v . 3.6.3, 654B. Al chamn siberiano moderno no se le exige el celibato. Pero merece anotarse el hecho de que, segn Posidonio, practicaban el celibato ciertos hombres santos (chamanes?) de los getas tracios (Estrabn, 7.3.3 s.). ,2S Hiplito ( R e f . h a e r . 7.30=Empdocles B 110) acusa a Marcin de emular los - ne Empdocles al tratar de librarse del matrimonio : o * Esto queda explicado con otra afirmacin que atribuye a Empdocles ( i b i d . , 7,29=Emp B 115), de que el comercio sexual contribuye a la obra destructora de la discor dia. No est claro, sin embargo, que Empdocles llegara a predicar el suicidio racial. 1 2 1 Hipodamas, a p u d Iamb. v i t . P y t h . 82. 125 Paus. 8.37.5 ( = Kern, T e s t . 194). 128 Wilamowitz, Glaube, II.193, 378 s. 127 Notablemente por Festugire, R e v . B i b l . 44 (1935), 372 ss., y R E G 49 (1936), 308 s. Por otro lado, mantienen la antigedad del mito, no siempre por las razones, a mi parecer, de ms peso, Guthrie (107 ss.), Nilsson (Early Orphism, 202), Boyanc (Remarques sur le salut selon lOrphisme, REA 43 [1941], 166). El examen ms completo y cuidadoso de

168

E. R. Dodds

120

13 0 131

132

la documentacin es el de Linforth, op. cit., cap. V. Se inclina en con junto a la fecha ms tem prana, aunque sus conclusiones son negativas en algunos otros respectos. Sobre el probable sentido de la atribucin a Onomcrito. v. Wilamowitz, Glaube, 11.379, n. 1; Boyanc, Cuite des Muses, 19 s.; Linforth, 350 ss. Asimismo vacilara en edificar mucho sobre los hallazgos del Kabeirion tebano (Guthrie, 123 ss.), que constituiran una prueba ms impresio nante si hubiera algo.que los relacionara directam ente con los Titanes o con el : Tampoco nos ayuda el ingenioso descubrimiento por S. Reinach (R ev. Arch. 1919, i.16 ss.) de una alusin al mito en uno de los adicionales de Aristteles. (Aristteles de Didot, IV.331.15) m ientras permanezca Incierta la fecha de este ; Aten. 656AB no basta para probar que Filocoro conoca el . V. Ap. I, pp. 142 ss. ; y sobre la conexin entre el rito y el mito, Nils son, Early Orphism, 203 s. Los que niegan, como Wilamowitz, que los ms antiguos - tuvieran relacin alguna con Dioniso tienen que rebatir el testimonio de Herod. 2.81 (o eliminarlo adoptando la lectura transcripcionalmente menos probable). V. ms arriba captulo II. Pndaro, fr. 127B. (133 S.)=Platn, Menn, 81BC. Esta interpretacin fu propuesta por Tannery, Rev. de Phil. 23.126 s. La ha defendido per suasivam ente Rose en Greek Poetry and L ife: Essays presented to Gil bert Murray, 79 ss. (cf. tambin su nota en Harv. Theol. Rev. 36 [1943], 247 ss.). Platn, Leyes, 701C. Por desgracia, el pensamiento es tan elptico como es embrollada la sintaxis; pero todas las explicaciones que dan por sentado que se refiere m eram ente a la guerra entre los Titanes y los dioses naufragan, a mi parecer, en la frase Ird ( , Schanz), que no hace sentido alguno conocido si se la aplica a los Titanes, y no mucho (en vista de ) aplicada a los hombres, a menos que la raza humana haya surgido de ios Titanes. A la objecin de Linforth (op. cit., 344) de que Platn slo est hablando de degenerados, m ientras que el mito hace de la una parte perm anente de toda naturaleza humana, la respuesta es sin duda que. si bien todos los hombres tienen en su seno la naturaleza de los Titanes, slo los degenerados la exhiben y la emulan, ( implica que estn orgullosos de tenerla y significa que siguen el ejemplo de sus antepasados mticos.) Ibid., 854B ; a una persona atormentada por impulsos al sacrilegio debe mos decirle: j , vat, , . Los suelen interpre tarse como crmenes cometidos por los antepasados inmediatos de la persosona en cuestin (as England, etc.), o por la persona misma en una encar nacin anterior (Wilamowitz, Platn 1.697). Pero (a) si la tentacin surge de algn modo de acciones humanas pasadas, por qu se la llama oox xaxv? ib) Por qu se habla especficamente de una tentacin al sacrilegio? (c) Por qu son las acciones originarias ? (palabras que naturalm ente se toman juntas, y de hecho as deben tomar se, puesto que evidentemente conducen al consejo que se da en la frase siguiente de buscar la purificacin por parte de los dioses). No puedo re chazar la conclusin (a la cual veo que ha llegado por otras razones, Rathmann, Quaest, Pyth,, 67) de que Platn est pensando en los Titanes,

Los griegos y lo irracional

169

cuya continua incitacin irracional ( ) persigue al hombre desgra ciado a todas partes que vaya ( tentndole a em ular su sacri legio. Cf. Plut, d e e s u c a m , i, 996C: , - < > ', que parece proce der de Jenocrates; y para el resultante de la herencia maligna del hombre, Olimp. i n P h a e d . 87.13 ss. N. ( O . F . 232). 1,4 Olimp. i n P h a e d . 84.22 ss. : - . . . , (=Jencrates, fr. 20). Cf. Heinze, a d . l o e . ; E. Frank, P la to n u . d. s o g e n a n n te n P y th a g o r e r , 246; y las opiniones, ms cautas, de Linforth, 337 ss. 155 Hay que conceder a Linforth que ninguno de los autores ms antiguos identifica lo divino en el hombre con lo dionisaco. Pero puede, a mi juicio, dem ostrarse que esta identificacin no es (como lo sostiene Lin forth, p. 330) una invencin de Olimpiodoro ( i n P h a e d . 3.2 ss.), n i (como podra sugerirse) de su fuente, Porfirio (cf. Olimp., i b i d . , 85.3). ( a ) Apa rece en Olimpiodoro, no m eramente como u n ardid desesperado para ex plicar un pasaje enigmtico de Platn (Linforth, p. 359), sino como una explicacin en trminos mticos del conflicto moral y de la redencin del hombre, i n P h a e d . 87.1 ss. : ... 8 . , - . Cuan do Linforth dice (p. 360) que la conexin de estas ideas con el mito de los Titanes no lo sugiere Olimpiodoro y no es ms qu eun aserto g ra tuito de los eruditos modernos, parece pasar por alto este pasa je ( b ) Jmblico dice de los antiguos pitagricos, v i t . P y t h . 240 ' - -. Evidentemente ha pasado inadvertido que alude a la misma doctrina que Olimpiodoro (el uso del verbo lo hace bastante seguro). No sabemos cul fu su fuente, pero aim Jmblico difcilmente presentara como un pitagrico antiguo algo que acababa de ser inventado por Porfirio. La verdadera edad de esta doctrina no puede determ inarse exactam ente; pero pode mos razonablemente suponer que, como el mito mismo de los Titanes, Porfirio la encontr en Jencrates. Si esto es as, Platn difcilmente puede haberla ignorado. Pero Platn tena una buena razn para no utilizar este elemento del mito: poda identificar los impulsos irracio nales con los Titanes, pero igualar lo divino en el hombre con lo dioni saco era algo que repugnaba a una filosofa racionalista. 136 Keith, Re. a n d P h i l , o f V e d a a n d U p a n i s h a d s , 579.

Captulo VI RACIONALISMO Y REACCION EN LA EPOCA CLASICA

L os principales adelantos de la civilizacin son siempre procesos que estn a punto de hcer nau fragar las sociedades en las cuales se producen. A . N.
W h it e h e a d .

E n l o s captulos precedentes de este libro he intentado poner en claro, dentro de una esfera especfica de creencias, la lenta form a cin a travs de los siglos y sobre la base del depsito dejado por sucesivos movimientos religiosos, de lo que G ilbert M urray ha lla mado, en una conferencia recientemente publicada, el Conglome rado Heredado 1. L a m etfora geolgica es apropiada, porque el crecimiento religioso es geolgico : su principio es, en conjunto y salvo excepciones, la aglomeracin, no la sustitucin. Un nuevo esquema de creencias rara vez borra por completo el esquema ante rior : o el antiguo sigue viviendo como un elemento del nuevo a veces como un elemento inconfesado y semi-inconsciente o bien los dos persisten yuxtapuestos, lgicamente incompatibles, pero acep tados contemporneamente por diferentes individuos o incluso por el mismo individuo. Como ejemplo de la prim era situacin hemos visto cmo algunas ideas homricas como la de la ate fueron asum i das y transform adas por la cultura de culpa arcaica. Como ejemplo de la segunda, hemos visto cmo la Epoca Clsica hered toda una serie de representaciones incompatibles del alm a o del yo el cadver vivo en la tum ba, la imagen fantasm al del H ades, el aliento perecedero que se esparce en el aire o es absorbido por el ter, el demonio que vuelve a nacer en otros cuerpos. Aunque de distinta edad y derivadas de distintos esquemas culturales, todas estas re

171

172

E. R. Dodds

presentaciones persistan en el trasfondo del pensamiento del si glo v ; se poda tom ar en serio alguna de ellas, o ms de una, o incluso todas a la vez, ya que no haba ninguna clase de Iglesia E s tablecida que le asegurara que la una era verdadera y la otra falsa. Sobre cuestiones como sta no haba una opinin griega , sino slo un embrollo de respuestas en pugna. T al era, pues, el Conglomerado Heredado a fines de la Epoca Arcaica, inteligible, desde el punto de vista histrico, como reflejo de las cambiantes necesidades humanas a lo largo de muchas genera ciones sucesivas, pero que es, para el criterio intelectual, una masa de confusin. Hemos visto de pasada cmo Esquilo intent dom inar esta confusin y extraer de ella algo que tuviera sentido moral 2. Pero este intento no volvi a renovarse en el perodo entre Esquilo y P la tn, durante el cual se ensancha hasta convertirse en una ru p tu ra completa de la brecha entre las creencias del pueblo y las creencias de los intelectuales, im plcita ya en Homero 3, preparando as el camino para la gradual disolucin del Conglomerado. E n este captulo y en los restantes me ocupar de ciertas consecuencias de este pro ceso y de los intentos que se hicieron para contenerlo. E l proceso mismo, en sus lneas generales, no forma parte de mi tema. Pertenece a la historia del racionalismo griego, que ya se ha relatado bastantes veces 4. Pero quiz haya ciertas cosas que valga la pena decir a este propsito. U na de ellas es que la A ufklarung o Ilustracin no fue iniciada por los sofistas. Parece oportuno decir esto porque h ay todava quienes hablan como si Ilustracin y movi miento sofstico fuesen la m isma cosa, y proceden a envolverlos a ambos en la m ism a capa de condenacin o (con menos frecuencia) de aprobacin. L a Ilustracin es, desde luego, mucho ms antigua. Sus races se hallan en la Jonia del siglo vi ; acta en Hecateo, Jenfanos y H erclito, y en una generacin posterior la fom entan cientficos especulativos, como Anaxgoras y Demcrito. Hecateo es el prim er griego en reconocer que encuentra extraa 5 la m i tologa griega, y el prim ero que emprende la tarea de hacerla m e nos extraa inventando explicaciones racionalistas m ientras su con temporneo Jenfanes ataca los mitos homricos y hesidicos des de el ngulo moral 6. Ms im portante para nuestro propsito es la afirmacin de que Jenfanes neg la validez de la adivinacin ()7 : si esto es verdad, quiere decir que fue casi el nico entre los pensadores griegos de la Epoca Clsica que descart no slo la pseudo-ciencia de los presagios, sino todo el arraigado com-

Los griegos y lo irracional

173

piejo de ideas sobre la inspiracin que nos ocupaba en un cap tulo anterior. Pero su contribucin decisiva fu el descubrimiento de la relatividad de las ideas religiosas. Si el buey pudiera pintar, su dios se parecera a un buey 8 : una vez que se hubo dicho esto, slo poda ser cuestin de tiempo el que la fbrica entera de la creencia tradicional empezara a desintegrarse. Jenfanes mismo fue un hombre profundam ente religioso ; tena su fe personal en un dios que no es como los hombres en su aspecto o en su m ente 9. Pero tena conciencia de que esto era fe, no conocimiento. N ingn hombre, dice, ha tenido nunca, ni tendr jam s, un conocimiento seguro sobre los dioses ; aun cuando por casualidad atinara con la verdad exacta no podra saber que haba atinado, si bien todos podemos tener nuestras opiniones 10. E sta honrada distincin en tre lo que es cognoscible y lo que no lo es aparece una y otra vez en el pensamiento del siglo V y es sin duda una de sus glorias principales ; es el fundamento de la hum ildad cientfica. Si, por otro lado, nos volvemos a los fragm entos de Herclito, hallamos toda una serie de ataques directos contra el Conglomerado, algunos de los cuales afectan a los tipos de creencia que hemos considerado en captulos anteriores. Hemos anotado ya que neg validez a la experiencia onrica 12. Se burl de la ktharsis ritual, comparando a los que purgan sangre con sangre a un hombre que in ten tara lavar su suciedad bandose en barro 13. Esto constitua un golpe directo contra los consuelos de la religin. Lo mismo pue de decirse de su queja de que los m isterios acostumbrados se realizaban de una m anera no santa, aunque desgraciadamente igno ramos en qii se fundaba esta crtica y en qu m isterios pensaba exactam ente 14. Su dicho de que spot los ca dveres son ms viles que estircol , podra haber sido aprobado por Scrates, pero era un insulto deliberado al sentim iento griego comn : deshace en tres palabras todas las alharacas sobre ritos funerarios que figuran en tan gran medida, as en la tragedia tica como en la historia m ilitar griega, y, lo que es ms, toda la m araa de sentim ientos que se centraban sobre el cadver-espritu 15. O tra m xim a de tres palabras, & , carcter es destino , despacha de un modo parecido por implicacin todo el conjunto de creencias relativas a la suerte innata y la tentacin divina le. Y, finalmente, H erclito tuvo la tem eridad de atacar lo que hasta el da de hoy constituye un rasgo de la religin popular griega, el culto de las imgenes, que era, segn l, como hablar a la casa de un

174

E. R. Dodds

hombre en lu g ar de h ablar a su dueo 17. Si H erclito hubiera sido ateniense, es casi seguro que habra sido condenado por blasfem ia, como dice W ilam owitz ls. Con todo, no debemos exagerar la influencia de estos pioneros. Jenfanes y H erclito ste an ms dan la im presin de ser fi guras aisladas incluso en Jonia 19, y sus ideas tardaron mucho tiem po en encontrar algn eco en el Continente. Eurpides es el prim er ate niense de quien podemos decir con certeza que haba ledo a Je nfanes 20, y se le representa tambin como el prim ero que in tro dujo la enseanza de H erclito al pblico ateniense 21. Pero para los tiempos de E urpides la Ilustracin haba ido mucho ms lejos. Fue probablemente A naxgoras quien le ense a llam ar un terrn do rado al divino sol 22, y es posible que fuera el mismo filsofo quien inspir sus burlas sobre los videntes profesionales 23 ; m ientras que fueron indudablem ente los sofistas quienes lo lanzaron a l y a toda su generacin a discutir cuestiones morales fundam entales en trm inos de Nomos frente a P hysis, L ey o C ostum bre o Con vencin frente a N aturaleza . No me propongo decir mucho sobre esta clebre anttesis, cuyo origen y ramificaciones han sido cuidadosamente examinados en un libro reciente por el joven erudito suizo F lix H einem ann 24. Pero quiz no sea superfluo sealar que el pensar en estos trm inos po da conducir a conclusiones m uy diferentes segn el sentido que se asignara a los trm inos mismos. Nomos poda representar el Con glomerado, concebido como la carga heredada de costumbre irracio nal ; o poda representar una regla arb itraria conscientemente im puesta por ciertas clases en su propio inters ; o poda representar un sistem a racional de derecho estatal, la conquista que distingua a los griegos de los brbaros. Del mismo modo P hysis poda repre sen tar u na ley n atu ra l no escrita, incondicionalmente vlida, fren te al particularism o de la costumbre local ; o poda representar los derechos naturales del individuo, frente a las exigencias arb itra rias del E stado ; y esto a su vez poda pasar a significar como ocurre siempre cuando se afirman los derechos sin el reconocimiento correspondiente de los deberes un puro inmoralismo anrquico, el derecho natu ral del m s fuerte tal como lo exponen los atenien ses en el Dilogo Melio y Calicles en el Gorgias. No es sorpren dente que una anttesis cuyos trm inos eran tan ambiguos condujera a una enorme cantidad de discusin equvoca. Pero a travs de la niebla de controversia confusa y para nosotros fragm entaria, pode-

Los griegos y lo irracional

175

mos percibir vagamente que se debaten dos grandes problemas. Uno es la cuestin tica relativa a la fuente y a la validez de la obliga cin moral y poltica. E l otro es la cuestin psicolgica relativa a las fuentes de la conducta hum ana : por qu se conducen los hom bres como se conducen, y cmo se les puede inducir a conducirse mejor. Slo el segundo de estos problemas nos interesa aqu. Respecto de este problema, la prim era generacin de sofistas, en p articular Protgoras, parece haber sostenido una opinin cuyo optimismo resulta pattico m irado retrospectivam ente, pero es his tricam ente inteligible. L a V irtud o la Eficiencia (aret) poda ensearse : criticando sus tradiciones, modernizando el Nomos creado por sus antepasados, y eliminando de l los ltim os vestigios de necedad brbara 25, el hombre poda adquirir un nuevo A rte de V iv ir y la vida hum ana poda alcanzar niveles nunca soados hasta entonces. T al esperanza es comprensible en hombres que haban sido testigos del rpido desarrollo de la prosperidad m aterial des pus de las G uerras Mdicas, y del florecimiento sin precedentes del espritu que lo acompa, y que culmin en los logros nicos d e la A tenas de Pericles. P ara aquella generacin, la E dad de Oro no era un paraso perdido en las nieblas del pasado, como haba credo Hesodo ; para ellos no estaba detrs, sino delante, y no m uy lejos. E n una comunidad civilizada, declaraba Protgoras enrgica mente, el peor ciudadano era ya un hombre mejor que el salvaje su puestam ente noble 26. Mejor, en efecto, cincuenta aos de E ui opa que un ciclo de C atay *. Pero la historia, por desgracia, acaba pronto con los optim istas. Si Tennyson hubiera experim entado los ltim os cincuenta aos de E uropa, me figuro que podra haber reconsiderado su preferencia, y Protgoras antes de m orir tuvo motivo suficiente para revisar la suya. L a fe en la inevitabilidad del progreso tuvo una vida an ms corta en Atenas que en Inglaterra 27. E n un dilogo que yo tengo por uno de los prim eros, Platn con trapone su concepcin protagrica de la naturaleza hum ana a la concepcin socrtica. Superficialmente consideradas, las dos tienen mucho en comn. Ambas emplean el lenguaje utilitario tradicio nal 28 : bueno significa bueno para el individuo , y no se distin gue de lo provechoso o de lo til . Y ambas tienen el enfoque intelectualista tradicional 29 : estn de acuerdo, contra la opinin
* N. de la T.Tennyson, Locksley Hall, 184: Better fifty years of Europe th a n a cycle of Cathay.

176

E. R. Dodds

comn de su tiem po, en que si el hombre supiera lo que es bueno para l, actuara conforme a su conocimiento 30. Cada uno, sin embargo, cualifica su intelectualism o con una clase diferente de re serva. P ara Protgoras, la arete puede ensearse, pero no m ediante una disciplina intelectual : uno la coge como el nio coge su lengua nativa 31 ; no se transm ite m ediante una enseanza form al, sino por lo que los antroplogos llaman control social . P ara .S crates, por el contrario, la arete es, o debera ser, epistme, una ram a del conocimiento cientfico : en este dilogo incluso se le hace hablar como si el mtodo apropiado para la adquisicin de la aret fuera el clculo exacto de los futuros dolores y placeres, y me inclino a creer que en ocasiones habl, efectivamente, as 32. Sin em bargo, se le hace tam bin dudar que la aret pueda ensearse en ab soluto, y esto tam bin estoy dispuesto a aceptarlo como histrico 33. Porque para Scrates la aret era algo que proceda de dentro afuera, no era un conjunto de esquemas de conducta que hubieran de ad quirirse m ediante habituacin, sino una actitud coherente de la m ente, resultado de una perspicacia segura para la naturaleza y el sentido de la vida hum ana. E n su consistente coherencia se pareca a una ciencia 34 ; pero creo que nos equivocaramos si in terp retra mos esa perspicacia como puram ente lgica : envolva la totalidad del hombre 35. Scrates, sin duda, crea en seguir al argum ento adon dequiera que condujese ; pero haba hallado que con frecuencia no conduca sino a nuevos problemas, y cuando le fallaba estaba dis puesto a seguir a otros guas. No debemos olvidar que tom aba m uy en serio tanto los sueos como los orculos 3, y que habitualm ente oa y obedeca a una voz interior que saba ms que l (si podemos creer a Jenofonte 37, la llam aba, simplemente, la voz de Dios). As, ni Protgoras ni Scrates se ajustan por completo a la con cepcin popular m oderna de un racionalista griego . Pero lo que a nosotros nos parece extrao es que ambos descarten tan fcilmente la parte desempeada por el sentim iento en la conducta hum ana ordinaria. Y sabemos por Platn que esto extraaba igualm ente a sus contemporneos ; sobre este punto exista una separacin neta entre los intelectuales y el hombre corriente. Los hombres, en su m ayora , dice Scrates, no consideran el conocimiento como una fuerza (), mucho menos como una fuerza dom inante o gobernante : creen que el hombre puede muchas veces tener conoci miento m ientras se deja dom inar por alguna otra cosa, unas veces por la ira, otras por el placer o el dolor, a veces por el amor, con

Los griegos y lo irracional

177

frecuencia por el miedo ; en realidad se im aginan el conocimiento como un esclavo arrastrado de ac para all por todas esas otras cosas. 38 Protgoras est de acuerdo en que ste es el parecer co m n, pero considera que no merece la pena discutirlo, el hombre corriente es capaz de decir cualquier cosa 39. Scrates, que lo dis cute, lo descarta traducindolo a trm inos intelectuales : la proxim i dad de un placer o de un dolor inmediato conduce a juicios falsos, anlogos a los errores visuales de perspectiva ; una aritm tica moral cientfica los corregira 40. No es probable que tal razonamiento im presionara al hombre corriente. E l griego haba sentido siem pre la experiencia de la pa sin como algo m isterioso y aterrador, como la experiencia de una fuerza que estaba en l, poseyndolo, ms bien que poseda por l. L a misma palabra pathos lo atestigua : como su equivalente latino passio, significa algo que le acontece a uno, algo de lo que uno es vctima pasiva. A ristteles compara al hombre en un estado de pasin con los que estn dormidos, locos o embriagados : su razn, como la de stos, est en suspenso 41. Vimos en los prim eros captu los 42 cmo los hroes de Homero y los hombres de la Epoca A r caica interpretaban tal experiencia en trm inos religiosos, como ate, como una comunicacin de menos, o como la actuacin directa de un demonio que se sirve de la mente y del cuerpo hum anos como instrum entos. T a l es la concepcin usual de las gentes sencillas : el prim itivo, bajo la influencia de una pasin violenta, se conside ra a s mismo como poseso, o como enfermo, que para l es la m is ma cosa 43. E ste modo de pensar no estaba m uerto ni aun a fines del siglo V. Jasn, al final de la Medea, slo puede explicar la conducta de su m ujer como el acto de un alstor, el demonio creado por el delito de sangre inexpiado ; el Coro del Hiplito cree que F edra puede estar posesa, y ella misma habla al principio de su condicin como la ate de un demonio 44. Pero para el poeta, y para la parte educada de su auditorio, este lenguaje slo tiene ahora la fuerza de un simbolismo tradicional. E l m undo demonaco se ha retirado, dejando al hombre solo con sus pasiones. Y esto es lo que da a los estudios que Eurpides hace del crim en su intensidad peculiar : Eurpides nos m uestra a hom bres y m ujeres afrontando al desnudo el problem a del mal, no ya co mo algo ajeno que asalta su razn desde fuera, sino como parte de su propio ser: - . Y, sin embargo, por haber de jado de ser sobrenatural, no es menos misterioso y aterrador. Medea

178

E. R. Dodds

sabe que se est debatierdo, no con un alstor, sino con su propio yo irracional, con su thym s. Pide compasin a ese yo como un esclavo pide compasin a un amo brutal 45. Pero en vano : los resortes de la accin estn ocultos en el thym s, donde ni la razn ni la piedad pueden alcanzarlos. Conozco la maldad que estoy a punto de cometer ; pero el thym s es ms fuerte que mis propsitos, el thym s, la raz de las peores acciones del hom bre 46. Con estas palabras abandona la escena ; cuando vuelve, ha condenado a sus hijos a la m uerte y se ha condenado a s misma a una vida de prevista desgracia. Porque Medea no sufre ninguna socrtica ilusin de perspectiva ; no co mete error alguno en su aritm tica moral, lo mismo que no confunde su pasin con un espritu maligno. Ah est precisam ente su suprem a calidad trgica. Si el poeta estaba pensando o no en Scrates cuando escribi la Medea, yo no sabra decirlo. Pero se ha visto, a mi juicio con razn, una repulsa consciente de la teora socrtica en las famosas palabras que pone en boca de F edra tres aos despus 47. L a mala conducta, dice, no proviene de una falta de perspicacia, porque muchas per sonas tienen buen entendim iento . No, conocemos y reconocemos nuestro bien, pero no conseguimos actuar de acuerdo con ese cono cimiento : o nos obstruye una especie de inercia, o nos distrae de nuestro propsito algn otro placer 48. E n este pasaje s parece tra tarse de algn punto polmico, porque va ms all de lo que la situacin dram tica requiere o incluso sugiere 41. Y estos pasajes no son los nicos ; la impotencia moral de la razn se afirm a ms de una vez en fragm entos de dram as perdidos 50. Pero, a juzgar por las piezas que han llegado hasta nosotros, lo que principalm ente preocupaba a E urpides en sus obras posteriores no era tanto la impotencia de la razn hum ana, sino la duda ms amplia de si poda verse propsito racional alguno en la ordenacin de la vida hum ana y en el gobierno del mundo . E sta tendencia culm ina en las Bacan tes, cuyo contenido religioso es, como ha dicho un crtico reciente mente 52, el reconocimiento de un ms all que est fuera de nues tras categoras morales y es inaccesible a nuestra razn. No m anten go que de las tragedias de Eurpides pueda extraerse una filosofa consecuente de la vida (ni debemos exigirlo a un dram aturgo que escribe en una poca de duda). Pero, si hemos de ponerle una etique ta, sigo creyendo que el trm ino irracionalista , que suger una vez 53, cuadra a E urpides mejor que ningn otro.

Los griegos y lo irracional

179

E sto no implica que Eurpides siguiera la escuela de la extrem a P hysis, que provea a la debilidad hum ana de una elegante excusa declarando que las pasiones eran naturales y por lo tanto buenas, y la m oralidad una convencin y por lo tanto un estorbo del que debemos deshacernos. S n atu ra l , dice la Causa In ju sta en Las N ubes ; cocea, rete del mundo, no te avergences de nada 54. Ciertos caracteres de E urpides siguen este consejo, si bien menos alegrem ente. L a naturaleza lo quiso, dice una hija extraviada, y la naturaleza no hace caso de reglas: nosotras las m ujeres fuimos hechas para esto 55. No necesito tu consejo , dice un homosexual ; puedo ver por m mismo, pero la naturaleza me em puja 5G . In cluso el tab ms profundam ente arraigado en el hombre, el carcter prohibido del incesto, se rechaza con la observacin no hay nada vergonzoso si el pensam iento no lo hace ta l 57 *, Debe haber habido jvenes en el crculo de Eurpides que hablaban as (con sus dobles modernos estamos familiarizados). Pero dudo que el poeta compar tiera sus opiniones. Porque sus Coros se apartan repetidam ente de su camino para denunciar, sin mucha oportunidad dram tica, a cier tas personas que ultrajan la ley para satisfacer impulsos ilegtimos , y su fin es , salirse con la suya haciendo el m al, cuya teora y cuya prctica estn por encima de las leyes , para quie nes aids y aret son meras palabras 58. E stas personas no nom bra das son, sin duda, los hombres de la Physis, o los discpulos de los hombres de la P hysis , los polticos realistas que encontramos en Tucdides. E urpides, por tanto, si no me equivoco, refleja no slo la Ilu s tracin, sino tambin la reaccin contra la Ilustracin en todo caso reaccion contra la psicologa racionalista de algunos de sus expo nentes y contra el refinado inmoralismo de otros . De la violencia de la reaccin pblica hay, desde luego, otro testimonio. Del audito rio que vea Las N ubes se esperaba que disfrutara viendo incendiar el Pensadero y que le im portara poco que Scrates ardiera con l. Pero los satricos son malos testigos, y con la dosis suficiente de buena voluntad puede pensarse que Las N ubes no son sino una broma am istosa de Aristfanes S9. Quiz pueden hacerse deduccio nes ms seguras de una prueba documental que nos es menos fam i liar. Un fragm ento de Lisias 60 nos da a conocer un cierto club
* N. de la T.Dodds, al traducir este fragmento, Theres nothing sha meful hut thinking makes it so, est recordando Hamlet II. 2: For there is nothing either good or had but thinking makes it so.

180

E. R. Dodds

de comensales. E ste club tena un nombre extrao y chocante : sus miembros se llamaban a s mismos ,, parodia profa na del nombre & adoptado algunas veces por respeta bles clubs de sociedad. Liddell-Scott traduce aquel trm ino devilworshippers , adoradores del Diablo , y sa sera la traduccin lite ral; pero L isias tiene sin duda razn al decir que eligieron ese ttulo para burlarse de los dioses y de la costumbre ateniense . Nos dice, adems, que tenan por norm a reunirse a comer en los das conside rados nefastos ( ), lo cual nos hace pensar que el pro psito del club era exhibir su desdn hacia la supersticin tentando deliberadam ente a los dioses y haciendo deliberadam ente el m ayor nmero posible de cosas nefastas, incluso la de adoptar un nombre de mal agero. Todo esto podra considerarse bastante inofensivo. Pero, segn L isias, a los dioses no les hizo gracia : la m ayor parte de los miembros del club m urieron jvenes, y el nico que los sobre vivi, el poeta Cinesias 61, fue vctim a de una enferm edad crnica tan dolorosa que hubiera sido preferible la m uerte. E sta historia sin im portancia me parece ilu stra r bastante bien dos cosas. Ilu stra el sentim iento de liberacin liberacin de reglas sin sentido y de irrazonales sentim ientos de culpabilidad que a su advenimiento trajeron los sofistas y que hicieron su enseanza tan atractiva para la juventud atrevida e inteligente. Y m uestra asimismo cun fuerte fue la reaccin contra tal racionalismo en el pecho del ciudadano medio : porque Lisias evidentemente se apoya en el horrible escn dalo del club de comensales p ara desacreditar el testimonio de Cine sias en un pleito. Pero la prueba ms im presionante de la reaccin contra la Ilu stra cin puede verse en el xito de los procesos seguidos contra intelec tuales por motivos religiosos que tuvieron lugar en Atenas en el ltim o tercio del siglo v. H acia el 432 a. C. 82 o un ao o dos des pus, se declararon delitos denunciables el no creer en lo sobrenatu ral 63 y el ensear astronom a 64. Los trein ta aos siguientes, aproxi madam ente, fueron testigos de una serie de juicios por hereja, nicos en la historia ateniense. E n tre las vctimas se cuenta la m ayora de los jefes de la ideologa progresista de Atenas : A naxgoras 65, Digoras, Scrates, casi seguram ente Protgoras tam bin 66, y posible m ente E urpides 67. E n todos estos casos, salvo en el ltim o, triunf la acusacin : A naxgoras fue probablemente m ultado y desterra do ; D igoras se salv con la huida ; lo mismo, probablemente, hizo Protgoras ; Scrates, que poda haber hecho lo propio, o poda haber

Los griegos y lo irracional

181

pedido una sentencia de destierro, prefiri quedarse y beber la cicuta. Todos stos eran hombres famosos. No sabemos cuntas personas, ms oscuras, sufrieron por sus ideas 68. Pero las pruebas que tenemos son ms que suficientes para dem ostrar que la G ran Epoca de la Ilustracin griega fu al mismo tiempo, como la nuestra, una poca de persecucin, de destierro de estudiosos, de trabas para el pensa miento, e incluso (si podemos creer la tradicin sobre Protgoras) ** de quema de libros. E sto desazonaba profundam ente y confunda a los profesores del siglo XIX, que no tenan la ventaja que nosotros tenemos de estar fam iliarizados con esta clase de conducta. Los confunda tanto ms por haber ocurrido precisam ente en A tenas, la escuela de la Hlade y sede de la filosofa , y, que sepamos, en ninguna otra parte 70. De aqu una tendencia a dudar de las pruebas siempre que fuera posible, y, cuando esto no era posible, a explicar que el verdadero motivo de los procesamientos era poltico. H asta cierto punto, esto era sin duda verdad, por lo menos en algunos casos : los acusadores de A naxgoras presumiblem ente apuntaban, como dice Plutarco, a su protector Pericles ; y Scrates poda m uy bien haberse librado de la m uerte si no hubiera estado asociado con hom bres como C ritias y Alcibiades. Pero aun concediendo todo esto, te nemos todava que explicar por qu en este perodo la acusacin de irreligin se escoga con tan ta frecuencia como el medio m s seguro de hacer callar a una voz ingrata o de arru in ar a un contrario polti co. Nos vemos forzados, al parecer, a suponer la existencia, entre las m asas, de un fanatism o religioso exasperado que los polticos podan aprovechar para sus propios fines. Y esta exasperacin debe haber tenido una causa. Nilsson ha sugerido 71 que la atizaron los adivinos profesionales, que vieron en el avance del racionalismo una amenaza a su presti gio, y hasta a su medio de ganarse la vida. Esto parece m uy proba ble. L a propuesta del decreto que desencaden la serie de procesos fue obra del adivino profesional Diopites ; Anaxgoras haba expues to la verdadera naturaleza de los llamados portentos 72 ; m ientras que Scrates tena un orculo 7 3 particular de su propiedad que puede bien haber suscitado envidias 74. L a influencia de los adivinos, sin embargo, tena sus lmites. A juzgar por las constantes bromas de Aristfanes a sus expensas, no eran m uy queridos, ni (salvo en momentos de crisis) 7 5 inspiraban entera confianza : como los po

182

E. R. Dodds

lticos, podan explotar el sentim iento popular, pero difcilm ente estaban en condiciones de crearlo. M s im portante, quiz, fue la influencia de la histeria del tiem po de guerra. Si tenemos en cuenta el hecho de que las guerras van precedidas de sombras y seguidas de disturbios emocionales, la Epoca de la Persecucin coincide bastante exactam ente con la guerra ms larga y ms desastrosa de la historia griega. L a coin cidencia difcilmente puede ser accidental. Se ha observado que, en tiempos de peligro para la comunidad todo lo que es tendencia el conformismo se fortalece grandem ente : la grey agrupa y une y tolera menos que nunca las opiniones originales 76. Hemos visto confirmada esta observacin en dos guerras recientes, y podemos suponer que no ocurra de otro modo en la antigedad. L a an ti gedad tena, de hecho, una razn consciente p ara insistir en el conformismo religioso en tiempo de guerra, m ientras que nos otros tenemos motivos inconscientes. Ofender a los dioses du dando de su existencia, o llamando al sol una piedra, era bastante arriesgado en tiempo de paz ; pero en guerra era prcticam ente tra i cin, equivala a ayudar al enemigo. Porque la religin era una res ponsabilidad colectiva. Los dioses no se contentaban con abatir al ofensor individual : no dijo Hesodo que ciudades enteras sufran m uchas veces por culpa de un solo hombre malo ? 77 Que estas ideas estaban todava m uy vivas en las mentes del populacho ateniense resulta evidente de la desm esurada conmocin histrica a que dio lugar la mutilacin de los H erm es 78. E sta es, a mi juicio, una parte de la explicacin el terro r su persticioso fundado en la solidaridad de la ciudad-estado . Me gus tara creer que es toda la explicacin. Pero no sera honrado dejar de reconocer que el nuevo racionalismo llevaba consigo peligros reales y no slo im aginarios para el orden social. Al desechar el Conglome rado Heredado, muchos desechaban con l los frenos religiosos que haban tenido sujeto el egotismo humano. P ara hombres de fuertes principios morales un Protgoras o un Demcrito esto no tena im portancia : su conciencia era lo bastante m adura para no necesitar andaderas. No ocurra lo mismo con la m ayor parte de sus discpu los. P ara ellos, la liberacin del individuo significaba una libertad ilim itada de auto-afirmacin ; significaba derechos sin deberes, a menos que la auto-afirmacin sea un deber ; lo que sus padres h a ban llamado ecuanimidad lo llamaban ellos una excusa para la cobarda 79. Tucdides achacaba todo esto a la m entalidad de gue

Los griegos y lo irracional

183

rra, y sin duda sta era la causa inm ediata ; W ilamowitz observ con razn que los autores de las m atanzas de Corcira no haban aprendido la transvaluacin de los valores en ningn curso de confe rencias de H ipias. E l nuevo racionalismo no autorizaba a los hom bres para portarse como bestias : esto siem pre han podido hacerlo. Pero los autorizaba para justificar ante sus propios ojos su b ru tali dad, y en un tiempo en que las tentaciones externas a una conducta brutal eran particularm ente fuertes. Como ha dicho alguien hablan do de nuestra propia poca ilustrada, pocas veces se vertieron ta n tos nios con tan poca agua de bao 80 *. A h estaba el peligro in mediato, un peligro que siempre ha aparecido cuando un Conglo merado Heredado ha estado en vas de venirse abajo. E n palabras del Profesor M urray, la antropologa parece probar que estos Con glomerados Heredados no tienen, en la prctica, ninguna probabilidad de ser verdaderos, ni aun razonables, y, por otro lado, que ninguna sociedad puede ex istir sin ellos, ni aun someterse a ninguna correc cin drstica de ellos sin peligro social sl. De la ltim a verdad ha ba, a mi entender, algn confuso vislum bre en las mentes de los hombres que acusaron a Scrates de corromper a la juventud. Sus temores no carecan de fundamento ; pero, como suele ocurrir cuan do se est asustado, se equivocaron en el arm a y se equivocaron en el hombre. L a Ilustracin afect tam bin a la fbrica social de un modo distinto y ms perm anente. Lo que Jacobo B urkhardt dijo de la reli gin del siglo XIX, que era el racionalismo para los pocos y la m a gia para los muchos , podra decirse en conjunto de la religin griega de fines del siglo V en adelante. Gracias a la Ilustracin, y a la au sencia de instruccin general, se hizo absoluto el divorcio entre las creencias de los pocos y las creencias de los muchos, con perjuicio de unos y de otros. Platn es casi el ltim o intelectual griego que pa rece tener verdaderas races sociales ; sus sucesores, con poqusimas excepciones, dan la impresin de existir al m argen de la sociedad ms bien que en ella. Son prim ero sapientes , ciudadanos despus, o no lo son en absoluto, y su pulsacin de las realidades sociales contem* N . de la T . He preferido traducir literalm ente la pintoresca metfora proverbial inglesa. Cf. esta otra aplicacin paralela de Bernard Shaw: When changing we m ust be careful not to em pty the baby with the bath in mere reaction against the past. (E v e r y b o d y s P o l i t i c a l W h a t i s W h a t l , 172, citado por T h e O x f o r d D i c t i o n a r y o f E n g l i s h P r o v e r b s (1948), s. v. e m p t y . )

184

E. R. Dadds

porneas es, en consecuencia, insegura. Este hecho nos es fam i liar. L o que no se ha advertido tan a menudo es el rebrote de la religin popular en la Epoca de la Ilustracin. Las prim eras seales de esta regresin aparecieron durante la G uerra del Peloponeso, y sin duda se debieron en parte a la guerra. Bajo las tensiones que sta engendra, las gentes empezaron a echarse atrs del logro, dema siado arduo, de la Epoca de Pericles ; aparecieron hendiduras en la fbrica, y a travs de esas hendiduras empezaron a asomar, aqu y all, cosas desagradablem ente prim itivas. U na vez que ocurri esto, y a no hubo medio eficaz de contener su desarrollo. Como los intelectuales fueron retirndose cada vez ms a un mundo suyo pro pio, la m ente popular qued, de un modo creciente, indefensa, aunque hay que decir que a lo largo de varias generaciones los poetas c micos siguieron haciendo su parte lo mejor que pudieron. E l rela jam iento de la religin cvica empez a dejar a los hombres en liber tad de elegir sus propios dioses, en lugar de continuar practicando simplemente el culto de sus padres, y, abandonados a la desorienta cin, fueron refugindose cada vez ms, con un suspiro de alivio, en los placeres y consuelos del ser prim itivo. Concluir este captulo dando algunos ejemplos de lo que entiendo por regresin. Ya hemos tenido ocasin de anotar uno 82 : la cre ciente demanda de la curacin m gica que, en el espacio de una o dos generaciones, transform a Esculapio de un hroe menor en uno de los grandes dioses, e hizo de su templo del E pidauro un centro de peregrinacin tan famoso como lo es Lourdes hoy da. Es razonable suponer que su fam a en A tenas (y quiz tam bin en otras partes) databa de la G ran Peste de 430 83. Aquella plaga convenci a algunas personas, segn Tucdides, de que la religin era intil 84, ya que la piedad no resultaba proteccin alguna contra los bacilos ; pero probablemente lanz a otros en busca de otra m agia ms eficaz. N ada poda hacerse entonces ; pero en el 420, durante el intervalo de paz, Esculapio fue solemnemente instalado en Atenas, acompaa do, o probablem ente representado, por su Serpiente Sagrada 85. H as ta que se le pudiera edificar una casa, disfrut de la hospitalidad nada menos que del poeta Sfocles hecho que tiene su im portancia para la comprensin de la poesa de Sfocles . Como lo observ W i lamowitz 86, no podemos pensar que a Esquilo ni a E urpides les hubiera interesado hospedar a una Serpiente Sagrada. Pero nada ilustra mejor la polarizacin de la mente griega en este perodo que el hecho de que la generacin que pag tal honor a este reptil mdico

Los griegos y lo irracional

185

vio asimismo la publicacin de algunos de los tratados hipocrticos ms austeram ente cientficos 87. Un segundo ejemplo de regresin puede verse en la boga de los cultos extranjeros, principalm ente de carcter sum am ente emocional, orgistico , que se desarroll con sorprendente rapidez durante la G uerra del Peloponeso 8S. Antes de que sta hubiera term inado, h a ban aparecido en A tenas el culto de la frigia M adre de la M ontaa , Cibeles, y el de su doble tracio, Bendis ; los m isterios del traciofrigio Sabazio, una especie de Dioniso salvaje sin helenizar, y los ritos de los dioses m ortales asiticos, A tis y Adonis. H e estu diado este significativo desarrollo en otro lugar 89, de modo que no dir ms de l aqu. Aproxim adam ente una generacin ms tarde observamos que la regresin adopta una forma an ms cruda. Que en el siglo iv haba en Atenas abundancia de magia para los m s, y en el sentido ms literal de la expresin, lo sabemos por la prueba de prim era mano de las defixiones . L a prctica de la defixio o era una es pecie de ataque mgico. Se crea que uno poda atar la voluntad de una persona, o causar su m uerte, invocando sobre ella la maldicin de los Poderes infernales ; se inscriba la maldicin en alguna m a teria duradera, una tablilla de plomo o un pedazo de barro cocido, que se colocaba de preferencia en la tum ba de un m uerto. Los ex cavadores han encontrado centenares de tales defixiones en muchas partes del mundo m editerrneo 90, y de hecho tales prcticas se ob servan ocasionalmente hoy da, tanto en Grecia 9 1 como en otras p ar tes de Europa 92. Pero parece significativo que los ejem plares ms antiguos descubiertos hasta ahora vienen de Grecia, la m ayor parte del Atica y, que m ientras son poqusimos los ejemplares que pueden atribuirse con certeza al siglo v, son de repente numerossimos en el siglo IV 93. E n tre las personas maldecidas en ellos se cuentan figu ras pblicas bien conocidas, como Focin y Demstenes 94, lo cual hace pensar que esta prctica no estaba confinada a los esclavos o extranjeros. En efecto, era lo suficientemente corriente en tiempos de Platn para que a su juicio m ereciera la pena legislar contra ella 95, as como contra el mtodo afn de ataque mgico, consistente en m altratar a una imagen de cera de algn enemigo 96. Platn pone en claro que la gente realm ente tem a esta agresin mgica, y quera prescribir para ella severas penas legales (en el caso de los magos profesionales, la pena de muerte) ; no porque l mismo creyera en la m agia negra respecto de esto profesa tener la m ente abier-

186

E. R. Dodds

ta 97 , sino porque la m agia negra expresa m ala voluntad y tiene malos efectos psicolgicos. No se tra ta aqu de la chinchorrera p ar ticular de un viejo m oralista. De un pasaje del discurso Contra Aristogitn 98 podemos inferir que en el siglo iv se intent efectivamente reprim ir la m agia m ediante una accin legal drstica. Tomando ju n tas todas estas pruebas, en contraste con el silencio casi comple to de nuestras fuentes del siglo v " , me inclino a concluir que un efecto de la Ilustracin fue el de provocar en la segunda genera cin 100 un renacimiento de la magia. Esto no es tan paradjico como parece : no ha ido seguido de fenmenos parecidos, en nuestros propios das, el derrum bam iento de otro Conglomerado Heredado? Todos los sntomas que he mencionado el renacim iento de la incubacin, el gusto por la religin orgistica, la vigencia del ataque mgico pueden considerarse como regresivos ; eran, en un sentido, una vuelta del pasado. Pero eran tam bin, en otro aspecto, presagios de cosas por venir. Como veremos en el ltim o captulo, apuntan a rasgos caractersticos del mundo greco-romano. Pero, antes de llegar a eso, debemos considerar el intento de Platn de estabilizar la si tuacin.

Notas al captulo VI
1 Gilbert Murray, G r e e k S t u d i e s , 66 s. 1 Cop. 11, pp. 39 s. s Defiende esto de modo muy impresionante, aunque con alguna exagera cin, Pfister, R e l i g i o n d . G r i e c h e n u. R o m e r , Bursians Jahresbericht, 229 (1930), 219. Cf. cap. II, pp. 28 ss. * V. en particular el libro de Wilhelm Nestle, V o n t M y t o s z u m L o g o s , cuyo propsito es poner de manifiesto la sustitucin progresiva del pensamiento mitolgico por el pensamiento racional entre los griegos. ! Hecateo, fr. I Jacoby; cf. Nestle, o p . c i t . , 134 ss. Hecateo racionaliz mons truos mitolgicos como Cerbero (fr. 27), y posiblemente todos los de ms horrores de lv AtSou. Que l era personalmente re sulta claro del cnsejo que dio a sus paisanos de apropiarse para usos seculares los tesoros del orculo de Apolo en Branquidas (Herod. 5.36.3). Cf. Momigliano. A t e n e e R o m a , 12 (1931), 139, y el modo como Diodoro y Plutarco presentan la accin sem ejante de Sila (Diod. 38/9, fr. 7 ; Plut. S i l a , 12. * Jenfanes, frs. 11 y 12 Diels. ' Cic. d i v . 1.5; Aetius, 5.1.1 ( = Jenfanes, A 52). Cf. sus explicaciones natu ralistas del arco iris (fr. 32) y del fuego de San Telmo (A 39), ambos te nidos tradicionalmente por portentos. * Jenfanes, fr. 15 (cf. 14 y 16). Fr. 23. Cf. Jaeger, T h e o l o g y , 42 ss. Como dice Murray (op. cit., 69). Ese

griegos y lo irracional

187

o en su mente da motivo para pensar. Recuerda a un mstico rabe medieval que deca que llamar* a Dios justo era algo tan neciamente antropomrfico como decir que Dios tiene barba. Cf. el dios de Hercli to para quien las distinciones humanas de justo e injusto no tienen sentido, porque todo lo percibe como justo (fr. 102 Diels). Fr. 34. Cf. Herclito, fr. 28; Alcmen, fr. 1; Hip. vet. med. 1, con Festugire ad loe . ; Gorgias,Hel. 13; Eur., fr. 795. V. cap. IV, p. 115. Herclito, fr. 5.Si podemos fiarnos del fr. 69, no prescindi del todo del concepto de 9; pero puede haberlo trasladado, como Platn, al plano moral e intelectual. Fr. 14. La alusin precedente a . y sugiere que estaba pen sando especialmente en misterios dionisacos (no rficos); pero, en la forma en que se ha transmitido, la condenacin no parece limitada a ellos. Si pretenda condenar los misterios como tales, o slo sus mto dos, es cosa que a mi juicio no puede determ inarse con certeza, aunque est claro, por la compaa en que los pone, que tena pocas simpatas por los '. El fr. 15 no arroja ninguna luz sobre la cuestin, aun cuando pudiramos estar seguros de su sentido: los no eran un . E n cuanto a la discutidsima identificacin de Dioniso con Hades en ese fragmento, la interpreto como una paradoja de Herclito, no como una doctrina de los misterios rficos, y me inclino a dar la razn a los que ven en ella una condenacin de los xa, no una ex cusa para los mismos (la vida de los sentidos es la m uerte del alma, cf frs. 77, 117, y Diels, Heralcleitos, 20). Fr. 96. Cf. Platn, F edn, 115C, y sobre los sentimientos atacados, el cap. V. p. 132 y s. Fr. 119; cf. cap. II, p. 31. El fr. 116 ataca igualmente la supersticin sobre los das de bueno o de mal agero. Fr. 5. Sobre el culto moderno de los iconos sagrados (las estatuas estn prohibidas), v. Schmidt, Volkslebev, 49 ss. G aube, 11.209. La significa"in de Herclito como un A ufklrer es ju sta mente puesta de relieve por Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 131 ss., y (a pesar de una interpretacin que considero dudosa del fr. 15) por Nestle, op. cit., 89 ss. Su doctrina tiene, por supuesto, otros aspectos no menos importantes, pero no conciernen al tem a de este libro. Cf. Jenfanes, fr. 8 ; Herclito, frs. 1, 57, 104, etc. La semejanza entre Eur. fr. 282 y Jenfanes, fr. 2 fue notada por Ate neo, le parece demasiado grande para ser casual; cf. tambin E ur. Her. 1341-1346 y Jenfanes A 32 y B 11 y 12. P or el contrario, la semejanza entre Esq. Sup. 100-104 y Jenfanes B 25-26, aunque interesante, difcil m ente puede considerarse lo bastante espe'cfica para sentar que EsquiP haba ledo u odo al Jonio. Dig. Laerc. 2.22. La critica de Herclito del ritual irracional tiene de hecho ecos en Eurpides (Nestle, Eurpides, 50, 118); aunque no es ne cesario que las ideas en stos expresadas hayan sido tomadas directa m ente de Herclito (Gigon, op. cit., 141). A Eurpides se le describe como conocido coleccionador de libros (Aten. 3a; cf. Eur. fr. 39 sobre lo; placeres de la lectura, y Ar. Ran. 943). E ur. fr. 783. Cf. P. Decharme, Euripide et lesprit de son thtre, 96 ss. ; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 (1898), 501 ss.

188

E. R. Dodds

= * F. Heinnemann, N o m o s u n d P h y s i s (Basel, 1945). Para una bibliografa de los estudios anteriores, v. W. C. Greene, M o i r a , Ap. 31. 2 Cf. Herod. 1.60.3: ' ' . - -ou . 2 6 Platn, P r o t . 327CD. 2 1 Da una medida del rpido descenso en esta confianza el cambio de tono en el sofista conocido con el nombre de Annimo de Jmblico (Vorsokr. \ 89), que comparta la creencia de Protgoras en el , y fue quiz su discpulo. Escribiendo, segn podemos conjeturar, en los ltimos aos de la guerra del Peloponeso, habla en el tono desanimado de quien ha visto derrum barse sobre su cabeza todo el orden social y moral. * Sobre el carcter tradicional de la identificacin de lo bueno con lo til, v. Snell, D i e E n t d e c k u n g d e s G e i s t e s , 131 ss. Sobre el utilitarismo socrtico, cf. Jen. M e m . 3.9.4, etc. a* Cf. cap. I, p. 17. Mientras se concibi la positivamente como efi ciencia, hacer las cosas bien, se la consider naturalm ente como de pendiente de un saber hacerlas. Pero hacia el siglo v (a juzgar por P ro t. 252 b y G o r g . 491 d) a las masas les impresionaba ms el aspecto negativo de la como control de la pasin, en que el factor intelec tual es menos obvio. 3 0 Platn, P r o t . 352 a -e . 31 I b i d . , 3 27 e . La comparacin es del -ligio v, y fue probablemente empleada por el Protgoras histCrico, puesto que aparece en el mismo contexto en Eurpides, S u p . , 913 ss. En general, me inclino a creer con Taylor, Wilamowitz y Nestle, que el discurso de Protgoras (320 c-328 d ) puede tomarse como una reproduccin bastante fiel de ideas realmente profesafes por Protgoras, aunque ciertam ente no como u n extracto o resumen de una de sus obras. aa Cf. K. Hackfortr, Hedonism in Platos Protagoras, C Q 22 (1928), 39 ss., cuyos argumentos parecen muy difciles de contestar. P r o t . 319 a-320 c . Del contenido de este pasaje se dice a menudo que es meramente irnico para eliminar la diferencia entre el Scrates escp tico de este dilogo y el Scrates dei G o r g i a s , que ha descubierto lo que es la verdadera poltica. Pero tomarlo de esta m anera es destruir la paradoja que term ina el dilogo (361 a). Platn debe haber sentido que en la enseanza de su maestro sobre este punto haba una inconsecuencia real, o por lo menos cierta oscuridad, que necesitaba aclararse. En el G o r g i a s la aclar, pero al hacerlo fue ms all de la posicin del Scrates histrico. " La implicacin recproca de las virtudes es una de las pocas doctrinas positivas que podemos atribuir con confianza al Scrates histrico (cf. P ro t. 329 d s s ., L a q u e s , C a r m i d e s , Jen. M e m . 3.9.4 ss., etc.). ss Cf. Festugire, C o n t e m p l a t i o n e t v i e c o n t e m p l a t i v e c h e z P l a t o n , 68 s.; Jaeger, P a i d e i a , 11.65 ss, * Platon, A p o l . 33C : , , -ao . Para los sueos, cf. tambin C r i t n 44a. Fedn 6 0 e ; para los orculos, A p o l . 21b, Jen. M e m . 1.4.15 (donde S crates cree tambin en ), A n b . 3.1.5. Pero Scrates puso en guardia tambin a sus oyentes contra la tentacin de t r a t a r la como un sustituto del clculo, la medida y el peso (Jen. M e m . 1.1.9); la P d a ser un suplemento y en ocasiones (como en el caso del orculo te Querefonte) un estmulo del pensamiento racional, no su sus
titu to .

Los griegos y lo irracional

189
A le .

*T Jen. 124c.
**

A p o l.

12, freo * Cf. Mem. 4.8.6; Platon (?)


3 52 bc .

I,

P la t n ,

Prot.

**
40

Ibid., 3 53 a.
I b i d .,

3 5 6 c-357 e .

-* 1 Aristteles, E . N . 1147a 11 ss. 42 Cap. I y cap. II. 4* Combarieu, L a M u s i q u e e t l a m a g i e (Etudes de philologie musicale, III [Paris, 1909], 66 s.; citado por Boyanc, C u l t e d e s M u s e s , 108). Platn habla de los animales en celo como . (Bang. 207 a), y del hambre, la sed y la pasin sexual como (L e y e s 782 e -783 a). 44 Eur. M e d . 1333; H i p . 141 ss., 240. M. Andr Rivier, en su interesante y original E s s a i s u r l e t r a g i q u e d E u r i p i d e (Lausanne, 1944), cree que he mos de tomar en serio estas opiniones; Medea est l i t e r a l m e n t e posed por un demonio (p. 59), y una mano sobrenatural est vertiendo veneno en el alma de Fedra. Pero esto me parece difcil de aceptar, especial m ente por lo que respecta a Medea. Ella, que ve ms hondo en las cosas que el convencional Jason, no emplea nunca este lenguaje re'g io so (contrstese con la Clitemnestra de Esquilo, A g a m . 1433, 1475 ss., 1497 ss.). Y F edra tambin, una vez que se decide a afrontar cara a cara su si tuacin, la analiza en trminos puram ente humanos (sobre la significa cin de Afrodita, v. Eurpides the Irrationalist, C R 43, [1929], 102). Decisiva para la actitud dei poeta es L a s T r o y a n a s , donde Helena echa la culpa de su conducta a un agente divino (940 s., 948 ss.) slo para ser abrum ada por la rplica de Hcuba, & t- , (981 S.) 45 M e d . 1056 ss. Cf. Herclito, fr. 85; - &, . " I b i d . 1078-1080. Wilamowitz suprimi 1080, que, desde el punto de vista de un director de escena moderno, quita efecto al teln. Pero est en armona con la actitud mental de Eurpides el que haga a Medea gene ralizar su auto-anlisis, como F edra generaliza el suyo. Mi caso, da a entender, no es nico: en todo corazn humano hay guerra civil. Y de hecho estos versos se convirtieron en uno de los ejemplos clsicos del conflicto interior (v. ms adelante, cap. VIII, n. 16). 4' Wilamowitz, E i n l e i t u n g i . d . g r . T r a g o e d i e , 25, n. 44; Decharme, E u r i p i d e et l e s p r i t de so n thtre, 46 s.; y especialmente Snell, P h i l o l o g u s , 97 (1948), 125 ss. Siento muchas ms dudas sobre el supuesto de Wilamo w itz ( l o e . c i t . ) y de otros de que P r o t . 352b s s . es la respuesta de Platn (o de Scrates) a Fedra. Por qu haba Platn dejuzgar necesario el responder a las observaciones incidentales de un personaje de una tragedia escrita haca ms de treinta aos? Y si efectivamente respondi a ellas, o saba que Scrates lo haba hecho, por qu no cit a E u rp i des por su nombre, como lo hace en otra parte? (Fedra no puede citar nominalmente a Scrates, pero SCcrates puede citar a Fedra.) No veo dificultad ninguna en suponer que los muchos en P r o t . 352B son jus tam ente los muchos: el hombre corriente no ha ignorado nunca el poder de la pasin, en Grecia ni en ninguna parte, y aqu no se le atribuyen sutilezas. H i p . 375 ss. 41 Para un intento de referir el pasaje como u n todo a la situacin dram tica y a la psicologa de Fedra, v. C R 39 (1925), 102 ss. P ero cf. Snell, P h i l o l o g u s , l o e . c i t ., 127 ss., a quien ahora m e inclino a dar la razn. 50 cf. frs. 572, 840, 841, y el discurso de Pasifae en su propia defensa

E. R. Dodds
(B e r l. K l , T e x te , 11.73=Page, G k . L i t . P a p y r i , 1.74). En los dos ltimos se emplea el lenguaje religioso tradicional. Cf. W. Schadewaidt, M o n o l o g u . S e l b s t g e s p r a c h , 250 ss. : la tragedia de aguante sustituye a la tragedia de . Yo supondra, no obstante, que el C r i s i p o , aunque una tragedia tarda (representada al mismo tiem po que las F e n i c i a s ) , era una tragedia de ; lleg a ser, como la M e d e a , un ejemplo clsico del conflicto entre la razn y la pasin (v. Nauck sobre el fr. 841), y es claro que volvi a insistir sobre la irracio nalidad humana. Rivier, o p . c i t . , 96 s. Cf. mi edicin de la tragedia, pp. xl ss. C R 43 (1929), 97 ss. Ar. N u b . 1078. Citado por Menandro, E p i t r e p . 365 s. Koerte, del A u g e (parte de l era conocido previamente, fr. 920 Nauck). C r i s i p i o , fr. 840. E o l o , fr. 19, xt 8' Sox^j; El sofista Hipias arga que la prohibicin del incesto era convencional, no divinamente im plantada ni instintiva, puesto que no era um versalm ente observada (Jen. M e m . 4.4.20). Pero es comprensible que la lnea adoptada por E u r pides levantara un escndalo; mostraba a dnde poda llevar un relati vismo tico ilimitado. Cf. la parodia de Aristfanes ( R a n . 1475) ; el uso que la cortesana hace de l contra su autor (Machn, a p u d Aten. 582d) ; y las ancdotas posteriores que representan a Antstenes o Platn repli cando a esta doctrina (Plut. a u d . p o e t . 12, 33C, Sereno a p u d Stob. 3.5.36H). Her. 778, O r . 823, B a . 890 ss., L A . 1089 ss. Cf. Murray, E u r i p i d e s a n d H i s A g e , 394 y Stier, Nomos Basileus, P l i i l o l . 83 (1928), 251. As Murray, A r i s t o p h a n e s . 94 ss., y ms recientemente Wolfgang Schmid, P h i l o l . 97 (1948), 224 ss. No estoy tan seguro de esto como ellos. Lisias, fr. 73 Th. (53 Scheibe), a p u d A t e n . 551e. Conocido sobre todo como uno de los blancos favoritos de Aristfanes (A v e s 1372-1409 y en otros lugares). Fue acusado de insultar a un san tuario de Hcate ( Ar. R a n . 366), lo que cuadrara perfectamente al espritu del club, puesto que los eran focos de supersticin po pular (cf. Nilsson, G e s c h . 1.685 s.). Platn lo cita como ejemplo tpico del poeta que busca el aplauso de la galera en lugar de tratar de hacer mejor a su auditorio ( G o r g . 501e). Esta fecha est indicada para el decreto de Diopites por Diod. 12.38 s. y Plut. P e r . 32. Adock, C A H Y.478, se inclina a fecharlo en 430 y a relacio narlo con las emociones provocadas por la plaga, el signo visible de la ira de los cielos ; esto puede bien ser as. fleta (Plut. Per. 32). Sobre el sentido de esta expresin, v. R. Hackforth, Composition o f P l a t o s A p o l o g y , 60 ss., y J. Tate, C R 50 (1936), 3 ss., 51 (1937), 3 ss. en el sentido de sacrilegio haba sido siempre sin duda un delito; lo que era nuevo era la prohibicin de descuidar el culto, y la de la enseanza antirreligiosa. Nilsson, que se aferra a la vieja ficcin de que la libertad de pensamiento y de expresin era absoluta en Atenas ( G r e e k P i e t y , 79), intenta restringir el alcance de los procesos reducindolos a las ofensas contra el culto. Pero la tra dicin representa unnimem ente los de Anaxgoras y Protgoras com t fundados en sus opiniones tericas, no en sus acciones, y la sociedad que prohibi al uno describir el sol como un objeto m aterial y al otro expre sar incertidum bre sobre la existencia de los dioses n o perm ita cierta mente la libertad absoluta de pensamiento.

griegos y lo irracional

191

(Plut. i b i d . ) . Esto sin duda apuntaba es pecia.mente a Anaxgoras, pero la desaprobacin de la meteorologa estaba muy extendida. Se la consideraba no slo necia y presuntuosa (Gorg. B e l . 13, Hip. v e t . m e d . 1, Platn, R e p . 488 e , etc.), sino tambin pegrosa para la religin (Eur. fr. 913, Platn, A p o l . 19 b, Plut. N i c i a s 23), y el pensamiento popular la asociaba especialmente con los sofistas (Eupolis, fr. 146, Ar. N u b . 360, Platn, P o l . 299 b . Cf. W. Capelle, P h i l o l , 71 (1912), 414 ss. La fecha que da Taylor del Juicio de Anaxgoras en el 450 ( C Q 11 [1917], 81 ss. adelantara mucho el comienzo de la Ilustracin en Atenas y la reaccin contra ella respecto de la fecha sugerida por todas las otras pruebas documentales. A mi parecer, sus argumentos han sido anulados por E. Derenne, L e s P r o c s d i m p i t , 30 ss., y J. S. Morrison, C R 35 (1941), 5, n. 2. Burnet (T h a l e s t o P l a t o , 112), y otros tras l, desechan como no histri ca la tradicin ampliamente atestiguada del juicio de Protgoras, fun dndose en Platn, M e n n , 91 e . Pero Platn habla en este pasaje de la reputacin internacional de Protgoras c o m o m a e s t r o , que no poda dism inuir por un proceso ateniense de hereja; no se le acus de corrom per a la juventud, sino de atesmo. El juicio no puede haber tenido lugar tan tarde como el 411, pero la tradicin tampoco dice esto (cf. Derenne, op. c i t . , 51 ss.). Satyros, v i t . E u r . fr. 39, col. x (Arnim, S u p p l . E u r . 6). Cf. Bury, C A H V.383 s. Es precipitado suponer que no hubo ms procesos que aqullos de que hemos odo hablar. Los estudiosos no han prestado atencin suficiente a lo que Platn pone en boca de Protgoras ( P r o t . 316 c-317 b ) sobre los riesgos inherentes a la profesin de los sofistas, que los expone a gran envidia y a otras formas de mala voluntad y de conspiracin, de modo que la mayor parte de ellos se ven forzados a trab ajar clandestinamen te. El mismo tiene sus salvaguardias particulares (la amistad de Perieles?), que hasta la fecha le han librado de dao. D: .g. Laerc. 9.52, Cic. n a t , , d e o r . 1.63, etc. Sobre los peligros de la cos tum bre de leer, cf. Aristfanes, fr. 490: tov r . Esto bien pudiera ser un accidente de lo deficiente de nuestra inform a cin. Si no lo es, parece contradecir la pretensin que Platn pone en boca de Scrates (Gorg. 461 e ) de oue Atenas permite ms libertad de pensamiento que ningn otro lugar de Grecia (la fecha dramtica de esto es p o s t e r i o r al decreto de Diopites). Es de notar, sin embargo, que Lamp saco honr a Anaxgoras con un funeral pblico despus que Atenas lo haba expulsado (Alcidamas, a p u d Ar. Rhet. 1398, 15). Nilsson, G r e e k P o p u l a r R e l i g i o n , 133 ss. Plut. P e r i c l e s 6. Platn, A p o l . 40A: & . Jen. A p o l . 14: -, , -, . A pesar de los ingeniosos argumentos de Taylor en contra ( V a r i a S o c ra tic a , 10 ss.), considero imposible separar la acusacin de introducir del con que la relacionan tanto Platn como Jenofonte. Cf. A.S. Ferguson, C Q 7 (1913), 157 ss.; H. Gomperz.N J b b 1924, 141 ss. ; R. Hackforth, C o m p o s i t i o n o f P l a t o s A p o l o g y . 68 ss. Cf. Tue. 5.103.2, cuando las cosas van mal, las masas ( ) &, . Contrstese Platn, Eutifrn, 3c:

E. R. Dodds

^ -, , . R. Crawshay-Williams, T h e C o m f o r t s o f U n r e a s o n , 28. Hesiodo, E r g a ; 240; cf. Platon, L e y e s , 910 b , y cap. II, n. 43. La actitud de Lisias es iluminadora. Nuestros antepasados, dice, cumpliendo los sacrificios prescritos, nos dejaron una ciudad que es la ms grande y la ms prspera de Grecia; s'n duda deberamos ofrecer los mismos sa crificios que ellos, aunque slo sea por la buena fortuna que ha resul tado de esos ritos (30.18). Esta concepcin pragmtica de la religin de be haber sido bastante corriente. Tuc. 6.27 s 60. Tucdides, naturalm ente, pone el nfasis en los aspectos polticos de la cosa, y en efecto es imposible leer 6.60 sin acordarse de las purgas polticas y caceras de brujas de nuestro propio tiempo. Pero la raz de la excitacin popular era la : el acto era un , (6.27.3). Tuc. 3.82.4. Nigel Balchin, L o r d , I w a s a f r a i d , 295. Gilbert Murray, G r e e k S t u d i e s , 67. Cf. el juicio de Frazer de que la so ciedad ha sido contruda y cimentada en gran parte sobre las bases de la religin, y es imposib.e relajar los cimientos y socavar las bases sin poner en peligro la superestructura (T h e B e l i e f i n I m m o r t a l i t y , 1.4). Que existe una conexin causal real entre el derrumbam iento de una tradicin religiosa y el desarrollo sin restriccin de la poltica de fuerza parece confirmarlo la experiencia de otras culturas antiguas, especial mente de la China, donde el positivismo secularista de la escuela Fa Hia tuvo su contrapartida prctica en el militarismo despiadado del Impe rio Tsin. cap. IV, pp. 62 ss. As Kern, R e . d e r G r i e c h e n , 11.312, y W. S. Ferguson, The Attic Orgeones, H a r v . T h e o l . R e v . 37 (1944), 89, n. 26. Fue por una razn semejante por lo que el culto de Esculapio fue trado a Roma el 293 a. C. Era efectivamente, en palabras de Nock, una religin de urgencia (C p h 45, [1950J, 48). La prim era referencia a la incubacin en el templo de Escu lapio que ha llegado hasta nosotros aparece en L a s A v i s p a s , escrita algu nos aos despus del fin de la plaga. Tuc. 2.53.4 : , . IG . II.2.4960. Sobre los detalles, . Ferguson, l o e . c i t . , 88 ss. G la u b e , 11.233. La interpretacin ms probable de la documentacin de que disponemos parece ser que Esculapio se apareci en un sueo o en una visin (Plutarco, n o n p o s s e s u a v i t e r 22, 1103b) y dijo: Id a reco germe al Epidauro, tras lo que le trajeron ' , lo mis mo que lo hicieron los sicionios en la ocasin descrita por Pausanias (2.10.3; cf. 3.23.7). Por ej., d e v e t e r e m e d i c i n a , que Festugire fecha c a . 440-420; d e a e r i b u s , a q u is, lo c is (considerados por Wilamowitz y otros como anteriores a 4 3 0 ); d e m o r b o s a c r o (probablemente algo posterior, cf. Heinemann, N o m o s u . P h y s i s , 170 ss.). Igualmente, la aparicin de los primeros libros de sueos de que tenemos noticia (cap. IV, p. 68 ) es contempornea de los primeros intentos de explicar los sueos en trminos naturalistas: aqu tambin hay polarizacin. La Seguiida Guerra Pnica haba de producir efectos muy semejantes en Roma (cf. Livio, 25.1, y J. J. Tierney, P r o c . R . I . A . 51, [1947], 94). H a r v . T h e o l. R e v . 33 (1940), 171 ss. Posteriormente, v. Nilsson, G e s c h . 1.752 ss y el importante artculo de Ferguson (ms arriba, n. 83), que

Los griegos y lo irracional

193

,0

H 2

4 i ss

**

"

arroja mucha luz sobre la naturalizacin de los cultos tracios y frigios en Atenas y su difusin entre los ciudadanos atenienses. El establecimiento del culto pblico de Bendis puede fecharse ahora, como lo ha demostrado Ferguson en otro lugar (H e s p e r i a , Supl. 8, [1949], 131 ss.), en el ao de la peste, 430-429. Ms de 300 ejemplos fueron recogidos y estudiados por A. Audollent, D e f i x io n u m T ab e llae (1904), y desde entonces se han encontrado otras. Preisendanz, A r c h . f . R e . 11 (1933), da una lista suplementaria del cen tro y del norte de Europa. Lawson, M o d . G r e e k F o l k l o r e , 16 ss. V. G l o b u s 79 (1901), 109 ss. Audollent, o p . c i t . , cxxv s., cita tambin un cierto nmero de casos, entre ellos el de un caballero rico y cultivado de Normanda que, al ser rechazada su oferta de matrimonio, atraves con una aguja la frente de una fotografa de la dama en cuestin y escribi encima: Dios te maldiga!. E sta ancdota indica las simples races psicolgicas de esta clase de magia. Guthrie ha citado un intere sante ejemplo del Gales del siglo xix (T h e G r e e k s a n d T h e i r G o d s , 273). Los ejemplos ticos conocidos antes de 1897 (ms de 200) fueron publi cados separadamente por R. Wnsch, I G III.3, Appendix. Despus han publicado ms d e f i x i o n e s ticas Ziebarth, G o t t . N a c h r . 1899, 105 ss., y B e r l . S i t z b . 1934, 1022 ss., y se han hallado otras en el Cermico (W. Peek, K e r a m e i k o s , III.89 ss.) y en el Agora. E ntre todas ellas parece haber slo dos ejemplos (Cermico 3 y 6) que pueden asignarse con confianza al siglo v o antes; m ientras que los nombres de las personas mencionadas prueban la pertenencia de buen nmero de ellas al siglo iv, y hay m u chas en que la clase de escritura sugiere este perodo (R. Wilhelm, O s t . Ja h r e sh e fte , 7, [1904], 105 ss.). Wnsch, n. 24; Ziebarth, G o t t . N a c h r . 1899, n. 2, B e r l . S i t z b . 1934, n. 1 B. Platn, L e y e s 933 a-e . En Rep. 364c alude tambin a como ejecutados para sus clientes por , y en L e y e s 909 b a la nigromancia como practicada por gentes semejantes. La bruja Teoris (n. 98) se arrogaba alguna clase de rango religioso: Harpocration s.v. la llama una , Plutarco, D e m . 14, una . No haba, por consi guiente una lnea divisoria tajante entre supersticin y religin. Y de hecho los dioses invocados en las ticas ms antiguas son las divinidades ctnicas de la creencia griega comn, Hermes y Persfone sobre todo. Hay que notar, no obstante, que las frmulas sin sentido ( ) caractersticas de la magia posterior ya estaban em pezando a usarse, como parece desprenderse de Anaxilas, fr. 18 Kock, y, con ms certidumbre, de Menandro, fr. 371. L e y e s 933b: , ' ! ' ' . Que yo sepa, la referencia ms antigua a esta tcnica es una inscripcin de principios del siglo jv, de Cirene, donde se dice que se han empleado pblicamente como parte de la sancin de un juram ento tomado en el tiempo de la fundacin de la ciudad (Nock, Arch. f. Re. 24, 1926, 172). Las imgenes de cera han perecido, naturalm ente; pero se han encontrado con relativa frecuencia figurinas en materiales ms duraderos con las manos atadas a la espalda (una literal), o con otras seales de ataque mgico, por lo menos dos o tres en el Atica: v. la lista de Ch. Dugas, B u l l . C o r r . H e l l . 39 (1915), 413. L e y e s 933a: ' out , La segunda parte de la fra-

E. R. Dodds

se apunta quiz a un mayor grado de escepticismo del que deliberada m ente expresa, ya que el tono de R e p . 364c (as como el de L e y e s 909b) es decididamente escptico. [Dem.] 25.79 s., el caso de una de Lemnos llamada Teoris, que fue ejecutada en Atenas, con toda su familia tras la denuncia de su esclava. Que esta no era meramente una envenenadora resulta claro de la referencia en la misma sentencia a ' (y cf. Ar. N u b . 749 ss.). Segn Filocoro, a p u d Harpocration s.v. la acu sacin form al fue una acusacin de , y esto es probablemente exacto: la destruccin salvaje de toda la familia implica una contami nacin de la comunidad. Plutarco (que da una versin diferente de la denuncia) dice, D e m . 14, que el acusador fue Demstenesquien, como hemos visto, fue l mismo ms de una vez objeto de ataque mgico. Dejando aparte la mitologa, son sorprendentemente pocas las referencias en la -literatura tica del siglo v a la magia a g r e s i v a , fuera de los filtros de amor (Eur. H i p . 509 ss., Antifn, 1.9, etc.) y la . Eur. C icl. 64. El autor de m o r b . s n c r . habla de personas a quienes se supo na hechizadas (VI.362 l.), y es posible que signifique lo mismo Ar. T e s m . 534. En otro caso, la alusin ms prxima a este orden de ideas ha de verse quiz en la palabra desatador o deshacedor de hechizos, empleada segn se dice por el poeta cmico primitivo Magnes (fr. 4). La magia profilctica o magia blanca era sin duda comn: se llevaban, por ejemplo, anillos mgicos como amuletos (Eupolis, fr. 87, Ar. P l u t . 883 s. y ). Pero si se quera una b ru ja ver daderam ente poderosa haba que com prar una de Tesalia (Ar. N u b . 749 ss.). En el siglo xix hubo un lapso comparable entre el derrumbam iento de la fe en el Cristianismo entre los intelectuales y el ascenso del espi ritism o y otros movimientos similares en las clases semi-educadas (de las cuales algunos de estos movimientos pasaron a una parte de las educadas). Pero en el caso de Atenas no se puede excluir la posibilidad de que el renacimiento de la magia agresiva date de los ltimos deses perantes aos de la Guerra del Peloponeso. Para otras posibles razones que pueden haber contribuido a su popularidad en el siglo iv, v. Nilsson, G e sc h . 1.759 s. No puedo creer que la multiplicacin de las defixiones en esa poca sea m eramente un reflejo de la disminucin del analfabe tismo, como se ha sugerido; porque pudieron ser escritas, y probable mente lo fueron en muchos casos (Audollent, o p . c i t . xlv), por magos profesionales empleados para este propsito (Platn habla como si esto fuera as, R e p . 364c).

Captulo VII PLATON, EL ALMA IRRACIONAL Y EL CONGLOMERADO HEREDADO

No hay esperanza alguna en volver a una fe tradicional una ve que se la ha abandonado, por que es condicin esencial del que profesa una fe tradicional que no sepa que es un tradicionalista .
A l G hazali .

d e s c r i b a en el ltimo captulo la decadencia de la fbrica he redada de creencias que se declar durante el siglo v, y algunos de sus prim eros resultados. E n ste me propongo considerar la re ar cin de Platn ante la situacin as creada. E l tema es im portante, no slo por la posicin que Platn ocupa en la historia del pensa miento europeo, sino porque Platn percibi ms claram ente que ningn otro los peligros inherentes a la decadencia de un Conglo merado Heredado, y porque en su testam ento final al m undo pre sent propuestas de gran inters para estabilizar la situacin por medio de una contrarreform a. Me doy perfecta cuenta de que el discutir a fondo esta cuestin im plicara un estudio de toda la filo sofa platnica de la vida, pero, a fin de m antener la discusin den tro de lmites manejables, propongo concentrarla en el intento de res ponder a dos preguntas : P rim era : qu im portancia dio Platn a los factores irracionales de la conducta hum ana y cmo los interpret? Segunda : qu concesiones estaba dispuesto a hacer al irracionalismo de la creencia popular con el fin de estabilizar el Conglo merado ? E s deseable m antener bien diferenciadas estas cuestiones en la me-

195

196

E. R. Dodds

dida de lo posible, aunque, como veremos, no es siempre fcil de cidir dnde expresa Platn una fe personal y dnde est empleando m eram ente un lenguaje tradicional. Al tra ta r de responder a la p ri mera pregunta, tendr que repetir una o dos cosas que ya he dicho en otros trabajos ', pero tendr algo que aadir sobre aspectos que no he considerado anteriorm ente. U na cosa tengo que dar por sentada H e de dar por sentado que la filosofa de Platn no surgi de una vez, completamente m adura, ni de su cabeza, ni de la cabeza de Scrates ; la tratar como una cosa orgnica que creci y cambi, en parte obedeciendo a su propia ley interna de crecimiento, pero en parte tam bin en respuesta a es tmulos externos. Y aqu es pertinente recordar que la vida de Platn, como su pensamiento, es un puente que salva, casi por completo, el dilatado cauce que va desde la m uerte de Pericles hasta la aceptacin por Atenas de la hegemona maeedonia . Aun cuando es -probable que todos sus escritos pertenezcan al siglo IV, su personalidad y su concepcin de las cosas se moV^aron en el siglo v, y sus prim eros dilogos estn todava baados en la luz recordada de un m undo social desvanecido. E l m ejor ejemplo es, a mi modo de pensar, el Protgoras, cuya accin se coloca en los aos dorados anteriores a la G ran G uerra ; en su op tim ism o, su m undanidad genial, su fra n co utilitarism o, y su Scrates que todava no excede del tam ao n a tu ral, parece una reproduccin esencialmente fiel del pasado s. E l punto de p artida de Platn estuvo, pues, histricam ente con dicionado. Como sobrino de Carm ides y pariente de C ritias, no m e nos que como uno de los jvenes de Scrates, fue un hijo de la Ilu s tracin. Creci en un crculo social que no slo se enorgulleca de decidir todas las cuestiones en el tribunal de la razn, sino que tena el hbito de in terp retar toda la conducta hum ana en trm inos de un inters propio racional, y la creencia de que la virtud , arete, con sista esencialmente en una tcnica de vida racional. E se orgullo, ese hbito y esa creencia permanecieron con Platn hasta el fin ; el marco de su pensamiento nunca dej de ser racionalista. Pero el contenido del marco se transform extraam ente con el tiempo. H u bo buenas razones para ello. L a transicin del siglo v al iv fue m ar cada (como ha sido marcado nuestro propio tiempo) por acontecimien tos que bien podan inducir a cualquier racionalista a reconsiderar su fe. L a ruina moral y m aterial que puede acarrear a una sociedad el principio del egosmo racionalista, se puso de manifiesto en la Atenas im perial; la suerte que puede estar reservada al individuo la

Los griegos y lo irracional

197

vemos en los casos de C ritias y Carmides y sus compaeros de tira na. Y, por otro lado, el proceso de Scrates constituy el extrao espectculo del hombre ms sabio de Grecia, en la crisis suprem a de su vida, mofndose deliberada y gratuitam ente de ese principio, al menos tal como el mundo lo entenda. F ueron estos acontecimientos, a mi juicio, los que forzaron a Platn no a abandonar el racionalismo, sino a transform ar su signi ficado dotndole de una extensin metafsica. Le llev mucho tiempo, quiz una dcada, el digerir los nuevos problemas. E n esos aos sin duda dio vueltas y vueltas en su mente a ciertos dichos significativos de Scrates, por ejemplo, que "la p sykh hum ana tiene algo de di vino, y que el prim er inters de uno es procurar la salud de la p sykh 4. Pero estoy de acuerdo con la m ayor parte de los estudio sos en que lo que puso a Platn en vas de am pliar estas insinuacio nes hasta convertirlas en una nueva psicologa transcendental fue su contacto personal con los pitagricos de la Grecia Occidental, cuando los visit hacia el ao 390. Si no me equivoco en mi hiptesis inci piente sobre los antecedentes histricos del movimiento pitagrico, Platn, en efecto, fertiliz la tradicin del racionalismo griego cruzn dola con ideas mgico-religiosas, cuyos orgenes ms remotos pertene cen a la cultura cham anstica nrdica. Pero en la form a en que las en contramos en Platn estas ideas han sido sometidas a un doble proceso de ferm entacin y transposicin. Un conocido pasaje del Gorgias nos m uestra, en un ejemplo concreto, cmo ciertos filsofos hombres quiz como A rquitas, el amigo de Platn adoptaban fantasas m ticas sobre la suerte del alma y les atribuan nuevas interpretaciones alegricas que les daban significacin moral y psicolgica 5. Estos hombres le prepararon a Platn el camino ; pero yo dira que fue P latn mismo quien, por un acto autnticam ente creador, transpuso estas ideas definitivamente del plano de la revelacin al plano del argum ento racional. E l paso crucial est en la identificacin del yo oculto y separa ble, que es el portador de los sentim ientos de culpa y potencialmente divino, con la p sykh socrtica racional, cuya virtud es una especie de conocimiento. E ste paso implicaba una reinterpretacin completa del viejo esquema cultural chamanstico. No obstante, el esquema conserv su vitalidad, y sus rasgos principales pueden reconocerse todava en Platn. L a reencarnacin sobrevive inalterada. E l trance del cham n, el acto deliberado por el que separa su yo oculto del cuerpo, se convierte en la prctica del retiro mental y de la concen

198

E. R. Dodds

tracin que purifica el alm a racional prctica para la cual Platn alega de hecho la autoridad de un logos tradicional 6 . E l conoci miento oculto que el chamn adquiere en el trance se convierte en una visin de la verdad m etafsica ; su recuerdo de las vidas te rrenas pasadas 7 se convierte en un recuerdo de las Form as incor preas, fundam ento y base de la nueva epistemologa ; m ientras en el nivel mtico el largo sueo y el viaje a los infiernos sum i n istran un modelo directo para las experiencias de E r, el hijo de A r menio *. F inalm ente, quiz comprenderemos m ejor los criticadsimor G uardianes de Platn si pensamos en ellos como una nueva espe ci de cham anes racionalizados que, como sus predecesores prim iti vos, se preparan para su alta funcin m ediante una especie de dis ciplina ideada para modificar toda la estructura psquica ; como aqullos, deben someterse a una consagracin que los aparta en gran medida de las satisfacciones normales de la hum anidad ; como aqu llos, tienen que renovar su contacto con las fuentes profundas de la sabidura m ediante retiros peridicos, y como aqullos, sern re compensados despus de la m uerte con una posicin y rango especial en el mundo de los espritus . E s probable que en las sociedades pi tagricas existiese ya una aproximacin a este tipo hum ano alta m ente especializado ; pero Platn so con llevar el experimento mucho ms lejos, sum inistrarle una seria base cientfica y emplearle como instrum ento de su contrarreform a. E ste cuadro visionario de una nueva especie de clase rectora se ha citado con frecuencia como una prueba de que la idea que Platn se forja de la naturaleza hum ana era totalm ente irreal. Pero las instituciones chamansticas no se fundan en la naturaleza hum ana ordinaria ; todo su inters estriba en explotar las posibili dades da un tipo excepcional de personalidad. Y la Repblica est dominada por un inters sem ejante. Platn reconoca francam ente que slo una dim inuta fraccin de la poblacin ( ) posea las dotes naturales que haran posible su transform acin en Guardianes 10. P ara los dems es decir, para la inmensa mayora de la hum anidad parece haber reconocido en todos los estadios de su pensamiento que, con tal de que no se vieran expuestos a las ten taciones del poder, un hedonismo inteligente les proporcionar la m e jo r gua practicable para una vida satisfactoria 11. Pero en los dilogos de su perodo medio, preocupado como estaba entonces con las n atu ralezas excepcionales y sus excepcionales posibilidades, m uestra es caso inters por la psicologa del hombre ordinario.

Los griegos y lo irracional

199

E n su obra posterior, sin embargo, despus de haber renunciado a los lsofos-reyes como a un sueo imposible, y de recu rrir al do minio de la L ey como la solucin inm ediatam ente preferible 13, de dic ms atencin a los motivos que rigen la conducta hum ana or dinaria, y ni aun el filsofo parece exento de su influencia. A la pre gunta de si alguno de nosotros se contentara con una vida en la que poseyera sabidura, entendim iento, conocimiento y un recuerdo com pleto de la historia entera, pero no experim entara placer ni dolor, grande ni pequeo, la respuesta que se da en el Filebo 1 3 es un No rotundo : estamos anclados en la vida de la sensibilidad, que es parte de nuestra hum anidad, y no podemos renunciar a ella ni aun para convertirnos en espectadores perm anentes de toda la existencia 1 1 como los filsofos-reyes. E n las L eyes se nos dice que la nica base practicable para la moralidad pblica es la creencia de que la honra dez trae cuenta : porque nadie, dice Platn, consentira, si pudiera evitarlo, en seguir una lnea de accin que no le trajera m s gozo que dolor 15. Con esto parece que hemos vuelto al mundo del Prot goras y de Jerem as Bentham . L a posicin del legislador, con todo, no es idntica a la del hombre corriente. E l hombre corriente quie re ser feliz ; pero Platn, que legisla para l, quiere que sea bueno. Platn, por tanto, se esfuerza por persuadirle de que bondad y felicidad van ju n tas. Que esto es verdad, Platn lo cree efectiva m ente ; pero si no lo creyera pretendera todava que lo es conside rndolo como la m entira ms saludable que jam s se pronunci . No es la posicin de Platn propiam ente lo que ha cambiado ; si al go ha cambiado es su estimacin de la capacidad hum ana. E n las L eyes, por lo menos, la virtud del hombre corriente no se funda, evi dentem ente, en el conocimiento, ni siquiera en la opinin verdadera como tal, sino en un proceso de acondicionamiento o habituacin 17, por el que es inducido a aceptar ciertas creencias saludables y a actuar sobre esa base. Despus de todo, dice Platn, esto no es demasiado difcil : gentes que pueden creer en Cadmo y en los dien tes del dragn creern cualquier cosa **. Lejos de suponer, como su m aestro lo haba hecho, que la vida que no es objeto de examen no es una vida de ser hum ano 15, Platn parece pensar que la m ayor parte de los seres hum anos puede m antenerse en un estado de tole rable salud moral slo con una dieta cuidadosamente escogida d "ensalm os ( ) 20, es decir, de mitos edificantes y de consignas morales tnicas. Podramos decir que en principio acepta la dicoto ma de B u rk h ard t racionalismo para los pocos, m agia para los

200

E. R. Dodds

muchos . Hemos visto, sin embargo, que su racionalismo se vi vifica con ideas que en otro tiempo fueron m gicas y, por otra parte, veremos ms adelante cmo sus ensalmos fueron puestos al servicio de fines racionales. No fue ste el nico sentido en que Platn, con su reconoci miento creciente de la im portancia de los elementos afectivos, fue lle vado ms all de los lm ites del racionalismo del siglo v. Esto resulta m uy claro en el desarrollo de su teora del M al. E s verdad que hasta el fin de su vida 21 sigui repitiendo el dictum socrtico de que nadie comete un error si puede evitarlo ; pero haca mucho que haba de jado de contentarse con la simple opinin socrtica, que vea el error moral como una especie de error de perspectiva 22. Cuando Platn adopt la concepcin mgico-religiosa de la psykh , adopt en un principio con ella el dualism o puritano que atribua todos los pecados y sufrim ientos de la p sy k h a la polucin resultante del contacto con un cuerpo m ortal. E n el Fedn transpuso esa doctrina a trm inos fi losficos y le dio la formulacin que haba de llegar a ser clsica : slo cuando por la m uerte o por autodisciplina se purga el yo racional de la locura del cuerpo 23, puede reasum ir su propia naturaleza, que es divina y sin pecado ; la vida buena es la prctica de esa p u rifi cacin, . T an to en la antigedad como hoy da el lec tor, en general, se ha sentido inclinado a considerar esto como l ltim a palabra de Platn sobre la cuestin. Pero Platn era un pen sador demasiado penetrante y, en el fondo, demasiado realista, para quedar satisfecho mucho tiempo con la teora del Fedn T a n pronto como volvi la atencin del yo oculto al hombre emprico, se vio for zado a reconocer un factor irracional dentro de la mente m isma y a pensar as en el mal m oral en trm inos de conflicto psicolgico
() 21.

E sto es as ya en la Repblica : el mismo pasaje de Homero, que en el Fedn haba servido p ara ilu strar el dilogo del alm a con las pasiones del cuerpo , se convierte en la Repblica en un dilogo in terno entre dos p artes del alma 25 ; las pasiones no son vistas ya como una infeccin de origen extrao, sino como una parte necesa ria de la vida de la m ente tal como nosotros la conocemos, y aun como una fuente de energa, como la libido de F reud, que puede canalizarse hacia una actividad ya sensual, ya intelectual 2. La teora del conflicto interior, vividamente ilustrada en la Repblica por el relato de Leontio 27, fue formulada con precisin en el Sofista 2, donde se la define como un desequilibrio psicolgico resultante de

Los griegos y lo irracional

201

alguna especie de lesin 29, una especie de enfermedad del alma, y se dice de ella que es la causa de la cobarda, la intem perancia, la injusticia y (al parecer) del mal moral en general, como distinto de la ignorancia o del fallo intelectual. Esto es algo completamente di ferente tanto del racionalismo de los prim eros dilogos como del puritanism o del Fedn, y mucho ms profundo que uno y otro ; yo lo tengo por la contribucin personal de Platn 30. Sin embargo, Platn no haba abandonado el yo racional tra s cendente, cuya perfecta unidad es la garanta de su inm ortalidad. E n el Tim eo, donde intenta volver a form ular su prim itiva visin del destino del hombre en trm inos compatibles con su psicologa y cosmologa posteriores, volvemos a encontrar de nuevo el alma uni taria del Fedn, y es significativo que Platn le aplique ahora el viejo trm ino religioso que Empdocles haba empleado para el yo oculto, la llama del demonio 31. Pero en el Timeo se lia construido sobre l otra clase de alm a o de yo, la clase m ortal, donde hay terribles e inevitables pasiones 32. N o quiere decir esto que para Platn la personalidad hum ana se ha partido virtualment'e en dos ? C iertam en te, no est claro qu nexo une o podra un ir un demonio indestruc tible que reside en la cabeza hum ana con un conjunto de impulsos irracionales alojados en el pecho o atados como una bestia sin do m ar en el vientre. E sto nos recuerda la opinin ingenua de aquel persa en Jenofonte, para quien era evidente que l deba tener dos almas : porque, deca l, la misma alma no podra a la vez ser buena y m ala no podra desear sim ultneam ente realizar nobles acciones y acciones viles, querer y no querer llevar a cabo un acto determ inado en un momento determ inado 33 . Pero esta escisin platnica del hombre emprico en demonio y bestia no es quiz tan inconsecuente como puede parecerlo al lector moderno. Refleja una escisin semejante en la concepcin que Platn tiene de la naturaleza hum ana : el abismo entre el alma inm ortal y el alm a m ortal corresponde al abismo entre la visin que Platn tiene del hombre, como debera ser, y su estimacin de lo que en realidad es. Lo que Platn acab por pensar de la vida hum ana, tal como de hecho es vivida, se ve ms claram ente que en ninguna otra parte en las L eyes. All nos inform a por dos veces de que el hombre es una m arioneta. Si los dioses lo hicieron simplemente como un juguete o para algn fin serio, no podemos decirlo ; todo lo que sabemos es que la criatura pende de un hilo, y sus esperanzas y tem ores, pla ceres y dolores, la sacuden de ac para all y la hacen danzar 84.

202

E. R. Dodds

Ms adelante el Ateniense' observa que es una lstim a que tengamos que tom ar en serio los asuntos hum anos, y observa que el hombre es el juguete de Dios, y que esto es realm ente lo mejor que puede decirse de l : los hom bres y las m ujeres deberan, en consecuencia, hacer esta representacin lo ms grata posible, ofreciendo sacrificios a los dioses con m sicas y danzas ; as vivirn sus vidas de acuerdo con su naturaleza, siendo principalm ente m arionetas y teniendo en ellas slo una pequea parte de realidad . Haces de nuestra raza hum ana algo m uy vil , dice el E spartano : Pensaba en Dios y me senta movido a h ablar como acabo de hacerlo. Bueno, si lo quieres, digamos que nuestra raza no es vil que merece que se la tome un poco en serio ( ) 3 S . Platn sugiere aqu un origen religioso para este modo de pen sar, y a menudo lo encontram os en pensadores religiosos posteriores, desde Marco A urelio h asta T . S. E liot, quien ha dicho casi con las mismas palabras : L a naturaleza hum ana es capaz de soportar m uy poca realidad. E st de acuerdo con la tendencia general de otras m u chas cosas en las L eye s, con la idea de que los hombres son tan in capaces de gobernarse a s mismos como un rebao de ovejas 3, de que Dios, no el hom bre, es la medida de todas las cosas , de que el hombre es la propiedad () de los dioses 3S, y que si quiere ser feliz debera ser ,, hum ilde ante Dios, palabra que casi todos los autores paganos, y Platn mismo en otro lugar, emplean como un trm ino de desprecio . Debemos considerar todo esto como una deformacin senil, como el agrio pesimismo de un viejo cansado e irri table? As podra parecer, porque contrasta extraam ente con la pin tu ra radiante de la naturaleza y destinos divinos del alma que Platn traz en sus dilogos medios, y de la que ciertam ente nunca abjur. Pero podemos recordar al filsofo de la Repblica, para quien, como para el megalpsykhos de A ristteles, la vida hum ana no puede pa recer im portante ( ) 40 ; podemos recordar que en el Menn se compara la m asa de los hombres a las sombras que se deslizan por el H ades de H om ero, y que la idea de los seres humanos, como los rebaos de un dios, aparece ya en el Fedn *\ Podemos pensar asi mismo en otro p asaje del Fedn, donde Platn predice con satisfac cin no disim ulada el futuro de sus contemporneos : en la siguiente encarnacin, algunos de ellos sern asnos, otros lobos, m ientras los , la burguesa respetable, pueden esperar convertirse en abejas u horm igas 42. Sin du d a se tra ta en parte de una broma de Platn ; pero es la clase de brom a a que podra haber recurrido Jonatn Swift.

Los griegos y lo irracional

203

Lleva la implicacin de que todo el mundo, excepto el filsofo, est al borde de convertirse en infrahum ano, lo cual (como lo vieron los antiguos platnicos ) es difcil de arm onizar con la idea de que toda alma hum ana es esencialmente racional. A la luz de estos y de otros pasajes, creo que hemos de reconocer dos tonos o tendencias en el pensamiento de Platn sobre la posi cin del hombre. Por un lado, la fe y el orgullo en la razn hum ana que haba heredado del siglo v y para los que hall sancin religiosa identificando la razn con el yo oculto de la tradicin chamanstica. Por otro, el reconocimiento amargo de la indignidad hum ana a que le forz su experiencia de la Atenas y la Siracusa contemporneas. E sto tam bin poda expresarse en el lenguaje de la religin como una negacin de todo valor a las actividades e intereses de este m un do en comparacin con las cosas del Ms All . U n psiclogo podra decir que la relacin entre las dos tendencias no era una relacin de sim ple oposicin, sino que la prim era se convirti en una compensa cin o sobrecompensacin por la segunda : cuanto menos le inteiesaba a Platn la hum anidad real, tanto ms noble era su idea del alma. L a tensin entre las dos tendencias se resolvi durante algn tiempo en el sueo de un nuevo Gobierno de los Santos, de una lite de hombres purificados que uniran las virtudes incompatibles del Yo gui y del Comisario (para em plear los trm inos de Koestler), y con ello no slo se salvaran a s mismos, sino que salvaran tam bin la sociedad. Pero, al desvanecerse aquella ilusin, la desesperacin subyacente de Platn fue subiendo cada vez ms a la superficie, tra ducindose a trm inos religiosos, hasta que encontr expresin lgica en sus ltim as propuestas para una sociedad completamente ce rrad a 44, que haba de gobernarse, no por la razn ilum inada, sino (bajo Dios) por la costumbre y la ley religiosa. El Yogui , con su fe en la posibilidad y en la necesidad de la conversin intelectual, no se desvaneci por completo ni aun entonces, pero ciertam ente cedi ante el Comisario , cuyo problema es el acondicionamiento del ga nado hum ano. Segn esta interpretacin, el pesimismo de las L eyes no es una aberracin senil : es el fruto de la experiencia personal de la vida de Platn, que a su vez llevaba en s la semilla de mucho pensam iento posterior 45. E s a la luz de esta estimacin de la naturaleza hum ana, como debemos considerar las propuestas finales de Platn para estabilizar el Conglomerado. Pero antes de en trar en eso, debo decir una palabra sobre sus opiniones acerca de otro aspecto del alma irracional, del

204

E. R. Dodds

que nos hemos ocupado en este libro, a saber : la im portancia que tradicionalm ente se le asigna como la fuente o canal de una perspi cacia intuitiva. E n este punto, a mi parecer, Platn permaneci fiel durante toda su vida a los principios de su m aestro. E l conoci miento, como distinto de la opinin verdadera, sigui siendo para l cosa del intelecto, que puede justificar sus creencias mediante una argum entacin racional. A las intuiciones, tanto del vidente como del poeta, les neg siempre el ttulo de conocomiento, no porque las creyera necesariamente infundadas, sino porque su fundam ento no poda sacarse a la luz 46. De aqu que la costumbre griega hiciera bien, a su juicio, en conceder la ltim a palabra en asuntos m ilitares al general en jefe como tcnico especializado, y no al vidente que le acompaaba en campaa ; en general, era misin de la , del juicio racional, el distinguir entre el verdadero vidente y el charlatn 47. De un modo m uy semejante, los productos de la in tuicin potica deban ser sometidos a la censura racional y moral del legislador profesional. Todo esto se hallaba en arm ona con el racionalismo socrtico 48. Aunque, como hemos advertido ya 4, S crates haba tomado la intuicin irracional completamente en serio, ya se expresara en sueos, en la voz interior del daimnion o en las palabras proferidas por la P itia. Y Platn hace gala de tom arla en serio tam bin. De las pseudociencias del augurio y de la hepatoscopia se perm ite hablar con un desprecio escasamente velado 50 ; pero la locura que viene por don divino , la locura que inspira al pro feta o al poeta, o que purifica a los hombres en el rito coribntico, sta, como hemos visto en un captulo anterior, la tra ta como si fuera una verdadera intrusin de lo sobrenatural en la vida hum ana. H asta qu punto pretenda Platn que este modo de hablar se tom ara al pie de la letra? E n los ltim os aos esta pregunta se ha suscitado muchas veces y ha recibido diversas respuestas 51 ; pero no se ha llegado a la unanim idad, ni es probable que se llegue. Yo me inclinara a decir sobre esto tres cosas : a) Que Platn perciba lo que l tom aba por una analoga real y significativa entre el estado del medium, la creacin potica y cier tas m anifestaciones patolgicas de la conciencia religiosa, todas las cuales tenan la apariencia de ser dadas 52 ab extra ; b) Que ls explicaciones religiosas de estos fenmenos, Como otras m uchas cosas del Conglomerado, fueron aceptadas por Platn provi sionalm ente, no porque las creyera definitivam ente adecuadas, sino

Los griegos y lo irracional

205

por falta de otro lenguaje que pudiera expresar esa misteriosa dado-idad 43 ; c) Que m ientras aceptaba as (con todas las reservas irnicas que se quiera) al poeta, el profeta y el Coribntico, como siendo en algn sentido canales 54 de gracia divina o demonaca , conside raba, no obstante, sus actividades m uy inferiores a las del yo racio nal y sostena que deban estar sujetas al control y a la crtica de la razn, puesto que la razn no era para l ningn juguete pasivo de fuerzas ocultas, sino una m anifestacin activa de la divinidad en el hombre, un demonio por derecho propio. Sospecho que si Platn h u biera vivido en nuestros das habra sentido un vivo inters por la nueva psicologa profunda, pero habra quedado aterrado ante la ten dencia a reducir la razn hum ana a un instrum ento para racionalizar im pulsos inconscientes. Mucho de lo que he dicho se aplica tam bin al cuarto tipo de locura divina de P latn , la locura de Eros. Aqu tambin hay algo dado, algo que le ocurre al hombre sin que l lo elija o sin que sepa por qu. la obra, por tanto, de un demonio temible 57 Aqu tam bin aqu, en efecto, sobre todo 58 reconoca Platn la operacin de la gracia divina, y se sirvi del viejo lenguaje religioso 59 para expresar ese reconocimiento. Pero E ros tiene una importancia espe cial en el pensamiento de Platn como el nico modo de experiencia que pone en contacto las dos naturalezas del hombre, el yo divino y la bestia am arrada 60. Porque E ros est francam ente arraigado en lo que el hombre comparte con los animales el, el impulso fisiolgico del sexo (hecho por desgracia oscurecido por el mal uso que persis tentem ente se ha hecho en los tiempos modernos del trm ino amor platnico) ; pero E ros sum inistra asimismo el impulso dinmico que lleva al alm a adelante en su bsqueda de una satisfaccin que trascienda la experiencia terrena. Abarca as el mbito entero de la personalidad hum ana y constituye el nico puente emprico entre el hombre tal como es y el hombre como podra ser. Platn, en efecto, se acerca mucho aqu al concepto freudiano de la libido y la subli macin. Pero nunca, a mi parecer, integr plenamente esta lnea di pensamiento con el resto de su filosofa ; si lo hubiera hecho, podr haber peligrado la nocin del intelecto como una entidad autosuficiente e independiente del cuerpo, y Platn no estaba dispuesto a correr este riesgo 62. Paso ahora a las propuestas de Platn para reform ar y estabilizar

206

E. R. Dodds

el Conglomerado Heredado 3. E stn expuestas en su ltim a obra, las L eyes, y pueden resum irse brevem ente como sigue : 1. Platn sum inistrara a la fe religiosa un fundam ento lgico demostrando ciertas proposiciones bsicas. 2. Le dara un fundam ento legal incorporando estas proposicio nes en un cdigo legal inalterable e imponiendo sanciones legales a toda persona que propagara la no creencia en ellas. 3. Le dara un fundam ento educativo declarando dichas propo siciones bsicas m ateria obligatoria en la instruccin de todos los nios. 4. Le dara un fundam ento social promoviendo la ntim a unin de la vida religiosa y de la vida cvica en todos los niveles, lo que nosotros llamaramos una unin de la Iglesia y el Estado. Podra alegarse que la m ayor parte de estas proposiciones tenan por fin fortalecer y generalizar la prctica ateniense existente. Pero si las tomamos juntas, vemos que representan el prim er intento de atacar sistem ticam ente el problem a de controlar la creencia religiosa. E l problema mismo era nuevo : en una poca de fe nadie piensa en dem ostrar que los dioses existen ni en inventar tcnicas para indu cir la creencia en ellos. Y algunos de los mtodos propuestos eran manifiestam ente nuevos : en particu lar, nadie antes de Platn pa rece haberse dado cuenta de la im portancia de una preparacin re ligiosa tem prana como medio de condicionar al futuro adulto. E s m s, si nos fijamos ms de cerca en las proposiciones m ism as, resulta evidente que Platn estaba tratando no slo de estabilizar, sino tam bin de reform ar, no slo de poner contrafuertes a la estructura tra dicional, sino tambin de descartar todo lo que de ella estuviera cla ram ente podrido y sustituirlo por algo ms duradero. Las proposiciones bsicas de Platn son : a) Que los dioses existen ; b) Que les interesa la suerte de la hum anidad ; c) Que no se les puede sobornar Los argum entos con los que intentaba probar estas afirmaciones no nos conciernen aqu ; pertenecen a la historia de la teologa. Pero merece la pena anotar algunos de los puntos sobre los cuales se sin ti obligado a rom per con la tradicin, y algunos respecto de los cuales adm iti el compromiso. Quines son, en prim er lugar, los dioses cuya existencia quera Platn dem ostrar y cuyo culto quera im poner? L a respuesta no est libre de ambigedades. P o r lo que se refiere al culto, un pasaje

Los griegos y lo irracional

207

de las Leyes iv nos sum inistra una lista completamente tradicional, dioses del Olimpo, dioses de la ciudad, dioses del Hades, demonios locales y hroes E stas son las figuras convencionales del culto pblico, los dioses, que, como dice en otro lugar de las L eyes, exis ten segn el uso acostumbrado . Pero son stos los dioses cuya existencia crea Platn poder probar? Tenem os razones para dudarlo. E n el Cratilo hace decir a Scrates que no sabemos nada de estos dioses, ni siquiera sus verdaderos nombres, y en el Fed.ro que nos im aginamos un dios () sin haber visto ninguno y sin h a bernos formado ninguna idea adecuada de su aspecto e\ E n ambos pasajes se habla de los dioses mitolgicos. Y esto parece im plicar que el culto de tales dioses no tiene base racional alguna, ni em prica ni m etafsica. Su nivel de validez es, en el mejor de los casos, del m is mo orden que el que Platn concede a las intuiciones del poeta o del vidente. E l dios supremo de la fe personal de Platn era, a mi entender, un ser de una clase m uy distinta, uno a quien (en palabras del T i meo) es difcil de hallar e imposible de describir para las m asas eT . E s de presum ir que Platn sintiera que tal dios no poda ser intro ducido en el Conglomerado sin destruirlo ; en todo caso, se abstuvo de intentarlo. Pero haba una clase de deidad que todos podan ver, cuya divinidad poda ser reconocida por las masas e, y sobre la cual el filsofo, en opinin de Platn, poda hacer afirmaciones lgicamen te vlidas. Estos dioses visibles eran los cuerpos celestes o, ms exactam ente, las m entes divinas por las cuales esos cuerpos estaban animados o eran controlados ee. La gran novedad del proyecto de re form a religiosa de Platn era el nfasis que pona no slo en la divini dad del sol, la luna y las estrellas (esto no era nada nuevo), sino en su culto. E n las L eyes no slo se describe a las estrellas como los dio ses del cielo , sino que Platn insiste en que todos deben tributarles oracin y sacrificios 70, y el punto focal de esta nueva Iglesia del E s tado ser el culto combinado de Apolo y del dios-sol Helios, al que se asignar un Sumo Sacerdote a quien sern solemnemente consa grados los ms altos jefes polticos n . E ste culto asociado, en lugar del culto de Zeus, representando Apolo el tradicionalism o de las ma sas y Helios la nueva religin natu ral de los filsofos , es el l timo y desesperado intento de Platn por construir un puente entre los intelectuales y el pueblo, v salvar con ello la unidad de la creen cia griega y de la cultura griega. Una mezcla parecida de la reform a necesaria y el compromiso

208

E. R. Dodds

necesario puede observarse en el modo como tra ta Platn el resto de sus proposiciones bsicas. Al enfrentarse con el problema tradicional de la justicia divina, no slo hace firmemente caso omiso de la vieja creencia en dioses celosos 73 sino tam bin (con ciertas excepciones en la legislacin religiosa 74) de la antigua idea de que el hombre malvado es castigado en sus descendientes. Que el delincuente su frir en persona es para Platn una ley demostrable del cosmos, que debe ensearse como un artculo de fe. E l modo como esta ley fu n ciona en el detalle no es, sin embargo, demostrable : pertenece al dominio del m ito o del encantam iento 75. E n un im presionante pasaje de las L eyes X 7 expone su propia fe definitiva respecto de es ta cuestin : la ley de la justicia csmica es una ley de gravitacin espiritual ; en esta vida, y en toda la serie entera de sus vidas, cada alma gravita de un modo natural hacia la compaa de su propia especie o ndole, y en esto estriba su castigo o su recompensa ; se insina que el H ades no es un lugar, sino un estado de la mente 77. Y a esto aade Platn un aviso, un aviso que m arca la transicin de la concepcin clsica a la helenstica : si alguno espera de la vida su felicidad personal, recuerde que el cosmos no existe por causa de l, sino l por causa del cosmos 7S. Todo esto, no obstante, estaba por encima de la capacidad del hombre corriente, como bien saba Platn, y, si le entiendo bien, no era su intencin incluirlo en el credo oficial obligatorio. P or otro lado, la tercera proposicin de Platn que los dioses son insobornables implicaba una ru p tu ra an ms drstica con la creencia y la prctica tradicionales. Envolva la repulsa de la in terpretacin ordinaria del sacrificio como una expresin de gratitud por favores futuros, do u t des, idea que haca mucho tiempo h a ba estigm atizado en el E utifrn como la aplicacin a la religin de una tcnica comercial ( ) 7. Pero parece claro que el g ran nfasis que pone en este punto tanto en la Repblica como en las L eyes no se debe m eram ente a consideraciones tericas ; est atacando ciertas prcticas m uy extendidas que a sus ojos constituan una amenaza a la m oralidad pblica. Los sacerdotes y adivinos am bulantes y los proveedores de ritual catrtico denunciados en un discutidsim o pasaje de la Repblica ii y de nuevo en las L eyes 80, no son m eram ente, a mi juicio, esos charlatanes de poca monta que en todas las sociedades explotan a los ignorantes y a los supersticiosos. Porque se dice de ellos en ambos lugares que extravan a ciudades enteras 81, cima que ra ra vez alcanzan los charlatanes de poca mon-

Los griegos y lo irracional

209

ta. E l alcance de la crtica de Platon es, a mi modo de ver, bastante ms amplio de lo que algunos eruditos han querido reconocer : ataca, a mi juicio, la t r adicin entera de la purificacin ritual, en cuanto estaba en manos de particulares, de personas sin autorizacin 8. E sto no quiere decir que Platn se propusiera abolir por com pleto la purificacin ritual. P ara l mismo, la nica ktharsis eficaz era sin duda la prctica del retiro m ental y de la concentracin tal como se describe en el Fedn ' 3 : el filsofo ejercitado poda lim piar su propia alma sin la ayuda del ritual. Pero no as el hombre corrien te, y la fe en la ktharsis ritual estaba demasiado hondamente arrai gada en la mente popular para que Platn propusiera su completa eliminacin. Senta, no obstante, la necesidad de algo as como una Iglesia, y un canon de rituales autorizados, si se quera evitar que la religin descarrilara y llegara a ser un peligro para la moralidad pblica. E n el campo de la religin, como en el campo de la m oral, el gran enemigo al que haba que combatir era el individulismo anti nmico ; y para organizar la defensa puso los ojos en Delfos. No necesitamos suponer que Platn crea en la inspiracin verbal de la P itia. Yo dira que su actitud respecto de Delfos se pareca ms a la de catlico poltico de nuestros tiempos respecto del V atica no : vea en Delfos una gran fuerza conservadora de la que poda hacerse uso para estabilizar la tradicin religiosa griega y contener a la vez la extensin del m aterialism o y el desarrollo de tendencias deform adoras en el interior de la tradicin misma. De aqu su insis tencia, tanto en la Repblica como en las L eyes, en que la autori dad de Delfos ha de ser absoluta en todos los asuntos religiosos 84. De aqu, asimismo, la eleccin de Apolo para com partir con Helios la posicin suprem a en la jerarqua de los cultos del Estado : mien tras Helios sum inistra a los pocos una form a de culto relativam ente racional, Apolo dispensar a los muchos, en dosis reguladas e in ofensivas, la magia ritu al arcaica que dem andan 85. De tal magia legalizada nos ofrecen las L eyes muchos ejemplos, algunos sorprendentem ente prim itivos. As, el animal, o incluso el objeto inanimado que haya sido causa de la m uerte de un hombre, ha de ser juzgado, condenado y desterrado ms all de las fronte ras del Estado, porque es portador de una miasm a o polucin . E n este punto y en otros muchos, Platn sigue la prctica de Atenas y la autoridad de Delfos. No necesitamos suponer que personalm en te atribua valor alguno a esta clase de procedimientos ; era el pre-

210

E. R. Dodds

cio que haba que pagar por la colaboracin de Delfos y para m ante ner a raya la supersticin. Rstanos decir unas pocas palabras sobre las sanciones m ediante las cuales se propone Platn im poner la aceptacin de su versin reform ada de las creencias tradicionales. Los que de palabra o por obra falten a ella debern ser denunciados a los tribunales, y, caso de ser hallados culpables, debern ser relegados durante un mnimo de cinco aos a confinamiento solitario en un reform atorio, donde se les someter a una propaganda religiosa intensiva, pero se les negar toda otra clase de intercambio hum ano ; si esto no logra cu rarlos, se les dar m uerte S7. Platn, en fin de cuentas, quiere resu citar los juicios por hereja del siglo v (da claram ente a entender que condenara a A naxgoras si no cambiaba de modo de pensar) tk ; toda la novedad est en el tratam iento psicolgico que se propone para los culpables. C iertam ente, puede parecer extrao que la suerte de Scrates no pusiera a Platn en guardia contra el peligro inhe rente a tales medidas 88. Pero evidentemente senta que la libertad de pensamiento en m ateria religiosa envolva tan grave amenaza para la sociedad que no haba ms remedio que recurrir a sem ejantes me didas. E l empleo de la palabra hereja podra inducir a error en este contexto. El E stado teocrtico propuesto por Platn presagia en ciertos respectos la teocracia medieval, Pero la Inquisicin medieval se ocupaba sobre todo de im pedir que los hombres sufrieran en el otro mundo por haber profesado opiniones falsas en ste ; de un modo pblico, al menos, intentaba salvar las almas a expensas de los cuerpos. E l fin que Platn se propona era m uy otro : l intentaba salvar a la sociedad de la contaminacin de pensamientos peligrosos, que a su modo de ver estaban destruyendo visiblemente las fuentes de la conducta social 90. Toda doctrina que debilitara la conviccin de que la honradez es la mejor poltica, se senta obligado a prohibirla como antisocial. Los motivos- que se hallan en el fondo de su legis lacin son, por consiguiente, de carcter prctico y secular ; en este respecto, la analoga histrica ms prxim a no es la Inquisicin, sino esos procesos contra desviacionistas intelectuales con los que tanto se ha familiarizado nuestra propia generacin. Tales fueron, en resum en, las propuestas de Platn para refor m ar el Conglomerado. No se llevaron a la prctica, y el Conglome rado no se reform. Pero espero que en el captulo siguiente y ltimo veremos por qu me ha parecido que vala la pena dedicar algn tiempo a describirlas.

griegos y lo irracional

211

Notas al captulo VII

Plat.o and the Irrational, J H S 65 (1945) 16 ss. Este trabajo fue escrito antes de que se proyectara el presente libro; deja intactos algunos de los problemas de que me ocupo aqu, y por otro lado trata de algunos aspectos de! racionalismo y del irracionalismo de Platn que quedan fuera del mbito de este libro. Platn naci en el ao de la m uerte de Pericles o el ao siguiente, y m uri en el 347, un ao antes de la Paz de Filcrates y nueve aos antes de la batalla de Queronea. Cf. Cap. VI, nn. 3133. Jen. M e m . 4.3.14; Platen, A p o l . 30AB, L a q u e s 185E. G o r g ia s 493A-C. La idea de Frank sobre lo que implica este pasaje me parece exacta en general ( P l a t o n u . d i e s o g . P i / t h o g o r e e r , 291 ss.), aun que discutira ciertos detalles. Platn distingue, como lo pone de m a nifiesto 493B 7, ( a ) - , ^ , a qu'en yo tengo por el autor annimo de un antiguo Viaje al Ha des (no necesariamente rfico) que circulaba por la Grecia Occi dental y que puede haber sido algo del estilo del poema citado en las placas de oro; ( b ) el informador de Scrates, , que daba al viejo poema una interpretacin alegrica (de un modo muy semejante a aqul como Tegenes de Regio haba alegorizado a Homero). Este debi ser un pitagrico, ya que Platn se sirve regularm ente de esta clase de frmulas cuando tiene que 'poner ideas pitagricas en boca de Scrates; 507E, ' que existe un orden csmico moral (cf. Thomson a d . l o e . ) ; M e n n SIA, sobre la transmigracin ; R e p . 583B, / que los placeres fsicos son ilusorios (cf. Adam a d l o e . ) . Adems, la idea de que los mitos de u.tratum ba son una alegora de esta vida aparece en Empdocles (cf. Cap. V, n. 114), y en el pitagorismo pos terior (Macrob. i n S o m n . S ' c i p . I 10.7 17). No puedo estar de acuerdo con Linforth (Soul and Sieve in Platos G o r g i a s , U n i v . C a l i f . P u b l . C l a s s . P h ilo l. 12 [1944] 17 ss.) cuando dice que todo lo que Scrates ensea como si lo hubiese odo de otros... era algo original de Platn mismo; si lo fuera difcilmente hara a Scrates describirlo como (493C) o llamarlo producto de cierta escuela ( 493D). F e d n 67C, cf. 80E, 83A-C. Para el significado de (doctrina reli giosa) cf. 64C, 70C, E p i s t . vii. 335A,etc. Al reinterpretar as la vieja tradicin sobre la importancia de los estados disociados, Platn estaba influido sin duda por la prctica socrtica del retiro mental prolongado, tal como se describe en el B a n q u e t e , 174D 175C y 220CD, al parecer pa rodiada en las N u b e s : cf. Festugire, C o n t e m p l a t i o n e t v i e c o n t e m p l a t i v e c h e z P la to n , 69 ss. V. Cap. V, n. 107. Proclo, i n R e m p . 11.113.22, cita como precedentes a Aristeas, Hermtimo (as ROhde para Hermodoro) y Epimnides. As corno el chamn siberiano se convierte en un o r a su m uerte (Sieroszewski, R e v . d e l h i s t . d e s r e . 46 [1902] 228 s.). los hombres de la raza de oro de Platn recibirn culto post-mortem no meramente como hroes lo cual estara dentro del uso contemporneo, smo, previa

212

E. R. Dodds

aprobacin de Delfos, como ( R e p . 468E 469B). De hecho, a tales hom bres puede llamrselos ya en vida ( C r a t . 398C). En ambos pasajes apela Platn al precedente de la raza de oro de Hesodo ( E r g a 122 s.). Pero es casi seguro que est influido tambin por algo menos remotamente mtico, a saber, por la tradicin pitagrica que atribua un rango especial a! o (v. ms arriba, Cap. V, n. 61). Los pitagricos .como los chamanes siberianos de hoy tenan u n ritual fnebre propio, que es aseguraba un (Plut. g e n . S o c r . 10, 585E, cf. Boyanc, C u l t e d e s M u s e s , 133 ss. ; Nioradze, S c h a m a n i s m u s , 103 s.), y que puede bien haber suministrado el modelo para las elaboradas y extraordinarias regulaciones establecidas en las L e y e s para los funerales de - (947B-E, cf. O. Reverdin, L a R e lig io n de la c i t p l a t o n i c i e n n e , 125 ss.). Sobre la cuestin dispu tada de si Platn mismo recibi honores divinos (o demonacos) des pus de su m uerte, v. Wilamowitz, A r i s t t e l e s u . A t h e n , 11.413 ss. ; Boyanc, o p . c i t . , 250 ss. ; Reverdin, o p . c i t . , 139 ss. ; y c o n t r a , Jaeger, A ris to tle , 108 s. ; Festugire, L e D i e u c o s m i q u e , 219 s. 10 Rep. 428E-429A, cf. Fedn 69C. 11 F e d n 82AB, R e p . 500D, y los pasajes abajo citados del F i l e b o y las
L e y e s . 12

*
14 ls

"
*

,0

11

297DE, 301DE; cf. L e y e s 739DE. 21DE. R e p . 486A. L e y e s 663B; cf. 733A. Ib id . 663D. Ib id . 653B: Ib id . 664A. A p o l. 38A. El Profesor Hackforth, C R 59 (1945) 1 ss., ha procurado convencernos de que Platn permaneci fiel a esta mxima durante toda su vida. Pero, aun cuando ciertam ente le rinde tributo aparente hasta la poca del S o f i s t a (230C-E), no veo modo de escapar a la conclusin de que la poltica educativa de la R e p b l i c a , y aun ms claramente la de las L e y e s , se fundan en realidad en supuestos muy distintos. Platn nunca pudo confesarse a s mismo que haba abandonado ningn prin cipio socrtico; pero esto no le impidi hacerlo. La 9- de Scrates implica sin duda respeto a la mente humana como ta l; las tcnicas de sugestin y otras formas de control recomendadas en las L e y e s me parecen implicar justam ente lo contrario. En las L e y e s ) y los dems trm inos afines se emplean continua mente en este sentido metafrico (6 i9E, 664B, 665C, 666 C, 670E, 773D, 812C, 903B, 944B). Cf. el empleo despectivo que Calcrates hace de la palabra, G o r g . 484A. Su aplicacin en el C a r m i d e s es significativamente distinta (157A-C): all el ensalmo resulta ser un examen socrtico. Pero en el F e d n , donde el mito es una (114D, cf. 77E-78A), tene mos ya una sugerencia del papel que las haban de representar en las L e y e s . Cf. la interesante discusin de Boyanc, C u i t e d e s M u s e s , 155 ss. Tim. 86DE, Leyes 731C, S60D. Y. ms arriba, Cap. V. Fedn 67A: - ( . Cf. 66 C: , 94: - > )'>, Crat. 414: - ': '/. &. En el Fedn, como lo ha sealado recientemente Festugire, el cuerpo es el mal, y es todo el mal (R e v . d e P h i l . 22 1948 101). La enseanza de Platn aqu es el principal
Po ltico F ile b o

griegos y lo irracional

21)

eslabn histrico entre la tradicin chamanista griega y el gnoetlcismo. Para una explicacin ms completa del alma unitaria y el alma trip ar tita en P atn v. G. M. A. Grube. Platos Thought, 129-149, donde se re calca justam ente la importancia del concepto de , uno de los as pectos modernos ms alarm antes en la filosofa platnica. Aparte de la razn dada en el texto, la extensin del concepto de hasta abarcar la actividad humana entera se relaciona sin duda con la idea tarda de Platn de que la es la fuente de todo movimiento, del malo como del bueno (cf. Tim. 89E: ' , ' , Leyes 896D: . . Sobre la' atribucin en las Leyes (S96E) de un alma secundaria irracional y potencialmente ma.a al , v. Wilamowitz, Platn, 11.315 ss., y la discusin, muy compleja y justa, de este pasaje por Si mone Ptrem ent, Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Mani chens (1947) 64 ss. He expresado brevemente mi propia opinin en JJHS 65 (1945) 21. Fedn 94DE; Rep. 441BC. Rp. 485D : . Grube, loc. cit., ha llamado la atencin sobre ste y otros pasajes de la Repblica, entendiendo que implican que el 'propsito no es impresin, sino sublimacin. Pero los presupuestos de Platn son, naturalm ente, muy diferentes de los de Freud, como lo ha sealado Cornford en su excelente ensayo sobre el Eros platnico (The Unwritten Philosophy, 78 s.). Rep. 439E. Cf. 351E 352A, 554D, 48, 603D. Sof. 227D-228E. Cf. tambin Fedro 237D-238B y Leyes 863A-864B. Ix (as Burnet, de la tradicin indirecta de Galeno). Las primeras indicaciones de una aproximacin a esta idea pueden des cubrirse en el Gorgias (482BC, 493A). Pero no puedo creer que Scrates, ni Platn, la tom aran de los pitagricos ya hecha, como lo supusieron Burnet y Taylor. El alma unitaria del Fedn procede (con un cambio de significado) de la tradicin pitagrica; las pruebas de que lo mismo ocurre con la tripartita son tardas y flojas. Cf. Jaeger, Nemesios von Emesa, 63 ss. ; Fie'd, Plato and His Contemporaries, 183 s.; Grube, op. cit., 133. La Escuela Peripattica vio que el reconocimiento por parte de Platn de un elemento irracional en el alma marcaba un avance impor tante respecto del intelectualismo de Scrates (Magna Moralia 1.1, 118215 s s ); y ms adelante Posidonio, en su polmica contra el intelectualista Crlsipo (Galeno, de placitis Hippocratis et Platonis, pp. 466 s. Khn, cf. 424 s.), invoc las ideas de Platn sobre la educacin del alma irra cional, que slo responder a un irracional. V. ms abajo. Cap. VIII, p. 222. Tim. 90A. Cfr. Crat. 398C. Platn no explica las implicaciones del tr mino; acerca del presunto significado para l, v. L. Robin, La thorie platonicienne de lamour, 145 y ss., y V. Goldschmidt, La Religin de Platn, 107 y ss. El alma irracional, siendo m ortal no es un ; pero las Leyes parecen insinuar que el celestial tiene un antagonista demasiado malo en la naturaleza titnica que es una rafz pecaminosa hereditaria en el hombre (701C, 854B; cfr. cap. V, notas 132 y 133). Tim. 69C. En el Poltico 309C, Platn se haba referido ya a los dos elementos en el hombre como ? y , que implica que el ltimo es mortal. Pero son todava partes de la misma a'ma. En el Timeo se habla de ellos generalmente como distin tas clases de alma, que tienen diferente origen, y las clases infe-

214

E. R. Dodds
rio r e s e s t n e x c lu id a s d e l e le m e n to d iv in o p a r a e v ita r el c o n ta m in a r lo m s a ll d el m n im u m i n e l u d i b l e (6 9 D ). S i h e m o s d e t o m a r e s t e l e n g u a j e l i t e r a l m e n t e , la u n i d a d d e la p e r s o n a l i d a d e s t p r c t i c a m e n t e a b a n d o n a d a . C f., n o o b s t a n t e , L e y e s 8 6 3 B , d o n d e s e d e j a a b i e r t a l a c u e s t i n d e s i e l e s u n - o u n d e l a l m a , y Tim. 9 1 E , d o n d e s e e m p l e a e l t r m i n o . J e n . Cirop. 6 .1 .4 1 . E l p e r s a i m a g i n a r i o c e J e n o f o n t e e s s i n d u d a u n d u a lis ta m a z d ia n o . P e r o n o e s n e c e s a r io s u p o n e r q u e la p s i c o l o g a d e l Timeo ( e n q u e e l a l m a i r r a c i o n a l s e c o n c i b e c o m o e d u c a b l e , y p o r t a n t o c o m o no i n c u r a b l e m e n t e d e p r a v a d a ) e s u n p r s t a m o d e f u e n t e s m a z d i a n a s . T i e n e a n t e c e d e n t e s g r i e g o s e n l a d o c t r i n a a r c a i c a d e l in te rio r (C a p . I I , p . 5 0 ), y e n l a d i s t i n c i n q u e h a c e E m p d o c l e s e n t r e y (C a p . V , p . 1 4 8 ), y s u a d o p c i n p o r P l a t n , p u e d e e x p l i c a r s e p o r e . d e s a r r o l l o d e s u p r o p i o p e n s a m i e n t o . S o b r e !a c u e s t i n g e n e r a l d e la i n f l u e n c i a o r i e n t a l e n e l p e n s a m i e n t o p o s t e r i o r d e P l a t n , h e d i c h o a lg o e n JHS 6 5 (1 9 4 5 ). D e s d e e n t o n c e s , e l p r o b l e m a h a s id o d i s c u t i d o a f o n d o p o r J u l a K e r s c h e n s t e i n e r , Plato u. d. Orient ( D :s s . M n c h e n , 1 9 4 5 ); p o r S i m o n e P t r e m e n t , L e Dualisme chez P laton ; y p o r F e s t u g i r e e n s u i m p o r t a n t e t r a b a j o P l a t o n e t l O r i e n t , Rev. de Phil. 21 (1 9 4 7 ) 5 s s . P o r lo q u e s e r e f i e r e a l a s u g e r e n c i a d e u n o r i g e n m a z d i a n o d e l d u a li s m o d e P l a t n , l a s c o n c l u s i o n e s d e lo s t r e s a u t o r e s s o n n e g a t i v a s . Leyes 6 4 4 D E . E l g e r m e n d e e s t a i d e a p u e d e v e r s e y a e n e l In, d o n d e s e n o s d i c e q u e D io s , o b r a n d o s o b r e la s p a s i o n e s a tr a v s - d e :o s p o e t a s in s p i r a d o s , or. (53 ) a u n q u e a i m a g e n a l l e s la d e l i m n . C f . t a m b i n Leyes 9 0 3 D , d o n d e D io s e s e l j u g a d o r ( - ), y lo s h o m b r e s s o n s u s p e o n e s . Leyes 8 0 3 B -8 0 4 B . Ibid., 7 1 3 C D . Ibid., 7 1 6 C . Ibid., 9 0 2 B . Ibid., 7 1 6 A . P a r a e l s e n t i d o d e , c f., p o r e j ., 7 7 4 C , -/.ai . S e r p a r a c o n le s d i o s e s e r a p a r a P l u t a r c o s e a l d e s u p e r s t i c i n (non posse suaviter, lioiE), c o m o t a m b i n lo e r a p a r a M a x i m o d e T i r o (1 4 .7 H o b .) y p r o b a b l e m e n t e p a r a l a m a y o r p a r t e d e lo s g rie g o s . Ibid., 4 8 6 A ; c f. Teet. 1 7 3 C -E , A r i s t . E.N. 1 1 2 3 32.

'

J<

1 7
*

"

43

Menn 100A, Fedn 62B. Fedn . 8 1 E 8 2 B . P l o t . En. t.7 .6 : ^ ,' . C f. ibid., 1 .1 .1 1 ; E l e j . A f r o d . de anima p . 27 B r . ( S u p p l . Arist. II. 1 ); P o r f i r i o , apud A u g . C iv . D e i, 1 0 .3 0 ; I a m b l i c o apud. hom. 2 ( P G 4 0 , 5 8 4 A ) ; P r o c l o , in Tim . I l l 2 9 4 .2 2 s s . L a id e a d e la r e
e n c a rn a c i n e n a n im a le s f u e e n re a lid a d tr a s la d a d a d e l y o o c u lto d el p i t a g o r i s m o a la / r a c i o n a l , a la q u e n o s e a j u s t a b a : c f . R o s t a g n i , II Verbo di Pltagora, 1 1 8 . Leyes 9 4 2 A B : L o p r i n c i p a l e s q u e n a d i e , h o m b r e o m u j e r , e s t j a m s s in s u p e r io r , y q u e n a d ie a d q u ie r a el h b ito m e n ta l d e d a r p a s o a lg u n o , s e a e n s e rio o se a e n b r o m a , b a jo s u p ro p ia re s p o n s a b ilid a d in d iv id u a l: e n la p a z c o m o e n l a g u e r r a t o d o s d e b e r n v i v i r s i e m p r e c o n lo s o jo s p u e s to s e n s u je f e s u p e r i o r , s ig u ie n d o s u d ir e c c i n y g u i n d o s e p o r l e n s u s m e n o r e s a c c i o n e s . . . e n u n a p a l a b r a , d e b e m o s e n t r e n a r a la m e n t e a n o p e n s a r s i q u i e r a e n a c t u a r c o m o u n i n d i v i d u o n i s a b e r h a c e r l o . S o b r e l a s l t i m a s e v o l u c i o n e s d e l t e m a d e la c a r e n c i a d e i m p o r t a n c i a d e

**

**

griegos y lo irracional

215

- , v . F e s t u g i r e e n Eranos, 4 4 (1 9 4 6 ), 3 7 6 s s . P a r a e l h o m b r e c o m o m a r i o n e t a , c f. M . A n t . 7 .3 y P l o t . E n. 3 .2 .1 5 (1.244.26 V olk..). A p o l. 2 2 c , lo s p o e t a s y l o s v i d e n t e s i n s p i r a d o s ouoi m ., oSsv u>v ouat. L o m is m o s e d ic e d e lo s polticos y d e l o s v i d e n t e s , Menn 9 9 4 d ; d e lo s p o e t a s , In 533e-534d, L eyes 7 1 9 c ; d e lo s v i d e n t e s , Tira. 72a.

Laques 198e ; Carm. 173c.

E l a t a q u e c o n t r a la p o e s a e n la R epblica s u e l e c o n s i d e r a r s e c o m o p l a t n i c o , m s b i e n q u e s o c r t i c o ; p e r o la i d e a d e la p o e s a c o m o i r r a c i o n a l , d e q u e d e p e n d e e l a t a q u e , a p a r e c e y a e n la Apologa ( m s a r r i b a , n . 40). C a p . V I , p g . 174.

Fedro 2 4 4 cd ; Tim . 72b.


C f. R . O . C o llin g w o o d , P l a t o s P h i l o s o p h y o f A r t , M ind N .S . 34 (1925) 1 54 s s . ; E . F a s c h e r , , 6 6 s s . ; J e a n n e C r o i s s a n t , Aristote et les m ystre ., 14 s s . ; A . D e l a t t e , L es Conceptions de lenthousiasm e, 57 s s . ; P . B o y a n c , Le Culte des Muses, 1 7 7 s s . ; W . J . V e r d e n i u s , L Io n d e P l a t o n , M nem., 19 4 3, 2 3 3 s s ., y P l a t o n e t l a p o s ie , ibid., 1944, 118 s s . ; I. M . L i n f o r t h , T h e C o r y b a n t i e R i t e s i n P l a t o , Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 13 (1 9 4 6 ), 1 6 0 s s . A l g u n o s d e e s t o s c r t i c o s p r e t e n d e n s e p a r a r e l l e n g u a j e r e l i g i o s o d e P l a t n d e to d a c l a s e d e s e n t i m i e n t o r e l i g i o s o : a q u l n o e s s in o u n b o n i t o v e s t i d o d e q u e c u b r e s u p e n s a m i e n t o (C ro is s a n t) ; lla m a r a l a r te u n a f u e r z a d iv in a o u n a in s p ira c i n e s lla m a r l o s i m p l e m e n t e u n je ne sais quoin ( C o llin g w o o d ) . A m i m o d o d e v e r , s e le s e s c a p a p a r t e d e l s e n t i d o d e P l a t n . P o r o t r o la d o , lo s q u e , c o m o B o y a n c , to m a n e s te le n g u a je d e u n m o d o c o m p le ta m e n te lite ra l, p a r e c e n p a s a r p o r a l t o e l t o n o i r n i c o e v i d e n t e e n p a s a j e s c o m o Menn 99cd, y q u e p u e d e s o s p e c h a r s e e n o t r o s .

F edro 2 4 4 a : .
C f. c a p . I l l , p g . 83.

L eyes 7 1 9 c , e l p o e t a oov . Banq. 2 0 2 : (SC. )


- . E r i la g r a d u a c i n d e l a s v id a s , F edro 248d, e l y e l p o e t a s o n c o lo c a d o s e n la q u i n t a y s e x t a c l a s e r e s p e c t i v a m e n t e , d e b a j o I n c l u s o d e l h o m b r e d e n e g o c i o s y d e l a t l e t a . P a r a la o p i n i n q u e P l a t n t i e n e d e lo s , c f . t a m b i n Poltico 2 9 0 cd ; L eyes 908d. N o o b s t a n t e , t a n t o a lo s c o m o a l o s p o e t a s s e l e s a s i g n a u n a f u n c i n , s i b i e n s u b o r d i n a d a , e n s u p r o y e c t o f in a l d e r e f o r m a d e la s o c i e d a d (L eyes 660a, 828b); y s a b e m o s d e u n q u e e s t u d i c o n l e n la A c a d e m ia ( P l u t . Dion. 22). C a p . I I , p g . 4 9 ; c a p . V I , p g . 1 7 6 y s s . C f. T a y l o r , Plato, 6 5 : E n la l i t e r a t u r a g r i e g a d e l p e r o d o u r e o , E r o s e s u n d io s t e m i b l e p o r l o q u e d e s t r u y e d e la v i d a h u m a n a , n o d e s e a b l e p o r lo s h a l a g o s q u e p r o p o r c io n a , e s u n tig r e y n o u n g a tito c o n e l q u e s e p u e d e ju g u e te a r .

Fedro 249e, la lo c u r a e r t i c a e s .
E s te le n g u a je n o e x c lu y e , s in e m b a rg o , p a r a P la t n u n a e x p lic a c i n d e la a tra c c i n e r tic a e n t rm in o s m e c a h ic is ta s s u g e r id a q u iz p o r E m p d o c l e s o D e m c r i t o e n q u e p o s t u l a u n a s e m a n a c io n e s f s i c a s q u e p a r t e n d e lo s o j o s d e la p e r s o n a a m a d a y d e s p u s v u e l v e n a r e f l e j a r s e s o b r e e lla (Fedro 251b, 255cd). C f. l a e x p l i c a c i n m e c a n i c i s t a d e l a k a t h a r s i s p r o d u c i d a p o r lo s r i t o s c o r i b n t i c o s , L eyes 791a ( l l a m a d a d e m o c r te a p o r D e la tte y C r o is s a n t y p ita g r ic a p o r B o y a n c , p e ro q u e p u e d e s e r p e rfe c ta m e n te d e l p ro p io P la t n )

E. R. Dodds
E r o s c o m o t i e n e la f u n c i n g e n e r a l d e e n l a z a r lo h u m a n o c o n lo d iv i n o , & - (B anq . 202). E n c o n f o r m i d a d c o n e s ta f u n c i n . P la t n v e la s m a n if e s ta c io n e s s e x u a le s y n o s e x u a le s d e E r o s c o m o e x p r e s io n e s d e l m is m o im p u ls o b s ic o a v /a'bh f r a s e q u e e s p a r a l l a f o r m u l a c i n d e u n a le y o r g n i c a p r o f u n d a m e n t e a r r a i g a d a . C f. I . B r u n s , A t t i s c h e L i e b e s t h e o r i e n , N Jbb 1900, 17 s s ., y G r u b e , op. cit., 115.

Bang. 207ab.
E s s ig n i f i c a t i v o q u e e l t e m a d e la i n m o r t a l i d a d , e n s u s e n t i d o p l a t n i c o u s u a l , e s t c o m p l e t a m e n t e a u s e n t e d e l B anquete ; y q u e e n e l Fedro, d o n d e s e i n t e n t a u n a e s p e c i e d e i n t e g r a c i n , s t a s lo p u e d e l o g r a r s e e n e l n iv e l d e l m ito , y s lo s c o s ta d e t r a t a r e l a lm a ir r a c io n a l c o m o p e r s i s t e n t e d e s p u s d e la m u e r t e y r e t e n i e n d o e n e l e s t a d o d e s c a r n a d o s u s a p e tito s c a rn a le s . E n la s p g in a s s ig u ie n te s e s to y e n d e u d a e s p e c ia lm e n te c o n la e x c e le n te m o n o g r a f a d e O . R e v e r d i n , La Religion de la cit platonicienne ( T r a v a u x d e l 'E c o l e F r a n a i s e d A t h n e s , f a s e . V I , 19 4 5 ), q u e n o h e e n c o n t r a d o m e n o s v a lio s a p o r s e r e l p u n to de v is ta re lig io s o d e l a u to r m u y d if e r e n te d e l m o .

L eyes 717ab. C f. 7 3 8 d: c a d a a l d e a t e n d r s u d i o s lo c a l, o h r o e , c o m o p r o b a b l e m e n t e lo t e n a n d e h e c h o t o d a s l a s a l d e a s d e A t i c a ( F e r g u s o n , H arv. Theol. R ev. 37 [1944], 128 s s.). Ibid., 904a, o vitov - (c f. 885b, y , s i e l t e x t o e s s o l v e n t e , 891e). Crat. 400d, F edro 2 4 6 c . C f. t a m b i n Critias 107ab ; E pin. 984d ( q u e s u e n a d e c i d i d a m e n t e a d e s p e c t i v o ) . L o s q u e , c o m o R e v e r d i n (op cit., 5 3 ), a t r i b u y e n a P l a t n u n a c r e e n c i a p e r s o n a l s i n c e r a e n lo s d io s e s t r a d i c i o n a le s p o r el h e c h o d e q u e p r e s c r ib e s u c u lto y n o n ie g a e x p lc ita m e n te s u e x is te n c ia e n n in g u n a p a rte , m e p a re c e n n o te n e r d e b id a m e n te e n c u e n t a lo s c o m p r o m i s o s n e c e s a r i o s p a r a c u a l q u i e r p l a n p r c t i c o d e r e f o r m a re lig io s a . E l s e p a r a r a la s m a s a s p o r c o m p le to d e s u s c re e n c ia s h e r e d a d a s , c a s o d e s e r p o s ib le , h a b r a s id o a ju ic io d e P la t n d e s a s tr o s o ; y n i n g n r e f o r m a d o r p u e d e r e c n a z a r a b i e r t a m e n t e p a r a s i m i s m o lo q u e d e s e a r a p r e s c r i b i r a o t r o s . V . a d e m s m i s o b s e r v a c i o n e s e n JH S 65 (1 9 4 5 ). 2 2 s. Tim . 2 8 c . S o b r e l a c u e s t i n d e b a t i d s i m a d e l D io s d e P l a t n , v . e s p e c i a l m e n t e D i s , A u to u r de Platn, 5 2 3 s s . ; F e s t u g i r e , L Idal relig ieu x des Grecs et lE vangile. 1 7 2 s s . ; H a c k f o r t h . P l a t o s T h e i s m , CQ 3 0 (1 9 3 6 ), 4 s s . ; F . S o l m s e n , Platos Theology ( C o r n e ll, 1 9 4 2 ). H e e x p u e s t o m i p r o p io i n t e n t o d e s o l u c i n e n JH S, loe. cit., 23. L o s c u e r p o s c e l e s t e s s o n e n t o d a s p a r t e s lo s r e p r e s e n t a n t e s n a t u r a l e s o s m b o i o s d e lo q u e C h r i s t o p h e r l l a m a e l e l e m e n t o t r a s c e n d e n t e e n la r e a l i d a d e x t e r n a (Religion and C ulture, 2 9 ). Apol. 2 6 d , d o n d e s e n o s d i c e q u e to d o e l m u n d o , i n c l u y e n d o a l m i s m o S c r a t e s , c r e e q u e e l s o l y l a l u n a s o n d i o s e s ; y Crat. 3 9 7 c n , d o n d e s e r e p r e s e n t a a l o s c u e r p o s c e l e s t e s c o m o lo s d i o s e s p r i m i t i v o s d e G r e c i a . P e r o e n e l s i g l o iv , c o m o n o s lo e n s e a e l E pinom is, 982d, e s t a f e e s t a b a e m p e z a n d o a d e s v a n e c e r s e a n t e la p o p u l a r i z a c i n d e la s e x p l i c a c i o n e s m e c a n i c i s t a s ( c o n f r n t e s e L eyes 967a ; E pin. 9 8 3 c ). S u r e s u r g i m i e n t o e n la E p o c a H e l e n s tic a s e d e b i e n n o p e q u e a m e d id a a l m is m o P la t n . S o b r e la c u e s t i n a n im a c i n f r e n t e a c o n t r o l e x t e r n o , v . L eyes 89Se-899a. E pin. 9 8 3 c ). L a a n i m a c i n e r a s i n d u d a l a t e o r a p o p u a r , y h a b a d e p r e v a l e c e r e n la p o c a s i g u i e n t e ; p e r o P l a t n n o f a l l a la c u e s t i n ( lo s a s -

Los griegos y lo irracional


tro s so n o o , .

217 Epin.

9 8 3 ; s o b r e l a s e g u n d a d e e s t a s a l t e r n a t i v a s , c f . Tim. 3 7 c ). Leyes 821b-d. E n s i m i s m a la o r a c i n a l s o l n o e r a a j e n a a la t r a d i c i n g r i e g a : S c r a t e s le o r a a s u s a l i d a ( Banq. 220d), y u n p e r s o n a j e d e u n a

t r a g e d i a p e r d i d a d e S f o c le s le s u p l i c a : , , | | ( f r . 752 .) E n o t r o l u g a r d e la s Leyes (887d) P l a t n h a b l a d e ' a la s a l i d a y a la p u e s t a d e l s o l y d e l a l u n a . F e s t u g i r e le h a a c u s a d o d e t e r g i v e r s a r a q u lo s h e c h o s : n i e l o b j e t o d e l c u l t o n i e l g e s t o d e a d o r a c i n s o n g r i e g o s ; s o n b r b a r o s . S e t r a t a d e la a s t r o l o g i a c a l d e a y d e l a , u s o s p r o p i o s d e B a b i l o n i a y d e P e r s i a (Rev. de Phil. 21 [1 9 4 7 ], 23). P e r o s i b i e n p o d e m o s c o n c e d e r q u e la s ' y q u i z e l c u l t o d e la l u n a , s o n b r b a r o s m s b i e n q u e g r i e g o s , l a d e c l a r a c i n d e P l a t n p a r e c e s u f i c i e n t e m e n t e j u s t i f i c a d a p o r l a r e g l a d e H e s o d o d e o r a c i n y o f r e n d a s a l a s a l i d a y a l a p u e s t a d e l s o l (Erga 338 s .) y p o r A r . Plut. 77 1 : . N o o b s t a n t e , l a s p r o p u e s t a s d e l a s Leyes p a r e c e n e f e c t i v a m e n t e d a r a lo s c u e r p o s c e l e s t e s u n a im p o r ta n c ia re lig io s a q u e n o te n a n e n e l c u lto g rie g o o rd in a rio , a u n q u e p u e d e n h a b e r e x is tid o p re c e d e n te s p a rc ia le s en el p e n s a m ie n to y e n l a p r c t i c a p i t a g r i c a (c f. c a p . V I I I , n . 6 8 ). Y e n e l Epinomis q u e y o m e in c lin o a h o ra a c o n s id e r a r c o m o o b ra d e P la t n o c o m o c o m p u e s ta c o n s u N a c h la s s n o s e n c o n t r a m o s c o n a l g o q u e e s c i e r t a m e n t e o r i e n t a l , y q u e p r e s e n t a n f r a n c a m e n t e c o m o t a l : la p r o p u e s t a d e r e n d i r c u l t o oficial a lo s planetas. 7' Leyes 946bc, 947a. L a c o n s a g r a c i n n o e s m e r a m e n t e f o r m a l : lo s d e b e r n a lo ja r s e d e h e c h o e n el d e l t e m p l o a s o c ia d o (946cd). D e b e m o s a a d i r q u e l a p r o p u e s t a d e i n s t i t u i r u n S u m o S a c e r d o t e ( i p a r e c e u n a i n n o v a c i n ; e n to d o c a s o e s t e t t u l o n o e s t a t e s t i g u a d o e n n i n g u n a p a r t e a n t e s d e lo s t i e m p o s h e l e n s t i c o s ( R e v e r d i n , op. cit., 61 s.). E s d e p r e s u m i r q u e r e f l e j a l a n e c e s i d a d q u e P l a t o n s i e n t e d e u n a o r g a n i z a c i n m s p e r f e c t a p a r a la v i d a r e l i g i o s a d e l a s c o m u n i d a d e s g r i e g a s . N o o b s t a n t e , e l S u m o S a c e r d o t e s e r , c o m o lo s d e m s s a c e r d o t e s , u n la ic o , y d e s e m p e a r s u c a r g o s lo p o r u n a o ; P l a t n n o c o n c i b i la i d e a d e u n c l e r o p r o f e s i o n a l , y s e g u r a m e n t e , a m i j u i c i o , la h a b r a d e s a p r o b a d o , c o m o p e r j u d i c i a l p a r a l a u n i d a d d e l a I g le s ia y e l E s t a d o , d e la v i d a r e l i g i o s a y p o l t i c a . F e s t u g i r e , Le Dieu cosmique ( La Rvlation dHerms, I I , P a r i s , 1 9 4 9 ), y c a p . V I I I , p . 22 3 . S e r e c h a z a e x p l c i t a m e n t e e l d e lo s d io s e s , Fedro 247a, Tim. 29e ( y A r i s t . Met. 983 2). 14 V . c a p . I I , n . 32. * Leyes 903b, : c f. 872e, d o n d e s e l l a m a n l a d o c t r i n a d e l a c o m p e n s a c i n e n f u t u r a s v i d a s t e r r e n a s r , y L . E d e l s t e i n . T h e F u n c t i o n o f t h e M y t h i n P l a t o s P h i lo s o p h y , Journal of the History of Ideas, 10 (1949), 463 s s . Ibid., 904c-905d ; c f. t a m b i n 728bc, y l a e v o l u c i n d e e s t a i d e a e n P l o t i n o , En. 4.3.24. 77 904d : . . E l l e n g u a j e a q u e m p l e a d o p o r P l a t n ( , ) s u g i e r e q u e la s c r e e n c i a s p o p u l a r e s a c e r c a d e l H a d e s n o t i e n e n m s q u e u n v a l o r s im b lic o . P e r o l a s l t i m a s p a l a b r a s d e l a f r a s e s o n e n i g m t i c a s : d if c ilm e n te p u e d e n s ig n ific a r c u a n d o e s t n d o rm id o s o e n tra n c e (E n g la n d ), y a q u e e s t n e n a n tte s is c o n ; p a re c e n a firm a r q u e el

v.

E. R. Dodds
m i e d o a l H a d e s c o n t i n u a despus de la muerte. I n t e n t a P l a t n i n s i n u a r q u e e l e x p e r i m e n t a r e s t e m i e d o f r u t o d e u n a c o n c i e n c i a c u l p a b l e -es y a estar e n e l H a d e s ? E s t o e s t a r a d e a c u e r d o c o n l a d o c t r i n a g e n e r a l q u e p r e d i c d e l Gorgias, e n a d e l a n t e d e q u e e l m a l o b r a r e s s u p r o p i o c a s tig o . 903cd, 905b. S o b r e l a s ig n if ic a c i n d e e s t e p u n t o d e v i s t a , v . F e s t u g i r e , La Saintet, 6 0 s s ., y V . G o l d s c h m i d t , La Religion de Platon, 101 s . S e c o n v i r t i e n u n o d e l o s l u g a r e s c o m u n e s d e l e s to i c is m o , p. e j., C r i s i p o apud P l u t . Sto. rep. 44, 1054e, M . A n t . 6.45 y r e a p a r e c e e n P l o t i n o , p o r e j e m p l o , En. 3 .2 .1 4 . L o s h o m b r e s v i v e n e n e l c o s m o s c o m o r a t o n e s e n u n a c a s a g r a n d e , d i s f r u t a n d o d e e s p l e n d o r e s n o i d e a d o s p a r a e llo s (C e . nat. deor. 2 .17). Eutifrn, 14e. C f. Leyes 716e-717a. Rep. 3 6 4b-365a; L eyes 929b (c f. 908d). L a s s e m e j a n z a s v e r b a l e s d e l o s d o s p a s a je s s o n , a m i ju ic io , s u fic ie n te s p a r a p r o b a r q u e P la t n e s t p e n s a n d o e n la m i s m a c l a s e d e p e r s o n a s ( T o m a s , , 30, R e v e r d i n , op. cit., 226). Rep. 3 6 4 : - (Cf. 366, ;! ), Leyes 909: ' , ' P la t n p u e d e e s ta r p e n s a n d o e n c a s o s h is t r ic o s fa m o s o s , c o m o la p u r i f i c a c i n d e A t e n a s p o r E p i m n i d e s ( m e n c i o n a d a e n Leyes 462d. d o n d e e l to n o re s p e tu o s o v ie n e im p u e s to p o r el c a r c te r d e l p e r s o n a je c r e te n s e q u e h a b l a ) o d e E s p a r t a p o r T a l e t a s : c f. F e s t u g i r e , REG 51 (1 9 3 8 ), 197. B o y a n c , REG 55 (1942), 232, h a o b j e t a d o q u e a E p i m n i d e s n o le i n t e r e s a b a e l M s A ll . P e r o e s t o e s s lo v e r d a d s i s e a c e p t a e l s u p u e s t o d e D ie ls d e q u e lo s e s c r i t o s q u e s e l e a t r i b u a n e r a n f a ls if ic a c io n e s r fic a s c o s a q u e , s e a e x a c t a o n o , n o e s p r o b a b l e q u e P l a t n s u p u s i e r a . E n c u e n tr o d ifc il d e c r e e r c o m o c r e e n m u c h o s to d a v a , fu n d n d o s e e n e l p a s a j e M u s e o y s u h i j o (Rep. 3 6 3 c ) q u e P l a t n p r e t e n d i e r a c o n d e n a r lo s M i s t e r i o s o f ic ia le s d e E l e u s i s : c f . N i l s s o n , Harv. Theol. Rev. 2 8 (1 9 3 5 ), 2 0 8 s ., y F e s t u g i r e , loe. cit. C i e r t a m e n t e , n o p u e d e h a b e r t e n i d o la i n t e n c i n d e s u g e r i r e n l a s Leyes q u e s e d e b a p r o c e s a r a l s a c e r d o c i o d e E le u s is p o r u n d e lito q u e l c o n s id e ra m s g r a v e q u e el a te s m o (9 0 7 b ''. P o r o t r o la d o , e l p a s a j e d e la Repblica n o j u s t i f i c a e l r e s t r i n g i r la c o n d e n a c i n d e P l a t n a lo s l i b r o s y p r c t i c a s r f ic o s , a u n c u a n d o s to s q u e d a n in c lu id o s e n e lla , s in d u d a a lg u n a . E l p a s a je p a r a le lo d e l a s Leyes n o m e n c i o n a e n a b s o l u t o a O r f e o . V . m s a r r i b a , n . 6.

Rep. 4 27 b c ; Leyes 738 bc , 759 c .


N o p re te n d o s u g e r ir q u e p a r a P la t n la r e lig i n a p o ln e a e s s im p le m e n t e u n a m e n t i r a p i a d o s a , u n a f ic c i n q u e s e m a n t i e n e p o r s u u t i l i d a d s o c ia l. R e f l e j a o s i m b o l i z a m s b ie n l a v e r d a d r e l i g i o s a a l n i v e l d e e n q u e p u e d e s e r a s im ila d a p o r el p u e b lo . E l u n iv e r s o d e P la t n e s u n u n i v e r s o g r a d u a d o : lo m i s m o q u e c r e a e n g r a d o s d e v e r d a d y d e r e a - , l i d a d , c r e a e n g r a d o s d e p e r c e p c i n r e l i g i o s a . C f. R e v e r d i n , ov. cit., 243 ss. Leyes 873e. S e i n c u r r e e n c o n t a m i n a c i n e n t o d o s lo s c a s o s d e h o m i c i d io , a u n i n v o l u n t a r i o (865cd), o d e s u i c i d i o (873n), y l a c o n t a m i n a c i n r e q u i e r e u n a q u e s e r p r e s c r i t a p o r lo s ? d e D e lf o s . S e r e c o n o c e , d e n t r o d e c i e r t o s l i m i t e s , e l c a r c t e r i n f e c c io s o d e l (881de, c f . 9 1 6 o , y c a p , II, n . 43). Leyes 9 0 7 d 9 0 9 d . A q u e l l o s c u y a e n s e a n z a i r r e l i g i o s a v a a c o m p a a d a d e la a g r a v a n t e d e u n a c o n d u c ta a n tis o c ia l s u f r i r n c o n fin a m ie n to s o lita r io p a r a t o d a la v i d a (909bc) e n u n a m b i e n t e h o r r i b l e (908a) s u e r t e q u e

Los griegos y lo irracional

219

Platn considera,

c o n r a z n , c o m o p e o r q u e l a m u e r t e (908e) . L o s d e lito s

rituales graves, t a l e s c o m o e l o f r e c e r s a c r i f i c i o a u n d io s e n e s t a d o d e
I m p u r e z a , se c a s t i g a r n c o n la m u e r t e (910ce), c o m o se c a s tig a b a n en A t e n a s : esto s e d e f ie n d e c o n e l a n tig u o a le g a to d e q u e ta le s a c to s tr a e n la c l e r a de l o s d i o s e s s o b r e l a c i u d a d e n t e r a (910b). Ibid., 967bc, c i e r t a s p e r s o n a s q u e a n t e r i o r m e n t e s e h a b a n v i s t o e n v u e l t a s e n d i f i c u l t a d e s p o r a s e g u r a r f a l s a m e n t e q u e lo s c u e r p o s c e l e s t e s e r a n u n a m a s a d e p i e d r a s y t i e r r a s l o a s m i s m o s p o d a n e c h a r la c u l p a d e e s to . P e r o l a i d e a d e q u e l a a s t r o n o m a e s u n a c i e n c i a p e l i g r o s a h a q u e d a d o a h o r a a n t i c u a d a (967a) g r a c i a s a l o s d e s c u b r i m i e n t o s m o d e r n o s ; a lg u n a n o c i n d e e lla e s ih c lu s o p a r t e n e c e s a r ia d e la e d u c a c i n r e l i g i o s a (967d-968a). C o r n f o r d h a t r a z a d o u n p a r a l e l o i m p r e s i o n a n t e e n t r e la p o s t u r a d e P l a t n y l a d e l G r a n I n q u i s i d o r d e la h i s t o r i a d e L o s H erm anos K aram azov The U nw ritten P hilosophy, 6 6 s .). C f. Layes 8 S 5 d : ox , | . ; ), y 8 8 8 b : lific ra v ... - "rjv , - P a r a l a a m p l i a d i f u s i n d e l m a t e r i a l i s m o , v . 891b.

*"

Captulo V III EL MIEDO A LA LIBERTAD

Las mayores dificultades del hombre empiezan cuando puede hacer lo que quiere. T.
H . H uxley.

t e n g o q u e e m p e z a r e s t e ltimo captulo haciendo una confesin. Cuando se form en mi mente la idea general de las conferencias sobre las que se funda este libro, mi plan era poner en claro la ac titu d griega ante ciertos problemas a lo largo de todo el espacio de tiempo que va desde Homero hasta los ltim os neoplatnicos pa ganos, distancia aproxim adam ente tan larga como la que separa a la antigedad de nosotros. Pero a medida que fu acumulndose el m aterial y fueron escribindose las conferencias, fu tam bin resul tando evidente que aquel plan no poda realizarse sino a costa de una irremediable superficialidad. De hecho, slo he abarcado hasta ahora una tercera parte aproxim adam ente del perodo en cuestin, y aun en ella he dejado muchas lagunas. L a m ayor parte de la his toria sigue sin contar. Todo lo que puedo hacer es recorrer con la m irada una perspectiva de unos ocho siglos y preguntarm e en t r minos m uy generales qu cambios tuvieron lugar en determ inadas actitudes hum anas, y por qu razones. No puedo esperar, en una ojeada tan rpida, llegar a respuestas exactas ni seguras ; pe o ya ser algo si conseguimos hacernos una idea de cules son los pro blemas y si podemos form ularlos en los trm inos adecuados. N uestro recorrido empieza en una poca en que el racionalismo griego pareca estar al borde del triunfo definitivo, en la gran poca de hallazgos intelectuales que empieza con la fundacin del Liceo, hacia el 335 a. C. y llega hasta el final del siglo tercero. E ste pe

221

222

E. R. Dodds

rodo fue testig o de la transform acin de la ciencia griega, que de un confuso enjam bre de observaciones aisladas, mezclado con adivi naciones a priori, se convierte en un sistem a de disciplinas metdicas. E n las ciencias m s abstractas, las matem ticas y la astronom a, lleg a un nivel que no haba de volver a alcanzarse hasta el siglo xvi ; e hizo el p rim e r intento organizado de investigacin en m uchos otros campos, la botnica, la zoologa, la geografa y la historia del lenguaje, de la literatura y de las instituciones hum anas. Y no fue slo en el campo de la ciencia donde esta poca fue exploradora y creadora. E s como si el ensanchamiento repentino del horizonte es pacial que resu lt de las conquistas de A lejandro hubiera am pliado a la vez todos los horizontes de la mente. A pesar de su fa lta de libertad poltica, el siglo m a. C. fu en muchos respectos la apro ximacin ms cercana que el mundo haba conocido a una sociedad abierta 1, y m s cercana que ninguna de las que haban de darse en lo sucesivo h asta tiempos m uy modernos. L as tradiciones e in s tituciones de la antigua sociedad cerrada seguan, desde luego, existiendo y conservaban su influencia: la incorporacin de una ciu dad-estado a uno u otro de los reinos helensticos no le hizo perder su im portancia moral de la noche a la m aana. Pero aunque la ciu dad estaba all, sus m urallas, como alguien ha dicho, se haban derrum bado : sus instituciones estaban expuestas a la crtica racio nalista ; sus modos tradicionales de vida iban a ser im pregnados y modificados cada vez ms por una cultura cosmopolita. Por p rim era vez en la historia griega im portaba poco dnde haba nacido un hombre o cules eran sus antepasados : de los hombres que dom i naron la vida intelectual ateniense en esta poca, A ristteles y Teofrasto, Zenn, Oleantes y Crisipo, eran todos extranjeros ; slo E picuro era ateniense de origen, aunque nacido en una colonia. Juntam ente con esta nivelacin de los determ inantes locales, con esta libertad de movimiento en e espacio, se produjo una nivela cin anloga de los determ inantes temporales, una nueva lib ertad para la mente de ir hacia atrs en el tiempo y elegir a voluntad, en la experiencia pasada de los hombres, los elementos que m ejor poda asim ilar y explotar. E l individuo empez a usar consciente m ente la tradicin, en vez de ser usado por ella. E sto es sobre todo obvio en los poetas helensticos, cuya posicin en este respecto erasem ejante a la de los poetas y artistas de hoy. Si hablamos de t r a dicin hoy , dice W . H . Auden, no la entendemos ya como la e n tenda l siglo X V I I I , como un modo de operar transm itido de u n a

Los griegos y lo irracional

22

generacin a la sig u ien te; nosotros entendemos por tradicin unu conciencia de la totalidad del pasado en el presente. L a originalidad ya no significa una ligera modificacin personal de nuestros prcde cesores inmediatos ; significa la capacidad de hallar en cualquier o tra obra, de cualquier fecha o lugar, claves para el tratam iento de la m ateria propia 2. Que esto es vtrdad de la mayor parte de la poesa helenstica, si no de toda, apenas necesita dem ostrarse: ello ex plica a la vez la fuerza y la debilidad de obras como las Argon&uticas, de Apolonio, o las Causas, de Calimaco. Pero podemos apli carlo tambin a la filosofa helenstica : recurdese a este propsito el uso que Epicuro hace de Demcrito y el que hacen los estoicos de Herclito. Y como veremos en seguida 3, vale tambin en cierta medida para el campo de las creencias religiosas. C iertam ente, es en esta poca cuando el orgullo griego de la ra zn hum ana alcanza su expresin ms segura. Debemos rechazar, dice Aristteles, la vieja regla de vida que aconsejaba la hum ildad, mandando al hombre pensar en trm inos m ortales ( ) ; porque el hombre tiene dentro de l una cosa divina, el intelecto, y en la medida en que puede vivir en ese nivel de expfc rien d a, puede vivir como si no fuera m ortal 4. E l fundador del es toicismo va todava ms lejos : para Zenn, el intelecto humano no solamente es afn a Dios ; es Dios, una porcin de la sustancia divina en su estado puro o activo 5. Y aunque Epicuro no enuncia tal pretensin, sostiene, sin embargo, que mediante la meditacin constante en las verdades de la filosofa uno puede vivir como un dios entre los hom bres 6. Pero la vida hum ana ordinaria, por supuesto, no es as. A rist teles sabe que ningn hombre puede sostener la vida de la razn pu ra durante ms de brevsimos perodos 7 ; y l y sus discpulos aprecian quiz mejor que cualesquiera otros griegos, la necesidad de estu d iar los factores irracionales de la conducta, si hemos de llegar a una comprensin realista de la naturaleza humana. H e ilustrado brevemente la sensatez y la sutileza con que enfocan esta clase de problemas al tra ta r de la influencia catrtica de la msica y de la teora de los sueos 8. Si las circunstancias me lo perm itieran me g u stara dedicar un captulo entero al tratam iento aristotlico de lo Irracional ; pero la omisin puede quiz excusarse, puesto existe un excelente librito, Avistte et les M y s t r e s de Mlle. Cn>i. sant, que trata a fondo y de una m anera interesante, no < ! tcimi entero, pero s algunos de sus aspectos ms im portantes *.

224

E. R. Dodds

E l acceso, iniciado por A ristteles, a una psicologa em prica, y en particular a una psicologa de lo irracional, no fue, desgracia damente, llevado adelante despus de la prim era generacin de sus discpulos. Cuando las ciencias naturales se sep araro n del es tudio de la filosofa propiam ente dicha, como em pezaron a hacerlo a principios del siglo I I I , se dej la psicologa en m an o s de los fil sofos (donde permaneci a mi juicio para detrim ento suyo hasta tiempos m uy recientes). Y a los racionalistas dogm ticos de la E po ca H elenstica parece haberles interesado poco el estudio objetivo del hom bre tal como es ; su atencin se concentraba en la pintura gloriosa del hombre como podra ser, del sapietis o sab io ideal. P ara que la p in tu ra pareciera posible, Zenn y C risipo retrocedieron deliberadam ente, ms all de A ristteles y m s all de Platn, has ta el intelectualism o ingenuo del siglo v. E l logro d e la perfeccin moral, dijeron, es independiente tanto de las dotes naturales como de la habituacin ; depende exclusivam ente del ejercicio de la ra zn 10. Y no haba alma irracional alguna con que la razn tuvie ra que contender : las llamadas pasiones eran m eram ente errores de juicio, o perturbaciones m rbidas resultantes de errores de ju i cio n . Corrjase el error, y cesar autom ticam ente l a perturbacin, dejando una mente intacta por la alegra o la p en a, im perturbada por la esperanza y por el miedo, sin pasin, sin com pasin y p er fecta ia. E sta psicologa fantstica fue adoptada y m an ten id a por espacio de dos siglos, no por sus propios m ritos, sino porque se la juzgaba necesaria para un sistema moral que se propona com binar la ac cin altru ista con el completo desprendim iento in te rio r 13. Posido nio, como sabemos, se rebel contra ella y pidi la vuelta a P la tn , sealando que la teora de C risipo estaba en pugna a la vez con la observacin, que m ostraba que los elem entos del carcter eran innatos J, y con la experiencia m oral, que revelaba la irracio nalidad y el mal como inextricablem ente arraigados en la naturale za hum ana y slo controlables por alguna especie de k th arsis Pero su protesta no sirvi para m atar aquella te o ra ; los estoicos ortodoxos siguieron hablando en trm inos in telectu alistas, aunque quiz con decreciente conviccin. L a actitud de los epicreos y de los escpticos no fue tampoco m uy diferente en este p u n to . A ambas es cuelas les habra gustado desterrar las pasiones de la vida hum ana ; el ideal de ambas era la ataraxia, el estar libre de em ociones p e rtu r badoras, y esto haba de lograrse, segn la u n a, profesando las opi

Los griegos y lo irracional

225

niones debidas sobre el hombre y sobre Dios, y segn la otra abste nindose de profesar ninguna opinin 17. Los epicreos tenan la m is m a pretensin arrogante que los estoicos, que sin filosofa no puede haber bondad 1S, pretensin que jam s formularon Aristteles ni Platn. A esta psicologa y tica racionalistas corresponda una religin tam bin racionalista. P ara el filsofo, lo esencial de la religin no eran ya los actos de culto, sino la contemplacin silenciosa de lo divino y la conciencia del parentesco del hombre con la divinidad. E l estoico contemplaba el cielo estrellado y lea en l la expresin del mismo propsito racional y morai que descubra en su propio pecho ; el epicreo, ms espiritual en ciertos aspectos, contemplaba los dioses invisibles, que moran alejados en los intermundia y en tal contemplacin encontraba fuerza para aproxim ar su propia vida a la de aqullos **. P ara ambas escuelas, la divinidad haba dejado de ser sinnima de Poder arbitrario, y se haba convertido en la personificacin de un ideal racional ; esta transform acin era obra de los pensadores clsicos griegos, especialmente de Platn. Como lo ha recalcado justam ente Festugire 20, la religin estoica es una lu rencia directa del Tim eo y de las L eyes, y aun Epicuro est a ve ces espiritualm ente m s cerca de Platn de lo que a l le habra placido reconocer. Al mismo tiempo todas las ecuelas helensticas incluso quiz los escpticos 21 estaban tan deseosas como lo haba estado Platn de evitar una ru p tu ra completa con las form as tradicionales de cul to. E s verdad que Zenn declaraba que los templos eran superfluos y que el verdadero templo de Dios era el intelecto hum ano T am poco Crisipo ocultaba su opinin de que es pueril representar a los dioses en forma hum ana 23. No obstante, el estoicismo encuentra to dava lugar para los dioses antropomrficos tratndolos como figu ras alegricas o smbolos 24 ; y cuando en el himno de Oleantes encontramos al Dios estoico adornado con los eptetos y atributos del Zeus de Homero, se trata , a mi juicio, de algo ms que de una form alidad estilstica : es una tentativa seria de llenar las formas viejas de un sentido nuevo 25. Epicuro procura tambin m antener las formas y purificar su contenido. Se nos dice que era escrupuloso en la observancia de todos los usos culturales 2 , pero insista en que deben ser divorciados de todo miedo a la clera divina y de toda esperanza de beneficio m aterial ; para l, como para Platn, la con cepcin de la religin como un do ut des es la peor blasfemia

226

E. R. Dodds

Sera im prudente dar por sentado que estos intentos de purifi car la religin tuvieron mucho efecto en la creencia popular. Como deca Epicuro, las cosas que yo s no las aprueba la m ultitud, y de lo que la m ultitud aprueba yo no s nada 28. Tampoco es fcil para nosotros saber lo que la m ultitud aprobaba en tiempos de E p i curo. Entonces, como ahora, el hombre ordinario slo se expresaba, por regla general, sobre estas cosas en su lpida sepulcral, y aun ah no siempre. Las lpidas sepulcrales de la Epoca H elenstica que han llegado hasta nosotros son menos reservadas que las de pocas ms tem pranas, y sugieren (cualquiera que sea el valor de su testimonio) que la creencia tradicional en el Hades se est des vaneciendo lentamente y empieza a ser sustituida, sea por una nega cin explcita de cualquier O tra V ida, sea por vagas esperanzas de que el fallecido ha ido a un mundo mejor : a las Islas de los Bien aventurados , a los dioses , o incluso al Cosmos eterno 2*. Yo no me preocupara mucho de este ltimo tipo de epitafio : todos sa bemos que los parientes afligidos pueden encargar una inscripcin adecuada que no siempre corresponde a una creencia activamente profesada 30. Sin embargo, tomadas en conjunto, no se puede negar que ls lpidas indican que la desintegracin del Conglomerado ha dado un paso ms. P or o que se refiere a la religin oficial o cvica, era de esperar que sufriera las consecuencias de la prdida de la autonoma cvi ca : en la ciudad-estado la religin y la vida pblica estaban de m asiado ntim am ente trabadas para que la una pudiera decaer sin perjuicio de la otra, y que la religin pblica haba decado de hecho bastante verticalmente en Atenas en el medio siglo que si gui a Queronea lo sabemos por el Him no de Hermocles a Deme trio Poliorcetes 31 ; en ningn perodo precedente podra un himno cantado en una gran ocasin pblica haber declarado que los dioses de la ciudad eran o indiferentes o inexistentes, y que esos intiles troncos o piedras haban sido sustituidos ahora por un dios de verdad , Demetrio 52. L a adulacin puede ser insincera ; el escepti cismo evidentemente no lo es, y debe haber sido generalm ente com partido, puesto que se nos dice que el himno fu sum am ente popu lar 33. Que la adoracin helenstica del poderoso fue siempre insin cera que fue una ficcin poltica y ada ms no lo creer, a mi juicio, nadie que haya observado en nuestros propios das la adula cin siem pre creciente de las masas hacia los dictadores, los reyes, o, a falta de unos y de otros, hacia los atletas 34. Cuando los dioses

Los griegos y lo irracional

227

antiguos se retiran, los tronos vacos claman por un sucesor, y con habilidad, y aun sin ella 35, cualquier manojo de huesos perecedero puede verse elevado a la sede vacante. E n la medida en que tienen sentido religioso para el individuo, el culto del gobernante y dems cultos anlogos 3e, antiguos y modernos, son prim ariam ente, a mi entender, expresiones de indefensa dependencia ; el que trata a otro ser hum ano como si fuera divino, se asigna a s mismo con ello la posicin relativa de un nio o de un anim al. Fue, creo yo, un senti miento afn el que di auge a otro rasgo caracterstico de los co mienzos de la Epoca H elenstica : la am plia difusin del culto de T y k h e, la S uerte o la F ortuna . T al culto es, como ha dicho N ilsson, la ltim a etapa de la secularizacin de la religin 37 ; a falta de un objeto positivo, el sentim iento de dependencia se adhie re a la idea puram ente negativa de lo inexplicado e imprevisible, que es la T y k h e. No quiero dar una falsa impresin de una situacin compleja simplificndola ms de lo debido. N aturalm ente, continuaba el culto pblico de los dioses de la ciudad ; era una parte por todos acep tada de la vida pblica, una expresin reconocida del patriotism o cvico. Pero en trm inos generales podra decirse de l con verdad, a mi parecer, lo que se ha dicho del C ristianism o en nuestro tiempo, que haba pasado a ser ms o menos una rutina social, sin influen cia en los fines de la vida 38. Por otro lado, la decadencia progre siva de la tradicin dejaba al hombre en libertad de escoger sus propios dioses 39, lo mismo que dejaba al poeta libre de elegir su propio estilo ; y la anonima y la soledad de la vida en las gran des ciudades nuevas, donde el individuo se senta un cero a la iz quierda, pueden haber hecho sentir a muchos la necesidad de un amigo y un apoyo divino. La clebre observacin de W hitehead, de que la religin es lo que el individuo hace con su propia sole dad 4, cualquiera que sea el valor que se le atribuya como defini cin general, describe con bastante exactitud la situacin religiosa a p a rtir de los tiempos de Alejandro. U na de las cosas que el individuo hizo con su soledad en esta poca fue form ar pequeos clubs particulares dedicados al culto de dioses individuales, antiguos o nuevos. L as inscripciones nos dicen algo de las actividades de estos A polonistas o H erm astas o Iobacos o Sarapiastas , pero no podemos penetrar gran cosa en sus m entes. Todo lo que en realidad podemos decir es que estas asociaciones servan a fines a la vez so ciales y religiosos, en proporciones desconocidas y probablemente

228

E. R. Dodds

diversas : algunos pueden haber sido poco ms que clubs de comen sales ; otros pueden haber dado a sus miembros un sentido real de comunidad con un patrono o protector divino de su propia eleccin que sustituyera la comunidad local y heredada de la antigua socie dad cerrada 41. T ales eran, en lneas generales, las relaciones entre la religin y el racionalismo en el siglo I I I 42 . Contemplando este cuadro en su conjunto, un observador inteligente del ao 200 a. C. o de sus inm e diaciones podra bien haber predicho que dentro de unas pocas gene raciones la desintegracin de la estructura heredada sera completa y vendra la perfecta E dad de la Razn. No obstante, se habra equivocado por completo en ambos puntos, como parece que van a resu ltar equivocadas las predicciones parecidas hechas por los racio nalistas del siglo X IX . N uestro racionalista griego im aginario se h a bra asombrado si se le hubiera dicho que un milenio despus de su m uerte, Atenea segua recibiendo todava de su pueblo agradecido el regalo peridico de un vestido nuevo 43 ; que todava se sacrifica ban toros en M egara en memoria de los hroes muertos haca ocho siglos en las G uerras Mdicas 44, y que en mucho lugares se man tenan todava rgidam ente los antiguos tabs relacionados con la pureza ritual 45. N ingn racionalista toma debidamente en cuenta la vis inertiae que mantiene en m archa estas cosas, lo que Matthew Arnold llam una vez la extrem a lentitud en las cosas 46. Los dio ses se retiran , pero sus ritos siguen viviendo, y nadie excepto unos pocos intelectuales se dan cuenta de que han dejado de tener signi ficado. E n un sentido m aterial, el Conglomerado Heredado no pere ci al fin por desintegracin ; grandes porciones de l quedaron en pie a travs de los siglos, como una fachada fam iliar, estropeada pero bastante agradable, hasta que un buen da los cristianos la derriba ron con su empuje y descubrieron que detrs de ella no haba prc ticam ente nada, slo un patriotism o local m archito o un sentim en talismo atvico As ocurri, por lo menos, en las ciudades ; parece ser que para la gente del campo, para los pagani, algunos de los viejos ritos tenan todava algn significado, como de hecho si guen tenindolo unos pocos, de un modo oscuro y semicomprendido. L a previsin de esta historia habra sorprendido a un observador del siglo I I I a. C. Pero l e habra sorprendido mucho m s dolorosa mente saber que la civilizacin griega iba a entrar no en la Edad de la Razn, sino en un perodo de lenta decadencia intelectual que, con algunos momentos de reaccin engaosa y algunas brillantes

Los griegos y lo irracional

229

acciones individuales de retaguardia, haba de durar hasta la toma de Bizancio por los turcos ; que en los diecisis siglos de existencia que le esperaban todava, el mundo helnico no producira un solo poeta tan bueno como Tecrito, ni un cientfico tan bueno como E ratstenes, ni un m atemtico tan bueno como Arqum ides, y que el nico gran nombre que haba de aparecer en el campo de la filoso fa representara un punto de vista que se crea extinto, el platonis mo trascendental. E l comprender las razones de esta prolongada decadencia es uno de los grandes problem as de la historia del mundo. Aqu slo nos interesa un aspecto de l, que por razones de conveniencia podemos llam ar el Retorno de lo Irracional. Pero aun este nico aspecto cons titu y e un tema tan vasto que slo puedo ilu strar lo que tengo en la mente sealando brevem ente unas pocas evoluciones tpicas. Vimos en un captulo anterior cmo la brecha entre las creencias de los intelectuales y las creencias del pueblo, ya discernible en la ms antigua literatu ra griega, se ensanch a fines del siglo v hasta convertirse en algo m uy prximo a un divorcio completo, y cmo al racionalismo creciente de los intelectuales correspondieron sntomas regresivos en la creencia popular. E n la sociedad helenstica relati vam ente abierta , si bien se mantuvo en conjunto este divorcio, los rpidos cambios en la estratificacin social y el acceso de la edu cacin a clases ms am plias, crearon ms oportunidades de interac cin entre los dos grupos. Hemos notado ya sntomas de que en la A tenas del siglo m haba empezado a infectar a la poblacin comn un escepticismo en otro tiempo reservado a los intelectuales, y lo mismo haba de ocurrir ms tarde en Roma 43. Pero despus del si glo n i surge una clase diferente de interaccin con la aparicin de una literatu ra semi-cientfica, en su m ayor parte pseudnima, que pretende a menudo estar fundada en una revelacin divina, que reco ge las antiguas supersticiones del O riente o las fantasas m s re cientes de las masas helensticas, las reviste con adornos accesorios tomados de la ciencia griega o de la filosofa griega y conquista para ellas la aceptacin de una gran parte de la clase educada. L a asim i lacin, a p artir de este momento, opera en los dos sentidos ; m ien tras el racionalismo, de una especie lim itada y negativa, sigue ex tendindose de arriba abajo, el antirracionalism o se extiende de aba jo arriba, y finalmente prevalece. L a astrologia es el ejemplo ms fam iliar 4*. Se ha dicho de ella que cay sobre la m ente helenstica como una enfermedad nueva

230

E. R. Dodds

cae sobre la poblacin de una isla rem ota 5 t> . Pero esta comparacin no se ajusta del todo a los hechos tal como los conocemos. Inventada en Babilonia, se extendi a E gipto, donde Herodoto parece haberse encontrado con ella 51. E n el siglo IV , Eudoxo registra su existencia en Babilonia, juntam ente con las conquistas de la astronom a babi lnica ; pero la m ira con escepticismo 52, y no hay pruebas de que se la adoptara, aunque en el mito de Fedro, Platn se entretiene ejerci tando una variacin suya sobre un tem a astrolgico 55. Hacia el 280 a. C. se facilita a los lectores griegos una informacin ms deta llada en los escritos del sacerdote babilonio Berosso, sin que produ jera (al parecer) ninguna excitacin extraordinaria. L a verdadera boga de la astrologia parece empezar en el siglo il a. C., en que co menzaron a circular ampliamente un cierto nmero de m anuales po pulares especialmente uno compuesto con el nombre de un faran im aginario, las Revelaciones de Nechepso y Petosiris 54 y apare cieron hasta en Rom a astrlogos p ra c tic a n te s55. P o r qu ocurri esto entonces y no antes ? La idea no constitua entonces una nove dad, y el terreno intelectual para su recepcin haba sido preparado haca mucho tiempo en la teologa astral, enseada por igual por pla tnicos, aristotlicos y estoicos, aun cuando Epicuro haba puesto en guardia al mundo contra sus peligros . Podra conjeturarse que su difusin se vio favorecida por las condiciones polticas : en el agi tado medio siglo que precedi a la conquista romana de Grecia era particularm ente im portante saber lo que iba a ocurrir. Puede con jeturarse tam bin que el griego babilonio que en este tiempo ocupaba la C tedra de Zenn 57, alent una especie de trahison des clercs (la Stoa haba hecho ya uso de su influencia para m atar la hiptesis heliocntrica de Aristarco, que, de triu n far, habra trastornado los cimientos tanto de la astrologia como de la religin estoica) 58. Pero, detrs de causas inm ediatas como stas podemos quiz sospechar algo ms profundo y menos consciente : por espacio de un siglo o ms, el individuo haba estado cara a cara con su propia libertad intelectual, y ahora volva la espalda y se encerraba para h u ir de la espantosa perspectiva, mejor el rgido determ inism o del Hado astrolgico que la carga aterradora de la responsabilidad diaria. Hombres racionales, como Panecio y Cicern, intentaron contener esta retirada con argum entos, como lo haba de hacer despus Plotino 69, pero sin efecto perceptible ; ciertos motivos estn fuera del alcance de los argumentos. Adems de la astrologia, el siglo ii a. C. vio el desarrollo de otra

Los griegos y lo irracional

231

doctrina irracional que influy hondamente en el pensamiento de la antigedad posterior y de toda la Edad Media, la teora de las pro piedades ocultas o fuerzas inm anentes de ciertos animales, plantas y piedras preciosas. Aun cuando sus comienzos son, probablemente, mucho ms antiguos, esta teora fue expuesta sistem ticam ente por prim era vez por un tal Bolus de Mendes, llamado el democriteo , que parece haber escrito hacia el ao 200 a. C. 60 Su sistem a estaba estrecham ente relacionado con la medicina mgica y con la alquim ia ; pronto se combin tam bin con la astrologia, a la que sum inistraba un suplemento conveniente. Lo malo de las estrellas haba sido siem pre su inaccesibilidad, tanto a la oracin como a la m agia01. Pero si cada planeta tena su representante en los reinos animal, vegetal y m ineral, unido a l por una sim pata oculta, como ahora se afirm a ba, era posible alcanzarlos mgicamente manipulando estos correla tos terrenos 62. Descansando como descansaban en la concepcin p ri m itiva del mundo como una unidad mgica, las ideas de Bolus tenan que resu ltar fatalm ente atractivas a los estoicos, que ya conceban el mundo como un organism o cuyas partes tenan comunidad de experiencia () 63. Desde el siglo i a. C. en adelante, se cita a Bolus como una autoridad comparable en categora con Aristteles y Teofrasto *4, y sus doctrinas quedan incorporadas a la representa cin del mundo generalm ente aceptada, Muchos estudios de la cuestin han visto en el siglo i a. C. el perodo decisivo de la W eltwende, el perodo en que la marea del racio nalismo, que por espacio de los ltimos cien aos haba ido subiendo cada vez ms perezosamente, ha agotado por fin su fuerza y empieza a retirarse. No hay duda de que todas las escuelas filosficas menos la epicrea tomaron una nueva direccin en este tiempo. El antiguo dualism o religioso de m ente y m ateria, Dios y N aturaleza, el alma y los apetitos, que el pensamiento racionalista haba procurado su perar, se reafirm a en form as nuevas y con nuevo vigor. E n el nuevo estoicismo no ortodoxo de Posidonio este dualismo aparece como una tensin de contrarios dentro del cosmos unificado y de la naturaleza hum ana unificada de la vieja Stoa 65. Por el mismo tiempo, una re volucin interna en la Academia pone fin a la fase puram ente crtica de la evolucin del platonismo, lo convierte una vez ms en una filo sofa especulativa, y lo pone en el camino que lo conducir ms adelante a Plotino Igualm ente significativo es el Renacimiento, despus de dos siglos de aparente suspensin del pitagorism o, no como escuela filosfica form al, sino como un culto y un modo de

232

E. R. Dodds

vida 67. Se apoyaba francam ente en la autoridad, no en la lgica : presentaba a Pitgoras como un sabio inspirado, el correlato griego de Zoroastro o de O stanes, al que atribua, o bien a sus discpulos inmediatos, la paternidad de muchos escritos apcrifos. Lo que se enseaba en su nombre era la antigua creencia en un yo mgico se parable, en el m undo como un lugar de oscuridad y penitencia, y en la necesidad de la kth arsis ; pero esto se combina ahora con ideas derivadas de la religin astral (que tena de hecho ciertas conexiones con el pitagorism o antiguo) 68 de Platn (a quien se representaba como un pitagrico), del ocultismo de Bolus 85, y de otras formas de la tradicin mgica 70. Todas estas manifestaciones son quiz sntomas, ms bien que causas, de un cambio general en el clima intelectual del mundo m editerrneo, algo cuyo anlogo histrico ms prximo quiz sea la reaccin rom ntica contra la teologa n atu ra l racionalista, que se declar a principios del siglo x ix y que sigue siendo una influen cia poderosa hoy da 71. L a adoracin del cosmos visible y el senti miento de unidad con l, que haban hallado expresin en el estoi cismo prim itivo, empezaron a ser sustituidos en muchas m entes 72 por la impresin de que el m undo fsico por lo menos en su parte sublunar se halla bajo el dominio de poderes m alignos, y de que lo que el alma necesita no es la unidad con l, sino escapar de l. E l pensamiento de los hombres se preocupa crecidamente de diversas tcnicas de salvacin individual, unas apoyadas en libros sagrados supuestam ente descubiertos en templos orientales, o dictados por la voz de Dios a algn profeta inspirado 73 ; otras que procuraban obte ner una revelacin personal por medio de un orculo, un suee, o una visin en estado de vigilia 74 ; otras que buscaban la seguridad en el ritu al, bien m ediante la iniciacin en uno o ms de los a la sazn numerosos m ysteria , o bien empleando los servicios de un mago particular 75. Hubo una demanda cada vez m ayor de ocultis mo, que es esencialmente un intento de apoderarse del Reino de los Cielos por medios m ateriales se le ha descrito acertadamente como la forma popular del trascendentalism o 7 . L a filosofa sigui una senda paralela en un nivel superior. L a m ayor parte de las escuelas haca mucho tiem po que haban dejado de valorar la verdad por s m isma 77, pero en la Epoca Im perial abandonan, con ciertas excep ciones , toda pretensin de curiosidad desinteresada y se presentan francam ente como trata n te s en salvacin. No es slo que el filsofo concibe su sala de conferencias como un dispensario para alm as en-

Los griegos y lo irracional

233

ferm as r* ; en principio, esto no era nada nuevo. Pero el filsofo no es meram ente un psiquiatra ; es tam bin, en palabras de Marco Aurelio, una especie de sacerdote y m inistro de los dioses 80, y sus enseanzas pretenden tener valor religioso ms bien que cientfico. E l fin del platonismo , dice un observador cristiano del siglo d. C., es ver a Dios cara a cara 81. Y el pensamiento profano slo se valoraba en la medida en que contribua a tales fines. Sneca, por ejemplo, cita y aprueba la idea de que no deberamos m olestar nos en investigar cosas cuyo conocimiento no es ni posible ni til, tales como la cusa de las mareas o el principio de la perspectiva 82. E n dichos como ste sentimos ya el clima intelectual de la E dad Media. E s el clima en que se desarroll el Cristianism o ; hizo posi ble el triunfo de la nueva religin, y dej su huella en la doctrina cristiana 8 3 ; pero no fue creado por los cristianos. Q u fue, entonces, lo que lo cre? U na de las dificultades que impiden dar una respuesta a esta pregunta, en el momento presente, es la falta de un estudio comprensivo y equilibrado de todos los hechos relevantes que podran ayudarnos a percibir la relacin entre los rboles y el bosque. Tenemos brillantes estudios de muchos rboles individuales, aunque no de todos ; pero del bosque, slo te nemos apuntes im presionistas. Cuando aparezca el segundo volumen de la Geschichte de Nilsson 84, cuando Nock haya publicado sus espe radas Gifford Lectures sobre la Religin Helenstica, y cuando Festugire haya completado la im portante serie de estudios sobre la historia del pensamiento religioso equvocamente titulada L a R v lation d Herm s Trism giste 85, el no especialista corriente, como yo, estar en mejores condiciones para adoptar una posicin ; entre tanto, lo mejor que puede hacer es abstenerse de juicios precipita dos. Me gustara, sin embargo, concluir diciendo una palabra sobre algunas de las razones que se han sugerido para explicar el fracaso del racionalismo griego. A lgunas se lim itan m eram ente a replantear el problema que pre tenden resolver. No sirve de nada que se nos diga que los griegos estaban en decadencia, o que la mente griega haba sucumbido a la influencia oriental, si no se nos dice a la vez por qu ocurri esto. Ambas afirmaciones pueden ser verdad en cierto sentido, aunque creo que los mejores especialistas de hoy da vacilaran en conceder a ninguna de ellas la aceptacin sin reservas, tan al uso en el siglo pasa do Pero aun en el caso de que sean verdad, tales afirmaciones tajantes no resuelven la cuestin m ientras no se pongan en claro la

234

E. R. Dodds

naturaleza y las causas de la supuesta degeneracin. Tampoco me contentar con aceptar el hecho del cruce racial como explicacin suficiente de la m ism a m ientras no est bien establecido que las ac titudes culturales se transm iten con el plasm a germ inal o que las razas cruzadas son necesariam ente inferiores a las "puras 87. Si hemos de in te n ta r respuestas ms precisas, debemos tra ta r de asegurarnos de que cuadran en realidad con los hechos y no son dictadas nicamente por nuestros propios prejuicios. Esto no siem pre se hace. Cuando un conocido erudito britnico me asegura que puede haber poca duda de que la ultraespecializacin de la ciencia y el desarrollo de la instruccin popular en la Epoca H elenstica condujeron a la decadencia de la actividad m ental 88, temo que est m eram ente proyectando al pasado su diagnstico de determ inados males contemporneos. L a clase de especializacin que tenemos hoy da fue completamente desconocida para la ciencia griega en cual quier perodo, y algunos de los nombres ms grandes en todos los perodos son los de no especialistas, como puede verse si se repasa una lista de las obras de Teofrasto o Eratstenes, Posidonio, Galeno o Ptolomeo. L a instruccin universal era igualm ente desconocida : es mucho ms fcil defender la tesis de que el pensamiento helens tico adoleci de falta de instruccin popular que de exceso de la misma. A lgunas de las explicaciones sociolgicas favoritas tienen igual mente el inconveniente de no ajustarse a los hechos histricos 88. A s la prdida de la libertad poltica puede haber contribuido a des alentar la em presa intelectual ; pero difcilm ente pudo ser el factor determ inante ; porque la gran poca del racionalismo, desde fines del siglo IV a fines del siglo m , no fue ciertam ente una poca de li bertad poltica. Tam poco es m uy fcil echar toda la culpa a la guerra y al em pobrecim iento econmico. E s verdad que hay alguna prueba de que tales condiciones favorecen efectivamente una tendencia cre ciente a la m agia y a la adivinacin (ejemplos m uy recientes son la boga del espiritism o durante y despus de la Prim era G uerra M un dial, y de la astrologia durante y despus de la Segunda) 11, y me in clino a creer que las circunstancias revueltas del siglo i a. C. contri buyeron a poner en m archa la retirada directa de la razn, y que las del siglo n i d. C. contribuyeron a hacerla definitiva. Pero si sta fue ra la n ica fuerza operante, esperaramos que los dos siglos interm e dios u n perodo excepcionalmente largo de paz interior, seguridad

Los griegos y lo irracional

235

personal, y, en conjunto, gobierno satisfactorio ofrecieran una m ar cha atrs de esta tendencia en lugar de su gradual acentuacin. Otros eruditos han puesto de relieve la quiebra interna del racio nalismo griego. Se consumi , dice Nilsson, como se apaga un fuego por falta de combustible. M ientras la ciencia se acababa en estriles logomaquias y en compilaciones sin alma, la voluntad reli giosa de creer cobr nueva vitalidad 2. E n palabras de Festugire, on avait trop discut, on tait las des mots. Il ne restait que la technique 93. E l odo moderno percibe en esta descripcin un tono fam iliar e inquietante, pero la descripcin tiene en su apoyo una abundante documentacin antigua. No obstante, si seguimos pregun tando por qu faltaba combustible, ambos autores repiten la antigua respuesta de que la ciencia griega no haba conseguido desarrollar el mtodo experim ental 9,1. Y si preguntam os a su vez por qu no lo consigui, suele decrsenos que el hbito m ental griego era deducti vo respuesta que yo no encuentro m uy ilustradora . E n este punto el anlisis m arxista ha atinado con una respuesta ms hbil : no se desarroll el experim ento porque no existi una tecnologa seria ; no existi una tecnologa seria porque la mano de obra era barata ; la mano de obra era barata porque abundaban los esclavos 85. De este modo, mediante una limpia cadena de inferencias, se m uestra que la aparicin de la concepcin medieval del mundo depende de la insti tucin de la esclavitud. Algunos de sus eslabones, sospecho, quiz necesiten probarse. Pero es una tarea para la que no estoy calificado. Me aventurar, sin embargo, a hacer dos comentarios bastante ob vios. Uno es que el argum ento econmico explica mejor el estanca m iento de la mecnica despus de Arqumedes que el estancamiento de la medicina despus de Galeno o de la astronom a despus de Ptolomeo. E l otro es que la parlisis del pensamiento cientfico, en ge neral, puede m uy bien dar cuenta del aburrim iento y del desconten to de los intelectuales, pero lo que no explica tan bien es la nueva actitud de las masas. L a gran mayora de los que se entregaron a la astrologia o a la magia, la gran m ayora de los devotos del M itrasmo o del C ristianism o, no eran evidentemente la clase de gentes a quienes el estancam iento de la ciencia afectaba de un modo directo y consciente, y encuentro difcil estar seguro de que su actitud re ligiosa habra sido fundam entalm ente distinta aun en el caso de que algn cientfico hubiera transform ado su vida econmica inventando la m quina de vapor. Si los historiadores futuros han de llegar a una explicacin ms

236

E. R. Dodds

completa de lo que ocurri, creo que, sin dejar de lado ni el factor intelectual ni el factor econmico, tendrn que tom ar en cuenta otra clase de motivo, menos consciente y menos ordenadamente racional. Ya he indicado que detrs de la aceptacin del determ inism o astral haba, entre otras cosas, el miedo a la libertad, la huida inconsciente frente a la pesada carga de eleccin individual que la sociedad abierta impone a sus miembros. Si tal motivo se acepta como una vera causa (y hoy da hay pruebas bastante fuertes de que es una vera causa ) eo, podemos adivinar su eficacia en bastantes sectores. Podemos adivinarla en la conversin de la especulacin filosfica en dogma cuasi-religioso que provea al individuo de una regla de vida incambiable ; en el tem or de una investigacin inconveniente, expresado incluso por un Oleantes o por un Epicuro ; despus, y en un nivel ms popular, en la demanda de un profeta o de una escritura, y ms generalm ente en la reverencia pattica por la pala bra escrita, caracterstica de los ltimos tiempos romanos y de los tiempos medievales, una disposicin, como dice Nock, a aceptar afirmaciones porque estaban en los libros, o incluso porque se deca que estaban en los libros \ Cuando un pueblo ha avanzado tanto en la direccin de una so ciedad abierta como lo haban hecho los griegos hacia el siglo m a. C ., esta clase de retirada no acontece rpida ni uniform em ente. No es tampoco fcil para el individuo. Por rehusar la responsabilidad en cualquier esfera que sea, hay que pagar siem pre un precio, generalm ente en forma de neurosis. Y podemos hallar pruebas subor dinadas de que el miedo a la libertad no es una m era frase, en el aum ento de ansiedades irracionales y en las im presionantes m anifes taciones de un sentim iento neurtico de culpabilidad observables en las ltim as etapas de la retirad a 9S. E stas cosas no eran nuevas en la experiencia religiosa de los griegos : las encontramos ya al estudiar la Epoca Arcaica. Pero los siglos de racionalismo haban debilitado su influencia social, y, por tanto, indirectamente, su poder sobre el individuo. Ahora aparecen en formas nuevas y con una nueva inten sidad. No puedo exam inar aqu la documentacin ; pero podemos de alguna m anera m edir el cambio operado comparando el Hom bre Su persticioso de Teofrasto, que apenas es ms que un observador an ti cuado de tabs tradicionales con la idea que Plutarco se forja del hombre supersticioso como uno que se sienta en una plaza pblica, vestido de saco y de harapos repugnantes, o se revuelca desnudo en el fango, proclamando lo que l llam a sus pecados **. L a pintura de

Los griegos y lo irracional

237

neurosis religiosa trazada por Plutarco puede am plificarse con otras muchas fuentes : son documentos individuales im presionantes el re trato que Luciano nos pinta de Peregrino, que de sus pecados se convirti prim ero al C ristianism o, ms tarde a la filosofa pagana, y, despus de un suicidio espectacular, vino a ser un santo pagano m ila groso ltt0, y el autorretrato de otro neurtico interesante, Elio A risti des m . L a presencia de una ansiedad difusa entre las m asas se m ues tra adems claram ente, no slo en el renunciam iento del tem or al castigo despus de la m uerte 102, sino en los terrores ms inmediatos que nos revelan oraciones y amuletos llegados hasta nosotros 103. P a ganos y cristianos por igual pedan proteccin, a fines de la Epoca Im perial, contra peligros invisibles contra el mal de ojo y la pose sin demonaca, contra el demonio engaador o el perro sin cabe za 10*. Un amuleto prom ete proteccin contra toda m alignidad de pesadillas o de seres en el aire ; otro, contra enemigos, acu sadores, ladrones, terrores y apariciones en sueos ; un tercero cristiano contra espritus inm undos que se ocultan debajo de la cama o en las vigas del techo o en el basurero 105. E l Retorno a lo Irracional fue, como puede verse por estos ejemplos, bastante com pleto. Aqu debo dejar el problema. Pero no term inar este libro sin ha cer una confesin ms. De intento he sido parco en el empleo de pa ralelos modernos, porque s que tales paralelos tanto pueden confun d ir como ilu strar 10\ Pero lo mismo que un hombre no puede es capar de su propia sombra, ninguna generacin puede pronunciar un juicio sobre los problemas de la historia sin referencia, consciente o inconsciente, a sus propios problemas. Y no pretender ocultar al lector que, al escribir estos captulos, y especialmente este ltim o, he pensado constantemente en nuestra propia situacin. Nosotros tam bin hemos sido testigos de la lenta desintegracin de un conglomera do heredado, que comenz entre la clase educada, pero que ahora en casi todas partes afecta a las m asas ; esta desintegracin, sin em bargo, est todava m uy lejos de ser completa. Nosotros tambin hemos experim entado una gran poca de racionalismo, marcada por adelantos cientficos ms all de todo lo que en pocas anteriores se hubiese credo posible, y que ha enfrentado a la hum anidad con la esperanza de una sociedad ms abierta que ninguna otra que jam s h aya conocido. Y en los ltim os cuarenta aos hemos experimentado asim ismo algo ms : los sntomas inequvocos de un retraim iento ante esa perspectiva. Se dira que, en palabras usadas recientemente por

238

E. R. Dodds

A ndr M alraux, la civilizacin occidental lia empezado a dudar de sus propias credenciales 107. Qu significan este retraim iento y esta duda ? E s la vacilacin que precede al salto, o el comienzo de pnico fugitivo? No lo s. Sobre una cuestin de tal naturaleza, un sim ple profesor de griego no es quien para opinar. Pero puede hacer una cosa. Puede recordar a sus lectores que otra vez en la historia un pueblo cabalg hacia ese m ismo salto, cabalg hacia l y rehus darlo. Y puede rogar a sus lectores que examinen todas las circunstancias de esa negativa. F u e el caballo el que se neg, o el jinete ? E sta es en realidad la cuestin crucial. Personalm ente, creo que fue el caballo, en otras pa labras, los elementos irracionales de la naturaleza hum ana que go biernan sin nuestro conocimiento una parte tan grande de n u estra conducta y una parte tan grande de lo que creemos nuestro pensa miento. Y si tengo razn en esto, puedo ver en este hecho razones para esperar. Como confo haber m ostrado en estos captulos, los hombres que crearon el prim er racionalismo europeo no fueron n u n ca hasta la Epoca H elenstica m eros racionalistas, es decir, fueron profunda e im aginativam ente conscientes del poder, el m isterio y el peligro de lo Irracional. Pero slo podan describir lo que acon teca por debajo del um bral de la conciencia en lenguaje mitolgico o simblico ; no tenan instrum ento alguno p ara entenderlo, menos an para controlarlo, y en la Epoca H elenstica muchos de ellos co metieron el error fatal de creer que podan ignorarlo. E l hom bre moderno, por el contrario, est empezando a adquirir ese in stru m en to. E st todava m uy lejos de ser perfecto, y no siem pre se le m aneja con habilidad ; en muchos campos, incluso en el de la h is toria 10S, sus posibilidades y sus limitaciones estn an por probar. No obstante, parece ofrecer esperanzas de que, si lo usam os sabia m ente, llegaremos por fin a comprender mejor a nuestro caballo ; de que, comprendindolo mejor, podremos, m ediante un entrenam ien to mejor, vencer su miedo, y de que, venciendo el miedo, caballo y jinete darn un da ese salto decisivo, y lo darn con xito.

Los griegos y lo irracional

239

Notas al captulo VIII


Una sociedad completamente abierta sera, tal como yo entiendo el trm ino, una sociedad cuyos modos de conducta estuvieran enteramente determinados por una eleccin racional entre las alternativas posibles, y cuyas adaptaciones fueran todas ellas conscientes y deliberadas (en contraste con la sociedad completamente cerrada, en la que toda adap tacin sera inconsciente, y nadie tendra jam s conciencia de hacer una eleccin). Tal sociedad no ha existido nunca y nunca existir, pero puede ser conveniente hablar de sociedades relativamente cerradas y de sociedades relativam ente abiertas, y podemos pensar, en trminos gene rales, en la historia de la civilizacin como la historia de un movimien to que parte del prim er tipo y se dirige en general hacia el segundo. Cf. K. R. Popper, The Open Society and its E n em ies (London, 1945), y el trabajo de Auden citado abajo. Sobre la novedad de la situacin del siglo in, v. Bevan, Stoics and Sceptics, 23 as. 2 W. H. Auden, Criticism in a Mass Society, T he M int, 2 (1948), 4. Cf. tam bin W alter Lippmann, A Preface to Morals, 10 ss., sobre el peso de la originalidad. 1 V. pgs. 224 y s. 4 Aristteles, E .N. 1177 24-1178 2. Cf. fr. 1 : el hombre es quasi m orta lis deus. * Stoicorum. V eterum F ragm enta, ed. Arnim (citado a p artir de aqu SVF), 1.146 : ' 6 ... ... , . Dios mismo es la recta razn que penetra todas las cosas (Dig. Laerc. 7.88, cf. SV F i.160-162). Haba precedentes de esta concepcin en la especulacin anterior (cf., p. ej Digenes de Apolonia, fr. 5); pero ahora apareca por prim era vez como el funda mento de una teora sistemtica de la vida humana. * Epicuro, E pist. 3.135: h &. Cf. tambin Sent. Vat. 33; Eliano, V.H. 4.13 (= fr. 602 Usener); y Lucr. 3.322. ' Aristteles, M e t . 1072 14: ' ota jjiixpv |.. * Cap. III, pgs. 83 y s.; IV, pg. 117. * Cf. tambin Jaeger, A ristotle, 159 ss., 240 s., 396 s.; Boyanc, Culte des M uses, 185 ss.
C ic .,

Acad. Post. 1.38= SVF 1,199.

1 1 Unidad de la , S F V 11.823, etc. Zenn defina el como una perturbacin irracional y no natural de la mente (.SFV 1.205). Crisipo fu ms lejos, identificando de hecho las con juicios errneos: SF V III.456, 461, (... , , ' , , ) . S V F .444: Stoici affectus omnes, quorum Impulsu animus commove tur, ex homine tollunt, cupiditatem, laetitiam, metum, moestitiam... Haec quattuor morbos vocant, non tam natura insitos quam prava opinione susceptos: et idcirco eos censent extirpar! posse radicitus, si bonorum m alorumque opinio falsa tollatur. La caracterizacin del Sabio es de Tarn (H ellenistic C ivilisation, 273). 11 Cf. la interesante discusin de Bevan, op. cit., 66 ss. E n su , en el que se inspir Galeno en su tratado d e p l a c i t i s H ip p o c r a tis et P lato nis. Cf. Pohlenz, N J b b , S u p p . 24 (1898), 537 ss.. y

E. R. Dodds.

Die Stoa, 1.89 i>s. ; Reinhardt, Poseidonios, 263 ss. ; Edeistein, AJP 47 (1936), 305 ss. Al parecer, la falsa unidad de la psicologa de Zenn ha ba sido ya modificada por Panecio (Cicern, Off. 1.101), pero Posidonio llev la revisin mucho ms lejos. Un tratado de Galeno recientemente recuperado, en el que la m ayor parte del material parece tomado de Posidonio, desarrolla con alguna amplitud este argumento, citando las diferencias d e carcter observables en ios nios y en los animales: v. R. Waizer, New Light on Galens Mo ral Philosophy, CQ 43 (1949), 82 ss. Galeno, ' too , . 78.8 ss. Mller: neioivat ' , ' ', ' ' , 3 ; , .) . Cf. plac. Hipp. et. Plat., pp. 436.7. Mller: en su tra ta miento () de las pasiones Posidonio segua a Platn, no a Crisipo. Es interesante constatar que el conflicto interior d e la Medea de E urpi des, en el cual el poeta del siglo v haba expresado su protesta contra las crudezas de la psicologa racionalista (Cap. VI, p. 176), desempe tam bin un papel en esta controversia, siendo citado cosa extraa por am bas partes (Galeno, plac. Hipp. et Plat., p. 342 M ller; 6d., p. 382=SVF III.473 ad fin.) Cf. Epicuro, Epist. 1.81 s.; Sexto Emp. Pyrrh. H yp. 1.29. Sneca, Epist. 89.8: nec philosophia sine virtute e st nec sine philosophia virtus. Cf. el epicreo Pap. Here. 1251, col. xiii.G: ' -. Cf. Fi.omedo, de dis III, fr. 84 Diels=Usener, Epicurea fr. 386: el sabio $ (es decir, el carcter divino) 8 fev . Festugire, Le Dieu cosmique, xii s,; Epicure et ses dieux, 95 ss. Contra la idea de que el estoicismo primitivo representa una intrusin del mis ticismo oriental en el pensamiento griego, v. L e Dieu cosmique, 266, . 1, y Bevan, op. cit., 10 ss. La relacin general entre filosofa y religin en esta poca est bien expuesta por Wendland, Die Hellenisch-romisch K ultur, 106 ss. De Pirrn se dice que desempe un sumo sacerdocio (Dicg. Laerc. 9.64). CVF 1.1.146, 264267. SVF 11.1076. Crisipo, ibid. Una alegorizacin parecida se atribuye al platnico Jencrates (Aetuis, 1.7.30=Jen. fr. 15 Heinze). Cf. W. Schubart, Die religiose Haltung des fr h en Hellenismusn, Der Alte Orient (1937), 22 ss. ; M. Pohlenz, cK leanthes Zeus-hymnus, Her mes, 75 (1940), especialmente 122 s. Festugire nos ha dado un comen tario luminoso sobre el himno de Cleantes (Le Dieu cosmique, 310 ss.). Filodemo de pietate, pp. 126-128 Gomperz=Usener, Epicurea, frs. 12, 13, 169, 387. Cf. Festugire, Epicure et ses dieux, 86 ss. >]v [], Filod., ibid. p. 112. Para Platn, cf. Cap. VII, p. 205. Epicuro acept la prim era y la tercera proposin bsica de Leyes X, pero rechaz la segunda, la creencia en la cual le pareca una fuente de desgracia para la humanidad. Epicuro, apud Sen. Epist. 29.10. Sneca aade: idem hoc omnes tibi conclamabunt, Peripatetici, Academici, Stoici, Cynici. Hasta fines dei siglo v, ios epitafios griegos rara vez incluyen m anifesta cin alguna sobre la suerte de los m uertos; cuando lo hacen, hablan casi

Los griegos y lo irracional

241

siempre en trminos del Hades homrico (sobre la excepcin ms impre sionante, el epitafio de Potidea, v. Cap. V, n. 112. En el siglo iv empie zan a aparecer esperanzas de una inmortalidad personal, expresadas a veces en un lenguaje que hace pensar en una posible influencia de Eleusis, y se hacen algo menos raras en la Epoca Helenstica, pero pre sentan pocas trazas de estar fundadas en doctrinas religiosas especficas. No se alude nunca a la reencarnacin (Cumont, L u x Perpetua, 206). Los epitafios explcitamente escpticos parecen em pezar con los intelectuales alejandrinos. Pero un hombre como Calimaco poda explotar indistinta m ente el punto de vista convencional (Epigr. 4 Mein.), el optimista (E p ig r. 10>, o en escptico (Epigr. 13). E n conjunto, no hay nada en nuestra do cumentacin que contradiga la afirmacin de Aristteles de que la ma yor parte consideran la mortalidad o la inmortalidad del alma como una cuestin abierta (Soph. E lench. 176b 16). Sobre la cuestin en conjunto v. Festugire, L 'Idal re. des grecs, Pt. II, cap. v, y R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, Illinois Studies, 28 (1942). * Cf. el cauto veredicto de Schubart (loe. cit., II): Escapa a todo juicio el saber cundo en estas expresiones hay verdadera fe y cundo se trata nicamente de un bello giro retrico. Ateneo, 253D=Powell, Collectanea A lexandrina, p. 173. La fecha no es del todo segura, probablemente 290 a. C. 11 lev - ,
, , 9 o , -' , o , .

No comprendo cmo Rostovtzoff puede decir en su Ingersoll Lecture (The Mentality of the Hellenistic World and th e After-Life, Harvard Divinity School B ulletin, 1938-1939) que aqu no hay blasfemia ni alguna, si emplea estos trminos en el sentido griego tradicional. Y, cmo sabe que el himno es una eclosin de sentim iento religioso since ro? No era se el parecer del historiador contemporneo Democares (apud Aten. 253 A) y no encuentro en el texto nada que lo sugiera. Es de presum ir que el himno se escribi por encargo (sobre la actitud de Demetrio, v. Tarn, Antigonos Gonatas, 90 s.), y bien pudo ser compuesto en el espritu con que Demstenes aconsej a la Asamblea que recono ciera a Alejandro como hijo de Zeus, o de Poseidn, si as lo prefera l. Es Demetrio hijo de Poseidn y de Afrodita? Ciertamente por qu no?, con tal que lo pruebe trayendo la paz y entendindoselas con esos etolios. * A te n . 2 5 3 F ( d e D u r is o d e D e m o c a r e s ? ): ' ^ o -
' xa! ' .

** No somos los nicos en esto. El siglo v, con la aprobacin de Delfos, heroizaba a sus grandes atletas, y ocasionalmente a sus grandes hom bres, presumiblemente en respuesta a la demanda popular: no lo haca, sin embargo, antes de su muerte. Es posible que cierta tendencia a esta clase de cosas haya existido en todos los tiempos y lugares, pero un sobrenaturalismo serio la m antiene dentro de lm ites relativamente razo nables. Los honores tributados a Brasidas palidecen ante los de casi cual quier rey helenstico, y H itler estuvo ms cerca de ser un dios que nin gn conquistador del perodo cristiano. 1 5 Al parecer, una vez establecido 'l hbito, los honores divinos eran ofre cidos muchas veces espontneamente, incluso por griegos, y en algunos casos con autntico embarazo de los favorecidos, como en ei de Antigono Gonatas, que al orse llam ar un dios replic secam ente: El hombre que

E. R. Dodds

vaca mi orinal no se ha percatado de ello (Plut. Is. et Os. 24, 360CD). No slo se adoraba a los reyes, sino tambin a los benefactores particula res, a veces incluso en vida de los mismos (Tarn, H ellenistic Age, 48 s.). Y la costum bre de los epicreos de referirse a su fundador como a un dios (Lucr. 5.8, deus elle fuit, Cic. Tusc. 1.48, eumque venerantur tu deum) tena sus races en este mismo hbito de m ente no era Epicuro un m ayor que cualquier rey?. Platn tambin, si no recibi de hecho honores divinos despus de su m uerte (Cp. VII, n. 9), era tenido ya en tiem pos de su sobrino por hijo de Apolo (Dig. Laerc. 3.2). Estos hechos m e parecen contradecir la opinin de W. S. Ferguson (Am er. H ist. R ev. 18, 1912-1913, 29 ss.) de que el culto helenstico al gobernante era esencialm ente aparato poltico y nada ms, siendo el elemento reli gioso m eram ente formal. En el caso de los gobernantes la reverencia ha cia el o se reforzaba sin duda, consciente o Inconsciente mente, por el antiguo sentido de un im a n a real (cf. Weinreich, NJbb 1926, 648 s.), del que a su vez puede pensarse que descansaba sobre una identificacin inconsciente del rey con el padre. Nilsson, G reek P iety (trad, inglesa, 1948), 86. Para la profunda impresin que dejaban en las mentes de los hombres, a fines del siglo iv, los acon tecimientos revolucionarios imprevisibles, v. las sorprendentes palabras de Demetrio F a.reo apud Polib. 29.21, y la observacin de Epicuro de que o creen que la es una diosa (E p ist . 3.134). Un ejemplo temprano de culto efectivo es la consagracin de Timoleon de un altar a (Plut. Tim ol. 36, qua quist rat. 11, 542E). Esta clase de Poder impersonal, m oralm ente neutral, con el que tanto jug la Comedia Nueva, cf. Stob. Ecl. 1.6, no es lo mismo que la suerte de un individuo o de una ciudad; esta suerte tiene races ms antiguas (cf. cap. II, notas 79 y 80). Toda esta cuestin se encontrar en Wilamowitz, Glaube, 11.298-309. A. Kardiner, T h e Psychological F rontiers of Society, 443. Cf. Wilamo witz, Glaube, 11.271 : El dicho de Eurpides, , se ha convertido en verdad total. Sobre las prim eras fases de esta evolucin, v. Nilsson, Gesch. 1.760 ss. ; y sobre su im portancia para el perodo helenstico, Festugire, E picure et ses dieux, 19. A. N. W hitehead, R eligion in the M aking, 6. El libro clsico sobre los clubs helensticos es el de F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinsw esens. P ara una relacin breve en ingls sobre los mismos, v. . N. Tod, Sidelights on Greek H istory, conferencia III. Grazia, The P olitical C om m unity, 144 ss., hace resaltar bien la funcin psicolgica de tales asociaciones en una sociedad donde se han roto los lazos tradicionales. En este breve bosquejo no he tenido en cuenta la situacin en el Oriente recin helenizado, donde los griegos inmigrantes encontraban cultos oca les slidamente im plantados a dioses griegos, a quienes debidamente ren dan pleitesa, a veces bajo nombres griegos. E n las tierras de antigua cultura griega, la influencia oriental era todava relativamente escasa; ms al Oriente, las form as de culto griegas y orientales co-existan, sin hostilidad, pero al parecer sin ningn intento serio de sincretismo todava, (cf. Schubart. toc. cit., 5 s.). D ittenberger, Syll. 894 (22/3 d. C.). IG VII.53 (siglo IV d . C.). Cf. Festugire et Fabre, M onde grco-romain, 11.86. Matthew Arnold a G rant Duff, 22 de agosto, 1879: Pero cada vez me percato ms y m s de la extrema lentitud de las cosas; y aunque todos

Los griegos y lo irracional

*'

"

"

* 5 1 2

**

"

estemos dispuestos a pensar que todo cambiar en el curso de nueetru vida, no sucede as. Esto no es negar el hecho de que hubo una oposicin acre y organizad a la cristianizacin del Imperio. Pero vino de una pequea clase de Inte lectuales helenizantes, apoyada por un grupo activo de senadores de men talidad conservadora, ms bien que de las masas. Sobre toda esta cues tin, v. J. Geffcken, Der Ausging des griechlsch-romischen Heidentums (Heidelberg, 1920). Para la boga del escepticismo entre el populacho romano, cf., por ej Cic. Tuse. 1.48: quae est anus tam delira quae tim eat ista?; Juv. 2.194 ss. : esse aliquid Manes, et subterranea regna... nec pueri credunt, nisi qui nondum aere lavantur; Sn. Epist. 24.18: nemo tam puer est ut Cerbe rum timeat, etc. No obstante, las afirmaciones retricas de esta clase no deben tomarse demasiado literalm ente (cf. W. Kroll, Die ReligiositSt in der Zeit Ciceros, NJbb 1928, 514 ss.). Tenemos, por otro lado, el testimo nio expreso de Luciano, de Luctu. En los prrafos siguientes estoy en deuda especialmente con Festugire, LAstrologie et les sciences occultes (= L a Rvlation dHermes Trismgiste, I Paris, 1944), que es con mucho la m ejer introduccin al ocultis mo antiguo en su conjunto. Para la astrologia, v. tambin Cumont, Astro logy and Religion among the Greeks and Romans, y la excelente explica cin breve en H. Gressmann, Die Hellenistiche Gestimreligion. Murray, Five Stages of Greek Religin, Cap. IV. Herod. 2.82.1. No es del todo seguro que se trate de una alusin a la astrologia. Cic. Div. 2.87: Eudoxus... sic opinatur, id quod scriptum reliquit, Chal daeis in praedictione et in notatione cuiusque vitae ex natali die minime esse credendum. Platn tambin la rechaza, por lo menos implcitamente, en Timeo 40CD ; el pasaje se entendi en la antigedad tarda como una referencia especfica a la astrologia (v. Taylor sobre 40DI), pero es postble pensase slo en la idea tradicional griega de los eclipses como por tentos. De otros autores griegos del siglo iv, es probable que Ctesias su piera algo de astrologia, y hay una ligera indicacin de que tambin pudo estar en este caso Demcrito (W. Capelle, Hermes, 60, 1952, 373 ss). Las almas de los no nacidos reciben los caracteres de los dioses a Quie nes siguen (252CD), y estos doce parecen estar emplazados en los doce signos del Zodiaco (247A) con los que los ha asociado Eudoxo, aunque Platn no lo dice expresamente. Pero Platn, a diferencia de los astrlogos, tiene cuidado de salvaguardar el libre albedro. Cf. Bidez, Eos, 60 ss., y Festugire, Rev. de Phil. 21 (1947), 24 ss. Estoy de acuerdo con el ltimo en que la astrologia en este pasaje no es ms que una pieza de decoracin imaginativa. E s significativo que Teofrasto (apud Proclo, in Tim. III.151.1 ss.) hable todava de la astrologia como si fuera un arte puramente extranjero (puede razonablemente ponerse en duda que sintiera por ella toda la admiracin que le atribuye Proclo). Festugire, L Astrologie, 76 ss. Riess, Philologus, Supp.-Band 6 (1892), 327 ss., recogi algunos de los fragmentos de la obra de Nechepso, que ha sido llamada la Biblia del astrlogo. Catn incluye a los Chaldaei entre la morralla que el granjero no debe consultar (de agri cultura 5.4). Un poco despus, el ao 139 a. C., fueron expulsados de Roma por prim era vez, aunque no por ltim a (Val. Max. 1.3.3). Al siglo siguiente estaban de vuelta, y entonces contaban entre sus clientes no slo granjeros, sino senadores. Epicuro, Epist. 1.76 ss., 2.85 ss. (cf. Festugire, Epicure et ses dieux,

E. R. Dodds

102 ss.). Una frase de 1.79 parece un aviso especfico contra los astrlogos (Bailey, ad. Ice.). Digenes de Seleucia, llamado el babilonio, que muri ca. 152 a. C. Se gn Cicern (div. 2.90) adm ita algunas, pero no todas las pretensiones de la astro oga. Los estoicos primitivos no haban credo quiz necesario expresar ningn parecer sobre ella, ya que Cicern dice de modo defini tivo que Pareci (el sucesor inmediato de Digenes) era el nico estoico que rechazaba la astrologia (ibid., 2.88), y Dirgenes es el nico que cita a favor de la misma. V., no obstante, SVF 11.954, que parece dar a en tender que Crisipo crea en los horscopos. Cleantes pensaba que A ristarco deba ser procesado (como Anaxgoras antes que l y Galileo despus de l) por (Plut, de facie 6, 923=ST/ F I. 500). En el siglo ni esto ya no era posible; pero parece pro bable que el prejuicio teolgico tuvo alguna parte en asegurar la derrota del heiiocentrismo. Cf. el honor que inspira al pletrico Derc.lides, apud Thecn de Esmirna, p. 200.7 Hiller. Cicern, div. 2.87-99; Plot. E n. 2.3 y 2 9.13. A los astrlogos les encant el doloroso fin de Plotino, que interpretaron como el castigo merecido de su blasfema falta de respeto por las estrellas. V. M. Wellmann, Die des Bolos, Abh. Bert. Ahad., phil.-hist. Kl 1928; W. Kroll, Bolos und Demokritos, Hermes, 69 (1934), 228 ss. ; y Festugire, L Astrologie, 169 ss., 222 ss. Por eso Epicuro crea m ejor incluso seguir la religin popular que ser un esclavo de la astral, ya que la ltim a t (Epist. 3.134). Los astrlogos ortodoxos hacan hincapi en la futilidad de la oracin; cf. Vetio Valente, 5.9; 6 procem.; 6.1 Kroll. Cf. Ap. XI., tambin PGM i.214, xiii.612, y A. D. Nock, Conversion, e 02,
288 s.

SVF 11.473 init, Crisipo sostena que por virtud del que todo lo penetra, . Cf. tambin 11.912. Esto no es, desie luego, lo mismo que la doctrina de las simpatas ocultas espec ficas; pero probablemente facilit a los hombres educados el aceptar es tas ltimas. Festug're, op. cit., 199. De aqu la observacin de Nilsson de que la An tigedad no poda distinguir entre poderes naturales y poderes ocultos (Greek Piety, 105). Pero los fines y los mtodos de Aristteles y de sus discpulos son tan distintos de los de los ocultistas como la ciencia lo es de la supersticin (cf. Festugire, 189 ss.). Hace una generacin era moda, iniciada por Schmekel en su Philosophie der m ittleren Stoa, atrib u ir a Posidonio casi todas las tendencias msti cas, ultramundanas u orientalizantes que parecan en el pensa miento greco-romano tardo. Estas exageraciones fueron expuestas por R. M. Jones en una valiosa serie de artculos publicados en CP (1918. 1923, 192, 1932). Para u n a exposicin ms cauta del pensamiento de Posidonio, v. L. Edeistein, AJP. 57 (1936), 286 ss. Edelstein no encuentra en los fragmentos atestiguados prueba alguna de que Posidonio fuera un orientalizante ni un hom bre de profundos sentimientos religiosos. Pero sigue siendo verdad que su dualismo se ajustaba a las tendencias religio sas de la nueva poca. Sobre el significado de esta revolucin en el interior de la Academia, v. O. Qigan, Zur Geschichte d e r sog. Neuen Akademie, Museum H elveti cum, I (1944), 47 ss. Sus secuaces formaron u n a iglesia ms Dien que una escuela, una orden religiosa y no una academia cientfica, Cumont, A fter Life in Roman Pa ganism., 23. Un buen cuadro general del neopitagorismo puede encontrarse

griegos y lo irracional

245

en el artculo de Festugire, REG 50 (1937), 470 ss. (cf. tambin su L ldal religieux des Grecs, Pt. I, cap. v). Cumont, Recherches sur le symbolisme funraire des Romains, atribuye al neopitagorismo una amplia influencia sobre las ideas escatolgicas populares; pero cf. las dudas expresadas en la recensin de Nock, AJA 50 (1946), 140 ss., especialmente 152 ss. Cf. Dic g. Laerc. 8.27, y la prim era pregunta del catecismo pitagrico, xt vfjoot; . (Iamb. vit. Pyth. 82 = Die s, Vorsokr. 58 C 4), con el comentario de Delatte, Etudes sur la litt. pyth., 274 ss. ; tambin Boyanc REG 54 (1941), 146 ss. y Gigon, Ursprung, 146, 149 s. No estoy seguro de que estas viejas creencias pitagricas se deban necesariamente a la influencia irania. Tales fantasas parecen ha berse originado independientemente en muchas partes del mundo. Esto fue recalcado especialmente por Wellmann (op cit., supra n. 60). Wellmann consideraba a Bolo mismo como un neopitagrico (siguiendo a Suidas), lo cual parece errneo (cf. Kroll, loe. cit., 231); pero evidente mente hombres como Nigidio Figulo fueron influidos por l. Nigidio Figulo, figura principal del renacimiento pitagrico, no slo escribi sobre sueos (fr. 82), y cit la sabidura de los Magos (fr. 67), sino que fue considerado como un ocultista practicante que habia des cubierto un tesoro escondido sirvindose de muchachos mediums (Apul. Apol. 42). De Vatinio, que se llamaba a s mismo pitagrico, y Apio Claudio Pu cher, que probablemente perteneca al mismo grupo, dice Cicern que practicaron la nigromancia (in Vat. 14; Tuso. 1.37; div. 1.132). Y Varrn parece haber atribuido al propio Pitgoras nigromancia o hidromancia, sin duda apoyndose en escritos apcrifos neopitagricos (Aug. Civ. Dei. 7.35). El Profesor Nock se inclina a asignar a los neopitag ricos una parte importante en la sistematizacin de la teora mgica, as como en su prctica (J. Eg. Arch. 15, 1929, 227 s.). La reaccin romntica contra la teologa natural ha sido bien caracteri zada por Cristopher Dawson, Religion and Culture, 10 ss. Sus rasgos t picos son : o) la insistencia en la trascendencia, frente a una teologa que, en las palabras de Brake, llama Dios al Prncipe de este mundo ; b) la insistencia en la realidad del mal y en el sentimiento trgico de la vida, contra el optimismo insensible del siglo xviii; c) la insistencia en que la religin est arraigada en el sentimiento y en la imaginacin, no en la razn, que abri el camino a una comprensin ms honda de la experiencia religiosa, pero tambin a un renacimiento del ocultismo y a un respeto supersticioso per la Sabidura del Oriente. La nueva tenden cia del pensamiento religioso que empez en el siglo i a. C.. podra des cribirse exactamente en los mismos trminos. En los primeros siglos del Imperio persistieron uno junto a otro monis mo y dualismo, optimismo csmico y pesimismo csmico ambos se encuentran, por ejemplo, en los Hermetica y s'o poco a poco fue predo minando el segundo. Plotino, a la vez que critica acremente el monismo extrem o de los estoicos y el dualismo extremo de Numenio y de los gnsticos, se esfuerza por construir un sistema que haga justicia a las dos tendencias. El cielo estrellado es todava para el Emperador Juliano un objeto de adoracin profundamente sincera: cf. orat. 5 130CD, donde cuenta cmo la experiencia de un paseo bajo las estrellas le sumergi en su adolescencia en un estado de abstraccin exttica. Cf. Festugire, L'Astrologie, Cap. IX. Cf. Nock, A Vision of Mandulis Aion, Harv. Theol. Rev. 27 (1934) 53 ss. ; y Festugire, op. cit. 45 ss., donde se traducen y discuten un cierto nmero de textos interesantes. La teurgia fue prim ariam ente una tcnica para alcanzar la salvacin

E. R. Dodds

por medios mgicos ; v. Ap. lite. Y lo mismo puede decirse de algunos de los rituales conservados en los papiros mgicos, tales como la famosa receta de inmortalidad (PGM iv. 475 ss.). Cf. Nock, Greek Magical Papyri, J. Eg. A rch. 15 (1929), 230 ss. ; Festugire, L Idal religieux, 281 ss.; Nilsson, Die Religion in der gr. Zauberpapyri, Bull. Soc. Roy. des L ettres de L u n d , 1947-1948, ii.59 ss. Nilsson, G reek P iety, 150. El ocultismo, aadira yo, debe distinguirse de la magia descrita por los antroplogos, que es precientfica. prefiloscfica, y quiz prerreligiosa, mientras que el ocultismo es una pseudcciencia o sistema de pseudociencias, apoyado a menudo por una filosofa irraciona lista, y que explota siempre m aterial desintegrado de religiones pre existentes. Desde luego, debe distinguirse tam bin el ocultismo de la disciplina moderna de la investigacin psquica, que intenta eliminarlo sometiendo los fenmenos supuestam ente ocultos a un escrutinio racio nal, ya para dejar establecido de este modo su carcter subjetivo, ya para integrarlos al cuerpo general del conocimiento cientfico. Epicuro era particularm ente franco al exponer su desprecio por la cul tu ra (fr. 163 Us., , cf. C e . fin . 1.71=fr, 227), y tam bin por la ciencia, en la m edida'en que no prom ueve la (E p ist. 1.79, 2.85; , 11). A mi parecer el Profesor Farrington se equivoca por completo al convertirlo en representante del espritu cien tfico, en contraste con los estoicos reaccionarios. Pero el estoicismo era tambin generalmente indiferente a la investigacin, excepto en la medi da en que sta confirmaba los dogmas estoicos, y estaba dispuesto a su prim irla cuando estaba en conflicto con ellos (n. 58). Plotino es la excepcin ms destacada. Organiz su enseanza sobre la base de una especie de sistema de seminario, con discusin libre (Porf. vit. Plot. 13); reconoca el valor de la msica y de las matemticas como una preparacin para la filosofa (En. 1.3.1, i;3.3), y se dice de l que era m uy versado en estas materias, as como en la mecnica y en la ptica, aunque no daba lecciones sobre ellas (vit. Plot. 14); sobre todo, como dice Geffcken, (Ausgang, 42), no se coloca en lo alto de un siste m a de predicar: investiga. Epicteto, Diss. 3.23.30: , , ; Sn. E pist. 48.4: ad miseros advocatus es... perditae vitae perituraeque auxilium aliquod implorant. Este lenguaje, es comn a todas las escuelas. Los epicreos sostenan que ellos se ocupaban (Sent. Vat. 64, cf. Epicuro, E p ist. 3.122, ). Filn de Larisa . (Stob. Eel. 2.7.2, pp. 39 s. W), y a Platn mismo se le describe en la v ita annima (9.36 ss.) como un mdico de almas. La fuente rem ota de todo esto es, sin duda, la socrtica, pero con todo la frecuencia de la metfora mdica no deja de ser significativa. Sobre la funcin social de la filosofa en la Epoca Helenstica y ms tarde, v. especialmente Nock, Conversin, cap. xi. M. Ant. 3.43 : . Justino Mrtir, Dial. 2.6. Cf. Porfirio, ad M arcellam. 16:
' t-, - , ).

Demetrio el Cnico (siglo i d. C.) apud Sneca de beneficiis 7.1.6. s. Como lo seala Wendland (Die hellenistisch-rom ische K u ltu r1, 226 ss.), la actitud de paganos como Demetrio tiene un palalelo en la de autores cris tianos como Arnobio que sostenan que toda erudicin secular es innece saria. Y n hay una gran diferencia entre la., enseanza del Shorter Catechism de que todo el deber del hombre consiste en glorificar a Dios y gozar de El para siempre y el parecer del pagano H erm etista que es

griegos y lo irracional

247

cribi que la filosofa consiste exclusivamente en procurar conocer a Dios por la contemplacin habitual y la santa piedad (Asclepius 12). Entretanto, v. su G reek P iety (trad, inglesa, 1948), y sus artculos sobre The New Conception of the Universe in Late Greek Paganism (Eranos 44, 1946, 20 ss.) y The Psychological Background of Late Greek Paga nism (R eview of Religion, 1947, 115 ss.). Vol. I, L 'Astrologie et les sciences occultes (Pars, 1944), que contiene asimismo una brillante introduccin a la serie; Vol. II, Le Dieu cosm ique (Pars, 1949). Se anuncian otros dos volmenes, L es Doctrines de lme y Le Dieu inconnu et la Gnose. El libro pstumo de Cumont, L u x Perpetua, que hace para el mundo grecorromano algo de lo que la P syche de Rohd hizo para el mundo helnico, apareci demasiado tarde para que lo pu diera utilizar. Bury pensaba que ningn abuso de esa palabra vaga y fcil que es de cadente poda ser ms flagrante que su aplicacin a los griegos de los siglos ni y i i ( The H ellenistic Age, 2); y Tarn se aventura a poner en duda que los verdaderos griegos decayeran en realidad (H ellenistic Civi lisation, 5). Por lo que se refiere a la influencia oriental sobre el pensa miento griego tardo, la tendencia actual es a disminuir la importancia que se le atribuye en comparacin con la de pensadores griegos anteriores, es pecialmente la de Platn (cf. Nilsson, Greek P iety, 136 ss.; Festugire, Le Dieu cosm ique xii ss.). Ya no se considera como orientalizantes en ningn sentido fundamental a hombres como Zenn de Citio, Posidonio, Platino, y aun los autores de los H erm etica filosficos. Hay asimismo actualmente una reaccin contra las apreciaciones exageradas de la in fluencia de los cultos orientales de m isterios: cf. Nock, CAH XII. 436, 448 s.; Nilsson, op cit., 161. Cf. las observaciones de N. H. Baynes, JR S 33 (1943), 33. Vale la pena recordar que los creadores de la civilizacin griega eran tambin, segn todas las apariencias, un cruce del tronco indo-europeo con un tronco nor indoeuroeo. W. R. Halliday, T he Pagan B ackground o f E arly C hristianity, 205. Otros, con ms razn, han culpado a la delgadez de la costra civilizada y el fra caso total de la educacin superior en llegar a las masas o influir en ellas (as, por ejemplo, Eitrem, Orakel u n d M ysterien am A usgang der A n tike, 14 y s.). Cf. Festugire, L Astrologie, 5 ss. V. Cap. II, n. 92. Un libro publicado en 1946 declara que existen en la actualidad unos 25.000 astrlogos practicantes en los Estados Unidos y que unos cien pe ridicos norteamericanos ofrecen diariamente pronsticos a sus lectores (Bergen Evans, The N atural H istory o f N onsense, 257). Siento no tener cifras comparables para Gran Bretaa o Alemania. Nilsson, G reek P iety, 140. Festugire, L Astrologie, 9. Hay excepciones importantes, especialmente en la obra de Estratn en fsica (cf. B. Farrington, G reek Science, 11.27 ss.), y en el campo de la anatom a y de la fisiologa. En ptica, Ptolomeo ide un cierto nmero de experimentos, como lo ha mostrado A. Lejune en su E uclide et Ptoleme. Cf. Farrington, op. cit., 11.163 ss., y Walbank, D ecline o f th e R om an E m pire in the W est, 67 ss. H e simplificado el argumento, pero espero que sin hacerle grave injusticia. Cf. Erich Fromm, Escape fro m Freedom . Nock, Conversion, 241. Cf. la concepcin de From m de la dependencia de un auxiliar mgico y el resultante bloqueo de la espontaneidad, op. cit. 174 ss.

248

E. R. Dodds

"

" l"

1,1 **

"*

N uestra falta de documentacin del perodo helenstico puede bien de berse a la prdida casi total de la literatura en prosa de esta poca. Pero su historia s sum inistra un ejemplo impresionante de una gran oleada de religin irracionalista en las m asas; el movimiento dionisaco en Ita lia, que fue suprimido en el ao 186 a. C. y siguientes. Pretenda tener muchos seguidores, casi un segundo pueblo. Cf. Nock, op. cit., 71 ss. ; E. Fraenkel, H erm es, 67 (1932), 369 ss.; y ms recientemente J. J. Tier ney, Proc. R. I. A., 51 (1947), 89 ss. Teofrasto, Car., 16 (28 J.); Plut, de superstitione 7, 168 D. Cf. The Por trait of a Greek Gentleman, Greece and R om e, 2 (1933), 101 s. Si podemos creer a Luciano, tambin Peregrino se untaba la cara de fan go (Peregr. 17), aunque quiz por otros motivos. Luciano lo explica todo en la extraa carrera de Peregrino por el deseo de notoriedad, y puede haber un elemento de verdad en su diagnstico : el exhibicionismo de Pe regrino a lo Digenes (ibid.), si no es simplemente un rasgo convencional m ente atribuido a los cnicos extremistas, parece confirmarlo m ejor de lo que Luciano poda suponer. Sin embargo, es difcil leer el irritado re lato de Luciano, sin ten er la impresin de que Peregrino era bastante ms que un vulgar charlatn. Neurtico lo era, sin duda, posib emente has ta un punto no muy alejado en ocasiones de la verdadera locura; pero muchos, tanto cristianos como paganos, haban visto en l un , incluso un segundo Scrates (ibid., 4 s., 11 s.), y fue objeto de un culto post mortem (Atengoras, Leg. pro Christ., 26). Un psicologista encontra ra quizs el leit m o tiv de su vida en una necesidad interna de desafiar a la autoridad (cf. K. v. F ritz en P.-W., s.v.), y podra despus conjeturar que esta necesidad tuvo su raz en una situacin familiar, recordando el siniestro rum or de que Peregrino era un parricida, y recordando tambin aquellas inesperadas ltim as palabras que pronunci antes de arrojarse a la pira , (Peregr . 36). Cf. Wilamowitz, Der R hetor Aristides, Berl. Sitzb. 1925, 333 ss. ; Camp bell Bonner, Some Phases of Religious Feeling in Later Paganism, H arv. Theol. R ev., 30 (1937), 124 ss. ; y, ms arriba, Cap. IV, p. 114. Cf. Cumont, A fte r L ife , conferencia vii. El de Plutarco se representa las hondas puertas del Infierno abrindose, ros de fuego, los gritos de los condenados, etc. (de superst. 4, 167 A) completamente en el estilo del A pocalipsis de Pedro, que puede haber sido escrito en vida de Plutarco. Sobre los amuletos, v. el im portante trabajo de Campbell Bonner en H arv. Theol. Hev. 39 (1946) 25 ss. Hace notar que despus del siglo i d. C. en adelante, hubo al perecer un gran aumento en el empleo mgico de ge mas grabadas (de las que se ocupa primariamente su artculo). La com pilacin conocida con el nombre de K yranides, cuyas partes ms antiguas pueden remontarse a ese siglo, abunda en recetas para amuletos contra demonios, fantasmas, terrores nocturnos, etc. Hasta dnde haba llegado el miedo a los demonios en la antigedad tarda, aun entre las clases edu cadas puede verse por la opinin de Porfirio de que todas las clases y todos los cuerpos animales estn llenos de ellos (de phi'osophia e x oracu lis haurienda, pp. 147 (s. Wolff), y por el aserto de Tertuliano n u llu m paene hom inem carere daem onio (de anim a 57). Es verdad que todava en los siglos III y IV d. C. haba hombres racionales que protestaban contra estas creencias (cf. Plot.). En. 2.9 14; Filostorgio, H ist. Eccl., 8.10; y otros ejemplos citados por Edelstein, Greek Medicine in its Relation to Magio, B ull. H ist. Med. 5 1937, 216 ss.). Pero eran cada vez menos. A los cristianos les agravaba el miedo la idea de que los dioses paganos eran espritus malignos realm ente existentes. Nock llega incluso a decir que

Los griegos y lo irracional

249

para los Apologistas en conjunto y para Tertuliano en su obra apo logtica, la operacin redentora de Cristo estaba en la liberacin de los demonios ms bien que en la liberacin del pecado (Conversion, 222). 1 0 4 PGM viii.22 ss. (cf. P. Christ. 3); & , vii.635 ; P. Christ. 15B. 1,5 PGM vii.311 ss.; x.26 ss.; P. Christ. 10. El miedo a los sueos aterrado res es tambin prominente en la pintura de Plutarco traza del (de superst. 3, 165E ss.). * * * Creo que en nuestra situacin de hoy hay elementos que la hacen esen cialmente diferente de cualquier otra situacin humana anterior, y as invalidan las hiptesis cclicas como la de Spengler. Este punto ha sido bien expuesto por Lippman, A P reface to Morals, 232 ss. A. Malraux, Psychologie de lart (Paris, 1949). Cf. la observacin de Au den de que el fracaso de la raza humana para adquirir los hbitos que exige una sociedad abierta, si es que ha de funcionar adecuadamente, conduce a un nm ero creciente de personas a la conclusin de que una sociedad abierta es imposible, y que, por tanto, la nica salida para evitar el desastre econmico y espiritual est en volver lo antes posible a un tipo cerrado de sociedad (loe. cit. supra, . 2). Y, sin embargo, hace me nos de treinta aos Edwyn Bevan poda escribir que ia idea de alguna causa progresiva est tan arraigada en los hombres modernos, que ape nas podemos imaginar un mundo en el que estuviese ausente la espe ranza de mejora y progreso. (The H ellenistic Age, 101). 1,1 R. G. Collingwood afirm que ios elementos irracionales..., la fuerza y actividades ciegas en nosotros, que form an parte de la vida hum ana..., no son partes del proceso histrico. Esto est de acuerdo con la actitud de todos los historiadores, pasados y presentes. Mi propia conviccin, que estos captulos intentan ilustrar, es que nuestra posibilidad de en tender el proceso histrico depende en gran parte de que borremos de nuestra idea del mismo esta restriccin completamente arbitraria. Cornford insisti repetidas veces en esto mismo con relaciCn a la historia del pensamiento: v. especialmente The U nw ritten P hilosophy, 32 ss. En cuanto a la posicin general yo aceptara la conclusin de L. C. Knights en sus Explorations. Lo que necesitamos no es abandonar la razn, sino simplemente reconocer que la razn en los tres siglos timos ha laborado en un campo que no abarca la totalidad de la experiencia, que ha omitido una parte para la totalidad y que ha impuesto lmites arbi trarios a su propia labor (pg. 111).

Apndice I EL MENADISMO

E n el arte, as como en la poesa, la representacin de estos es tados salvajes de entusiasmo se deba, al parecer, exclusivamente a la imaginacin, porque en la literatura en prosa tenemos m uy pocas pruebas, en los tiempos histricos, de que las mujeres celebraran de hecho orgas al aire libre \ T al prctica habra sido ajena al espritu de reclusin que penetraba la vida de la m ujer en G recia... Los festi vales de las T hyadas estaban confinados principalm ente al P arnaso. As, Sandys, en la introduccin a su justam ente adm irada edicin de las Bacantes. Diodoro, por otro lado, nos dice (4.3) que en m u chos estados griegos se renen cada dos aos congregaciones de m u jeres (), y a las muchachas solteras se les permite tom ar el t i r so y tom ar parte en los transportes de sus mayores ( ) . Y desde los tiempos de Sandys la afirmacin de Diodoro ha sido confirmada por inscripciones procedentes de muchas partes de Grecia. Sabemos ahora que tales festivales bienales ( ) se celebraban en Tebas, Opos, Melos, Prgamo, Priene, Rodas ; Pausanias atesti gua su existencia en Alea, en Arcadia ; Eliano en M itilene, y F irm i co M aterno en Creta \ Su carcter puede ser bastante diferente en los distintos lugares, pero es difcil dudar que normalm ente incluan de m ujeres, del tipo exttico o cuasiexttico descrito por Dio doro, y que stas incluan con frecuencia, no siempre, o danzas nocturnas en las m ontaas. E ste extrao rito, descrito en las Bacantes y practicado por sociedades de m ujeres en la dei fica hasta los tiempos de Plutarco, se practicaba tambin sin duda en otras partes : en Mileto, la sacerdotisa de Dioniso conduca a las m ujeres a la m ontaa , todava al fin de los tiempos helensti cos 5 ; en E ry th rae, el ttulo apunta a una en el monte Mimas *. Dioniso mismo es (Festo, p. 182),
251

252

E. R, D odds

(T ry p h . 370), , opsoufotrr (A nth. Pal. 9524) y Estrabn, al discutir los cultos dionisacos y otros cultos de misterios con ellos em parentados, habla en trm inos completamente generales de & (10, 3, 23). L a alusin literaria ms antigua se encuentra en el H im no homrico a Demeter, 386 : ' 5<. L a ten a lugar de n o c h e , en m itad del invierno, y debe haber llevado consigo mucha incom odidad y algn riesgo: Pausa nias 5 dice que en Delfos las m ujeres suban hasta la misma cima del Parnaso (que tiene ms de 2.400 m e tr o s de altura) y Plutarco descri be una ocasin, al parecer en vida, de l, en que quedaron incomuni cadas por una torm enta de nieve y hubo que enviar una expedicin de rescate ; cuando volvieron, te n a n las ropas heladas, rgidas como tablas. C ul era el objeto de esta, prctica? Muchos pueblos danzan para hacer crecer sus cosechas, p o r magia de afinidad. Pero estas danzas de otras p artes son anuales como las cosechas, no bienales, como la ; su estaciones la prim avera, no la mitad del in vierno y su escena los campos de cereales, no las estriles cimas de las m ontaas. Los autores griegos tardos consideraron las danzas de Delfos como conmemorativas : d an z an , dice Diodoro (4, 3), im i tando a las m nadas, que en los tiempos antiguos estuvieron aso ciadas con el dios . Probablemente tiene razn, por lo que se refiere a su propio tiempo ; pero el ritual suele ser ms antiguo que el mito que le sirve de explicacin, y t i e n e ms profundas races psicolgi cas. Debe haber habido un tiempo en que las mnadas, o thyadas o eran por espacio de algunas horas o de algunos das lo que su nombre implica, m ujeres salvajes cu y a personalidad humana haba sido reemplazada temporalmente p o r otra. Si esto poda ser todava as en tiempos de E u rpides, no tenem os medio seguro de saberlo ; una tradicin dlfica registrada por P lu ta r c o 7 sugiere que el rito produ ca en ocasiones una verdadera p e rtu rb a c i n de la personalidad to dava en el siglo IV, pero la prueba, es m uy floja, y la naturaleza del cambio que se operaba no est c la r a en absoluto. H ay, sin embargo, en otras culturas fenmenos paralelos que pueden ayudarnos a com prender la de las Bacantes y el castigo de Agave. E n muchas sociedades, quiz e n todas las sociedades, hay gentes a quienes, en palabras de Aldous H u x le y , "las danzas rituales su m inistran una experiencia religiosa, que parece ms satisfactoria y convincente que ninguna otra. E s con sus msculos como ms f cilmente obtienen conocimientos de lo divino a. H uxley cree que el

Los griegos y lo irracional

253

C ristianism o cometi un error al dejar que la danza se secularizara p o r completo 9, ya que, en palabras de un sabio mahometano, el que conoce el Poder de la Danza, m ora en Dios . Pero el Poder de la Danza es un poder peligroso. Como otras formas de entrega de s mismo, es ms fcil comenzarla que darle fin. E n la extraordina ria locura danzante que peridicamente invadi a Europa desde el siglo XIV al XVII, la gente bailaba hasta caer desplomada, como la danzante de Bacantes (136), o la del vaso de Berln, nmero 2471 1#, y yaca en tierra, inconsciente, pisoteada por sus compaeros 11. Ade m s, la cosa es sum am ente contagiosa. Como observa Penteo en Ba cantes (778), se extiende como el fuego. La voluntad de bailar se apodera de las personas sin el consentimiento de la mente consciente : por ejemplo, se nos dice que en Lieja, en 1374, cuando ciertas gentes posesas llegaron a la ciudad danzando medio desnudas y con g u ir naldas en la cabeza, bailando en elnombre de San Juan, muchas personas, al parecer sanas de cuerpo y de alm a, fueron de repente posedas por los demonios y se unieron a los danzantes ; estas per sonas abandonaron casa y hogar, como las m ujeres tebanas de la tragedia ; incluso las muchachas jvenes dejaban familia y amigos para m archarse, errantes, con los bailarines 12. Contra una m ana parecida en la Italia del siglo x v n , ni la juventud ni la edad avan zada, se dice, ofrecan proteccin alguna ; de modo que hasta los viejos de noventa aos arrojaban sus m uletas al sonido de la ta ra n tela, y, como si corriera por sus venas alguna pocin mgica, restau radora de la juventud y del vigor, se unan a los extrasim os dan zantes 13. Parece ser, pues, que la escena Cadm o-Tiresias, de las Bacantes, se repiti muchas veces,justificando la observacin del poeta (206 y ss.) de que Dioniso no impone lmite alguno de edad. Incluso los escpticos eran algunas veces, como Agave, infectados de la m ana contra su voluntad y contra la creencia que profesaban l*. E n Alsacia se crea en los siglos xv y xvi que la locura danzante poda imponerse a una vctima maldicindola con ella ls. E n algunos casos la obsesin compulsiva reapareca a intervalos regulares, cre ciendo en intensidad hasta el da de San Juan o de San Vito, cuando, despus de una ltim a explosin de la m ana, se volva a la norm a lidad 18 ; en Italia la cura peridica de los pacientes, m ediante la msica y la danza exttica, parece haber dado lugar con el tiempo a un festival anual 17. E ste ltimo hecho sugiere el modo cmo en Grecia la oreibasa ritual a fecha fija puede haber derivado originariam ente de ataques

254

E. R. Dodds

espontneos de histeria de masas. C analizando esta histeria en un rito organizado una vez cada dos aos, el culto dionisaco la contuvo dentro de unos lm ites y le dio una vlvula de escape relativamente inofensiva. Lo que la de las Bacantes nos pinta es histeria sometida al servicio de la religin ; lo que tena lugar en el monte Citern era histeria en crudo, el baquism o 18 peligroso que desciende como un castigo sobre los demasiado respetables y los arrastra con tra su voluntad. Dioniso est presente en ambas : como San Juan o como San Vito, es la causa de la locura y el liberador de la locura, y 1. Debemos recordar esta ambivalencia si queremos entender correctamente la tragedia. R esistir a Dioniso es reprim ir lo elemental en la propia naturaleza ; el castigo es el colapso com pleto de los diques internos cuando lo elem ental se abre paso por la fuerza y la civilizacin se desvanece. E x isten , adems, ciertos parecidos en puntos de detalle entre la religin orgistica de las Bacantes y la religin orgistica de otras partes que merecen la pena de notarse porque tienden a establecer que la mnade es una figura real, no convencional, y que ha exis tido bajo diferentes nombres en tiempos y lugares m uy diversos. L a prim era se refiere a las flautas y tm panos o timbales que acompaan la danza de la mnade en las Bacantes y en los vasos griegos 20. P ara los griegos, aqullos eran los instrum entos orgisticos por excelen cia 21 : se empleaban en todos los grandes cultos danzantes, en los de la Cibeles asitica y la Rea cretense, as como en el Dioniso. Podan causar la locura, y, en dosis homeopticas, podan tambin curarla 22. Y dos mil aos despus, en el ao 1518, cuando los bailadores locos de San Vito recorran Alsacia danzando, una m sica parecida la del tam bor y el caramillo volvi a emplearse con el mismo prop sito ambiguo, provocar la locura y curarla : tenemos todava el acta del Consejo de la Ciudad de E strasburgo sobre la cuestin . Aqu no se tra ta , ciertam ente, de tradicin, probablemente tampoco de una coincidencia ; parece el redescubrim iento de una conexin causal real, de la que hoy slo el M inisterio de la G uerra y el Ejrcito de Salvacin conservan una dbil vislumbre. Un segundo punto es el porte de la cabeza en el xtasis dioni saco. E n las Bacantes se insiste en l repetidas veces : 150, sacu diendo su largo pelo hacia el cielo ; 241, yo har que dejes de sacu dir el pelo hacia atrs ; 930, agitando mi cabeza hacia delante y hacia atrs como una bacanal ; de un modo sem ejante, en otra tra gedia, la poseda C asandra sacude sus dorados rizos cuando sopla

Los griegos y lo irracional

255

del Dios el viento impelente de la segunda-vista (/. A . 758). E l mismo rasgo aparece en Aristfanes (L is s t. 1312) asovft , y es constante, aunque menos vivamente descrito, en autores posteriores : las mnades todava agitan la cabeza en Ca tulo, en Ovidio, en T cito 24. Y vemos esta cabeza echada violenta mente hacia atrs y esta garganta vuelta hacia arriba en antiguas obras de arte, como las gemas que reproduce Sandys (pgs. 58 y 73), o la mnade del bajorrelieve del Museo Britnico (Marbles, II. pl. xiii, Sandys, p. 85) 25. Pero el gesto no es simplemente una conven cin de la poesa y el arte griegos ; en todos los tiempos y en todas partes caracteriza este tipo particular de histeria religiosa. He aqu tres descripciones modernas independientes : las continuas sacudi das de la cabeza hacia atrs, que hacan g irar su largo pelo negro, realzaban en gran m an tra lo salvaje de su aspecto 2 6 ; su largo pelo se agitaba de un lado para otro con los rpidos movimientos de vai vn de la cabeza 27 ; la cabeza se agitaba de un lado para otro, o se echaba hacia atrs, sobre una garganta hinchada y abultada 2S. L a prim era frase est sacada del relato que hace un misionero de una danza de canbales en B ritish Columbia, que acaba con el despeda zamiento y la devoracin de un cuerpo hum ano ; la segunda describe una danza sagrada de comedores de cabras en Marruecos ; la te r cera est sacada de una descripcin clnica de la histeria posesiva por un doctor francs. No es sta la nica analoga que enlaza estos tipos diseminados. Las danzantes extticas de Eurpides llevaban fuego en la cabeza y no les quemaba (757) 2\ As lo hace el danzante exttico de otras partes. E n B ritish Columbia baila con carbones ardientes en las manos, juega im prudentem ente con ellos, y hasta se los mete en la boca 30 ; lo mismo hace en Africa del S ur 31, y en Sum atra 32. E n Siam 33 y en Siberia 34 pretende ser invulnerable m ientras el dios permanece dentro de l, como eran invulnerables las danzantes del Citern {fa. 761). Y nuestros doctores europeos han encontrado una explicacin o semiexplieacin en sus hospitales : durante los ataques, el paciente histrico con frecuencia analgsico y queda reprim ida toda sensibilidad para el dolor 35. E n T he L ife and A dventures of N athaniel Pearce, w ritten by him self during a Residence in Abyssinia from the Years 1810 to 1819, I, 290 ss., puede encontrarse un testimonio interesante del uso, a la vez espontneo y curativo, de la danza y la msica exttica (trom peta, tam bor y pfano) en A bisinia, a principios del siglo xix.

256

E. R. Dodds

T iene varios puntos en comn con la descripcin de E urpides. E n el momento culm inante de la danza, la paciente ech a correr con tal velocidad que el ms rpido corredor no poda alcanzarla [cf. Bacan tes, pp. 748, 1090], y cuando ste estaba de ella a una distancia de unas doscientas yardas se desplom de repente como si la hubieran tirado un tiro (cf. Bac., p. 136 y nota 11, ms abajo). L a m ujer indgena de Pearce, que se contagi de la m ana, danz y salt ms como un ciervo que como un ser hum ano (cf. Bac., pp. 866 y ss., 166 y ss.). Y tam bin los he visto en estos ataques bailar con un bruly, o botella de maz, sobre la cabeza sin derram ar el lquido ni dejar caer la botella, aunque se ponen en las posturas ms extrava gantes (cf. Bac., pp. 775 y ss., Nono 45.294 y ss.). L a descripcin entera de la incursion de las mnades en las al deas tebanas (Bac., pp. 748-764) corresponde a la conducta bien co nocida de grupos sem ejantes en otras partes. E n muchos pueblos las personas en estados anormales, tanto naturales como inducidos, tienen el privilegio de saquear a la comunidad : tra ta r de oponerse a sus actos sera peligroso, puesto que en esos momentos estn en con tacto con lo sobrenatural. A s, en Liberia, los novicios que estn so metidos a la iniciacin en el bosque tienen derecho a invadir y sa quear las aldeas vecinas, llevndose todo lo que quieran, y lo mismo los miembros de las sociedades secretas del Senegal, del Archipilagode Bism arck, etc., durante el perodo en que sus ritos los tienen apar tados de la comunidad 3. E ste estado de cosas pertenece sin duda a un estadio de organizacin social que la Grecia del siglo v haba re basado haca mucho tiempo ; pero la leyenda o el ritual pueden h a ber conservado su memoria, y Eurpides puede haber encontrado su realidad en Macedonia. Una supervivencia ritual atenuada puede qui z verse an hoy en la conducta de las m scaras de V iza: en general, dice Dawkins, cualquier cosa que est por ah pueden cogerla como una prenda que deber ser rescatada, y las K oritzia (muchachas) roban especialmente nios pequeos con este objeto Son estas m uchachas las descendientes directas de las mnades, raptoras de nios (Bac., p. 754) (que aparecen tam bin en Nono y en los vasos) ? 3 8 O tro elemento evidentemente prim itivo es la manipulacin de serpientes (Bac., pp. 101 y ss., 698, 768). Eurpides no lo ha enten dido, aunque sabe que Dioniso puede aparecer en form a de serpiente (1017 y s.). Se representa en los vasos, y despus de Eurpides es parte integrante del retrato literario convencional de la mnade 39 ;

Los griegos y lo irracional

257

pero al parecer slo en el culto ms prim itivo de Sabazio 40, y quiz en el baquismo macedonio 41, fue la serpiente viva, como vehculo del dios, efectivamente m anipulada en el ritual en los tiempos clsicos 42. Que tal manipulacin, aun sin ninguna creencia subyacente en la divinidad de la serpiente, puede ser un factor poderoso de excitacin religiosa lo deja ver un curioso reportaje, recientemente publicado 43. con fotografas, del rito de la serpiente cascabel, practicado por la Iglesia de la Santidad (Holiness Church) en rem otas aldeas m ineras de los condados Leslie y P erry , K entucky. Segn este reportaje, la manipulacin de serpientes (ostensiblemente fundada en Marcos 16 : 18, "Cogern serpientes) form a parte de un servicio religioso, y va precedida y acompaada de danzas extticas y seguida de total ago tam iento. Las serpientes se sacan de unas cajas y se pasan de mano en mano (al parecer, por ambos sexos) ; en las fotografas los fieles las levantan, bien agarradas, sobre sus cabezas (cf. Demos, de cor. 259, > ), o se las aproxim an a la cara. Un hombre se meti una dentro de la camisa y la cogi cuando sala enroscndose, antes de que pudiera caer al suelo , paralelo ex tra a m ente exacto del acto ritu al de los sabaziastas descrito por Clemente y Arnobio 41, y que puede hacernos vacilar antes de convenir con D ieterich *s en que el acto en cuestin no puede significar en abso luto otra cosa que la unin sexual del dios con el iniciado . Queda por decir algo del acto culm inante de la danza invernal dionisaca, que era asimismo el acto culminante de las danzas columbianas y m arroques antes mencionadas : el acto de hacer pedazos, y de trag a r crudo, un cuerpo anim al y . Bien se puede prescindir de las regodeantes descripciones que de este acto hacen al gunos Padres cristianos, y es difcil saber el valor que debe conce derse a la documentacin annima de escoliastas y lexicgrafos so bre esta cuestin 18 ; pero que tena todava algn lugar en el ritual orgistico griego de los tiempos clsicos lo atestiguan, no slo la autoridad respetable de Plutarco 4,7 , sino las regulaciones del culto donisaco en Mileto en el ao 276 a. C. **, donde leemos ' . L a frase ha sido causa de perplejidad para los eruditos. Yo no creo que signifique arro jar un anim al de sacrificio a un hoyo (W iegan, ad loe.), ni arrojar un pedazo de carne a un sitio sa grado (Haussoulier, R . E . G. 34. 266). L a relacin que hace E r nest T h esig er de un rito anual que l presenci en T n g er en 1907 ** nos sugiere una p in tu ra ms sangrienta, pero ms convincente :

258

E. R. Dodds

U na trib u de la m ontaa desciende sobre la poblacin en un estado de semi-inanicin y de delirio narctico. D espus del acostumbrado golpeo del tantn, de alaridos de fla u ta s y danzas montonas, se arroja una oveja al centro de la plaza, con lo cual todos los devotos despiertan, desgarran al anim al m iem bro por miem bro, y se lo co men crudo. E l que esto escribe aade que u n ao, un moro de T n g er que estaba m irando lo que se h aca se contagi de la locura general de la muchedum bre y les arro j su nio pequeo . Sea o no verdad esto ltim o, el pasaje da u n a clave para el sentido de e ilustra tam bin los posibles p elig ro s de una sin regular. L as autoridades de Mileto te n a n que entregarse peridi camente a la tarea de ponerle a Dionisos u n a camisa de fuerza. E n las Bacantes, el se p ra ctica prim ero en el ganado tebano y despus en Penteo ; en ambos casos es descrito con un gus to que el lector moderno tiene dificultad en com partir. U na descrip cin detallada de la habra sido quiz demasiado para los estmagos aun de un auditorio ateniense ; E urpides habla de ella dos veces, Bacantes, 139, y Cretenses, f r . 472, pero las dos pasa por ella rpida y discretam ente. E s difcil a d iv in a r el estado psicolgico que describe con las dos palabras ; pero es digno de notarse que los das sealados para la eran das nefastos y negros 50, y , efectivamente, los que p ra ctican tal rito en nuestro tiempo parecen experim entar en l una m ezcla de suprem a exalta cin y de suprem a repulsin : es a la vez santo y horrible, plenitud e inm undicia, un sacram ento y una polucin, el mismo conflicto violento de actitudes emocionales que corre todo a lo largo de las Bacantes y que se halla a la raz de to d a religin del tipo dionisaco 51. Los autores griegos posteriores explicaban la como ex plicaban la danza, y como algunos e x p lic a ra n la comunin cris tiana : era m eram ente un rito conm em orativo, en memoria del da en que el nio Dionisos fue l mismo despedazado y devorado **. Pero la prctica parece descansar de hecho en un aspecto m uy simple de lgica salvaje. Los efectos hom eopticos de una dieta de carne son conocidos en todo el mundo. Si uno q u iere tener corazn de len debe comer len ; si uno quiere ser a stu to , debe comer serpiente ; los que comen pollos y liebres sern cobardes ; los que comen cerdo, tendrn ojos de cerdo . E n v irtud de u n razonam iento anlogo, el que quiera ser como dios, deber comer a dios (o por lo menos algo que sea ). Y habr que comrselo rp id am en te y en crudo, antes

Los griegos y lo irracional

259

que se desangre, pues slo as se podr sum ar su vida a la del que lo come, ya que la sangre es vida . Dios no est siem pre ah para que se le coma, ni tampoco sera seguro comerlo en cualquier mo mento y sin la debida preparacin para la recepcin del sacramento. Pero una vez cada dos aos est presente entre sus danzantes de la m ontaa : los beodos , dice Diodoro (4.3), y los otros griegos y tracios creen que en este tiempo tiene su epifana entre los hom bres , lo mismo que la tiene en las Bacantes. Puede aparecer en muchas for m as, vegetales, anim ales, hum anas ; y en m uchas form as se le come. E n tiempos de Plutarco era la hiedra lo que se despedazaba y m astica ba 54 : esto puede ser prim itivo, o puede ser un su stituto de algo ms sangriento. E n E urpides, se despedazan bueyes 55, se despe daza y se come la cabra 68 ; omos en otros lugares de de corzos y desgarram iento de vboras 58. Como en todos estos casos podemos con ms o menos probabilidad reconocer incorporaciones del dios, me inclino a aceptar la opinin de Gruppe 59 de que la a era un sacram ento en que Dios estaba presente en su vehculo-animal, y era despedazado y comido en esa forma por su pue blo. Y he probado en otro lugar 60 que existi una vez: una forma ms potente, por ser m s terrible, de este sacramento, a saber, la de despedazar, y quiz comer, a Dios en form a de hom bre ; y que la historia de Penteo es, en parte, un reflejo de aquel acto : frente al euhemerismo elegante que se ve en ella solam ente el reflejo de un conflicto histrico entre los misioneros dionisacos y sus opo nentes. E n resumen : he intentado m ostrar que la descripcin que E u r pides hace del menadismo no se debe explicar a base d e la im a ginacin sola ; que las pruebas que sum inistran las inscripcio nes, incompletas como son, revelan una relacin ms estre ch a con un culto real de lo que percibieron los eruditos victoria, nos ; y que la mnade, por mticos que sean algunos de sus actos, n o es por su esencia un carcter mitolgico " , sino un tipo h u m an o observado y todava observable. Dioniso tiene todava sus devotos y sus vcti mas, aunque los llamamos por otros nombres ; y Penteo se encontr frente a frente con un problema que otras autoridades civiles han tenido que afrontar en la vida real.

E. R. Dodds

Notas al apndice I
Esta traduccin tradicional de ^ (celebrar orgas) tiene asocia ciones desafortunadas, no significa divertirse, sino participar en un rito religioso particular y (ol tener una particular experiencia reli giosa: la experiencia de comunin con un dios que transform aba al ser humano en un r. una . Fouilles de D elphes, III.i.195; IG IX.282, XII.iii.1089; Fraenkel, In . Perg. 24S (cf. Suidas s.v. ); Hiller v. Grtringen, In, P riene 113, 1. 79; IG XII.i.1555. 730; Paus. 8.23.1; Ael. War. H ist, 132; Firm. Mat. Err. prof. rel. 6.5. Se celebraban -- asimismo entre los Budini semihelenizados de Tracia, Herod. 4.108 Wiegand, Milet, IV.547 , cf. Bac. 116, 165, 977, que sugiere que puede haber un rito ritual. Waddington, E xplic. des Incr. dA sie M ineur, p. 27, n. 57. No es seguro que el ttulo sea dionisaco. Pero existe documentacin literaria de p;taota dionsaca en el Tmolo, parte oriental de la misma cordillera: Nono 40.273; - , . Orph. 49.6: ^... 8-. (de aqu ,, Bur. Bac. 65). 10 32.5. Esta afirmacin se ha puesto, naturalm ente, en duda. de prim o frigido 18, 953D. m ui. v irt. 13, 249E. E nds and Means, 232, 235. La danza como una forma de culto ha sobrevivido mucho tiempo en al gunas de las sectas americanas. Ray Strachey, Group M ovem ents of the Past, 93, cita la exhortacin del presbtero shaker hace cien aos: Ade lante, viejos, jvenes y doncellas, adorad a Dios con todas vuestras fuer zas en la danza. Yparece ser que la danza sagrada se practica todava por los miembros de laIglesia de la Santidad (Holiness Church), en Ken tucky (Picture Post, December 31, 1938), as como por los Hasidim judos (L. H. Feldman, H arv. Theol. R ev. 42[1949]65 ss.). Beazley, A R V 724.]; Pfuhl, Malerei u. Zeichnung, fig. 560; Lawler, Me m oirs of the A m erican A cadem y at Rom e, 6 (1927) pi. 21, n. 1 Chronicle of L im burg (1374), citada por A. M art'n, Gesch. der Tanzkrankheit in Deutschland, Z eitseh rift d. V ereins f. V olkskunde, 24 (1914). De un modo semejante, la Danza de los E spritus (Ghost Dance), por la que se apasionaron los indios norteamericanos en la dcada que sigui a 1890, prosegua hasta que los danzantes, uno tras otro, caan rgidos, quedan do postrados en el suelo (Benedict, P a ttern s o f Culture, 92). Citado por Martin, loe cit., que lo toma de varios documentos contem porneos. Su informacin complementa, y en algunos puntos corrige, la obra clsica de J. F. K. Hecker, Die T a n zw u th (1832); yo cito por la tra duccin inglesa de Babington, Cassells Library, 1888). Hecker, op. cit., 152 s. As dice Brunei de ciertas danzas rabes que la locura contagiosa infecta a todo el mundo. (Essai su r la confrrie reli gieuse des Aissoa au Maroc, 119). La locura danzante de Turingia en 1921 era igualmente infecciosa (v. mi edicin de las Bacantes, p. xiii. n. 1). Hecker, 156. Martin, 120 s. Hecker, 128 ss. ; Martin, 125 ss.

griegos y lo irracional

261

Hecker, 143 s 150. Martin, 129 ss., encuentra una supervivencia formal y regulada de las danzas compulsivo-curativas renanas en la procesin danzante anual de Esternach, de la cual se cree todava que cura la epi lepsia y dolencias psicopticas parecidas. Quiz expresado en Laconia con el trm ino .< (ttulo de una tragedia de Pratinas, Nauck, TGF, p. 726). El no distinguir entre el menadismo negro descrito por los Mensajeros y el menadismo blan co descrito por el Coro ha sido causa muchas veces de que se entiendan mal las Bacantes. Cf. Rohde, Psyche, , . 21 ; Farnell, Cults, V.120. Otros explican y en el sentido liberador ce la convencin (Wilamowitz) o de liberador de los presos (Weinreich, Tbinger Beitrage, V 1930 285 s comparando Bac., 498). En las representaciones de mnades en pinturas de vasos, Lawler, loe. cit., 107 s., encuentra 38 casos de flauta y 26 de tmpano o timbal, y tambin 38 de crota a o castauelas (cf. Eur. Clcl. 204 s.). La autora observa que las escenas tranquilas no ofrecen nunca el empleo del tmpano. Para la flauta, cf. Ar. Pol. 1341 a 21: oux - , Eur. Her. 871, 879, y ms arriba Cap. Ill, n. 95. P ara el en los cu:tos orgisticos de Atenas, Aristf. Lis. 1-3, 388. Martin, 121 s. As se usaron tambin en Italia el tam bor turco y el ca ramillo del pastor (Hecker, 151). V. Cap. Ill, pp. 82-84. Cat. A ttis 23; Ovidio, Metam. 3.726; Tac. An. 11.31. Pueden verse ms ejemplos en Furtw angler, Die antike Gemmen, pl. 10, nmero 49; pl. 36, nms. 35 37; p. 41, nm. 29; pl. 66, nm. 7. Lawler, loe. cit., 101, encuentra una fuerte inclinacin hacia atrs de la cabeza en 28 figuras de mnades en vasos. Citado en Frazer, Golden Bough, V.i.19. De un modo semejante en las danzas voodoo sus cabezas se hallan como lanzadas hacia atrs, de modo sobrenatural, como si se hubiesen roto el cuello. W. B. Seabrook, 'lhe Magic Island, 47. Frazer, ibid., V.i.21. P. Richer, Etudes cliniques sur la grande histrie, 441. Cf. S. BazdechI, Das Psychopatische Substrat der Bacchaen. Arch. Gesch. Med. 25 (1932) 268. Para ms documentacin antigua sobre este punto, v. Rohde. Psyche, viii, nmero 43. Benedict, Patterns of culture, 170. O. Dapper, Beschreibung von Afrika, citado en T. K. Oesterreich, Posses sion, 264 (trad. ingl.). Lane vio a los derviches mahometanos hacer lo mismo (Manners and Customs of the Modern Egyptians, c67 s., edicin de la Everym ans Library). V. tambin Brunei, op. cit., 109, 158. J. Warneek, Religion der Batak, citado por Oesterreich, ibid. 270. A. Bastan, Volker des Oestlichen Asiens, III, 282 s. Cuando el Chao (de monio seor) es obligado por los conjuros a descender al cuerpo de Khon Song (persona vestida de demonio seor), ste permanece invulnerable mientras el Chao est en l, y no puede ser tocado por ninguna clase de arma, (citado ibid., 353). Czaplicka, Aboriginal Siberia, 176. Binswanger, Die Hysterie, 756. A. van Gennep, Les Rites de passage, 161 s. JHS 26 (1906) 197; cf. Waoe, BSA 16 (1909-1910) 237.

E. R. Dodds

Nono, 45 294 ss. Cf. la mnade de una pyxis del British Museum por el pintor Meidias (Beazley, ARV 833.14; Curtius, Pentheus, fig. 15) que es casi contempornea de las Bacantes. El nio difcilmente puede ser suyo, ya que lo lleva brutalm ente echado sobre el hombro sujetndolo por una pierna. Cf. Beazley, A R V 247.14; Horacio, Odas, 2.19.19. Demos, de cor. 259. Plut. Alex. 2; Luciano, Alex. 7. Cf. Rapp, Rh. Mus. 27 (1872) 13. Incluso Sabazius, si podemos creer a Arnobio, condescendi al fin con los nervios de sus adoradores perm itin doles usar una serpiente de metal (v. n. 44). Las serpientes de la proce sin dionsaca de Ptolomeo Filadelfo en A lejandra (Aten. 5.28) eran sin duda artificiales (como la hiedra y las uvas que se describen en el mismo pasaje), puesto que las mujeres iban : una guirnalda de culebras vivas, por mansas que fueran, se deshara y echara a perder el efecto. Picture Post, December 31, 1938. Tengo que agradecer al Profesor R. P. W innington-Ingram el que me haya llamado la atencin sobre este ar tculo. Se me inform a que el ritual ha producido algunas m uertes por mordedura de serpiente y ha sido por esta razn prohibido por la ley. La manipulacin de serpientes se practica tambin en Cocullo, en los Abruzzos, como atraccin principal de un festival religioso; v. Marian C. Harrison, Folklore, 1S (1907) 187 ss., y T. Ashby, Some Italian Scenes and Festivals, 115 ss. Protept. 2.16; S - (sc. ) ,, Arnob. 5.21: aureus coluber in sinum dem ittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis. Cf. asimismo F ir mico Materno, Err. prof. rei. 10. Mlthrasliturgie 2, 124. El motivo inconsciente, por supuesto, puede haber sido sexual en ambos casos. Recogida en Farnell, Cults, V.302 s., nn. 80 84. Def. orac. 14, 417 C.: 6->'5, . MiXet, VI.22. Me ha sido amablemente comunicado por Miss N. C. Jolliffe. El rito ra be es descrito tam bin por Brunei, op. cit. (ms arriba, n. 13), 11 177 ss. Aade los puntos significativos de que el animal es arrojado des de un tejado o plataforma, donde se lo retiene hasta el momento .apropia do, para evitar que lo despedacen demasiado pronto y que los fragmentos de los animales (toro, ternera, oveja, cabra o gallina) se conservan para usarlos como amuletos. V. n. 47. Cf. Benedict, Patterns of Culture, 179: La enorme repugnancia que los W wakiutl (indios de la isla de Vancouver) sentan hacia el acto de comer carne humana converta para ellos en adecuada expresin la virtud dionisaca que est en lo terrible y lo prohibido. Escol. Clem. Alex. 92 P. (Vol. I, p. 318, Stnlin); Focio, s. v.; Firm . Mat. Err. prof. rel. 6.5. Frazer, Golden Bough, V.ii, cap. 12. Plut. Q. Rom. 112, 281A. Bac. 743 ss. ; cf. Escol. Aristof. Ranas 360. Bac. 138, cf. Arnob, adv. Nat. 5.19. Focio, sv. . Cf. el tipo artstico de la mnade ' , discutido ltimamente por H. Philippart, Iconographie des (Bacchantes, 41 ss.

Los griegos y lo irracional

263

Galeno, de antidot. 1.6.14 (en un festival de primavera, probablemente de Sabazius). " Griech. Myth. u. Re. 732. V. mi introduccin a las Bacantes, xvl s., xxiii ss. 41 Como intenta probarlo Rapp, Rh. Mus. 27.1 ss., 52 ss., y lo aceptan, por ejemplo, Marbach en P.-W., y Voigt en Roscher, s.v. Dionysos.

Apndice II TEURGIA *

E l ltimo medio siglo ha sido testigo de un notable adelanto en nuestro conocimiento de las creencias y prcticas mgicas de la an tigedad tarda. Pero, en comparacin con este progreso general, la ram a de la magia conocida con el nombre de teurgia ha quedado relativam ente descuidada, y es todava im perfectam ente compren dida. E l prim er paso hacia su comprensin lo di, hace ms de cin cuenta aos, W ilhelm K roll, al recoger y discutir los fragm entos de los Orculos Caldeos 1. Despus, el difunto profesor Joseph Bidez desenterr y explic 2 un cierto nmero de interesantes textos bi zantinos, principalm ente de Pselo, que parecen derivar del comen tario perdido de Proclo sobre los Orculos Caldeos, quiz a travs de la obra del antagonista cristiano de Proclo, Procopio de Gaza ; y H opfner 3 y E itrem * han hecho valiosas contribuciones, especial mente al llam ar la atencin sobre los muchos rasgos comunes que en lazan a la teurgia con la m agia greco-egipcia de los papiros s. Pero hay todava muchas cosas oscuras, y probablemente seguir habin dolas hasta que se renan y se estudien como un todo 6 los textos relativos a la teurgia, actualm ente esparcidos (tarea que Bidez pa rece haber tenido la intencin de llevar a cabo, pero que qued sin realizar a su m uerte). E ste trabajo no pretende ser completo, y aun menos definitivo, sino nicamente (i) clarificar las relaciones entre el neoplatonismo y la teurgia en su desarrollo histrico, y (ii) exam inar el verdadero modus operandi de las que parecen haber sido las dos ram as principales de la teurgia.
* Estas pginas reproducen mi estudio, con algunos cambios insignifi cantes, aparecido en el Journal o/ Roman Studies, vol. 37 (1947'. Debo expre sar mi gratitud a los profesores M. P. Nilsson y A. D. Nock, que leyeron mi ensayo antes de su publicacin y que me hicieron valiosas sugerencias.
265

266

E. R. Dodds

I.

E L F U N D A D O R D E LA T E U R G IA

Que sepamos, el prim ero a quien se di el nombre de fu un tal Juliano 7, que vivi bajo Marco Aurelio 8. Probablemente, como lo sugiri Bidez 8, invent l mismo la designacin para dis tinguirse de los meros : los hablaban de los dioses, l actuaba sobre ellos, o incluso, quiz, los creaba I0. De este personaje sabemos, por desgracia, m uy poco. Suidas nos dice que Ju liano era hijo de un filsofo caldeo del mismo nombre " , autor de una obra sobre los demonios en cuatro libros, y que l, por su parte, escribi , , ' . Que estos orcu los en hexm etros no eran otra cosa (como lo conjetur Lobeck) que los Oracula Chaldaica sobre los cuales escribi Proclo un vasto co mentario (Marino, vit. Procli, 26) lo deja fuera de toda duda razo nable la referencia que hace un escoliasta de Luciano 1 2 : ' & ' , &, y la afirm acin de Pselo de que Procio se enamor de los , lla mados por sus adm iradores, en que Juliano expuso las doctri nas caldeas ls. A ju zgar por lo que dice el propio Juliano, recibi estos orculos de los dioses : eran 14. De dnde los sac en realidad, no lo sabemos. Como lo hizo notar Kroll, su estilo y su contenido se ajustan a la poca de los Antoninos mejor que a ningn perodo precedente ls. Juliano puede, desde luego, haberlos forjado ; pero su diccin es tan extravagante y ampulosa, y su pensamiento tan oscuro e incoherente, que ms bien hacen pensar en las m ani festaciones hechas durante el trance, por los espritus guas mo dernos que en los esfuerzos deliberados de un forjador. Y, en efecto, no parece imposible, en vista de lo que sabemos sobre la teurgia posterior, que tuvieran su origen en las revelaciones de algn visionario o de algn m edium , y que la parte de Juliano consistiera, como dice Pselo (o su fuente, Proclo) 16, en ponerlos en verso. Esto estara de acuerdo con la prctica establecida de los orculos oficia les 17 ; y la transposicin a hexmetros ofrecera una oportunidad de introducir en aquel galim atas alguna semejanza de sentido y sistem a filosficos. Pero el piadoso lector no dejara por eso de tener abso luta necesidad de alguna explicacin o comentario, y esto tam bin parece haberlo sum inistrado Juliano ; porque sin duda es l el cita do por Proclo (in T im . II I . 124. 32) como M arino se refiere probablemente al mismo comentario cuando habla de

Los griegos y lo irracional

267

(vit. Procli 26), y Damascio (II. 203. 27) cuando cita o Si este comentario era idntico con los mencionados por Suidas, no lo sabemos Proclo cita en una ocasin (in T im . III. 27. 10) a Juliano , que parece referirse a una seccin de los que trata ra en siete captulos de las siete esferas plane tarias a travs de las cuales el alma desciende y reasciende (cf. in Rem p. II. 220. 11 ss.). Sobre el contenido probable de los , vase ms adelante la seccin IV . Sea cualquiera el origen de los Orculos Caldeos, lo cierto es que no slo incluan prescripciones para un culto del fuego y del sol 18, sino para la invocacin mgica de los dioses (vase ms abajo, p. 279). Y la tradicin posterior representa a los Julianos como magos poderosos. Segn Pselo 19, Juliano el Viejo present () a su hijo al espritu de Platn ; y parece ser que preten dan poseer un conjuro () para producir una aparicin del dios ' 20. Podan hacer tambin que las almas de los hombres aban donaran el cuerpo y volvieran a entrar en l 21. Su fama no se lim i t a los crculos Neoplatnicos. La oportuna torm enta que salv al ejrcito romano durante la campaa de M arcus contra los Ouadi el ao 173 de la E ra cristiana fue atribuida por algunos a las artes m gicas de Juliano el Joven 2 2 ; en la versin que Pselo nos da de la his toria, Juliano fabrica una mscara hum ana de arcilla que dispara contra el enemigo rayos insoportables 2\ Sozomen ha odo decir que hendi una piedra por arte de magia (H ist. Eccl. 1. 18) ; y una pintoresca leyenda cristiana le m uestra compitiendo en una exhibi cin de poder mgico con Apolonio y Apuleyo : en ocasin en que Roma padeca el azote de una peste, se asigna a cada mago la super intendencia mdica de un sector de la ciudad ; Apuleyo se compro mete a acabar con la peste en quince das, Apolonio en diez, pero Juliano acaba con ella instantneam ente dando una m era o rd e n 24.

II.

L A T E U R G IA E N L A E S C U E L A N E O P L A T O N IC A

E l creador de la teurgia era un mago, no un neoplatnico. Y el creador del neoplatonismo no era ni un mago ni con perdn de ciertos autores modernos un teurgo 25. A Plotino nunca le llaman sus sucesores un , ni l emplea el trm ino ni los trm inos con ste em parentados en sus escritos. No hay en realidad

268

E. R. Dodds

prueba alguna 28 de que jam s hubiera odo hablar de Juliano ni de sus Orculos Caldeos. Si los hubiera conocido, es de presum ir que los habra sometido al mismo tratam iento crtico que las revelacio nes de Zoroastro y Zostriano y Nicoteo y Algenes y Meso y otros de la misma especie , que fueron analizadas y expuestas en su semi nario 27. Porque en su gran defensa de la tradicin griega raciona lista, el tratado Contra los Gnsticos {En. 2. 9) expresa m uy clara mente tanto su antipata por todas las megalomanacas revelaciones especiales 28 como su desprecio por , o (c. 14, I. 203.32 Volkm ann). No es que negara la eficacia de la magia (podra negarla ningn hombre del siglo n i ?). Pero no le interesaba. V ea en ella m eram ente una aplicacin a mezquinos fines personales de la verdadera m agia que es la suma de am or y de odio del universo , la m isteriosa y verdadera mente adm irable que hace al cosmos uno ; los hombres se m aravillan de la hum ana m s que de la magia de la naturaleza slo por que les es menos fam iliar 29. A pesar de todo esto, el artculo T h eu rg ie , que apareci en un volumen reciente de Pauly-W issowa llama a Plotino un teurgo, y E itrem ha hablado ltim am ente de Plotin, dont sans doute drive la thurgie 80. Las principales razones en que se apoya esta opinion parecen s e r : (1) Su alegado 31 nacimiento egipcio y el hecho de que estudi en A lejandra con Amonio Saccas ; (2) el profundo conoci miento 32 que se le atribuye de la religin egipcia ; (3) su experiencia de la unio m ystica (Porf. vit. Plot. 23), y (4) el asunto del Iseo en Roma {ibid., 10), citado y discutido ms adelante en la sec cin II I, p. 269). De estas consideraciones slo la ltim a me parece verdaderam ente pertinente. Sobre el prim er punto slo podemos decir aqu que el nombre de Plotino es romano, que su m anera de pensar y de expresarse es caractersticam ente griega, y que en lo poco que sabemos de Amonio Saccas no hay nada que justifique el que se le d el nombre de teurgo. E n cuanto al conocimiento de la religin egipcia puesto de m anifiesto en las Eneadas, no veo que pase de unas pocas referencias casuales a cuestiones del dominio comn : Porfirio aprendi otro tanto o ms leyendo a Queremn 33. E n cuan to a la unio m ystica plotiniana, para cualquier lector cuidadoso de pasajes, como E n . 1. 6. 9 6. 7. 34, est claro, sin duda, que se alcanza, no por ningn ritu al de evocacin ni de ejecucin de actos prescritos, sino por medio de una disciplina interna de la mente que no implica elemento alguno compulsivo y que no tiene abso

Los griegos y lo irracional

269

lutam ente nada que ver con la m agia Queda el incidente del Iseo. Esto es teurgia, o algo que se le parece. Pero slo se funda en p ar leras de escuela (vase ms abajo). Y en cualquier caso, una sola visita a una sesin no convierte a un hombre en espiritista, sobre todo si va all, como le sucede a Plotino, por iniciativa de otro. Plotino es un hombre que, en palabras de W ilhelm Kroll, se elev a s mismo mediante un enrgico esfuerzo intelectual y moral ' por encima de la nebulosa atm sfera que le rodeaba . M ientras vivi, levant consigo a sus discpulos. Pero a su m uerte, la niebla em pez a cerrarse de nuevo y el neoplatonismo posterior es en muchos respectos una regresin al sincretism o sin nervio del cual l haba intentado escapar. E l conflicto entre la influencia personal de Plo tino y las supersticiones de la poca se m anifiesta m uy claram ente en la actitud vacilante de su discpulo Porfirio 35, hombre sincero, erudito y amable, pero que est lejos de ser un pensador coherente y creador. De tem peram ento profundam ente religioso, tena una in curable debilidad por los orculos. Antes de conocer a Plotino haba ya publicado una coleccin de ellos bajo el ttulo . Algunos aluden a m edium s y m anifiestamente proceden de centros de "sances (vase ms abajo, seccin V). Pero no existe vestigio alguno de que haya citado los Orculos Caldeos (ni empleado el trm ino de teurgia) en su obra ; probablemente igno raba todava la existencia de aqullos cuando la escribi. Ms tarde, cuando Plotino le ha enseado a preguntar, hace una serie de con sultas decididamente penetrantes y con frecuencia irnicas sobre demonologa y ocultismo al egipcio Anebo 3, y seala, entre otras co sas, la locura de intentar obligar a los dioses por la magia * . F u probablemente ms tarde todava 40, despus de la m uerte de Plotino, cuando desenterr los Orculos Caldeos de la oscuridad en que ha ban vivido (como suelen vivir tales libros) durante m s de un si glo, escribi un comentario sobre ellos 41, y los cit continuam en te en su de regressu animae 42. E n esta obra sostena que las tergicas podan purificar la y hacerla ap tam susceptione spirituum et angelorum et ad videndos deos ; pero adverta a sus lectores que la prctica era peligrosa, y que poda h a cerse de ella mal uso as como buen uso, y negaba que pudiera alcanzar, o que fuera un adminculo necesario, para el regreso del alma a dios 43. E n el fondo, segua siendo en realidad un plotiniano **. Pero haba hecho una concesin peligrosa a la escuela con traria.

270

E. R. Dodds

L a respuesta de esta escuela vino en el comentario de Jmblico a los Orculos Caldeos 1 5 y en su extenso tratado de m ysteriis 4. El de m ysteriis es un manifiesto del irracionalismo, una afirmacin de que el camino de la salvacin no se encuentra en la razn, sino en el ritu al. No es el pensamiento el que une a los teurgos con los dio ses : si as fuera, qu im pedira que los filsofos tericos d isfru ta ran de la unin tergica con ellos? Pero no es as. L a unin tergica se alcanza slo por la eficacia de los actos inefables ejecutados del modo apropiado, actos que estn ms all de toda comprensin, y por la potencia de los smbolos inexpresables que slo son com pren didos por los dioses... Sin esfuerzo intelectual por nuestra parte, los signos o prendas (), por su propia virtud, consuman su pro pia obra {de m yst. 96. 13 P arthey). A las mentes acobardadas de los paganos del siglo IV les ofreca tal mensaje un seductivo consuelo. Los filsofos tericos llevaban unos nueve siglos discutiendo, y con qu resultado ? Slo con el de una cultura visiblemente decaden te, y el crecimiento progresivo de esa cristiana que a las cla ras le estaba sorbiendo la vida del helenismo. Como la magia vulgar suele ser el ltim o recurso de los personalmente desesperados, o de aqullos a quienes les han fallado por igual Dios y el hombre, la teurgia se convirti en el refugio de una intelectualidad desespera da que ya senta la fascination de l'abme. No obstante, parece ser que ni aun en la generacin siguiente a la de Jmblico se haba aceptado todava del todo la teurgia en la escuela neoplatnica. E unapio, en un instructivo pasaje (vit. soph. 474 s. Boissonade) nos m uestra a Eusebio de Mindo, discpulo del discpulo de Jmblico, Edesio, sosteniendo en sus lecciones que la m agia era cosa de locos que hacen un estudio perverso de ciertos poderes derivados de la m ateria , y poniendo al futuro em perador Juliano en guardia contra el teurgo Mximo, ese m ilagrero te atral , concluye, en trm inos que recuerdan a Plotino, , , ' 6. A esto replic el prncipe : Qudate con tus libros ; yo s dnde ir y se fue con M ximo. Poco despus encontramos al joven Ju liano pidiendo a su amigo Prisco que le consiga una buena copia del comentario de Jmblico a su homnimo (Juliano el teurgo) ; porque, dice, no me canso de Jmblico en filosofa ni de mi homnimo er. teosofa [, es decir, teurgia], los dems no son nadie a su lado 17. E l patronazgo de Juliano puso a la teurgia tem poralm ente de

Los griegos y lo irracional

271

moda. Cuando, como emperador, emprendi la tarea de reform ar el clero pagano, el teurgo C risantio se encontr convertido en de L idia, m ientras M ximo, como teurgo consejero de la corte impe rial, lleg a ser una minence grise, rico e influyente, ya que (E unap., . 477 Boiss. ; con frntese Am. M ar. 22. 7. 3 y 25. 4. 17). Pero M ximo lo pag en la reaccin cristiana subsiguiente, cuando se le m ult, tortur, y finalm ente, el ao 371, acusado de conspirar contra los emperadores, m uri ejecutado (E unap., p. 478; Am. M arc., 29. 1. 4 2 ; Zsimo, 4. 15). D urante algn tiempo despus de este suceso, los teurgos esti maron conveniente no destacar 48 ; pero la tradicin de su arte se tran sm ita silenciosamente de ana generacin a otra en ciertas fam i lias 4\ E n el siglo v volvi a ensearse y a practicarse por los neoplatnicos atenienses : Proclo no slo compuso un y otro comentario sobre los Orculos Caldeos, sino que disfrut tam bin de visiones personales () de luminosas apariciones hecticas, y fu, como el fundador de este culto, un gran productor de lluvia 50. Despus de Justiniano la teurgia volvi otra vez a la clandestinidad, pero no m uri del todo. Pselo nos ha descrito una dirigida por un arzobispo, segn el modelo de una teurgia pagana ( ' ), que afirma tuvo lugar en Bizancio en el siglo x i 51 ; y el comentario de Proclo sobre los Orcu los era conocido todava, directa o indirectam ente, por Nicforo G regoras, en el xiv 52.

II I .

UN A S E A N C E E N E L IS E O

Porfirio, vita Plotini 10 (16. 12 ss. Volk.) : ' (sc. ) . v ' ' ' 9 . ! . , ' , , . E ste curioso pasaje a sido estudiado por H opfner, OZ II. 125,

272

E. R. Dodds

y ms a fondo por E itrem , Sym b . Osio. 22. 62 y ss. No debemos atribuirle demasiado valor histrico. E l empleo de 53 por P or firio pone de manifiesto que su fuente no fu ni el mismo Plotino ni ninguno de sus verdaderos oyentes ; y, puesto que Porfirio dice que este incidente inspir la composicin del tratado de Plotino (En., 3. 4), debe haber tenido lugar, lo mismo que la composicin de este tratado, snt.es de la llegada del propio Porfirio a Roma, y por lo menos trein ta y cinco aos antes de la publicacin de la vita. Por consiguiente, el testimonio en que descansa este relato no es ni de prim era mano, ni (probablemente) prxim o en fecha al acontecimiento. Como dice E itrem con razn, no puede avoir la valeur d une attestation authentique M. Con todo, nos ofrece una vislumbre interesante, si bien exasperadora, de los procedimientos de la alta magia en el siglo I I I . N i el propsito ni el lugar de la sance tienen por qu sorpren dernos demasiado. L a creencia de un que mora en el interior del hombre es m uy antigua y extendida, y fue aceptada y raciona lizada, a su m anera respectiva, por Platn y por los estoicos 55. Que esta creencia puede haber desempeado algn papel en la m agia greco-egipcia lo sugieren los PGM vii. 505 ss., donde una receta, por desgracia incompleta, va encabezada por la frase 50. (No se debe confundir, sin em bargo, con la evocacin, mucho ms comn, de un o fam iliar cuya conexin con el mago es creada por vez prim era por el procedimiento mgico.) P ara el que resulta ser un dios, cf., adems de Plot. E n. 3. 4. 6. (I. 265. 4 Volk.) ' (citado por E itrem ), Olimpiodoro, in Ale. p. 20 C r., donde, despus de distinguir los de los de rango inferior, nos dice que o '... ' ^. cp' , , , . E n cuanto a la eleccin de lugar, queda suficientem ente explicada por el conocido requisito de un ' para las operaciones mgicas juntam ente con la afirmacin de Queremn de que los templos egipcios slo eran accesibles de ordinario a aqullos que se haban purificado y se haban sometido a severos ayunos 5S. Pero lo que desconcierta a E itrem , como me ha desconcertado a m , es el papel que desempean las aves, , es decir, para proteger a los operadores de un posible ataque de es p ritu s m alignam ente dispuestos (no, sin duda, para im pedir que

Los griegos y lo irracional

273

las aves mismas se escaparan volando, como traducen unnim e y errneamente M acKenna, Brhier y H arder : porque entonces su presencia estara completamente injustificada). Los papiros prescri ben algunas veces medidas de proteccin59. Pero, cmo actuaban las aves como una ? Y, por qu pone fin su m uerte a la aparicin ? H opfner dice que la im pureza de la m uerte expulsaba al dios : las llevaban consigo para que su m uerte les sirviera de en caso de necesidad pero las m ataron prem atura e innecesaria mente. Por otro lado E itrem , comparando con este pasaje PGM xii. 15 ss., donde la estrangulacin de aves aparece como parte del ritu al para anim ar una figura de cera de Eros, cree que la verdadera intencin debe haber sido la de ofrecer un sacrificio, y que Porfirio o su inform ador no comprendieron lo sucedido : los motivos atribui dos al le parecen a E itrem invraisem blables . E n apoyo de esta opinin podra haber citado la afirmacin del propio Porfirio en la Carta a Anebo 6 1 de que , que parece elim inar la explicacin de H opfner. Pero hay otro pasaje de Porfirio que evidentemente explica que al m atar aves en esta ocasin el estaba quebrantando una de las reglas del tergico ; dice as en de abst. 4. 16 (255. 7 N .), ' , ' ' , . E sto encaja tan perfectam ente con la ocasin del Iseo (porque puede abarcar sin duda tanto la abstencin de m atar aves como la de comerlas), que es difcil sustraerse a la im pre sin de que Porfirio estaba pensando en ella. Quiz podemos aducir tam bin la regla pitagrica que prohiba especficamente el sacrificio de gallos (Iamb. vit. P yth. 147, Protrept. 21). Pero, en este caso, por qu estaban all las aves ? Posiblemente porque su presencia era en s misma una . L a palabra , sin calificativo, suele designar las aves domsticas, , (cf. L .-S .9 s. v.). Y las aves domsticas, como lo ha hecho notar Cum ont " , trajeron consigo de su pas de origen, P ersia, la reputacin de ser animales sagrados, desterradores de la oscuridad y, por consiguiente, de los demonios Plutarco, por ejemplo, sabe que los pertenecen a Oromazes (Ormuz) 64. N o es probable que en este punto, como en el culto del fuego, la trad i cin tergica conservara vestigios de ideas religiosas iranias y que Porfirio por lo menos, si no el sacerdote egipcio, creyera que la fun cin de las aves era apotropaica y su m uerte un ultraje a la aparicin

274

E. R. Dodds

celestial ? Y, efectivamente, tenemos documentacin posterior en apo yo de esta hiptesis : Proclo nos dice, no slo que los gallos son cria tu ras solares, , sino que wet ' ', ,s.

IV .

E L M ODUS O P E R A N D I :

Proclo define grandilocuentem ente la teurgia como un poder ms alto que toda la hum ana sabidura, que abraza las bendiciones de la adivinacin, los poderes purificadores de la iniciacin, y en una palabra, todas las operaciones de la posesin divina ( T heol. Plat. p. 63). Puede describrsela ms simplemente como magia apli cada a un fin religioso y que se apoya en una supuesta revelacin de una personalidad religiosa. M ientras la m agia vulgar haca uso de nombres y de frm ulas de origen religioso p ara fines profanos, la teurgia se serva de los procedimientos de la m agia vulgar con un fin prim ariam ente religioso : su era (de m yst. 179. 8), que capacitaba a sus devotos para escapar de la (o cp' , Or. chald. p. 59 K r. ; cf. de m yst. 269. 19 ss.), y aseguraba ' (Proel, in Rem p. 152.10) 6. Pero tena tambin una utilidad ms in m ediata : el libro I I I del de m ysteriis estt enteram ente dedicado a tc nicas de adivinacin, y Proclo pretende haber recibido de los muchas revelaciones sobre el pasado y el futuro (in Rem p. 1.86.13). P or lo que podemos juzgar, los procedimientos de la teurgia eran, en lneas generales, semejantes a los de la m agia vulgar. Podemos distinguir en ellos dos tipos principales : (i) los que depen dan exclusivamente de o ; y (ii) los que envolvan el empleo de un m edium en trance. De estas dos ram as de la teurgia la prim era parece haber sido conocida con el nombre de , y haberse ocupado principal mente de la consagracin ( Proel, in T im . I I I .6.13) y anim a cin de estatuas mgicas con el fin de obtener de ellas orculos : Proclo, in T im . III. 155.18, & ' ' : Theol Plat. 1.28, p. 70, :

Los griegos y lo irracional

275

al mismo efecto, in T im . 1.51.25, I I I .6.12 ss. ; in Crat. 19.12 67. Podemos suponer que una parte por lo menos de este arte se remon ta a los de Juliano ; ciertam ente los se rem ontan a los Orculos Caldeos 68. Qu eran estos y cmo se usaban ? L a respuesta ms clara a esta pregunta se da en una carta de Pselo 68 : (sc. ) , , (, , , , , , , , . E sto es genuina doctrina tergica, derivada sin duda del comentario de Proclo a los Orculos Caldeos. Los anim ales, hierbas, piedras y olores figuran en el de m yst. (233.10 ss., cf. Aug. Civ. D. 10.11), y Proclo da una lista de hierbas mgicas, piedras mgicas, etc., tiles para varios fines 70. Cada dios tiene su representante simptico en el mundo anim al, el mundo vegetal y el mundo m ineral, que es, o contiene, un de su causa divina y est as en rapport con esta lti ma 71. E stos se ocultaban dentro de la estatua 72, de modo que eran slo conocidos del (Proel, in T im . 1.273.11). Las (gemas grabadas) y los (frmulas escritas) co rresponden a los de Proclo, in T im . I I I .6.13. Los (que incluyen cosas tales como las siete vocales simblicas de los siete dioses planetarios) 73 podan ser o escritos () o pronunciados ()74. L a m anera correcta de pronunciarlos era un secreto profesional que se transm ita oral m ente 75. Los atributos del dios podan tambin nom brarse con efec tos mgicos en una invocacin oral 7. Los nombres vivificantes incluan, adems, ciertas apelaciones secretas que los dioses mismos haban revelado a los Julianos, capacitndoles as para obtener res puesta a sus oraciones 77. E stas apelaciones se encontraban proba blemente entre los que segn los Orculos Caldeos perdan su eficacia si se traducan al griego 7S. Algunos de ellos nos han sido explicados por los dioses 7 P ; en cuanto a los dems, si un no tiene sentido para nosotros, {de m yst. 254.14 ss.). E n todo esto la tergica estaba lejos de ser original. Los herbarios y lapidarios antiguos estn llenos de la botnica as trolgica y de la mineraloga astrolgica que asignaban sus plan tas y piedras particulares a cada uno de los dioses planetarios, y

276

E. R. Dodds

cuyos comienzos se remontan por lo menos a Bolo de Mendes (hacia el 200 a. C.) 80. Estos se utilizaban ya en las invocaciones de la m agia greco-egipcia ; as se i^vo^a a H erm es nombrando a su planta y a su rbol, a la diosa de la luna recitando una lista de animales, etctera, al final de la cual se dice ;.?: 8. , listas de atributos, , forman parte de la materia mgico, greco-egipcia normal ; el uso de sta era fam iliar a Luciano (Menip. 9 fin .), y a Celso, y la teora de su in tra ducibie eficacia fue enrgicamente m antenida por Orgenes frente al ltim o (c. Cels. 1.24 s.). P ara un ejemplo de un dios que revela su verdadero nombre en el curso de una operacin mgica, cf. PGM. i. 161 ss. ; para la im portancia de la correcta, PGM v. 24, etc. Tampoco era una industria nueva ni un monopolio de los teurgos la m anufactura de estatuillas mgicas de los dioses82 Se apoyaba en ltim a instancia sobre la prim itiva y extendida creencia en una natural que enlaza la imagen con su original " , la mis ma creencia que se halla a la base del empleo mgico de imgenes de seres hum anos para fines de envotement. Su centro de difusin fue evidentemente Egipto, donde estaba arraigada en ideas religiosas indgenas 4. E l dilogo hermtico tardo de Asclepius sabe de statuas anim atas sensu et spiritu plenas que predicen el futuro sorte, vate, somniis, m ultisque aliis rebus , y que a la vez causan y curan enfermedades : el arte de producir tales estatuas aprisionando en imgenes consagradas, con la ayuda de hierbas, gemas y perfu mes, alm as de demonios o de ngeles, fue descubierto por los an ti guos egipcios : sic deorum fictor est homo S5. Los papiros mgicos ofrecen recetas para construir tales imgenes y para anim arlas (, xii.318), por ejemplo, iv.1841 ss., donde la imagen ha de ser hueca, como las estatuas de Pselo, y ha de encerrar un nom bre mgico escrito en una hoja de oro ; 2360 ss., un Herm es hueco que encierra una frm ula sagrada, y consagrado mediante una g u ir nalda y el sacrificio de un gallo. Desde el siglo i d. C. 86 en adelante empezamos a or de la fabricacin privada 87 y del empleo mgico de imgenes parecidas fuera de Egipto. Nern tena una, regalo de plebeius quidam et ignotus , que le prevena de las conspiraciones (Suet. N ern 56) ; Apuleyo fue acusado, probablemente con justicia, de poseer una t8. Luciano en su Philopseudes satiriz la creencia en ellas 89 ; F ilstrato menciona su uso como amuletos eo. E n el siglo m Porfirio citaba un orculo de Hcate 9 1 dando instrucciones para la

Los griegos y lo irracional

277

confeccin de una imagen que haba de procurar al devoto una visin de la diosa durante el sueo 92. Pero la verdadera boga del arte vino m s tarde, y parece debida a Jmblico quien, sin duda, vio en el mismo el modo ms eficaz de defender el culto tradicional de las imgenes contra las burlas de los crticos cristianos. M ientras el de P orfirio no parece haber adelantado pretensin alguna de que los dioses estuvieran en ningn sentido presentes en las imgenes que los simbolizaban 93, Jmblico, en su obra del mismo nombre, se propuso probar que los dolos son divinos y estn llenos de la presencia divina, y apoy su defenta narrando dxkva 4. Sus discpulos recurrieron habitualm ente a las estatuas para ob tener pronsticos, y no fueron remisos en aportar por su parte nue vos : Mximo hace rer a una estatua de Hcate y encen derse autom ticam ente las antorchas que la estatua lleva en las manos 95 ; Heraisco tiene una intuicin tan sensible que puede dis tin g u ir inm ediatam ente la estatua anim ada de la inanim ada por las sensaciones que le produce 9e. A la m uerte del m undo pagano, el arte de fabricar imgenes oracu lares pas al repertorio de los magos medievales, donde tuvo una larga vida, aunque el uso de aqullas nunca fue tan comn como el de las imgenes para envotement. As, una bula del Papa Juan X X II, fechada en 1326 1327, denuncia a las personas que por me dio de la magia aprisionan demonios en imgenes o en otros objetos, los interrogan y obtienen respuestas 97. O tras dos cuestiones se nos ocurren en relacin con la tergica, aunque aqu no podemos exam inarlas a fondo. P rim era, contribuy en alguna medida a la creencia fam iliar por igual en la Italia medieval y en el Bizancio medieval, en (talis manes) o en statuae averruncae , imgenes encantadas cuya pre sencia, oculta o visible, tena poder para conjurar desastres n atu ra les o derrotas m ilitares? 98 F ueron algunos de stos (generalmente atribuidos a magos annimos o legendarios) obra en realidad de teurgos? Zsimo nos dice que el teurgo Nestorio salv a A tenas de un terrem oto en el ao 375 d. C. ofreciendo en el Partenn un de esta clase (una estatua de Aquiles), de acuerdo con instrucciones recibidas durante un sueo. Tergica era asimismo, al parecer, la estatua de Zeus Philios ofrecida por un contemporneo de Jmblico, el fantico pagano Teotecno, que practicaba, en relacin con ella, , y - (E us., H ist. E el., 9. 3 ; 9. 11'. Un origen parecido puede

278

E. R, Dodds

adivinarse para aquella estatua de Jpiter, armado de rayos de oro, que el ao 394 fue consagrada con ciertos ritos para ayudar al pretendiente pagano Eugenio contra las tropas de Teodosio (Ag. Civ. Dei, 5. 26) : podemos ver aqu la mano de Flaviano, el p rin cipal partidario de Eugenio, y hombre conocido por su aficin al ocultismo pagano. E l que protegi a Regio tanto de los fuegos del E tna como de una invasin por m ar, parece haber estado provisto de de un mod} que recuerda los de la teurgia y de los papiros : , > E n segundo lugar, fue la tergica la que sugiri a los alquim istas medievales el intento de crear seres hum anos artifi ciales (hom unculi) en que continuam ente se ocupaban? Aqu, la conexin de las ideas es menos obvia, pero el arabista Paul K raus 10, cuya m uerte prem atura constituye una grave prdida, present re cientemente una curiosa prueba de un cierto enlace histrico. K raus seala el hecho de que el gran corpus de alquim ia, atribuido a Jabir b. H ayyan (Gebir), no slo alude en este respecto a una obra (apcrifa?) de Porfirio titulada El libro de la generacin101, sino que hace uso de especulaciones neoplatnicas sobre las imgenes de un modo que hace pensar que posea cierto conocimiento de las obras genuinas de Porfirio, incluso quiz de la C arta a Anebo 102.

V. E L M ODU S O P E R A N D I: E L T R A N C E D E U N M ED IU M M ientras la procuraba inducir la presencia de un dios en un receptculo () inanimado, otra ram a de la teurgia se propona encarnarlo tem poralm ente () en un ser hum ano ( o, con un trm ino tcnico ms especfico, ) 103. As como el arte anterior se apoyaba en una nocin ms extendida de la existencia de una natural y espontnea entre la im agen y el original, se fundaba este segundo arte en la creencia, tam bin am pliam ente difundida, de que las alteraciones espontneas de la personalidad se deban a la posesin por un dios, por un demonio o por un ser humano fallecido 104. Que la existencia de una tcnica para producir tales alteraciones se remon ta a los Julianos, puede inferirse de la afirmacin de Proclo de que la capacidad del alma para abandonar el cuerpo y volver a l est confirmada por fi-

Los griegos y lo irracional

279

8 105. Y que tales tcnicas eran practicadas tambin por otros lo prueba el orculo citado por Frm ico M aterno (err. prof. m l., 4 j, quien lo toma de la coleccin de Porfirio, v que empieza Serapis vocatus et intra corpus hominis collocatus talia respondit . U n cierto num ero de los orculos de Porfirio parecen fundados, como lo vio Frederic M y erslos, en las declaraciones de mediums, puestos exprofeso en trance, no en santuarios oficiales, sino en crculos privados. A esta clase perte necen las instrucciones para poner fin al trance (), que se alegaban dadas por el dios a travs del medium en trance 107, que tienen paralelos en los papiros, pero que difcilm ente podran haber formado parte de una respuesta oracular oficial. Del mismo tipo es el orculo citado (de Porfirio?) por Proclo (In R em p ., I, 111, 28), "o , . E stas privadas diferan de los orculos oficiales en que, segn se crea, el dios entraba en el cuerpo del mdium, no en virtud de un acto es pontneo de gracia, sino en respuesta a la llamada, y aun a la com pulsin 108 del operador (). E sta ram a de la teurgia es especialmente interesante por la evi dente analoga que tiene con el espiritism o moderno : si estuviramos m ejor informados sobre ella, podramos esperar arrojar luz sobre las bases psicolgica y fisiolgica de ambas supersticiones mediante una comparacin. Pero nuestra informacin es exasperantem ente in completa. Sabemos por Proclo que antes de la sesin tanto el ope rador como el medium se purificaban con fuego y agua 109 (In Crat., 100. 21), y que se revestan de tnicas especiales, con cinturones tam bin especiales, apropiados a la deidad que haban de invocar (In R em p., II. 246 . 23) ; esto parece corresponder a la o del orculo porfiriano (Praep. E v . 5. 9), cuyo desvestimiento era evidentemente una parte esencial de la (cf. PGM , iv. 89, ... , los lintea indum en ta de los magos en Amiano Marcelino, 29. 1. 29, y el purum pal lium de Apul. A pol., 44). E l medium se pona tam bin una guir nalda, que tena eficacia mgica 110, y llevaba en la mano, o represen tados en su vestido, 111 u otros apropiados 112. No se sabe con certeza qu otros medios se empleaban para provocar el trance. Porfirio sabe de personas que intentan conse g u ir la posesin () ponindose de pie sobre (como lo hacan los magos medievales), pero a Jmblico no le merece mucha confianza este procedimento (de m y st. 129 13; 131. 3 ss.). Jm-

280

E. R. Dodds

blico reconoce el empleo de y (ibid., 157, 9 ss.), pero niega que tengan efecto alguno st.;bre la mente del medium ; Apuleyo, por otro lado (Apol., 43), habla de que el medium se le adormece seu carminum avocamento sive odorum delenimento . Proclo conoce la prctica de u ntar los ojos con estricnina y con otras drogas a fin de procurar obtener visiones m , pero no la atribuye a los teurgos. Probablemente los procedimientos efectivos de la ope racin tergica, como los del espiritismo, eran en realidad psicol gicos, no fisiolgicos. Jmblico dice que no cualquiera es un posible medium ; los ms apropiados son las personas jvenes y m s bien sim ples IU. E n esto est de acuerdo con la opinin general a n ti gua us, y la experiencia moderna tiende en conjunto a apoyarle, al menos por lo que se refiere al segundo requisito. L a conducta y la condicin psicolgica del medium es descrita con alguna extensin, aunque oscuramente, por Jmblico (de m y st., 3. 4-7), y, en trm inos ms claros, por Pselo (orat., 27, Scripta Minora, I. 248. 1 ss., que se basa en Proclo : cf. tambin C M A G , V I 209. 15 ss. y Op. Daem., xiv, PG, J22, 851). Pselo distingue los casos en que la personalidad del medium queda completamente en suspenso, de modo que es absolutamente necesaria la presencia de una persona normal para cuidarle de aquellos otros casos en que la conciencia () persiste , de suerte que el medium sabe . Estos dos tipos de trance se dan hoy da ue. Jmblico dice que los sntomas del trance varan mucho con los diferentes comunicadores y con las diferentes ocasiones (111. 3 ss.) ; puede haber anes tesia, incluyendo la insensibilidad al fuego (110. 4 ss.) ; puede haber movimiento corporal o inmovibilidad completa (111, 17) ; puede h a ber alteraciones en la voz (112. 5 ss.). Pselo menciona el riesgo de . , que producen movimientos convulsivos ( ) que los mediums ms dbiles son incapaces de so portar 1 1 7 ; en otro lugar habla de que se muerden los la bios y farfullan entre dientes (CM AG , V I. 164. 18). L a m ayor parte de estos sntomas pueden ilustrarse con el estudio ya clsico de M rs. H en ry Sidgwick 1,8 sobre los fenmenos del trance en M rs. Piper. E s razonable concluir, a mi juicio, que los estados descritos por los observadores antiguos y modernos son, si no idnticos, por lo menos anlogos. (Podemos aadir la significativa observacin que Porfirio cita, ap. E us. Praep. E v ., 5 8, tomndola de P itgoras de Rodas, de que los dioses vienen al principio de m ala gana, pero

Los griegos y lo irracional

281

acuden ms fcilmente una vez que han formado el hbito, es decir, cuando se ha establecido una personalidad de trance.) No se nos dice que estos dioses sum inistraran pruebas algunas de su identidad, y, al parecer, sta se discuta de hecho con fre cuencia. Porfirio quera saber cmo haba de distinguirse la presen cia de un dios de la de un ngel, arcngel, , o alm a hu m ana (de m yst.j 70. 9). Jmblico reconoce que los operadores im puros o inexpertos se equivocan a veces de dios, o, lo que todava es peor, hacen venir por error a uno de esos espritus malignos llamados (ibid., 177. 7 y ss.) E l mismo dice haber des enmascarado a un supuesto Apolo que en realidad no era sino el esp ritu de ,un gladiador (Eunap. int. soph., 473). Sinesio (de insom n., 142A) atribuye falsas respuestas a esos espritus in tru sos que de un salto ocupan el lugar preparado para un ser su perior ; su comentador, Nicforo Gregoras (PG ., 149. 540A), a tri buye esta idea a los (Juliano?), y cita (de los Orculos Caldeos ?) una prescripcin para resolver tales situaciones. Otros explican las respuestas falsas por las malas condiciones 120 ( Porf. ap. E u s., Praep. ., 6. 5 ; Filop., de m undi creat., 4. 20), o por la falta de 121 ; otros tambin por el estado perturbado de espritu del medium, o por una intervencin inoportuna de su yo normal (de m y st., 115. 10). Todos estos modos de disculpar el fracaso reaparecen en la litera tu ra del espiritismo. Adems de revelar el pasado o el futuro a travs de los labios del medium, los dioses otorgaban seales visibles (a veces audibles) 122 de su presencia. L a persona del medium se alargaba o dilataba visi blemente 123, o incluso experim entaba la levitacin (de m y st., 112, 3) 124. Pero las manifestaciones de la divinidad tomaban generalm en te la forma de apariciones luminosas : efectivamente, en ausencia de estas visiones bienaventuradas , Jmblico considera que los opera dores no pueden estar seguros de lo que estn haciendo (de m y st., 112. 18). Parece ser que Proclo distingua dos tipos de sance : la autptica en que el era por s mismo testigo de los fe nmenos, y la epptica , en que tena que contentarse con que se los describiera el ( -) l2S. E n este ltim o caso, las visiones estaban, desde luego, expuestas a la sospecha de ser puram ente subjetivas. Porfirio parece haberlo sugerido ; porque Jmblico repudia enrgicam ente la idea de que el ' o la puedan ser de origen subjetivo (de m y st., 114. 16;

282

E. R. Dodds

166. 13), y se refiere al parecer a vestigios objetivos de su visita que los dioses dejan tras s 12. A utores posteriores se esfuerzan por explicar por qu razn slo ciertas personas, gracias a un don na tu ral o a la , pueden disfrutar de tales visiones (Proel., in R em p ., II. 167. 12 ; H erm eas, in Phaedr., 69. 7 Cou vreur). Las apariciones luminosas se remontan a los Orculos Caldeos, donde se prom eta que, pronunciando ciertos conjuros, el operador vera fuego con figura de nio , o un fuego sin forma ( ) del que saldra una voz , o varias otras cosas 127. Comprense los que, segn se dice, los Caldeos m ostraron al em perador Juliano 1 28 ; los que Proclo pretenda haber visto (M arin., vit. Proci., 28), y la receta de H iplito para si m ular una aparicin gnea de H cate por medios naturales, si bien un tanto peligrosos (R e f . Haer., 4. 36). En el de m y st., 3. 6 (112. 10 y ss.) estos fenmenos se asocian claramente con el estado o la condi cin del medium : el espritu puede ser visto como una forma gnea o lum inosa que entra en el cuerpo del medium () o lo abandona, bien por el operador ( ), bien por el medium ), o bien, algunas veces, por todos los presentes : esto ltim o (la ) de Proclo) es, se nos dice, lo ms satisfactorio. Hopfner y otros 129 han observado la evidente analoga de esto con el ectoplasma o teleplasm a, que los observadores modernos pre tenden haber visto em erger de cuerpos de ciertos mediums y volver a ellos. Como el ectoplasma , las apariencias pueden ser sin form a (, ), o conformadas (, ): uno de los orculos de Porfirio (Praep. E v ., 5. 8) habla del fuego puro que se comprime en formas () sagradas ; pero, segn Pselo (PG , 122, 1136C), las apariencias informes son las ms dignas de confianza, y Proclo {in Crat., 34. 28) da la razn, . El carcter luminoso que se les atribuye norm alm ente est relacionado sin duda con el culto caldeo (iranio) del fuego ; pero recuerda tambin la de los papi ros 130, as como las luces de las sesiones espiritistas modernas. Proclo parece haber hablado del proceso de configuracin como tenien do lu g ar en una luz 131 : esto hace pensar en una como la descrita en PGM vii, 540 y ss., donde el mago dice (561), & (se. ) , " .

Los griegos y lo irracional

283

E itrem 13 traducira aqu por percibir (sentido no atestiguado en ningn otro lugar) ; pero, en vista de los pasajes a que acabo de referirm e, creo que deberamos interpretarlo como d ar form a a (abbilden , Preisendanz) y suponer que en este texto se trata de una m aterializacin. La luz fuerte e inm ortal sustituye a la luz mortal de la lm para, exactamente como en PGM , iv, 1103 y ss., el espectador ve que la luz de la lm para toma form a de b veda , y despus la encuentra sustituida por una luz m uy grande dentro de un vaco, y contempla al dios. Pero no sabemos si la te u r gia emple jam s una lm para. Nos consta que algunos tipos de se celebraban en la oscuridad 133, otros al aire libre 134 y, por otra parte, la licnomancia no figura entre las variedades de enum eradas en de m y st., 3. 14. L a semejanza del lengua je, no obstante, sigue siendo sorprendente.

Notas al apndice II
1 W.
2 K r o l l , de V I I . i, 1894).

Oraculis Chaldaeis ( B r e s l a u e r P h o l e g i s c h e A b h a n d l u n g e n ,

Catalogue des m anuscrits alchim iques grecs ( a b r e v . CMAG \ V o l. V I ; M langes Cum ont 9 5 s s . C f. s u N o te s u r le s m y s t r e s n o p l a t o n i c i e n s , e n l a R ev. Belge de Phil, et d H .st. 7 (1 9 2 8 ) 1477 s s . ; y s u Vie de l'Em p. Julien, 73 s s . S o b r e P r o c o p i o d e G a z a c o m o la f u e n t e p r x i m a d e P s e lo , v . L . G . W e s t e r i n k e n M nem osyne, 10 (1 9 4 2 ) 2 7 5 s s . 1 G riechich-Aegyptische O ffenbarungszauber ( c i t a d o OZ); y e n l a i n t r o d u c c i n y c o m e n t a r i o a s u t r a d u c c i n d e l de m ysteriis. C f. t a m b i n s u s a r
4 t c u l o s M a g e ia y T h e u r g i e e n P a u '.y - W is s o w a , y m s a b a j o n . 115. E s p e c i a i m e n t e D ie u n d der Lichtzauber in d e r M a g ie . Sym b. Oslo. 8 (1 9 2 9 ) 4 9 s s . ; y L a T h u r g i e c h e z le s N o - P l a t o n i c i e n s e t dans l e s p a p y r u s m a g i q u e s , ibid., 22 (1 9 4 2 ) 4 9 s s . E l e n s a y o d e W . T h e il e r Die chaldaichen Orakel u n d die H ym n en des Synesios ( H a l l e , 1942) e s t u d i a e r u d i t a m e n t e l a i n f l u e n c i a d o c t r i n a l d e lo s Orculos s o b r e e l N e o p la to n is m o p o s te r io r , te m a q u e n o h e in te n ta d o d is c u tir. P apyri Graeces Magicae, e d . P r e i s e n d a n z ( a b r e v . P G M ). B i d e z - C u m o n t , L es m ages hellniss, 1.163. & S u id a s , s .v . S u i d a s , s .v ., c f. P r o c l o in Crat. 7 2 1 0 P a s q ., in R em p. 11.123.12, e t c , P s e lo e n u n l u g a r ( c o n f u n d i n d o l o c o n e u p a d r e ? ) lo s i t a e n t i e m p o s d e T r a j a n o ( Scripta Minora I , p . 2 4 1 .2 9 K u r t z - D r e x l ) . Vie de Julien, 3 6 9 , n . 8. V . E i t r e m , Sym b. Oslo. 22 .4 9 . P s e lo p a r e c e h a b e r e n t e n d i d o l a p a l a b r a e n e l l t i m o s e n t i d o , PG 1 2 2 .7211 : . C f. t a m b i n e l h e r m t i c o d e o r u m f ic to r e s t h o m o , c i t a d o e n l a p . 2 7 4 . L a e x p re s i n d e P r o c lo o (in Crat. 7 2 .1 0 , in R em p. I I . 1 2 3 .1 2 ) s e r e f i e r e q u i z a s u p a d r e e h i j o j u n t a m e n t e .

* *

11

E. R. Dodds
a d Philops. 1 2 (IV .2 2 4 J a c o b i tz ). S o b r e e s t e e s c o lio , v . W e s t e r i n g , op. cit., 2 7 6 . Script. Min. 1 .2 4 1 .2 5 s s ., c f. CMAG V I.1 6 3 .1 9 s s . C o m o h a c e n o t a r W a s te r in k , la f u e n t e d e e s ta s a firm a c io n e s p a r e c e s e r P r o c o p io . M a r in o , vit. Proel. 2 6 ; c f. P r o e l , in Grat. c . 122. S o b r e e s t a s p r e t e n s i o n e s d e o r i g e n d i v i n o , f r e c u e n t e s e n la l i t e r a t u r a o c u l t i s t a h e l e n s t i c a , c f. F e s t u g i r e , L Astrologie, 3 0 9 s s . B o s s u e t , A rch. f. Re. 18 (1 9 1 5 ) 14 4 , d e f e n d i l a f e c h a m s t e m p r a n a f u n d n d o s e e n c o i n c i d e n c i a s d e d o c t r i n a c o n C o r n e lio L a b e n . P e r o la f e c h a d e l p r o p i o L a b e n e s t m u y l e j o s d e s e r s e g u r a ; y la s c o i n c i d e n c i a s p u e d e n s i g n i f i c a r m e r a m e n t e q u e lo s J u l i a n o s f r e c u e n t a b a n lo s c r c u l o s n e o p ita g ric o s , q u e s a b e m o s s e in te r e s a r o n p o r la m a g ia . Script. Min. 1 .2 4 1 .2 9 ; c f. CMAG V I. 1 6 3 .20. S o b r e lo s o r c u l o s d o c t r i n a l e s r e c i b i d o s e n u n a v i s i n , v . F e s t u g i r e , op. cit., 5 9 s. V . c a p t u l o I I I , n . 70. K r o l l , op. cit., 5 3 s s . L o s p a s a j e s s o b r e e l f u e g o d i v i n o r e c u e r d a n l a r e c e t a p a r a l a i n m o r t a l i d a d , d e PGM iv .4 7 5 s s ., q u e e s e n m u c h o s s e n t i d o s e l a n l o g o m s p r x i m o a lo s Orculos Caldeos. J u l i a n o , Or. V.172d, a trib u y e a ( e s d e c i r , J u l i a n o ) u n c u l t o d e hv. E s te ttu lo s o la r h a q u e d a d o d is fra z a d o p o r c o rru p c i n e n d o s p a s a je s d e P s e . o : Script. Min. 1 .2 6 2 .1 9 : " ( l a s e ), 9 et ibid., 1 .4 4 6 .2 6 ; " ( , B id e z ) pxot - . (s c . J u l i a n o ) . C f. C f. t a m b i n P r c c l o , in Tim . 1 .3 4 .2 0 : , ' >...

, Ann. Assoc. Et. Gr. 18 7 5 , 2 1 6 .24 s s . P r o c l o , in Tim . I I I . 1 2 0 .2 2 : o ... >'rv ' 9 c f . S im p l. in P hys. 7 9 5 .4 , y D a m a s c . Princ. I I . 2 3 5 .2 2 . T a n t o c o m o s o n t r m i n o s t c n ic o s q u e n o s s o n f a m i l i a r e s p o r lo s p a p i r o s m g i c o s . P r o c l o , i n R em p. II .1 2 3 .9 s s . S u i d a s , s .v . . L a a tr ib u c i n d e e s te m r ito a J u lia n o e s t im p l c i t a t a m b i n q u i z e n C l a u d i a n o , de V I cons. Honorii, 3 4 8 s s ., q u e h a b l a d e m a g i a c a ld e a . P a r a o t r a s v e r s i o n e s d e la h i s t o r i a y u n r e s u m e n d e la s l a r g a s d i s c u s i o n e s m o d e r n a s , v . A . B . C o o k , Zeus, 11.324 s s . L a a t r i b u c i n a J u l i a n o p u e d e h a b e r s id o s u g e r i d a p o r u n a c o n f u s i n c o n e l J u l i a n o q u e m a n d l a e x p e d i c i n c o n t r a lo s d a c i o s b a j o D o m ic ia n o ( D i n C a s s io , 67.1 0 ). Script. Min. 1 .4 46.28. S a n A n a s t a s i o d e l S i n a i , Quaestiones (PG 8 9 , c o l. 525a). S o b r e la s u p u e s t a r i v a l i d a d d e J u l i a n o c o n A p u l e y o , v . t a m b i n P s e lo , c i t a d o a r r i b a , e n l a n . 18. C f. O l i m p i o d o r o , in Phaed. 1 2 3 .3 N o r v i n : o , - ( e s d e c i r , la t e u r g i a ) , , P s e l o (.Expos, or. Chald. 1 1 2 5 c s s .) y u n e s c o lio t a r d o ad loe. l l a m a n c a ld e a a l a o r d e n e n p r o s a " , c i t a d a p o r P l o t i n o e n E n. 1.9 init., p e r o n o p u e d e p r o c e d e r d e u n p o e m a e n h e x m e tr o s . L a d o c tr in a e s p ita g ric a . P o r f . vit. Plot. 16. C f. K r o l l , Rh. Mus. 7 1 (1 9 1 6 ), 3 5 0 ; P u e c h e n Mlanges Cum ont, 9 3 5 s s . E n u n a l i s t a p a r e c i d a d e f a l s o s p r o f e t a s , A r n o b . adv. gentes 1.52, J u l i a n o y Z o r o a s t r o f i g u r a n u n o j u n t o a o tr o . C f. e s p . c. 9 , 1.1 9 7 .8 s s . V o lk . : ()

Los griegos y lo irracional

285

& ' xvov -&... ) . E n . 4 .4 .3 7 .4 0 . O b s r v e s e q u e a t r a v s d e t o d a e s t a d i s c u s i n e m p l e a e l t r m i n o d e s p e c t i v o y n o i n t r o d u c e n i n g u n o d e lo s t r m i n o s t c n i c o s t e r g i c o s . S o b r e la c o n c e p c i n e s t o i c a y n e o p l a t c n i c a d e l a v . K . R e i n h a r d t , K osm os u n d S ym p a th ie, y m i s o b s e r v a c i o n e s e n G reek P oetry and L ife, 3 7 3 s. A lo s t e u r g o s e s t a s e x p l i c a c i o n e s l e s p a r e c a n c o m p l e t a m e n t e i n a d e c u a d a s ( d e m y st. 1 6 4 .5 s s . P a r t h e y ) . 30 Sym b. Oslo. 2 2 .5 0 . C o m o lo a n o t a e l m i s m o E i t r e m , L o b e c k y W ila m o w i t z p e n s a b a n d e o t r o m o d o ; p o d r a h a b e r a a d i d o lo s n o m b r e s d e W i l h e i m K r o l l ( R h . Mus. 7 1 [1 9 1 6 ] , 3 1 3 ) y J o s e p h B id e z ( Vie de Julien, 6 7 ) ; CAH X I 1.635 s s.). 31 V . s o b r e e s t e p u n t o CQ 2 2 (1928), 12 9 , n . 2. 32 J . C o c h e z , R ev. No-Scolastique, 18 (1 9 1 1 ), 3 2 8 s s ., y Mlanges Ch. Moe ller, 1.85 s s . ; C u m o n t , Mon. Piot, 2 5 .7 7 s s . 35 De abst. 4 .6 , c f. de m yst. 2 6 5 .1 6 , 2 7 7 4. V. a d e m s l a c o n v i n c e n t e r e s p u e s t a d e E . P e t e r s o n a C u m o n t , Theol. L itera tu rzeitu n g , 5 0 (1 9 2 5 ), 4 8 5 s s. Y o a a d i r a q u e l a a l u s i n d e E n. 5 .5 .1 1 a g e n t e s e x c l u i d a s d e c i e r t o s p o r causa de su -[ s e r e f i e r e p r o b a b l e m e n t e a E l e u s i s , y n o a E g i p t o : 'p - & , P o r f . de abst. 4.16. 14 C f. CQ 22 (1 9 2 8 ), 141 s ., y E . P e t e r s o n , Philol. 8 8 (1 9 3 3 ), 3 0 s s . A l a i n v e r s a , c o m o lo h a s e a l a d o j u s t a m e n t e E i t r e m (Sym b. Oslo. 8.50), e l t r m i n o t e r g i c o n o t i e n e n a d a q u e v e r c o n l a unio m ystica. 3 3 V. e l e l e g a n t e y e r u d i t o e s t u d i o d e B id e z , La Vie du N op'atonicien P orphyre, s a t u r a d o a d e m s d e c o m p r e n s i v a s i m p a t a . E n o t r a s c u l t u r a s h a te n id o lu g a r u n a c o n ta m in a c i n p a r e c id a d e l m is tic is m o p o r la m a g i a . E n l u g a r d e e s p i r i t u a l i z a r s e a r e l i g n p o p u l a r p o r u n i d e a l c o n t e m p l a t i v o . h a y u n a t e n d e n c i a e n la r e l i g i n m s a l t a a s e r i n v a d i d a y c o n t a m i n a d a p o r la s f u e r z a s irr a c io n a le s d e l H a d e s p a g a n o , c o m o e n el b u d i s m o t n t r i c o y e n a . g u n a s f o r m a s d e l h i n d u i s m o d e s e c t a s ( C h r is to - p h e r D a w s o n , R eligion and C ulture, 192 s.). 14 , , E u n . vit. soph. 4 7 5 B o i s s o n a d e ; B i d e z , op. cit., c a p . iii. 51 L o s f r a g m e n t o s f u e r o n e d i t a d o s p o r W W o lf f , Porphyrii de Philosophia ex Oraculis H aurienda (1 8 5 6 ). S o b r e e l c a r c t e r g e n e r a l d e e s t a c o le c c i n , v . A . D . N o c k , O r a c le s t h o l o g i q u e s , R E A 3 0 (1 9 2 8 ), 2 80 s s . 33 L o s f r a g m e n t o s , t a l c o m o lo s r e c o n s t r u y (n o m u y c i e n t f i c a m e n t e ) G a le , s e h a l l a n r e i m p r e s o s e n l a e d ic i n d e P a r t h e y d e l de m ysteriis. S o b r e l a f e c h a , v . B id e z , op. cit., 86. 3 A p u d E u s . Praep. . 5.10, 199 a ( ~ f r . 4 G a l e ) : ! 8 ... 8-- "&. E s p r o b a b l e . q u e la c a r t a a A n e b o n o c i t a r a a J u l i a n o n i lo s Orculos Caldeos, y a q u e la r e s p u e s t a d e J m b l i c o g u a r d a s i l e n c i o s o b r e e l l o s . S i la te u r g i a d e l de m ysteriis e s e n r e a l i d a d i n d e p e n d i e n t e d e l a t r a d i c i n ju lia n a , e s c u e s ti n q u e e s t p o r in v e s tig a r . E l a u to r, c ie r ta m e n te , p r e t e n d e e s t a r f a m i . i a r i z a d o c o n la s d o c t r i n a s c a ld e a s (p . 4 1 1 ) o a s ir a s ( p . 5.8) a s c o m o c o n la d o c t r i n a e g i p c i a , y d i c e q u e e x p o n d r l a s d o s . M a r i n o , vit. Procli 2 6 ; L y d u s , m ens. 4 .5 3 ; S u i d a s , s .v . . A u g . Civ. Dei 1 0 .3 2 de regressu f r . 1 B id e z (Vie de P orphyre, A p p . I I ) . Ibid., 1 0 . 9 = f r . 2 B id e z . S o b r e la f u n c i n d e la e n la t e u r g i a , v . m i e d i c i n d e lo s E lem en to s de Teologa, d e P r o c l o , p . 3 1 9 . ...

"

41 42 43

286
** *

E. R. Dodds
C f. e l j u i c i o d e O lim p lo d o r o , m s a r r i b a , . 25. J u l i a n o , E p ist. 1 2 B i d e z ; M a r i n o , v it. Procli 2 6 ; D a m a s c . 1.86.3 s s . E l de m ysteriis, a u n c u a n d o e s c r i t o b a j o e l n o m b r e d e A b a m m o n , f u a t r i b u i d o a J m b l i c o p o r P r o c l o y P a m a s c i o , y d e s d e la p u b l i c a c i n d e la d i s e r t a c i n d e R a s c h e e n 1911, l a m a y o r p a r t e d e lo s e s t u d i o s o s h a n a c e p t a d o e s t a a t r i b u c i n . C f. B id e z e n Mlanges D esrousseaux, 11 ss. E pist. 1 2 B id e z = 71 H e r t l e i n = W r i g h t . E l e d i t o r d e L o e b s e e q u i v o c a m a n i f i e s t a m e n t e a l s o s t e n e r c o n t r a B id e z q u e e n e s t e p a s a j e s e r e f i e r e a J m b l i c o e l J o v e n : n o p u e d e s i g n i f i c a r lo s e s c r i t o s d e J m b l i c o a s u h o m n i m o ; y J m b l i c o e l J o v e n n o f u e . C f. l o q u e d i c e E u n a p i o d e u n t a l A n t o n i n o , q u e m u r i p o c o a n t e s d e l 39 1 : 8- xoti , -. ^ ( 4 71). A s i P r o c l o a p r e n d i d e A s c l e p i g e n e i a la 9- d e el g ra n N e s t o r i o , d e la c u a l e l l a e r a , a t r a v s d e s u p a d r e . P l u t a r c o , l a n i c a h e r e d e r a ( M a r in o , vit. Procli 28). S o b r e e s t a t r a n s m i s i n f a m i l i a r d e s e c r e t o s m g i c o s , v . D i e t e r i c h , Abraxas, 160 s s . ; F e s t u g i r e , L A strolo gie, 3 3 2 s s . D i o d o r o l a l l a m a u n u s o c a ld e o , 2 .2 9 .4 . M a r i n o , vit. Procli 2 6 .2 8 . E l e s r e g i s t r a d o p o r S u i d a s , s .v . .

"

"

*" 32 S1

Script. Min. 1 .2 3 7 s. M ig n e , PG 149, 538 b s s ., 599 b ; c f. B id e z , CM AG V I . 104 s ., W e s t e r i n k , op. cit., 280.


C o r r e c c i n d e N a u c k e n l u g a r d e , q u e n o t i e n e s u j e t o p o s i b l e . E n t r e lo s a u t o r e s p o s t e r i o r e s , P r o c l o {in Ale., p . 7 3 .4 C r e u z e r ) y A m i a n o M a r c e l i n o (2 1 .1 4 .5 ) a l u d e n a l i n c i d e n t e . P e r o P r o c l o , q u e d ic e J - , d e p e n d e e v i d e n t e m e n t e d e P o r f i r i o y lo m i s m o , e s d e p r e s u m i r , A m i a n o , d i r e c t a m e n t e o a t r a v s d e u n a f u e n te d o x o g r fic a . V. e l c a p t u l o I I , PP- 50 s., A m i a n o , loe. cit., d i c e q u e c a d a h o m b r e t i e n e s u g e n iu s , y q u e e s t o s s e r e s s o n a d m o d u m p a u c i s s i m i s v is a . C o m o l a p a r t e q u e h a q u e d a d o d e l a r e c e t a e s u n a i n v o c a c i n a l s o l, P r e i s e n d a n z y H o p f n e r c r e e n q u e e s u n a f a l t a p o r ; p e r o l a p r d i d a d e l r e s t o d e la r e c e t a ( E i t r e m ) p a r e c e u n a e x p l i c a c i n i g u a l m e n t e p o s ib le . S o b r e e s t a s p r d i d a s , v . N o c k , J. Eg. A rch. 15 (1 9 2 9 ), 221. E l p a r e c e h a b e r d e s e m p e a d o u n c i e r t o p a p e l t a m b i n e n l a a l q u i m i a ; c f . Z c s im o , Comm, in 2 ( S c o t t , H erm etica, IV .1 0 4 ). P o r e j., PGM iv .1 9 2 7 . D e u n m o d o s e m e j a n t e , iv .2 8 e x i g e u n l u g a r r e c i n d e j a d o a l d e s c u b i e r t o p o r l a i n u n d a c i n d e l N ilo y t o d a v a s i n p i s a r , y ii.1 4 7 , U n . A s T s a l o , CCAG 8 (3 ).1 3 6 .2 6 ( -). A p u d P o r f . de abst. 4 ,6 (2 3 6 .2 1 ( N a u c k ) . P a s a d e s p u s a h a b l a r d e )3 ': (2 7 3 .1 3 ). S o b r e l a s p r c t i c a s m g i c a s d e lo s t e m p l o s e g i p c i o s , v . C u m o n t , L E g ip te des A s trologues, 1 6 3 s s . P o r e j., PGM iv .8 1 4 s s . P a r a c f . P r o c l o e n CMAG V I , 1 5 1 .6 : ... , , , ; y p a r a e s p r i t u s q u e s e p o n e n d e s a g r a d a b l e s e n l a s s e s i o n e s , P i t g o r a s d e R o d a s e n E u s . Praep. E v. 5.8 , 193 b ; P s e lo , Op. Daem. 2 2 , 869 b . E n una s e h a c e u n a a s p e r s i n c o n s a n g r e d e p a l o m a , PGM ii.1 7 8 . F r . 29 = d e m yst. 2 4 1 : 4 = E s . Praep. E v. 5.10, 198 a.

's *

*7

Los griegos y lo irracional

287

"

C R A I 1942, 2 8 4 s s . P u e d e n s e n t i r s e d u d a s r e s p e c t o d e l a f e c h a t a r d a q u e C u m o n t a s i g n a a la i n t r o d u c c i n d e la s a v e s d o m s t i c a s e n G r e c i a ; p e r o e s to n o a f e c ta a l a r g u m e n to p re s e n te . E l g a l l o h a s i d o c r e a d o p a r a c o m b a t i r a lo s d e m o n i o s y a l o s b r u j o s j u n t a m e n t e c o n e l p e r r o n , D a r m e s t e t e r ( c ita d o p o r C u m o n t , loe cit.). L a c re e n c ia e n s u s v i r t u d e s a p o tr o p a ic a s s o b re v iv e h a s ta e l d a d e h o y e n m u c h o s p a s e s . S o b r e e s t a c r e e n c i a e n t r e lo s g r i e g o s , v . O r t h e n P .-W ., s .v . t H u h n , 2 5 5 2 s . Is. et Os. 46, 369 f . CMAG V I . 1 5 0 1 s s ., 15 s s . ( f u n d a d o e n p a r t e e n la a n t i p a t a t r a d i c i o n a l e n t r e e l le n y e l g a l l o , P l i n i o , N.H. 8 .5 2 , e tc .) . C f. B o lo , f r . 9 W e l l m a n n (Abh. Heri. A kad., p h i l . - h i s t . K l., 1 9 2 8 , N r . 7, p . 20).
Id e a s m uy s e m e ja n te s ap arecen en la re c e ta p a ra la

"

in m o r ta lid a d , | - . C u l m i n a t a m b i n e n v i s i o n e s l u m i n o s a s (634 s s ., 694 s s.). P e r o e l - t e r g i c o p u e d e h a b e r e s ta d o r e la c io n a d o c o n u n r it u a l d e s e p u lt u r a y r e n a c im ie n to , P ro c lo . Theol. Pat. 4.9, p . 193 : - ^ ; ?( (c f. D i e t e r i c h , E ine M ithrasliturgie, 163). P s e l o , a u n q u e t a m b i n r e l a c i o n a la c o n la s e s t a t u a s , e x p l i c a e l t r m i n o d e o t r o m o d o : ( a s lo s M S S ) ' (Expos. Or. Chald. 1129 d, e n PG, v o i. 122). H i e r o c l e s , q u e r e p r e s e n t a u n a t r a d i c i n d i f e r e n t e , h a c e d e la e l a r t e d e p u r i f i c a r e l p n e u m a (in aur. carm. 482 a M u lla c h ) . *" P s e l o d ic e q u e lo s c a ld e o s (Scrip. Min. 1.447 8). P a r a lo s , c f . e l v e r s o c i t a d o p o r P r o c l o , in Crat. 2 1 .1 : . E pist. 1 8 7 S a t h a s (Bibliotheca Graeca Medii A evi, V .474). CMAG V I . 15 1 .6 ; c f. t a m b i n in Tim. 1 .1 1 1 .9 s s . 71 C f. P r o c l o e n CMAG V I . 1 4 8 s s ., c o n l a i n t r o d u c c i n d e B id e z , y H o p f n e r OZ 1 .3 8 2 s s . 72 U n u s o i d n t i c o s e e n c u e n t r a e n e l T i b e t m o d e r n o , d o n d e l a s e s t a t u a s s e c o n s a g ra n m e tie n d o e n s u in te r io r h u e c o c o n ju ro s e s c rito s y o tro s o b j e t o s c o n v i r t u d m g i c a ( H a s t i n g s , E ncycl. o f Religion and E thics, V I I . 144 ,1 6 0 ). 7* C f. R . W n s c h , Sethianische V erfluchungstafeln, 9 8 s . ; A u d o l l e n t , Def i xio n u m Tabellae, p . l x x i i i ; D o r n s e i f f , Das A lphabet in M ystik u. Magie, 35 ss. 7< P r o c l o , in Tim . 1 1 .2 4 7 .2 5 ; c f . in Crat. 3 1 .2 7 . T a m b i n P o r f i r i o i n c l u a e n s u l i s t a d e m ateria m agica t e r g i c a t a n t o l a s f i g u r a t i o n e s c o m o s o n l c e r t i q u i d a m a c v o c e s (Aug. Civ. Dei 1 0 .1 1 ). M a r i n o , vit. Proel. 2 8 ; S u id a s , s . v . . C f. P s e l o , E pist. 187, d o n d e a p r e n d e m o s q u e c i e r t a s f r m u l a s s o n i n o p e r a n t e s p- "( . 7 P s e lo , e n CMAG V I.6 2 .4 , n o s d ic e q u e P r o c l o le a c o n s e j q u e I n v o c a r a a A r t e m i s a ( = H c a t e ) c o m o , , , ' - : - yov. P r o c l o , in Crat. 72.8. C f. e l n o m b r e d i v i n o q u e e l p r o f e t a B itis e n c o n t r g r a b a d o e n j e r o g l f i c o s e n u n t e m p l o d e S a is y r e v e l a l R e y A m n , de m yst. 267.14.

PGM iv .4 7 5 SS., p o r e j ., 511*. it op y 4 6 8 :

288
*

E. R. Dodds

541a.

Pselo, expos, or. chald. 1132c; Nicforo Gregoras, in Synes. de insom n. Cf. Corp. H erm . xVi.2.

C f. la s t r a d u c c i o n e s g r i e g a s d e e s t a s n o m b r e s m g i c o s q u e d a C le m . A l e j .

Strom . 5 .2 4 2 , y H e s i q . s .v . . * V. W e l l m a n n , Abh. Berl. A kad., p h i l . h i s t . K l., 1 9 2 8 , N r . 7 ; P f i s t e r , B yz. Ztschr. 3 7 (1 9 3 7 ), 3 8 1 s s . ; K . W . W i r b e l a u e r , A n tik e L api 'arien ( D is s . B e r l ., 1 9 3 7 ); B id e z - C u m o n t, L es Mages hellniss 1 .1 9 4 ; F e s t u g i r e , L A s trologie, 1 3 7 s s ., 195 s s. 11 PGM viii.13 ; Vii.781. C f. Vii.560: !> ,
^ : -, y

iv.2300 s s . ;

H o p fn e r,

P .- W .,

s.v., M a-

geia, 311 ss.


12

J. K r o l l , L eh ren des H erm es Trism egistos, 9 1 s s ., 4 0 9 ; C . C le r c , Les Thories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du II si cle aprs C. ; J. G e f f c k e n , Arch. f. R el. 1 9 (1 9 1 9 ), 2 8 6 s s . ; H o p f n e r . P .-W . s .v . M a g e ia , 3 4 7 s s , y O Z 1.808 8 1 2 ; E . B e v a n , H o y Im ages. C f. P lo t . En. 4 .3 11 (11.23.21 V o lk .) : - , ' , d o n d e p a r e c e i m p l i c a r la n e
C f.

g a c i n d e c u a l q u i e r v i r t u d e s p e c f ic a a lo s r i t o s m g i c o s d e c o n s a g ra c i n . ** E r m a n , Die cigvptische R eligin, 5 5 ; A . M o r e t, A nn. M use G uim et 14 ( 1 9 0 2 \ 93 s . ; G a d d , D ivine R ule, 23 E u s e b i o p a r e c e s a b e r l o : e n u m e r a l a s e n t r e la s p r c tic a s re lig io s a s y m g ic a s to m a d a s d e E g i p t o p o r lo s g r i e g o s ( Praep. E v. 1 0 4 .4 ) . E n l a G r e c i a c l s i c a s e e m p le a b a u n s e n c illo r it o d e c o n s a g ra c i n m e d ia n te la o fr e n d a d e t ( t e x t o s e n G . H o c k , Griech. W eihegebruche, 5 9 s s . ) ; p e r o n o h a y i n d i c a c i n a l g u n a d e q u e s e c r e y e r a q u e e s t o i n d u c a la a n i m a c i n m g i c a . *s Asclep. I I I .2 4 , 3 7 3 8 (Corp. H erm . i.3 3 8 , 3 5 8 S c o tt) . C f. t a m b i n P r e i s i g k e , Sam m elbuch, n m . 4 .1 2 7 , ( a s N o c k e n s u s t i t u c i n d e ) ! zapymv , d e M a n d u l i s - H e l i o s ; y N u m e n i o , apud O rig . c. Cels. 5 .38. E s t a e s t a m b i n la p o c a e n q u e e m p i e z a n a a p a r e c e r e n g r a n n m e ro la s g e m a s c o n i n c i s i o n e s d e f i g u r a s o f r m u 'a s m g i c a s (C . B o n n e r , M a g ic a l A m u l e t s , H arv. Theol. Rev. 3 9 [ 1 9 4 6 ] , 3 0 s s .). L a c o i n c i d e n c i a n o e s f o r t u i t a : la m a g ia s e e s t p o n ie n d o d e m o d a . *' L a s l e y e n d a s s o b r e la c o n d u c t a m i l a g r o s a d e i m g e n e s d e c u l t o e r a n , d e s d e lu e g o , ta n c o r r ie n te s e n el m u n d o h e le n s tic o c o m o e n el m e d ie v a l : P a u s a n i a s y D i n C a s io e s t n r e p l e t o s d e e l l a s ; P l u t a r c o , Camilo , e s u n Locus classicus. P e r o t a l c o n d u c t a s e c o n s i d e r a b a o r d i n a r i a m e n t e c o m o u n a c t o e s p o n t n e o d e la .g ra c ia d i v i n a , n o c o m o r e s u l t a d o d e u n a o '. m g i c a . S o b r e l a a c t i t u d g r i e g a , v . N ils s o n , Gesch. der Griech. Rel. 1.71 s s . ; h a s t a e l t i e m p o d e A l e j a n d r o , e l r a c i o n a l i s m o p a r e c e h a b e r s id o e n g e n e r a l lo b a s t a n t e f u e r t e p a r a c o n t e n e r ( p o r lo m e n o s e n la s c l a s e s e d u c a d a s ) la t e n d e n c i a a a t r i b u i r p o d e r e s d iv i n o s a l a s i m g e n e s , p b l i c a s o p a r t i c u l a r e s . P o s t e r i o r m e n t e , la c r e e n c i a e n s u a n i m a c i n p u e d e h a b e r s e m a n l e n i d o m e d i a n t e e l u s o d e a r tif ic io s f r a u d u le n to s : v . F . P o u ls e n , T a lk in g , W e e p in g a n d B le e d in g S c u lp tu r e s , A cta Archaeol^gica, 16 (1 9 4 5 ), 1 7 8 s s . A p u l . Apol. 63. C f. P . V a l l e t t e , L Apologie dA pule, 3 1 0 s s . ; A b t. Die Apologie des A. u. die a ntike Z'iuberei, 3 0 2 . E s t a s e s t a t u i l l a s , q u e e r a n p o s e s i o n e s p e r m a n e n t e s , e r a n , d e s d e lu e g o , a lg o d i f e r e n t e s d e l a s i m g e n e s c o n s t r u i d a s ad hoc p a r a s e r u s a d a s e n u n a ^ p a rtic u la r. '* Philops. 4 2 : | , "Attifri, , ! . C f., ibid., 4 7 . y PGM iv .2 9 6 s s 1840 s s .

Vit. Apoll. 5.20.

Los griegos y lo irracional


'

289

"

'

100
101

3 101

L a s e s ta tu a s a n im a d a s p u e d e n h a b e r d e s e m p e a d o a lg n p a p e l e n la m a g i a d e H c a t o , d e l a G r e c ia c l s i c a ; v . l a s c u r i o s a s n o t i c i a s q u e d a S u i d a s , s .v . y , y c f. D io d o r o , 4 .5 1 , d o n d e M e d e a h a c e u n a e s t a t u a h u e c a d e A r t e m i s a ( H c a t e ) , q u e c o n t i e n e a l a m a n e r a e g ip c ia . E u s . Praep. E v. 5 .1 2 = de phil. ex orac., p p . 1 2 9 s. W o lf f . A s t a m b i n e l q u e f a b r i c a l a i m a g e n e n PGM lv .1 8 4 1 p i d e a s t a q u e l e e n v e s u e o s . E s t o e x p l i c a la r e f e r e n c i a a s o m n ia e n e l p a s a j e d e l Asclepios. V . lo s f r a g m e n t o s e n B id e z , Vie de Porphyre, A p p . I . P o c io , Bibl. 215. L a a f i r m a c i n e s d e s e g u n d a m a n o , p e r o p u e d e a c e p t a r s e c o m o u n a I n d i c a c i n d e l t e n o r d o m i n a n t e e n la o b r a d e J m b l i c o . C f. J u l i a n o , E pist. 89 b , B id e z , 293 ab . E u n a p . vit. soph. 4 7 5 . C f. PGM x ii.1 2 . E l m p ' e s u n v i e j o e l e m e n t o d e l a m a g i a i r a n i a ( P a u s . 5 .2 7 .5 s.), d e l q u e J u . i a n o p u e d e h a b e r c o n s e r v a d o la t r a d i c i n ; p e r o e r a c o n o c i d o t a m b i n d e lo s m g i c o s p r o f a n o s ( A te n . 19e; H ip . R ef. Haer. 4 .3 3 ; J u l i o A f r i c a n o , !, p . 6 2 V ie ille f o n d ) . R e a p a r e c e e n la m g i o l o g a m e d i e v a l , p o r e j., C e s r e o d e H e i s t e r b a c h , Dilogo sobre los m ilagros, 7 .4 6 . S u i d a s , s .v . S u s d o n e s p s q u ic o s s e p r o b a b a n a d e m s p o r e l h e c h o d e q u e la m e r a p r o x i m i d a d f s i c a d e u n a m u j e r i m p u r a l e p r o d u c a s i e m p r e d o lo r d e cab e z a . T h . d e C a u z o n s , L a Magie et la sorcellerie en France, 11.338 (c f. t a m b i n 3 3 1 , 408). C f. e l a p n d i c e I I I d e W o l f f d e l de phil. ex. orac. de Porfirio; H . D ie ls , E lem en tu m , 5 5 s . ; B u r k h a r d t , Civili ation o f the Renaissance in Italy, 2 8 2 (e d . i n g l e s a ) ; W e i n r e i c h , A n tike H eilungsw under, 1 62 s s . ; C . B l u m , Eranos, 44 (1 9 4 6 ), 3 1 5 s s . M a la a s a t r i b u a a u n i n c l u s o la s v i r t u d e s d e l P a l a d i n t r o y a n o ( P o b s c h t z , Christusbilder, 8 0*s.). O l i m p i o d o r o d e T e b a s e n M lle r , FHG V I.6 0 .1 5 ( = F o c io , Bibl. 5 8 .2 2 B e k k e r ) . E l f u e g o y e l a g u a e s t a b a n s i m b o l i z a d o s s i n d u d a p o r yapax-ri p . P u e d e s e r u n a c o i n c i d e n c i a e l h e c h o d e q u e s o n lo s d o s e l e m e n t o s e m p l e a d o s e n la s p u r i f i c a c i o n e s t e r g i c a s ( P r o c l o , in Crat. 1 0 0 .2 1 '. Jbir et la science grecque (= M em . de l'In st. d E gypte, 4 5, 1 9 4 2 ). D e b o a l D r . R i c h a r d W a l z e r e l c o n o c i m i e n t o d e e s t e i n t e r e s a n t e lib r e . P o r f i r i o f i g u r a c o m o u n a l q u i m i s t a e n B e r t h e i o t , A lchim . grecs, 2 5 , a s c o m o e n l a t r a d i c i n r a b e ( K r a u s , op. cit., 122, n . 3). P e r o n o s e s a b e q u e e x i s t i e r a n i n g u n a o b r a a u t n t i c a s u y a s o b r e a l q u i m i a . O lim p io d o r o , s in e m b a rg o , y o tro s n e o p la t n ic o s ta r d o s s e o c u p a r o n s u p e r fic ia lm e n te d e a lq u im ia . K r a u s , op. cit., 1 2 8 , n . 5, c i t a l a s r e f e r e n c i a s a l ad Aneb. e n la l i t e r a t u r a ra b e. N o s e n q u s e f u n d a H o p f n e r (O Z 11.70 s s .) p a r a e x c '.u i r e s t o s d o s t i p o s d e o p e r a c i n d e s u d e f in ic i n d e la a d i v i n a c i n t e r g i c a p r o p i a m e n t e d ic h a . A l d e f i n i r u n t r m i n o c o m o l a t e u r g i a d e b e m o s d e j a r n o s g u i a r , a m i p a r e c e r , p o r la d o c u m e n t a c i n a n t i g u a y n o p o r u n a t e o r a

a priori.
P a r a p e r s o n a l i d a d e s s e c u n d a r i a s q u e p r o f e s a r a n s e r d io s e s p a g a n o s y f u e r o n a c e p t a d a s c o m o t a l e s p o r lo s e x o r c i s t a s c r i s t i a n o s , c f. M in u c i o F l i x , Oct. 2 7 .6 s . ; S u lp i c io S e v e r o , Dial. 2 .6 (PL 2 0 .2 1 5 c), e tc . 105 I n R em p. I I . 123.8. A j u z g a r p o r e l c o n t e x t o , e l fin d e e s t a e r a p ro b a b le m e n te , co m o el d e l e x p e r im e n to im a g in a rio co n e l q u e c i t a P r o c l o e n 1 2 2 .2 2 s s . d e C l e a r j o , p r o c u r a r u n a e x c u r s i n p s q u i c a m s b i e n q u e la p o s e s i n ; p e r o e n c u a l q u i e r c a s o d e b e h a b e r e n v u e lto la in d u c c i n d e a lg u n a c ia s e d e tr a n c e .

290

E. R. Dodds
G r e e k O r a c le s , e n A b b o t t , Hellenica, 4 7 8 s s . L n e a s 2 1 6 s s . W o l f f ( = E u s . Praep. E v. 5 .9 ). G . H o c k , Griech. W eihegebruche, 6 8 , i n t e r p r e t a la s d i r e c c i o n e s c o m o r e f i r i n d o s e a la r e t i r a d a d e la p r e s e n c i a d i v i n a d e u n a e s t a t u a . P e r o f r a s e s c o m o - , , , ) yra, & , s lo p u e d e n r e f e r i r s e a u n m e d iu m h u m a n o . ( L o s c o n tr o le s e n la s s e s i o n e s e s p i r i t i s t a s m o d e r n a s h a b l a n o r d i n a r i a m e n t e d e l m e d iu m d e e s te m o d o , e n te r c e r a p e rs o n a .) E s t o s e c o n f i r m a e n v a r i o s o r c u l o s d e P o r f i r i o , p o r e j l n e a 190, 9- 'E x rc rjv - ;,, y e n P l t g o r a s d e R o d a s , a q u i e n c i t a P o r f i r i o a e s t e p r o p s i t o (Praep. E v. 5 .8 ). S e n i e g a a l a c o m p u l s i n e n e l de m yst. (3 .1 8 , 1 4 5 .4 s s .), q u e t a m b i n s e n i e g a q u e io s c a l d e o s e m p l e a r a n a m e n a z a s h a c i a lo s d io s e s , a l m i s m o t i e m p o q u e r e c o n o c e q u e l a s e m p l e a n lo s e g i p c i n (6 .5 -7 ). S o b r e t o d a e s t a c u e s t i n , c f. B . O l s o n e n Nilsson, 3 7 4 s s . E n CMAG V I . 1 5 1 .1 0 s s . m e n c i o n a l a p u r i f i c a c i n p o r e l a z u f r e y e l a g u a d e m a r , q u e p r o c e d e n l a s d o s d e la t r a d i c i n c l s i c a g r i e g a : p a r a e l a z u f r e , c f. H o m e r o , Or. 2 2 .4 8 1 , T e c r . 2 4 .9 6 , y E i t r e m , O pferritus, 2 4 7 s s . ; p a r a e l a g u a d e m a r , D i t t e n b e r g , Syll.' 1 7 1 8 .1 5 , E u r . IT 11 9 3 , T e f r . Car. L o q u e e s n u e v o e s e l p r o p d s i t o , p r e p a r a r a l a n i m a s p i r i t a l i s p a r a la r e c e p c i n d e u n s e r s u p e r i o r ( P o r f . de regressu, f r . 2). C f. H o p f n e r , P . W ., s . V . M a g e ia , 3 5 9 s s . C f. - e n e l o r c u l o d e P o r f i r o (Proep. E v. 5 .9 .), y e l m u c h a c h o E d e s io , q u e c o n s lo p o n e r s e l a g u i r n a l d a y m i r a r a l s o l e m ita in m e d ia ta m e n t e o r c u lo s d ig n o s d e c r d ito e n e l m e j o r e s tilo i n s p i r a c i o n a l ( E u n . v it. soph. 5 04). P o r f i r i o , loe. cit. P r o c l o e n CMAG V I . 1 5 1 .6 : izoy . im R em . I I . 1 1 7 .3 ; c f . 1 8 6 .1 2 . P s e l o lo l l a m a c o n r a z n u n a p r c t i c a e g i p c ia ( E p . 1 8 7 , p . 4 7 4 S a t h a s ) : c f. PGM v, y e l P a p i r o M g ic o D e m t i c o d e L o n d r e s y L e i d e n , v e r s o c o l. 22.2. de m yst. 1 5 7 .1 4 . O li m p i o d o r o , in Ale. p . 8 C r., d ic e q u e lo s n i o s y la g e n t e d e l c a m p o s o n m s i n c l i n a d o s a l ^ d e b i d o a s u f a l t a d e i m a g i n a c i n (!). C f. e l i n t e r e s a n t e t r a b a j o d e H o p f n e r , D ie K i n d e r m e d i e n i n d e n G r.A e g . Z a u b e r p a p y r i , F estsch rift N. P. K ondakov, 6 5 s s . L a r a z n g e n e r a l m e n te a le g a d a p a ra p r e f e r ir a lo s n i o s e s s u p u r e z a s e x u a l , p e r o l a v e r d a d e r a c a u s a d e s u s u p e r io r e fic a c ia e r a s in d u d a s u m a y o r s u g e s ti b i l i d a d ( E . M . B u t l e r , R itual Magic, 1 26). L a P i t i a d e lo s t i e m p o s d e P l u t a r c o e r a u n a s i m p l e c a m p e s i n a ( P l u t . P yth. Urac. 2 2 .4 0 5 C ). C f. L o r d B a l f o u r , e n Proc. Soc. fo r Psychical Research, 43 (1 9 3 9 ), 6 0 : L a s e o r a P i p e r y la s e o r a L e o n a r d , c u a n d o e s t n e n t r a n c e , p a r e c e n p e r d e r to d o s e n tid o d e s u id e n tid a d p e rs o n a l, m ie n tr a s , h a s ta d o n d e u n o b s e r v a d o r p u e d e j u z g a r , n o s u c e d e n u n c a lo m i s m o c o n la s e o r a W i l l e t t . S u s s e s io n e s d e tr a n c e a b u n d a n e n o b s e rv a c io n e s q u e d e s c u b re n s u s e x p e r i e n c i a s p r o p i a s , y e n o c a s i o n e s h a c e c o m e n t a r i o s . . . s o b r e lo s m e n s a j e s q u e l e p i d e n t r a n s m i t a . V . t a m b i n C a p . I I I , n o t a s 54 , 55. oo tppooatv. E s t o e x p l i c a e l v e r s o xakaiva c i t a d o p o r P r o c l o , in R em . 1.111.28. Proc. Soc. P sych. Research, 2 8 ( 1 9 1 5 ': lo s c a m b i o s d e v o z , lo s m o v i m i e n t o s c o n v u l s i v o s , e l r e c h i n a m i e n t o d e d i e n t e s ; p p . 2 0 6 s s . ; la a n e s t e s i a p a r c i a l , p p . 16 s . L a i n s e n s i b i l i d a d a l f u e g o s e le a t r i b u a a l m e d i u m D . D . H o m e , y v a a s o c i a d a a e s t a d o s p s i c o l g ic o s a n o r m a l e s e n m u c h a s p a r -

108

1 0

llIO

111

1 1 *
111

114

US

na

nr

te

Los griegos y lo irracional

291

t e s d e l m u n d o ( O e s t e r r e i c h , Possession, 2 6 4 , 2 7 0 , t r a d . i n g l . ; R . B e n e d i c t , P atterns of C ulture, 1 7 6 ; B r u n e i , Aissoa, 1 0 9 , 158). " C f. PGM v ii.6 3 4 : (- :. A r n o b , adv. nat. 4 .1 2 : m a g i s u i s i n a c c i t i o n i b u s m e m o r a n t a n t i t h e o s o b r e p r e r e p r o a c c i t i s , H e i o d . 4 .7 : - '- P o r f . de abst. 2 .4 1 . s ., P s e lo , Op. Daem. 2 2 . 8 6 9 B . S e c r e e q u e l a f u e n t e d e e s t a c r e e n c i a e s i r a n i a ( C u m o n t , Rel. Orient, 278 s s . ; B o u s s e t , A rch, f. Rel. 18 [ 1 9 1 5 ] , 135 s s .). i! P o r f i r i o , loe. cit. c i t a la p e t i c i n d e u n d io s d e q u e s e p o n g a f i n a l a s e s i n e n e s t a s c i r c u n s t a n c i a s : " . D e l a m i s m a m a n e r a , u n c o m u n ic a n te m o d e r n o p o n d r f i n a l a s e s i n c o n u n T e n g o q u e d e j a r l o a h o r a , o d i r a l g u n a t o n t e r a ( Proc. Soc. Research., 38 [1 9 2 8 ] , 76). 121 S e g n P r o c l o , in Tim . 1 .1 3 9 .2 3 , y in R em p . 1 .4 0 .1 8 , s t a e n v u e l v e , a d e m s d e l a p r e s e n c i a d e l a d e c u a d o , u n a p o s i c i n f a v o r a b l e d e lo s c u e r p o s c e l e s t e s (c f. de m yst. 1 7 3 .8 ), u n t i e m p o y l u g a r f a v o r a b l e s ( c o m o e s f r e c u e n t e e n lo s p a p i r o s ) , y c o n d i c i o n e s c l i m t i c a s f a v o r a b l e s . C f. H o p f n e r , P .-W ., s . v . M a g e ia , 3 5 3 s s . 122 P r o c l o , in Crat. 3 6 .2 0 . o f r e c e U n a e x p l i c a c i n t e r i c a d e l o q u e l o s e s p i r i t i s t a s l l a m a r a n la v o z d i r e c t a ; s i g u e l a s l n e a s d e P o s i d o n i o (c f. G reek P oetry and Life, 3 7 2 s.). H i p l i t o s a b e f i n g i r e s t e f e n m e n o (Ref. Haer. 4.28). 12J '| {. C f. e l a l e g a d o a l a r g a m i e n t o d e u n a m o n j a i t a l i a n a d e l s i g l o x v i, V e r n i c a L a p a r e l l i (Jour. Soc. P sych. Research, 19.51 s s ) , y d e lo s m e d i u m s m o d e r n o s H o m e y P e t e r s (ibid., 1 0 .1 0 4 s s . 2 3 8 s s .). E s t a e s u n a m a r c a t r a d i c i o n a l d e lo s m a g o s o d e l o s s a n t o s . S e a t r i b u y e a S i m n e l M a g o (p s .- C le m . Horn. 2 .3 2 ); a m s t i c o s i n d io s ( P l o s t . vit. Apol. 3 .1 5 ); a v a r i o s s a n t o s c r i s t i a n o s y r a b e s j u d o s ; y a l m e d i u m H o m e . U n m a g o , e n u n a n o v e la , in c lu y e e s te fe n m e n o e n s u r e p e r t o r i o (PGM x x x iv .8 ) , y L u c i a n o s a t i r i z a t a l e s p r e t e n s i o n e s (Philops. 13, Asn. 4 ). L o s e s c la v o s d e J m b lic o p r e s u m a n d e la le v ita c i n d e s u a m o d u r a n te s u s d e v o c i o n e s ( E u n a p . v it. soph. 4 5 8 ). 12S V . l o s p a s a j e s d e P s e l o y N i c e t a s d e S e r i a s r e c o g i d o s p o r B id e z , Mlan ges C um ont, 9 5 s s . C f. t a m b i n E i t r e m , S ym b . Oslo. S . (1 9 2 9 ). 4 9 s s. de m yst. 1 6 6 6 .1 5 , d o n d e p a r e c e t e n e r s e n t i d o p a s i v o (s e . -) n o ( c o m o lo e n t i e n d e n P a t h e y y H o p f n e r ) m e d i o ( = ): s o n l o s d io s e s , n o lo s o p e r a d o r e s , q u i e n e s m e j o r a n e l c a r c t e r d e lo s m e d i u m s (1 6 6 .1 8 , c f . 1 7 6 .3 ). E n e s t e c a s o , l a s p i e d r a s y h ie rb a s s e r n - l l e v a d o s p o r lo s d io s e s y d e j a d o s p o r e llo s , c o m o lo s a p o r te s d e l o s e s p i r i t i s t a s . C f. C a p . IV , n . 19. P r o e l , in R em p. 1.1 1 1 .1 ; c f. in Grat. 3 4 .2 8 , y P s e l o , PG 122, 1 1 3 6 B . 121 G r e g o r i o N a z i a n c e n o , orat. 4 .5 5 (PG 3 5 .5 7 7 C ). -* K i n k e r m e d i e n , 7 3 s. , '10 C f. de m yst. 3 .1 4 , s o b r e v a r i o s tip o s d e . 1S1 S im p l. in Phys. 6 1 3 .5 , c i t a n d o a P r o c l o , q u i e n h a b l a b a d e u n a l u z - . S im p lic i o , n o o b s t a n t e , n i e g a q u e lo s Orculos d e s c r i b i e r a n l a s a p a r i c i o n e s c o m o s u r g i e n d o (6 1 6 .18). 132 G reek Magical Papyri in th e B ritish M useum , 14. T e i t z e n s t e i n , Hell, M yst.-Rel., 3 1 lo t r a d u j o p a r a q u e se f o r m e c o n a r r e g l o a .. .

ls!

de m yst. 133.12: . ; . , cf. Exis.

292

E. R. Dodds

Praep. . 4 .1 . L o s m g i c o s p r e t e n d e n p a r a s u c o n v e n i e n c i a q u e e s n e c e s a r i a l a o s c u r i d a d , H i p . R ef. Haer. 4 .2 8 . 131 de m y st. 1 3 3 .1 3 : r - ,, C f. E d e s i o , m s a r r i b a , n . 110, P s e lo , Expos, or. chald. 1 1 3 3 B , y E i t r e m , Sym b. Oslo. 2 2 .5 6 s s .

STA obra ya clsica de E. R. DO D D S cuya prim era versin castellana fue publicada por Revista de Occidente en I960 es un estudio de las sucesivas interpretaciones que dieron las mentes griegas a un tipo particular de experiencia hum ana por la que apenas se interes el racionalismo del siglo
XIX

pero cuya significacin es am pliam ente reconocida desde los ensayos de Friedrich Nietzsche, en especial El nacimiento de la tragedia (LB 456). LOS G R IE G O S Y LO IR R A C IO N A L no debe ser consi derada, sin em bargo, como una historia de la religin griega, o de las ideas y sentim ientos religiosos de los griegos. Su propsito es poner de relieve aspectos im portantes, y relativam ente poco conocidos, del mundo mental de la Grecia antigua que desbordan los esquemas sim plistas y los estereotipos que una visin excesivamente sesgada ha tratado de im poner como nica. A lo largo de ocho captulos y dos apndices, el autor va m ostrando esa cara oculta de la m ente griega, de la que la descripcin de las conductas externas o las creencias docum entadas norm alm ente no dan cuenta: el trnsito de la cultura de la venganza a la de la culpabilidad, las bendiciones de la locura,, el esquema onrico y el esquema cultural, los chamanes griegos^y el origen del puritanism o, racionalismo y reaccin de la poca clsica, las creencias y prcticas del menadismo y la teurgia, etctera.

Alianza Editorial

C u b ie rta D an iel Gil