You are on page 1of 12

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.

]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Wiktor Werner Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem. Artykuł będzie poświęcony problemowi granicy między mitycznym a historycznym spojrzeniem na świat. Zarówno mit jak i historyczność są tu pojmowane jako rodzaje wrażliwości poznawczej i kulturotwórczej. Wrażliwości te są sobie zazwyczaj przeciwstawiane jako fundamenty myślowe dwóch kulturotwórczych nurtów: historycznego i mitycznego. Nurty te można rozpatrywać oddzielnie jako determinanty dwóch różnych form kultur: kultur z historią (gorących) i kultur bez historii (zimnych), lub też jako myślowe fundamenty różnych choć współegzystujących w ramach kultury europejskiej postaw wobec świata. Konieczne jest tutaj rozróżnienie między historią jako gatunkiem piśmiennictwa i historycznością jako poznawczo-retorycznymi ramami oglądu świata charakteryzującymi się jak to zostało już wcześniej powiedziane: dostrzeganie zmian w czasoprzestrzeni, oraz postrzeganie tych zmian jako konkluzywnych i nieodwracalnych, postrzeganiem i kreowaniem w świecie związków przyczynowo-skutkowych, pamięcią jako psychologiczno-cywilizacyjnym sposobem panowania nad światem. Historia czy raczej historiografia gatunek pisarstwa znany już w starożytności wykorzystywała oczywiście historyczność jako perspektywę oglądu świata, lecz nie tylko historyczność – paradoksalnie rzecz biorąc możliwa jest historiografia z obecnością ahistoryczności w swoim instrumentarium poznawczo-interpretacyjnym. Jerzy Topolski jako przykład podaje tutaj prace Mircei Eliadego1 oraz psychohistorię2. Również w bardziej tradycyjnych formach historiografii możemy znaleźć elementy myślenia ahistorycznego – powszechne jest na przykład przeświadczenie o niezmienności natury ludzkiej, które skutkuje praktyką interpretowania działań postaci historycznych według współczesnych norm „zdrowego rozsądku” czy „oczywistości”. Pragmatyczna tendencja by „historia była nauczycielką życia” zakłada również fundamentalną przystawalność przeszłości i teraźniejszości a zatem swoistą iluzoryczność dziejowej zmienności (zmiany wprawdzie zachodzą, ale nie mają fundamentalnego charakteru – gdyż możemy stosować historyczne odpowiedzi do współczesnych pytań)3. Elementem myślenia ahistorycznego jest wreszcie rzutowanie takich pojęć jak: naród czy klasa w przeszłość historyczną i dostrzeganie „świadomości klasowej” w starożytnym Egipcie bądź walki narodowowyzwoleńczej w średniowieczu. Powyższa diagnoza nie jest krytyką, lecz argumentem za tezą iż historiografia (forma piśmiennictwa) nie jest „czystą” emanacją historyczności a jest kwestią dla mnie bardzo wątpliwa czy
1 2

Por. Jerzy Topolski, Świat bez historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 118 - 122 ibidem, s. 125 - 130 3 najlepszym przykładem może być piśmiennictwo Machiavelliego a w szczególności jego Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem Dziejów Rzymu Tytusa Liwiusza.

85

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

taką być powinna. Sądzę, że historiografia czysto historyczna byłaby wiedzą społecznie nieużyteczną zarówno z perspektywy pragmatycznej jak i estetycznej oraz etycznej. Historiografia jak ją pojmuje powstaje właśnie w sytuacji granicznej pomiędzy historycznością a różnymi formami ahistoryczności, jako efekt wzajemnej deskrypcji i interpretacji różnych sposobów pojmowania rzeczywistości. Historiografia nie ma zatem monopolu na historyczność, tak jak teologia nie ma prawa zawłaszczać sobie prawa do wyłączności w korzystaniu z kategorii religijnych przy wyjaśnianiu świata. Historyczność jest bowiem cechą kultury a nie specyfiką tylko jednej z form piśmiennictwa obecnej w kulturze. Oczywiście pewne terminy takie jak: źródło historyczne, fakt historyczny pochodzą z specyficznie historiograficznego namysłu nad dziejami, jednak podstawowe kategorie historyczności: indywidualizm, konsekwencja, zmienność, związek przyczynowo - skutkowy, pamięć, czas linearny mają znaczenie ogólnokulturowe i nie mogą być rozpatrywane w powiązaniu tylko z jednym dyskursem. Dlatego w refleksji nad historycznością akcentowanie jej obecności właśnie w pracach historycznych nie koniecznie musi być korzystne poznawczo – jest rzeczą oczywistą, że prace historyczne korzystają z historyczności (choć nie wyłącznie – jak to już wcześniej zauważyliśmy) nas jednak interesuje znaczenie historyczności dla kultury jako takiej a nie oczywistej obecności historyczności w historiografii. Takie rozdzielenie refleksji nad historycznością od refleksji nad historią historiografii może być korzystne poznawczo o ile ujawni kulturowy, świadomościowy fundament, na którym opiera się historia jako dziedzina wiedzy i forma piśmiennictwa. Istnieje potrzeba refleksji nad myślowym zapleczem historiografii (nie będącym jednak historiografią) ze względu na ciągle odzywającą (od opublikowania przez Nietzschego drugich „Niewczesnych rozważań”) dyskusją nad statusem historii (dziedziny wiedzy) w relacji do nauki i literatury oraz nad społeczną użytecznością i sensownością wykształcenia historycznego. Problemem na jaki wskazuje wielu współczesnych uczestników tej dyskusji a w szczególności Hayden White jest niedostateczna nasycenie historiografii autorefleksją o charakterze teoretycznym, która wskazywałaby powiązania piśmiennictwa historycznego z fundującymi ją kategoriami myślowymi o charakterze ogólnokulturowym4. Historyczność jest zatem zarówno kategorią psychologiczną obecną w ludzkim myśleniu, składową interakcji społecznych oraz instytucji regulujących dyrektywalnie charakter tych interakcji. Przede wszystkim jednak historyczność jest cechą obecnych w kulturze opowieści o świecie będących rezerwuarem zarówno znaczeń, bez których nie jest możliwe ludzkie myślenie jak i wartości niezbędnych dla przebiegu interakcji społecznych.
4

Por. Franklin.R Ankersmit, Hayden White's appeal to the historians. “History & Theory”, 1998, Tom. 37, Nr. 2, s. 182 –194, Richard T. Vann, The reception of Hayden White, “History & Theory”, 1998, Tom. 37, Nr. 2, s. 143 -152

86

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Definiując historyczność jako kategorię złożoną należy opisać budujące ją podkategorie, czy kategorie składowe: Składowymi tymi są: • • • • indywidualizm, dostrzeganie zmian w czasoprzestrzeni, oraz postrzeganie tych zmian jako konkluzywnych i nieodwracalnych. postrzeganie i kreowanie w świecie związków przyczynowo-skutkowych, pamięć pojmowana jako cywilizacyjny sposób panowania nad światem za pomocą krytycznego continuum informacyjnego Jeżeli kategorią historyczną jest indywidualizm – a za tym świadczy to charakterystyczne dla dyskursu historycznego przywiązanie do jednostkowości i związanej z nią wyjątkowości zdarzeń, osób, zjawisk i przede wszystkim PRZYCZYN, które pozwala na kontemplacje niepowtarzalnych okoliczności, które doprowadziły do niepowtarzalnych stanów rzeczy. Historyczność indywidualizmu, leży zatem w tym, że takie ujęcie pozwala na rozróżnienie jednych zjawisk od innych bez czego nie można uchwycić ich w momencie historycznym. Ahistoryczną alternatywa indywidualizmu są różne formy myślenia o zjawiskach jako nierozróżnialnych i jednorodnych. Dlatego zatem przedewolucjonistyczna nauka była ahistoryczna iż operowała ujednolicająca perspektywą klasy i uniwersalizującą systematyką5. W trakcie klasyfikacji zróżnicowanie „wewnętrzne” staje się nieistotne, wobec klasy canis familiaris nie ma większej różnicy między „złośliwym kundlem, który pokąsał ciocię” a „naszym najukochańszym Fafikiem”, a Niemcy, Polacy, Asyryjczycy i Hunowie znajdują się „wewnątrz” są zrównani przynależnością do gatunku homo sapiens sapiens. Także stwierdzenie, że dany kwiat ma 20 cm. długości upodabnia go do innych przedmiotów tej długości nie informując o jego indywidualizującym pięknie, podobnie jak stwierdzenie, że Kleopatra ważyła 58 kilogramów. Ujednolicające zabiegi perspektywy scjentystycznej odnoszą opisywane zjawiska do siebie nawzajem i do nadrzędnego wzorca: miary bądź taksonomii. W podobny sposób mit rozsadza perspektywę indywidualistyczną: porównując różnego rodzaju bytu z ich „wzorcowymi odpowiednikami”. Stąd dla leczniczego wykorzystania zioła Feronia elephantum potrzebna jest recytacja mitu opisującego ich powstanie i leczniczy użytek jaki zrobiły z nich istoty nadnaturalne6, dlatego uprawianej kukurydzy trzeba „przypomnieć” jej pierwsze zasadzenie ręką bóstwa, aby mogła wyrosnąć bujna i zdrowa7.
5

Por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria Gdańsk 2006, s. 125 -151 6 Na wzorcową rolę mitu zwraca uwagę Mircea Eliade por. Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, KR Warszawa 1998, s. 42. 7 M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. Piotr Mrówczyński, KR Warszawa 1998, s. 19 – 39.

87

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Także człowiek zatraca indywidualność w swoim wzorcu gdyż będąc żeglarzem, kowalem bądź rolnikiem nie „realizuje siebie” jak człowiek współczesny, lecz naśladuje bogów i herosów, którzy zapoczątkowali żeglarstwo, kowalstwo i uprawę roślin8 Dopiero historyczny człowiek współczesny może „zmieniać fach”, „przekwalifikowywać się”, „dostosowywać do zmiennych realiów rynku” – gdyż może oddzielić, zdystansować swoje „Ja” od „społecznej roli”, którą realizuje. W społeczeństwie żyjącym mitem taka indywidualistyczna, zdystansowana perspektywa może się wręcz nie pojawić lub pojawić się w granicach wyznaczonych przez dopuszczalną w danej kulturze elastyczność interpretacji mitu. Byt, który się rodzi nie jest jeszcze w pełni człowiekiem, staje się nim podczas inicjacji, w czasie której wyznaczone zostanie mu miejsce w zakorzenionej w micie strukturze społecznej9. Przyjście na świat w określonym klanie społeczeństwa tradycyjnego determinowało to w jaki sposób urodzony w nim człowiek będzie pozyskiwał środki do życia, kogo poślubi a nawet jak będzie wyglądał. Dezindywidualizujący charakter miało malowanie twarzy, skaryfikacja, tatuaż – zabiegi te wiązały jednostkę z społecznością w sposób na tyle silny by podważyć nawet sens powyższego rozróżnienia10. Istota będąca częścią społeczności za śmierć uważa nie tyle koniec zagładę własnego ciała co bezdzietność – gdyż tylko ona jest zerwaniem continuum życia11. Bardziej niż śmierci człowiek archaiczny boi się hańby, wykluczenia gdyż poza społecznością nie jest człowiekiem lecz potworem bądź zwierzęciem. Pierwotna historyczność powstaje w takim razie wraz z pismem i świadomością jednostkową świadomością własnego początku i strachem przed indywidualnym końcem życia – autorzy eposu o Gilgameszu – znają to uczucie, które opisują u tytułowego bohatera rozpaczającego nad ciałem przyjaciela, bojącego się śmierci i pragnącego przedłużyć własną historię w nieskończoność. Historyczność przejawia się tam gdzie władcy pragną unieśmiertelnienia własnych, indywidualnych czynów i dokonań – na starożytnym Bliskim Wschodzie (szczególnie w Egipcie) ten wczesny instynkt historyczny łączy się z mitycznym uniwersalizmem gdy rzeźbiarze nie przedstawiają indywidualnych rysów twarzy faraonów a ich osiągnięcia polityczne i militarne są opisywane jak aktualizacje ponadczasowych wydarzeń mitycznych: zwycięstwa Horusa nad Setem czy Marduka nad potworem chaosu – Tiamat. W takim ujęciu władca jest nie tyle historyczna jednostką co obecnością

8 9

Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, tłum. Robert Reszke, KR Warszawa 1996, s. 77 – 86. M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, tłum. Krzysztof Kocjan, Znak Kraków 1997, s. 60-68 10 Na prymat pojęcia gatunku nad jednostką jako kategorii myślowej w społeczności pierwotnej zwraca uwagę Claude LeviStrauss: por. Myśl nieoswojona, tłum. Andrzej Zajączkowski, PWN Warszawa 1969, s. 241 – 252. 11 C. Levi-Strauss, Rodzina, tłum. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr. 3 s. 19-27, nr.4 s. 42-49

88

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

wiecznego boga lub bohatera na Ziemi12. Dlatego w bogatym piśmiennictwie rocznikarskim i kronikarskim starożytnego Bliskiego Wschodu często mityczna, uniwersalizująca ahistoryczność dominuje nad indywidualizującą historycznością. Historyczność jednak już jest gdy podkreśla się konkluzywny charakter dokonań władców – wyryte w skałach stelle, gigantomania grobowców, pomniki chwały należy rozumieć w kategoriach tak mnemotechnicznych jak i już indywidualizujących – człowiek nawet gdy znajduje się na szczycie społecznej hierarchii nie czuje się w pełni jednostka i potrzebuje kamienia, cegły, złota i krwi by poczuć swoją odrębność, wyjątkowość, historyczność. To archaiczne odczucie historyczności jako zachowanie cech indywidualnych wyraża się także w greckiej mitologii: Achilles wybiera szybką śmierć w chwale, która zapewni mu przetrwanie w pamięci nad życie długie spokojne, lecz zakończone dezindywidualizującą śmiercią. W greckiej krainie umarłych tylko herosi zachowują pamięć pozostałych czeka zapomnienie: ostateczna dezintegracja bycia. Także na etapie wykształconej w kulturze historyczności elementy myślenia magicznego, mitycznego i mityczno-religijnego wywołują efekt „zamknięcia” człowieka w przeznaczonym mu z racji urodzenia losie. Przyjście na świat w rodzinie średniowiecznego szlachcica i klienta Yorcków lub mieszczańskiej rodzinie zajmującej się bednarstwem także silnie wpływało na los człowieka gdyż społeczności domagały się od swoich członków posłuszeństwa wobec niezmiennych zasad i uzyskanych w momencie urodzin praw i obowiązków. Dezindywidualizująco działa noszenie rodzinnego herbu i barwy, stroju dozwolonego członkom danego cechu, dodatek liczebnika do imienia własnego lub związanego z imieniem ojca i jego zawodem przydomku a także oczekiwanie by kroczyć drogą wyznaczona przez przodków. Z perspektywy zarówno mitu jak i rodowej legendy bohater mają wiele twarzy i te twarze zmieniają się, lecz cały czas jest to jeden bohater13. Ta sytuacja rozpatrywana z perspektywy historiocentrycznej ogranicza, tłamsi, niszczy jednostkowość – jednak można uznać, że człowiek dający się pochłonąć mitowi zyskuje siłę mocarza. Wykształcenie się w czasach nowożytnych perspektywy indywidualistycznej może zostać zinterpretowane jako obdarcie człowieka z mocy, którą był. Długotrwały ten proces, którego przesłaniem była wola panowanie nad mocą a NIE bycie nią spowodował oddzielenie się człowieka od społeczeństwa, klanu, rodu, cechu, tradycji, mitu, sacrum, archetypu i wrzucenia go do historii jako jednostkę a nie reprezentanta mocy ponadjednostkowych.
12

Por. Erik Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. Andrzej Niwiński, PWN Warszawa 1991, s. 119 - 124 13 O takiej symetrii oznak przynależności do klanów i plemion u Indian amerykańskich oraz w średniowiecznych rodach europejskich pisze C. Levi-Staruss por. Drogi masek, tłum. Monika Dobrowolska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, s.81 – 90.

89

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Od XVI wielu mamy zatem podkreślaną solidarnie przez Lutra i Machiavelliego indywidualną odpowiedzialność za własną fortunę i za własne zbawienie. Ubogi człowiek sam musi zatroszczyć się o chleb codzienny i niebiański, władca odpowiada za losy państwa przed Bogiem i historią. Ta konieczność „rozliczania się” z własnego życia zmusza do dostrzegania danych, które w takim rozliczeniu mogą pomóc. W świecie istnieje wiele zjawisk, które świadczą za jego odtwarzającą się, dynamiczną, niezmiennością. Pory roku zmieniają się i powtarzając, gwiazdy krążą podobnie jak słońce i księżyc. Bez perspektywy indywidualistycznej także narodziny i śmierć nie są niepowtarzalnym wydarzeniem a elementem kołowrotu życia. Dostrzeganie zmian nie jest rzeczą oczywistą, lecz efektem wytężonej cywilizacyjnej woli by świat się zmienił, by nie był taki jak do tej pory. Dostrzeganie zmian i zmienności wiąże się zatem z krytyką, sceptycyzmem, negacją a także nihilizmem – nie jest kwestią przypadku, że ta sama kultura, w której narodzili się pierwsi historycy Herodot i Tukidydes wydała także sceptyków i cyników. Mit jest generalnie afirmatywny choć nie należy tego rozumieć jak prostego konserwowania teraźniejszości, lecz raczej pragnienie dynamicznej i cyklicznej rewitalizacji wzorca. Mit to nie chęć by nic się nie zmieniało, lecz wola by w przyszłości było tak jak w przeszłości 14. Ta kreatywna afirmatywność czyni mit nadzwyczaj użytecznym społecznie – tak w starożytności jak i w czasach współczesnych. Historyczność zaś lepiej niż mit potrafi czerpać siłę z negacji i niszczenia, z krytyki zastanego obrazu świata, zastanych instytucji społecznych, hierarchii wartości, znaczeń i symboli. Pragnienie zmian to pragnienie aby jakiś stan rzeczy przestał być, aby coś umarło i już więcej nie odżyło – dlatego rytuały pochówkowe akcentujące odgraniczanie świata żywych od umarłych można uznać za jeden z najbardziej archaicznych przejawów historyczności podczas gdy (obecnie rzadziej występujące) rytuały akcentujące pragnienie obecności zmarłych w świecie żywych wskazują raczej na myślenie ahistoryczne np. „pochówek” kanibalistyczny, preparowanie ciał zmarłych i zatrzymywanie ich w obrębie domostwa a w chrześcijaństwie relikwie15. Dostrzeganie zmienności może być wreszcie nie tylko pragnieniem zmienności, lecz także jej wywoływaniem – dlatego stwierdzenie o tym, że społeczeństwa historyczne są bardziej dynamiczne i „rewolucyjne” jest uzasadnione choć nie należy go dogmatyzować jako, że w społeczeństwach nowożytnych „historyczność” i „mityczność” łączą się tworząc bardzo różne formy istnienia. Oczywiście krytyczny i negatywny aspekt historyczności nie zawsze przekłada się na taki charakter historiografii, która choć jest sposobem opisywania świata ufundowanym generalnie na historyczności (co oczywiste) korzysta także obficie z kategorii mitycznych szczególnie tam gdzie chce
14 15

Por. M. Eliade, Mit wiecznego..., s. 68 – 104. Por. Edgar Morin, Antropologia śmierci, tłum. Stanisław Cichowicz i Jakub M. Godzimirski [w:] S. Cichowicz, J. M. Godzimirski [red.] Antropologia śmierci. Myśl francuska, PWN Warszawa 1993, s. 77 -153

90

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

afirmować, legalizować i uwieczniać. Kategorie, które mają tę cechę iż mogą być odnajdywane niemalże w każdym momencie historycznym: a więc naród, klasa, rozum, świętość, państwo zbliżają nas do uniwersalizującej optyki mitu bardziej niż indywidualizującej perspektywy historyczności choć oczywiście występują w dziełach historycznych a nawet są w nich niezbędne. Dostrzeganie w zmienności jej konsekwentnego i kumulatywnego charakteru wiedzie może pojawić się w momencie, w którym niszczycielskie pragnienie zmiany-tego-co-jest znajduje kompensację w pragnieniu lepszego-nowego-świata. Samo zestawienie lepszy-nowy przed długi czas było oksymoronem gdyż zmienność utożsamiano niemalże wyłącznie ze zmianą na gorsze. Niemniej w kulturze europejskiej od wieków średnich aż po wiek XVIII z wolna dominująca w starożytności metafora „Złotego wieku” kryje się w cieniu metafory „obietnicy” a później także „postępu”. „Obietnica” i „postęp” wyznaczają cel światu, a gdy świat ma cel – to jest już światem historycznym, gdyż jest światem, który „dąży”, „zmierza”, „przygotowuje się na...” a zatem światem, w którego strukturę wpisano czasowość, zmienność i konkluzywny charakter zmienności: jej dziejowość. Wola dostrzegania zmian wiąże się także z pytaniem o ich przyczynę, o ich początek, wreszcie o siłę, która wywołała zmiany. Kwestia początków przepełnia opowieści mityczne nie czyniąc je historycznymi gdyż dopiero w połączeniu z perspektywą indywidualistyczną i dostrzeganiem konsekwentnej zmienności w świecie idea początków przeradza się w związek przyczynowo-skutkowy. Ahistoryczność mitu Początków dotyczy jego wzorcowego i uniwersalistycznego charakteru. W micie zawarta jest nie wiedza o świecie, lecz wzorzec świata w postaci jego Początku. Wzorcowość nie jest tu deskryptywna, lecz kreatywna. Dzięki mitowi Początków świat się odtwarza, jego trwanie jest zatem trwaniem od początku do początku, moment śmierci, zagłady, katastrofy jest punktem przejścia w cyklu. Ponieważ odtworzony zostaje świat taki jaki jest u początków a nie taki jaki uległ zagładzie – to jedynie stan początkowy jest stanem trwałym, pewnym, oczywistym. Zjawiska nie występujące u zarania nie są wzorcowe są więc ulotne i iluzoryczne – nie wywierają wpływu na los świata, który przez katastrofę zmierza do Początku16. Oparta na erudycji i intuicji XVII i XVIII wieczna krytyka mitu wiedzie nas w stronę związku przyczynowo skutkowego. Dzięki koncepcji powszechnej przyczynowości kreatywny aspekt początku nie zostaje zniesiony, lecz zracjonalizowany w naukowej refleksji o świecie materialnym i metafizycznej refleksji o świcie idealnym. Negacja kreatywnej roli początku będzie miała miejsce nie w refleksji opisującej świat, lecz metarefleksji opisującej myślenie o świecie. Podstawą krytyki przyczynowości dokonanej przez Davida Hume’a zdaje się być przekonanie o iluzoryczności czasu i zachodzących w
16

Por. M. Eliade, Mity, sny, misteria, tłum. K. Kocjan, KR Warszawa 1999, s. 39-44

91

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

czasie relacji międzu zjawiskami17. Hume podobnie jak Zenon z Elei pojmuje czas jako kolejność nieskończenie krótkich chwil18 a perspektywę poznawczą człowieka lokuje w chwili teraźniejszej19. Wiedza o przeszłości jest zatem ciągle i nieustająco reinterpretowana by uzasadnić to co jest – a ponieważ niemożliwe jest zdaniem Hume’a stwierdzenie relacji przyczynowo-skutkowej bez wiedzy o przeszłości - to wiedza ta nie może być pewna za względu na jej uzależnienie od aktualnych potrzeb poznawczych. Dlaczego zatem nie można sobie wyobrazić poznawania i opisywania rzeczywistości bez relacji przyczynowo-skutkowej? Dlatego, że chcemy aby ona była, potrzebujemy jej tak jak potrzebuje się mitu – dla afirmacji naszego świata, dla nadania mu niezbędnej spoistości20. To podejście do przyczynowości nie pozostaje bez wpływu na sytuację historiografii. Filozofia epoki rozumu uznaje tą formę refleksji i piśmiennictwa za mit – ustami Hume’a obnaża jej mityczny charakter i w odróżnieniu od innych mitów: AKCEPTUJE21 – sam książę sceptyków był także znanym i cenionym historykiem. Historia jest użyteczna z tych samych powodów co mit – ułatwia poznanie świata a w związku z tym władanie nad światem – narzędziem jej władzy nie jest jednak reaktualizujący się uniwersalny wzorzec, lecz continuum informacyjne pozwalające na oplecenie rzeczywistości wężowymi splotami przyczyn i skutków. W myśleniu magicznym rozdzielanie przyczyn i skutków nie jest w pełni uzasadnione, gdyż rytuał magiczny zakorzeniony jest w tej samej MOCY co modyfikowane przez rytuał wydarzenie. Zaklęcia bazują na jedności NAZWY i tego co się w nazwie kryje RZECZY lub OSOBY dlatego wypowiedzenie zaklęcia nie tyle wpływa na istniejący niezależnie stan RZECZY i OSÓB co ten stan tworzy. Podobnie rytuał nie wpływa na przebieg polowania, nie jest jego odegraniem co jest polowaniem tak jak niszczona figurka nieprzyjaciela nie jest jedynie jego wyobrażeniem, lecz nim samym22. Jest rzeczą ciekawą, że w myśleniu scjentystycznym generalnie dystansującym się od historyczności przeważa konceptualizowanie relacji przyczynowo-skutkowej jako relacji „bezpośredniej styczności” a tym samym jego redukcja do zdarzenia23 - co pod tym względem sytuuje scjentystyczny
17

Por. Bertrand Russell, The History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Simon and Shuster, New York 1945, s. 665-670 18 por. Jan Szewczyk, Krytyka teorii przyczynowości Dawida Hume’a. Wydawnictwo Literackie, Kraków1980, s. 114 -123 19 Robert Gray, A Refutation of Hume’s Theory of Causality, “Hume Studies”, 1976, nr. 2, tom II, s. 76 - 85 20 David Hume, Treatise of Human Nature, being an Attempt to introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects Oxford, 1896, s. 58 - 60 21 Rola Hume’a i całej krytycznej filozofii oświecenia nie sprowadza się wszelako do tego co pisano, lecz również jak odnoszono się do wiedzy zastanej – obrazoburczy charakter nawoływania Hume’a do palenia ksiąg, które nie zawierają ani użytecznych faktów ani pewnych i logicznie spójnych analiz – oddziaływał na wyobraźnie ludzi wykształconych i choć byli oni grupą bardzo nieliczną to potrafili wprowadzić historyczną w swej istocie „modę na reformowanie i zmienianie rzeczywistości”. Ich zapał spowodował zamianę dominującej metafory „złotego wieku” na metaforę „rozwoju” oraz reinterpretację metafory „rewolucji” rozumianej jako powtarzalny ruch kołowy na linearne przyspieszenie rozwoju. 22 Por. Michał Buchowski, Magia i rytuał, Wyd. Instytut Kultury Warszawa 1993, s. 57 -74 23 Por. Kazimierz B. Gucwa, Problem przyczynowości u D. Hume’a i R. Ingardena, Wydawnictwo Naukowe PAT Kraków 2004, s. 59 – 63

92

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

uniwersalizm z magicznym pragmatyzmem w podobnej i opozycyjnej relacji względem myślenia historycznego. W myśleniu mitycznym można wyróżnić przyczyny odrębne od skutków, lecz rzadko możliwe jest ich wzajemne usytuowanie temporalne. Jeżeli wydarzenia mityczne są wzorcem a w pewnym sensie także przyczyną świata to mają one miejsce nie „na początku”, lecz w autonomicznym „czasie POCZĄTKÓW” wiecznej i ciągle rewitalizowanej teraźniejszości24. Usytuowanie przyczyn przed skutkami w tej samej czasoprzestrzeni jest domeną myślenia historycznego. Aby jednak mówić o ZWIĄZKU przyczynowo-skutkowym historycznym potrzebny jest łącznik między przeszłymi a zatem już nieobecnymi przyczynami a obecnym skutkiem. Łącznikiem tym jest pamięć gdy mówimy o historycznym myśleniu jednostki o jednostkowej historii jako podstawy tożsamości, jeżeli chcemy odnieść nasze zagadnienie do kultury można termin pamięć zastąpić terminem informacyjnym continuum. Ciągłość informacyjna jest oczywiście niezbędna dla istnienia każdej formy organizowania się społeczeństwa podobnie jak pamięć jest nieodzownym warunkiem funkcjonowania istoty ludzkiej. Gdy określamy pamięć, pamięć zbiorową bądź mającą już nieco inne znaczenie ciągłość informacyjną jako podstawę historyczności, myślenia historycznego czy „świata z historią” należy zadać sobie pytanie JAKA forma pamięci bądź continuum informacyjnego jest historyczna a jaka może być ahistoryczna? skoro wcześniej stwierdziliśmy, że są one niezbędne dla istnienia każdej kultury a nie wszystkie kultury są, czy też były historyczne? Wcześniej już napisałem, że mit wiąże się z pojmowaniem świata generalnie afirmatywnym. Ciągłość reaktualizacji, której rytm wyznaczają Święta nie wyklucza oczywiście zmienności, lecz zmienność ta zachodzi dyskretnie - bez zakłócania stabilności świata. Społeczny wysiłek jest wykorzystany dla podtrzymywania i odnawiania więzi wiążących społeczeństwo i umacniania jego tradycyjnych fundamentów: systemu wierzeń, tradycyjnych uzasadnionych form gospodarowania i form interakcji społecznych25. W wieku XVII, XVIII i XIX refleksja nad zmiennością kultury stała się narzędziem jej krytyki jest to fakt, którego znaczenia dla historyczności cywilizacji europejskiej trudno przecenić. Refleksja o początkach religii stała się wstępem dla dokonania jej krytyki, refleksja nad fundującą państwo „umową społeczną” stanowiła zapowiedź jej „renegocjacji” i „regeneracji” świata. Nie sama zmienność była wszelako celem krytyki, lecz również jej „świadomy” charakter. Krytyki nie dokonywano „pod korcem”, zmiany nie miały być wprowadzone chyłkiem, lecz w pełnym świetle gdyż podstawową zmianą jaka hierarchii wartości, symbolicznie

24 25

por. M. Eliade, Obrazy i Symbole, tłum Magda i Paweł Rodakowie, KR Warszawa 1998, s. 68 - 71 por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. B. Kupis, KR Warszawa 1994, s. 146 - 157

93

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

miała być dokonana to zmiana udoskonalenie Człowieka by poznał i uznał Prawdę o sobie, prawdę o świecie26. Bez względu na stopień realizacji zadeklarowanych celów krytyczna i sceptyczna filozofia XVIII wieku uhistorycznia kulturę szykując grunt pod „Złoty wiek historii”. Stwarza bowiem społeczne przyzwolenie na modyfikację zastanej wiedzy, jej jawne odrzucenie, które wszelako nie jest zapomnieniem – lecz budową własnego stanowiska w opozycji dla stanowiska wcześniejszego. Rozwój filozofii krytycznej w wielu XVII i XVIII uruchamia zatem proces demistyfikacji kultury - proces w swoim charakterze historyczny gdyż zakładający zmienność i dążący do zmienności. Tendencja do reinterpretacji czy nawet odrzucenia zastanej wiedzy i zastąpienia ja wiedzą lepszą gdyż bardziej rozumną stanowi w kulturze historyczna przeciwwagę dla pragnienia wiedzy pewnej i uniwersalnej. W fizyce Newtona czas staje się iluzją a świat uzyskuje ponadhistoryczną stabilizację. Natura „rzeczy” jest niezmienna gdyż jej prawa są niezmienne i niezmiennie kształtują świat27. Bez względu jak bardzo filozofowie tacy jak John Locke czy myśliciele społeczni tacy jak Adam Smith byliby zapatrzeni w dzieło Newtona to ich własny krytycyzm względem zastanej wiedzy o człowieku utrudniał im refleksją uniwersalistyczną. Kartezjusz wzorem scholastyki usiłował znaleźć odpowiedź na pytanie kim jest człowiek w jego niezmiennej konstrukcji. Od czasów Hobbesa refleksja nad naturą człowieka coraz częściej łączy się z refleksją nad historią społeczeństwa, państwa, religii, prawa i języka jako zjawisk, które nie tylko są przez ludzi wytwarzane, ale również tworzą Człowieka. Niewątpliwie wiedza o fizycznej konstrukcji człowieka pozostaje ważnym wyposażeniem refleksji o jego naturze, jednak coraz częściej dostrzega się fundamentalną rolę społeczeństwa. Hobbes dopuszcza istnienie człowieka „przed” istnieniem zorganizowanego społeczeństwa, lecz zaznaczał także, że jego egzystencja była „krótka”, „zwierzęca” i „pełna strachu” a zatem jeszcze nie w pełni „ludzka”28. Historyczność ludzkiej natury jest zaznaczona przez Locke w jego odrzuceniu istnienia „idei wrodzonych”, które miałyby w sposób przyrodzony kształtować instytucje społeczne i zasady etyczne 29. Locke uważał, że człowiek kształtowany jest przez pamięć własnych doświadczeń, przez własną przeszłość –przez osobistą historię, która jest zawsze elementem historii społeczeństwa30. Odrzucenie uniwersalizmów w refleksji nad naturą człowieka nie zawsze prowadziło jednak do postrzeganie go jako istoty historycznej – krytyka metafizyki w przypadku Hume’a wprowadza do refleksji nad istota ludzką problem chwilowości jako wymiaru istnienia nie ponad- , lecz raczej pod26 27

por. Jan Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, PIW Warszawa 1993, s. 6-25 Por. Peter Coveney, Roger Highfield, Strzałka czasu, tłum. Piotr Amsterdamski, Zysk I Ska Poznań 1997, s. 49 - 53 28 Thomas Hobbes, Leviathan, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury: Now First Collected and Edited by Sir William Molesworth, London, 1839-45, s. 72-73 29 por. B. Russell, The History..., s. 604 - 609 30 John Locke, Essay concerning Human Understanding, Palimpsest On-line 2002 The Pennsylvania State University, s 316 -319 (II,27)

94

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

historycznego – na taki charakter filozoficznej refleksji Hume’a wpływa specyfika jego antropologii. Szkocki myśliciel postrzega człowieka jako istotę, której świadomość rzeczywistości i świadomość siebie nie opiera się jak u Locke’a na pamięci, lecz na aktualnej percepcji rzeczywistości31. Przeciwnicy Hume’a zarzucali mu wielokrotnie, że sprowadza każdego człowieka do poziomu wariata z zanikami pamięci i choć te zarzuty opierały się często na dość powierzchownej interpretacji pism autora „Traktatu o naturze ludzkiej” to jednak nie sposób przeoczyć faktu, że pamięć w koncepcji Hume’a faktycznie nie jest „szufladą”, w której spoczywają opisy zdarzeń co aktywnym interpretatorem teraźniejszości nastawionym na realizację aktualnych potrzeb. Ten wątek refleksji Hume’a podejmuje później James a za nim twórcy naukowej psychologii ignorujący historyczny aspekt ludzkiego bytowania32. Sam Hume – krytyk fundamentalnych kategorii historycznych takich jak pamięć odtwórcza czy związek przyczynowoskutkowy był wszelako także historykiem i to historykiem znanym i twórcą klasycznej już Historii Anglii – jego pogląd na wiedzę historyczną był typowo pragmatyczny: nie jest top wiedza pewna, lecz wiedza społecznie, etycznie i estetycznie użyteczna a zatem potrzebna33. Rola Hume’a i całej krytycznej filozofii oświecenia nie sprowadza się wszelako do tego co pisano, lecz również jak odnoszono się do wiedzy zastanej – obrazoburczy charakter nawoływania Hume’a do palenia ksiąg, które nie zawierają ani użytecznych faktów ani pewnych i logicznie spójnych analiz – oddziaływał na wyobraźnie ludzi wykształconych i choć byli oni grupą bardzo nieliczną to potrafili wprowadzić historyczną w swej istocie „modę na reformowanie i zmienianie rzeczywistości”. Myślenie historyczne osiąga swój wymiar filozoficzny (powstaje filozofia historii) i naukowy na przełomie XVIII i XIX wieku dzięki przejęciu podstawowych cech krytycznej filozofii. Nie oznacza to jednak automatycznego przeniesienia krytycyzmu myślenia historycznego na historiografię, która pod wieloma względami stała się mniej „historyczną” dziedziną wiedzy niż językoznawstwo, krytyka biblijna, ekonomia polityczna czy filozofia społeczna. Krytycyzm jako forma odniesienia do zastanej wiedzy nie jest jej odrzuceniem – zatem nie redukuje on każdej wiedzy do wiedzy aktualnej – przeciwnie krytycyzm potrzebuje rzeczywistości krytykowanej – staje się zrozumiały tylko przez jej pryzmat. Wiedza krytykowana dostarcza zatem semantyki dla wiedzy krytykującej – teraźniejszość potrzebuje przeszłości by zrozumieć samą siebie, nawet jeżeli chce się od przeszłości uwolnić gdy chce być ahistoryczna – samym aktem reinterpretacji, modyfikacji, krytyki umacnia własną historyczność.

31 32

Jeffrey K. McDonough, Hume’s Account Of Memory, “British Journal for the History of Philosophy”, 10(1) 2002: s. 83 Kelly G. Wilson, William T. O' Donohue, Steven C. Hayes, Hume's psychology, contemporary learning theory, and the problem of knowledge amplification, “New Ideas in Psychology”, 2001, nr.19, s. 1-25 33 por. Donald W. Livingston, preface [w:] Laurence L. Bongie, David Hume: prophet of the counter-revolution., Oxford University Press, 1965, s. vii - viii

95

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Ta zależność widoczna jest chyba we wszystkich sferach kultury – także w tych gdzie deklaruje się uniwersalizm symboliczny czyli w religii i tam gdzie dąży się do uniwersalizmu pragmatycznego czyli w scjentystycznie i naturalistycznie pojmowanej nauce. Poddane krytyce obrazy świata mają być bądź to zmodyfikowane i integrowane z stanem aktualnym bądź odrzucone jako przestarzałe czyli bez znaczenia dla aktualnego stanu wiedzy. Roszczący pretensje do prawdziwości obraz świata ma być w zamierzeniach tylko aktualny – znajomość obrazów świata historycznych powinna nie mieć znaczenia dla rozumienia stanu aktualnego gdyż uprzednio powinien on zintegrować w sobie wszystko to co z przeszłości było „godne uwagi”. Jednak proces tak krytyki jak i modyfikacji oraz falsyfikacji (odrzucenia) nie zachodzi dyskretnie i bez związków z wartościami kulturowymi. Nadal pomimo uniwersalistycznych i ponadhistorycznych roszczeń będących spadkiem po myśli Oświecenia nauka jest wpisana historyczną dynamikę rozwoju kultury i nierzadko sama tę dynamikę podsyca.

96