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Primer Apunte de tica Profesional

Estimados Alumn@s Este documentos reune una coleccin de informacin, alguna ha sido elaborado directamente por el propio profesor y otras son citas de documentos de textos que se indican oportunamente, dicha declaracin es para evidenciar de que no es un documento original ni propio , si no ms bien mixto. En realidad es una reelaboracin de conceptos. El apuro ha impedido un diseo grafico ms eficiente

La regla de Oro
Swiempre los seres humanos han intentado encontrar algo que sea comun a todos los seres humanos. Esto es lo ms aceptado Confucianismo Lo que no quieres que se te haga, no lo hagas a los otros. S. vi a. de C. Budismo No daes a los otros con aquello que te duele a ti. S. v a. de C. Janismo En la felicidad y en el sufrimiento, en la alegra y en el dolor, debemos mirar a todas las criaturas igual que a nosotros mismos, y abstener nos, por lo tanto, de causar a otros el dao que nos parecera indeseable que nos causasen. S.Va.de C. Zoroastrismo No hacer a los otros nada de lo que no est bien para uno mismo. S. v a. de C. Pensamiento Clsico Qu me est permitido hacer a los dems?: lo que yo deseara que que yo deseara que ellos me hiciesen. Platn, s. iv a. de C Hinduismo No hagan a otros nada que te apenase si te lo hiciesen a ti. Mahabharate, s. in a. de C.

Judasmo Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prjimo. Rab Hillel, s. i a. De C Cristianismo Todo lo que querras que los hombres te hiciesen, hzselo t igual. Jess de. Nazareth Sikhismo Trata a los otros tal como desearlas ser tratado S. xvi d. de C. Esta es la ms antigua sentencia tica de carcter universal. Cuyando se intenta aclarar algun elemento que posea un carcter de mnimo comun denominador a diferentes culturas, a primera vista se observa el carcter de reversibilidad que posee dicha frase. Si es bueno para alguien debe serlo para todos Inicialmente , es imperativo dejar claros los conceptos que se utilizarn, y es importante porque a pesar de que los usamos diariamente, generalmente tenemos una definicin imprecisa de stos.

1 EL ORIGEN DE LA TICA (Extraido de:) Mary Midgley Peter Singer (ed.), Compendio de tica Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 1, pgs. 29-41) Capitulo 1. La bsqueda de justificacin De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos cuestiones muy diferentes, una sobre un hecho histrico y la otra sobre la autoridad. La inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la configuracin de muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo. Estos mitos describen no slo cmo comenz la vida humana, sino tambin por qu es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los enfrentamientos y catstrofes primitivas que stos narran tienen por objeto quizs por objeto principal explicar por qu los seres humanos han de someterse a normas que pueden frustrar sus deseos. Ambas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los ltimos siglos numerosos tericos se han esforzado por responderlas de forma ms literal y sistemtica. Esta bsqueda no es slo fruto de la curiosidad, ni slo de la esperanza de demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son a menudo muy fuertes. Quizs esta bsqueda deriva, ante todo, de conflictos en el seno de la propia tica o moralidad (para los fines tan generales de este artculo no voy a distinguir entre ambos trminos). En cualquier cultura, los deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios ms profundos y generales para arbitrar entre ellos. Se busca as 1a razn de las diferentes normas implicadas, y se intenta sopesar recprocamente estas razones. A menudo esta bsqueda obliga a buscar, con carcter an ms amplio, un rbitro supremo la razn de la moralidad sin ms. Esta es la razn por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial. Preguntar de dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo acerca de los meteoritos. Es preguntar por qu actualmente hemos de obedecer sus normas (de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestin es preciso imaginarse cmo habra sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrs, preguntndose si existi en alguna ocasin un estado inocente y libre de conflictos en el que se impusieron las normas, un estado en el que no se necesitaban normas, quizs porque nadie quiso nunca hacer nada malo. Y entonces se preguntan cmo llegamos a perder esta condicin pre-tica?; podemos volver a ella?. En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales a estas cuestiones han encontrado una amplia aceptacin. La primera -que procede principalmente de los griegos y de Hobbesexplica la tica simplemente como un mecanismo de la prudencia egosta; su mito de origen es el contrato social. Para esta concepcin, el estado pre-tico es un estado de soledad y la catstrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el estado de naturaleza fue entonces, segn expresa Hobbes, una guerra de todos contra todos (Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pg. 64) aun si, como insisti Rousseau, de hecho no haban sido hostiles unos con otros antes de chocar entre s (Rousseau, 1762, pgs. 188, 194; 1754, Primera Parte). La propia supervivencia, y ms an el orden social, slo resultaron posibles mediante la formacin de normas estipuladas mediante un trato a regaadientes (por supuesto este relato sola considerarse algo simblico, y no una historia real). La otra explicacin, la cristiana, explica la moralidad como nuestro intento necesario por sintonizar nuestra naturaleza imperfecta con la voluntad de Dios. Su mito de origen es la Cada del hombre, que ha generado esa imperfeccin de

nuestra naturaleza, del modo descrito -una vez ms simblicamente- en el libro del Gnesis. En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero en realidad los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha quedado claro que ninguna de estas dos ambiciosas frmulas puede responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues an tenemos que saber por qu hemos de obedecer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se plantea la cuestin relativa a la autoridad. No puedo examinar aqu con ms detalle las muy importantes relaciones entre tica y religin (vase el artculo 46, Cmo puede depender la tica de la religin?). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios de su posicin como ser omnipotente que nos ha creado -una deduccin que no le conferira autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaramos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un ser semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy comple~as subyacentes a las normas morales y que le dan su significado. Pero precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y normas, con lo que la cuestin sigue abierta. 2. La seduccin del egosmo y el contrato social La idea de que la tica es en realidad simplemente un contrato basado en la prudencia egosta es efectivamente mucho ms sencilla, pero por esa misma razn resulta excesivamente poco realista para explicar la verdadera complejidad de la tica. Puede ser que una sociedad de egostas prudentes perfectamente congruentes, si existi alguna vez, inventase las instituciones de aseguramiento recproco muy parecidas a muchas de las que encontramos en las sociedades humanas reales. Y sin duda es verdad que estos egostas cuidadosos evitaran muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales, porque la imprudencia e insensatez humanas aumentan constantemente y de forma considerable los malos efectos de nuestros vicios. Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe realmente por doquier, slo deriva de este autointers calculador. Son varias las razones por las cuales esto no es posible, pero slo voy a citar dos (para la consideracin ms detallada de la cuestin vase el artculo 16, El egosmo). 1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las personas simplemente no son tan prudentes ni congruentes como implicara esta narracin. Incluso la misma moderada dosis de conducta deliberadamente decente que encontramos realmente en la vida humana no sera posible si se basase exclusivamente en estos rasgos. 2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas. Es obvio que las personas que se esfuerzan por comportarse decentemente a menudo estn animadas por una serie de motivos bastante diferentes, directamente derivados de la consideracin de las exigencias de los dems. Actan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, compasin, gratitud, generosidad, simpata, afecto familiar, etc. unas cualidades que se reconocen y honran en la mayora de las sociedades humanas. En ocasiones, los tericos del egosmo como Hobbes explican esto diciendo que estos supuestos motivos no son reales, sino slo nombres vacos. Pero es difcil comprender cmo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por motivos inexistentes. Y an resulta ms intrigante cmo pudo haber pretendido alguien conseguir sentirse animado por ellos. He citado de entrada esta explicacin egosta porque, a pesar de sus manifiestos defectos, en la actualidad tiene una gran influencia. Modernamente, es muy probable que cuando la gente se interroga por el origen de la tica utilice irreflexivamente este

lenguaje. Por lo general plantean la interrogacin al estilo de Hobbes, a saber: Cmo lleg una sociedad original de egostas a cargarse de normas que exigen la consideracin de los dems? A medida que avancemos resultarn ms claras las paralizantes dificultades de que est plagada esta concepcin. 3. Argumentos morales y fcticos Se nos podra pedir que aceptsemos el individualismo extremo por razones estrictamente cientficas, como un hallazgo fctico, con lo que sera un fragmento de informacin sobre cmo estn realmente constituidos los seres humanos. En la actualidad, la forma ms habitual de esta argumentacin se basa en la idea de evolucin, de todas las especies, mediante la supervivencia de los ms aptos en una competencia feroz entre individuos. Se afirma que ese proceso ha configurado a los individuos como tomos sociales aislados y totalmente egostas. A menudo esta imagen se considera basada directamente en la evidencia, siendo -al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen- no un mito sino una explicacin totalmente cientfica. Deberamos mostrarnos escpticos hacia esta pretensin. En la forma tosca que acabamos de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos tanto simbolismo emotivo de ideologas actuales y tanta propaganda en favor de ideales sociales limitados y contemporneos como su antecesora, la narracin del contrato social. Tambin incorpora algunas pruebas y principios verdaderamente cientficos, pero ignora y distorsiona mucho ms de lo que utiliza. En particular, se aleja de la ciencia actual en dos cuestiones: primero, su nocin de competencia fantasiosa e hiperdramatizada, y segundo, el extrao lugar predominante que otorga a nuestra propia especie en el proceso evolutivo. 1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que competir de los complejos motivos humanos que la ideologa actual considera idneos para los competidores. Puede decirse que dos organismos cualesquiera estn en competencia si ambos necesitan o desean algo que no pueden obtener simultneamente. Pero no actan competitivamente a menos que ambos lo sepan y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. Como la abrumadora mayora de los organismos son vegetales, bacterias, etc.. que no son siquiera conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es extremadamente rara en la naturaleza. Adems, tanto a nivel consciente como inconsciente, todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de cooperacin armoniosa, necesaria para elaborar el sistema complejo en el que resulta posible cl fenmeno mucho ms raro de la competencia. La competencia existe realmente, pero es necesariamente limitada. Por ejemplo, los vegetales de un ecosistema particular existen normalmente en interdependencia tanto entre s como con los animales que se los comen, y estos animales son igualmente interdependientes entre s y con respecto a sus predadores. Si en realidad hubiese habido una guerra de todos contra todos natural, nunca hubiese llegado a formarse la biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido en un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho ms cooperante que competitiva. Y cuando dentro de poco consideremos la motivacin de los seres sociales, veremos claramente que las motivaciones de cooperacin proporcionan la estructura principal de su conducta. 2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque no todas) presentan el proceso evolutivo corno una pirmide o escalera que existe con la finalidad de crear en su vrtice al SER HUMANO, y en ocasiones programada para seguir desarrollndolo hasta un lejano punto omega que glorificar ms los ideales humanos contemporneos de Occidente. Esta idea carece de base en la verdadera teora biolgica actual (Midgley, 1985). La biologa actual describe de manera bastante diferente las formas de vida, unas formas que se difunden, segn el modelo esbozado por Darwin en el Origen de las especies, a modo de arbustos, a partir de un origen comn hasta llenar los nichos existentes, sin una especial direccin ascendente. La imagen de la pirmide fue propuesta por J.B. Lamarck y desarrollada por Teilhard de

Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a la metafsica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las Ideas de la naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo general cientficas, esta cuestin tiene importancia para nuestra valoracin de estas concepciones, y su relacin con nuestros interrogantes acerca del origen de la tica. 4. Las fantasas dualistas Estas cuestiones han empezado a parecer ms difciles desde que se acepto. de forma general que nuestra especie surgi de otras a las que clasificamos de meros animales. En nuestra cultura comnmente se ha considerado la barrera de la especie tambin como el lmite del mbito moral, y se han construido doctrinas metafsicas para proteger este lmite. Al contrario que los budistas, los cristianos han credo que slo los seres humanos tienen alma, la sede de todas las facultades que honramos. Se consider as degradante para nosotros cualquier insistencia en la relacin entre nuestra especie y otras, lo que pareca sugerir que nuestra espiritualidad realmente slo era un conjunto de reacciones animales. Esta idea de animalidad como principio forneo ajeno al espritu es muy antigua, y a menudo se ha utilizado para dramatizar los conflictos psicolgicos como la lucha entre las virtudes y la bestia interior. El alma humana se concibe entonces como un intruso aislado en el cosmos fsico, un extrao lejos de su hogar. Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platn y tambin para el pensamiento cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha menos influencia. Su actitud despectiva hacia los motivos naturales no ha superado la prueba del tiempo, y adems su formulacin terica se enfrenta a enormes dificultades para explicar la relacin entre el alma y el cuerpo. Sin embargo, parece seguir utilizndose el dualismo como marco de base para determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los dems animales. Frente a Platn, Aristteles propuso una metafsica mucho menos divisoria y ms reconciliadora para reunir los diversos aspectos tanto de la individualidad humana como del mundo exterior. Santo Toms sigui este camino, y el pensamiento reciente ha seguido en general por l. Pero este enfoque ms monista ha encontrado grandes dificultades para concebir cmo pudieron desarrollarse realmente los seres humanos a partir de animales no humanos. El problema era que estos animales se conceban como smbolos de fuerzas antihumanas, y en realidad a menudo como vicios encarnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta que se puso en cuestin esta idea, slo parecan abiertas dos alternativas: o bien una concepcin depresiva y devaluadora de los seres humanos como unos seres no mejores que los dems animales o bien una concepcin puramente ultramundana de los hombres como espritus insertados durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas relacionados con ellos (vase Midgley, 4979, cap. 2). Aqu surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la tica antes citadas. Segn el modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual egostas, y los seres humanos slo se distinguan en su inteligencia de clculo: fueron meramente los primeros egostas ilustrados. En cambio, segn la concepcin religiosa, la insercin del alma introdujo, de golpe, no slo la inteligencia sino tambin una amplia gama de nuevas motivaciones, muchas de ellas altruistas. Para desazn de Darwin, su colaborador A. R. Wallace adopt esta segunda concepcin, afirmando que Dios debi de haber aadido el alma a cuerpos de primates incipientes por intervencin milagrosa durante el curso de la evolucin. Y en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalzan las facultades humanas tratndolas como algo de especie totalmente diferente a las de los dems animales, de una forma que parece reclamar un origen diferente y no terrestre. Incluso en ocasiones se invocan con aparente seriedad relatos de ciencia ficcin acerca de una derivacin de algn lejano planeta, al objeto de cubrir esta supuesta necesidad. 5. Las ventajas de la etologa Sin embargo, hoy da podemos evitar ambas alternativas malas simplemente adoptando una concepcin mas realista y menos mtica de los animales no humanos.

Finalmente en nuestra poca se ha estudiado sistemticamente su conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la compleja naturaleza de la vida social de muchos pjaros y mamferos. En realidad mucha gente la conoca desde antiguo, aunque no utilizaron ese conocimiento al considerar a los animales como encarnaciones del mal. As, hace dos siglos Kant escribi lo siguiente: cuanto ms nos relacionamos con los animales ms los queremos, al constatar lo mucho que cuidan de sus cras. Entonces nos resulta difcil ser crueles imaginariamente incluso con un lobo. Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en cooperacin y las atenciones recprocas muestran claramente que, de hecho, estos seres no son egostas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza recproca, la eliminacin mutua de parsitos y la proteccin mutua son conductas comunes entre los mamferos sociales y los pjaros. stos no han creado estos hbitos utilizando aquellos poderes de clculo egosta prudencial que el relato del contrato social considera el mecanismo necesario para semejante hazaa, pues no los poseen. Los lobos, castores y grajillas as como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no construyen sus sociedades mediante un clculo voluntario a partir de un estado de naturaleza hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en sealadas tareas de caza, construccin, proteccin colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposicin natural a amarse y confiar los unos en los otros. Este afecto resulta evidente en la inequvoca sensacin de desgracia de cualquier animal social, desde un caballo o un perro a un chimpanc, mantenido en aislamiento. Aun cuando a menudo stos se ignoran mutuamente y en determinadas circunstancias compiten entre si y se atacan, lo hacen sobre una base ms amplia de aceptacin amistosa. El cuidado solcito de las cras, que a veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, est generalizado y a menudo lo comparten otros congneres auxiliadores adems de los padres (quizs puede considerarse el ncleo original de la moralidad>. Algunos animales, en especial los elefantes, adoptan hurfanos. Es comn la defensa de los dbiles por los fuertes, y hay numerosos ejemplos confirmados de casos en los que los defensores han entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los pjaros viejos y desvalidos y a menudo se observa una ayuda recproca entre amigos. Actualmente todo esto no es una cuestin folclrica, sino de registros detallados, sistemticos y bien investigados. Sin duda sobran razones para aceptar que en esta cuestin los seres humanos se parecen mucho a sus familiares ms prximos (vase Konner, 1982, para la evidencia antropolgica al respecto). 6. Dos objeciones Antes de examinar el vnculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad humana hemos de considerar dos posibles objeciones ideolgicas contrarias a este enfoque. En primer lugar est la tesis conductista de que los seres humanos carecen de disposiciones natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la rplica sociobiolgica de que existen realmente disposiciones sociales> pero todas ellas son en cierto sentido egostas (los lectores no interesados por estas ideologas pueden saltarse esta exposicin). 1) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageracin obvia. La idea de un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta exageracin tena un impulso moral serio: a saber, rechazar ciertas ideas peligrosas sobre la naturaleza de estas tendencias innatas, ideas que se utilizaron para justificar instituciones como la guerra, el racismo y la esclavitud. Pero stas eran representaciones errneas e ideolgicas de la herencia humana. Ha resultado mucho mejor atacaras en su propio terreno, sin las incapacitantes dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la teora del papel en blanco. 2) Por lo que respecta a la sociobiologa, el problema es en realidad de terminologa. Los sociobilogos utilizan la palabra egosta de forma bastante

extraordinaria en el sentido, aproximadamente, de promotor de los genes; con probabilidades de aumentar la supervivencia y difusin futura de los genes de un organismo. Lo que dicen es que los rasgos realmente transmitidos en la evolucin deben ser los que desempeen esta labor, lo cual es verdad. Sin embargo, al utilizar el lenguaje del egosmo inevitablemente vinculan esta inocua idea con el mito pseudodarwiniano egosta y aun poderoso, pues el trmino egosta constituye totalmente una descripcin de motivos -y no slo de consecuencias- con el significado central negativo de alguien que no se preocupa de los dems. En ocasiones los sociobilogos sealan que ste es un uso tcnico del trmino, pero casi todos ellos se ven influidos por su significado normal y empiezan a predicar el egosmo de forma tan fervorosa como Hobbes (vase Wilson, 1975, Midgley, 1979-vase Wilson en el ndice- y Midgley, 1985, cap. 14). 7. Sociabilidad, conflicto y los orgenes de la moralidad Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los seres humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a continuacin qu relacin tienen estas disposiciones con la moralidad? Estas disposiciones no la constituyen, pero ciertamente aportan algo esencial para hacerla posible. Proporcionan quizs, por as decirlo, la materia prima de la vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan mas o menos- precisando adems la labor de la inteligencia y en especial del lenguaje para organizarla, para darle forma? Darwin esboz una sugerencia semejante, en un pasaje notable que utiliza ideas bsicas de Aristteles, Hume y Kant (Darwin, 1859, vol. 1, Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se ha prestado poca atencin a este pasaje al aceptarse de forma generalizada las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano como el nico enfoque evolutivo de la tica). Segn esta explicacin, la relacin de los motivos sociales naturales con la moralidad sera semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el asombro natural y la admiracin del arte. Los afectos naturales no crean por s solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado inocente no seran necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado real, estos afectos a menudo chocan entre si, o bien con otros motivos fuertes e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos seres que reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dems, como hacemos los humanos, tenemos que arbitrar de algn modo estos conflictos para obtener un sentido de la vida razonablemente coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades entre diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto no est nada claro que los dems animales sociales sean totalmente irreflexivos, pues gran parte de nuestra propia reflexin es no verbal, pero no podemos examinar aqu su situacin). (Sobre la muy compleja situacin de los primates, vase Desmond, 1979.) Darwin ilustr la diferencia entre la condicin reflexiva y no reflexiva en el caso de la golondrina, que puede abandonar a las cras que ha estado alimentando aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su bandada (Darwin, 1859, pgs. 84, 90). Segn seala Darwin, un ser bendecido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginacin ms activa no podra hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia muy interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es violento pero temporal -en este caso emigrar- se opone a un sentimiento habitual, mucho ms dbil en cualquier momento pero ms fuerte por cuanto es mucho ms persistente y est ms profundamente arraigado en el carcter. Darwin pens que las normas elegidas tenderan a arbitrar en favor de los motivos ms leves pero ms persistentes, porque su violacin producira ms tarde un remordimiento mucho ms duradero e inquietante. As pues, al indagar la especial fuerza que posee la imperiosa palabra debe (pg. 92) apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero temporales que a menudo se oponen a ellos. Lleg as a la conclusin de que los

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seres inteligentes intentaran naturalmente crear normas que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello consider extraordinariamente probable que un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se formara un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre (pg. 72). As pues, los instintos sociales -el primer principio de la constitucin moral del hombre- condujeron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales activas y de los efectos del hbito, a la Regla de Oro, "no hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad (pg. 106).

8. El problema de la parcialidad En qu medida es esto convincente? Por supuesto no podemos comprobar empricamente la generalizacin de Darwin; no nos hemos comunicado lo suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconozcamos suficientemente inteligente (por ejemplo, podra ser inmensamente til que pudisemos or algo de las ballenas...). Simplemente hemos de comparar los casos. En qu medida parecen aptos estos rasgos de otros animales sociales para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana? Algunos crticos los descartan por completo porque se dan episdicamente, y su incidencia est muy sesgada en favor de la parentela ms cercana. Pero este mismo carcter episdico y este mismo sesgo hacia la parentela subsisten en cierta medida (a menudo de forma muy poderosa) en toda la moralidad humana. Son muy fuertes en las pequeas sociedades de cazadores-recolectores que parecen ms prximas a la condicin humana original. Las personas que han crecido en circunstancias semejantes por lo general estn rodeadas -igual que lo estn los lobos o chimpancs jvenes- de otras que realmente son su parentela, con lo que la actitud normal que adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos grados, una actitud que hace posible una preocupacin y simpata ms amplias. Pero es importante sealar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera se vuelve acusadamente ms dbil, con el desarrollo de la civilizacin. En nuestra propia cultura est totalmente activo. Si unos padres modernos no prestasen ms cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los dems, serian considerados monstruos. De forma bastante natural invertimos libremente nuestros recursos en satisfacer incluso las necesidades menores de nuestros familiares cercanos y amigos antes de considerar incluso las necesidades graves de los de fuera. Nos resulta normal que los padres gasten ms dinero en juguetes para sus hijos de lo que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. Cierto es que la sociedad humana dedica algunos recursos a los que estn fuera, pero al hacerlo parte del mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales. Esta misma consideracin vale para otra objecin paralela que a menudo se opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a saber el sesgo hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviramos tratando de egostas calculadores, la mera devolucin de beneficios a aquellos que anteriormente los haban otorgado podra no ser otra cosa que un trato prudente. Pero una vez ms en todas las moralidades humanas existentes esta transaccin se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un seguro de futuro sino como un agradecimiento justo por la amabilidad mostrada en el pasado, y como algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. No hay razones por las que esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales. Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemticamente -y gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento de obligaciones mas amplias a medida que se desarrolla la moralidad humana (vase Singer, 1981). Sin embargo, esta ampliacin es sin duda la aportacin de la inteligencia humana, que gradualmente crea horizontes sociales ms amplios al crear las instituciones. No es ni

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puede ser un sustituto de los propios afectos naturales originales. Es de esperar una cierta restriccin de estos afectos, pues en la evolucin han desempeado la funcin esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforzado y solicito de los ms pequeos. Esto no se podra haber hecho efectivamente si todos los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier beb como cuidaron de los propios. En este rgimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido pocos bebs afectuosos. As, segn sealan correctamente los sociobilogos, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fcilmente a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, que comparten el gen que los origin. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difundan mediante la seleccin del parentesco, de una forma que no pareca imaginable segn el modelo ms antiguo y tosco que slo contemplaba la competencia por la supervivencia entre individuos. 9. Es reversible la moralidad? As pues, si el carcter restrictivo de estas disposiciones no las descalifica como materia esencial para el desarrollo de la moralidad, resulta convincente la imagen de Darwin? Sin duda tiene gran fuerza su idea de que lo que hace necesaria la moralidad es el conflicto -pues un estado armnico inocente no la necesitara. Si esto es correcto, la idea de amoralismo, es decir la propuesta de liberarse de la moralidad (Nietzsche, 1886, 1, sec. 32) supondra convertir de algn modo a todos en seres libres de conflicto. Pero si no se consigue esto necesitamos reglas de prioridad, no slo porque hacen ms fcil la sociedad, ni siquiera slo para hacerla posible, sino tambin ms profundamente para evitar la recada individual en estados de desamparo y confusin plagada de conflicto. En cierto sentido ste es el origen de la tica y nuestra bsqueda no tiene que llevarnos ms lejos. Sin embargo puede parecer menos claro cul es el tipo de prioridades que estas normas tienen que expresar. Tiene Darwin razn al esperar que stas favorezcan en conjunto los afectos sociales, y confirmen la Regla de Oro? O bien ste es slo un prejuicio cultural? Podra encontrarse una moralidad que fuese la imagen invertida de la nuestra, y que tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros vicios como virtudes y que exigiese en general que hagamos a los dems lo que menos nos gustara que nos hiciesen a nosotros (una idea a la que tambin Nietzsche en ocasiones quiso dar cabida)? Por supuesto es verdad que las culturas varan enormemente, y desde la poca de Darwin hemos cobrado mayor conciencia de esa variacin. Pero los antroplogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa variabilidad, hoy da sealan que no debe exagerarse (Konner, 1982; Mead, 1956). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructurales profundos en comn. De no ser as, no sera posible la comprensin mutua, y apenas hubiese resultado posible la antropologa. Entre estos elementos, el tipo de consideracin y simpata hacia los dems que se generaliza en la Regla de Oro desempea un papel bsico, y si nos preguntamos si puede existir una cultura sin esta actitud tendramos verdaderas dificultades para imaginar como podra considerarse una cultura semejante. Ciertamente el mero terror mutuo de solitarios egostas en coexistencia que invoc Hobbes para su contrato social nunca podra crear una cultura. Las normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen posible una moralidad comn se basan en goces y penas compartidos y todos requieren una simpata activa. La moralidad no slo necesita conflictos sino la disposicin y la capacidad a buscar soluciones compartidas a stos. Al igual que el lenguaje, parece ser algo que slo pudo darse entre seres naturalmente sociales (para un examen ms detallado de los elementos comunes de la cultura humana, vase el artculo 2, La tica de las sociedades pequeas). 10. Conclusin Esta presentacin del origen de la tica pretende evitar, por una parte, las abstracciones no realistas y reduccionistas de las teoras egostas, y por otra parte la jactancia irreal y moralizante que tiende a hacer que parezca incomprensible el origen

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de los seres humanos como especie terrenal de primates, y que desvincula la moralidad humana de todo lo caracterstico de OtroS animales sociales. Siempre es falaz (la falacia gentica) identificar cualquier producto con su origen, por ejemplo decir que en realidad la flor no es ms que lodo organizado. (fin de la seleccin)

Concepto de Etica
tica (Etimologa) Trmino que procede del griego ethos, cuyo significado originario haca referencia a las costumbres. Sin embargo, pronto adquiri una nueva significacin filosfica, designando el carcter y el modo de ser de un individuo, en cuanto ellos haban sido adquiridos por la educacin, las costumbres y los hbitos de la sociedad en la que viva. Con la aparicin de los primeros filsofos que reflexionaron sobre las normas morales (los sofistas y Scrates), el trmino pas a designar la disciplina del saber que versaba sobre la virtud y la justicia. Este es el significado que se le otorga hasta hoy Actualmente, el concepto tica hace referencia a la reflexin sobre el deber y a la justificacin de por qu deben ser consideradas buenas o malas (justas o injustas) ciertas acciones. Desde un punto de vista cientfico, la tica es la: Disciplina de la filosofa que reflexiona sobre cules son los principios tericos que fundamentan los valores y las normas morales. Tambin se designa con el trmino tica al estudio de los distintos sistemas morales que han sido elaborados a lo largo de la historia del pensamiento. En el lenguaje cotidiano es frecuente utilizar como sinnimos los conceptos de tica y de moral. Sin embargo, desde el punto de vista filosfico, muchos autores establecen una distincin importante entre ellos dos: mientras la tica sera una reflexin terica (racional) sobre los fundamentos o principios en los que se inspiran las normas morales concretas, la moral, en cambio, designara al conjunto de normas y valores que una determinada colectividad considera -en un momento histrico concreto- como justos o correctos, es decir, como pautas del comportamiento virtuoso. En el siglo V a.C. se inici un debate terico acerca del alcance de las normas ticas, debate que no ha sido resuelto hasta el da de hoy. Mientras los sofistas defendan que todas las normas morales eran relativas y, por lo tanto, nicamente vlidas para una sociedad histrica concreta, otros filsofos como Scrates o Platn creyeron en el carcter universal de las normas ticas, apelando a la existencia de una racionalidad humana que nos permita conocer los fundamentos de las leyes naturales. A lo largo de la historia de la filosofa, muchas corrientes y

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pensadores han defendido el relativismo moral, mientras que otras corrientes han argumentado a favor de la ley natural o de la posibilidad de alcanzar, mediante la racionalidad y el consenso entre todos los seres humanos, un cdigo de conducta mnimo que regule nuestras normas morales. Definicin y caracterizacin de la Moral Procede del trmino latino mos-moris, que significa costumbres y tambin modo de ser, en el sentido de que el carcter se adquiere a travs de las costumbres y de los hbitos de conducta. De una manera muy general, podemos definirla como: "las normas y comportamientos justos y conformes al deber que una sociedad o un grupo humano acepta como vlidos en un instante histrico determinado". En el lenguaje cotidiano es frecuente utilizar la palabra moral como sinnimo de tica. Sin embargo, la tradicin filosfica suele distinguir entre ellas, aunque no de una manera muy precisa. As, la tica trata de las reflexiones tericas acerca de qu es el deber y por qu razones deben ser considerados como justos o injustos ciertos actos. En cambio, la moral sera el conjunto de normas concretas que llevan a la prctica real la reflexin tica. De aqu que muchos pensadores afirmen que la moral no es ms que tica aplicada. Algunos rasgos que definen a la moral son: 1- Est basada en las acciones prcticas, aunque estas procedan de una reflexin tica previa. 2.- Sus normas se expresan en imperativos morales (haz esto, no hagas aquello) que dictan cul es nuestro deber. 3Sus mandatos exigen cumplimiento por respeto al deber. De ah que las acciones morales provoquen responsabilidad, es decir, obligacin a responder moralmente de los propios actos. Ahora bien, para que exista responsabilidad moral son necesarios, entre otros, los siguientes elementos: conocimiento de lo que se hace y de las consecuencias que puede tener la accin, voluntariedad, si existi libertad de accin y el carcter bueno o malo de las intenciones que se queran lograr con el acto. El filsofo Jos Luis Aranguren distingue entre: Moral como estructura: el hombre posee una dimensin moral que lo constituye como hombre. Esta dimensin surgi histricamente durante el proceso de humanizacin (adquisicin del pensamiento y la cultura en las primeras sociedades humanas). Por tanto, todos los seres humanos tienen moral. Moral como contenido: el conjunto de normas concretas que forman un cdigo moral determinado. Cada civilizacin suele tener un cdigo moral propio que se diferencia del de otras civilizaciones. El hecho de que algunos valores morales sean diferentes, no debe evitar la bsqueda de un cdigo moral mnimo que sea respetado en todos los lugares del mundo. sa es la funcin que se otorga a los Derechos Humanos. Desde el punto de vista de la moral, un hecho debe ser considerado bueno o malo atendiendo a los conceptos de bien y de mal moral. Estos conceptos son elaborados por la llamada conciencia moral, que consiste en la capacidad que posee el ser humano de juzgar sus actos y los de los dems en relacin a si son o no justos.

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tica y Valores

Los valores, forman parte de los objetos, acciones y actitudes que el ser humano persigue por considerarlos valiosos. Dentro de este rubro se encuentran: La salud, la riqueza, el poder, el amor, la virtud, la belleza, la inteligencia, la cultura, etc. En fin, todo aquello que en un momento, deseamos o apreciamos. La clasificacin de los valores en una escala preferencial, est a cargo de la disciplina denominada: "Axiologa, o Teora de los Valores". La Axiologa es una rama de la tica, la cual a su vez, depende de la Filosofa. Por otra parte, los principios son aquellos valores que recibimos en la primera infancia. Inculcados por nuestros padres, maestros, religiosos y por la sociedad. Estos valores no los cuestionamos, pues forman parte de la esencia misma del criterio y de la conciencia individual. La moral y la tica, son disciplinas normativas que definen el bien y el mal, y que nos encaminan hacia el primero. Sin embargo son diferentes en lo siguiente: La tica se basa en la razn, y depende de la filosofa. La Moral se apoya en las costumbres, y la conforman un conjunto de elementos normativos, que la sociedad acepta como vlidos. Para apreciar mas claramente los anteriores conceptos, se pueden colocar en una lnea y pongamos en el primer rengln, del lado izquierdo a la tica y los valores. Y del lado derecho, a la moral y los principios. 1 Este tema ser desarrollado ms adelante Criterios para diferenciar AUTORIDAD NORMATIVIDAD AXIOLOGIA RESPUESTA ACTITUD JUICIOS DE VALORES -COLUMNA 1 YO TICA VALORES RACIONAL TOLERANTE RELATIVISTA COLUMNA 2 LA SOCIEDAD MORAL PRINCIPIOS DOGMTICA INTRANSIGENTE FUNDAMENTALISTA

A primera vista parecer que en ambas columnas se dan aspectos similares, pues tanto la tica como la Moral, son disciplinas normativas que buscan el bien personal y colectivo. Y los principios y los valores son los objetivos de las mismas. Sin embargo hay un factor que distingue a los elementos de un lado de la lnea, con los del lado opuesto. Y ese factor es el concepto de "Autoridad". Si repasamos mentalmente la identidad de la Moral, caemos en cuenta que est definida por una enorme mezcla de elementos normativos. Entre ellos destacan: La Religin, las costumbres, la ley, los ritos sociales, las buenas maneras, etc. Y quien

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es la autoridad que dicta las anteriores normas ?. Referente a la Religin es Dios. A travs de la jerarqua eclesistica, o de las escrituras, o de la tradicin. Con respecto a las costumbres, es la sociedad. Las leyes, ritos y buenas costumbres son definidas tambin por la sociedad. Por sociedad se refiere nicamente a los sectores dirigentes de la misma. Pues las mayoras tienen escasa influencia, en la definicin de los rumbos y los criterios normativos. Por otra parte, la tica tiene como nica autoridad, el juicio racional de cada uno de nosotros. El segundo rengln: Debajo del concepto tica, aparecen los valores. Y abajo de la Moral, encontramos los principios. De la tica se desprenden un grupo de Valores, que son apreciaciones racionales de la bondad de las cosas. Estos elementos no son inmutables, pues generalmente los modificamos en funcin de la interpretacin de la realidad que tenemos en cada etapa de la vida. Como los valores no reconocen ms autoridad que la razn, y su definicin depende de nosotros mismos. Estamos dispuestos a modificarlos o alterar su escala de importancia, segn la visin que tengamos en ese momento Y es por ello, que cuando dialogamos sobre estos tpicos somos tolerantes y nos sentimos en plena disposicin de alterar nuestro criterio. Si se nos convence de la validez de los argumentos contrarios. Es importante aclarar que en algunos casos, existen conflictos entre los valores y los principios, y desde luego entre la tica y la moral. Otra comparacin entre tica y Moral 1 Caractersticas de la Moral. La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generacin en generacin, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra poca histrica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. 2 Caractersticas de la tica. Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una lnea directriz de su propia conducta. 3 Semejanzas y Diferencias entre tica y Moral. Los puntos en los que confluyen son los siguientes: En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser. La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generacin en generacin y la tica es un conjunto de normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad. Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes: La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio la tica surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexin y su propia eleccin. Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas que actan

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en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio la tica influye en la conducta de una persona pero desde si misma conciencia y voluntad. Una tercera diferencia es el carcter axiolgico de la tica. En las normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las normas morales destaca la presin externa, en cambio en las normas ticas destaca la presin del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma tica es el valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexin de un sujeto. Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distincin. 1 El primer nivel est en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es externo y tienen una accin impositiva en la mentalidad del sujeto. 2 El segundo es la tica conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su caracterstica mayor es su carcter interno, personal, autnomo y fundamentante. 3 El tercer nivel es el de la tica axiolgica que es el conjunto de normas originadas en una persona a raz de su reflexin sobre los valores.

Contextualizacin histrica de la Moral


tica y Religin En la religin judeocristiana han aparecido tres pactos o normas de carcter moral. El primer pacto se dio alrededor del ao 2000 A.C. y fue formulado entre Dios y Abraham. En este pacto la autoridad es Dios, y el hombre es el sujeto, que acepta la normatividad de reconocer una sola Divinidad. A cambio de una recompensa: " La descendencia del pueblo elegido" . El segundo trato se pacta alrededor del siglo XVII A.C. Entre Moiss por una parte, como representante de Dios, y el pueblo Judo por la otra. En este trato, el pueblo acepta respetar el declogo a cambio de la tierra prometida. El ltimo pacto, se registra en el Nuevo Testamento, en el siglo I D.C. Cuando se definen una serie de principios morales, que manifiesta el Mesas, principalmente en el Sermn de la montaa. Y el pueblo de Dios acepta reconocer a Cristo como ungido, a cambio de la vida eterna. ( Yo soy el camino, la verdad y la vida, y quien cree en M no morir para siempre.) Es muy clara la identidad moral de estos principios, pues se les llama: bienaventuranzas ", o lo que acarrea lo bueno. Estas son, en orden de importancia: cielos. Bienaventurados los mansos, porque heredarn la tierra. Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos, es el reino de los " Las

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Bienaventurados los afligidos, porque sern consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos la recibirn. Bienaventurados los puros de corazn, porque vern a Dios. Bienaventurados los justos, porque sern llamados hijos de Dios. Bienaventurados los que son perseguidos, porque de ellos ser el reino futuro. Bienaventurados los que son insultados y acusados falsamente, en mi nombre,

saciados.

porque su recompensa ser en los cielos. Mateo V Esta es en esencia, la influencia mas notable la religin cristiana sobre la moral contempornea. Como la moral forma parte de la esfera de lo no cuestionable, y depende de la fe y la religin , no son elementos a considerar en la reglamentacin pblica contempornea. Sin embargo no podemos cerrar los ojos al hecho, de que la normatividad debe ser aplicable a una sociedad, y las normas deben ser compatibles con los principios y valores morales de las mayoras, siempre y cuando no afecten el derecho de las minoras.

Carcter histrico de la Moral (Breve desarrollo Hisatorico)


En la historia , la moral recorre una serie de etapas : a) Moral Primitiva: Es la moral que comienza a desarrollarse en la aurora de la sociedad hu8mana. En esta moral impera un colectivismo que borra todo individualismo; las diversas actividades son realizadas en comn por los integrantes de la tribu (recoleccin de frutos, pesca, construccin de viviendas, etc.) La moral primitiva es consuetudinaria, es decir , se mantiene por la fuerza de la costumbre. Una de las bases de la moral primitiva es la ayuda mutua, la obligacin recproca de ayudarse (espritu de solidaridad) defenderse y vengar las ofensas) La virtud fundamental es el valor del individuo puesto en practica en la defensa y preservacin de la tribu. El vicio es lo contrario: la cobarda o indiferencia a los intereses de la tribu. b) Moral en la antigedad clsica. Es la moral que se desarrolla en la cultura grecorromana, a partir del siglo V a. C. hasta los inicios del cristianismo. Se caracteriza por el surgimiento de la esclavitud y la propiedad privada. Los esclavos son considerados como simples instrumentos al servicio de los hombres libres; al igual que los esclavos, la mujer es menospreciada por considerrsele inferior. Platn se senta agradecido por haber nacido hombre y no mujer. La moral imperante es la desarrollada por los hombres libres, cuyas virtudes tienden a exaltar el espritu cvico: fidelidad al Estado, herosmo y valor en la guerra, fiel respeto a las leyes, etctera, p.e, Scrates prefiere aceptar una sentencia injusta que le condena a muerte antes que huir y pasar por alto un juicio legal.

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Esta moral propia de de la sociedad esclavista encuentra su justificacin en las teoras de los filsofos clsicos. Aristteles, uno de los ms grandes pensadores del mundo antiguo, se niega a admitir que el esclavo sea hombre, y la mujer libre, un miembro de la sociedad con igualdad de derechos. c) Moral de la sociedad Feudal. Durante la Edad Media surge una nueva moral. El regimen feudal se basa en la propiedad de tierra. En lugar del esclavo se encuentra el siervo, que es propiedad del terrateniente; pero se le considera humano y se le da algo de proteccin limitada. La moral que domina es la propagada por la aristocracia, cuyas virtudes se centran en el culto alhonor, el valor y el arte de la guerra, la nobleza de la sangre, el desprecio al trabajo manual. El cdigo moral de los caballeros tiene exigencias como la siguiente: Todo caballero debe tener rectitud y lealtad conjuntamente; debe proteger a los pobres para que los ricos no los opriman, y sostener a los dbiles, para que los fuertes no los humillen, debe alejarse de cualquier lugar donde habite la traicin o la injusticia. Cuando las damas o las doncellas necesiten de l, debe ayudarlas con su poder, si quiere alabanzas y premios, pues hay que honrar a las mujeres y soportar la pesada carga de defender su derecho2 Una caracterstica esencia de esta moral feudal es la subordinacin a la religin. La religin es la suprema legisladora de la moral, religin que aconseja el ascetismo y la resignacin ante las miserias y las injusticias. La Edad Media est empapada de la nocin de un supremo fin ultraterrestre, al que tiene que ajustarse toda conducta. d) Moral en la sociedad moderna. Tomando como referente los ideales de libertad, tolerancia y progreso, la Epoca Moderna instaura una nueva idea del hombre y la moral que contrasta con la que prima durante la Edad Media. Se llega a superar la esclavitud y la servidumbre; sin embargo, las nuevas condiciones sociales propician la aparicin de dos clases antagnicas: la de los capitalistas y la de los proletarios. Las relaciones humanas giran en torno al afan de riqueza. El espritu capitalista comienza a advertirse hacia fines del siglo XV. El objeto principal de la accin humana es la bsqueda de riqueza y esto repercute en la moral. Lentamente, pero de modo irresistible, la ciencia reemplaza a la religin y se convierte en factor principal de la nueva mentalidad humana. La doctrina del progreso, con su nocin de perfectibilidad mediante la razn, elimina la idea de un pasado cristiano con su concepto de pecado original. Las virtudes que ms estima la sociedad burguesa estn: la honradez, la laboriosidad, la fidelidad conyugal, el patriotismo, etc. La valenta y arrojo; virtudes de antao, son sustituidas por las virtudes de la escrupulosidad, 2 (Trovadores y cortes de amor. Buenos Aires, Argentina, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1960). el ahorro y la astucia de los negocios. La curiosidad intelectual y la confianza en uno mismo, se transformaron desde pecados mortales a virtudes sobresalientes. La ciencia

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recibi un nuevo impulso y sin precedentes de la nueva economa, en su bsqueda de nuevas tcnicas para el dominio del mundo requerido por una economa comercial y manufacturera en rpida expansin. Por otra parte , la sociedad moderna se caracteriza por su individualismo extremo, que cobra expresin en una tica utilitarista. La idea de la sancin utilitaria reemplaza gradualmente la ideal de la sancin divina para las reglas de la conducta. Y el principio de la utilidad no se circunscribe ya con frecuencia al bien social, sino que su significado radica ahora en el deseo de satisfacer una apetencia individual3 Como rasgo inherente a este individualismo se encuentra una filosofa que sostiene que es ms fcil alcanzar el bienestar social concediendo al individuo mayor amplitud para sus iniciativas (iniciativa privada, libre empresa)

tica y filosofa
Con respecto a la TICA, es importante dar un rpido repaso a la ciencia madre de sta, que es la FILOSOFA. La Filosofa es la rama del saber humano dedicada a la bsqueda de la verdad, y se compone de las siguientes disciplinas: La Metafsica (o Ontologa) dedicada al conocimiento de las cosas, del yo personal y de Dios. La Epistemologa o teora del razonamiento. La Lgica o proceso del conocimiento, mediante verdades complementarias que no son excluyeres. La tica o ciencia de la definicin del bien y el mal. De esta ltima disciplina se desprende la Poltica que es la ciencia del bien comn. Diferentes teoras eticas A manera enunciativa, citaremos que existen variadas acepciones de la tica, segn el intrprete de la mismas. Las ms comunes son: tica del Egosmo ( Hedonismo, Epicureismo ) o del deleite. tica Ego-altruista ( Bentham.) 3 Laski, H El liberalismo europeo. Mexico, fondo de cultura Econmica, 1961, 3 edicion. tica Utilitarista ( John Stuart Mill ) tica del deber y sacrificio. ( Kant ) tica Evolucionista ( Spencer y Guyau ) tica amoral ( Nietzsche ) tica de la solidaridad ( Len Bourgeois ) tica del altruismo ( Augusto Comte. ) tica de la compasin ( Schopenhauer )

Cundo un acto es moral?


Se entiende por accin moral cualquier acto que haya sido ejecutado obedeciendo a los mandatos de las leyes morales. Por tanto, no todas las acciones humanas son susceptibles de recibir una calificacin moral (por ejemplo, desde el punto de vista tico el estornudar no puede merecer ninguna valoracin moral propiamente dicha,

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salvo que lo hagamos encima de una persona para fastidiarla, con lo cual lo valorable moralmente sera nuestra intencin de daar a esa persona, no el acto de estornudar en s). Slo podemos hablar de acciones morales o inmorales cuando cumplan al menos un conjunto de condiciones: Ser una accin que afecte a normas, principios o valores morales. Haber sido realizada con libertad, es decir, haber tenido la oportunidad de elegir entre varias opciones antes de realizar la accin. En el caso de que no exista esa libertad (por ejemplo, si alguien me obliga a realizar un acto apuntndome con un revlver), el individuo no puede ser considerado responsable moral de esa accin. Que haya sido realizada voluntariamente y siendo consciente de los efectos que iba a producir esa accin. Por ejemplo, si yo realizo un acto y, sin que yo lo sepa, ese acto causa trastornos graves a otra persona, no puedo ser considerado responsable moral del dao causado involuntariamente. Las intenciones o fines con los que yo he llevado a cabo esa accin, puesto que puede darse el caso de realizar un acto bueno en s mismo aunque las intenciones que motivaron ese acto fueran inmorales (por ejemplo, alguien que ayuda econmicamente a una familia pobre, aunque lo hace con la secreta intencin de obtener favores sexuales). O a la inversa: provocar un dao aunque mis intenciones sean buenas. En el mbito de la tica, la intencionalidad se refiere a la intencin que nos movi a realizar determinadas acciones morales o inmorales, es decir, afecta a la cuestin de la responsabilidad moral de nuestros actos. As, se habla de mala o de buena fe, segn hayan sido nuestras intenciones o fines al realizar una accin. El filsofo Kant afirm al respecto que slo podan ser consideradas como buenas moralmente aquellas acciones que hubieran sido ejecutadas exclusivamente por puro respeto al deber moral, es decir, sin que nos moviera ningn inters particular en realizarlas. Segn l, existen las acciones conformes al deber, las cuales no son estrictamente acciones morales, porque el fin que las motiv fue el inters personal y no el respeto al deber. l mismo pone un ejemplo de acciones conformes al deber: un comerciante que no practica la usura puesto que mantiene bajos sus precios, pero lo hace para tener ms clientes y enriquecerse, no porque considere que sa es su obligacin moral.

Cundo alguien es responsable?


De lo anterior se deriva el concepto de Responsabilidad Concepto importante dentro de la tica, que expresa la obligacin que tenemos de responder moralmente de nuestros actos. La responsabilidad moral se diferencia de la penal o civil dentro del mbito de la justicia en que estas dos ltimas estn sancionadas con penas de crcel o econmicas, es decir, el Estado ejerce coaccin para obligar a los ciudadanos al cumplimiento de las leyes. Sin embargo, la responsabilidad moral no lleva aparejada penas o sanciones fsicas, puesto que se trata de una responsabilidad de conciencia, esto es, del deber que tenemos ante nosotros mismos de justificar moralmente nuestros actos. Es, por tanto, una responsabilidad ante la que no estamos obligados por ninguna coaccin externa a

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nuestra propia conciencia, sino tan slo por el hecho de ser personas libres y con capacidad de eleccin. Precisamente la existencia de libertad y de conciencia (o, lo que es lo mismo, ser plenamente conscientes de...) son elementos necesarios para que podamos ser considerados como responsables morales de una accin. En el caso de que no se den esas dos condiciones necesarias, no existir tampoco una estricta responsabilidad moral sobre nuestros actos.

Condiciones Indispensables Para el Orden Moral


Racionalidad : La primera condicin para que una accin pueda pertenecer al orden moral es la inteligencia en el ser que la ejecuta. El orden moral corresponde nicamente al mundo intelectual y slo cuando los seres racionales usan la razn. En el sueo u otra situacin cualquiera en que el uso de la razn est interrumpido no hay orden moral; y si se culpa de algunas acciones a un borracho como por ejemplo el asesinato es por que con su conocimiento anterior poda haber previsto la perturbacin mental y sus consecuencias : El conocimiento de lo que se ejecuta no es suficiente si el sujeto no obra con espontaneidad libre. Espontaneidad, por que si procediese por violencia, como uno a quien se forzase la mano para escribir, no habra accin del sujeto: este no sera ms que un instrumento necesario del agente principal. : An suponiendo que el acto se ejerce con espontaneidad y hasta con vivo placer, no hay orden moral si el sujeto obra por un impulso irresistible, si no puede evitar la accin que ejecuta. El nio que no ha llegado al uso de la razn, el demente el delirante, hacen muchos de sus actos con espontaneidad, sin violencia de ninguna especie talvz con mucho gusto y, sin embargo, sus acciones no son laudables ni vituperables; no pertenecen al mundo moral, por que el sujeto que obra no procede con libertad de albedro. Para el orden moral se necesita una capacidad de conocer la moralidad de las acciones y de proceder libremente conforme a este conocimiento; el ser humano no est en el orden moral, sino cuando se haya completa, por decirlo as; cuando, aunque no reflexione actualmente, es al menos capaz de reflexionar sobre el orden moral. Esto es tan cierto, que no se culpa a quien comete con pleno conocimiento y libertad un acto cuya maldad moral ignorada evidentemente. En el orden fsico, los actos son lo que son, prescindiendo del conocimiento de quien los ejecuta; pero en el orden moral todo depende del conocimiento y libertad del que obra, y este conocimiento y libertad deben ser capaces de referirse al mismo orden moral; de lo contrario no producen acciones que pertenezcan a l.

Espontaneidad

Libertad

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Vinculados con los conceptos anteriores estn los siguientes conceptos: Cules son los actos amorales? Amoral: Su significacin estricta es "aquello que carece de moral". Utilizando una expresin del filsofo Nietzsche, podramos decir: "aquello que est ms all del bien y del mal".Es importante sealar que amoral no significa lo mismo que inmoral, puesto que lo inmoral es algo contrario a lo moral, y es catalogado as por comparacin con las normas morales. Sin embargo, lo amoral se encontrara tan alejado de lo inmoral como de lo propiamente moral. En filosofa, amoral tambin se suele utilizar como calificativo que acompaa a todas aquellas disciplinas que tratan los hechos sin valorarlos desde una perspectiva tica o social. Por ejemplo, con la expresin "el conocimiento cientfico es amoral" queremos significar que estudia los hechos prescindiendo de cualquier valoracin moral.Se ha discutido si existen o no individuos amorales, esto es, que carezcan de cualquier norma moral. En general, se acepta que no pueden existir, puesto que toda persona se gua por uno u otro cdigo de conducta que lleva implcito ciertos valores morales. Ni siquiera los psicpatas con graves alteraciones emotivas y conductuales careceran de normas y valores propios. nicamente en el caso de personas con gravsimas deficiencias mentales, y por tanto carentes de una mnima racionalidad, podramos hablar de individuos amorales. Cuando un acto es Inmoral?

Inmoral, en sentido literal, aquello que es contrario a un determinado cdigo moral. Cuando se aplica a un individuo, nos referimos a que su conducta no respeta habitualmente las normas morales vigentes en una sociedad concreta. Sin embargo, el inmoralismo puede tener un valor positivo, tal y como sucede en la filosofa de Nietzsche. Sucede as cuando el individuo considerado socialmente como inmoral intenta ejercer una accin crtica con respecto a un cdigo de normas morales que l considera injusto, al que trata de modificar o sustituir por otro cdigo ms justo. A este respecto, es interesante sealar que muchos de los grandes reformadores ticos de la historia fueron acusados de inmorales por los partidarios de los viejos cdigos de conducta. En ese sentido, cabe considerar al inmoralismo como la antesala de una nueva moralidad. En nuestro pas se efectu una performance de una adolescente pasendose desnuda. Ello conmovi e impacto a numerosas personas debido a que chocaba con la tradicin social y legal del pas. (ver pgina anterior)

Qu es Ley moral? o Deber Moral


Deber proviene de dehibere, termino compuesto que significar de que indica falta o privacin y por habere tener; el deber indica algo que tenemos en nuestro poder pero

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no nos corresponde, y por eso necesariamente tenemos que devolverlo, Si se analiza entonces es el complemento del derecho tenemos algo que es inalienable, es decir no podemos dejar de tenerlo y, por otra parte tenemos algo que no es nuestro y debemos devolverlo. El deber es algo a lo que estamos obligados, porque lo impone una norma legal, moral, religiosa, o la costumbre social o una norma tecnica. Si no cumplimos con nuestros deberes legales seremos sancionados coercitivamente con penas de multa o de prisin; si no cumplimos nuestros deberes morales, ser nuestra conciencia, por medio del remordimiento la que nos sancionar con la mortificacin El deber impulsa la eleccin humana y nuestra voluntad hacia lo hacia lo correcto, dominando los instintos como por ejemplo la agresividad, condicin basica y reactiva del ser humano; alguien me arremete y la condicin natural es responder dicha agresin pero se que no debo hacerlo Un deber moral ( a diferencia de otros) implica que el sujeto obligado conoce el contenido de la norma, est de acuerdo con l, lo acepta y adems lo promueve A diferencia de los deberes morales , el deber jurdico ( La ley) existe independientemente de si la persona que est obligada a cumplirla conozca ( la ley debe ser obligatoriamente conocida, de hecho siempre se da por conocida, no vale decir yo no saba) o acepte las normas, ya que stas valen y obligan aunque el destinatario no las acepte. Existen muy variados y diferentes tipos de leyes: jurdica, naturales, cientficas, formales, probabilsticas, morales, etc. De una forma excesivamente genrica, con el concepto ley expresamos, o bien una regla o relacin a las que estn sometidos los seres de la naturaleza por su propia constitucin fsica, biolgica, etc. (y hablamos entonces de leyes cientficas o naturales), o bien una norma o conjunto de normas que obligan a las personas a actuar de determinada forma, concretamente la que est estipulada por la ley (y hablamos entonces de leyes jurdicas o de leyes morales). La ley moral es el conjunto de imperativos, normas y preceptos que constituyen un cdigo moral determinado. Lo que expresa la ley moral es nuestra obligacin a actuar de acuerdo a la racionalidad moral, la cual determina nuestros actos. Esencialmente la forma que adopta la ley moral es la de un imperativo. Se diferencia de la ley jurdica en que sta es de obligatorio su cumplimiento, y en el caso de que alguien la incumpla, el Estado y los poderes pblicos ejercen una coaccin, es decir, ejercen la fuerza sancionando al infractor con determinados castigos. En cambio, la ley moral -aunque de obligatorio cumplimiento tambin debido a que la racionalidad del ser humano as lo impone- no se inspira en la coaccin fsica (el castigo legal) para obligar a su ejecucin o para sancionar al inmoral. Su obligatoriedad no deriva, pues, de algo externo a ella, sino de s misma: la ley moral debe cumplirse porque mi conciencia me dicta que se es mi deber. Los estudiosos de la tica han sealado rasgos genricos que caracterizan a las leyes morales:

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-Obligatoriedad. Cada ley moral se debe ejecutar independientemente de si otras personas lo respetan o no. -Incondicionalidad: el cumplimiento de las leyes morales no depende de nada exterior a la propia moralidad (es decir, no est condicionado por alguna pena exterior como el castigo), sino que la finalidad de las acciones morales hay que buscarla en el respeto que me produce el cumplimiento del deber moral, es decir, son incondicionales. -Universalidad: en principio, las leyes morales aspiran a la universalidad. El fundamento en que se basa esta pretensin es el siguiente: si yo estoy plenamente convencido de que algo es bueno en s (y no slo es bueno para m) porque as lo determina mi conciencia moral, debo creer necesariamente que tambin es bueno para el resto de los seres humanos. Sin embargo, no todos los autores estn convencidos de que esta propiedad (aparte de ser un ideal de la razn humana) se d en el mundo real. El relativismo tico, por ejemplo, sostiene que las leyes morales slo tienen validez subjetiva, ya que su origen est determinado por las diferentes tradiciones histricas y culturales de cada sociedad humana. .-Absoluta: No depende de la voluntad de mayoras ni de minoras .Intransferible: Debe ser realizada por la persona correspondiente. .Irreductible: su cumplimiento debe ser total, de lo contrario, equivale a no realizarla. Especificidad y diferencia de las normas morales frente a otro tipo de normas:

Tipos de Normas
La expresin de los deberes muchas veces es a traves de las normas.La respuesta a la pregunta cuantas normas existen dependera del criterio empleado para clasificarlas normalmente los criterios son quin la promulgue, ante quin deban respetarse, quin es el encargado de ejercer el castigo por incumplimiento, hacia quines son destinadas y de quin se espera su obediencia. Normas sociales: es un amplio grupo de normas socialmente reconocidas, como la moda, la tradicin, los usos y costumbres, etc. Su incumplimiento no implica una sancin institucionalizada, aunque s algn tipo de recriminacin o reproche social, estas normas son dictadas a partir de una serie de usos costumbres, tradiciones, y modas que prevalecen en una sociedad en particular y frente a la cual los sujetos deben responder con su cumplimiento. Estas reglas surgen de manera consuetidinaria es decir como consecuencia de la repeticin de determinadas costumbres a lo largo del tiempo pero no por esto no son percibidas por el individuo quein las transforma en un modelo de conducta natural, tienen una adherencia no completamente obligatori, han surgido espontneamente de la prctica repetida en el tiempo de ciertas conductas, basadas en el respeto mutuo, que han creado conciencia de obligatoriedad. En caso de que una persona transgreda una norma que se espera que las respete, puede ser castigado con el rechazo y repudio social (ostracismo)Por ejemplo: saludar, comer con cubiertos, asearse, no interrumpir conversaciones, etc. Varan a travs del tiempo y en culturas diferentes. Son heternomas, o sea establecidas desde fuera del individuo que debe cumplirlas (por la sociedad a la que pertenece). En caso de incumplimiento recibir como consecuencia, el repudio o la burla social. Es probable que si no saludan nunca a tus vecinos, ellos no hablarn bien

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de

t.

Normas religiosas: estas normas devienen de la existencia de un supuesto Dios, quien las destina a todos los seres humanos, quienes deben responder ante l con su cumplimiento. A pesar de esto, su cumplimiento se espera por parte de la comunidad de los creyentes. En caso de que no cumplan con las normas divinas, el individuo ser castigado con la conciencia del pecado. son prescriptas por la comunidad religiosa a la que cada persona pertenece, y la sancin en caso de incumplimiento, es divina. Por ejemplo, si no cumples los mandatos no iras a la vida eterna. Normas morales: son impuestas por la conciencia de cada uno, basadas seguramente en la moral colectiva, que coincide en una serie de valores ticos, considerados como positivos para la convivencia y respeto de la dignidad humana.estas normas, a diferencia de las anteriores, no son dictadas por nadie ms que por el propio individuo, es por esto que estn destinadas a s mismo y responden a la propia conciencia. Las normas morales, en caso de no ser obedecidas por el individuo, este ser castigado con su propio remordimiento. Para ser respetadas deben estar de acuerdo con la conciencia individual de quien debe cumplirlas, que recibe esta imposicin desde su propia conciencia. Normas jurdicas: son aquellas que conforman el ordenamiento legal de un estado, dictadas por rganos especficos del mismo, y aplicadas tambin por instituciones, integradas generalmente por jueces. En el caso de estas normas, que deben necesariamente estar escritas, si el individuo no las cumple, tienen prevista una sancin o castigo. El conjunto de estas normas conforman el Derecho.estas leyes son formuladas por el poder legislativo y son dirigidas para todos los individuos de una comunidad poltica en particular, de quienes se espera su cumplimiento. El individuo debe responder, en caso de su incumplimiento, ante un tribunal y ser castigado con aquello que dictamine la ley.son las normas contenidas en reglamentos u ordenamientos, su violacin es un acto ilcito y conlleva sanciones de tiipo monetario administrativo o carcelario Podemos resumir lo anterior en el siguiente cuadro Referido al sanciones: tipo de Normas Morales la sancin corresponde a remordimiento moral o castigo interno de la conciencia. Castigo Penal (Amonestaciones, encarcelamiento, multa, hasta pena de muerte Castigo Divino (realizado en una vida ultraterrena)

Normas Jurdicas Normas Religiosas

Rechazo social, ridculo social Normas Sociales, de cortesa o de trato social Normas Se impide que el proyecto se paruebe tcnicas o realice

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Fuentes de Normas Morales la Heteronimia: Normas Jurdicas

Implica ser realizada por una plena autonomia (la obligatoriedad deriva del sujeto como ser libre, conciente y responsable La obligatoriedad proviene del Estado, de la voluntad de los legisladores, de cdigos penales, etcetera La obligatoriedad proviene de la voluntad y designio de un Ser Supremo (Dios), de la Iglesia

Normas Religiosas

Normas Sociales, La obligatoriedad proviene de las de cortesa o de costumbres, de los convencionalismos sociales trato social Normas Tcnicas Proviene de mandatos de tcnicos especializados que establecen reglamentacin que evita o impide ciertos errores procedimentales u otros

El derecho.
Es la otra cara de la moneda del Deber. Asi como pensamos el deber como una especie de Deuda que debe ser cancelada (debemos devolver, porque no es propio) debemos pensar en el derecho como una propiedad, es decir algo que nos pertenece. Si alguien exige derechos debemos entender que igualmente tiene deberes y viceversa

Caractersticas de los derechos Entre las caractersticas propias de los Derechos, tenemos: 1.- Los Derechos son innatos o inherentes es decir no es algo que uno atribuya o asigne, forman parte de la naturaleza humana desde el momento que conceptualizamos a un ser humano como tal. La discusin normalmente se refiere en este punto a cundo comenzamos a ser una persona ( discusin en torno al aborto) o cuando comenzamos a perder la condicn de humanos (Eutanasia) 2.Los derechos humanos son inalienables e intransferibles La persona humana no puede, sin afectar su dignidad, renunciar a sus derechos o negociarlos. Muchas veces creemos que por el simple hecho de que una persona consiente a que lo denigren basta y sobra para que la prensa y los medios u otros elkementos desconozcan la esencial dignidad del ser humano, la comunidad debe tener presente que debe reconocer siempre los derechos de alguien Tampoco el Estado puede disponer de los derechos de los ciudadanos. Se entiende que en situaciones extremas algunos derechos pueden ser limitados o suspendidos

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(Estados de excepcion en el cual, por ejemplo, un terremoto limito el libre desplazamiento de las personas para garantizar la seguridad de las personas pero nunca alienados (eliminados, extinguidos). 3.- Los derechos son inviolables ( es decir si bien es cierto existen instancias en que a un individuo se le priva de su condicin debe entenderse que es una situacin anomala y que corresponde a un hecho que arremete lo ms bsico del ser humano. 4.- Los derechos son obligatorios esto lo emparenta con el deber Los derechos imponen una obligacin concreta a las personas y al Estado de respetarlos aunque no haya una ley que as lo diga, muchas veces se confunde ley con derecho. El derecho si bien es cierto puede estar reconocido por la ley, se debe tener conciencia que es en realidad en la esfera de lo tico donde cumple su mayor realizacin 5.- Los derechos son indivisibles, interdependientes, complementarios y no jerarquizables. El cumplimento parcial de los deberes equivale a no realizarlos. Los derechos humanos estn relacionados entre s no podemos entender el derecho a la vida sin el derecho a la salud. Es ms no podemos hacer ninguna separacin ni pensar que unos son ms importantes que otros. La negacin de algn derecho en particular significa poner en peligro el conjunto de la dignidad de la persona no se puede pensar el disfrutar un derecho sacrificando la exuistencia de otro, como podemos pensar nuestro derecho a la educacin sin pensar en el derecho a la vivienda y a la salud 6.- La integralidad de los derechos humanos Esta caracterstica se refiere a que es imposible pensar un derecho sin inmediatamente referirse a todos los dems Como entendemos entonces las obligacin moral Teoras de la Obligacin Moral La obligacin moral, es decir sobre cmo debemos actuar o, tambin qu tipo de accin estamos obligados moralmente a realizar es entendido en varias perspectivas distintas o teoras importantes sobre la obligacin moral. Casustica La significacin general de casustica es: conjunto de casos particulares que sirven como ejemplos a la hora de tomar decisiones sobre otros casos anlogos. Tambin la podemos definir genricamente como una metodologa utilizada por una ciencia cuya funcin consiste en aplicar a casos particulares los principios generales de dicho saber. Sin embargo, el trmino se utiliza particularmente dentro de la tica cristiana. Entonces hablamos de casustica moral, la cual se identifica especialmente con una metodologa catlica fundamentada y practicada habitualmente por los jesuitas. Consiste esta ltima en aportar numerosos casos y situaciones particulares de dudas o dilemas morales, dndose una solucin ajustada a la moral catlica para resolver cada uno de esos conflictos. Se intenta con ello que una persona, ante una situacin anloga en el futuro, sepa a qu atenerse para decidir moralmente. Una perspectiva aun ms flexible ante la norma moral se define como laxitud

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sostiene que la especificidad de cada situacin (acto) impide la aplicacin de una norma general para poder decidir lo que se debe hacer. As, se origina un "intuir" especial en cmo debemos actuar o decidir sin utilizar la norma, la cual no puede ser aplicada en un caso concreto por su generalidad. Si bien es cierto que se reconoce el carcter particular, concreto y nico de una situacin dada en la que se ha de elegir y actuar., lo que es importante, sin embargo no significa que diferentes situaciones especficas sean tan singulares como para que no tengan rasgos o caractersticas comunes o esenciales y que por tanto no se pueda aplicar una misma norma. Tambin esta el hecho que si no apelo a ninguna norma general no podramos argumentar que una accin es preferible a otra. Para terminar, la moral efectiva, concreta, nos ha demostrado que un deontologismo extremo es imposible aplicarlo, puesto que cuando se pretende decidir sin recurrir a una norma, de hecho se apela a una norma general modificada, el slo hecho de "escoger libremente" o "escoger sin reglas" ya se est aplicando una norma, a pesar que no queda claro el por qu vamos a comprometernos o cul es el compromiso que se adquiere cuando se "escoge libremente" o "escoger sin reglas" entre las posibles alternativas, si es que hay tales alternativas. Teora Deontolgica de la Norma El principio de esta teora (del griego den que significa deber). Existen variantes de sta teora, sin embargo lo principal es que ellas sostienen que lo que debemos hacer en cada accin o acto moral ha ser determinado por las normas, las cuales son vlidas e independientes de las consecuencias de su aplicacin. La mxima expresin de tal tesis es la teora formal de Kant. Recordemos que para Kant la buena voluntad es lo nico bueno moralmente, luego; la buena voluntad es la voluntad de actuar por deber y, por ltimo, la accin buena moralmente es aquella que se realiza no slo conforme al deber sino por deber. Cundo actuamos por deber? Cuando lo hacemos en forma racional, no por conveniencia, no por temor al castigo, no por nuestras inclinaciones o intereses. Puesto que la razn es una facultad universal est en todos los hombres (homo sapiens), por tanto la buena voluntad cuando acta lo hace por deber y universalmente, no slo acta para m sino para los dems y por tanto no admite excepciones a nuestro favor. Aqu nace el concepto "a priori", puesto que la exigencia de la razn es una exigencia universal (todos los hombres) y tal exigencia se presenta como ley vlida para todos los seres razonables y adopta una forma de mandato o imperativo. Todos los imperativos se presentan y sealan un deber hacer a la voluntad subjetiva (sujeto) imperfecta (hombre). Los imperativos categricos son aquellos que declaran que una accin es objetivamente necesaria, sin que su realizacin est subordinada a un fin o a una condicin, de aqu que es una norma que vale sin excepcin, ejemplos,; "no mates", "no robes"; "no mientas", "no quebrantes una promesa". El imperativo categrico prohbe los actos o acciones que no pueden ser universales, razn por la cual no admite excepcin alguna a favor de nadie. Los imperativos hipotticos son aquellos que postulan una accin prcticamente necesaria si la voluntad se propone un fin y por tanto, supedita su realizacin a los fines trazados como condiciones, ejemplos: "si quieres x debes hacer y". La accin equis debe ser realizada slo en tanto que se persigue con fin "y", as es su condicin o su medio de realizacin. Actuar por deber es obrar conforme a la ley moral que se expresa en imperativos universales y la voluntad que as acta, independiente de condiciones y circunstancias, intereses o inclinaciones, es una buena voluntad.. El deber se cumple

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por el deber mismo, por el sentimiento del deber de obedecer a los imperativos universales. La mxima frmula de la razn kantiana es: "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne una ley universal"1. Nada nos dice de los contenidos de nuestras acciones y es por ello que se llama, por lo general, el principio formal de Kant de la ley moral. Las principales objeciones que se le han hecho a esta teora son las siguientes. Schiller, pensador alemn de la poca de Kant, estableca; si se ayuda de buen agrado a un amigo, siguiendo el impulso de su corazn, no obra moralmente, pues se debe despreciar ese impulso, y hacer con repugnancia lo que ordena el deber. De tal manera, de dos acciones que persiguen el mismo fin; ayudar a un amigo, y de las cuales una accin se realiza obedeciendo un impulso o inclinacin , y la otra accin, por deber, la primera accin sera moralmente mala, y la otra buena. Los problemas aumentan si hacemos una comparacin de dos actos distintos por sus motivos y resultados. Un acto realizado por deber que produce un mal a otros, y una accin realizada siguiendo un impulso o inclinacin que produce un bien, la consulta es: Qu debemos preferir. Los ejemplos pueden multiplicarse, sin embargo lo importante es que siguiendo la teora formal kantiana nos encontramos con los muros rgidos de la absoluta exigencia de la universalidad que postula su teora de la obligacin moral y sta puede darse sin problemas en un mundo abstracto donde no hay conflictos de intereses, donde los contenidos de las mximas y deberes son tambin abstractos, en breve; dicha idea no es para el hombre real, el de carne y hueso. Teoras Teleolgicas Se denominan aquellas as del trmino griego tlos que significa fin, puesto que la obligacin moral de un acto o accin moral se considera solamente de sus consecuencias, resultados o fin. Por tanto, lo que se debe hacer estar en lo correcto cuando las consecuencias de los actos apunta al beneficio o provecho ya sea de nosotros o los dems. Si se considera el bien propio y nada ms, entonces la teora de la obligacin moral se dirige hacia el egosmo moral. La frmula de expresin estara en: debes hacer lo que ofrece mayor beneficio, sin considerar las consecuencias buenas o negativas para los dems. La tesis de la moral se reduce a: cada cual debe actuar segn sus propios intereses o fines individualistas. Su base es la idea psicolgica de que el ser humano est constituido de tal forma que siempre persigue la satisfaccin de su propio inters y nada ms, en breve el ser humano es un ser egosta por naturaleza. La teora del egosmo psicolgico falla muchas veces en la realidad, incluso en su propia idea tambin, no siempre responde a la realidad, puesto que falla cuando el ser humano acta en beneficio propio pero se daa, como es el caso de la drogadiccin. Ahora, si se considera, sobre todo, el bien de los otros sin que se sacrifique el bien del sujeto moral, entonces tendremos variadas formas del utilitarismo, que tienen las expresiones tal como; debes hacer lo que ofrece mayor beneficio a los dems o al mayor nmero de individuos. Aqu tenemos o podemos distinguir dos tipos de utilitarismos: el que se basa en el acto y aquel que se fundamenta en la norma. Utilitarismo del Acto Como ya lo analizamos, el utilitarismo establece que se debe hacer aquello que aporta los mejores resultados para el mayor nmero de individuos. Tambin se analiz los problemas que tiene este principio. Veamos la siguiente situacin. Se tienen dos actos que los identificaremos como X , que implica una injusticia, y Z que no implica

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injusticia, en que ambos resultados producen el mismo bien y que tomados desde el resultado numrico ambos son igualmente buenos, as dira un utilitarista. Sin embargo, es vlido su bondad desde la versin cuantitativa pero, no considera la injusticia que resulta X. Lo anterior demuestra lo difcil que resulta calcular los efectos o consecuencias del comportamiento moral y por ello, tambin lo difcil que resulta no considerar la norma. Con lo cual, la norma que es una acumulacin y sntesis de experiencias anteriores, al intentar de aplicarla al ejemplo dado, podemos prever, no calcular, las posibles consecuencias del acto posible. Las limitaciones que surgen de la teora de la obligacin moral basada en el utilitarismo del acto han llevado a pensar en la importancia de la norma. Veamos brevemente que nos plantea sta otra idea. Utilitarismo de la Norma De acuerdo a sta teora debemos actuar conforme a la norma o regla cuya aplicacin ofrezca el mayor bien al mayor nmero de individuos, grupos o comunidad entera. Aqu no hay dudas, se debe aplicar la norma que tenga mayor beneficio/consecuencia para el mayor nmero de seres humanos. Ya hemos visto el problema de; mayor bien y mayor nmero. Veamos un ejemplo. En un lugar existe escasez de leche, para que todos puedan tener acceso a este alimento hay que usar el racionamiento. As pues usaremos el principio de mayor bien y mayor nmero. Sin embargo, en la realidad son tantas las personas a las que hay que repartir la leche que no tocan casi nada y no es un mximo bien. Y todos los que verdaderamente necesitan la leche, tal como nios, ancianos y enfermos no pueden acceder a la cantidad mnima para satisfacer sus requerimientos, por tanto se debe hacer una modificacin al principio: mximo bien (leche) a nmero menor (necesitados), y esto no significa echar por la borda el principio, ms bien recobra su validez una vez que lo hacemos real tomando en cuenta los hechos concretos y no una aplicacin en abstracto o de laboratorio. A pesar que la aplicacin del principio o norma, en una situacin concreta, no ofreci el mximo bien a un nmero mayor, si logro solucionar el problema en concreto y si logr el mximo bien para el mayor nmero pero, de aquellos que realmente lo requeran. Este principio tiene objeciones y es que a veces no considera los conflictos de intereses o conflictos entre normas, as tenemos por ejemplo: jams y en ningn caso debe condenarse a un inocente, y al frente tenemos, no absuelvas a un inocente, si con ello perjudicas a la sociedad. Sin embargo, si somos veraces encontraremos que tal conflicto es una forma de ilusin. Una forma adicional de lo anterior es el consecuencialismo.

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Laxitud
El sustantivo laxitud deriva del adjetivo laxo, que significa: flojo a causa de falta de tensin. Cuando se acompaa del adjetivo moral, designa un relajamiento en la conducta moral, es decir, una falta de rigor en lo concerniente al cumplimiento de las normas morales. La laxitud puede ser de dos tipos: habitual, y entonces hablamos de una persona escasamente moral; o circunstancial y ocasional: aquella que se da en personas habitualmente morales pero que, en determinadas circunstancias, se relajan en el estricto respeto al deber moral. Esto puede suceder a causa de que las consecuencias que se esperan obtener de una accin determinada nos son favorables, aunque para alcanzarlas haya que incumplir un deber, o por otros motivos de diversa ndole. Si consideramos no ya la flexibilidad ante las normas morales si no ya su completa alteracin se puede examinar un fenmeno muy recurrente como es el tema de la doble moral Doble moral

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Expresin que se aplica para reflejar casos donde un individuo mantiene una conducta contradictoria en el mbito moral, de tal manera que acta de una u otra forma en situaciones similares dependiendo de su propio beneficio. Por ejemplo, alguien se declara contrario al hurto por motivos morales; sin embargo, cuando necesita comprar algo a bajo precio, probablemente robado, no duda en hacerlo. La expresin se utiliza especialmente para expresar contradicciones entre lo que un individuo defiende pblicamente (tica pblica) y lo que hace en privado (tica privada). As, es frecuente que numerosas personas acten moralmente en su vida privada de manera diferente a lo que proclaman en pblico. En tales casos, hablamos de doble moral o moral hipcrita. Tambin cuando un individuo defiende la existencia de ciertas normas morales para todos los dems o para los que no son como l, y sin embargo no se aplica las mismas normas a l mismo.

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Teoras ticas

tica Socrtica
En la antigua Grecia, se llamaba aret a lo que perfecciona a una cosa, haciendo que sea tal y como debe ser. Aret era aquello que hace que las cosas en general sean lo que les corresponde esencialmente ser, adquiriendo la perfeccin que les es propia. El trmino castellano que mejor recoge el significado de aret es "excelencia", pues aret es, en efecto, aquello en lo que reside la excelencia de una cosa, aquello que la hace excelente. Sin embargo, diversas circunstancias histricas han querido quearet sea regularmente traducido por el trmino castellano "virtud". "Virtud" es un trmino con claro sentido moral, pero el antiguo aret no tuvo inicialmente ninguna connotacin moral explcita. Precisamente fueScrates, en el siglo V a.C., el primero en otorgar a aret el sentido moral del que se halla cargado el sustantivo castellano "virtud". Antes de Scrates, el trmino aret se aplicaba a las herramientas de trabajo o a los instrumentos musicales, a los animales, a los distintos tipos de trabajadores, etc. Se hablaba, por ejemplo, de la aret de un caballo para referirse a su velocidad, su resistencia y su habilidad para salvar obstculos, pues estas caractersticas son las que hacen "excelente" a un caballo. Scrates, por su parte, comienza a aplicar el trmino aret al ser humano en general, al hombre en cuanto tal. Y se refiere a la aret del ser humano como a aquello que hace a ste mejor, mejor ser humano en general, pero, adems y sobre todo, mejor en un sentido moral. Aret es, para Scrates, aquello en lo que el ser humano encuentra su perfeccin o su "excelencia" en el sentido moral de ambos trminos. Ahora bien, dado que Scrates concibe al hombre como un ser dotado de un alma capaz de pensar y de razonar, y encuentra que esta capacidad es lo que ms esencialmente define al hombre, concluye que la excelencia o aret de ste habr de consistir en el ejercicio de dicha capacidad. Y como entiende, a su vez, que tal ejercicio se halla orientado a la adquisicin de saber y conocimiento, termina por identificar la aret del hombre con el saber y el conocimiento. El mejor hombre, el hombre bueno, el que est a la altura de su perfeccin y de su condicin humana, es el hombre sabio. Desde una perspectiva contempornea, consideraramos probablemente que el saber y el conocimiento no tienen por qu hacer mejores a los seres humanos; que un hombre sabio se puede comportar de la peor manera posible. Pero esto resulta inconcebible para Scrates. La conclusin ms notable de la tica socrtica es precisamente que el conocimiento del bien y de lo justo determina a la voluntad a actuar bien y justamente. Segn Scrates, nadie acta mal voluntariamente. El que acta mal, lo hace por ignorancia del bien, porque desconoce qu es "lo bueno": nadie obra mal a sabiendas. As, pues, segn Scrates el conocimiento es condicin necesaria y suficiente para obrar con rectitud o virtuosamente, mientras que el mal es producto de la ignorancia. Y es esta particular vinculacin de la virtud al conocimiento lo ms caracterstico de la concepcin socrtica de la moral y la que justifica que se haya aplicado a sta el nombre de "intelectualismo moral".

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Etica Platnica
La tica platnica mantiene una estrecha relacin con su visin antropolgica y metafsica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no slo distintos, sino irreconciliables entre s: el cuerpo es la crcel del alma, el lugar donde sta se hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo, se encontrar incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento. Alcanzar estos slo ser posible si dominamos nuestra parte material. LA VIRTUD COMO SABIDURA A la doctrina que equipara sabidura y virtud se la denomina intelectualismo tico y ya fue formulada por Scrates, en un intento de superacin del relativismo de los Sofistas. Los conceptos morales no son fruto de una convencin o pacto entre hombres, ya se refieren a realidades existentes y permanentes (ideas) que son independientes de la razn y la voluntad humanas. Sin embargo, es a travs de la razn como el hombre puede tomar contacto con la realidad moral, realizndola en su persona. A la manera socrtica, Platon afirma que slo el sabio es el virtuoso, porque nicamente conociendo qu es la virtud, es decir, la idea a la que se refiere el concepto "virtud", hay posibilidad de serlo en la vida prctica. El saber y la virtud coinciden y se necesitan recprocamente. Lo Justo en s, la bondad en s, la prudencia,etc., esto es, los valores morales existen por s mismos, y por ello es posible definirlos y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida prctica. El sabio no podr ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra naturaleza sino en el no umplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la racionalidad). LA VIRTUD COMO PURIFICACIN "Purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar la envoltura del cuerpo, para concentrarse en s misma, a solas consigo" (Fedn, 67,e.) "La realidad verdadera es que la templanza, la justicia y la virtud no son sino purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quiz un medio de purificacin" (Fedn, 69,b.) LA VIRTUD COMO ARMONA ENTRE LAS TRES PARTES DEL ALMA La virtud puede entenderse tambien como un equilibrio y armona entre las distintas partes del

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alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano, sometindolos a la razn. Es esta la nica que puede regir esta armonizacin: La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con sto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clese de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. PARTES DEL ALMA CARCTER SITUACIN VIRTUDES RACIONAL (nous, lgos) Inmortal Cabeza Prudencia, sabidura (Phrnesis, sopha) IRASCIBLE (Thyms) Mortal Trax Fortaleza, valor (andrea) APETITIVA (epithyma) Mortal Estmago Templanza (Sophrosyne)

CLASES Gobernantes-Guardianes Productores SOCIALES filsofos Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un origen natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba se muestra un esquema de la correspondencia entre las clases de alma, sus virtudes inherentes y la clase social a la que pertenecen.

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LA TICA ARISTOTLICA Aristteles escribi dos obras sobre tica: tica a Nicmaco o tica Nicomquea, consta de diez libros y su nombre alude quizs a su hijo Nicmaco. tica a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discpulo de Aristteles. La Gran tica probablemente no es obra suya, sin de un recopilador.

Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idnticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza. Por ejemplo, el fin de la accin de construir una estatua no es la propia produccin de la estatua, sino la estatua misma. Pero sta, adems, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios.... As, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habra que determinar cal es es fin ltimo del hombre al que estarn subordinados los otros fines. Habr que buscar un fin que ya no sea medio para ningn otro fin. Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro.

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Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre es la felicidad. Ahora nos encontramos con el problema de definir qu sea la felicidad y qu es lo que la procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a travs del placer. "No es la salud lo que considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura" Entonces En qu consiste la felicidad (eudaimona)? Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningn otro fin, habr que determinar en qu consiste el bien para cada ser. Ser la virtud de la sabidura la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores. LA VIRTUD Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales. " la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instruccin o educacin...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hbitos; de aqu que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, tica". La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece sta slo al orden del lgos, sin tambin e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hbito. Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se covierte en un hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito de nuestro comportamiento. nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo. LA VIRTUD COMO TRMINO MEDIO La virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

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La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero Cmo definir el justo medio? Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de cada individuo y situacin? Todas las cleras son injustas y viciosas? Podra haber alguna clera justa? Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente. "La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente" Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una frmula, preveer la accin moral ptima en cada caso. Slo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la opcin moral adecuada.

Hedonismo ATARAXA

EPICURO:

EL

BIEN

COMO

Cuando decimos que el placer es el soberano bien, () hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Carta a Meneceo

El epicuresmo fue una de las filosofas que surgi durante el declinar de la Grecia antigua, como forma de escapismo ante la creciente desorganizacin social. De estas formas de filosofas de salvacin que florecieron hasta que la cultura grecorromana fue reemplazada por la cristiana, el epicuresmo se distingui por la constancia de su doctrina. Epicuro ensea que la felicidad implica serenidad y que se alcanza a travs de los placeres simples, los que preservan la salud corporal y la paz mental. Para alcanzar este ideal, los miembros de la comunidad epicrea, en la medida en que era posible, se abstenan de participar en los asuntos mundanos, y gastaban su tiempo en

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la conversacin filosfica. Debe su nombre al filosofo Epicuro (342 341-270 a.C.), ciudadano ateniense por herencia de sus padres, naci y fue educado en la isla de Samos en el Mar Egeo. Este filosofo enseaba en su escuela denominada El Jardn. El Jardn de Epicuro era como un santuario que libraba de la agitacin del mundo exterior a un selecto grupo de hombres que aplicaron en su vida diaria los preceptos de su mentor. Es una paradoja de la historia que el adjetivo epicreo se use frecuentemente para referirse a un sibarita o a una persona voluptuosa. La teora tica de Epicuro procede de la doctrina cirenaica formulada por Aristipo (c. 435-356 a.C.), sostienen que la naturaleza humana est constituida de tal forma que la gente siempre busca lo que cree que les dar placer, y evitan lo que piensan que les causar dolor, y que el placer es el nico bien intrnseco y el dolor el nico mal en s. Se piensa que ningn placer es malo en s mismo. Sin embargo, nos recomiendan seleccionar cuidadosamente los placeres, ya que los medios que producen algunos placeres traen con ellos algunos disturbios mucho ms grandes que los placeres. Vana es la palabra del filsofo que no cura los sufrimientos del hombre. Pues as como no hay provecho en la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no hay provecho en la filosofa si no expulsa los sufrimientos del alma.4 Los epicreos parten de un materialismo extremo: todo est formado por materia, incluso el alma. Pero su gran preocupacin filosfica consistir en la creacin de un sistema tico que nos permita alcanzar la felicidad (eudemona), verdadero fin de la existencia humana. Al igual que todos los eudemonistas, identifican al hombre virtuoso con el hombre feliz. Para ellos, la felicidad consiste en alcanzar el mximo grado de placer posible; por tanto, se debe ser el fin que gue la vida humana. Ahora bien, qu debemos hacer exactamente para alcanzar la felicidad? Segn nos cuenta el antiguo historiador de la filosofa Digenes Laercio, para Epicuro el placer deseable es aquel que "se caracteriza esencialmente por la ausencia de sufrimientos corporales y de turbacin del alma". Es decir, se trata fundamentalmente de la consecucin de placeres pasivos y no necesariamente activos. Epicuro entiende por placeres activos aquellos que debemos ir a buscar nosotros (como, por ejemplo, los placeres del sexo). Considera al respecto Epicuro que los deseos son ataduras de nuestro espritu, y que aquellas personas que slo buscan placeres activos estn esclavizadas, puesto que anteponen su satisfaccin a cualquier otra consideracin intelectual. De ah que insista en la primaca de los llamados placeres pasivos (la salud, el bienestar, no sentir inquietudes). Desde una perspectiva biolgica, para Epicuro los mejores placeres son los naturales, aunque stos deben gozarse moderadamente, nunca en exceso. Por contra, los placeres sociales (el gozo del poder, por ejemplo) acaban haciendo infelices a los hombres. Tambin distingue entre placeres fsicos e intelectuales (para l ambos son naturales, porque considera a la racionalidad como algo natural al ser humano), y entre ellos, prefiere los intelectuales por considerarlos ms acordes con

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nuestra naturaleza. Epicuro distingue tres tipos de deseos: - Los naturales y necesarios, que consisten en satisfacer nuestras necesidades orgnicas (comer, tener un hogar, pero tambin reflexionar y gozar con nuestros pensamientos). -Los naturales pero no necesarios, como, por ejemplo, el consumo de cosas innecesarias o la bsqueda de placeres exquisitos. - Los que no son naturales ni necesarios, entre los que cita expresamente el deseo de alcanzar la gloria y la fama. Segn Epicuro, el hombre sabio y virtuoso debe buscar nicamente la satisfaccin plena de los deseos naturales y necesarios. Finalmente, afirma que el ideal del sabio es alcanzar el estado de ataraxia (imperturbabilidad del espritu, es decir, no ser afectado por las sensaciones del mundo) y la tranquilidad y el equilibrio del cuerpo. 4 Fragmento 54. El ESTOICISMO: EL IDEAL DE LA IMPERTURBABILIDAD EPICTETO

La filosofa de Epicteto, un estoico romano, se desarroll a partir de las enseanzas de Zenn (336-264 a.C.), fundador de la Stoa Poikile (prtico decorado con pinturas), la ltima de las cuatro famosas escuelas de la Atenas antigua. La urgente necesidad de los poderes profilcticos de la filosofa estoica era generada por la sordidez y depravacin de la poca, la cual queda reflejada en una de las observaciones de Epicteto: [Los hombres] muerden y se envilecen unos a otros, y toman posesin de las asambleas pblicas, como las fieras salvajes hacen con los parajes solitarios y con las montaas; y convierten las cortes de justicia en antros de ladrones. Son intemperantes, adlteros, seductores. Los estoicos sostienen que las personas morales son las que viven de acuerdo con los dictados de la razn, y se ven a s mismos como individuos autosuficientes, capaces de disciplinar sus deseos y de permanecer totalmente indiferentes a las vicisitudes de la vida. En virtud de sus principios morales y de su concepcin de la vida buena, los estoicos se consideraban a s mismos como pertenecientes a la tradicin socrtica. Ellos sostienen, como sus predecesores los cnicos, que la leccin que se debe sacar de la vida y enseanzas de Scrates es que la virtud humana y la felicidad dependen no del xito material, sino de la formacin del carcter, el cual debe ser fiel a lo ms propio de nuestra naturaleza: la racionalidad. Adems, sostienen los estoicos, es a travs de la conducta en conformidad con la naturaleza racional que la gente se une

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entre s y con el universo. El significado de la exhortacin socrtica: concete a ti mismo, es claro, pues es slo a travs del conocimiento propio que la gente puede participar en la comunidad moral y cumplir con su funcin en el gran diseo del universo. Al responder a la pregunta: Qu es lo que est bajo nuestro control?, Epicteto reafirma una de las doctrinas distintivas del estoicismo: son nuestras actitudes hacia los eventos, no los eventos mismos, lo que podemos controlar. Nada es por su propia naturaleza calamitoso incluso la muerte es terrible slo si la tememos. De nuevo, aunque uno pueda fallar al llevar a cabo los actos sealados por la providencia divina porque al tratar de realizar nuestros deberes las circunstancias nos lo impidan uno debera permanecer imperturbable. Por ejemplo, si debido a la pobreza los padres no pueden alimentar a sus hijos, no deberan preocuparse, siempre y cuando hagan todo lo posible por proveer para sus hijos. Si ellos desean cumplir con su deber, estn cumpliendo con su obligacin, pues slo esto est dentro de su poder. An ms, ellos deben estar seguros de que todo lo que sucede es por necesidad divina, y que sea lo que sea que Dios haga, es por su bien. Epicteto, como consejero moral, nos recomienda cultivar una actitud de indiferencia hacia la buena o la mala fortuna, ya que los eventos externos escapan a nuestro control. Por consiguiente, los individuos prudentes no se dejan esclavizar por las demandas de su cuerpo, ni se vuelven emocionalmente dependientes de personas u objetos.

Cnicos
La escuela cnica fue fundada, en el siglo IV a.C., por el filsofo Antstenes, quien originariamente fue seguidor de las ideas socrticas. Su nombre deriva del trmino griego kynos, que significa perro o perruno. Segn algunos historiadores de la filosofa, fueron llamados as por sus formas extravagantes de vida, ya que rechazaban las costumbres sociales mayoritarias y los convencionalismos. Segn otros, porque Antstenes enseaba su doctrina en un gimnasio situado a las afueras de Atenas que reciba el nombre de Cinosargo. El ms famoso de los cnicos fue Digenes de Snope, de quien el historiador Digenes Laercio nos cuenta que viva en un tonel, buscaba seres humanos a la luz del sol con una linterna, despreciaba los honores y la fama, e incluso satisfaca todas sus necesidades all donde le surgan. Otros cnicos conocidos fueron Crates de Tebas, Bin de Borstenes e Hiparcha, llamada la mujer sabia, primera mujer que apareci en los manuales filosficos. El cinismo, ms que una filosofa, fue una forma de vida. En ese sentido, los cnicos pretendan convertirse en modelos de conducta, llevando una vida natural y rechazando radicalmente las imposiciones sociales sobre la urbanidad y las normas de conductas basadas en actitudes antinaturales. Las lneas generales de su pensamiento fueron las siguientes: El sabio deba seguir en todo los dictados de la vida natural: sencillez, naturalidad,

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frugalidad, renuncia a las riquezas y a los honores... Su objetivo en la vida deba ser la autarqua o autosuficiencia, es decir, el bastarse a s mismo sin pretender nada que no ofreciera la propia naturaleza. De ah su insistencia en el autodominio de los deseos no naturales. Se mostraban contrarios a los usos sociales y a los convencionalismos, porque los consideraban artificiales y contrarios a la virtud natural. Se declararon ciudadanos del mundo (al parecer, el trmino cosmopolita fue inventado por Digenes), rechazando los nacionalismos y las patrias. En numerosas ocasiones llevaron a cabo actos de rebelda o de desobediencia legtima, en contra de leyes sociales que ellos consideraban injustas. De igual modo, se pronunciaron a favor del pacifismo y del antimilitarismo. Dieron una importancia capital a la educacin, no desde la perspectiva acadmica, sino desde los modelos de su propia vida, que ellos consideraban profundamente moral y contraria a la hipocresa de otras normas sociales vigentes en su tiempo. Proclamaron la igualdad de todos los seres humanos, independientemente de su origen, nacimiento o condicin social. En ese sentido, fueron claros partidarios de la abolicin de la esclavitud y de la igualdad social de las mujeres. En resumen, defendieron la igualdad social mediante el retorno a la naturaleza. Comentarios de texto (en realidad no est probado que sea cierto, inclusive lo ms probable es que no haya ocurrido, pero ilustra el planteamiento de Digenes) Observando en cierta ocasin a un ratn que correteaba, por debajo de la mesa sin rumbo fijo, sin buscar lecho para dormir, sin temor a la noche, sin preocuparse de nada de lo que los humanos consideran provechoso, Digenes descubri el modo de adaptarse a la circunstancias. Encarg a uno que le buscase una choza para vivir, pero como este se demoraba se aloj en un barril del Metron. Observando en cierta ocasin a un nio que beba con las manos, arroj lejos de s el cuenco que llevaba en la alforja, diciendo: "un nio me super en sencillez". Asimismo, se deshizo de la escudilla cuando vio que otro nio, al que se le haba roto el plato, recoga las lentejas en la cavidad de un pedazo de pan. Una vez, mientras tomaba el sol, Alejandro Magno, detenindose frente a l, le ofreci: Pdeme lo que quieras. Que te apartes, pues me quitas el sol. Estaba en cierta ocasin pidiendo limosna a una estatua. Preguntado por qu lo haca, contest: Me ejercito en fracasar. Interrogndosele sobre qu edad era la ms apropiada para el matrimonio, opin: De joven, an no; de viejo, ya no. Interrogado sobre cul era el mejor vino, contest: El de los dems. A quien le dijo: "muchos se ren de ti", contest: Pero yo no me tomo en serio. Al recriminrsele por comer en la plaza pblica, contest: Es que aqu es donde he sentido el hambre. Al regreso de los juegos olmpicos

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se le pregunt si haba visto mucha gente: -Mucha gente s, pero hombres muy pocos. Digenes Laercio: Los cnicos

Consecuencialismo
Teora o ms bien modelo tico para el cual lo correcto, y por tanto lo moral, consiste en que, una vez aceptado un bien o valor como algo deseable universalmente, el agente moral debe hacer todo lo posible por fomentarlo, incluso si con esa actitud tiene que violar ocasionalmente ese bien o valor, siempre que las consecuencias que se obtengan con esa accin contribuyan a fomentarlo. Para los no consecuencialistas, esta posicin es peligrosa moralmente, ya que se prefieren en mayor medida fomentar un valor que respetarlo estrictamente. Veamos un ejemplo: yo considero que el respeto a la libertad es un valor que debe fomentarse universalmente. Ahora bien, si alguien es presidente de gobierno en este caso, partidario del consecuencialismo moral y tiene potestad para ilegalizar a un partido poltico fascista, deber hacerlo (aunque con ello vaya contra la libertad poltica y de expresin), ya que con esa accin contribuyo a fomentar la libertad general de la mayora de ciudadanos, al impedir que ese partido pueda conseguir adeptos mediante la difusin de su doctrina, y en un futuro llegar al poder y suprimir las libertades pblicas. Obrara as porque las consecuencias de su accin benefician a muchos ms individuos a la vez que fomentan el grado de libertad futura. Una persona contraria al consecuencialismo criticara esa decisin, ya que el consecuencialista no ha respetado el valor que dice defender (en este caso, las libertades polticas y de expresin). Para esta persona crtica con el consecuencialismo, la moralidad consiste ms en respetar siempre los valores que en fomentarlos si con ello se lesionan derechos o valores. Como puede apreciarse, el utilitarismo y el llamado maquiavelismo seran teoras morales consecuencialistas, mientras que la tica kantiana, en cambio, sera un modelo no consecuencialista.

Emotivismo Morales)

(Teoria

de

los

Sentimientos

Teora tica que defiende la imposibilidad de comprobar que los juicios morales son verdaderos o falsos. Segn esta teora, nuestras valoraciones morales proceden exclusivamente de los sentimientos de agrado o reprobacin que tenemos ante la contemplacin o ejecucin de determinadas acciones que poseen una interpretacin moral. Se considera a Hume (filsofo empirista del siglo XVIII) como el primero que sistematiz el emotivismo moral. Siguiendo sus criterios epistemolgicos para determinar qu conocimientos pueden considerarse objetivos y cules no, el empirismo crey que nicamente podan ser conocidos objetivamente los hechos de la experiencia. Ms all de sta, el conocimiento era imposible y, por tanto, una falsa ilusin. Ahora bien, los conceptos de la tica (bien, mal, justo, etc.) son propiedades abstractas que atribuimos a los objetos, a los actos o

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a las situaciones, pero no son hechos. Por ejemplo, un hecho porque lo puedo percibir y por tanto conocer es cuando observo que alguien toma ilegtimamente una propiedad que no es suya (robo). As, puedo afirmar con total rotundidad: "X ha robado". Sin embargo, si yo afirmo a continuacin: "el robo es malo", me encontrar con que no estoy describiendo un hecho (robar), sino tan slo estableciendo una valoracin moral (robar es malo). Dicha valoracin, al no ser un hecho, no puede ser objeto de conocimiento por parte de la razn. Ahora bien, si los juicios morales no se refieren a hechos, qu expresan exactamente? Segn Hume, nicamente sentimientos, deseos o intereses, es decir, estados emotivos del sujeto que emite el juicio moral, y a travs de los cuales ste manifiesta su conformidad o rechazo moral de la accin. Expresado en palabras del propio Hume: "mientras dirijas tu atencin al objeto, el vicio no aparecer por ninguna parte. No lo encontrars hasta que dirijas tu reflexin hacia tu propio corazn y encuentres un sentimiento de reprobacin, que brota en ti mismo, respecto a tal accin. He aqu un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razn". Al no aceptar que la moral es ajena al mbito del conocimiento racional, todos los sistemas ticos existentes hasta el siglo XVIII cayeron en lo que Hume denomina la falacia naturalista, es decir, derivar la moral (el deber ser) de las leyes de la naturaleza (lo que es). Pero ese paso esconde un error lgico: el deber ser no puede deducirse del simple ser. Dicho de otro modo, las cosas son como son, no como deben ser (sa es una valoracin que nosotros realizamos a causa de nuestro sentimiento de aprobacin o rechazo moral). Dos cuestiones ms merecen destacarse de la tica de Hume: una, la valoracin moral no debe quedar nicamente en la apreciacin personal de agrado o rechazo ante una accin: Hay que abstraer los aspectos personales que pueden influir en ella (intereses, aprendizajes culturales previos, deseos individuales, etc.) para intentar que ese sentimiento coincida con un sentimiento universal de rechazo o aprobacin similar ante esa accin (as se trata de evitar el subjetivismo a la hora de valorar una accin moral). La identificacin de la aprobacin moral con el criterio de utilidad (lo til se percibe como bueno), idea en la que se inspirara posteriormente Bentham para sentar las bases tericas del utilitarismo moral. La crtica de Hume a los sistemas ticos precedentes tuvo una enorme influencia en la obra de los filsofos morales posteriores. Por ejemplo, Kant convencido de que el emotivismo cuestionaba seriamente a la tica elaborada hasta aquel entonces busc una transformacin de los fundamentos morales, criticando los sistemas que l denomin ticas materiales, y construyendo un nuevo modelo tico inspirado en principios estructurales distintos, al que denomin tica formal. Moore, siguiendo el modelo crtico de Hume, trat de justificar la tica a travs del intuicionismo moral. Ya en el siglo XX, el neopositivismo y la filosofa analtica, investigaron sobre la naturaleza lgica y lingstica de las proposiciones morales para reforzar las tesis emotivistas. Muchas han sido, sin embargo, las corrientes ticas que han criticado al emotivismo su subjetividad (y por tanto su incapacidad de formular leyes morales de alcance universal: el criterio de Hume acerca de abstraer las circunstancias personales se considera insuficiente). Para los crticos con el emotivismo, hacer depender la moral de un sentimiento interior de rechazo o aprobacin personal, significa caer en una suerte de relativismo, salvo que se acuda a teoras como la creencia en una ley natural que puede ser conocida intuitivamente. Entre las corrientes crticas con las consecuencias prcticas que se derivan del emotivismo, podemos destacar las siguientes: tica kantiana, tica de los valores, prescriptivismo y las ticas fundamentadas en el contrato social como las de Rawls o de H. Jons (tica

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ecolgica).

tica kantiana o tica formal


Kant nace en la ciudad prusiana de Kninsberg en 1724. Muere en 1804. En lo que respecta a la moral, Kant adoptar un punto de vista totalmente novedoso en la historia de la filosofa. Parte de una crtica a los sistemas ticos anteriores, a quienes considera modelos de tica material: establecen la bondad o la maldad de una accin en cuanto sta resulte o no apropiada para alcanzar un fin que se identifica con el bien (sea ste la vida contemplativa, el placer, las leyes de la naturaleza o la ley divina). Segn Kant, esta forma de entender la tica es incorrecta, puesto que las razones que se aportan para que uno obre moralmente se encuentran fuera de la propia tica. l propone como alternativa un nuevo sistema: la tica formal: nos dir qu tenemos que hacer para alcanzar un fin bueno (ni tampoco en qu consiste ste), sino que nos proporcionar la forma que deben tener nuestras acciones para ser morales. La forma concreta en que se expresa la moralidad ser el llamado imperativo categrico. Ahora ya no se trata de llevar a cabo actos porque son buenos para alcanzar un fin deseable moralmente (tal como quieren las ticas materiales), sino que los actos son buenos porque mi deber moral que se expresa en la racionalidad humana as lo determina. El fundamento de la tica ser tan slo lo que Kant llama la buena voluntad. Desde el punto de vista moral, Kant distingue tres posibles tipos de acciones: Contrarias al deber: son inmorales. Conformes al deber: son acciones buenas, pero no morales, porque han sido realizadas no por motivos ticos, sino por intereses personales o buscando lograr ciertos fines que son ajenos a la tica. Acciones por deber, las nicas autnticamente morales, puesto que su realizacin ha sido determinada exclusivamente por respeto al deber. Como puede apreciarse, la tica kantiana busca la autonoma (es decir, que sea la razn la que se d a s misma las leyes morales) en contra de la heteronoma (lo que debe hacerse est determinado por una finalidad placer, utilidad, perfeccionamiento intelectual, etc. que no procede de la propia razn moral, sino de algo exterior a ella) caracterstica de las ticas materiales. LA TICA DE SCHELER La tica de Scheler nace del deseo de continuar la tica kantiana, aunque superando su formalismo racionalista, nos dice Frondizi: "Su doctrina muestra un repudio por las ticas materiales anteriores, que han sido ticas empiristas de bienes y de fines, y reafirma el principio apriorstico establecido por Kant.

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Este principio es el punto de partida del pensamiento de Scheler" Para explicar la naturaleza de los valores, Scheler los comparar con los colores para mostrar que, en ambos casos, se trata de cualidades que existen independientemente de los respectivos depositarios. Se puede hacer referencia al "rojo", por ejemplo, como un puro color del espectro, sin tener la necesidad de concebirlo como la cobertura de una superficie material; del mismo modo, el valor que descansa en un depositario con el que constituye un "bien", es independiente del depositario mismo. Scheler supone que poseemos un conocimiento previo (como cualquier inherente del ser humano), para establecer lo "bueno" y lo "malo" y escoger determinadas acciones, lo cual significa que la tica de este filsofo, si bien es una tica "material" de los valores, no descansa sobre una base emprica, sino apriorstica. Los valores son cualidades independientes de los bienes: los bienes son bueno. "(...) As como la existencia de cosas valiosas, y an cuando un bien nunca hubiera 'valido' como 'bueno', sera, no obstante objetos (por ejemplo, los nmeros) o la naturaleza no supone un 'yo', mucho menos lo supone el ser de los valores." . Los valores, en tanto cualidades independientes, no varan con las cosas. As como el color azul no se torna rojo cuando se pinta de rojo un objeto azul, tampoco los valores resultan afectados por los cambios que puedan sufrir sus depositarios. La traicin de un amigo, por ejemplo, no altera el valor, en s, de la amistad. La independencia de los valores implica su inmutabilidad; los valores no cambian. Por otra parte, son absolutos; no estn condicionados por ningn hecho, cualquiera sea su naturaleza, histrica, social, biolgica o puramente individual. Slo nuestro conocimiento de los valores es relativo; no los valores mismos. La tesis subjetivista de que los valores existen nicamente en la medida en que son captados, es refutada por Scheler quien considera que "hay infinito nmero de valores que nadie pudo hasta ahora captar ni sentir". Para que los valores existan, no es necesario un sujeto que los aprenda. Los valores pueden ser captados por medio de una intuicin emocional bsica, pero el que no sean sentidos o captados, no quiere decir que stos no existan; as, la desaparicin del percibir sentimental, no suprime el ser del valor. Scheler critica la posicin historicista que supone un relativismo de considerndolos productos de una determinada situacin los valores histrica; el relativismo

historicista, segn Scheler, comete el error de no advertir el carcter independiente de los valores confundindolos con los cambios que sufren los bienes y las normas. El escepticismo tico tambin es considerado por Scheler como "un fenmeno chocante". Como buscamos el apoyo social en nuestras valoraciones ticas, seala este filsofo, nos intranquiliza cualquier discrepancia con los dems, y la desilusin que experimentamos al no encontrar coincidencias y establecer acuerdos para las cuestiones ticas, nos lleva a un escepticismo que slo pone de manifiesto nuestra debilidad e incapacidad para estar solos frente a los problemas morales.. Otro gran filsofo, Husserl, demostr en sus "Investigaciones lgicas" la falta de

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fundamento de la posicin nominalista, por lo que Scheler no se ocupa de refutar a fondo el nominalismo axiolgico. Las palabras 'bueno', 'bello', 'honesto', etctera, son, para el nominalismo, expresiones de sentimientos, intereses o apetencias de los valores con individuos; sin embargo, Scheler demuestra que el valor no puede reducirse a la expresin de un sentimiento, porque, con frecuencia, captamos los independencia de los sentimientos que experimentamos. As, podemos comprobar con frialdad, y an con fastidio, la existencia de un valor moral en nuestro enemigo. Existencialismo Se conoce como existencialismo un movimiento filosfico inspirado en las ideas originarias de un pensador del siglo XIX, S. Kierkegaard. Para esta corriente, la existencia se convierte en el objeto de estudio esencial de la filosofa. El rasgo bsico que define al existir es la libertad. Pero ser libre (estar condenado a ser libre, en palabras de Sartre) significa tener que elegir lo que uno quiere ser y hacia dnde debe dirigirse; esa necesidad de tomar decisiones continuamente (en eso consiste precisamente vivir) conduce al hombre a la angustia. Para conjurarla, algunos seres humanos buscan consuelo en las ideologas o las religiones: ellas le dicen lo que debe hacer y le evitan de esa manera el tener que elegir a cada paso de su vida. Ahora bien, sa ser una existencia inautntica, un consuelo bajo forma de ideologa. El hombre autntico debe aceptar que no existen leyes inmutables, ni en la naturaleza ni siquiera en Dios (puesto que ste no existe), y que su existencia es una pasin intil que surge de la nada y a la nada vuelve. Sin embargo, y desde su actuacin tica, el ser humano no debe ser pasivo socialmente. Para el existencialismo, el sujeto tiene la obligacin moral de actuar sobre la sociedad para transformarla mediante valores puramente humanos. El Mtodo de la tica La tica como toda ciencia posee un mtodo por medio del cual se tenga un conocimiento profundo de la conducta humana. El cual consiste en los siguiente pasos: 1. Observacin. Este paso tambin es propio del mtodo cientfico. La observacin no solo consiste en acercarse al hecho real y percibir a travs de los sentidos en forma penetrante y amplia. 2. Evaluacin. A partir de la percepcin del acto por medio de la observacin, se emiten un juicio de valor moral, es decir tratar de catalogar el acto observado dentro de las categoras morales previamente establecidas estudiadas como pueden ser: reprobable, honesto, obligatorio, bueno, amable, recomendable, etc. Es necesario existan matrices de valoracin moral para as poder catalogar con ms detalle el acto estudiado. 3. Percepcin axiolgica. Es este aspecto se trata de descubrir en forma personal los valores que todava no se ha sido capaz de descubrir o percibir en este acto. Una vez hecho esto podemos darle un valor al acto estudiado de acuerdo a una escala de valores. Este es el siguiente tema de Estudio. Etica y Axiologa Las acciones humanas tienen como caractersticas relevantes que: 1 Son sociales, por lo que implican colaboracin y competencia. 2 Tienen un propsito, sea ste implcito o explcito, honesto o fraudulento, generoso o destructor.

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3 Acarrean consecuencias para la persona que la realiza, para quienes estn cerca de ella y tambin para quienes estn quiz lejos de ella, as como para generaciones posteriores. Esto significa que cada vez que vamos a hacer algo, juzgamos si ser o no conveniente hacer eso, cada vez que hemos hecho algo u otros lo han hecho, juzgamos si fue apropiada esa accin, nuestra naturaleza humana, nos gua a lo que de natural nos es provechoso, bueno. A todo acto cuyas consecuencias sean provechosas para algunos, se le considera valioso y a la propiedad de ser conveniente, bueno o til se le llama valor. El valor puede definirse primariamentecomo: "propiedad aplicable a todo lo que beneficia, mejora, dignifica el quehacer del hombre". Y la rama de la Filosofa que se encarga de estudiar los valores, es la Axiologa. Sin embargo existen muchos significados para la palabra valor: Se habla de valor para indicar la utilidad o precio de los bienes materiales, o el mrito o dignidad de las personas. Cicern define el valor como: "Lo conforme a la naturaleza o lo digno de eleccin" Por mucho tiempo el valor se identific con el Bien. Sin embargo, los valores no son cosas, ni elementos de las cosas, sino propiedades, cualidades sui-generis que poseen ciertos objetos llamados bienes.

CONCEPTO DE VALOR Y AXIOLOGA


Axiologa (del griego axios, lo que es valioso o estimable, y logos, ciencia), teora del valor o de lo que se considera valioso. La axiologa no slo trata de los valores positivos, sino tambin de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio. La investigacin de una teora de los valores ha encontrado una aplicacin especial en la tica y en la esttica, mbitos donde el concepto de valor posee una relevancia especfica. Algunos filsofos como los alemanes Heinrich Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarqua adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una tica axiolgica, que fue desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai Hartmann. Valor es todo aquello que tiene significado para nosotros y por lo tanto lo consideramos importante. Qu propiedades tiene un valor ? Segn Max Scheler, los valores tienen algunas propiedades o caractersticas fundamentales. Entre ellas se destacan las siguientes: a) Bipolaridad: mientras las cosas son lo que son, los valores se desdoblan en un polo positivo y en polo negativo. P.ej. belleza y fealdad, bondad y maldad, etc. b) El rango o jerarqua: es esencial a todo valor el ser inferior, superior o equivalente a otro; los seres pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados dentro

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de una tabla de valoracin. c) La materia: cualidad y rango son propiedades de cada valor que ste posee merced a su materia, ultima contextura estimativa, irreductible a toda determinacin. Otro pensador, Guy Rocher seala cinco caractersticas de los valores: a) Los Valores son Inspiradores de Juicios: a.1 Juicios de Realidad: Estos Juicios se limitan a expresar hechos determinados o relaciones entre hechos igualmente determinados. Se refiere a Juicios que dicen lo que es la realidad y cmo es. a.2 Juicios de Valor: Se refiere a las cualidades de las cosas o al precio que se les atribuye. "Entrego un Juicio de Valor si digo que unos acontecimientos son positivos porque favorecen el progreso de la religin o del atesmo". Se refiere a seres o comportamientos que son juzgados a la luz de ciertos Valores: Es entonces, un juicio inspirado por los Valores. Tal Juicio supone que el sujeto ya comparte un ideal al cual compara las cosas o los acontecimientos que observa. El Valor es por ende anterior al Juicio de Valor. b) Los Valores son Inspiradores de Comportamientos: Los Valores son subyacentes a ciertos modelos, y muchos modelos son normas de comportamiento de carcter especfico, en el sentido que sirven de gua para orientar la accin en circunstancias particulares y precisas en el tiempo, el lugar y la situacin. El radio de influencia de estos modelos es en cierta forma limitado, restringido. Adems, estos modelos, por su especificidad, parecen no tener sentido o importancia si se los considera separadamente. Incluso los vnculos que los unen con otros no aparecen fcilmente. De manera que, si se los considera as, desde un slo nivel, los modelos son difcilmente comprensibles y cuesta entender su significado real. Sin embargo, dicho significado aparece cuando los modelos son mirados a partir de su relacin con los Valores. c) Los Valores son Relativos La Tercera caracterstica de los Valores es su relatividad; alude a que son siempre especficos de una sociedad; de un tiempo histrico, puesto que varan en el tiempo, y de una sociedad a otra. Los Valores tienen una mayor resistencia, al cambio, que los modelos. d) Los Valores tienen una Significativa Carga Afectiva La adhesin a un Valor no resulta generalmente de un movimiento exclusivamente racional y lgico, sino ms bien de una mezcla de razonamiento y de intuicin espontnea y directa en la cual la afectividad juega un rol muy importante. La carga afectiva que reviste el Valor, es lo que lo convierte en un poderoso factor de orientacin de la accin de las personas y colectividades. e) Los Valores son Jerarquizables El ltimo rasgo caracterstico de los Valores es su carcter jerrquico. Se habla, en el lenguaje comn, de "La Escala de Valores" para designar el Orden Jerrquico segn

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el cual una persona o una colectividad aprecia o estima lo que comparte. En base a qu se clasifican los valores?, Sobre todo se consideran las metas o ideales que se tengan en la vida, las cuales tambin se clasifican en: Las metas o ideales que se refieren al ser, Las metas o ideales que se refieren al hacer y Las metas o ideales que se refieren al tener. Las que se refieren al ser, estn ligadas a lo ms profundo del hombre, a su deseo de ser mejor persona, desarrollando sus potencialidades, alcanzando su autorrealizacin. Ejemplo : ser amoroso, ser honesto, ser justo, etc. Las que se refieren al hacer, se relacionan con el camino a seguir para que el hombre consiga sus fines y alcance sus metas. Ejemplo: El arquitecto construye, el maestro educa, el alumno estudia, etc. Las que se refieren al tener, aluden a la bsqueda de las cosas materiales. Las cuales ayudan de cierta manera al desarrollo. Ejemplo: Tener una casa, tener un auto, tener una bicicleta, etc. FUNCIONES SOCIALES DE LOS VALORES Los Valores tienen tres funciones: a) Coherencia de los Modelos: Contribuyen a dar una cierta coherencia al conjunto de reglas o modelos, en una sociedad determinada. Es por referencia a los Valores que los subyacen y los polarizan, que los modelos adquieren un alcance y un sentido ms profundo y que se clarifican los vnculos que unen los unos a los otros, tanto en el mbito de los actores como en el de las colectividades. Sin embargo, esta coherencia es relativa, ya que los mismos valores son ambiguos. b) Unidad Psquica de las Personas: Los Valores constituyen un elemento importante de la unidad psquica de las personas. Se trata de una funcin psicolgica. El Psiclogo Gordon Allport ha insistido acerca de la unidad de la personalidad psquica, mostrando que sta se realiza en las personas que logran alcanzar un nivel de madurez en que el conjunto de su psiquis se unifica en un "Estilo de Vida" ("A Philosophy of Life"), inspirado por algunos valores dominantes. Seala que an cuando la personalidad psquica no ha realizado dicha unidad, los Valores contribuyen a la cohesin y a la integracin de la percepcin de si mismo y del mundo, as como a una cierta unidad de la motivacin. c) Integracin Social: Segn Comte, los Valores son un elemento esencial para el "Consenso Social", o para la denominada "Solidaridad Social" citada por Durkheim, y para lo que hoy, designamos como "La Integracin Social". Si hemos podido afirmar que los modelos son un "denominador comn" de una colectividad, se puede agregar que los valores son un "denominador comn ms pequeo". Los Valores, como los modelos, deben ser compartidos por los miembros de una colectividad; la adhesin a Valores Comunes es la condicin para la participacin en la colectividad. Sin embargo, la integracin social tambin es relativa, por la ya dicho anteriormente.

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JERARQUA DE LOS VALORES Para Scheler, los valores mantienen una relacin jerrquica a priori. La superioridad de un valor sobre otro, ser captada por medio de preferir, que es un acto especial de conocimiento. Preferir no es juzgar; el juicio axiolgico descansa en un preferir que le antecede. Por otra parte, no hay que confundir "preferir" con "elegir". El "elegir" es una tendencia que supone ya el conocimiento de la superioridad del valor. El "preferir", en cambio, se realiza sin ningn tender, elegir ni querer. Cuando decimos "prefiero la rosa al clavel", no pensamos en una eleccin. La eleccin tiene lugar entre acciones, mientras que el preferir se refiere a bienes y valores. La eleccin, entonces, supone el elemento emprico, mientras que el preferir supone un elemento apriorstico. As, todos preferimos la salud aunque en ocasiones elegimos acciones incongruentes con tal preferencia, (fumamos, bebemos, etc.). Scheler destaca cinco criterios para determinar la jerarqua axiolgica Frondizi nos explica con mucha claridad: (9). 1. Durabilidad del valor. Siempre se ha preferido, observa Scheler, los bienes duraderos a los pasajeros y cambiantes. Sin embargo, no hay que confundir la durabilidad del valor con la durabilidad de los bienes, y menos an, de los depositarios. As una "fea" estatua de mrmol, no puede ser superior a una "bella" creacin en madera. Y la corta vida de un genio, no cambia el valor de la misma. As segn Scheler, "(...) los valores ms inferiores de todos, son (...) los valores esencialmente 'fugaces'; los valores superiores a todos, son, al mismo tiempo, valores eternos". 2. Divisibilidad. La altura de un valor es tanto mayor cuando menos divisible sea el valor. A diferencia de los valores de lo agradable sensible, en donde la magnitud del valor se mide por la magnitud de un bien o del depositario, (por ejemplo, un trozo de tela fina, o una porcin de un alimento exquisito, valen aproximadamente el doble que la mitad del mismo trozo o una media porcin), los valores que suponen el gozo esttico, o los valores espirituales, no suponen el mismo comportamiento. As, la mitad de una obra de arte, no corresponde a la mitad de su valor total. Los valores espirituales son indiferentes al nmero de personas que participan de su goce, mientras que el goce de lo agradable sensible exige el fraccionamiento de los bienes correspondientes. De ah que los bienes materiales separen a las personas -al establecerse conflictos de intereses sobre su posesin-, mientras que los bienes espirituales unen a los hombres en una posesin comn. 3. La fundacin constituye el tercer criterio para jerarquizar los valores. Si un valor A, por ejemplo, funda a un valor B, el valor A ser ms alto. Lo anterior significa que para que se d el valor B, se requiere la previa existencia del valor A. As, lo agradable se apoya o se funda en lo vital, en la salud, por ejemplo. Todos los valores se funda, desde luego, en los valores supremos que son, para Scheler, los religiosos. Al sostener esta tesis vuelve Scheler a un monismo axiolgico semejante al medieval que el desarrollo de la cultura moderna pareca haber superado. que

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4. La profundidad de la satisfaccin es el cuarto criterio. Segn este criterio, el valor ms alto, produce una satisfaccin ms profunda. Scheler aclara los conceptos de "profundidad" y "satisfaccin". La satisfaccin no debe ser confundida con el placer, si bien ste puede ser una consecuencia de la satisfaccin que se refiere a una vivencia de cumplimiento que se da cuando se cumple una intencin hacia un valor mediante la aparicin de ste. La satisfaccin tampoco est necesariamente ligada a una tendencia; el ms puro caso de satisfaccin ocurre en el tranquilo percibir sentimental y en la posesin de un bien positivamente valioso. El concepto de profundidad se refiere al 'grado' de satisfaccin. Se muestra independiente del percibir del otro sentimos satisfechos en los planos superficiales. 5. El quinto criterio es del la relatividad. La relatividad se refiere al ser de los valores mismos. Existen valores que son 'relativos' a un individuo como es el caso del valor de lo agradable, que es "relativo" a un ser dotado de sentimiento sensible. Ahora bien, el hecho de que un valor sea "relativo", no lo convierte en "subjetivo". Un objeto corpreo que se presenta en la alucinacin es "relativo" al individuo, mas no es subjetivo en el sentido que lo es un sentimiento. Tambin existen valores "absolutos" que existen para un puro sentir, independiente de la sensibilidad, como es el caso del preferir y el amar. Los valores morales pertenecen a esta ltima clase. Un valor es tanto ms alto cuanto menos relativo es; el valor ms alto de todos es el valor absoluto. dice que la satisfaccin al percibir un valor es ms profunda que otra, cuando su existencia se valor. De aqu que slo cuando nos profundos de nuestra vida gozamos alegras

Aplicando los cinco criterios, Scheler establece una tabla jerrquica de valores que es como sigue: 1.- En el nivel ms bajo, estn los valores de "lo agradable" y "lo desagradable" a los que corresponden los estados afectivos del placer y el dolor sensibles.

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2.-En segundo trmino, estn los valores vitales, que representan una modalidad axiolgica independiente e irreductible a lo agradable y lo desagradable. 3.- El reino de los valores espirituales constituye la tercera modalidad axiolgica. Ante ellos deben sacrificarse tanto los valores vitales como los de lo agradable. Entre los valores espirituales, podemos distinguir: a) los valores de lo bello y de lo feo y los dems valores puramente estticos; b) los valores de lo justo y de lo injusto que son independientes de y lo "no recto" del orden legal; c) los valores del "conocimiento pura de la verdad", tal como pretende realizarlos la filosofa, en contraposicin con la ciencia positiva que aspira al conocimiento con el fin de dominar a la naturaleza. 4.- Por encima de los valores espirituales est la ltima modalidad de los valores, la de lo santo y lo profano. Como los valores en general son independientes de los bienes y de todas las formas histricas, se comprende que Scheler reclame para los valores religiosos completa independencia frente a lo que ha valido como santo a lo largo de la historia. Los estados correspondientes a los valores religiosos son los de xtasis y desesperacin, que miden la proximidad o el alejamiento de lo santo. Para terminar esta exposicin sobre esta doctrina objetivista de los valores, enfatizaremos que la relacin jerrquica de valores, que va de lo agradable a lo santo pasando por lo vital y lo espiritual, es apriorstica y precede, por lo tanto, a cualquier relacin entre los bienes. Si esta tabla de valores es aplicable a los bienes, es nicamente porque lo que en realidad hacemos es aplicarla a los valores que estn presentes en los bienes segn esta posicin objetivista del valor. Pgina 39 de 39 cualquier legislacin creada por una sociedad, por lo que no hay que confundirlos con "lo recto"