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EL TEXTO QUE SE PRESENTA A CONTINUACION ES OBRA DE GILBERTO GIMNEZ: Gimnez, Gilberto, 2005, La teora y el anlisis de la cultura, Vol. 1, CONACULTA, Mxico. (Prolegmenos, pp. 28-161), Mxico

PROLEGMENOS I LA CULTURA EN LA TRADICIN FILOSFICO-LITERARIA Y EN EL DISCURSO SOCIAL COMN 1. Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino. El estudioso que se dispone a explorar el territorio de la cultura en las ciencias sociales se topa desde el inicio con un serio obstculo: la extrema diversidad de significados, que amenaza con desalentar de entrada cualquier intento de aprehensin sistemtica y de conceptualizacin rigurosa. Se han escrito libros enteros sobre esta polivalencia semntica y sobre la querella de definiciones que han acompaado incesantemente la historia de la formacin de este concepto, aun despus de su incorporacin al lxico de la filosofa y de las ciencias sociales.1 Una dificultad adicional se deriva del hecho de que, tanto en el campo de la filosofa como en el de las ciencias sociales, el concepto de cultura forma parte de una familia de conceptos totalizantes estrechamente emparentados entre s por su finalidad comn, que es la aprehensin de los procesos simblicos de la sociedad, y que por eso mismo se recubren total o parcialmente: ideologa, mentalidades, representaciones sociales, imaginario social, doxa, hegemona, etc. De aqu se origina un problema de delimitacin de fronteras y de homologacin de significados que tambin han hecho correr ros de tinta.2 Una primera manera de reducir drsticamente el margen de indeterminacin semntica del trmino que nos ocupa, sera retener solamente los conceptos construidos por la sociologa y la
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Ver, entre otros, A.. L. Kroeber, Culture. A critical review of concepts and definitions, Vintage Books, Random House, Nueva York, 1965; Philipe Beneton, Histoire de mots: culture et civilisation, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, Pars, 1975; Autores varios, Europische Schlsserwrter, t. III, Kultur und Zivilisation, Max Hueber, Munich, 1967; R. Williams, Culture and Society : 1780-1950, Columbia University Press, Nueva York, 1958. Se puede encontrar una versin actualizada de esta revisin conceptual en Jeffrey C. Alexander y Steven Seidman (eds.), Culture and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1990; y sobre todo en W illiam H. Sewell, Jr., The Concept(s) of culture, en Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), Beyond the Cultural Turn, University of California Press, Berkeley - Los Angeles London, 1999, pp. 35 -61 2 Ver Robert Fossaert, La societ, tomo 6, Les structures idologiques, Seuil, Pars, 1983, pp. 495-500; Eunice R. Durham, Cultura e ideologa, en Dados, Revista de Ciencias Sociais, vol. 27, nmero 1, 1984; Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Maspero, Pars, 1982.; Jean Starobinski, Le mot Civilization, en Autores Varios, Le temps de la rflexion, Gallimard, Pars, 1983, pp. 13-51.

antropologa, desechando sistemticamente la variedad de sentidos que le han conferido la tradicin filosfico-literaria y el discurso social comn. Pero ocurre que aun en el campo de la sociologa y de la antropologa, que supuestamente trabajan con conceptos construidos en funcin de paradigmas tericos muy precisos, la cultura ha sido y sigue siendo objeto de definiciones muy diversas segn la diversidad de los intereses tericos y metodolgicos en juego. 3 La situacin sealada nos impone una doble tarea: por una parte una nueva revisin crtica del estatuto terico del concepto de cultura en las principales corrientes o tradiciones de la antropologa y de la sociologa; y por otra la propuesta de un concepto de cultura que responda a las exigencias epistemolgicas de coherencia y homogeneidad semntica, y a la vez est suficientemente vinculado a la prctica cientfica para poder lograr un relativo consenso entre los cientficos sociales. Esta doble tarea ser el objeto especfico de este captulo introductorio. 2. Etimologa y filiacin histrica del trmino 4 A pesar de que tericamente se pueden distinguir los conceptos construidos de cultura por parte de las ciencias positivas de las nociones corrientes de la misma, consagradas por el uso comn y las mltiples referencias filosfico-literarias del presente y del pasado, de hecho no se puede prescindir del todo de estas ltimas cuando se trata de dilucidar el sentido y la intencin profunda de los primeros. En efecto, la historia de las ciencias nos demuestra que la filosofa y el sentido comn han sido los grandes proveedores de la mayora de los conceptos que circulan en el campo de las ciencias sociales y que, aun despus de haber sido reconstruidos y reformulados por la teora, frecuentemente no logran liberarse totalmente de sus connotaciones histricas y hasta polticas de origen. Tal ha sido el caso, por ejemplo, del concepto de ideologa, que a pesar de haber sido pulido una y otra vez por las ms diferentes tradiciones tericas, se resiste a cancelar su origen poltico y su connotacin crtica. En las ciencias sociales, los conceptos tericos ms abstractos - como produccin, reproduccin, estructura, clases sociales, etc. - nos llegan siempre grvidos de historia y cargados de etimologa. De aqu la necesidad de incursionar brevemente en la etimologa y la historia semntica del trmino cultura, para comprender mejor la tradicin y las premisas histricas a partir de las cuales ha sido adoptado y diversamente reconstruido por las ciencias sociales. Veamos, en primer trmino, las posibilidades semnticas que nos ofrece el trmino en cuestin. Como todo trmino substantivado a partir de un verbo de accin, el trmino cultura admite dos grandes familias de acepciones: las que se refieren a la accin o proceso de cultivar (donde caben significados tales como formacin, educacin, socializacin, paideia, cultura animi, cultura vitae, etc); y las que se refieren al estado de lo que ha sido cultivado, que pueden ser, segn los casos, estados subjetivos (tales como representaciones sociales, mentalidades, buen gusto, acervo de conocimientos, habitus o ethos cultural en el sentido de Bourdieu, etc.); o estados objetivos (como

Pietro Rossi, Il concetto di cultura, Einaudi Editore, Turn, 1970; Hans Peter Thurn, Soziologie der Kultur, Verlag W. Kohlhamer, Stuttgart, 1976. 4 Ver nota precedente, y tambin: Andr Banuls, Les mots culture et civilisation en franais et en allemand, en Etudes germaniques, Aabril-Junio de 1969. pp. 171-180; G. Poujol y R. Labourie, Les cultures populaires, Privat, Pars, 1979, pp. 13-21.

cuando se habla de patrimonio artstico, de herencia o de capital cultural, de instituciones culturales, de cultura objetiva, de cultura material, etc.). Al parecer, inicialmente predomina el sentido activo del trmino, que hasta el siglo XV se aplica casi exclusivamente al cultivo de la tierra.5 Slo excepcionalmente encontramos el uso analgico referido al cultivo de las facultades o de las capacidades humanas, como en el caso de la cultura animi ciceroniana, con una connotacin fuertemente selectiva, elitista e individualista. La agri-cultura constituye entonces el analogante principal - el foro de comparacin - de toda la constelacin de sentidos analgicos o derivados que histricamente se ha ido configurando alrededor del trmino cultura. 6 En el siglo XVIII los filsofos alemanes confieren a la cultura un sentido totalizante que desborda el plano meramente individual o personal, definindola como un ideal de vida colectiva que abarca la totalidad de las acciones humanas (Herder), o como un vasto conjunto de rasgos histrico-sociales que caracteriza a una nacin y garantiza la identidad colectiva de los pueblos (Fichte). 7 Simultneamente la burguesa triunfante promueve, bajo el nombre de civilidad o civilizacin, su propio ideal de progreso material, basado en valores utilitarios abonados por la revolucin tecnolgica e industrial. Se las conceba como un proceso paralelo al de la cultura, entendida en sentido ms espiritual, es decir, como desarrollo tico, esttico e intelectual de la persona o de la colectividad. De aqu la famosa dicotoma entre cultura y civilizacin, muy frecuentada por la filosofa alemana, que algunos autores han intentado incorporar a la sociologa 8 y que ha transmigrado a la antropologa bajo la forma de una problemtica distincin entre cultura ideal y cultura material. En el curso del mismo siglo XVIII se consuma el proceso de autonomizacin de la cultura, ya esbozado desde el siglo precedente: la cultura se constituye en un campo especializado y autnomo, valorado en s mismo y por s mismo, independientemente de toda funcin prctica o social. Para comprender el carcter novedoso de este proceso debe tenerse en cuenta que en las sociedades preindustriales las actividades que hoy llamamos culturales se desarrollaban en estrecha continuidad con la vida cotidiana y festiva, de modo que resultaba imposible disociar la cultura de sus funciones prctico-sociales, utilitarias, religiosas, ceremoniales, etc. En cambio, segn la concepcin moderna la cualidad cultural se adquiere precisamente cuando la funcin desaparece. La cultura se ha convertido, por lo tanto, en una nocin autotlica, centrada en s misma. Por eso se le asocia invariablemente un aura de gratuidad, de desinters y de pureza ideal.
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Jacques Charpentraux, Ren Kaes, La culture populaire en France, ditions Ouvrires, Pars, 1962. Algunos autores llaman tambin la atencin sobre la connotacin sacralizante inherente al trmino cultura, a partir del latn cultus (culto): colere Deos. Desde sus orgenes - dice Maurice Imbert - el trmino cultura conserva la huella de una connotacin sacralizante (culto y trascendencia) que aparentemente se acomoda muy bien a las formas ms laicizadas de la cultura del mundo moderno. (En G. Poujol y M. Labourie, Les cultures populaires, op.cit., p. 16). 7 Maurice Imbert, loc.cit., p. 17. 8 Sobre esta distincin, vase Peter Thurn, op.cit., p. 21 y ss. Alfred Weber ha sido uno de los que intentaron incorporar esta distincin a la sociologa, partiendo de la idea de que la sociedad se compone de tres esferas analticamente distinguibles: la esfera de la estructura social, la esfera del proceso civilizatorio y la esfera cultural. La esfera de la civilizacin (la ciencia, la tecnologa, la economa) se caracterizara por su dinmica evolutiva de carcter continuo y lineal, mientras que la esfera cultural (conjunto de objetivaciones del espritu y de tendencias configurativas de carcter no utilitario) estara sujeto a un proceso discontinuo, errtico y frecuentemente regresivo o pendular. Cf. Alfred Weber, Einfhrung in die soziologie, R. Piper Verlag, Munich, 1955, p. 14 y ss.; y 239 y ss.. Debe tenerse en cuenta que en el mbito francs el trmino civilisation no se contrapone a culture, sino que frecuentemente aparece como sinnimo de esta ltima. Ver Starobinski, loc.cit. Sobre el filn talo-francs de este mismo concepto, ver Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Calmann-Lvy, Pars, 1973.

La constitucin del campo cultural como campo especializado y autnomo - concomitante con la aparicin de la Escuela liberal definida como instruccin pblica o educacin nacional puede explicarse como un efecto ms de la divisin social del trabajo inducida por la revolucin industrial. No debe olvidarse que el industrialismo introdujo, entre otras cosas, la divisin tajante entre tiempo libre (el tiempo de las actividades culturales, por antonomasia) y tiempo de trabajo (el tiempo de la fabrilidad, de las ocupaciones serias). 9 En concomitancia con el proceso de autonomizacin de la cultura, se eclipsan los sentidos activos del trmino y comienza a privilegiarse el sentido de un estado objetivo de cosas: obras, patrimonio cientfico y/o artstico-literario, acervo de productos de excepcin. Surge de este modo la nocin de cultura-patrimonio, entendida como un acervo de obras reputadas valiosas desde el punto de vista esttico, cientfico o espiritual. Se trata de un patrimonio fundamentalmente histrico, constituido por obras del pasado, aunque incesantemente incrementado por las creaciones del presente. El patrimonio as considerado posee un ncleo privilegiado: las bellas artes. De donde la sacrosanta ecuacin: cultura = bellas artes + literatura + msica + teatro. La produccin de los valores que integran este patrimonio cultural se atribuye invariablemente a creadores excepcionales por su talento, su carisma o su genio. Existe, en efecto, la persuasin generalizada de que la cultura entendida en este sentido slo puede ser obra de unos pocos, de una pequea minora capaz de tematizar en la literatura y en el arte las cuestiones centrales que afectan al destino de todos. 10 En fin, se supone que la frecuentacin de este patrimonio enriquece, perfecciona y distingue a los individuos, convirtindolos en personas cultas, a condicin de que posean disposiciones innatas convenientemente cultivadas (como el buen gusto, por ejemplo) para su goce y consumo legtimos. 3. Las tres fases de la cultura-patrimonio La cultura as autonomizada y definida ha ido pasando, segn Hugues de Varine, por diferentes fases, antes de adquirir su configuracin actual. 11 La primera fase, que se despliega a lo largo de todo el siglo XIX, puede llamarse fase de codificacin de la cultura. sta consiste en la elaboracin progresiva de claves y de un sistema de referencias que permiten fijar y jerarquizar los significados y los valores culturales, tomando inicialmente por modelo la herencia europea con su sistema de valores heredados, a su vez, de la antigedad clsica y de la tradicin cristiana. De este modo se van definiendo el buen gusto y el mal
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Hugues de Varine, La culture des autres, Seuil, Pars, 1976, p. 19.

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Peter Goodall, High Culture, Popular Cultur,e, Allen & Unwin, Australia, 1995, p. 30. Este autor llama modernismo a la corriente que trata de defender a ultranza la alta cultura , sobre todo frente a la irrupcin de la cultura de masas en los aos cincuenta y sesenta, tanto desde el punto de vista de la izquierda (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Walter Benjamin ) como de la derecha (Allan Bloom). La tendencia opuesta sera la del populismo cultural, que, por el contrario, tiende a sobre-evaluar la cultura de masas (tambin llamada cultura popular en sentido americano y no marxista). Tal sera la postura del posmodernismo y de la escuela de Estudios Culturales de la Universidad de Birmingham, entre otros. Para nosotros, no se puede negar que existe una diferencia entre alta cultura y culturas populares si tomamos en cuenta los cdigos estticos (cdigo elaborado, en el primer caso, y cdigos restringidos, en el segundo, segn Basil Berstein). Por supuesto se trata siempre de cdigos social y culturalmente condicionados. Pero en este trabajo asumiremos ambos tipos de cultura bajo un nico concepto y slo desde el punto de vista socio-antropolgico. 11 Hugues de Varine, op.cit., p. 33 y ss.

gusto, lo distinguido y lo bajo, lo legtimo y lo espreo, lo bello y lo feo, lo civilizado y lo brbaro, lo artstico y lo ordinario, lo valioso y lo trivial. Uno de los cdigos ms conocidos de valoracin cultural remite, por ejemplo, a la dicotoma nuevo / antiguo. Se considera valioso o bien lo genuinamente antiguo (vino aejo, modas retro, objetos prehispnicos, etc.), o bien lo absolutamente nuevo, nico y original (vanguardias artsticas, la ltima moda, etc.). Por lo que toca a los cdigos de jerarquizacin, es muy frecuente la aplicacin del modelo platnico-agustiniano de la relacin alma / cuerpo a los contenidos del patrimonio cultural. Segn este cdigo, los productos culturales son tanto ms valiosos cuanto ms espirituales y ms prximos a la esfera de la interioridad; y tanto menos cuanto ms cercanos a lo material, esto es, a la tcnica o a la fabrilidad manual. De aqu deriva, seguramente, la dicotoma entre cultura y civilizacin a la que hemos aludido brevemente ms arriba. El resultado final de este proceso de codificacin ser un diseo de crculos concntricos rgidamente jerarquizados en el mbito de la cultura: el crculo interior de la alta cultura legtima, cuyo ncleo privilegiado sern las bellas artes; el crculo intermedio de la cultura tolerada (como el jazz, el rock, las religiones orientales, el arte prehispnico...); y el crculo exterior de la intolerancia y de la exclusin donde son relegados, por ejemplo, los productos expresivos de las clases marginadas o subalternas (artesana popular, arte de aeropuerto, arte porno...). A partir del 1900 se abre, siempre segn Hugues de Varine, la fase de institucionalizacin de la cultura en sentido poltico-administrativo. Este proceso puede interpretarse como una manifestacin del esfuerzo secular del Estado por lograr el control y la gestin global de la cultura, 12 bajo una lgica de unificacin y centralizacin. En esta fase se consolida la Escuela liberal definida como educacin nacional obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como nueva extensin de los aparatos de Estado; las embajadas incorporan una nueva figura: la de los agregados culturales; se crean en los pases perifricos institutos de cooperacin cultural que funcionan como verdaderas sucursales de las culturas metropolitanas (Alianza Francesa, Instituto Goethe, USIS, British Council...); se fundan por doquier, bajo el patrocinio del Estado, casas y hogares de la cultura; se multiplican en forma espectacular los museos y las bibliotecas pblicas; surge el concepto de poltica cultural como instrumento de tutelaje poltico sobre el conjunto de las actividades culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura ideolgico-cultural; y, en fin, brota como por milagro una red extraordinariamente compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingsticas o raciales, primero del seno de la Sociedad de las Naciones y, luego - con mayor generosidad - de las Naciones Unidas. En lo esencial, el sistema de institucionalizacin de la cultura en el nivel local, nacional, regional o internacional termina de montarse hacia 1960 como una inmensa telaraa que se extiende sobre todo el planeta, sobre cada pas y cada comunidad humana, rigiendo de manera ms o menos autoritaria todo acto cultural; enmarcando la conservacin del pasado, la creacin del presente y su difusin.13 La tercera fase, que se consuma aceleradamente en nuestros das, puede denominarse fase de mercantilizacin de la cultura. Histricamente, esta fase - que implica la subordinacin masiva de los bienes culturales a la lgica del valor de cambio y, por lo tanto, al mercado capitalista representa la principal contra-tendencia frente al proceso de unificacin y centralizacin estatal que caracteriza a la fase precedente. Esto significa que en la situacin actual la cultura se ve jalada simultneamente por el Estado y por el mercado no slo nacional, sino tambin transnacional.
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Ibid. Ibid., p. 35.

Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un sector importante de la economa, en factor de crecimiento econmico y en pretexto para la especulacin y el negocio. Por eso tiende a perder cada vez ms su aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comunicacin y de percepcin del mundo, para convertirse en mercanca sometida en gran parte a la ley de maximizacin de beneficios. Sabemos, en efecto, que la caracterstica mayor del desarrollo capitalista contemporneo no es slo la multiplicacin espectacular de mercancas materiales, como pretende hacrnoslo creer cierto marxismo neo-fisicrata, sino tambin de mercancas inmateriales o de productos puramente sociales - espectculos, viajes, vacaciones... - que se consumen, no por apropiacin fsica o fisiolgica, sino por apropiacin auditiva o visual. 14 Pues bien, la cultura se ha convertido en la mercanca inmaterial por excelencia en la fase actual del capitalismo en proceso de globalizacin. Su mercantilizacin ha sido incluso ms fcil y lucrativa que la de otros productos materiales, como lo demuestra el agudo anlisis de Hugues de Varine. 15 Pinsese, por ejemplo, en la generalizacin de los mercados de arte (pintura, escultura, etc.) en las grandes metrpolis; en el trfico legal o ilegal de bienes culturales; y en la promocin, a escala internacional, del llamado turismo cultural. 4. Observaciones crticas No vale la pena detenerse demasiado en la crtica de esta concepcin de la cultura, juntamente con los diferentes procesos sociales que la han ido modelando y materializando hasta el presente. Basta con sealar, por el momento, que se trata de una concepcin que descansa ntegramente en la dicotoma cultura / incultura, que es por s misma discriminatoria y excluyente. Adems, la cultura se identifica aqu pura y simplemente con la cultura dominante que es, por definicin, la cultura de las clases dominantes en el plano nacional o internacional (Marx). Dicho de otro modo: la cultura se asume como sinnimo de cultura urbana y, en otro nivel, de cultura metropolitana, es decir, la de las metrpolis dominantes dentro del sistema mundial de dominacin. De donde se sigue que se trata por lo menos de una visin jerarquizante, restrictiva y etnocntrica de la cultura, con una escala de valores cuya unidad de medida no medida 16 no es otra que la alta cultura de la lite dominante. Pero, adems, se trata de una visin naturalmente discriminatoria y virtualmente represiva, en la medida en que comporta una discriminacin cultural homloga a la discriminacin de clases. 17 Si nos referimos ahora a sus procesos y formas de institucionalizacin, esta cultura ha ido adquiriendo tambin un matiz fuertemente autoritario que contradice la vocacin de libertad, de pluralidad y de dispersin que parece caracterizar al orden de la cultura. Por lo que toca a los procesos de mercantilizacin, su efecto sobre el mbito cultural ha sido doblemente negativo: por una parte, la desmoralizacin, en el sentido fuerte y etimolgico del trmino, de los creadores (artistas, artesanos, campesinos, ministros de culto...) o de los reveladores de cultura (fotgrafos, editores...), que se convierten en simples productores de bienes culturales para el consumo, del mismo modo que el obrero no calificado de una cadena de montaje de

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Ver a este respecto Robert Fossaert, La societ, tomo 2, Les structures conomiques, Seuil, Pars, 1977, pp. 215-218. 15 Hugues de Varine, op.cit., p. 37 y ss. 16 Ver Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo (Italia), 1976, p. 6. 17 Vase a este respecto la obra clsica de Pierre Bourdieu, La distincin, Taurus, Alfaguara, Madrid, (1979) 1991.

automotores ; y, por otra, la tendencia a la estandarizacin de todas las culturas a escala internacional, que apunta a la cancelacin de las diferencias locales, regionales y hasta nacionales. Se trata de una consecuencia natural de la lgica homogeneizante del valor de cambio, que tiende a imponer en todas partes usos, consumos, formas de intercambio y modos de vida semejantes. En todas partes encontramos hoy da las mismas formas de inters y beneficio, los mismos cdigos de comercio, los mismos bancos, los mismos cheques, las mismas tarjetas de crdito, las mismas sociedades annimas, los mismos sindicatos, las mismas asociaciones patronales, las mismas marcas registradas, los mismos estilos de vida y las mismas pautas de consumo. 19 II LA CULTURA EN LA TRADICIN ANTROPOLGICA 1. Una revolucin copernicana Los antroplogos fueron los primeros en romper con la concepcin euro-cntrica, elitista y restrictiva de la cultura, sustituyndola por una concepcin total basada en el doble postulado de la relatividad y de la universalidad de la cultura. Para los antroplogos, todos los pueblos, sin excepcin, son portadores de cultura y deben considerarse como adultos. Segn Lvi-Strauss, 20 carece de fundamento la ilusin arcaica que postula en la historia una infancia de la humanidad. Por otra parte, debe reconocerse, al menos como precaucin metodolgica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de vista antropolgico son hechos culturales tanto una sinfona de Beethoven como una punta de flecha, un crneo reducido o una danza ritual. El iniciador de esta especie de revolucin copernicana fue el antroplogo ingls Edward Burnet Tylor, quien publica en 1871 su obra Primitive Culture. En esta obra se introduce por primera vez la concepcin total de la cultura, que se define como el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. 21 La intencin totalizante de esta definicin se manifiesta en su esfuerzo por abarcar no slo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura, como la religin, el arte o el saber cientfico, sino tambin la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura comprende, por lo tanto, las actividades expresivas de hbitos sociales y los productos intelectuales o materiales de estas actividades. Por un lado tenemos, entonces, el conjunto de las costumbres, y, por otro, el conjunto de los artefactos. Alberto M. Cirese ha observado que la definicin tyloriana ofrece tambin otra particularidad: no establece jerarqua alguna entre componentes materiales y componentes espirituales o intelectuales de la cultura. Descarta, por lo tanto, el modelo platnico-agustiniano de
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Hugues de Varine, op.cit., p. 46. Robert Fossaert, Les structures conomiques, op.cit., pp. 259-260.

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Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Paids, Buenos Aires, 1981, p. 125 (reimpresin). 21 Edward Burnet Tylor, Primitive culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom, J. Murray, Londres, 1871. Traduccin espaola: La cultura primitiva, Ayuso, Madrid, 1977. La definicin citada inicia el captulo intitulado: La ciencia de la cultura. Este captulo ha sido recogido en la antologa de Kahn, J.S., El concepto de cultura: textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1976, pp. 29-46.

la relacin alma / cuerpo, que sirvi durante siglos como norma ideolgica para medir el grado de nobleza de las manifestaciones culturales. 22 2. De Tylor a Lvi-Strauss La definicin tyloriana ha tenido un carcter fundador dentro de la tradicin antropolgica anglosajona - especialmente la norteamericana -, y sirvi por ms de medio siglo como punto de referencia obligado de todos los intentos de formulacin del concepto cientfico de cultura. Claro que los contextos tericos de esta definicin fueron variando con el tiempo. En Tylor ese contexto fue histrico-evolucionista, como corresponda al clima intelectual de la poca (Darwin, Spencer, Morgan...) La cultura se considera sujeta a un proceso de evolucin lineal segn etapas bien definidas y substancialmente idnticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes. 23 El punto de partida sera la cultura primitiva, que se caracteriza, segn Tylor, por el animismo y el horizonte mtico. Tylor crea haber dado cuenta de este modo de las semejanzas y analogas culturales que pueden observarse entre sociedades muy diversas y a veces muy distantes entre s. La hiptesis evolucionista constituye el supuesto de algunas de las categoras analticas elaboradas por Tylor, como la de sobrevivencia cultural, por ejemplo, y condiciona de modo general todo su aparato metodolgico. En Boas, Lowie y Kroeber la definicin tyloriana opera en el contexto del particularismo histrico que comporta, como sabemos, una versin moderada del difusionismo. Esta corriente terica parte de una crtica de la idea de evolucin lineal de todas las culturas segn etapas substancialmente idnticas; afirma, en contrapartida, la pluralidad irreducible de las culturas. Las analogas culturales se explican, por lo tanto, no por referencia a esquemas evolutivos comunes, sino por el contacto entre culturas diversas. Surge as la teora de la aculturacin como teora de la determinacin externa de los cambios culturales. 24 Por otra parte, la afirmacin de la pluralidad de las culturas implica, en Boas y sus discpulos, el relativismo cultural, por el cual la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico debe ser abandonada para dar entrada a una objetividad relativa basada en las caractersticas de cada cultura 25 Tambin Malinowski retoma a su modo la definicin tyloriana enfatizando su dimensin de herencia cultural; pero la reformula dentro de un contexto funcionalista que polemiza simultneamente con el evolucionismo y el difusionismo. Dentro de esta ptica la cultura se concibe como el conjunto de respuestas institucionalizadas (y por lo tanto socialmente heredadas) a las necesidades primarias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias seran aquellas que remiten al substrato biolgico del hombre, mientras que las derivadas seran las que resultan de la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias. La cultura se reduce, en resumen, a un sistema relativamente cerrado - singular y nico en cada caso - de instituciones primarias y secundarias funcionalmente relacionadas entre s. Y como el
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A.M.Cirese, Da tylor a Lvi-Strauss, Facolt di Lettere e Filosofie, Roma, 1981-82, p. 1. Ibid., p. 2 y ss. Vase tambin: Marvim Harris, El desarrollo de la teora antropolgica. Una historia de las teoras de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 122 y ss. Este trabajo de Harris, concebido desde la perspectiva neo-evolucionista en antropologa, es fundamental para la revisin de la teora de la cultura en la tradicin antropolgica. Puede consultarse tambin, bajo esta misma ptica, el trabajo de Ino Rossi y Edward OHiggins, Teoras de la cultura y mtodos antropolgicos, Edit. Anagrama, Barcelona, 1981.
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Harris, op.cit., p. 218 ss.; Pietro Rossi, op.cit., pp. 31- 129. Roy Wagner, 1992, Linvenzione della cultura, Mursia, Miln, p. 16.

paradigma en que se inscribe esta concepcin de la cultura privilegia la explicacin por la funcin (todo rasgo cultural observado existe porque desempea alguna funcin), se descarta el concepto tyloriano de sobrevivencia cultural, lo mismo que el modelo explicativo por el contacto intercultural. 26 A partir de los aos treintas se generaliza en los Estados Unidos una nueva definicin que, sin abandonar del todo la matriz tyloriana originaria, acenta la dimensin normativa de la cultura. sta se definir en adelante en trminos de modelos, pautas, parmetros o esquemas de comportamiento. Esta importante reformulacin del concepto de cultura, que resulta de la convergencia entre la etnologa y la psicologa conductista del aprendizaje 27, es obra de la llamada escuela culturalista cuyos representantes principales fueron discpulos de Boas (Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Melville J. Herkovits...) Dentro de esta nueva perspectiva se entiende por cultura todos los esquemas de vida producidos histricamente, explcitos o implcitos; racionales, irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como guas potenciales del comportamiento humano. 28 Y una cultura, en sentido descriptivo, es un sistema histricamente originado de esquemas de vida explcitos e implcitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o por algunos de ellos especficamente designados. 29 En esta ltima definicin el trmino sistema denota el carcter estructurado y configuracional de la cultura; el trmino tiende indica que ningn individuo se comporta exactamente como lo prescribe el esquema; y la expresin especficamente designados seala que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento no comunes, sino propios y exclusivos de ciertas categoras de personas segn diferencias de sexo, de edad, de clase, de prestigio, etc. Los culturalistas explican el carcter estructurado, jerarquizante y selectivo de la cultura postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observables, de un sistema de valores caractersticos compartido por todos los miembros del grupo social considerado. Este sistema de valores, llamado tambin premisas no declaradas, categoras fundamentales o cultura implcita, se convierte en la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una determinada sociedad, de culturas diferentes y, a veces, en conflicto; o tambin la articulacin de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias 30 La cultura as concebida se adquiere mediante el aprendizaje entendido en sentido amplio (no slo como educacin formal, sino tambin como hbito inconscientemente adquirido). Los modelos culturales son inculcados y sancionados socialmente. Este aspecto ha sido fuertemente destacado por la clebre definicin de Ralph Linton, segn la cual una cultura es la configuracin de los

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Pietro Rossi, op.cit., pp. 135-192. Vase tambin Audrey I. Richards, El concepto de cultura en la obra de Malinowski, en: Hombre y cultura, Siglo XXI, 1981, pp. 19-38. 27 La escuela culturalista, que consum la alianza entre la psicologa y la etnologa, tuvo el mrito de enunciar claramente las nociones de modelo social y de norma social. A partir de los aos 1930, que presencian en psicologa general el triunfo de las teoras del aprendizaje, etnlogos y socilogos como Ruth Benedict y Herskovitz se adhieren a las mismas. Ivonne Castellan, Initiation a la psichologie sociale, Armand Collin, Collection U2, Pars, 1970, p. 75. En los captulos 4, 5 y 6 de este libro puede encontrarse una exposicin pedaggicamente clara de las tesis centrales del culturalismo. Vase tambin Harris, op.cit., p. 340 y ss. Para la crtica del culturalismo, ver Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique, Librairie Droz, Pars, 1972, p. 178, 245 (Notas 10 y 17) y 251 (nota 42); y desde la perspectiva marxista, Lucien Sve, Marxisme et thorie de la personnalit, Editions Sociales, Pars 1969, p. 289 y ss. 28 Pietro Rossi, op.cit., p. 289. 29 Ibid.
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Ibid., p. XIX.

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comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos componentes son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad 31 El proceso de aprendizaje de la cultura dentro del propio grupo suele llamarse en esta teora inculturacin. 32 Pero este aprendizaje puede producirse tambin por va exgena, en el marco de los fenmenos de difusin o de contacto intercultural. Este proceso, llamado aculturacin, obliga a relativizar, segn los culturalistas, aquella parte de la definicin tyloriana que habla de capacidades o hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. En efecto, esta expresin parece sugerir que la cultura como concepto explicativo se refiere solamente a aquellas dimensiones del comportamiento de los individuos que resultan de su pertenencia a una sociedad particular (por nacimiento o por sucesiva afiliacin). La cultura, en cambio, nos ayuda tambin a comprender ciertos procesos como la difusin, el contacto cultural y la aculturacin . 33 Las configuraciones culturales ejercen sobre los individuos, a travs del aprendizaje, una influencia modelante cuyo supuesto efecto se denominaba inicialmente personalidad de base, esto es, una especie de fondo comn desde donde emergen las personalidades individuales dentro de un grupo culturalmente homogneo. Pero posteriormente los culturalistas desecharon la idea de tal fondo comn, arguyendo que la experiencia slo demuestra la existencia de versiones idiomticas (es decir, particulares) de la utilizacin de los modelos culturales por cada personalidad. 34 Segn los culturalistas, la actitud de los individuos con respecto a su propia cultura est lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definicin corriente de la cultura en trminos de herencia social. En efecto, los hombres no son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino tambin creadores y manipuladores de la misma. 35 As se explica, entre otras cosas, la dinmica cultural, uno de cuyos factores bsicos suele ser, si consideramos las causas endgenas, la invencin o la innovacin individual. Aunque las mutaciones culturales se deben en mayor medida a factores exgenos que operan por va de aculturacin, si se tiene en cuenta el hecho muchas veces comprobado de que cualquier pueblo asume del modo de vida de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cultura que la originada en el seno del mismo grupo. 36 La concepcin normativa de la cultura ha operado, por lo general, dentro de un contexto funcionalista que destaca fuertemente la funcin integradora de los procesos culturales. Todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuentran integrados entre s de modo que constituyan un conjunto funcionante -, dice Herskovits. Y aade: Por eso los conceptos de modelo y de integracin resultan esenciales para cualquier teora operativa de la cultura. 37 Pero dirase, al menos en primera instancia, que el concepto normativo de cultura ha operado tambin en un contexto estructuralista fuertemente crtico, como sabemos, del funcionalismo. 38 En efecto, para la antropologa estructural francesa, que abrev en la tradicin de Durkheim y de Marcel Mauss, la cultura se define tambin como un sistema de reglas. Segn Lvi-Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que distingue a la naturaleza de la cultura. Todo lo que en el hombre es universal pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad;
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Ralph Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p. 45. Pietro Rossi, op. cit., p. 306. 33 Ibid., p. 272. 34 Ibid., p. 290. 35 Ibid., p. 270. 36 Ibid., p. 329. 37 Ibid., p. 316.
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Decir que una sociedad funciona es una trivialidad; pero decir que en una sociedad todo funciona, es un absurdo. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1968, p.

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mientras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular. 39 La prohibicin del incesto sera algo as como la franja fronteriza entre ambos rdenes, en la medida en que, sin dejar de ser una regla que comporta sanciones, participa tambin de la universalidad de la naturaleza en virtud de su presencia ubicua en la historia y en todos los grupos humanos hasta hoy conocidos. Sin embargo, las reglas de los estructuralistas son bastante diferentes de las normas o pautas culturalistas. En primer lugar, Lvi-Strauss distingue dos tipos o niveles de normatividad cultural. Por un lado estn las leyes de orden que operan en diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas 40, son de naturaleza inconsciente y se presentan como invariantes a travs de las pocas y de las culturas. Estas leyes, que pueden considerarse como los universales de la cultura, definen a la Cultura, con mayscula y en singular, como atributo distintivo de la condicin humana. Por otro lado estn las reglas de conducta, que en su mayor parte son tambin inconscientes y se caracterizan por su enorme variedad y diversidad. Son stas las que definen a las culturas, as en plural, como manifestaciones variadas y diversas de la misma condicin humana. Ambos tipos de legalidad estn relacionados entre s, aunque operan en niveles diferentes de profundidad. Las leyes de orden subyacen a las reglas de conducta en la medida en que estas ltimas no son ms que manifestaciones diversificadas y pluralizadas de las primeras. As, por ejemplo, la misma ley de la prohibicin del incesto, que regula el intercambio de mujeres entre los grupos humanos y que se ha mantenido sin variacin alguna a travs de todas las pocas, se manifiesta bajo la variedad de las reglas de matrimonio documentadas por las creencias y las costumbres ms diversas e incluso opuestas entre s. De este modo Lvi-Strauss cree haber superado la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la pluralidad inagotable de sus manifestaciones, que por mucho tiempo ha atormentado a la etnologa. 41 Pero hay ms: Lvi Strauss ha vinculado explcitamente la cultura as entendida al mundo de los smbolos, y ha sido uno de los primeros en postular que la cultura pertenece ntegramente al orden simblico. Y no hay que olvidar que para nuestro autor el smbolo no es simplemente algo superpuesto a lo social o una parte integrante del mismo, sino un elemento constitutivo de la vida social y una dimensin necesaria de todas las prcticas humanas. Por eso afirmaba en una crtica a Mauss que el problema crucial para el antroplogo no radica en investigar el origen social del simbolismo, sino en entender el fundamento simblico de la vida social. 42 A todo esto debe aadirse que Lvi-Strauss ha sealado con insistencia en sus ltimos trabajos la lgica de distincin y de oposicin inherente a la cultura en cuanto proceso simblico.43 De este modo Lvi-Strauss se constituye en uno de los precursores de lo que ms adelante llamaremos concepcin simblica o semitica de la cultura, y en cuanto tal su obra marca una importante discontinuidad dentro de la tradicin antropolgica que estamos reseando. 3. La relacin entre sociedad y cultura

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Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, op.cit., p. 41. Lvi-Strauss, Le rgard loign, Plon, Pars, 1983, p. 62. (Hay traduccin espaola).

41 42

Ibid., p. 49 y ss. Mauss cree todava posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuando en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen simblico de la sociedad. Lvi-Strauss, Introduccin a la obra de Marcel Mauss, en: Marcel Mauss, Sociologa y antropologa, Edit. Tecnos, Madrid, 1979, p. 22. 43 Lvi-Strauss, Le rgard loigne, op.cit., pp. 15, 25-26, y 47-48.

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El planteamiento y la solucin terica de este problema ha sido un verdadero via crucis para la antropologa cultural norteamericana. En un primer momento prevalece la tendencia a acentuar hasta donde sea posible la distincin entre sociedad y cultura, con el propsito evidente de asegurar la autonoma de esta ltima y poder proporcionar un objeto propio y especfico a la antropologa cultural que la distinguiera de las dems disciplinas sociales. Esta tendencia se inicia ya con Boas, quien defiende la tesis de la irreductibilidad de la cultura a condiciones extra-culturales como podran ser, por ejemplo, el ambiente geogrfico, las caractersticas raciales o la estructura econmica de los pueblos. Debe excluirse, por lo tanto, toda explicacin de la cultura por referencia a una determinacin extra-cultural. Un discpulo de Boas, Robert H. Lowie, radicalizar esta tendencia planteando el famoso principio: omnis cultura ex cultura 44. Esto significa - explica el propio Lowie - que el etnlogo tendr que dar cuenta de un determinado hecho cultural incorporndolo a un grupo de hechos culturales o detectando otro hecho cultural a partir del cual se habra generado el primero. 45 Pero es con Kroeber y su teora de lo superorgnico cuando el esfuerzo por aislar y autonomizar los hechos culturales alcanza su mxima expresin. Este autor se apropia de la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, orgnica y superorgnica para situar a la cultura en el plano de la ltima. La cultura, por lo tanto, no slo sera irreducible a los fenmenos biolgicos y psicolgicos, sino tambin a los sociales, en virtud de que posee una existencia y una dinmica interna que desborda la escala de los sujetos individuales. El autor da por sentado que la sociedad no es ms que un grupo organizado de individuos 46 o, como dice Kluckhohn, un grupo de personas que han aprendido a trabajar juntos. 47 Ms tarde Kroeber precisa de este modo su pensamiento: la realidad se constituye por la emergencia progresiva de niveles de organizacin de complejidad creciente. Estos niveles pueden ser aislados analticamente mediante procedimientos selectivos. Pues bien, la cultura representa el nivel ms elevado de complejidad de lo real, y si bien presupone la emergencia de lo orgnico, del individuo y de la organizacin social, constituye por su propia naturaleza un fenmeno superorgnico, supraindividual y, en cierto modo, suprasocial. Estas ideas, que son recurrentes en autores posteriores como Linton y Herskovits, encuentran su formulacin ms acabada y sistemtica en la contribucin de Kluckhohn a la obra colectiva Hacia una teora general de la accin editada por Parsons y Schils en 1951, y rematan en la famosa distincin parsoniana entre sistema de la personalidad, sistema social y sistema cultural. 48 La tendencia que podramos denominar autonomicista ha sido objeto de crtica por parte de la antropologa britnica y, en primer trmino, por Malinowski. ste no slo intenta reconducir la cultura a sus bases biolgicas - contrariando la tesis de su carcter superorgnico -, sino que tambin afirma una y otra vez la indisociabilidad entre cultura y sociedad y, por ende, entre anlisis cultural y anlisis social.

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Traduccin literal: Toda cultura procede de otra cultura. Pietro Rossi, op.cit., p. 75.

46 47

Ibid., p. 221. Ibid., p. 266. 48 Talcott Parsons, Edward A. Shils, Hacia una teora general de la accin, Editorial Kapelusz, Buenos Aires, 1968, pp. 20-46. Kroeber y Parsons acuerdan una especie de armisticio para evitar una daosa competencia entre socilogos y antroplogos culturales: cf. The concept of Culture and of Social System, American Sociological Review, 1958, p. 582 y ss.

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Para Malinowski la organizacin social no puede comprenderse sino como parte de la cultura, 49 por la sencilla razn de que aqulla no es ms que el modo estandarizado en que se comportan los grupos. 50 Adems, el carcter concertado del comportamiento social slo puede comprenderse como resultado de reglas sociales, es decir, de costumbres sancionadas con medidas explcitas u operantes en forma aparentemente automtica. 51 El sentido de esta argumentacin es transparente: si la cultura consiste en reglas sociales o en modos estandarizados de comportamiento, entonces existe total indistincin entre sociedad y cultura, porque precisamente son esas reglas y esos modos estandarizados de comportamiento los que explican la organizacin social y la concertacin de las conductas sociales. Entonces es la misma cultura la que transforma a los individuos en grupos organizados y la que asegura a estos ltimos una continuidad casi indefinida.52 Malinowski se adscribe, por lo tanto, a la tradicin antropolgica britnica que habla de antropologa social, y no de antropologa cultural. Se trata de una tradicin fuertemente influenciada por la escuela durkheimiana (Marcel Mauss, Lucien Lvy-Bruhl...), que abordaba con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades arcaicas. De modo semejante, la antropologa social britnica afirma la necesidad de estudiar cualquier forma de organizacin social con los instrumentos propios del anlisis sociolgico. Y uno de sus mximos exponentes, A. R. Radcliffe Brown, criticaba acremente la pretensin de construir una ciencia de la cultura independiente o separada del anlisis sociolgico. 53 Pero en los propios Estados Unidos haba surgido ya mucho antes una orientacin muy semejante a la que acabamos de sealar. A comienzos de siglo, William Graham Summer, el primer terico importante del relativismo cultural, conceba el estudio de los folkways, es decir, de las tradiciones culturales de cualquier grupo social, como una tarea propia de la sociologa. Y esta misma posicin fue asumida en 1932 por un discpulo suyo, George Peter Murdock, en un ensayo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasiana: La antropologa social y la sociologa no son dos ciencias distintas. En conjunto constituyen una nica disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre. 54 En resumen, frente a la corriente autonomicista que acenta al mximo la autonoma de la cultura y, por ende, la autonoma de la antropologa cultural con respecto a las dems ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la pertinencia de esa pretensin, alegando la imposibilidad de disociar la cultura de la sociedad. 4. Observaciones crticas La antropologa cultural clsica que es la que hemos reseado hasta aqu - ha tenido el enorme mrito de haber hecho posible la representacin cientfica de la cultura, poniendo en crisis las concepciones elitistas y etnocntricas que dividan a los hombres en pueblos con historia y pueblos sin historia. 55 Adems, hizo posible la investigacin de este nuevo campo elaborando
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Pietro Rossi, op.cit., p. 154. Ibid., p. 138.

51 52

Ibid. Ibid., p. 191. 53 A.R. Radcliffe Brown, A Natural Science of Society, Free Press, Nueva York, 1948. 54 Pietro Rossi, op.cit., p. 197. 55 Cf. Amalia Signorelli, Antropologia, culturologia, marxismo. Risposta a Francesco Remotti, Rassegna Iitaliana di Sociologia, ao XXI, nmero 1, Enero-Marzo de 1980, p. 100.

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instrumentos metodolgicos de primer orden: protocolos rigurosos de observacin, deteccin de modelos de comportamiento y de sus modos de articulacin, estudio de su distribucin espacial y temporal, etc. En el plano terico, su principal acierto radica en haber sealado desde el principio el carcter ubicuo y total de la cultura, en oposicin a las concepciones elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas partes y lo abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las ms refinadas elaboraciones intelectuales, como la religin y el mito. Este carcter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad, tiene por fundamento la dicotoma naturaleza / cultura, que constituye el punto de partida de la concepcin antropolgica de la que nos estamos ocupando. Y debe reconocerse que esta dicotoma metodolgica y no real - fue un requisito indispensable para armar las primeras articulaciones tericas en el campo de la cultura. Pero, paradjicamente, el acierto de esta concepcin total de la cultura es tambin la fuente de su mayor limitacin. Pese a una discusin prolongada por varios decenios, la antropologa cultural clsica no ha sido capaz de definir un nivel especfico de fenmenos suficientemente homogneos que pudieran denominarse hechos culturales y que pudieran contraponerse de algn modo a los hechos sociales. En la prctica, el concepto antropolgico de cultura ha funcionado subrepticiamente como sustituto ideolgico del concepto marxista de formacin social. O, peor an, como sinnimo de sociedades extra-occidentales simples, susceptibles de un anlisis global. La definicin tyloriana, en particular, lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado hasta el punto de hacerlo coincidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad de la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitacin de espacio ni de tiempo y sin distincin entre los diferentes niveles de la interaccin humana. 56 La ausencia de un punto de vista especfico capaz de homogeneizar conceptualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano, se limitan a presentar un repertorio - siempre en forma de enumeracin incompleta - de elementos tan heterogneos entre s como las creencias, los ritos, los hbitos sociales, las tcnicas de produccin y los artefactos materiales. Es cierto que el culturalismo intent reducir esta heterogeneidad a un denominador comn: los modelos de comportamiento. De aqu el enorme xito de la definicin normativa de la cultura como modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificacin en artefactos. Pero si bien una definicin como sta permitira distinguir, en principio, el orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podra servir como criterio para postular una distincin ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la referencia a modelos, normas y reglas es una caracterstica inherente a la totalidad de las prcticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de vista de la reproduccin social. Y si son igualmente culturales los modelos de gestin de la prctica capitalista, las formas de ejercicio del poder poltico y las modalidades recurrentes de la prctica religiosa, cmo puede establecerse una distincin entre cultura y formacin social? Ahora se entiende por qu todos los intentos culturalistas a este respecto se han realizado siempre a costa de un vaciamiento escandaloso de la nocin de sociedad (grupo organizado de individuos), que termina siendo aplicable tambin al mundo sub-humano de las hormigas y de las abejas. Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes ms especficamente a cada uno de los contextos tericos que ha albergado al concepto de cultura - como la tendencia de los
56

Ibid.

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culturalistas a reificar sus modelos de comportamiento, convirtindolos en verdaderos principios de las prcticas culturales; o el permanente juego estructuralista con la ambigedad de los trminos modelo, norma y regla - 57, para sealar otra gran carencia de la antropologa cultural en cualquiera de sus tendencias: la no consideracin de los efectos de la desigualdad social - y por lo tanto de la estructura de clases - sobre el conjunto de la cultura. Es cierto que algunos psiclogos sociales, como Erich Fromm y H. Hyman, propusieron alguna vez el concepto de personalidad de clase en el marco de una teora de la estratificacin social; 58 pero los antroplogos no marxistas desconocen, por lo general, esta problemtica y tienden a presentar el territorio de la cultura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase. Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antroplogos estn acostumbrados a tratar slo con sociedades poco diferenciadas, caracterizadas por una escasa divisin social del trabajo. Pero de todos modos se trata de una carencia que puede afectar gravemente la comprensin de la dinmica cultural, sobre todo cuando se intenta transportar la investigacin antropolgica de la cultura al mbito de las sociedades modernas. En este ltimo caso no se puede eludir el problema del papel que desempea la cultura en las relaciones de dominacin y de explotacin. III LA CULTURA EN LA TRADICIN MARXISTA 1. Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura La tradicin marxista no ha desarrollado en forma explcita y sistemtica una teora propia de la cultura, ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodolgicos para su anlisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concepto de cultura es ajeno al marxismo. De hecho el inters por incorporar este concepto al paradigma materialista histrico es muy reciente,59 y ha dado lugar a contribuciones que, aun siendo muy importantes, estn lejos de haber alcanzado el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etno-antropolgico sobre la cultura. Sin embargo, los clsicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los problemas de la civilizacin y de la cultura entendidas en el sentido del iluminismo europeo del siglo XVIII, y algunos de ellos, como Lenn y Gramsci, nos legaron un buen lote de reflexiones especficas que, pese a su carcter ocasional y fragmentario, no han cesado de alimentar la reflexin contempornea sobre la cultura. De modo general, la tradicin marxista tiende a homologar la cultura a la ideologa, terminando por alojarla dentro de la tpica infraestructura -superestructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradicin, de instancia ideolgico-cultural. Adems, el tratamiento de este problema
57 58

Cf. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Minuit, Pars, 1980, p. 63 y ss. E. Fromm, Le caractre social, en A, Lvy, Psychologie sociale. Textes fondamentaux anglais et amricains, (estudio nmero 3); ver tambin all mismo: H. Hyman, Les systmes de valeurs des diffrentes classes (estudio nmero 29). 59 Los althusserianos comenzaron a ocuparse de este concepto slo a partir de 1968 (Roger Establet) y las contribuciones de Gramsci a este respecto fueron ignoradas por las corrientes marxistas tradicionales durante mucho tiempo. En Mxico, el marxismo ha inspirado tambin contribuciones dignas de mencin, como las del arquelogo Luis F. Bate, Cultura, clases y cuestin nacional, Juan Pablos Editor, Mxico, 1984; y las de Jos Luis Najenson, Cultura Nacional y cultura subalterna, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, Mxico, 1979.

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aparece subordinado siempre a preocupaciones estratgicas o pedaggicas de ndole poltica. Esto significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el anlisis de las producciones culturales slo o principalmente en funcin de su contribucin a la dinmica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva polticamente valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etno-antropolgico en esta materia. 2. Comprensin leninista de la cultura La teora leninista de la cultura es indisociable de su contexto histrico y exige ser interpretada a la luz de los acontecimientos que precedieron, acompaaron y sucedieron a la Revolucin de Octubre. A escala de la formacin social rusa, Lenn describe la cultura como una totalidad compleja que se presenta bajo la forma de una cultura nacional. 60 Dentro de esta totalidad cabe distinguir una cultura dominante, que se identifica con la cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio organizador de todo el conjunto; y culturas dominadas, como la del campesinado tradicional en los diferentes marcos regionales, y los elementos de cultura democrtica y socialista cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas (el proletariado). En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura democrtica y socialista, pues en cada nacin hay masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideologa democrtica y socialista. Pero cada nacin posee asimismo una cultura burguesa (por aadidura, en la mayora de los casos centurionista y clerical) no simplemente en forma de elementos, sino como cultura dominante. 61 En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideologa; se plantea la determinacin de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales de existencia); y se introduce la relacin dominacin / subordinacin - como efecto de la lucha de clases - tambin en la esfera de la cultura. Adems, la distincin entre elementos y cultura dominante parece sugerir que la contradictoria pluralidad cultural que se observa en cada nacin se halla reducida a sistema por la dominacin de la cultura burguesa. Desde el punto de vista poltico, Lenn reconoce una virtualidad alternativa y progresista slo a los elementos de cultura democrtica y socialista (tesis de la centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por definicin, de carcter internacionalista y se contraponen al nacionalismo burgus, es decir, a la idea de una cultura nacional que no puede ser ms que la cultura de los terratenientes, del clero y de la burguesa. 62 De aqu la guerra sin cuartel declarada por Lenn contra el nacionalismo cultural: Nuestra consigna es la cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial. 63 Sin embargo, Lenn se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su tesis del protagonismo cultural obrero en el curso de un clebre debate sobre la cuestin cultural suscitado en el seno del partido bolchevique en la poca de la revolucin. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que propugnaban la creacin ex ovo de una cultura proletaria
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Citado por Jean-Michel Palmier, Lenine, lart et la rvolution, Payot, Pars, 1975, p. 240. Sobre la teora leninista de la cultura, en su conjunto, vase el excelente estudio de Antonio Snchez Garca, Cultura y revolucin. Un ensayo sobre Lenn, Serie Popular Era, Mxico, 1976. 61 Notas crticas sobre el problema nacional, Lenn, La literatura y el arte, Editorial Progreso, Mosc, 1976, p. 80.
62 63

Ibid. Ibid., p. 79.

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radicalmente nueva y diferente de la cultura burguesa, Lenn concibe la mutacin cultural como un proceso dialctico de continuidad y ruptura: La cultura proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invencin de los que se llaman especialistas en cultura proletaria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lgico del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrtica. 64 Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. sta contiene elementos universalizables y progresistas - como el arte, la ciencia y el desarrollo tecnolgico - que deben distinguirse cuidadosamente de su modo de empleo capitalista y burgus. Por eso hace falta recoger toda la cultura legada por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda la ciencia, la tcnica, todos los conocimientos, el arte... 65 Pero, segn Lenn, la cultura proletaria que se encuentra en estado germinal dentro de cada cultura nacional no se opone solamente a la cultura burguesa, sino tambin a la cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicionales de cultura, ligadas al regionalismo y a la madrecita aldea, son residuos del pasado feudal y deben considerarse como retrgradas y retardatarias. Comparada con la situacin del campesinado tradicional, la condicin del obrero urbano ms explotado y miserable es culturalmente superior. Por eso la migracin campesina a las ciudades constituye, en el fondo, un fenmeno progresista: Arranca a la poblacin de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la incluye en el remolino de la vida social contempornea. Aumenta el ndice de alfabetizacin de la poblacin, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y necesidades culturales. [...]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del campesino, liberndolo del sinnmero de trabas de dependencias patriarcales, personales y estamentales que tan vigorosas son en la aldea. 66 Esta posicin hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el contexto de una larga polmica leninista contra el populismo, que haba echado hondas races entre los intelectuales rusos desde fines del siglo XIX. Los populistas crean que el socialismo deba construirse a partir de la comunidad campesina, evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastacin provocada por el capitalismo en Rusia, el campesinado deba considerarse como el nico elemento sano de la nacin, y el trabajo agrcola comunal como la nica fuente de regeneracin. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de este contexto polmico. Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenn a la problemtica de la lucha de clases y de la revolucin en Rusia. En la fase prerevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia poltica, que desempea entonces el papel principal. Pero en la fase posrevolucionaria, la revolucin cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principal. En nuestro pas la revolucin poltica y social precedi a la revolucin cultural, a esa revolucin ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta revolucin cultural para llegar a convertirnos en un pas socialista, porque presenta increbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural (pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es necesario un cierto desarrollo de los medios materiales de produccin, se precisa cierta base material ) 67 En resumen: la concepcin leninista de la cultura
64

Tareas de las juventudes comunistas, Lenn, op.cit., p. 117.

65 66

xitos y dificultades del poder sovitico, en op.cit., p. 119. Lenn, El desarrollo del capitalismo en Rusia, en Obras completas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1971, tomo III, pp. 589-590.
67

Sobre la cooperacin, op.cit., pp. 784-785.

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contrasta con el positivismo y el relativismo cultural de los antroplogos, en la medida en que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto poltico y social. Dentro de una formacin social, las diferentes configuraciones culturales no son equiparables entre s, ni tienen el mismo valor. Por lo tanto hay que discriminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoracin no sern los del elitismo cultural - que identifica la cultura legtima con la cultura dominante - , sino otros muy diferentes y ms prximos a la objetividad cientfica. Para Lenn, una cultura es superior a otra en la medida en que permita una mayor liberacin de la servidumbre de la naturaleza (de donde la alta estima de la tecnologa) y favorezca ms el acceso a una socialidad de calidad superior que debe implicar en todos los casos la liquidacin de la explotacin del hombre por el hombre (cultura democrtica y socialista). 3. Cultura y hegemona en Gramsci Tambin en Gramsci la cultura se homologa a la ideologa entendida, en su acepcin ms extensiva, como concepcin del mundo. La cultura no sera ms que una visin del mundo interiorizada colectivamente como religin o fe, es decir, como norma prctica o premisa terica implcita de toda actividad social. La cultura as entendida posee una eficacia integradora y unificante: La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto ms o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. 68 Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta va la cultura determina la identidad colectiva de los actores histrico-sociales: De ello se deduce la importancia que tiene el momento cultural incluso en la actividad prctica (colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el hombre colectivo. Esto supone el logro de una unidad cultural-social, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn concepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante - por va emocional - o permanentemente), cuya base intelectual est tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasin. 69 Adems, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologas organizan a las masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posicin, luchan, etc. 70 Gramsci aborda los problemas de la ideologa y de la cultura en funcin de una preocupacin estratgica y poltica motivada en gran parte por la derrota histrica del proletariado europeo en los aos veintes. De aqu la estrecha vinculacin de su concepto de cultura con el de hegemona, que representa grosso modo una modalidad de poder - una capacidad de educacin y de direccin basada en el consenso cultural. Desde este punto de vista la cultura - al igual que la ideologa - se convierte en instrumento privilegiado de la hegemona por medio de la cual una clase social logra el reconocimiento de su concepcin del mundo y, en consecuencia, de su supremaca por parte de las dems clases sociales. Esta modalidad hegemnica del poder, ausente en los esquemas leninistas, sera una caracterstica particular de los procesos polticos europeo-occidentales, por oposicin a la sociedad rusa de 1917 y, por extensin, del oriente. En oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en occidente, entre Estado y sociedad civil exista una justa relacin y bajo el
68 69

Obras de Antonio Gramsci, vol. 3, Juan Pablos Editor, Mxico 1975, p. 34. Ibid. 70 Ibid., p. 58.

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temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. (Ntese que para Gramsci la sociedad civil, contrapuesta a la sociedad poltica, se identifica con la esfera ideolgico-cultural). El concepto de hegemona le permite a Gramsci modificar en un aspecto importante el papel atribuido por Lenn a la cultura en el proceso revolucionario. En efecto, para Lenn, la revolucin cultural slo poda tener vigencia en la fase posrevolucionaria, despus de la conquista del Estado entendido como aparato burocrtico-militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempea un papel de primersimo orden ya desde el principio, desde la fase prerevolucionaria, como medio de conquista de la sociedad civil aun antes de la conquista de la sociedad poltica. Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de conquistar el poder de gobierno (y sta es una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); despus, cuando se ejercita el poder y tambin cuando lo tiene fuertemente aferrado en el puo, se torna dominante, pero debe continuar siendo dirigente . 72 La posicin de clase subalterna y / o dominante determina, segn Gramsci, una gradacin de niveles jerarquizados en el mbito de la cultura, que van desde las formas ms elaboradas, sistemticas y polticamente organizadas - como las filosofas hegemnicas y, en menor grado, la religin - a las menos elaboradas y refinadas - como el sentido comn y el folklore, que corresponden grosso modo a lo que suele denominarse cultura popular. Pero, en realidad, no se trata slo de estratificacin, sino de una confrontacin entre las concepciones oficiales y las de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estratos llamados populares. Para Gramsci, la concepcin del mundo y de la vida propia de estos estratos es en gran medida implcita, lo mismo que su oposicin a la cultura oficial (por lo general tambin implcita, mecnica, objetiva).73 La posicin de Gramsci frente a esta complejidad contradictoria de los hechos culturales es tambin abiertamente valorativa y polticamente selectiva, como la de Lenn. Slo varan sus criterios de valoracin, que en ltima instancia son los de la hegemona: capacidad dirigente, fuerza crtica y aceptabilidad universal.74 En virtud de estos criterios, Gramsci no vacila en descalificar el particularismo estrecho, el carcter heterclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional: El sentido comn es, por tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mundo. Adems, el sentido comn [...] cae en los errores ms groseros; en gran medida se halla an en la fase de la astronoma tolomaica, no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etc., es decir, que afirma como objetiva cierta subjetividad anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepcin subjetiva del mundo y qu puede querer significar 75. Pero, a diferencia de Lenn, Gramsci matiza significativamente su posicin en principio negativa frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas elementos o aspectos progresistas que pueden servir como punto de partida para una pedagoga a la vez poltica y cultural que encamine a los estratos populares hacia una forma superior de cultura y de concepcin del mundo. 76 El proyecto de Gramsci no prev la mera conservacin de las subculturas folklricas, sino su transformacin cualitativa (reforma intelectual y moral) en una gran cultura nacional-popular de
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Obras de Antonio Gramsci, op.cit., vol. 1, pp. 95-96. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, 1975, vol. III, pp. 2010-2011. (Hay traduccin espaola).

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Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol 4, p. 239. Obras de Antonio Gramsci, op.cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109. 75 Ibid., pp. 63-64. 76 Ibid., p. 17.

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contenido crtico - sistemtico, que llegue a adquirir la solidez de las creencias populares, porque las masas, en cuanto tales, slo pueden vivir la filosofa como una fe.78 Esta nueva cultura slo puede resultar de la fusin orgnica entre intelectuales y pueblo a la luz de la filosofa de la praxis. En efecto, la filosofa de la praxis no tiende a mantener a los simples en su filosofa primitiva del sentido comn, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad cientfica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no slo para pocos grupos intelectuales. 79 La valoracin de lo nacional-popular como expresin necesaria de la hegemona en el mbito de la cultura constituye otro motivo de diferencia entre las concepciones de Gramsci y las de Lenn. ste propiciaba, como queda dicho, una visin internacionalista de la cultura sobre la base del cosmopolitismo proletario. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional-popular propiciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura plebeya. La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su escuela) es una degradacin poltico-comercial de la literatura nacional-popular, cuyos modelos son precisamente los trgicos griegos y Shakespeare. 80 Merece especial atencin la relacin establecida por Gramsci entre sociedad y cultura. Esta ltima se halla inserta, por cierto, en un determinado bloque histrico que tiene por armazn la tpica estructura - superestructura. Pero el bloque histrico no supone una relacin mecnica y causal entre ambos niveles, sino una relacin orgnica que los convierte casi en aspectos meramente analticos de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse slo didasclicamente, esto es, por razones simplemente pedaggicas y metodolgicas. En efecto, en un determinado bloque histrico las fuerzas materiales son el contenido y las ideologas la forma, pero esta distincin es puramente didasclica, puesto que las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin la forma y las ideologas seran caprichos individuales sin la fuerza material. 81 En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tpica marxista, como cuando dice que la ideologa es una concepcin del mundo que se manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva. 82 En este texto la ideologa (y, por ende, la cultura, que se define en los mismos trminos) se presenta como coextensiva a la sociedad y como dimensin necesaria de todas las prcticas sociales, sean stas infraestructurales o superestructurales. Pero esta ubicuidad o transversalidad de la cultura - que recuerda de algn modo la concepcin total de los antroplogos -, no va en detrimento de su especificidad como visin del mundo, esto es, como hecho simblico o como fenmeno de significacin. Quizs pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideologa y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados que, en cuanto tales, constituyen una dimensin analtica de lo social que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prcticas sociales.
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Ibid., p. 58. Ibid., p. 25. 79 Ibid., p. 19. 80 Obras de Antonio Gramsci, vol. 4, op.cit., p. 89.
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Op.cit., vol. 3, p. 58. Ibid., p. 16.

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4. Consideraciones crticas La asimilacin de la cultura a la ideologa slo fue posible desde el momento en que esta ltima comenz a adquirir un sentido extensivo (y no particular y peyorativo) que le permitiera abarcar prcticamente todo el campo del simbolismo y de la significacin. Esta concepcin extensiva, que se contrapone a la concepcin inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La ideologa alemana de Marx, cobr vigencia en la tradicin marxista principalmente a partir de Gramsci y de Althusser. 83 Por eso los marxistas ortodoxos que siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideologa prefieren definir la cultura en trminos muy semejantes a los de la tradicin antropolgica, aunque con el aditamento de una referencia explcita al trabajo para marcar, probablemente, su especificidad materialista: Cultura es la manera en que los hombres viven y trabajan... 84 De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideologa - que parece propia del marxismo occidental - representa una contribucin de primer orden para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterizacin de la cultura. En efecto, al igual que la ideologa, la cultura se define aqu por referencia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social. La cultura ya no se presenta como el conjunto de todas las cosas, menos la naturaleza, sino en todo caso como una dimensin precisa de todas las cosas, incluida la sociedad: la dimensin simblica o de significacin. Y bajo este aspecto, existe un progreso indudable frente a la indiferenciacin conceptual que caracterizaba, como hemos visto, a la comprensin antropolgica de la cultura. Constituye tambin una contribucin substancial la referencia explcita a las amarras sociales de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual distribucin del poder que determinan, segn los marxistas, la configuracin contradictoria y conflictiva de los fenmenos culturales en las diversas formaciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el idealismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra, visualizar el terreno de la cultura, no ya como una superficie llana y nivelada, sino como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspectiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo estratgico de esa batalla. Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la prdida del carcter ubicuo y total de la cultura, como lo haba dejado establecido la tradicin antropolgica. Porque resulta que el marxismo tiende a localizar los hechos culturales dentro de una topologa social precisa: la superestructura. La responsabilidad de esta tendencia topolgica debe imputarse entonces a la tpica infraestructura-superestructura, que se ha convertido en una especie de evidencia dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metfora arquitectnica ha desempaado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filosofas idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un obstculo epistemolgico para la comprensin de la relacin entre sociedad y sentido, entre produccin material y semiosis, entre economa y cultura. Sobre todo en sus versiones ms mecanicistas, la metfora en cuestin presupone la oposicin dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema topolgico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerarquizados. El nivel privilegiado sera el de la
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Ver a este respecto Eunice R. Durham, loc.cit., p. 78 y ss. Ver, entre otros, Wolfang Fritz Haug, Standpunk und Perspective materialistischen Kulturtheorie, en Wolfang Fritz Haug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie und Alltagskultur, Argument-Verlag, Berln, 1980, p. 6 y ss.

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produccin material - la infraestructura -, mientras que los niveles de la superestructura seran secundarios, derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la superestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o como si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreaadidos a lo real. Ahora bien, lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconectados de la prctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secundaria y derivada, es precisamente lo cultural visto e instituido por el capitalismo -, dice con razn Jean-Paul Willaime. 85 Dentro de la tradicin marxista, slo Gramsci parece haberse percatado con suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la clebre metfora. De ah sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad orgnica de su bloque histrico. Estos esfuerzos, sin embargo, quedaron truncos y no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual. IV LA CONCEPCIN SIMBLICA DE LA CULTURA 1. La cultura como proceso simblico A la luz de la revisin crtica realizada se impone la necesidad de una reelaboracin terica que permita superar las limitaciones ms patentes del discurso antropolgico y marxista sobre la cultura, sin perder por el camino sus contribuciones ms fecundas. El problema fundamental que nos preocupa puede formularse de este modo: es posible conferir un referente ms homogneo y especfico al concepto de cultura, sin abandonar la concepcin total que la haca coextensiva a la sociedad? Se puede sostener al mismo tiempo que la cultura es coextensiva a la sociedad, pero distinta de ella? La tesis central que va a servirnos como punto de partida puede formularse as: es posible identificar un campo especfico y relativamente homogneo asignable a la cultura, si definimos a sta por referencia a los procesos simblicos de la sociedad. Es lo que llamaremos, con Clifford Geertz y John B. Thompson 86, la concepcin simblica o semitica de la cultura. La cultura tendra que concebirse entonces, al menos en primera instancia, como el conjunto de hechos simblicos presentes en una sociedad. O, ms precisamente, como la organizacin social del sentido, como pautas de significados histricamente transmitidos y encarnados en formas simblicas, en virtud de las cuales los individuos se comunican entre s y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. 87 Y si quisiramos subrayar la referencia etimolgica a su analogante principal, que es la agri-cultura, habra que decir que la cultura es la accin y el efecto de cultivar simblicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana 88, hacindola
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Jean-Paul Willaime, Lopposition des infrastructures et des superstructures: une critique, en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.
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Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1992; John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Mxico, (1990) 1998. 87 Quin no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura como una telaraa de significados?: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en telaraas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones (op.cit., p. 20). 88 Es necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreducible diversidad frecuentemente se ignora: una naturaleza interna a la especie humana, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en la procreacin; y una naturaleza externa, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar sgnico (lenguaje-conciencia) se ejercita no slo sobre ambas especies de naturaleza

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fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan y confieren sentido a la totalidad de las prcticas sociales. Pero qu es lo simblico? En el sentido extensivo con que aqu lo asumimos, siguiendo a Geertz, lo simblico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, tambin llamadas formas simblicas, y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relacin. En efecto, todo puede servir como soporte simblico de significados culturales: no slo la cadena fnica o la escritura, sino tambin los modos de comportamiento, las prcticas sociales, los usos y costumbres, el vestido, la alimentacin, la vivienda, los objetos y artefactos, la organizacin del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etc. En consecuencia, lo simblico recubre el vasto conjunto de los procesos sociales de significacin y comunicacin. Este conjunto puede desglosarse, a su vez, en tres grandes problemticas: 1) La problemtica de los cdigos sociales, que pueden entenderse ya sea como sistemas articulatorios de smbolos, en diferentes niveles, ya sea como reglas que determinan las posibles articulaciones o combinaciones entre los mismos en el contexto apropiado. 89 2) La problemtica de la produccin del sentido y, por tanto, de ideas, representaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a las representaciones ya cristalizadas en forma de pre-construdos culturales o de capital simblico), como en el presente (para abarcar tambin los procesos de actualizacin, de invencin o de innovacin de valores simblicos). 3) La problemtica de la interpretacin o del reconocimiento, que permite comprender la cultura tambin como gramtica de reconocimiento o de interconocimiento social 90. Adoptando
[...], sino tambin sobre toda forma de prctica social y sobre s mismo. Alberto M. Cirese, Segnicit, fabrilit, procreazione. Apunti etnoantropologici, C.I.S.U. Centro Informazione Stampa Universitaria, Roma, 1984, p. 64. 89 El presupuesto es que no puede existir produccin de sentido ni comunicacin sin cdigos socialmente compartidos. La nocin de cdigo implica, por un lado, la de convencin o acuerdo social, y por otro, la de un sistema regido por reglas de interaccin comunicativa (Umberto Eco). Wendy Leeds-Hurwitz lo define como repertorio de signos, incluidas las reglas de su organizacin y de su uso, y lo clasifica en tres grandes tipos: cdigos lgicos, estticos y sociales. Desde esta perspectiva, la cultura puede definirse como repertorio de cdigos presentes en un determinado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hove and London, 1993, pp. 51-73) Puede encontrarse una discussion amplia e inteligente sobre la problemtica de los cdigos en Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino, 1984, p 255 y ss. Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post-estructuralistas: Hablar de cdigos significa considerar la cultura como hecha de interaccin regulada; y el arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepcin como fenmenos de interaccin colectiva regidos por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creacin absolutamente libre, producto y objeto de intuiciones msticas, lugar de lo inefable, pura emanacin de energa creadora o teatro de una representacin dionisaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en los que todo lo ya dicho opera como posible regla (p. 300). Finalmente, segn Roman Jakobson resulta imposible la comunicacin sin un mnimo de lo que los tericos de la informacin [] llaman posibilidades preconcebidas y representaciones prefabricadas , es decir, sin un mnimo de cdigos. Cf. Ensayos de lingstica general, Sex Barral, Barcelona, 1981, p. 20. 90 Esta triple problemtica se infiere de la definicin del signo, como la propuesta por Peirce, por ejemplo: Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algn aspecto o carcter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, talvez, un signo ms desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo. El signo est en lugar de algo, su objeto. Est en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino slo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado fundamento del representamen. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semitica, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 22.

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este punto de vista, la cultura podra ser definida como el interjuego de las interpretaciones consolidadas o innovadoras presentes en una determinada sociedad. Esta triple problemtica de la significacin-comunicacin se convierte tambin, por definicin, en la triple problemtica de la cultura. Con respecto a lo simblico as definido, cabe formular algunas observaciones importantes. La primera se refiere a que no se lo puede tratar como un ingrediente o como mera parte integrante de la vida social, sino como una dimensin constitutiva de todas las prcticas sociales, de toda la vida social. En efecto, ninguna forma de vida o de organizacin social podra concebirse sin esta dimensin simblica, sin la semiosis social. El antroplogo francs Marc Aug ha formulado muy claramente este problema: Se trata [...] de repensar las consecuencias de una verdad evidente, demasiado evidente quiz como para que nos percatramos claramente de ella. Las grandes lneas de la organizacin econmica, social o poltica son objeto de representaciones a igual ttulo que la organizacin religiosa; o ms exactamente, la organizacin no existe antes de ser representada; tampoco hay razn para pensar que una organizacin represente a otra, y que la verdad de un nivel, segn el lenguaje de las metforas verticales, se halle situada en otro nivel. 91 Las consecuencias de esta manera de plantear las cosas son claras, sobre todo con respecto a ciertas versiones mecanicistas del marxismo: caen los compartimentos estancos y explotan los casilleros. La simblica cultural no constituye estrictamente hablando una superestructura, porque sin produccin social de sentido no habra ni mercanca, ni capital, ni plusvala. 92 Por consiguiente, podemos seguir sosteniendo el carcter ubicuo y totalizador de la cultura: sta se encuentra en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva, como deca
Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de produccin de signos) habr por lo menos tres momentos importantes: un cdigo, la produccin de significados con base en dicho cdigo, y un intrprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproducindolo en forma de un signo equivalente (interpretante). Segn Peirce, la divisin tricotmica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos, ndices y smbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de alguna propiedad que lo haga de algn modo similar a dicho objeto (v.g., una pintura); un ndice es un signo que tiene una relacin real con su objeto (v.g., los sntomas de una enfermedad); y los smbolos son signos puramente convencionales. Cf. op.cit., pp. 30-31; 46-62. Segn Umberto Eco, la definicin de signo elaborada por Peirce es ms extensiva que la de Saussure, porque no establece como condicin necesaria que el signo sea emitido intencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse tambin como signos los indicios (v.g., los sntomas meteorolgicos) y los comportamientos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intrprete eventual pueda inferir algo. Por lo dems, admitir los sntomas como procesos semiticos no significa desconvencionalizar la semitica para interpretarla como una teora del lenguaje de Dios o del Ser. Solamente quiere decir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un cdigo) incluso en la manera en que intentamos descifrar los fenmenos naturales como si fueran signos que comunican algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenmenos y los ha institucionalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta perspectiva de Peirce permite resolver en trminos semiticos incluso la teora del significado perceptivo de los fenmenos naturales... Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1978a, pp. 30-31. Se infiere de todo esto que slo el destinatario humano es la garanta metodolgica (y no emprica) de la existencia de la significacin o, lo que es lo mismo, de la existencia de una funcin semitica establecida por un cdigo. Umberto Eco, Tratado de semitica general, Nueva Imagen / Lumen, Mxico, 1978b, pp. 46-47. La teora lvistraussiana del smbolo y su utilizacin en antropologa se encuentran en la ya citada Introduccin a la obra de Marcel Mauss. Vase una exposicin y una crtica de esta teora en Vincent Descombes, Lequivoque du symbolique, Confrontation, Cahiers 3, primavera de 1980, pp. 77- 95. Pero la obra clsica sobre el smbolo en perspectiva lingstica y antropolgica es la de Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier. Pars, 1962. 91 Marc Aug, Thorie des pouvoirs et Ideologie, Herman, Pars, 1975, p. XIX. 92 Eliseo Vern, Smiosis de lidologique et du pouvoir, en Communications, nmero 28, 1978, p. 17.

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Gramsci. En efecto, la dimensin simblica est en todas partes: verbalizada en el discurso; cristalizada en el mito, en el rito y en el dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal... 93 La segunda observacin se refiere a lo siguiente: la realidad del smbolo no se agota en su funcin de signo, sino que abarca tambin los diferentes empleos que, por mediacin de la significacin, hacen de l los usuarios para actuar sobre el mundo y transformarlo en funcin de sus intereses. Dicho de otro modo: el smbolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para ser descifrado como un texto, sino tambin un instrumento de intervencin sobre el mundo y un dispositivo de poder. Esta observacin pretende relativizar la posicin de los que, fascinados por el modelo lingstico, conciben la cultura slo como un lenguaje. Porque habra que decir tambin, prolongando la lgica de la metfora, que la cultura es como el trabajo. En efecto, as como los bienes materiales que resultan del trabajo social encierran un trabajo muerto que slo puede ser reincorporado a la actividad productiva a travs de un trabajo vivo, as tambin los sistemas simblicos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados como instrumento de ordenamiento de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que son absorbidos y recreados por las prcticas sociales. 94 En conclusin, los sistemas simblicos son al mismo tiempo representaciones (modelos de) y orientaciones para la accin (modelos para), segn la expresin de Clifford Geertz. 95 La tercera observacin se refiere a que, a pesar de constituir slo una dimensin analtica de las prcticas sociales (y, por lo tanto, del sistema social), la cultura entendida como repertorio de hechos simblicos manifiesta una relativa autonoma y tambin una relativa coherencia. 96 Lo primero, por dos razones: 1) porque responde, por definicin, a la lgica de una estructura simblica (entendida saussurianamente como sistema de oposiciones y diferencias) muy distinta de los principios estructurantes de carcter econmico, poltico, geogrfico, etc., que tambin determinan las prcticas; 97 2) porque el significado de un smbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece, y remite a otros contextos. 98 Lo segundo deriva de algn modo de lo anterior, porque si la cultura se rige por una lgica semitica propia, entonces forzosamente tiene que estar dotada de cierta coherencia, por lo menos en sentido saussuriano, es decir, en cuanto sistema de oposiciones y diferencias. Pero hay otro argumento adicional: las prcticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos institucionales poderosos, como el Estado, las Iglesias, las corporaciones y los mass media, que son tambin actores culturales dedicados a administrar y organizar sentidos. Hay que advertir que estas grandes instituciones (o Aparatos), generalmente centralizadas y econmicamente poderosas,
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Eunice R. Durham, loc.cit., p 73. Ibid., pp. 74-75. 95 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op.cit., p. 91. 96 Los argumentos que siguen han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, The Concept(s) of Culture, en op.cit., p. 48 y ss., y responden a la crtica de cierto nmero de autores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse ms bien como prcticas simblicas dispersas y descentradas, y no como estructuras dotadas de coherencia, afirman que los mundos culturales concretos estn plagados de contradicciones, estn dbilmente integrados, muchas veces son cuestionadas, estn sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas. Vase, por ejemplo, la teora de la cultura como caja de herramientas en Ann Swidler, Culture in Action: Symbols and Strategies, American Sociological Review, nm. 51, 1984, pp. 273-286. 97 De donde se sigue que las redes de relaciones simblicas no son isomorfas con las redes de relaciones econmicas, polticas, demogrficas, etc. 98 Por ejemplo, el smbolo de la maternidad, que significa proteccin, cuidado y amparo, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.

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no buscan la uniformidad cultural, sino slo la administracin y la organizacin de las diferencias, mediante operaciones tales como la hegemonizacin, la jerarquizacin, la marginalizacin y la exclusin de determinadas manifestaciones culturales. De este modo introducen cierto orden y, por consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que caracteriza a las sociedades modernas. De aqu resulta una especie de mapa cultural, donde autoritativamente se asigna un lugar a todos y cada uno de los actores sociales. Las culturas etiquetadas, por ejemplo, como minoritarias, tnicas o marginales pueden criticar la imposicin de dicho mapa cultural, e incluso resistirse a aceptarlo, pero el solo hecho de hacerlo implica reconocerlo y tambin reconocer la centralidad de la cultura dominante que lo disea. Las observaciones precedentes recogen, en su conjunto, la antigua conviccin antropolgica de que la naturaleza humana, contrariamente a la animal, carece de orientaciones intrnsecas genticamente programadas para modelar el comportamiento. En el hombre, esa funcin orientadora, de la que depende incluso la sobrevivencia de la especie, se confa a sistemas de smbolos socialmente construidos. 99 2. Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios? El enfoque simblico de la cultura ha suscitado un notable consenso entre autores procedentes de disciplinas y horizontes tericos muy diversos. Toda la variedad de las demarcaciones existentes entre la cultura y la no cultura - dice, por ejemplo, Lotman - se reduce en esencia a esto: que, sobre el fondo de la no-cultura, la cultura interviene como un sistema de signos. En concreto, cada vez que hablemos de los rasgos distintivos de la cultura como artificial (en oposicin a innato), convencional (en oposicin a natural o absoluto), capacidad de condensar la experiencia humana (en oposicin a estado originario de la naturaleza), tendremos que enfrentarnos con diferentes aspectos de la esencia sgnica de la cultura. Por eso es indicativo cmo el sucederse de las culturas (especialmente en pocas de cambios sociales) va acompaado de una decidida elevacin de la semioticidad del comportamiento... 100 Umberto Eco, por su parte, afirma que la semiosis es el resultado de la humanizacin del mundo por parte de la cultura. Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en un fenmeno semitico y las leyes de la comunicacin son las leyes de la cultura. As, la cultura puede estudiarse por completo desde un ngulo semitico y a la vez la semitica es una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social.101 Por otra parte, la concepcin propuesta parece responder cabalmente a la preocupacin de fondo que condujo, en la tradicin antropolgica, a la adopcin y a la elaboracin del concepto de cultura. Eunice R. Durham ha formulado esa preocupacin de fondo en los siguientes trminos: cul es el significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes a la nuestra?. 102 Pero definiendo la cultura en los trminos sealados no se ha determinado el objeto de una disciplina que imponga un solo mtodo o un modelo unificado de investigacin (como ha sido la pretensin inicial de la antropologa cultural norteamericana), sino se ha circunscrito apenas un vasto

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Eunice R. Durham, loc.cit., p. 72. J.M. Lotman, Semitica de la cultura, Ctedra, Madrid, 1979, p. 68. 101 Umberto Eco, Social Life as a Sign System, en D. Robey (ed.), Structuralism: An Introduction, ,Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definicin semitica de la cultura, vase tambin Umberto Eco, Tratado de semitica general, op.cit., pp. 57-66. 102 Eunice R. Durhamn, loc.cit., p. 71 y ss.
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campo de fenmenos - relativamente homogeneizado por el coeficiente simblico - abierto a diferentes disciplinas y a diferentes modos de aprehensin. 103 De hecho la cultura ha sido abordada como cdigo o sistema de reglas por la antropologa estructural; como ideologa y concepcin del mundo por la tradicin marxista; como sistema cognitivo y evaluativo por algunos exponentes de la demologa italiana de inspiracin gramsciana; como modelo o pauta de comportamiento por los culturalistas; como esquemas interiorizados de percepcin, de valoracin y de accin por la sociologa de Bourdieu; y, en fin, como sistema modelante secundario, susceptible de tipologizacin, por la semitica sovitica de la cultura. Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques tienen en comn el reconocimiento de la naturaleza semitica de la cultura, y por eso no son excluyentes, sino complementarios entre s. Nosotros preferimos abordar la cultura, con Eunice Durham, 104 desde una perspectiva dinmica, como un proceso que interrelaciona los diferentes aspectos arriba sealados, que en realidad corresponden a diferentes momentos analticamente separables de un mismo proceso de significacin. La cultura podra definirse, entonces, como el proceso de continua produccin, actualizacin y transformacin de modelos simblicos (en su doble acepcin de representacin y de orientacin para la accin) a travs de la prctica individual y colectiva, en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. De este modo hemos hecho aterrizar nuestra definicin abstracta y categorial de la cultura (como repertorio de hechos simblicos contrapuesto a la naturaleza y a la no cultura), al nivel de lo que William Sewell denomina mundos concretos y bien delimitados de saberes, valores, creencias y prcticas, por los que una cultura particular (vg. la cultura musulmana, la cultura afro-americana, la cultura de la clase media urbana, etc.) se contrapone a otras. 3. Tansversalidad de la cultura Pero aqu surge una temible dificultad. As entendida, la cultura exhibe como primera propiedad la transversalidad, es decir, se nos presenta como ubicua, como una substancia inasible que se resiste a ser confinada en un sector delimitado de la vida social. Como dice Michel Bassand, ella penetra todos los aspectos de la sociedad, de la economa a la poltica, de la alimentacin a la sexualidad, de las artes a la tecnologa, de la salud a la religin 105. La cultura est presente en el mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cspide y en la base de la jerarqua social, y en las innumerables relaciones interpersonales que constituyen el terreno propio de toda colectividad. Ahora bien, cmo se puede afrontar, desde el punto de vista de la experiencia y de la investigacin cientfica, una realidad tan vasta y ocenica que parece coextensiva a la sociedad

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Todava en los aos setentas, que fueron tambin los aos de gloria de Clifford Geertz, el estudio de la cultura pareca ser un monopolio de la antropologa. Pero en los ochentas y noventas el inters por la cultura se ha manifestado en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias polticas, historia, sociologa, estudios literarios, etc.), hasta el punto de que se ha llegado a hablar del giro cultural (Cultural Turn) en las ciencias sociales. La razn estriba en que la cultura, como tambin la comunicacin, de la que es indisociable, se halla situada en la encrucijada de todas las disciplinas que se ocupan de la sociedad. 104 Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que a su proceso de continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva. Eunice R. Durham, loc.cit., p. 75.

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Michel Bassand, Lidentit rgionale, Editions Georgi, Saint Saphorin (Suiza), 1981, p. 9.

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global? Cmo se puede asir lo que no parece ser ms que una dimensin analtica de todas las prcticas sociales? 106. O dicho de otro modo, cmo podemos pensar la cultura en su conjunto? Si comenzamos por la experiencia cultural, existe una tesis segn la cual nunca podemos experimentar simultnea o sucesivamente la totalidad de los artefactos simblicos que constituyen la cultura de nuestros diferentes grupos de pertenencia o de referencia, sino slo fragmentos limitados del mismo, llamados textos culturales por Brummet 107. Un texto cultural sera un conjunto limitado de signos o smbolos relacionados entre s en virtud de que todos sus significados contribuyen a producir los mismos efectos o tienden a desempear las mismas funciones. Un libro constituye, por supuesto, un texto. Pero tambin un partido de ftbol, ya que todos los signos que observamos en l contribuyen a producir ciertos efectos como el relajamiento, el entusiasmo, la exaltacin, la identificacin pasional con uno de los equipos, etc. Esta manera de enfocar las cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retrico, ciertos aspectos fragmentarios de la cultura popular - en el sentido mass-meditico, pero no marxista, del trmino - como el deporte televisado, la frecuentacin de los grandes centros comerciales y ciertas pelculas que tematizan conflictos raciales en los EE.UU., metonimizndolos por referencia a ciertos acontecimientos puntuales generalmente trgicos o dramticos 108. En efecto, la metonimia 109 es una figura retrica que desborda el campo literario y se verifica tambin en los textos culturales. Con respecto a stos, su funcin principal sera la condensacin de una problemtica compleja y abstracta en ciertos hechos concretos e impactantes, permitiendo, en consecuencia, la participacin y el involucramiento de la gente en dicha problemtica. Un ejemplo reciente de metonimizacin en Mxico sera la masacre de Chenalh,110 presentada en los medios como condensacin y concrecin ejemplar de todo el conflicto chiapaneco. La presentacin vvida de dicha tragedia en los medios televisivos permiti una movilizacin general en el pas y en el extranjero que no hubiera logrado la difusin del mejor anlisis sociolgico o antropolgico sobre la compleja problemtica chiapaneca. Otra manera de acercarse a la cultura sera abordarla sectorialmente. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciacin creciente, en razn de la divisin tcnica y social del trabajo. La consecuencia inmediatamente observable de este proceso ha sido la delimitacin de la realidad social en sectores que tienden a autonomizarse. Como era de esperarse, la cultura ha seguido el mismo camino. As, a las disciplinas tradicionales como la pintura, la escultura, la arquitectura, el teatro, la danza, la literatura, la religin, la msica y el cine, se han aadido nuevos sectores como el del patrimonio, el deporte, la fotografa, los media, los entretenimientos, la ciencia, etc. En resumen: la sectorizacin de la cultura ha sido inmensa. Cada uno de los sectores tiende a convertirse en un universo autnomo, controlado por especialistas y dedicado a la produccin de un sistema de bienes culturales. Al interior de cada sector se opera, a su vez, una intensa divisin del trabajo. Una de las explicaciones de esta diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productividad que caracteriza a las sociedades contemporneas.

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Robert Wuthnow, , Meaning and Moral Order, University of California Press, Berkeley ,1987 Barry Brummett, Rhetoric in Popular Culture, St. Martins Pres, New York, 1994 108 Ibid., pp. 157-178. 109 La metonimia, que representa una especie de economa del lenguaje, es una figura retrica por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la categora general. As, por ejemplo, la lrica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola mencin de sus ojos: Ojos bellos, serenos / si de dulce mirar sois alabados... 110 Se trata del asesinato masivo de 46 indgenas chiapanecos, la mayora de ellos mujeres y nios, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades locales, el 22 de Diciembre de 1997.
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Cada poca y cada sociedad jerarquiza estos sectores. As, por ejemplo, no cabe la menor duda de que en los aos 80 y 90 la ciencia, los media y los entretenimientos dominaban la escena cultural en los pases industrializados. Las investigaciones que han abordado la cultura bajo el ngulo sectorial son innumerables e inabarcables. Y tampoco han faltado encuestas que evalen simultneamente la diferenciacin y la jerarquizacin de los sectores culturales en los diferentes pases europeos 111. Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado enfoque dinmico. En efecto, todos y cada uno de los sectores culturales pueden dividirse, a su vez, en cinco procesos que frecuentemente se articulan entre s de manera muy estrecha: 1) la creacin de obras culturales (artesanales, artsticas, cientficas, literarias, etc.); 2) la crtica, que desempea, de hecho, un papel de legitimacin; 3) la conservacin de las obras bajo mltiples formas (bibliotecas, archivos, museos, etc.); 4) la educacin, la difusin de las obras culturales y las prcticas de animacin; 5) el consumo socio-cultural o los modos de vida. Ocurre frecuentemente que algunos de estos procesos tambin se autonomicen. As, por ejemplo, la educacin se ha autonomizado a tal grado, que se ha perdido de vista su vinculacin con la transmisin de la cultura. Los museos son otro ejemplo de un proceso cultural que tiende a autonomizarse. La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y conflictos entre los actores de los diversos sectores. Lo mismo cabe afirmar de los actores que se definen en funcin de los procesos arriba mencionados. El ejemplo clsico es el conflicto entre el escultor que pretende erigir un monumento municipal de estilo vanguardista o posmoderno, y el gran pblico que lo rechaza tildndolo de extravagante y feo. Por ltimo, se puede abordar el universo de la cultura estratificndolo segn la estructura de clases, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera una desigual distribucin del poder que, a su vez, condiciona diferentes configuraciones o desniveles ideolgico-culturales. Se trata de un enfoque tradicional dentro de las diferentes corrientes neo-marxistas que contraponen, grosso modo, las culturas dominantes, legtimas o hegemnicas a las culturas populares o subalternas. Muchos autores sitan entre ambos niveles una cultura intermedia o clase-mediera que sera, por definicin, una cultura pretensiosa. Los trabajos de Bourdieu en Francia 112, de Murdock y Golding en Inglaterra 113 , y los de la demologa italiana 114 ilustran muy bien la pertinencia y fecundidad de este modelo de anlisis. Sin embargo, este enfoque - heredado del siglo XIX - ha sido violentamente cuestionado en nuestros das por los tericos de la posmodernidad y los de la cultura popular entendida en sentido americano, es decir, en trminos de cultura de masas 115. Estos autores alegan que las sociedades modernas o posmodernas tienden a la universalizacin de la middleclass y a la abolicin de las diferencias cualitativas en una cultura tendencialmente homogeneizada por los mass-media. Con otras palabras, estaramos presenciando la muerte de las culturas tnicas y campesinas tradicionales, as como tambin la de la cultura obrera.
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Michel Bassand, Culture et rgions dEurope, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes, Lausanne (Suiza), 1990, p. 129 y ss. 112 Pierre Bourdieu, La distincin, op.cit.; Idem, Les rgles de lart , Seuil, Pars, 1992. 113 G. Murdock y P. Golding, Capitalism, communication and class relations, en: J. Curran, M. Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Communication and Society, Edward Arnold, Londres, 1977. 114 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op.cit. 115 Dominic Strinati, Popular Culture, Routledge, New York, 1996, pp. 130-175; Chandra Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, University of California Press, California, 1991.

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Basta con enunciar estas tesis - la de la reduccin de las desigualdades y la de homologacin de la cultura hacia un nivel medio - en un contexto como el de Mxico o el de la Amrica Latina neo-liberal, para percatarse de su carcter especulativo y de su escandalosa inadecuacin. Pese a todo este criticismo, autores que s se apoyan en referentes empricos, como Olivier Donnat ,116 reconocen que la sociologa de la cultura sigue estando muy marcada por las nociones de cultura cultivada, cultura media y cultura popular. Este autor ha podido comprobar que las sucesivas encuestas escalonadas en el tiempo demuestran una tras otra, y de manera siempre consistente, que los comportamientos culturales siguen correlacionndose muy fuertemente con las posiciones y las trayectorias sociales, y, de modo particular, con el capital cultural.117 Por lo que toca especficamente a Mxico, la primera encuesta nacional sobre las ofertas culturales y su pblico recientemente realizada por la Universidad de Colima, 118 permite comprobar exactamente lo mismo. Por lo dems, el enfoque neo-marxista en el estudio de las culturas, lejos de agotarse, ha cobrado nuevos bros particularmente en Inglaterra, donde desde los aos setentas existe una escuela de estudios culturales de inspiracin gramsciana que se ha desarrollado en torno a la Universidad de Birminghan. Llama la atencin la actualidad de Gramsci en el mbito anglosajn. Incluso en nuestros das hay autores que preconizan un retorno a Gramsci para remediar lo que consideran crisis de paradigma en los estudios culturales contemporneos. Tal es la posicin, entre otros, de Mc Robbie.119 Y un autor ms reciente, J Storey, 120 afirma que tal es tambin, ms o menos, su posicin: Todava quiero creer - dice - que la teora de la hegemona es adecuada para la mayor parte de las tareas que se proponen los estudios culturales y el estudio de la cultura popular. 121 La razn de esta persistente fascinacin por Gramsci radica, a nuestro modo de ver, en tres aspectos: 1) Gramsci proporciona una versin no determinista ni economicista del marxismo, sin dejar de subrayar la influencia ejercida por la produccin material de las formas simblicas (v.g. de los mass-media) y por las relaciones econmicas dentro de las que dicha produccin tiene lugar; 2) Gramsci ofrece una teora de la hegemona que permite pensar la relacin entre poder, conflicto y cultura, esto es, entre la desigual distribucin del poder y los desniveles en el plano de la ideologa, de la cultura y de la conciencia; 3) Gramsci presenta una teora de las superestructuras que reconoce la autonoma y la importancia de la cultura en las luchas sociales, pero sin exagerar dicha autonoma e importancia a la manera culturalista. Por supuesto que para los neomarxistas anglosajones y europeos la divisin de clases no es la nica forma de divisin social. En las sociedades modernas fuertemente urbanizadas se le sobreimprimen, por ejemplo, la diferenciacin entre generaciones y la divisin de gnero, como lo demuestran, por un lado, la emergencia de una cultura juvenil transclasista centrada en la msica, la valorizacin del cuerpo y la fascinacin por la imagen y la emocin visual; 122 y , por otro, la aparicin de una crtica feminista de la cultura que denuncia la aniquilacin simblica de la mujer
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Olivier Donnat, Les franais face la culture, La Dcouverte, Pars, 1994. Ibid., p. 9 118 Jorge Gonzlez y Ma. Guadalupe Chvez, La cultura en Mxico,Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CENCA) / Universidad de Colima, Mxico, 1996. 119 A. McRobbie, New times in cultural studies, New Formation, Spring issue, 1991. 120 J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Nueva York y Londres, Harvester Wheatsheaf, 1993, pp. 199-200. 121 Ibid., pp. 199-200. 122 Donnat, Les franais face la culture, op.cit., pp. 359-362.

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no slo en la cultura de masas dominada por el patriarcalismo, sino tambin en los mismos estudios culturales. 123 4. La interiorizacin de la cultura Este es el momento de introducir una distincin estratgica que muchos debates sobre la cultura pasan inexplicablemente por alto. Se trata de la distincin entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras de Bourdieu, 124 entre formas simblicas y estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y smbolos objetivados bajo forma de prcticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artsticos, etc., por otro. En efecto, la concepcin semitica de la cultura nos obliga a vincular los modelos simblicos a los actores que los incorporan subjetivamente (modelos de) y los expresan en sus prcticas (modelos para), bajo el supuesto de que no existe cultura sin actores ni actores sin cultura. Ms an, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la perspectiva de los sujetos, y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas, y no bajo sus formas objetivadas. O dicho de otro modo: la cultura es antes que nada habitus 125 y cultura-identidad, 126 es decir, cultura actuada y vivida desde el punto de vista de los actores y de sus prcticas. En conclusin: la cultura realmente existente y operante es la cultura que pasa por las experiencias sociales y los mundos de la vida de los actores en interaccin. 127 Basta un ejemplo para aclarar la distincin arriba sealada. Cuando hablamos de los diferentes elementos de una indumentaria tnica o regional (v.g. el huipil, el rebozo, el zarape, el traje de china poblana...), de monumentos notables (la Diana cazadora en Ciudad de Mxico, la cabeza de Morelos en la isla de Janitzio, el monumento al indgena en Campeche...), de personalidades mticas (Cantinflas, Frida Kahlo, el Santo...), de bebidas y otros elementos gastronmicos (el tequila Sauza, el mezcal, el mole poblano, el chile, el frijol, el chocolate, los chongos zamoranos...), de objetos festivos o costumbristas (el crneo de azcar, el papel picado, la piata, el zempazuchitl...), de smbolos religiosos (el Cristo barroco recostado o sentado, la Virgen de Guadalupe, el Cristo de Chalma...) y de danzas tnicas o regionales (el huapango, las danzas de la Conquista, la zandunga...), nos estamos refiriendo a formas objetivadas de la cultura popular en Mxico. Pero las representaciones socialmente compartidas, las ideologas, las mentalidades, las actitudes, las creencias y el stock de conocimientos propios de un grupo determinado, constituyen formas internalizadas de la cultura, resultantes de la interiorizacin selectiva y jerarquizada de pautas de significados por parte de los actores sociales.

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G. Tuchman, The simbolic annihilation of women by mass media, en S. Cohen y J. Young (eds.), The manufacture of news, Constable, Londres, 1981; Colin MacCabe (ed.), High Theory / Low culture, Manchester University Press, Manchester, 1986. 124 Pierre Bourdieu, Dialogue propos de lhistoire culturelle, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n 59, 1985, p. 91. 125 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op.cit., p. 87. 126 Gioia Di Cristofaro Longo, Identit e cultura, Edizioni Studium, Roma, 1993, 5-37. 127 Entre habitus e instituciones, entre sentido prctico y sentido objetivado se establece, segn Bourdieu, una relacin dialctica. Por un lado el sentido objetivado en las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su efecto de habitus en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcacin y de apropiacin cultural; y por otro lado el habitus opera la reactivacin del sentido objetivado en las instituciones: el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropirselas prcticamente y, por eso mismo, mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancndolas incesantemente del estado de letra muerta y de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella pero imponindoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condicin de la reactivacin''. (Le sens pratique, op.cit., p. 96)

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La cultura objetivada suele ser de lejos la ms estudiada, por ser fcilmente accesible a la documentacin y a la observacin etnogrfica. En cambio, el estudio de la cultura interiorizada suele ser menos frecuentado sobre todo en Mxico, por las dificultades tericas y metodolgicas que indudablemente entraa. En lo que sigue nos ocuparemos slo de las formas simblicas interiorizadas, para cuyo estudio disponemos de dos paradigmas principales: el paradigma del habitus de Bourdieu, 128 y el de las representaciones sociales elaborado por la escuela europea de psicologa social liderado por Serge Moscovici, 129 que ha llegado a alcanzar un alto grado de desarrollo terico y metodolgico en nuestros das. Por falta de espacio, y debido a que los propios cultores del ltimo paradigma consideran que la teora del habitus es en buena parte homologable a la de las representaciones sociales, 130 nos limitaremos a presentar un breve esbozo de esta ltima teora. El concepto de representaciones sociales, por largo tiempo olvidado, procede de la sociologa de Durkheim y ha sido recuperado por Serge Moscovici 131 y sus seguidores. Se trata de construcciones socio-cognitivas propias del pensamiento ingenuo o del sentido comn, que pueden definirse como conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propsito de un objeto determinado.132 Constituyen, segn Jodelet, una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, que tiene una intencionalidad prctica y contribuye a la construccin de una realidad comn a un conjunto social. 133 El presupuesto subyacente a este concepto puede formularse as: No existe realidad objetiva a priori; toda realidad es representada, es decir, apropiada por el grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada en su sistema de valores, dependiendo de su historia y del contexto ideolgico que lo envuelve. Y esta realidad apropiada y estructurada constituye para el individuo y el grupo la realidad misma. 134 Conviene advertir que, as entendidas, las representaciones sociales no son un simple reflejo de la realidad, sino una organizacin significante de la misma que depende, a la vez, de circunstancias contingentes y de factores ms generales como el contexto social e ideolgico, el lugar de los actores sociales en la sociedad, la historia del individuo o del grupo y, en fin, los intereses en juego. En resumen, las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados que responden a una doble lgica: la cognitiva y la social. Serge Moscovici ha identificado algunos de los mecanismos centrales de las representaciones sociales, como la objetivacin (esto es, la tendencia a presentar de modo figurativo y concreto lo abstracto) y el anclaje (la tendencia a incorporar lo nuevo dentro de esquemas previamente conocidos). La difusin de las nuevas teoras cientficas, como el psicoanlisis, por ejemplo, ponen de manifiesto muy claramente ambos mecanismos. 135
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Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique, op.cit., pp. 174-227 ; Idem, Le sens pratique, op.cit., p. 87 y ss. 129 Denise Jodelet (ed.), Les reprsentations sociales, PUF, Pars, 1989 130 W. Doise y A. Palmonari, Ltude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986, pp. 85-88. 131 Serge Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, PUF, Pars, 1961. 132 Jean-Claude Abric, (ed.), Pratiques sociales et reprsentations, PUF, Pars, 1994, p. 19 133 Denise Jodelet, Les reprsentations sociales, op.cit., p. 36. 134 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, op.cit., pp. 12.13. 135 Los estudios de Moscovici revelan cmo la recepcin del psicoanlisis en los crculos catlicos implic, por una parte, la simplificacin figurativa de la famosa tpica freudiana, con la elisin muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y por otra, su vinculacin a la confesin (como acto teraputico basado en la palabra) y tambin a la relacin sexual (debido al halo ertico que parece surgir entre el analista y su cliente). Adems, socialmente la prctica del psicoanlisis se asocia a ciertas categoras sociales ya

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Sin embargo, la tesis ms interesante sostenida hoy por la mayor parte de los autores pertenecientes a esta corriente es la afirmacin del carcter estructurado de las representaciones sociales. stas se componen siempre de un ncleo central relativamente consistente, y de una periferia ms elstica y movediza que constituye la parte ms accesible, vvida y concreta de la representacin. 136 Los elementos perifricos estn constituidos por estereotipos, creencias e informaciones cuya funcin principal parece ser la de proteger al ncleo acogiendo, acomodando y absorbiendo en primera instancia las novedades incmodas. Segn los tericos de la corriente que estamos presentando, el sistema central de las representaciones sociales est ligado a condiciones histricas, sociales e ideolgicas ms profundas, y define los valores ms fundamentales del grupo. Adems, se caracteriza por la estabilidad y la coherencia, y es relativamente independiente del contexto inmediato. 137 El sistema perifrico, en cambio, depende ms de contextos inmediatos y especficos, permite adaptarse a las experiencias cotidianas modulando en forma personalizada los temas del ncleo comn, manifiesta un contenido ms heterogneo, y funciona como una especie de parachoques que protege al ncleo central permitiendo integrar informaciones nuevas y a veces contradictorias. 138 En conclusin: las representaciones sociales son a la vez estables y mviles, rgidas y elsticas. No responden a una filosofa del consenso y permiten explicar la multiplicidad de tomas de posicin individuales a partir de principios organizadores comunes. Los seguidores de esta corriente han desarrollado con indudable creatividad una gran variedad de procedimientos metodolgicos para analizar las representaciones sociales desde el punto de vista de su contenido y de su estructura. Estos procedimientos van del anlisis de similaridad fundado en la teora de los grafos - a la aplicacin del anlisis factorial y del anlisis de correspondencias a datos culturales obtenidos no slo mediante entrevistas y encuestas por cuestionarios, sino tambin mediante cuestionarios evocativos que permiten aproximarse a las representaciones sociales antecedentemente a su discursivizacin. 139 De esta manera se ha ido acumulando una gran cantidad de investigaciones sobre representaciones colectivas de los ms diversos objetos como, entre otros, la vida rural y la vida urbana, la infancia, el cuerpo humano, el sida, la salud y la enfermedad, la vida profesional, las nuevas tecnologas, el psicoanlisis, los movimientos de protesta, los grupos de pertenencia, los gneros, las causas de la delincuencia, la vida familiar, el progresismo y el conservadurismo en la universidad, la identidad individual y grupal, el fracaso escolar, los estereotipos nacionales y raciales, etc.. La conclusin a la que queremos llegar es la de que el paradigma de las representaciones sociales - homologable, como queda dicho, a la teora del habitus de Bourdieu - es una de las vas fructferas y metodolgicamente rentables para el anlisis de las formas interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar esquemas subjetivos de percepcin, de valoracin y de accin que son la definicin misma del habitus bourdieusiano y de lo que nosotros hemos llamado cultura
conocidas, como los ricos, los artistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psquica dbil (Vase Augusto Palmonari y Willem Doise, Caractristiques des reprsentations sociales, en W.Doise y A. Palmonari, Ltude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986, pp. 20-23). 136 Los psiclogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjunto de rasgos psicolgicos que atribuimos a una persona, hay siempre uno que condensa y da sentido a todos los dems, hasta el punto de que, an permaneciendo los mismos rasgos, el simple cambio de nfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona. 137 Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1994. 138 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, op.cit., pp. 19-30. 139 W. Doise, W., A. Clemence y F. Lorenzi-Cioldi, Reprsentations sociales et analyses de donnes, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble (Francia), 1992 ; Jean-Blaise Grize et alii, Salaris face aux nouvelles technologies, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1987.

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interiorizada. Lo que demuestra, de rebote, la necesidad de que el analista de la cultura trabaje en las fronteras de las diferentes disciplinas sociales, ya que los estudios culturales son y slo pueden ser, por definicin, multidisciplinarios. 140 Con lo dicho hasta aqu podemos afinar nuestra definicin de la cultura reformulando libremente las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson: la cultura es la organizacin social del sentido, interiorizado por los sujetos (individuales o colectivos) y objetivado en formas simblicas, todo ello en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. As definida, la cultura puede ser abordada ya sea como proceso (punto de vista diacrnico), ya sea como configuracin presente en un momento determinado (punto de vista sincrnico).

5. Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura Sealaremos, a continuacin, las funciones principales de las representaciones sociales, o lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interiorizada por los sujetos. Estas funciones nos permitirn precisar, de rebote, dnde radican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura. Segn los tericos de la corriente mencionada,141 las representaciones sociales tienen por lo menos cuatro funciones nucleares: 1) Funcin cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percepcin a travs del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden y explican la realidad. Se sitan en esta perspectiva ciertos mtodos que se proponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera, sino desde la perspectiva y las categoras de percepcin del mismo grupo en cuestin. Es lo que algunos autores americanos llaman crtica centrada en la cultura misma (culture-centered criticism) que ha sido utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar desde dentro la cultura afro-americana. 142 2) Funcin identificadora, ya que las representaciones sociales definen en ltima instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de los grupos. Como diremos ms adelante, la identidad resulta precisamente de la interiorizacin selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significados por parte de los individuos y de los grupos. 3) Funcin de orientacin, en cuanto que constituyen guas potenciales de los comportamientos y de las prcticas. Y esto de tres maneras: - interviniendo directamente en la definicin de la finalidad de la situacin (as, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representacin de una tarea determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo, as como la manera en que sta se estructura y se comunica); - generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la seleccin y filtracin de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre la realidad para acomodarla a la representacin a priori de la misma;

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Gilberto Gimnez, La identidad plural de la sociologa, en Estudios Sociolgicos, vol. XIII, nm. 38, Mayo- Agosto de 1995, pp.409-419. 141 Cf. J.-C. Abric, Pratiques et reprsentations sociales, op.cit., p. 15 y ss.
142

M.K. Asante, The Afrocentric Idea Temple University, Philadelphia,1987; H.L. Gates, Figures in Black: Words, signs and the racial self, Oxford University Press, Nueva York, 1986.

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- prescribiendo, en cuanto expresin de las reglas y de las normas sociales, los comportamientos y las prcticas obligadas. Con otras palabras: las representaciones sociales definen lo que es lcito, tolerable o inaceptable en un contexto social determinado. 4) Funcin justificadora: en cuanto permiten explicar, justificar o legitimar a posteriori las tomas de posicin y los comportamientos. Resumiendo: la cultura interiorizada en forma de representaciones sociales es a la vez esquema de percepcin de la realidad, atmsfera de la comunicacin intersubjetiva, cantera de la identidad social, gua orientadora de la accin y fuente de legitimacin de la misma. En esto radican su eficacia propia y su importancia estratgica. Lo dicho hasta aqu demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz slo en cuanto incorporada por los individuos y los grupos, y en cuanto invertida en el flujo vivo de la accin social. 143 Tambin se infiere de lo dicho que la identidad, concebida como la dimensin subjetiva de los actores sociales, constituye la mediacin obligada de la dinmica cultural, ya que todo actor individual o colectivo se comporta necesariamente en funcin de una cultura ms o menos original. Y la ausencia de una cultura especfica, es decir, de una identidad, provoca la alienacin y la anomia, y conduce finalmente a la desaparicin del actor. Concluyamos, con Michel Bassand, 144 que la cultura no slo est socialmente condicionada, sino que constituye tambin un factor condicionante que influye profundamente sobre las dimensiones econmica, poltica y demogrfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religin sobre la economa en su obra La tica protestante y el espritu del capitalismo. Y despus de l numerosos investigadores han demostrado que la cultura define las finalidades, las normas y los valores que orientan la organizacin de la produccin y del consumo. Hoy en da conocemos tambin el papel fundamental que ha desempeado la ciencia en el crecimiento econmico contemporneo. En cuanto al mbito poltico, sabemos que la base del poder no es slo la fuerza, sino tambin la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las grandes familias polticas invocan siempre fundamentos ideolgicos, filosficos y hasta religiosos. Por todo ello la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinmica social. Deca Talcott Parsons que la energa y los recursos materiales condicionan la accin, pero la cultura la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pieza esencial para la comprensin de los determinantes de los comportamientos y de las prcticas sociales. Por sus funciones de elaboracin de un sentido comn, de construccin de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que genera, la cultura est en la misma raz de las prcticas sociales. La cultura especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptacin y su voluntad de intervenir sobre s misma y sobre su entorno. Ella hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesin de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones. V IDENTIDAD Y MEMORIA COLECTIVA 1. Identidad social

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Margaret S. ARCHER, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridge, 1988. Michel Bassand, Lidentit rgionale, op.cit., p. 9.

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Como hemos sealado, una de las funciones de las representaciones sociales se relaciona con la identidad. En efecto, las representaciones sociales tambin implican la representacin de s mismo y de los grupos de pertenencia que definen la dimensin social de la identidad. Por lo dems, los procesos simblicos comportan, como hemos visto, una lgica de distinciones, oposiciones y diferencias, uno de cuyos mayores efectos es precisamente la constitucin de identidades y alteridades (u otredades) sociales. Se trata de una consecuencia natural de la definicin de la cultura como hecho de significacin o de sentido que se basa siempre, como sabemos desde Saussure, en el valor diferencial de los signos. Por eso la cultura es tambin la diferencia, y una de sus funciones bsicas es la de clasificar, catalogar, categorizar, denominar, nombrar, distribuir y ordenar la realidad desde el punto de vista de un nosotros relativamente homogneo que se contrapone a los otros. En efecto, la identidad social se define y se afirma en la diferencia.145 Entre identidad y alteridad existe una relacin de presuposicin recproca. Ego slo es definible por oposicin a alter y las fronteras de un nosotros se delimitan siempre por referencia a ellos, a los dems, a los extraos, a los extranjeros. 146 Pero, qu es la identidad? Si dejamos de lado el plano individual y nos situamos de entrada en el plano de los grupos y las colectividades, podemos definirla provisoriamente como la (auto y hetero-) percepcin colectiva de un nosotros relativamente homogneo y estabilizado en el tiempo (in-group), por oposicin a los otros (out-group), en funcin del (auto y hetero-) reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan tambin como signos o emblemas), as como de una memoria colectiva comn. Dichos caracteres, marcas y rasgos derivan, por lo general, de la interiorizacin selectiva y distintiva de determinados repertorios culturales por parte de los actores sociales. Por lo que puede decirse que la identidad es uno de los parmetros obligados de los actores sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura. La identidad as entendida constituye un hecho enteramente simblico construido, segn Fossaert, 147 en y por el discurso social comn, porque slo puede ser efecto de representaciones y creencias (social e histricamente condicionadas), y supone un percibirse y un ser percibido que existen fundamentalmente en virtud del reconocimiento de los otros, de una mirada exterior. Poseer una determinada identidad implica conocerse y reconocerse como un tal..., y simultneamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal... (por ejemplo, mediante estrategias de manifestacin). Por eso la identidad no es solamente efecto sino tambin objeto de representaciones. Y en cuanto tal requiere por una parte de nominaciones (toponimias, patronimias, onomstica) y por otra de smbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simblica. 148
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Cf. Pierre Bourdieu, La distincin, op.cit., p. 170 En general, el problema de la identidad slo surge all donde aparece la diferencia. Nadie tiene necesidad de afirmarse a s mismo frente al otro, y esta afirmacin de la identidad es, antes que nada, una autodefensa, porque la diferencia aparece siempre, y en primera instancia, como una amenaza. Selim Abou, Lidentit culturelle, Editions Anthropos, Pars,1981, p. 31. 146 Cf. A. J. Greimas, J. Courts, Semiotique, Hachette Universit, Pars 1979, p. 178. (Hay traduccin espaola.) Segn Max Weber, la homogeneizacin interior ocurre con la diferenciacin respecto al exterior. Economa y Sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1944, p. 317. Vase tambin a este respecto: Claude LviStrauss, LIdentit, Grasset, Pars 1977, passim, particularmente pp. 923; 287303; 317332. Finalmente, Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, vol. II, Taurus, Madrid, (1979) 1987, pp. 139-154. 147 R. Fossaert, Les structures ideologiques, op.cit p. 293 y ss.
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Sobre el nombre propio como operador de destotalizacin y sobre el sistema de correspondencia entre toponimia y onomstica, vase Franoise Zonabend, Pourquoi nommer?, en Seminaire dirig par Claude LviStrauss, LIdentite, op.cit., pp. 257.286.

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Toda identidad pretende apoyarse en una serie de criterios, marcas o rasgos distintivos que permiten afirmar la diferencia y acentuar los contrastes. Los ms decisivos, sobre todo tratndose de identidades ya instituidas, son aquellos que se vinculan de algn modo con la problemtica de los orgenes (mito fundador, lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, madre patria, suelo natal, tradicin o pasado comn, etctera). Pero al lado de stos, pueden desempear tambin un papel importante otros rasgos distintivos estables, como el lenguaje, el sociolecto, la religin, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la divisin de trabajo entre los sexos, una lucha o reivindicacin comn, etc., sin excluir rasgos aparentemente ms superficiales, como los sealados por Max Weber a propsito de los grupos tnicos: el vestido, el modo de alimentarse y hasta el arreglo de la barba y del peinado. 149 Con respecto a este conjunto de criterios distintivos, no tiene sentido la querella acerca de si deben preferirse criterios objetivos o criterios subjetivos (como el sentimiento de pertenencia, por ejemplo) para definir una identidad social. Esta querella, que divide a los cientficos sociales en objetivistas y subjetivistas (o idealistas), supone una concepcin ingenua de la dicotoma entre representacin y realidad. En primer lugar, los criterios aparentemente ms objetivos detectados por los etnlogos o los socilogos como el espacio fsico o ecolgico siempre son criterios ya representados que funcionan como signos, emblemas o estigmas desde el momento en que son percibidos y apreciados como lo son en la prctica, a nivel de discurso social comn. En segundo lugar, la realidad de una identidad es, en gran medida, la realidad de su representacin y de su reconocimiento. Con otras palabras: la representacin tiene aqu una virtud performativa que tiende a conferir realidad y efectividad a lo representado, siempre que se cumplan las condiciones de xito para este efecto performativo (v.gr., condiciones de legitimidad y de autoridad reconocida para distribuir identidades: regere fines), 150 y as lo permitan el estado de la correlacin simblica de fuerzas juntamente con las condiciones materiales que la sustentan. La lgica especfica del mundo social dice Bourdieu es la de una realidad que es el lugar de una lucha permanente por definir la realidad. 151
En el caso lmite, todo puede convertirse en smbolo o emblema de una identidad. Segn una encuesta realizada por la revista femenina Marie Claire, (nmero 366, Febrero de 1983), los franceses evocan su identidad nacional a travs de los siguientes smbolos o emblemas: el gallo gals (le coq gaulois), el metro de Pars, Edith Piaf, Brigitte Bardot, el cricket (encendedor francs no recargable), los techos de pizarra de Pars, el camembert, la catedral de Chartres, la 2 CV, la cofia bretona, el bistec con papas fritas, la gua Michelin, la pequea terraza de caf, la moda elegante de Saint Laurent, la champaa, el campanario de las aldeas, la Marsellesa, la pequea plaza de las aldeas meridionales, el birrete marinero, la torre de Eiffel, los castillos de la Loire, los paisajes nativos (c'est la douce France), el caballo perchern, la petanca, los cuernitos (croissant), el Bar Lipp (Brasserie Lip) en SaintGermandesPrs, Saint Tropez, los Campos Elseos, Mansart (o la arquitectura francesa en su apogeo), el perfume nmero 5 Chanel, la editorial Gallimard, los cigarrillos Gauloises Bleues, la ruta departamental, el armario normando, la pintura impresionista, el Monte SaintMichel, el Seguro Social (el ms generoso del mundo), la vinagreta, el kir, el agua mineral de Perrier, el cocodrilo Lacoste, la panadera del barrio, etc.
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Max Weber, op.cit. p. 321. Pierre Bourdieu, Lidentit et la reprsentation, en Actes de la Rcherche en Sciences Sociales, n. 35, Noviembre de 1980, p. 66 151 Ibid., p. 67. La teora de los performativos o lenguajeaccin ha sido elaborada por Austin, en su How to do Things with Words, Oxford University Press, 1962. (Hay traduccin espaola.) Vase una critica de esta teora, desde la perspectiva de la sociologa de Bourdieu, en Michel de Fornel, Legitimit et actes de langage, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nmero 46, Marzo de 1983, pp. 3138.

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Segn Bourdieu, se puede comprender mejor la realidad de las identidades sociales si se sustituye la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo por la distincin entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como estructuras ya cristalizadas (aunque sin olvidar que son la resultante de representaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las luchas simblicas por la identidad), y la relacin prctica a estas estructuras en el presente, incluyendo la pretensin de modificarlas, de explotarlas en beneficio propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad. Esta ltima consideracin nos lleva de la mano a la formulacin de una nueva tesis: las identidades sociales slo cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas o presentes: se trata, siempre segn Bourdieu, de un caso especial de la lucha simblica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vida cotidiana en el discurso social comn , ya sea a nivel colectivo y en forma organizada, como ocurre en los movimientos de reivindicacin regional, tnica, de clase o de grupo. Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en forma de correlaciones de fuerzas simblicas, en las que existen posiciones dominantes y dominadas. Los agentes sociales que ocupan las posiciones dominantes pugnan por imponer una definicin dominante de la identidad social, que se presenta como la sola identidad legtima o, mejor, como la forma legtima de clasificacin social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas, se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptacin de la definicin dominante de su identidad, que frecuentemente va unida a la bsqueda afanosa de la asimilacin a la identidad legtima; o la subversin de la relacin de fuerzas simblica, no tanto para negar los rasgos estigmatizados o descalificados, sino para invertir la escala de valores: black is beautiful, como dicen los negros americanos. En este ltimo caso, el objetivo de la lucha no es tanto reconquistar una identidad negada o sofocada, sino reapropiarse del poder de construir y evaluar autnomamente la propia identidad. La lucha de los pueblos indgenas en Mxico y en Amrica Latina por lograr el reconocimiento de su personalidad cultural y los derechos y beneficios ligados a ese reconocimiento en el plano poltico y social, constituye una buena ilustracin de esta forma de lucha. Un aspecto importante de la lucha simblica en torno a las identidades sociales es el de la calificacin valorativa de los rasgos que presuntamente las definen. Las identidades siempre son objeto de valoracin positiva o negativa (estigmas), segn el estado de la correlacin de fuerzas simblica. En principio y desde el punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, de honor y de dignidad. 152 Esto puede explicarse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha por la identidad sus intereses ms vitales, como la percepcin (ideolgica) del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de s mismo. No olvidemos que el valor de la persona se reduce a su identidad social. Llama la atencin dice Edgar Morin - el hecho de que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans-individual, la de la especie y el linaje. El individuo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, interiormente, por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su nombre de pila, que no es exclusivo de l, puesto que puede o debe haber sido llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila. 153 Pero en el contexto de las luchas simblicas por la clasificacin legtima del mundo social, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus propias cualidades y costumbres y
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Max Weber, op.cit., p. 317. Edgard Morin, La Mthode. 2 La Vie de la Vie, Seuil, Pars 1980, pp. 269270. Estas consideraciones explican en parte la enorme fuerza movilizadora de todo lo tocante a la identidad.

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a denigrar las ajenas. Detrs de toda oposicin tnica dice Max Weber se encuentra de algn modo la idea de pueblo elegido. 154 Incluso existe la tendencia a estigmatizar sistemticamente las identidades dominadas, bajo la cobertura de ideologas discriminatorias como las del racismo, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superioridad imperial. En la vida prctica, esta valoracin negativa se transmuta frecuentemente, como ya lo advirtiera Max Weber, en sentimientos de repulsin y de odio alimentados por estereotipos denigrantes (los indgenas son sucios y perezosos, los negros huelen mal, los judos son avaros, los latinos son desorganizados e ineficientes...). Se sabe desde antiguo que los dominados pueden llegar a interiorizar la estigmatizacin de que son objeto, reconocindose como efectivamente inferiores, inhbiles o ignorantes. Pero hay ms: como a la larga resulta imposible una autopercepcin totalmente negativa, la conciencia de la propia inferioridad puede convertirse en valor, conforme al conocido mecanismo sealado por Hegel en la Dialctica del amo y del esclavo. Por esta va suelen emerger los valores de la sumisin, como la resignacin, la aceptacin gozosa del sufrimiento, la obediencia, la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etc. 155 Pasemos a otro punto: la identidad social necesita ser aprendida y reaprendida permanentemente. Adems, necesita darse a conocer y hacerse visible pblicamente para mostrar la realidad de su existencia frente a los que se niegan a verla o a reconocerla. Ambas necesidades explican por qu la identidad social aparece siempre ligada a estrategias de celebracin y de manifestacin. Como ya lo sealara Durkheim, toda celebracin constituye un momento de condensacin y de autopercepcin efervescente de la comunidad, y representa simblicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utpicamente hacia el futuro, se convierten en destino. De aqu la importancia pedaggica de los ritos de conmemoracin, tan importantes, por ejemplo, para la conformacin de la identidad tnica y nacional. Por lo que toca a la manifestacin, tan frecuente en los movimientos de reivindicacin tnica, regionalista, nacionalista o popular, representa un momento fuerte en la lucha por hacerse reconocer (hemos dicho que la identidad existe fundamentalmente por el reconocimiento), y constituye, segn Bourdieu, un acto tpicamente mgico (que no quiere decir desprovisto de eficacia), por el que un grupo prctico, virtual, ignorado o negado se hace visible y manifiesto ante los dems grupos y ante s mismo, para de este modo dar testimonio de su existencia en tanto que grupo conocido y reconocido que aspira a la institucionalizacin. 156 Porque el mundo social concluye este mismo autor es tambin voluntad y representacin, y existir socialmente es ser percibido como distinto. 157 De lo dicho hasta aqu se infiere que la identidad social es de naturaleza esencialmente histrica, y debe concebirse como producto del tiempo y de la historia. Lo que implica que debe situarse siempre en un determinado contexto espacio-temporal. Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad (Fossaert) histricamente determinadas por los diferentes modos de produccin o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructura que han configurado a la sociedad en el curso de su desarrollo multisecular.

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Max Weber, op.cit., p. 321. Amalia Signorelli, Cultura popolare e modernizzazione, loc.cit., p. 75 Bourdieu, Lidentit et la rpresentation, loc. cit., p. 67. Ibid.

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Debe ser posible, entonces, construir una tipologa histrica de las identidades macrosociales, y es ste precisamente el proyecto de Robert Fossaert cuando aborda este problema en el volumen VI de su monumental obra. 158 Pero antes conviene hacer, con el propio Fossaert, una distincin capital entre identidades englobantes, destinadas a subsumir las diferencias bajo formas ms comprehensivas de unidad; e identidades diferenciales, que se constituyen en el interior de las primeras y mantienen relaciones real o virtualmente conflictivas con ellas y entre s. El discurso comn nos pertenece a todos, constituye nuestro Volksgeist, nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no produce entre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de manifiesto todo el juego de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros, y denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante [...] La identidad comn dice algo acerca de la colectividad, ms o menos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso comn. Las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organizacin subterrnea de las clasesestatuto en el interior de dicha colectividad. 159 La serie histrica: comunidad primitiva / tribu / etnia / provincia (o regin) / nacin, constituyen modalidades de identidad englobante. En cambio, la serie: rangos / castas / estamentos / clases sociales (en el sentido industrial), son modalidades de identidad diferencial histricamente conectadas con las primeras. As, las clases en sentido moderno se hallan histricamente ligadas al surgimiento del Estado-nacin. Desde este punto de vista, una etnia, por ejemplo, se definira como una forma de identidad englobante situada entre la fase de tribalizacin y de provincializacin en el proceso histrico del desarrollo social. Se tratara, por lo tanto, de una forma de identidad ligada a modalidades precapitalistas de desarrollo. Lo que no obsta para que perdure ms all de su propia fase histrica, subsumida bajo formas ms modernas de identidad (la nacin) en calidad de minora tnica, por ejemplo. Fossaert trata de establecer correlaciones histricas entre las diferentes formas de identidad social (englobante y diferencial), y las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad condicionadas por el grado de desarrollo social en una fase determinada de la historia. He aqu la tipologa de las formas de sociabilidad propuesta por Fossaert: 1. Dispersin inicial de aldeas. 2. Localismos regionales. 3. Racimo de regiones (unificadas por centros administrativos regionales y por una capital en proceso de consolidacin). 4. Entramado simple: interconexin acentuada entre regiones y localidades por el comercio, las vas de comunicacin, la centralizacin urbana y la aparicin de los primeros media como el telgrafo y la radio). 5. Doble entramado: reduplicacin de la interconexin general de la poblacin por la plena expansin de los media modernos, como la televisin y la electrnica, en general, ms la urbanizacin generalizada. Segn Fossaert, una fuerte personalidad o identidad provinciana, por ejemplo, slo es posible dentro de un marco de formas de sociabilidad como las que corresponden a un racimo de regiones poco centralizadas y dbilmente interconectadas desde el punto de vista comercial, administrativo y poltico. Tal suele ser el caso dentro de formaciones econmicas dominadas por los modos de produccin artesanal, servil, latifundista (las haciendas!) o colonial-mercantil, a los que
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R. Fossaert, Les structures idologiques, op.cit., p. 294 y ss. R. Fossaert, op.cit., p. 294.

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suelen corresponder, a su vez, tipos de Estado como el tributario, el medieval, el aristocrtico y la repblica burguesa del primer liberalismo. La fisonoma provinciana de Mxico en vsperas de la Revolucin podra ilustrar esta forma de identidad englobante que suele ser propicia para el surgimiento de movimientos y caudillos regionales. 2. La memoria colectiva Las identidades colectivas remiten frecuentemente, como acabamos de ver; a una problemtica de las races o de los orgenes que viene asociada invariablemente a la idea de una tradicin o de una memoria. Reencontrar la propia identidad - dice Regine Robin es en primer trmino reencontrar un cuerpo, un pasado, una historia, una geografa, tiempos, lugares y tambin nombres propios''. 160 La memoria puede definirse brevemente como la ideacin del pasado, en contraposicin a la conciencia ideacin del presente y a la imaginacin prospectiva o utpica ideacin del futuro, del porvenir. 161 El trmino ideacin es una categora sociolgica introducida por Durkheim, 162 y pretende subrayar el papel activo de la memoria en el sentido de que no se limita a registrar, a rememorar o a reproducir mecnicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajo sobre el pasado, un trabajo de seleccin, de reconstruccin y, a veces, de transfiguracin o de idealizacin (cualquier tiempo pasado fue mejor). La memoria no es slo representacin, sino tambin construccin; no es slo memoria constituida, sino tambin memoria constituyente. 163 Puede darse incluso el caso de una memoria fantasmtica que invente totalmente el pasado en funcin de las necesidades de una identificacin presente. Ya Max Weber haba sealado que en el caso de una comunidad tnica, los antepasados pueden ser totalmente inventados o ficticios''.164 Por eso la consanguinidad imaginaria quizs sea la mejor referencia para definir la identidad tnica. 165 Se ha observado frecuentemente que la seleccin o reconstruccin del pasado se realiza siempre en funcin del presente, es decir, en funcin de los intereses materiales y simblicos del presente. No existe ningn recuerdo absolutamente objetivo. Slo recordamos lo que para nosotros tiene o tuvo importancia y significacin. Dicho de otro modo: no se puede recordar ni narrar una accin o una escena del pasado sino desde una determinada perspectiva o punto de vista impuestos por la situacin presente. Se puede dar un paso ms y aadir que el pasado no se reconstruye slo en funcin de las necesidades del presente, sino tambin en funcin de la ideacin del porvenir, conforme al conocido estereotipo ideolgico que concibe el pasado como germen y garanta de un futuro o de un destino.
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Regine Robin, Le cheval blanc de Lnin, Editions Complexe, Coll, Dialectiques, Pars 1979, p. 104. Cf. Henri Desroche, Sociologie de lesprance, CalmannLvy, Pars 1973, p. 211. 162 El concepto de ideacin colectiva, que se encuentra en estado latente en la obra de Durkheim, ha sido explicitado por ste en su Sociologie et Philosophie, PUF, Pars, 1953, p. 45. Henri Desroche desarrolla el contenido de este concepto en su libro arriba citado, pp. 2731. 163 Henri Desroche, op.cit., p. 211. 164 Max Weber, op.cit., p. 319. 165 El grupo tnico es aquel grupo que a partir de las semejanzas ms variadas entre los miembros del grupo cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita con respecto a los dems grupos en virtud de la representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la gramtica de la familia porque el cemento que une al grupo est constituido por la conviccin de un origen comn (Dimitri DAndrea, Le ragioni delletnicit tra globalizzazione e declino della politica, en Furio Cerutti y Dimitri DAndrea, Identit e conflitti, Franco Angeli, Miln, 2000, p. 85)

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En el caso limite dice Henri Desroche memoria colectiva, conciencia colectiva e imaginacin colectiva culminan y se fusionan entre s, constituyendo entre los tres una sobre-sociedad ideal, germen de una nueva identidad y de una nueva alteridad colectivas. 166 De lo dicho acerca del papel activo de la memoria se desprende ya una conclusin metodolgica importante. Cuando se plantea el problema de la objetividad en este terreno, debe distinguirse dos planos: el grado de objetividad que se puede atribuir a la simple descripcin de los hechos, escenas o acciones del pasado; y el grado de objetividad que permite el ngulo de visin o la perspectiva escogida para la recordacin del pasado. La memoria puede ser individual o colectiva segn que sus portadores o soportes subjetivos sean el individuo o una colectividad social. La memoria individual que ha sido estudiada, entre otros, por Bergson - 167 se halla ligada de ordinario, sobre todo en los estratos populares o de la gente comn, a la evocacin de la vida cotidiana en trminos impersonales (en aquellos tiempos se haca esto o aquello, ocurri esto o aquello), en el marco de una percepcin aparentemente cclica, y no lineal o cronolgica de la temporalidad. 168 La memoria biogrfica es un caso particular de memoria individual y se caracteriza por la ilusin retrospectiva de una intervencin personal, deliberada y consciente como actor, protagonista o incluso hroe sobre el curso de los acontecimientos. Esta ilusin se manifiesta en la personalizacin y el carcter fuertemente elocutivo del discurso recordatorio (en aquellos tiempos yo haca esto o aquello, con la finalidad de...), y se desarrolla frecuentemente dentro de un esquema lineal o cronolgico de la temporalidad. Un ejemplo paradigmtico de este tipo de memoria suelen ser las memorias escritas de los polticos clebres. Segn Halbwachs, la memoria colectiva es la que tiene por soporte un grupo circunscrito en el espacio y en el tiempo. 169 Halbwachs pensaba ciertamente en el grupo en cuanto grupo, concebido a la manera durkheimiana como una colectividad relativamente autnoma familia, iglesia, asociaciones, ciudad dotada de una conciencia colectiva exterior y trascendente a los individuos en virtud de la fusin de las conciencias individuales. Por eso este autor distingue tantas clases de memorias colectivas, cuantos grupos sociales pueden discernirse en una determinada sociedad. Adems, la memoria colectiva es, para Halbwachs, una memoria vivida por el grupo en la continuidad y en la semejanza a s mismo, lo que le permite contraponerla a la memoria histrica, que sera la memoria abstracta de los historiadores que periodizan el pasado, lo insertan en una cronologa y enfatizan las diferencias. En efecto, propiamente hablando no existe una memoria universal. No se puede reunir en un cuadro nico la totalidad de los acontecimientos pasados sin disociarlos de la memoria de los grupos que los conservaban en sus recuerdos, sin cortar las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de los medios sociales donde se produjeron, reteniendo slo su esquema cronolgico y espacial. 170
Henri Desroche, op.cit., pp. 225226. H. Bergson, Matire et mmoire, PUF, Pars, 1896. 168 Vase Daniel Bertaux e Isabelle BertauxWiame, Autobiographische Erinnerungen und kollektives Gedchtnis, en la obra colectiva Lebenserfahrung und kollektives Gedchtnis. Die Praxis der Oral History, editada por Lutz Niethammer, Edit. Syndicat, Frankfurt am Main, 1980, p. 113 y ss. (Se trata de una importante ponencia presentada por los autores en el coloquio sobre Memoria colectiva de los trabajadores, realizada en Le Creusot, (Loire), Francia, en octubre de 1977. No ha sido posible localizar el original francs del documento) 169 Maurice Halbwachs, La mmoire collective, PUF, Pars 1968, p. 75. 170 Ibid.
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Ante la imposibilidad de aceptar la idea durkheimiana de una conciencia colectiva que sera exterior y trascendente a los individuos (porque sera una conciencia hipostasiada), la concepcin del grupo que nos presenta Halbwachs debe ser ligeramente retocada. Justamente por hallarse circunscrito en el espacio y en el tiempo, el grupo que sirve de soporte a la memoria colectiva debe considerarse bajo el aspecto de las relaciones sociales de base que lo constituyen, incesantemente actualizadas por las redes de comunicacin que interconectan a sus miembros y hacen posible dichas relaciones. No es el grupo en tanto que grupo lo que explica la memoria colectiva dice Roger Bastide ; hablando ms exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la memoria colectiva, definida no ya como conciencia colectiva, sino como sistema de interrelaciones de memorias individuales. 171 Y. Lequin y J. Metral ilustran admirablemente esta misma concepcin cuando concluyen de esta manera, a raz de una investigacin realizada por ellos mismos sobre la memoria colectiva de los obreros metalrgicos de Givors, Francia: Se ve cmo va entretejindose, mas all de los hombres, una malla de memorias parciales y especializadas que se completan cruzndose, intersecndose y tambin jerarquizndose. Esto revela y es algo que no poda verse al comienzo de la investigacin una forma desconocida de sociabilidad a travs del funcionamiento mismo del recuerdo silencioso y resucitado. Sin duda es por referencia a esta dinmica, ms que por referencia a una frecuencia cualquiera de temas lo que no es despreciable, como se ha visto, pero corresponde a otro tipo de investigacin y corre mayor riesgo de ser parasitado desde el exterior que puede hablarse de una memoria colectiva. Cada memoria individual participa en su nivel propio de una memoria de grupo que por supuesto carece de existencia propia, porque vive a travs del conjunto de todas las memorias a la vez nicas y solidarias. 172 En pocas palabras, la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero bajo la condicin de aadir que es una memoria articulada entre los miembros del grupo. 173 En trminos de Fossaert diramos que la memoria colectiva es aquella que se constituye en y por el discurso social comn, en el seno de redes sobre todo primarias, pero tambin secundarias, de sociabilidad, que dan origen a la proliferacin de grupos o de colectividades concretas fuertemente autoidentificadas y conscientes de su relativa estabilidad a travs del tiempo. Tanto el discurso de la identidad como el de los orgenes registrado en la memoria colectiva , son modalidades del discurso social comn, cuyes races fincan en las redes de sociabilidad. Lequn y Metral distinguen otra forma de memoria al lado de las precedentes: la memoria comn. 174 Se trata de una memoria que tambin evoca hechos comnmente conocidos o experiencias comunes de luchas, por ejemplo, pero funciona fuera de todo marco grupal y se obtiene por adicin o entrecruzamiento de memorias individuales ligadas a la cotidianidad. En realidad, no se relata nunca el pasado como algo que no se hubiera compartido dicen los autores arriba citados . Al relatar el pasado, uno se hace cargo verdaderamente de los dems, de lo que uno cree ser la memoria de los dems, en un solo y mismo discurso, en una sola y misma historia de vida
Roger Bastide, Memoire collective et sociologie du bricolage, en LAnne Sociologique, 1970 p. 94. 172 Y. Lequin, J. Metral, A la recherche dune memoire collective: les metallurgistes retraits de Givors, en Annales Economies. Societs, Civilisations, nmero 1, EneroFebrero de 1980, p. 160. 173 Roger Bastide, Les religions africaines du Brsil, PUF, Pars, 1960, p. 342 (Hay traduccin espaola.) 174 Lequn y Metral, loc.cit., p. 162.
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imaginaria, pero sin embargo, autntica. La memoria comn constituye, por lo tanto, una especie de prolongacin de la memoria individual, y se encuentra ms cerca de sta que de la colectiva. Entre memoria individual y memoria colectiva existe una relacin que por cierto ha sido exagerada por Halbwachs. Para este autor, toda memoria individual se apoya siempre en la memoria colectiva y slo constituye un eco o un reflejo de sta o, tal vez, un punto de vista personal sobre ella. Cuando uno recuerda algo, lo hace siempre en tanto que miembro de un grupo; por lo tanto, la ilusin de recuerdos que nos perteneceran en exclusiva se debe slo al efecto de encabalgamiento de varias series de pensamientos colectivos (como no podemos atribuir dichos recuerdos a cada una de ellas, nos figuramos que son independientes, que son nuestros). 176 Esta concepcin corresponde a la dicotoma durkheimiana entre el hombre individual (corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre individual por la coaccin social. Sin embargo, hay aqu una intuicin justa que podra reformularse de esta manera: existe una memoria individual irreducible a la memoria colectiva; pero aqulla se recorta siempre sobre el fondo de una cultura colectiva de naturaleza mtica o ideolgica, uno de cuyos componentes es precisamente la memoria colectiva. O expresado en trminos ms generales: todo individuo percibe, piensa y se expresa en los trminos que le proporciona su cultura; toda experiencia individual, por ms desviante que parezca, est modelada por la sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad. Tenemos que comprender que un recuerdo personal tiene que ser interpretado a veces sobre el fondo de una tradicin oral colectiva, y complementada por dichos y leyendas en los que el hablante cree, as como por smbolos que son importantes para l. 177 De todos modos, la memoria colectiva, si es que existe en el sentido arriba indicado, tiene que funcionar de una manera completamente distinta de la individual. Ciertamente comparte con esta ltima su carcter selectivo, constructivo y, a veces, fantasmtico. La memoria colectiva es esencialmente una reconstruccin del pasado dice Halbwachs ; ella adapta la imagen de los hechos antiguos a las creencias y a las necesidades espirituales del presente [...]178 Por otra parte, la memoria de los grupos slo retiene aquellos acontecimientos que tambin tienen un carcter ejemplar, un valor de enseanza. 179 El presente no crea, por cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en el tesoro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclusa o de filtro que slo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas que puedan adaptarse a las nuevas circunstancias. 180 Pero qu es lo que en la memoria colectiva desempea el papel del cerebro y de sus centros mnemnicos en la memoria individual?

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Ibid., p. 167. Roger Bastide, Mmoire collective et Sociologie du bricolage, art.cit. p. 82. 177 Terence Ranger, Persnliche Erinnerung und Volkserfahrung in OstAfrika, en Lebenserfahrung und killektives Gedchtnis, op.cit., p. 104. 178 M. Halbwachs, La topographie lgendaire des Evangiles en Terre Sainte. Etude de memoire collective, PUF, Pars, 1941, p. 9. 179 Ibid., p. 190. 180 Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, art.cit., p. 79.

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La memoria colectiva se objetiva o, si se prefiere, tiene su lugar de anclaje en las redes de sociabilidad y en las instituciones. Ante todo, en las redes de sociabilidad, en la medida en que se trata de la memoria de un grupo circunscrito en el tiempo y en el espacio. Pero cmo? Segn Robert Fossaert, las redes de sociabilidad dan origen, como se ha visto, a una multiplicidad de grupos que no pueden disociarse de una espacialidad y temporalidad determinadas. Todo grupo es siempre y simultneamente un grupo territorializado e inmerso en una temporalidad propia. Ahora bien, la topografa o el cuerpo espacial de un grupo humano est lejos de ser una superficie virgen o una tabula rasa en la que no hubiere nada escrito. Por el contrario, se trata de una superficie marcada y literalmente tatuada por una infinidad de huellas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos centros mnemnicos o puntos de referencia para la recordacin colectiva. Aqu tiene su lugar las variaciones de Halbwachs sobre el tema de la ciudad y sus piedras, figurando cada una de stas como una especie de clula nerviosa que ofrece a las conciencias individuales un marco suficientemente amplio para que puedan organizar y reencontrar sus recuerdos; 181 o sobre el tema de la inmovilidad de las cosas materiales que nos rodean, corno los muebles, la recmara, el barrio de la ciudad, las montaas y el paisaje rural, que pueden convertirse en conservatorios de recuerdos en medio de las cosas que cambian. Es tan imperiosa esta necesidad de organizacin espacial de la memoria colectiva, que en situaciones de desarraigo, de exilio o de prdida de la propia territorialidad, los grupos humanos inventan un espacio imaginario totalmente simblico para anclar all sus recuerdos, como ha ocurrido en el caso de los Cruzados y su Tierra Santa, o en el de los judos y su Tierra de Sin. Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra de exilio la patria abandonada, ya sea bautizando los accidentes geogrficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en el pequeo espacio de una casa, que entonces se convierte en el nuevo centro mnemnico que reemplaza al que ha sido afectado por el traumatismo del viaje [...]. La memoria colectiva no puede existir mas que recreando materialmente centros de continuidad y conservacin social. 182 Pero la temporalidad del grupo se encuentra tambin marcada por ritmos y modulaciones especficas, como los calendarios y los ciclos festivos, que tienen un sentido esencialmente conmemorativo. Cabe mencionar aqu las fiestas nacionales, la celebracin de aniversarios, la conmemoracin de fechas histricas, las inauguraciones oficiales de monumentos y placas recordatorias; y en las sociedades tradicionales, las grandes celebraciones rituales que recubren mticamente todo el ciclo del hombre y del ao. La alusin al rito y a la fiesta nos permite sealar otro modo de objetivacin de la memoria colectiva: su incorporacin inconsciente, en forma de hexis (que es un componente del habitus, segn Bourdieu) en los gestos corporales organizados y prescritos por el rito, como ocurre en las ceremonias sagradas, en las coreografas y en las danzas. Se trata entonces de una memoria motriz (Bergson) prendida en los msculos de los adeptos al culto. Roger Bastide explica de este modo la conservacin de muchos mitos africanos entre los negros del Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el plano de la memoria conceptual (memoria-recuerdo), pero sobreviven, empobrecidos y esquematizados, en los ritos (memoriahabitus). Porque el mito slo subsiste por su vinculacin con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de generacin en generacin, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los detalles, para
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M. Halbwachs, La topographie..., op.cit., p. 129. Bastide, Memoire collective, art.cit., pp 8687.

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quedar reducido a la sola explicacin de gestos precisos. Segn Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito. Las historias de los dioses han podido subsistir, aunque debilitndose hay que reconocerlo y perdiendo su esplendor lrico y su riqueza, slo en la medida en que los recuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices ms slidos y ms difcilmente olvidables estos ltimos por hallarse montados en el organismo vivo . 184 Las instituciones, clasificables tambin como Aparatos (si entendemos por tales la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de objetivacin o de anclaje de la memoria colectiva. Para comprender esto, hay que tener presente que las instituciones no son cosas ni artefactos inertes, sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y relativamente especializadas en cuanto a su funcin, que se constituyen como tales en virtud de una dimensin simblica que las define en lo esencial. 185 Esto significa que toda institucin puede ser concebida tambin como materializacin de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes, una tradicin o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por el principio de la divisin de poderes, por ejemplo, no slo encarnan una ideologa anti-absolutista del pasado, sino tambin toda una historia de luchas entre intereses y poderes, en estado de sedimentacin. Dnde se encuentran las diferentes memorias colectivas de la burguesa? se pregunta Daniel Bertaux y responde: Seguramente en la historia de los historiadores [...]; pero tambin en las instituciones: en el Derecho, en el Aparato de Estado (finanzas, polica, etc.), en la misma organizacin capitalista del trabajo que opera siempre en el sentido de una disolucin del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar de taller). Acaso no es concebible que la organizacin del trabajo en una fbrica sea el resultado de una experiencia acumulada en el curso de las luchas entre empresarios y trabajadores (huelgas, etc.)? Y acaso esa experiencia acumulada no representa el testimonio de un recuerdo especfico, de una memoria colectiva? 186 Y dnde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores? No slo en los textos, responde el mismo autor sino tambin en las formas de organizacin (informales, asociativas, sindicales y polticas) en las que ha ido tomando cuerpo. Las formas de organizacin social que han surgido a partir de una praxis precedente son memorias del trabajador colectivo 187 En conclusin: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciones sociales, en el espacio-tiempo de la comunidad y, en estrecha relacin con ste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria. Ahora estamos en condiciones de explicar el olvido colectivo y tambin las lagunas de la memoria. Por qu puede olvidarse colectivamente todo un pasado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los centros mnemnicos institucionales, espaciales y temporales de origen por emigracin o por exilio; porque stos fueron totalmente borrados o destruidos por va de represin violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la memoria;
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Bastide, Les rligions africaines du Brsil, op cit,. p. 335. Ibid., p. 336. Cf. Ren Lourau, Lanalyse institucionnelle, Minuit, Pars 1970, p. 128 y ss. Bertaux y Bertaux Wiame, Autobiographische Erinnerungen, art.cit. pp. 115116. Ibid., p. 116.

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o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transformacin social, la estructura originaria del grupo que permita esa concertacin o dilogo plural de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la memoria colectiva. Precisamente la alteracin de la trama originaria de las formas de sociabilidad explica, segn Roger Bastide, las lagunas y los huecos en la memoria colectiva de los negros de origen africano en el Brasil. En efecto, los recuerdos africanos slo se conservan all donde, a pesar de la esclavitud (y, por ende, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres), el grupo africano ha podido reconstituirse en tanto que etnia africana los recuerdos se hallan de tal modo atrapados en la trama de la aldea africana y de los agrupamientos humanos, que slo resucitan all donde esa aldea o el agrupamiento humano correspondiente pueden ser restablecidos sobre sus bases antiguas-. 188 Por consiguiente, la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero es la memoria de un escenario es decir, de relaciones entre roles , o tambin la memoria de una organizacin, de una articulacin, de un sistema de relaciones entre individuos. Pues bien, son precisamente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruidas por la esclavitud. 189 Segn Roger Bastide, los afro-brasileos siempre van a tratar de rellenar con elementos culturales del pas receptor las lagunas de su memoria, mediante una operacin de bricolage lvistraussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo que viene a ilustrar una vez ms el poder constructivo de la memoria. Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la memoria colectiva va a funcionar diferentemente en cuanto a sus modos de archivacin, de transmisin y de reactivacin, segn que se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tradicin oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en la escritura y en el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o puramente oral, habr que distinguir todava situaciones intermedias o mixtas, tanto en sentido transicional (v.gr., la situacin cultural en la fase de transicin de una sociedad tradicional a una moderna), como de interrelacin y concomitancia (v. gr., la cultura simultneamente oral y escrita de la clase obrera en la sociedad industrial moderna). Entendemos aqu por tradicin oral la que es propia de sociedades tradicionales o estatutarias, 190 en las que la respectiva visin del mundo se halla dominada por mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulacin, depsito y transmisin se confan, por lo general, a una capa social calificada (los sacerdotes, los ancianos, los trovadores, los especialistas del rito). La tradicin oral implica el predominio de la objetivacin espacial, iconogrfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivacin permanente por medio de portadores de memoria
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Bastide, Memoire collective..., art.cit., p.85.

Ibid., pp. 92 93. En el caso de las religiones afrobrasileas, el olvido se ha debido menos al cambio del entorno social, a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas condiciones de vida o a la accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de reencontrar en el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, stos van a tratar de reconstituir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y como todo actor tiene necesidad de conocer tambin los parlamentos de sus compaeros para decir su monlogo en el momento requerido, estos esclavos negros han llegado a reencontrar en cierta medida y por esta misma va, trozos completos, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo. p. 93 190 Ronald J. Grele, Methodologische und theoretische Probleme der Oral History, en Lebenserfahrung und kollektives Gedchtnis..., op.cit., p. 153.

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socialmente reconocidos (los ancianos, los trovadores, los testigos calificados...); y su transmisin por comunicacin de boca en boca y de generacin en generacin. El archivo de esta memoria est constituido por un conjunto de relatos orales, proverbios, mximas, poemas y cantos memorizados por los portadores de memoria socialmente reconocidos. De aqu la enorme importancia de los dispositivos mnemotcnicos en esta forma de cultura, como los gestos rtmicamente balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los grupos rtmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octoslabo como mtrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con el ritmo de la respiracin), a lo que pueden aadirse los estribillos o ritornelos, el cante y descante, y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos populares. Antes que una funcin esttica, todos estos elementos desempean una funcin esencialmente mnemotcnica, destinada a facilitar la memorizacin colectiva. 191 No vale la pena insistir sobre la tradicin escrita, por ser la mejor conocida. Slo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visin del mundo suele ser de carcter preponderantemente ideolgico, y cuya cultura se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, su fijacin y transmisin. Aqu predominan fundamentalmente las formas institucionales, monumentales, audiovisuales, archivsticas y literarias de objetivacin de la memoria, todo ello dentro de un espacio generalmente urbano. La archivacin rene, sistematiza y concentra documentos principalmente escritos, reelaborados por ciertos especialistas en forma de historia. La transmisin se basa en la escolarizacin generalizada, sin excluir otros modos ms informales y difusos de comunicacin y aprendizaje. Histricamente pueden sealarse situaciones intermedias de transicin, en las que el impreso, por ejemplo, se subordina a la oralidad fijando por escrito sus extensos textos (reflejos de largas veladas en una temporalidad distinta a la nuestra), para volverlos a lanzar a la circulacin oral. En estos casos, el impreso suele reflejar las huellas de la situacin de comunicacin oral cara a cara (como el permiso para cantar, el pedido de atencin a la concurrencia, el saludo de entrada y la despedida final en los corridos clsicos). En Mxico, ste fue el caso all por la poca de fin de siglo, cuando aparecieron las primeras imprentas populares que inundaron de hojas volantes los mercados y las ferias tradicionales del pas. 192 Como en la actualidad ya no existen sociedades tradicionales aisladas, en virtud de la multiplicacin de los medios de comunicacin, de la escolarizacin masiva y de la consiguiente copresencia de todas las culturas , tampoco puede existir una tradicin oral pura, no contaminada por el impreso o la escritura. Por eso algunos investigadores prefieren hablar de esfera de oralidad cuando se refieren a los grupos tradicionales actualmente existentes. Si bien es cierto que en el frica ningn informante vive en un mundo de tradicin oral hermticamente cerrado, dice Terence Ranger , sin embargo muchos viven todava en un medio ambiente llamado por Elizabeth Tonkin esfera de la oralidad en contraposicin a la esfera de la escritura. 193 La ltima tesis relativa al tema que nos ocupa puede formularse de esta manera: del mismo modo que la identidad social, la memoria colectiva es objeto y motivo de una enconada lucha de

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Sobre la mnemotcnica y la preocupacin pedaggica como principios de composicin del texto oral, vase el libro clsico de Marcel Jousse, LAnthropologie du Geste, Gallimard, Pars 1974, particularmente pp. 203285; y 337 y ss 192 Vase Catherine Hau, El corrido y las luchas sociales en Mxico, en Comunicacin y cultura, nmero 12, 1984, pp. 69-70. (Este trabajo ha sido retomado y ampliamente desarrollado posteriormente en su libro As cantaban la Revolucin, Grijalbo, Mxico, 1991). 193 Terence Ranger, loc.cit., p. 96. Vase tambin Paul Zumthor, Introduction a la poesie orale, Seuil, Pars, 1983, pp. 3638.

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clases en el plano simblico. Se trata de un aspecto particular de la lucha ideolgica: aqul que se refiere a la apropiacin del pasado. Desde este punto de vista emerge una contraposicin entre memoria oficial y memoria popular. La memoria oficial es la memoria de la clase dominante que se organiza bajo la cobertura y la gestin del Estado. En efecto, a partir de las revoluciones burguesas el Estado ha asumido la formidable tarea de organizar y controlar el conjunto de la memoria social, definiendo selectivamente lo que merece recordarse y lo que debe pensarse acerca del pasado. A este fin se ha encaminado una serie de intervenciones escalonadas a lo largo de la historia, como la unificacin de la lengua nacional (todos deben escuchar el mismo discurso), la imposicin de un calendario oficial de fiestas cvicas, el monopolio de la investigacin histrica, la seleccin de las figuras ilustres y de los hroes del panten nacional, la distribucin de monumentos y estatuas conmemorativas en el espacio urbano y, en fin, el control de los manuales escolares de historia. Esta gigantesca empresa de organizacin y control ha implicado tambin la represin de los contenidos no asimilables ni recuperables de la memoria popular, mediante procedimientos tales como la imposicin del silencio y del olvido, la cancelacin de fechas recordatorias de levantamientos populares, o la destruccin pura y simple o al menos la desfiguracin deliberada de los centros mnemnicos del pueblo. La historia de la destruccin, sustitucin y posterior folklorizacin de los centros ceremoniales indgenas constituye un ejemplo paradigmtico de esta forma de represin. Pero hay otros muchos, como ste, que es particularmente significativo: en 1871, la burguesa parisiense manda edificar en Montmartre, esto es, sobre la colina ms elevada de Pars, una gran baslica rococ el Sacr Coeur en expiacin por los crmenes de la comuna. Frente a este formidable intento de anexin del pasado, las clases populares intentan mantener o liberar su memoria de mil maneras, oponiendo otros relatos, otra pica, otros cantos, otros espacios, otras fiestas, otras efemrides y otros nombres a los impuestos por las clases dominantes o por el poder estatal. En esta lucha desigual, las clases populares no siempre llevan la mejor parte. 194

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Refirindose al ocultamiento o subestimacin de las luchas milicianas de la resistencia francesa por parte de cierto tipo de pelculas histricas (cine-retro) que se proponan revisar la historia de la invasin alemana a Francia, escriba Michel Foucault en 1974: ...hay aqu un verdadero combate. Y qu es lo que se halla en juego? Es lo que grosso modo podra llamarse memoria popular. Es absolutamente cierto que las gentes, quiero decir aquellos que no tienen derecho a la escritura, a hacer sus propios libros, a redactar su propia historia , estas gentes tienen de todos modos una manera de registrar la historia, de recordarla y de utilizarla. Hasta cierto punto esta historia popular era ms viva y estaba ms claramente formulada todava en el siglo XIX, cuando exista, por ejemplo, toda una tradicin de luchas que se traducan ya sea oralmente, ya sea por medio de textos, de canciones, etctera. Pero ahora se ha montado toda una serie de aparatos (la literatura popular barata, pero tambin la enseanza escolar) para bloquear este movimiento de la memoria popular, y puede decirse que el xito de esta empresa ha sido relativamente grande. El saber histrico que la clase obrera tena de s misma no deja de achicarse. Cuando se piensa, por ejemplo, en lo que saban de su propia historia los obreros de fines del siglo XIX, en lo que era la tradicin sindical en el sentido fuerte del trmino tradicin , se descubre que era formidable. Esa memoria no ha dejado de disminuir. Ciertamente disminuye, pero no se ha perdido del todo. Ahora ya no basta la literatura barata. Hay otros medios ms eficaces, como la televisin y el cine. Y yo creo que con estos medios se trata de recodificar la memoria popular que existe, pero que no tiene ningn medio a travs del cual formularse. Entonces se muestra a la gente, no lo que realmente fueron, sino lo que es necesario que piensen que fueron. Y como de todos modos la memoria es un gran factor de lucha (en efecto, las luchas se desarrollan siempre en una especie de dinmica consciente de la historia), si se domina la memoria de la gente, se domina su dinamismo. Y se domina tambin su experiencia y su saber acerca de las luchas del pasado. Es necesario no saber ms lo que fue la resistencia. (Entrevista en Les Cahiers du Cinma, nmero 251-252, 1974, p. 7)

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Pero qu es la memoria popular? Y se la puede liberar devolviendo simplemente la palabra a los de abajo, como ha intentado hacerlo la historia oral britnica, 195 el cine progresista latinoamericano con Rocha, Miguel Littin y Sanjinez? 196 Eso sera ignorar los complejos mecanismos de la hegemona, que implica interpenetracin cultural, compromisos y prstamos recprocos. La memoria popular no se yergue frente a la oficial como un bloque frente a otro bloque, al margen de esa compleja circulacin de memorias que implica la bsqueda de la hegemona. 197 Cuando se habla de recuperar la memoria, hay que saber lo que se pretende decir con ello. Por un lado, la memoria de la lucha se pierde o se gana en el mismo tiempo de la lucha y es una cuestin de poltica presente. Pero cuando la cultura de los de abajo ha sido objeto, no de simple ocultamiento, sino de un doble proceso de destruccin y de reinscripcin, entonces se pretende en vano recuperar la memoria popular. Se corre el riesgo de no hacer otra cosa sino ilustrar la ltima reinscripcin. Slo se puede disponer de jirones de la historia de los de abajo y de sus leyendas, con los que habra que expresar algo nuevo. El problema no es de restitucin sino de produccin... 198 Por otra parte, no siempre resulta claro qu es lo que debe considerarse como memoria genuinamente popular. En el caso de la memoria obrera, por ejemplo, pueden distinguirse mltiples memorias: la memoria oficial del movimiento obrero y de sus sindicatos (que segn Jacques Rancire es frecuentemente hagiogrfica y legendaria); la memoria de los militantes (muchas veces contaminada por los vicios propios de la autobiografa); la memoria de la base obrera, ms ligada a la vida cotidiana que a las luchas sindicales. Tambin se puede hablar de una memoria popular reconstruida en y por las luchas presentes (etnologa autctona en el cine progresista latinoamericano); de una memoria salvaje de todos los marginalismos, que recoge el pasado de rebeliones ciegas, espontneas y sin proyecto poltico (Glucksmann); de una memoria popular taxonmica o etnolgica (museos de tradiciones populares, reconstruccin del pasado por etnlogos y antroplogos); y en fin, de una memoria tnica, campesino / pueblerina, romntico / pasesta, etc. Todo lo cual revela tanto la importancia como la dificultad que presenta el anlisis de ese fenmeno estratificado, contradictorio y complejo que llamamos memoria popular. Del conjunto de nuestra exposicin se desprende una especie de esquema analtico que distingue tres grandes modalidades de la memoria colectiva: la memoria oficial, la memoria histrica (dependiente de la historia como disciplina cientfica), y la memoria popular, que debe interpretarse como concepto colectivo que encierra una enorme variedad de manifestaciones, como acabamos de ver. Estas tres modalidades de memoria pueden superponerse, interpenetrarse o intersecarse en mayor o menor grado, rematando en una configuracin cultural extremadamente conflictiva y tensional. VI LA DINMICA CULTURAL 1. La problemtica del cambio cultural
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Vase, entre otros, Paul Thompson, The voice of the past, Oxfor University Press, Oxford, 1978. Segn Rgine Robin, estos cineastas latinoamericanos fueron quienes ms avanzaron en la idea de devolver la palabra al pueblo a travs del cine, oponiendo al cine de Hollywood un cine de memoria popular convertido en arma ideolgica, pero sin detrimento de la esttica. 197 Rgine Robin, Le cheval blanc de Lnine, op.cit., pp. 127128. 198 Citado por Rgine Robin, op.cit., p. 128.

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Aunque para las ciencias sociales todas las configuraciones culturales estn sujetas al cambio a la corta o a la larga, se puede comprobar, sin embargo, que no tienen igual grado de fluidez en todas sus partes, y que puede distinguirse en ellas zonas de estabilidad dotadas de mayor solidez y consistencia, y zonas de mobilidad caracterizadas por la mayor celeridad y frecuencia del cambio. Por eso la cultura puede ser vista, por un lado, como herencia, tradicin y persistencia (prisin de larga duracin, deca Braudel); y por otro como desviacin, innovacin y metamorfosis permanente. 199 En lo que sigue nos proponemos abordar muy esquemticamente esta ltima dimensin, planteando las siguientes preguntas: cmo y por qu cambia la cultura?; y ms precisamente: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de la cultura definidas como representaciones sociales (Moscovici) o tambin como habitus (Bourdieu)? Y de un modo ms general, cmo puede describirse y explicarse la dinmica cultural? Antes de arriesgar una respuesta a estas preguntas, conviene abordar una cuestin previa: cmo se define el cambio? Apoyndonos en la lgica praxeolgica 200, diremos que el cambio implica la transformacin de un estado de cosas, es decir, el trnsito de una estado de cosas inicial (S1) a otro sucesivo (S2), en un periodo de tiempo determinado (T) y mediante la accin de un agente (A). Lo que podra expresarse en la siguiente frmula: A S1 T S2 En la descripcin de un proceso de cambio resulta particularmente importante precisar la representatividad y la amplitud del estado de cosas inicial, por un lado, y la longitud del tiempo, por otro. Tratndose del cambio de las configuraciones culturales, por ejemplo, habra que precisar qu es lo que cambia: la totalidad de la configuracin cultural propia de un grupo, o slo algunos de sus elementos?; el ncleo duro de la cultura, o slo algunos elementos perifricos poco representativos? Adems, habra que precisar si el cambio se ha operado, en el corto plazo (una dcada?), en el mediano plazo o en el largo plazo secular. Cuando se analiza un proceso de cambio en el plano socio-cultural, hay que tomar en cuenta otras variables fundamentales como la escala de observacin (micro o macro?), la profundidad o envergadura del cambio (transformacin evolutiva o mutacin sistmica?), su ritmo (fenmenos de aceleracin, por ejemplo) y su direccin (hacia la disolucin o la reintegracin regeneradora? Si concebimos la cultura en trminos simblicos o representacionales, el cambio cultural tendr que manifestarse obviamente en forma de movimientos o desplazamientos de significados y de la constelacin simblica que los sustenta. Incluso podramos prever a priori, en un plano muy abstracto, las posibilidades del cambio si tomamos como referencia la figura del signo como asociacin de un significante con un significado. En efecto, si postulamos como punto de partida terico un determinado repertorio de signos (que en este caso simboliza el repertorio cultural de un grupo o de una sociedad), podemos concebir a priori las siguientes posibilidades: que uno o varios de ellos simplemente desaparezcan con el tiempo (cambio por cesacin); que los signos
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Michel de Certeau se ha referido a esta oscilacin permanente de la cultura entre dos formas, cada una de las cuales hacen olvidar a la otra: Por un lado, [la cultura] es aquello que permanece; por el otro, es aquello que se inventa. Existen, por una parte, las lentitudes, las latencias, los retardos que se apilan en el espesor de las mentalidades, de las evidencias y de las ritualizaciones sociales; vida opaca y testaruda enterrada en los gestos cotidianos ms actuales y a la vez milenarias. Y existen, por otra parte, las irrupciones, las desviaciones, todos esos mrgenes de una inventividad de la que las generaciones futuras extraern sucesivamente su cultura cultivada. La cultura es una noche incierta en la que duermen las revoluciones de ayer, invisibles, replegadas en las prcticas; pero algunas lucirnagas y, a veces, grandes aves nocturnas la atraviesan como surgimientos y promesas de un nuevo da (M. de Certeau, La culture au pluriel, Christian Bourgois, Pars, 1980, pp. 238-239) 200 Los conceptos praxeolgicos son los que se refieren al hombre como agente.

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desaparecidos vuelvan a ser activados despus de un lapso de tiempo ms o menos considerable (cambio por reavivamiento o revival); 201 que se generen nuevos signos que vengan a enriquecer el repertorio inicial (cambio por innovacin); 202 que se atribuya nuevos significados a los antiguos significantes (cambio por reinterpretacin o resemantizacin) 203 o, al revs, que se alteren los significantes sin variar los significados (cambio por transformacin o sustitucin de la materialidad significante); 204 que se superponga una pluralidad de nuevos significados al significado de base que se mantiene (cambio por adicin de connotaciones o estratificacin de significados); 205 que se recombine signos procedentes de diferentes repertorios (es decir, de otras culturas) para conferirles nuevos significados globales (cambio por hibridacin o sincretismo); 206 que se incorpore al propio repertorio un signo procedente de otro repertorio, conservando su significado original (cambio por asimilacin); 207 y en fin, que se incorpore al propio repertorio un signo procedente de otro repertorio, pero cambiando substancialmente su significado (cambio por apropiacin) 208 De hecho se ha podido inventariar algunos tipos bsicos de desplazamiento de significados en el campo de la cultura, todos ellos reducibles a una o varias de las posibilidades sealadas: la innovacin o invencin, las tcticas o estrategias de extraversin cultural, la transferencia de
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Este tipo de cambio puede observarse sobre todo en el campo religioso. Este tipo de cambio es particularmente importante en el campo del arte, como lo comprueba el fenmeno de las vanguardias. 203 Por ejemplo, la industria turstica suele reinterpretar las artesanas indgenas, que originalmente significan por metonimia la identidad del grupo tnico que las produce, como arte naif de los pueblos iletrados que se ofrece para propsitos decorativos. Fuera de Panam, en Nueva York, Pars o Tokio, por ejemplo, la mola (=blusa bordada) ya no simboliza a los indios Cuna per se, sino ms bien significa artesana primitiva, esto es, la idea, considerada como permanentemente novedosa en el mundo civilizado, de que los pueblos tecnolgicamente primitivos e iletrados tambin tienen arte, un arte que puede ser pintoresco, complicado y generalmente atractivo (Sherzer & Sherzer, 1979, citado por Wendy Leeds-Hurwitz, Semiotics and Communication, op.cit., p.164. Un ejemplo mexicano: los huipiles para boda de Oaxaca o Chiapas, bordados con dibujos rituales y simblidos, se convierten en simples trajes folklricos que se venden en tiendas para turistas. 204 Wendy Leeds-Hurwitz ofrece una buena ilustracin de esta ltima posibilidad: la canasta laosiana, tejida con el verde bamb de las selvas de Laos, constituye un smbolo importante dentro de la cultura tradicional laosiana. Pero al no existir el material originario en los Estados Unidos, las comunidades laosianas emigradas a este pas sustituyen el bamb por tiras de plstico, conservando el diseo original de la canasta, que, adems, sigue desempeando las mismas funciones utilitarias y simblicas dentro de dichas comunidades. (op.cit., p. 165). Algo semejante ocurre en Mxico con los ayates indgenas que, ante la desaparicin de las fibras de maguey que constituan su material originario, se tejen hoy con hilos de plstico, aunque sigan desempeando las mismas funciones tradicionales. 205 Este tipo de cambio deriva de la polisemia del signo y de su extendido uso por parte de receptores que con el tiempo le van adicionando nuevos significados estratificados. As, por ejemplo, segn Vctor Turner, el rbol de la leche, smbolo central de los ndembu de Zambia, (la antigua Rodesia), ha ido adquiriendo con el tiempo un cmulo de significados que van de un polo sensorial a un polo ideolgico: lactancia entre la madre y el hijo, la matrilinealidad, la costumbre tribal en su conjunto, la unidad de las mujeres ndembu, la unidad y continuidad de la sociedad ndembu (La selva de los smbolos, Siglo XXI de Espaa, 1980, p. 23 y ss) 206 Este es el tema de las culturas hbridas de Nstor Garca Canclini (Culturas hbridas, Grijalbo, Mxico, 1989); y de la criollizacin o mestizaje de Serge Gruzinski (La pense mtisse, Pars, Fayard, 1999) y Michel Wieviorka (La diffrence, ditons Balland, Pars, 2001) 207 Caben aqu todos los casos de imitacin o copia de las buenas ideas de una cultura extranjera. Un caso clsico es la asimilacin de la pizza napolitana por la cultura gastronmica norteamericana. 208 A esta figura se refiere la teora de la circulacin cultural de Cirese, por la que formas simblicas propias de la cultura elitista, por ejemplo, son apropiadas por los grupos subalternos acomodndolas a sus propios cdigos, y vice-versa. Se trata de una idea original de Gramsci en sus Observaciones sobre el folklore (Obras de Antonio Gramsci, op.cit., vol. 4, p.245). Tal es el caso, en materia de msica popular mexicana, de las dcimas jarochas, huastecas y arribeas; y tambin el de los carnavales populares o pueblerinos, que, como sabemos, tienen un origen elitista.

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significados, la fabricacin de autenticidades, la produccin de identidades primordiales y, en fin, la modernizacin cultural. 1) La innovacin o invencin no presenta problemas. Se inventan constantemente nuevas filosofas, nuevas religiones, nuevas teoras cientficas, nuevos movimientos literarios y artsticos, nuevas modas, nuevos gneros musicales, nuevos estilos arquitectnicos, nuevos bailes, nuevos diseos de automviles, nuevas formas de entretenimiento, nuevos productos de consumo suntuario y nuevas recetas de cocina. A este respecto, la nica precaucin del analista ser cerciorarse de si lo que se presenta bajo el ropaje de la novedad y de la originalidad no constituye, en realidad, sino la dramatizacin retrica de viejas realidades a las que se aplica tramposamente el rtulo de moderno o posmoderno. As, no ha faltado quien presentara como filosofa original y posmoderna el pensamiento de los presocrticos; o la difusin de la cultura fuera de su lugar de origen (se baila tango en Pars, la salsa cubana en Los ngeles, etc.) como una novedad cultural introducida por la globalizacin, ignorando que toda una corriente antropolgica, llamada precisamente difusionismo, ya se haba ocupado de este fenmeno desde los aos veinte. 2) La extraversin cultural consiste en apropiarse de elementos culturales ajenos para someterlos a objetivos o intereses propios. 210 Puede presentarse como operacin tctica, y entonces es como construir frases propias con una sintaxis y un vocabulario ajenos con propsitos tcticos deca Michel de Certeau; o como operacin estratgica, y entonces se inscribe dentro de un proyecto global frente a un adversario claramente identificado. 211 Se puede ilustrar el primer caso con la tctica de la evangelizacin por inculturacin de los misioneros cristianos en pases colonizados, por la que se emplea el vocabulario y las categoras nativas como simple tctica de penetracin, y no como reconocimiento de la identidad y de los derechos culturales de los grupos dominados. 212 Por lo que toca al segundo caso, Bayart lo ilustra con la utilizacin sincrtica de la religin hinduista por los polticos nacionalistas hindes para oponerse a los musulmanes. En Mxico podra citarse el caso de la importacin de la monarqua catlica de los Augsburgo (el emperador Maximiliano) en el siglo XIX por los conservadores, para utilizarla polticamente como smbolo de la identidad religiosa de la nacin frente a los liberales. Segn el mismo autor, las situaciones de dominacin colonial son particularmente propicias para las tcticas de extraversin cultural. As, la adhesin al cristianismo de los indgenas de Amrica Central, ilustra bien esta experiencia. Confrontados a los franciscanos que desarrollaban una evangelizacin de factura culturalista y se empeaban en legitimar la civilizacin autctona hasta el punto de velar porque se respetara la jerarqua establecida, los indgenas sedentarios de la Nueva Espaa optaron por inclinarse y aceptaron la religin de los europeos. Sin embargo, se convirtieron para seguir siendo indgenas. El indigenismo de las rdenes mendicantes les permita eludir la hispanizacin deseada por los conquistadores y les proporcionaba en cierto modo un abrigo para practicar su antigua religin bajo la cobertura del culto de los santos 213 3) La transferencia de significados consiste en traspasar el sentido de una prctica, de un lugar, de un smbolo o de un texto, a otras prcticas, lugares, smbolos y textos.
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Para caracterizar algunos de estos tipos, nos apoyaremos en un trabajo de Jean-Franois Bayart: Lillusion identitaire, Fayard, Pars, 1996, pp.69-125. 210 Bayart, op.cit., p. 80. 211 Linvention du quotidien, op.cit., p. 12 y 20-21. 212 En la prctica misma de la dominacin, el lenguaje del amo se torna hbrido, dice Homi Bahbha (The Location of Culture, Routledge, Londres, 1994, p. 33). 213 Bayart, op.cit., p. 80.

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En la historia de Mxico, el ejemplo clsico es la transferencia de sacralidad de un santuario prehispnico en la colina del Tepeyec donde se veneraba a Tonanzn, Madre de los dioses, a una ermita construida por los misioneros espaoles sobre la misma colina a mediados del siglo XVI, donde exponan a la veneracin de los indgenas una imagen pintada de la Virgen de Guadalupe. Como los indgenas continuaban peregrinando al mismo lugar, superponan los nombres de Tonanzn y de la Virgen de Guadalupe y acabaron por fundir los cultos de las dos Madres en uno solo. Otro ejemplo histrico es la transferencia del imaginario propio de la religiosidad catlica a los cultos republicanos de la Revolucin francesa. Tambin existi el fenmeno inverso: v.g. la transferencia del ritual del adventus imperial, que solemnizaba la entrada de los Emperadores a la ciudad de Roma, a la entrada igualmente solemne de los Obispos medievales a su ciudad. La operacin de transferencia de sentido parece inherente a los cambios polticos , concluye Bayart. Y a continuacin presenta varios ejemplos de deslizamientos simblicos y cognitivos de la esfera religiosa a la esfera poltica, y vice-versa. 214 Ya Durkheim haba sealado el halo religioso de las ceremonias polticas, como cuando los ciudadanos se renen para conmemorar la institucin de una nueva constitucin moral o algn gran acontecimiento de la vida nacional 215 Y probablemente de aqu deriva la teora de la religin civil de R.N.Bellah. 216 4) La fabricacin de autenticidad es un fenmeno conocido en el campo de la cultura. Consiste en la pretensin de preservar la pureza original de la identidad del propio grupo de pertenencia frente a supuestas amenazas del exterior, mediante la restauracin autoritaria de su cultura (supuestamente originaria, pero en realidad fabricada), a travs de procedimientos regresivos. As, los evangelizadores se esfuerzan por proteger la amable inocencia indgena amenazada por conquistadores, criollos, colonos y otros factores de urbanizacin; los nacionalistas de Europa central y oriental erigen la cultura popular en relicario de la identidad nacional; los partidarios del hinduismo militante se refieren a una supuesta edad de oro vdica; la Repblica islmica de Irn declara la guerra a la corrupcin occidental, etc. 217 Aqu se inscriben fenmenos tan variados como la moda retro, el neo-ruralismo ecolgico que predica el retorno al campo, la popularidad de los bistrots parisinos y de los pubs londinenses neo-tradicionales, la boga de los productos genuinamente autctonos y de las tiendas de antigedades, el afn por restaurar las obras de arte del pasado conforme a su estado prstino y, en fin, la pasin mundial por los tapices autnticos de Turkmenistn. ste es tambin el lugar donde debe situarse el fenmeno de la invencin de la tradicin, tpico famoso en historia a raz de la obra de Erick Hobsbawum intitulada precisamente as: The invention of tradition. Son ejemplos egregios de esta operacin cultural la invencin de la country music en los Estados Unidos, por va meditica, y la del charro cantor en las comedias rancheras del cine clsico mexicano. Dgase lo mismo de los movimientos mexicaneros que asumen ciertos elementos culturales nahuatl como rasgos genuinos de la raza mexicana originaria, haciendo caso omiso de la diversidad tnica y lingstica de Mxico.

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Op. cit., p. 83. E. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1968, p. 438. R.N. Bellah y Ph. E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Harper and Row, Nueva York, 1980. Bayart, op.cit., p. 85.

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De modo general, la bsqueda de autenticidad a travs del retorno a un pasado fantasmtico e ilusorio podra interpretarse como una crtica implcita a la modernidad urbana, frente a la cual se experimenta un profundo malestar. 5) Tiene estrecho parentesco con la operacin anterior lo que podramos llamar produccin de identidades primordiales, por la que se reivindica la supuesta unidad originaria, la autenticidad y la antigedad de ciertas identidades tnicas o religiosas de las que se nutren muchos nacionalismos tnicos e incluso estatales. Esta pretensin de pureza primordial tiende a generar polticas de limpieza tnica que provocan inevitablemente tensiones y a veces conflictos sangrientos, como las que se dan, por ejemplo, en la India entre musulmanes y nacionalistas hindes, o en los Balkanes entre serbios ortodoxos, de origen eslavo, y bosnios musulmanes, de origen turco. La extrema violencia de estos conflictos pone de manifiesto la enorme eficacia de las identidades que se perciben como primordiales, por ms de que las ciencias sociales hayan argumentado firmemente el origen artificial de la creencia en una pertenencia tnica comn. En cierto modo dice Bayart las identidades primordiales existen, pero como hechos de conciencia y como regmenes de subjetividad, no como estructura. En lugar de ser factores explicativos, ellas deben ser explicadas 218 6) No podemos omitir una figura de cambio que suele recurrir muy frecuentemente en la literatura sociolgica y antropolgica: la modernizacin cultural. Slo que a diferencia de las anteriores, esta figura exige cambiar radicalmente la escala y la longitud temporal del cambio. Los clsicos de la sociologa concibieron la modernizacin como un amplio proceso de cambio social perceptible en el largo plazo multisecular y a escala de la sociedad global. La describieron como el trnsito de lo simple a lo complejo, de la comunidad tradicional a la comunidad contractual (Tnnies), del mito a la ciencia (Comte), de la solidaridad por semejanza a la solidaridad por interdependencia (Durkheim), de la sociedad tradicional a la sociedad racional burocratizada (Max Weber), de las sociedades precapitalistas a la sociedad capitalista burguesa (Marx), de la costumbre a la ley, etc. Debe distinguirse cuidadosamente la modernizacin as entendida y descrita, de su reinterpretacin funcionalista y neoevolucionista. Esta reinterpretacin se debe principalmente a Talcott Parsons, y fue introducida en la posguerra. El modelo parsoniano concibe la modernizacin como un proceso inmanente al sistema social, por el que ste pasa de una fase tradicional caracterizada por el particularismo, la adscripcin y el globalismo funcional (difuseness), a una fase moderna caracterizada por el universalismo, la bsqueda de la eficacia y del logro en la accin, y la especificidad funcional. 219 Este proceso es concebido como una especie de maduracin obligada que deben alcanzar, tarde o temprano, todas las sociedades, so pena de poner en peligro su sobrevivencia por falta de adaptacin a los requerimientos de su entorno. Su motor principal sera la diferenciacin estructural. Si bien esta idea de la modernizacin ha sido objeto de una cerrada crtica desde los aos sesenta, sigue pesando subrepticiamente en la concepcin corriente de la modernizacin cultural como trnsito de la cultura tradicional a la cultura moderna. En efecto, existe una tesis generalizada segn la cual el efecto de la modernizacin sobre la cultura es doble: por una parte desintegra o disuelve las culturas tradicionales y las identidades en ella fundadas, y por otra produce nuevas formas de cultura / identidad.
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Bayart, op. cit., p. 101. Son los famosos pattern variables de Parsons.

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La cultura tradicional tendra ciertos caracteres recurrentes, como su particularismo y su vinculacin a una comunidad local, su naturaleza consensual y comunitaria, su fuerte coeficiente religioso y su invariable referencia a una tradicin o memoria colectiva. La cultura moderna, en cambio, tendra por primera caracterstica la deslocalizacin, es decir, la desvinculacin de todo espacio particular en virtud de la movilidad geogrfica y de la abstraccin creciente de las relaciones sociales. Las otras caractersticas seran: su orientacin profundamente individualista y no ya comunitaria, su fragmentacin y pluralizacin (tesis de la pluralizacin de los mundos de la vida), y, finalmente, su carcter laico y secular. 220 El gran problema de esta manera de ver las cosas es el uso excesivamente contrastivo, dicotmico y excluyente de la dupla tradicin / modernidad. Lo que en Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tiende a convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de este enfoque es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpenetracin y entrelazamiento entre ambos polos, cada vez ms documentados por la investigacin emprica antropolgica y sociolgica incluso en las sociedades de high modernity. Todo parece indicar, si tomamos en cuenta las investigaciones empricas ms recientes, que es posible asumir la modernidad y los valores universales que le son inherentes desde la lgica de una cultura particular tradicional, y no contra ella o a pesar de ella. Con otras palabras: tradicin y modernizacin slo se oponen como tipos ideales polares. Pero histricamente no son del todo incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir, sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo a menudo se mezcla con lo antiguo, y la tradicin puede incorporar y aun estimular la modernizacin. Como dice Gerges Balandier, toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian entre s rasgos modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica, sino dialctica 221 Estos y otros argumentos condujeron a una nueva revisin del paradigma de la modernizacin, sobre todo en lo concerniente a la dicotoma tradicin / modernidad. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea abiertamente la posibilidad de reconciliar ambos polos. En contraste con la visin unilineal y evolucionista del paradigma dominante, su enfoque reconoce la dinmica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transformacin sociocultural. 222 Tambin Vctor Turner comparte con Geertz una concepcin abierta y no determinista del cambio. Este autor plantea que el cambio sociocultural slo puede ser conceptualizado por referencia a un determinado lmite o situacin liminal entre el estado de cosas inicial y el estado de cosas subsiguiente (es decir, entre S1 y S2, segn nuestro esquema formal). Pues bien, dependiendo del grado de solidez cultural de un grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pueden variar entre el abandono de la tradicin preliminar o su renovacin regenerativa, entre reagregacin y demembramiento 223 Con otros trminos, el cambio hacia la modernizacin o bien puede apoyarse en la reactivacin de la identidad colectiva anclada en paradigmas tradicionales bsicos (root paradigms refuncionalizados mediante procesos de reagregacin); o bien puede comportar la disolucin de esa misma identidad por adopcin de paradigmas culturales ajenos o por choque violento con ellos (procesos de
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Algunos autores, principalmente filsofos, ensayistas y tericos del arte, hablan tambin de una cultura posmoderna que se caracterizara, entre otras cosas, por su extrema fragmentacin y evanescencia, uno de cuyos efectos sera la dispersin del sujeto persona o grupo en mltiples fragmentos de identidad traslapados. Si la aceptamos literalmente, esta concepcin nos conducira a admitir el absurdo de un mundo cultural caleidoscpico habitado por individuos esquizofrnicos o paranoicos. 221 Georges Balandier, Antropo-logiques, PUF, Pars, 1974, p. 20. 222 La interpretacin de las culturas, op.cit., p. 203 y ss. 223 Victor Turner, Process , System and Symbol: A New Anthropological Synthesis, Daedalus, vol. 1, 1977.

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disolucin o desmembramiento) A esto nos referamos ms arriba al hablar de la direccin del cambio. Hasta ahora nos hemos limitado a describir algunos tipos de produccin y desplazamiento de significados, que son otras tantas formas de manifestacin del cambio cultural. Pero otra cosa muy diferente es explicarlos. Y como el sistema cultural es indisociable del sistema social, ya que se distingue slo analticamente de este ltimo, esa explicacin habr que buscarla en la dinmica de la sociedad considerada en su conjunto. El dinamismo de los componentes semiticos de la cultura se enlaza, evidentemente, con el dinamismo de la vida de relacin de la sociedad humana -, afirman Lotman y Uspensky. 225 Pero cul sera, en ltima instancia, el factor explicativo de la dinmica sociocultural? Entre las diferentes propuestas presentadas en las ciencias sociales a este respecto, preferimos la teora marxiana que confiere ese papel a la contradiccin y el conflicto. 226 Partiendo de la idea de que la cultura debe ser considerada primordialmente desde el punto de vista de los sujetos, formulemos una vez ms nuestra pregunta inicial: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de la cultura, como las representaciones sociales (Moscovici) o los habitus (Bourdieu)? O, en trminos de Anthony Giddens, cmo se transforma la intimidad? 227 Los psiclogos sociales nos dicen que las representaciones sociales cambian cuando se modifican las circunstancias exteriores dentro de las cuales operan, es decir, cuando se vuelven disfuncionales con respecto a las nuevas circunstancias. Lo que equivale a decir que cambian cuando entran en conflicto con un nuevo entorno. Claude Flamand 228 propone el siguiente esquema pedaggico para ilustrar esta modalidad de cambio:

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Modificacin de las circunstancias externas Modificaciones de las prcticas sociales Modificaciones de las prescripciones condicionales (que son componentes de la representacin social) Modificaciones de las prescripciones absolutas Un ejemplo relativo a los cambios de mentalidad de las mujeres tradicionales campesinas a raz de la migracin de sus maridos, ayudar a comprender el esquema. Segn una investigacin reciente, en el valle de Atlixco, Puebla, se produce desde hace dos decenios una importante
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Vase una interesante reelaboracin de estas ideas de V. Turner en D. Shinar, J. Olsthoorn y C. Salden, Dis-membering and Re-membering: An Improved Conceptual Framework for the Analysis of Communication and Social Change, Montreal, Concordia University, 1990. 225 J.M. Lotman y B.A. Uspensky, Sobre el mecanismo semitico de la cultura, en Jurij M. Lotman, Semitica de la cultura, op.cit., p. 85. 226 Entre las otras propuestas, cabe mencionar el evolucionismo, el funcionalismo y el individualismo metodolgico que explica el cambio socio-cultural por los efectos imprevistos que resultan de la agregacin de acciones individuales. 227 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy, Stanford University Press, Stanford, California, 1992) 228 Claude Flament, Structure, dynamique et transformation des rpresentations sociales , en Jean Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, PUF, Pars, 1994, pp. 37-57. (Hay una traduccin espaola un tanto desaliada de esta obra : Prcticas sociales y representaciones, IFAL / Ediciones Coyoacn, 2001.

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modificacin de las circunstancias externas en las que viven las familias campesinas tradicionales: sobreviene una aguda crisis agrcola que provoca, lgicamente, la migracin de una buena parte de los miembros masculinos de las familias. En consecuencia, las mujeres se ven forzadas a adaptar sus prcticas a la nueva situacin asumiendo, por ejemplo, roles masculinos, como salir a trabajar fuera de sus casas por un salario. En una fase posterior, tienen que racionalizar sus nuevas prcticas, consideradas desviantes dentro de su cultura, convirtiendo en prescripcin condicional un principio que anteriormente tena un sentido absoluto: las mujeres honestas no deben trabajar fuera de sus casas como jornaleras, salvo en caso de necesidad y provisoriamente, en ausencia de sus maridos. Por ltimo, debido a la prolongacin y casi irreversibilidad de esta ausencia, la prescripcin condicional tender a ser sustituida por una nueva prescripcin absoluta que se integrar al ncleo de la representacin: Es normal que las mujeres campesinas salgan a trabajar tambin como jornaleras fuera de sus casas. Bourdieu explica de un modo similar la modificacin del habitus, que, como dijimos, se puede homologar aproximadamente a las representaciones sociales cuando se lo define como sistema subjetivo, pero no individual, de estructuras interiorizadas que son esquemas de percepcin, de concepcin y de accin 229 En efecto, para Bourdieu los sistemas de disposiciones, que l llama habitus, cambian y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y diferentes de las que le dieron origen. Porque, segn nuestro autor, la prctica es producto, no slo del habitus, sino de la relacin dialctica entre una situacin y un habitus, cuya conjuncin constituye la coyuntura. 230 Los ajustes impuestos incesantemente por las necesidades de adaptacin a situaciones nuevas e imprevistas, pueden determinar transformaciones duraderas del habitus [....] El habitus es tambin adaptacin y se ajusta permanentemente al mundo [....], aunque slo excepcionalmente asuma la forma de una conversin radical. 231. Esta concepcin supone que la historia, esto es, la modificacin de las estructuras objetivas, no slo es posible, sino concebible, ya que las disposiciones y la situacin que se conjugan en la sincrona para constituir una coyuntura determinada [....] son engendradas [....] en ltimo anlisis por las bases econmicas de la formacin social considerada. 232 Bourdieu ha ilustrado esta dinmica del habitus documentando, por ejemplo, la reorganizacin del sistema de referencias simblicas y el progresivo cambio de actitudes profundas ante la vida y el trabajo entre los campesinos tradicionales de Argelia que emigraron a Francia para convertirse en trabajadores urbanos. 233 Pero para Bourdieu, en las sociedades modernas, caracterizadas por un alto grado de diferenciacin y de complejidad, las estructuras objetivas de una formacin social se presentan como un conjunto de campos relativamente autnomos, aunque articulados entre s: campo econmico, campo poltico, campo religioso, campo cultural, etc. Por lo tanto, las modificaciones de la situacin que generan las modificaciones del habitus se producen, en primera instancia, a nivel de campos, y antes que nada, a nivel del campo cultural (que en las obras de Bourdieu aparece desglosado en sub-campos, como son el campo religioso, el campo intelectual, el campo literario, el campo de los bienes simblicos y el campo universitario, entre otros). Y es la conflictividad inherente a los campos, en general, y al campo cultural, en particular, lo que dinamiza, no slo las

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P. Bourdieu, Le sens pratique, Pars, Editions de Minuit, p. 101. Bourdieu, Esquisse..., op.cit., pp. 178179; 185186. Bourdieu, Questions de Sociologie, op.cit., pp. 135136. Esquisse, op.cit., p. 185. Bourdieu, Algrie 60, Minuit, Pars, 1977.

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formas interiorizadas de la cultura, sino tambin sus formas institucionales y objetivadas. Los anlisis del campo religioso, 235del campo universitario 236 y de las configuraciones sucesivas del campo literario francs 237 desarrollados por Bourdieu, constituyen una brillante ilustracin de esta teora. A esta dinmica interna del campo cultural, donde se sitan los factores internos del cambio, se sobreaade la compleja conflictividad proveniente de otros campos, como el econmico, el poltico y el cientfico, donde se sitan los factores externos del cambio cultural, como son, entre otros, el desarrollo de las fuerzas productivas, las innovaciones tecnolgicas, las intervenciones del poder poltico (a travs de polticas culturales, por ejemplo) y las revoluciones cientficas. En efecto, tanto Bourdieu como Robert Fossaert, (quien tambin habla de campos ideolgicos polarizados por sus respectivos Aparatos), 238 postulan la existencia de una competencia de una interdependencia conflictual entre los diferentes campos. La problemtica ciencia / religin, alimentada por una lucha varias veces secular, o la querella entre ciencias y humanidades, entre cultura cientfica y cultura humanstica, constituyen una buena ilustracin de este nuevo aspecto de la dinmica cultural. 239 Los socilogos y los antroplogos han documentado en repetidas ocasiones el impacto de las innovaciones tecnolgicas, derivadas de la ciencia aplicada, sobre las configuraciones culturales, hasta el punto de que un autor como Parsons considera la tecnologa como uno de los universales evolutivos. 240 Serge Moscovici, por su parte, ha ilustrado magistralmente en una de sus primeras obras los impresionantes efectos de una revolucin cientfica como la del psicoanlisis en todos los mbitos de la cultura 241 El propio Fossaert ha sealado otra dimensin poco estudiada de la dinmica cultural: las relaciones conflictivas entre el conjunto de lo que l llama campos ideolgicos especializados, apoyados por sus respectivos Aparatos (instituciones escolares, instituciones estatales de poltica cultural, etc.) y la cultura comn no especializada que tiene por soporte inmediato, no las instituciones, sino las redes de sociabilidad 242 (que por definicin atraviesan todos los campos, porque estn ligadas a la vida cotidiana.) 243 La cultura comn sera el acervo de habilidades y
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En efecto, segn Bourdieu, todo campo (que se desdobla en campo de produccin y en campo de consumo o mercado cultural, homlogos entre s en virtud del habitus) se define como una estructura disimtrica y conflictiva que se manifiesta en la sincrona como un espacio estructurado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones dependen de su ubicacin en ese espacio, y no de los atributos personales de sus ocupantes. 235 P. Bourdieu, Gense et structure du champ religieux, Revue Franaise de Sociologie, XII, 1971, pp. 295-334. 236 P. Bourdieu, Homo academicus, Minuit, Pars,1984. 237 P. Bourdieu, Les rgles de lart, Seuil, Pars, 1992. 238 En principio, cada Aparato Ideolgico tiende a crear y a mantener su propio campo cultural... Robert Fossaert, Les stuctures idologiques, op.cit., p. 132. Vase tambin p. 342 y ss.
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Fossaert, Les structures idologiques, op cit., pp. 343344.

Se puede tomar como una especie de parbola paradigmtica a este respecto el caso referido por Lauriston Sharp, en el que la simple sustitucin del hacha de madera por el hacha de acero produjo una profunda perturbacin de toda la configuracin cultural de una tribu indgena en Australia. Ver Technological Innovation and Culture Change: An Australian Case, en Peter B. Hammond, Cultural and Social Anthropology, Macmillan, Nueva York, 1964, pp.84-94. 241 Serge Moscovici, La psychanalyse. Son image et son public, PUF, Pars, 1976. 242 Ibid., Cap. 3, p. 83 y ss. y 121126. 243 Segn Fossaert, estas redes son las diversas configuraciones de la convivencia social interconectadas entre s, como, por ejemplo, los grupos elementales constituidos por la familia, el vecindario, la escuela, el taller, la oficina, etc. El concepto supone que la comunicacin y las interacciones sociales a nivel de base no se dan entre individuos aislados y dispersos, sino entre individuos ya inscritos en redes de convivencia condicionadas por una determinada forma de organizacin social. Las redes as definidas son a la vez generadoras y conductoras de representaciones sociales.

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saberes indiferenciados o pre-especializados, generados por lenta sedimentacin histrica dentro de una determinada red de convivencia social, y comnmente compartidos por todos los individuos conectados a dicha red. Abarca, por lo tanto, el vasto conjunto de las prcticas banales y de las representaciones usuales que dan contenido a la cotidianidad, y puede homologarse al sentido comn de Gramsci. 244 Ahora bien, por un lado los aparatos especializados inciden permanentemente sobre las redes de sociabilidad para desposeer a los grupos inscritos en ellas de su actividad ideolgica y cultural propia, para modificar sus habitus y convertirlos en su propio pblico mediante una permanente accin aculturadora; y por otro lado la cultura comn enmarcada por las redes de sociabilidad opone a esta accin aculturadora la tenaz resistencia de su inercia histrica y de su propio sistema de habitus. Por lo tanto, el mundo cultural existente (Gramsci) es un mundo permanentemente sometido a una doble presin contradictoria: la de los campos ideolgicos especializados, por un lado, y la de la resistencia de las representaciones populares conservadas en la red de los grupos sociales concretos, por otro. 245 Llegamos ahora a la raz ltima que condiciona y explica la conflictividad de todos los campos y que por eso mismo suele llamarse el campo de los campos: la estructura de clases. En esta nueva escala de anlisis que desborda el plano de las relaciones primarias y supone un mayor grado de abstraccin la hiptesis fundamental puede formularse del siguiente modo: existe una relacin significativa entre posiciones en la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuracin de significados sociales diversamente interiorizados y objetivados.
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Esta hiptesis es la que da origen a la contraposicin gramsciana entre cultura hegemnica y culturas subalternas, posteriormente reformulada por Alberto M. Cirese en trminos de desniveles culturales internos. 247 La misma hiptesis permite a Bourdieu concebir la cultura como la distincin simblicamente manifestada y classticamente connotada; como una constelacin jerarquizada y compleja de ethos de clase que se manifiesta en forma de comportamientos, consumos, gustos, estilos de vida y smbolos de status diferenciados y diferenciantes, pero tambin en forma de productos y artefactos diversamente valorizados. 248 Dentro de este esquema, la cultura de las clases dominantes se impone como la cultura legtima, hacindose reconocer como punto de referencia obligado y como unidad de medida no medida de todas las formas subalternas de cultura. La desigualdad de clases implica, como sabemos, la desigual distribucin del poder, lo que da origen a la relacin dominantes / dominados en una determinada sociedad. O dicho de otro modo: el poder tiene por base y fundamento la estructura objetiva de la desigualdad social. 249 Esta observacin nos da pie para abordar brevemente las relaciones entre cultura y poder.
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Ibid., pp. 110; 287288; 321; 508. Ibid pp. 122; 124125; 505. 246 P. Clemente, Dislivelli di cultura e studi demologici italiani, Problemi del socialismo, nmero 15, 1979, particularmente p. 145. 247 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op.cit., p. 10 y ss. En su nivel propio, las culturas subalternas se definen, segn Cirese, por su carcter popularmente connotado, es decir, por su vinculacin de hecho con las clases subalternas, cuyo conjunto es lo que Gramsci denomina pueblo. Las culturas populares se definen, entonces, por su posicin de solidaridad o por su nexo con las clases subalternas, y no por su contenido (fosilizado o progresista), por sus cualidades estticas o por su grado de coherencia. El concepto de circulacin cultural en doble sentido entre los desniveles sealados garantiza un espacio terico para el hibridismo, la interpenetracin y las situaciones intermedias dentro del campo que nos ocupa. 248 Bourdieu, La distincin, op.cit., passim. 249 Gilberto Gimnez, Poder, Estado y discurso, UNAM, Mxico 1983, p. 23.

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Pues bien, si se considera el poder en su doble modalidad de dominacin y de direccin polticas, la cultura se convierte en el gran objetivo de las luchas polticas (en todos los niveles) y en objeto de codicia por parte del Estado. Aqu encuentran su lugar la lucha secular del Estado por lograr el control del conjunto de los aparatos culturales con sus correspondientes campos; su esfuerzo por administrar y organizar coactivamente las diferencias culturales desde una posicin hegemnica; y, en fin, su negro historial de represin de las culturas tnicas subalternas. Si, en cambio, se considera el poder bajo su modalidad de hegemona, la cultura ya no se presenta como algo exterior al poder, sino como una forma de poder que se define por su capacidad de imponer significados, valores y modos de comportamiento legtimos por va pedaggica o de violencia simblica. El mecanismo de esta imposicin es el mismo que sealara Marx en La ideologa alemana para explicar el funcionamiento de la ideologa dominante: la cultura dominante se presenta a s misma bajo la forma de la universalidad, transmutando lo histrico en natural, lo contingente en eterno, el inters concreto en valor abstracto, la experiencia histrica en verdad metafsica y, en fin, lo particular en universal. De este modo logra imponerse como punto de referencia exclusivo en funcin del cual tienen que redefinirse y reevaluarse todas las formas perifricas o subalternas de la cultura. Una cultura hegemnica, por lo tanto, es aquella que reorganiza la totalidad de las relaciones de sentido, en una determinada formacin social, no tanto imponiendo a todos sus propios modelos o parmetros, sino logrando su reconocimiento universal como los nicos vlidos y legtimos. Frente a la hegemona, las culturas subalternas resisten activa o mecnicamente, segn los casos; se ajustan, asumen una funcin nueva o simplemente se disuelven. Pero frecuentemente terminan convirtindose en culturas vergonzantes que se perciben a s mismas bajo formas negativas de inadecuacin, de insuficiencia, de incapacidad y de exclusin. En Amrica Latina, las altas culturas indgenas y las culturas campesinas tradicionales han sido las grandes vctimas de la hegemona cultural en el sentido indicado. En conclusin: la hegemona constituye el modo especficamente cultural de confrontacin entre clases sociales. 250 2. Cultura de masas vs. culturas particulares La mercantilizacin de la cultura, a la que nos referimos inicialmente, nos introduce a la consideracin de una nueva forma de cultura que viene a complicar aun ms el ya complejo cuadro de la dinmica cultural: la cultura de masas. sta se contrapone a todas las formas diferenciadas y diferenciantes de la cultura sean stas subalternas o dominantes en el nivel local, regional o nacional por su lgica homogeneizante que tiende a cancelar o a absorber bajo un cdigo unitario ms amplio todas las diferencias. 251 Bajo este punto de vista, la cultura de masas constituye un esbozo de cultura planetaria llamada a superar las culturas firmemente arraigadas, las religiones slidamente atrincheradas y las identidades

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Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 327 y ss. La cultura de masas est guiada por lo que yo llamo ley meditica, que es la ley del racionalismo, de la desmemorizacin y de la prdida de la historia. En este sentido, incluso habra que interrogar la impostura que significa hablar de cultura de masas, porque la cultura significa acumulacin de experiencias, herencia, continuidad; y lo que se denomina cultura de masas es un proceso totalmente invers o a este proceso de recuperacin de la memoria. Armand Mattelart, entrevistado por Gabriel Niezen Matos en Dilogo Social, Ao XV, nmero 141, enero de 1982, p. 46 y ss. Vase tambin el anlisis que hace Umberto Eco de las hiptesis pesimistas y optimistas acerca de la cultura de masas en Apocalpticos e integrados ante la cultura de masas, Editorial Lumen, Barcelona, 1973, pp. 3978.

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nacionales demasiado diferentes, segn la expresin de deseos del antiguo consejero del presidente Carter y fundador de la Comisin Trilateral, Zbigniew Brzezinski. 252 La cultura de masas tiene por base estructural la globalizacin de la economa capitalista, hecha posible por las nuevas tecnologas de informacin / comunicacin basadas en la microelectrnica y en la ingeniera. Este proceso determina el nuevo orden mundial de dominacin econmica y socio-poltica: generalizacin del valor de cambio, papel dominante del capital financiero internacional, internacionalizacin del mercado de trabajo y de las inversiones, produccin de la energa nuclear, la electrnica, la informtica y la industria de comunicacin de masas. 253 El modo de produccin de la cultura de masas es el industrial, lo que da por resultado, segn las observaciones siempre actuales de Adorno y Horkheimer, 254 la produccin de una cultura serializada, estandarizada y marcada por la divisin tcnica del trabajo. Adems, la transformacin del acto cultural en valor econmico cancela, segn estos mismos autores, su poder critico, y disuelve todo rasgo de una experiencia autntica. Su contenido se presenta a primera vista como un mosaico (Abraham Moles), aunque puede decirse que en lo esencial reproduce el paradigma urbano ya sea a nivel de vida cotidiana, ya sea a nivel de toda una mitologa de astros, hroes y superhroes. Segn J. Martn Barbero, este contenido no resulta slo de la vulgarizacin y abaratamiento de la cultura cultivada, sino tambin de la incorporacin de muchos cdigos populares, como el del melodrama, por ejemplo, aunque desactivados y desmovilizados polticamente. 255 Su destinatario privilegiado son las capas medias urbanas, cuyo prototipo es el americano medio'' en cuanto producto de una sociedad cosmopolita que resume en s misma todas las razas y, hasta cierto punto, el mundo entero. (Por eso se habla de masa, y no de clase). Edgar Morin define desde este punto de vista a la cultura de masas como la cultura del individuo privado en la sociedad burguesa tecno-industrial moderna. 256 Los vectores de esta forma de cultura no se limitan a los mass- media de los comuniclogos, sino que comprenden tambin la escolarizacin masiva, los canales masivos de participacin poltica, las organizaciones masivas de la prctica religiosa y los modos masivos de modelacin y uso del espacio fsico y territorial. El resultado global de la aculturacin de masa es la tendencia a la progresiva integracin en un nico sistema de todas las realidades socioculturales existentes, sean stas de carcter macro o micro. 257 Sin embargo, el efecto homologante que parece seguirse de este proceso de integracin no es unvoco y requiere ser matizado. No cabe duda de que la tendencia inherente a la globalizacin es la estandarizacin de la cultura, debido a que puede entenderse tambin como una forma de desarrollo planetario que niega la importancia de las culturas particulares, por la sencilla
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Citado por Armand Mattelart en La culture contre la dmocratie?, Editions La Dcouverte, Pars 1983, p.

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Ver Amalia Signorelli, Cultura popolare e cultura di massa : note per un dibatito, ponencia presentada en el encuentro: Sociedad y culturas populares, realizado en la Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Mxico, entre el 5 y el 9 de Julio de 1982. Mimeo., Vase tambin de la misma autora: Cultura popolare e modernizzazione, en La ricerca folklorica, nmero 1, Abril de 1980, p. 73. 254 Vase a este respecto Theodor W. Adorno y Edgar Morin, La industria cultural, Editorial Galeana, Buenos Aires, 1967. 255 Cf. Jess Martn Barbero, Memoria narrativa e industria cultural, en Comunicacin y Cultura, nmero 10, Agosto de 1983, pp. 59-73. (Este trabajo fue posteriormente retomado y ampliamente desarrollado en su libro De los medios a las mediaciones, Convenio Andrs Bello, Santa F de Bogot, 1998). 256 Edgard Morin, De la culturanalyse a la politique culturelle, en Comunications, nmero 14, 1969, p. 23. Vase tambin La industria cultural, op.cit., p. 53 y ss. 257 Amalia Signorelli, loc.cit.

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razn de que considera todo particularismo como un obstculo para las transacciones econmicas internacionales. Pero esa tendencia est lejos de consumarse. Tratndose precisamente de productos culturales globalizados (telenovelas, espectculos, programas musicales, entretenimientos, informacin), la instancia de la recepcin es determinante y genera una gran diversidad de actitudes, interpretaciones y modos de empleo que escapan al control del polo productor, como son las organizaciones multinacionales. La globalizacin de las comunicaciones no ha eliminado el carcter localizado de la apropiacin dice John B. Thompson -;ms bien ha generado un nuevo eje simblico en el mundo moderno, que describir como el eje de la difusin globalizada y de la apropiacin localizada 258 En algunos casos, las industrias culturales incluso asumen y estimulan abiertamente las diferencias culturales (como ocurre en el caso del llamado turismo cultural), pero subsumindolas bajo un cdigo ms universal: el cdigo econmico. Es lo que algunos denominan subversin de los cdigos culturales tradicionales por el capitalismo. En efecto, el cdigo econmico del valor de cambio tiene una particularidad que lo distingue de todos los precedentes: tiene la capacidad de subvertir a todos los dems cdigos en la medida en que eleva a rango de sistema la indiferencia a los contenidos de todos los sistemas culturales posibles, en la medida en que el cdigo de lo econmico slo se interesa en la forma y pone entre parntesis el valor de uso, la particularidad o el contenido de cada cosa. En virtud de este hecho, este cdigo es el ms universalizable y tambin el ms totalitario porque nada, por definicin, puede escaprsele. El cdigo de lo econmico genera, por ejemplo, una lgica organizativa de alcance universal y totalitario que invade todos los sectores de la sociedad. 259 Amalia Signorelli ha sealado una consecuencia importante de esta situacin: el fin del aislamiento, la desaparicin de los grupos humanos aislados y la copresencia de todas las culturas.
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Si, para terminar, introducimos la cultura de masas en el complejo cuadro de la dinmica cultural, ella se presenta como una lgica de homologacin / integracin de alcance global que se contrapone a la lgica de las culturas particulares, con las cuales entra inevitablemente en conflicto. En efecto, a la presin homologante de las industrias culturales, las culturas particulares oponen frecuentemente una resistencia por lo menos mecnica, sin excluir estrategias de ajuste, la refuncionalizacin adaptativa de sus propios elementos y aun la adopcin de elementos provenientes de la cultura de masas, pero reconvertidos y traficados segn su propio sistema de cdigos. En conclusin, el debate actual sobre la relacin entre globalizacin y cultura se resuelve, en ltima instancia, en la confrontacin entre las industrias culturales que generan la llamada cultura de masas, de carcter esencialmente supra-territorial, y las culturas particulares entendidas como sustratos de la vida y de la identidad de los grupos humanos geogrficamente localizados. 261 3. Escolio I: cultura y sociedad De lo dicho hasta aqu se puede concluir que la cultura, considerada como hecho simblico, se define como una configuracin especfica de reglas, normas y significados sociales constitutivos
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John B. Thompson, The Media and Modernity, Standford, Standford University Press, California, 1995, p. 174. 259 Jean Paul Willaume, Lopposition des infraestructuras y des superestructuras: une critique, art.cit., p. 327. 260 Amalia Signorelli, loc.cit. 261 Ver a este respecto Gilberto Gimnez, Globalizacin y cultura, Estudios Sociolgicos, Vol. XX, nm. 58, Enero-Abril, 2002, pp. 23-46.

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de identidades y alteridades, objetivados en forma de instituciones o de artefactos, incorporados en forma de representaciones sociales o de habitus, conservados y reconstruidos a travs del tiempo en forma de memoria colectiva, dinamizados por la estructura de clases y las relaciones de poder, y actualizados en forma de prcticas simblicas puntuales Pero la cultura as entendida, cmo se relaciona con la sociedad? Constituye acaso un sector, un subsistema, un recubrimiento ornamental o un suplemento de alma de la sociedad? La respuesta puede inferirse de esta definicin de Greimas que concentra en su brevedad todos los elementos hasta aqu desglosados por nosotros: la cultura no es ms que la sociedad misma considerada como significacin.262 Lo que puede parafrasearse de este modo: la cultura es la sociedad considerada como estructura de sentido, como signicidad o semiosis, como representacin, smbolo, teatralizacin, metfora o glosa de s misma. Es aquella dimensin de la sociedad por la que sta se expresa o se muestra a s misma en forma de rasgos distintivos, de sistema de diferencias o de singularidades formales. Esto quiere decir que la cultura constituye un aspecto analtico (slo distinguible con fines de anlisis) de la sociedad, indisociable de cualquiera de sus elementos, niveles o instancias, y no una parte, un sector o una superestructura de la misma. Concepcin del mundo generalmente implcita en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva, deca Gramsci. Se trata, por lo tanto, de un punto de vista totalizante sobre la sociedad, aunque tambin inadecuado y no exhaustivo, porque si bien es cierto que no hay nada en la sociedad que pueda considerarse como insignificante, como desprovisto de significado, tambin es cierto que la sociedad no se agota en la significacin. La sociedad es siempre cultura bajo cierto aspecto, pero la cultura no es toda la sociedad. Por consiguiente, entre sociedad y cultura rige una distincin que los antiguos escolsticos llamaban inadecuada o aspectual. Pero puede existir en la sociedad algo ms que no sea signo o sentido? Esta cuestin puede parecer impertinente y ociosa, pero la planteamos para salir al paso de ciertas corrientes pansemiticas (Castoriadis, Baudrillart, Laclau...) que tienden a pasar subrepticiamente de la afirmacin de que en la sociedad todo es discurso (esto es, significacin o smbolo) a la de que en la sociedad slo hay discurso. Se trata de una postura neo-idealista que pretende reducir la sociedad slo a una problemtica de cdigos. Por supuesto, la sociedad no se reduce a un sistema de signos. La sociedad tambin se halla constituida por elementos que pertenecen a su base demogrfica como la procreacin de nuevos seres para asegurar su reproduccin biolgica o a su estructura econmica, poltica e institucional, como la fabrilidad o actividad productiva, que modifica materialmente la naturaleza para convertirla en producto; la coaccin fsica del poder; la resistencia de lo prctico-inerte, de lo ya dado; la constriccin annima y difusa de los Aparatos, de las organizaciones, de las redes de sociabilidad. Todos estos elementos pueden ser objeto de diversas interpretaciones y dotadas de diversos sentidos, pero no constituyen en s mismos ni mensajes, ni discursos ni sentidos. Cirese nos invita a releer bajo esta ptica los clebres textos de Marx-Engels en La ideologa alemana, donde se establece una relacin entre produccin, procreacin y conciencia / lenguaje. Segn la interpretacin de Cirese, en estos textos la conciencia y el lenguaje (es decir el proceso de la significacin) surgen de la necesidad de establecer relaciones interhumanas en los procesos de produccin y de procreacin, y por eso se les atribuye cierta posterioridad con respecto a la fabrilidad y a la procreacin, que constituyen los momentos fundacionales de la historia humana. Pero no se trata de una posterioridad cronolgica, sino lgica, afirma Cirese. Lo que equivale a decir

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A. J Greimas, J. Courts, Smiotique, op.cit., p. 356 (Art. Sociosmiotique.)

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que la conciencia y el lenguaje se consideran como componentes analticos indisociables de la fabrilidad y de la socialidad. 263 Siguiendo nuestro razonamiento, se comprende fcilmente que un mismo hecho social pueda ser considerado bajo un aspecto como hecho cultural, y bajo otros como hecho econmico, poltico o de cualquier otra especie. El consumo ostentatorio, por ejemplo, puede ser analizado como un hecho enteramente econmico, a la luz de una teora de la circulacin y del mercado de ciertos bienes de consumo restringido y elitista. Pero puede analizarse tambin como un hecho enteramente cultural, en la medida en que tambin significa una distincin de status social y, por lo tanto, pertenece al orden simblico. 264 Ambos aspectos son, por supuesto, indisociables, y slo pueden distinguirse por razones de anlisis o de mtodo. En resumen: el orden de la cultura ni se identifica totalmente con lo social, ni se distingue radicalmente del mismo. Constituye un aspecto analtico de lo social y, por lo mismo, entre cultura y sociedad slo puede postularse una distincin inadecuada o aspectual. 4. Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura Cuando se habla de cultura, resulta difcil evitar cierta connotacin tica o axiolgica que parece vinculada a la historia misma de este concepto. Por otra parte, hemos visto cmo en la tradicin marxista la cultura adquiere una dimensin polticamente valorativa. Sin embargo, la antropologa cultural anglosajona nos ha acostumbrado a la idea de la relatividad de las culturas y al tratamiento no evaluativo de las mismas. Esta postura permiti romper con el etnocentrismo europeizante que hasta entonces haba viciado la mayor parte de las reflexiones sobre esta materia. Pero de la idea de la relatividad de las culturas, vlida como precaucin metodolgica, suele pasarse con mucha facilidad a una filosofa del relativismo cultural, que constituye una ideologa tan nefasta como la del etnocentrismo cultural, y cuya consecuencia poltica ms obvia podra ser la apologa del subdesarrollo. Conviene recordar, adems, que el tratamiento no evaluativo de los hechos sociales, elevado al rango de norma epistemolgica absoluta, constituye una actitud positivista que debe ser cuestionada a la luz de una epistemologa constructivista que no disocia el inters de la ciencia, ni los juicios de valor de los juicios de hecho. En las ciencias sociales, cualquier anlisis es por lo menos implcitamente evaluativo. Y la filosofa analtica ms reciente ha demostrado que la distincin entre lenguaje descriptivo y lenguaje normativo slo afecta a la superficie, pero no a la estructura profunda del discurso. 265 Nada impide, por lo tanto, adoptar un punto de vista abiertamente evaluativo en el anlisis de la cultura, adscribiendo la ciencia que se ocupa de ella al campo de las ciencias que responden, segn Habermas, a un inters emancipatorio. 266
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Alberto M. Cirese, Segnicit, fabrilit, procreazione, op.cit., pp. 2038. Vase Pierre Bourdieu, Condicin de clase y posicin de clase, en Autores varios, Estructuralismo y sociologa, Nueva Visin, Buenos Aires 1969, pp. 8893; 9798. 265 Cf. Michael J. Shapiro, Language and political understanding, New Haven and London Yale University, 1981, pp. 65-94, especialmente p. 68. 266 Alusin a la clasificacin de las ciencias por Habermas, en funcin de los diferentes tipos de intereses que las orientan y movilizan: el inters tcnicoinstrumental (ciencias empricoformales); el inters comunicativo (ciencias histricohermenuticas) y el inters emancipatorio (ciencias criticas, como la sociologa critica, el psicoanlisis y la crtica de las ideologas). Segn Habermas, las ciencias criticas apuntan a la voluntad de emancipacin con respecto a las diversas modalidades de dominacin mediante la autoreflexin. En la autoreflexin, el conocimiento coincide con el inters, y ambos tienden a liberar al sujeto

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No se puede llamar cultura indiscriminadamente y en el mismo sentido a todo lo que ha sido histricamente producido por el hombre, hasta el punto de que se diga que el canibalismo, la tortura y el racismo son hechos tan culturales como el pacifismo, la solidaridad humana y la msica de Beethoven. Todo el problema radica en la seleccin y explicitacin de los criterios evaluativos, que nunca podrn ser absolutos, por supuesto, sino relativos a un determinado estadio del desarrollo de la conciencia tica y social de la humanidad. Pero este condicionamiento histrico no impide que dichos criterios puedan ser suficientemente objetivos, razonables y hasta tericamente fundados, de modo que se excluyan las evaluaciones ideolgicas y meramente subjetivas, como las que se fundan en el elitismo y el etnocentrismo cultural, o las que se subordinan servilmente a los intereses coyunturales de un partido, de una clase o de un grupo de poder. Y es aqu donde las contribuciones respectivas de Lenin y de Gramsci pueden ofrecernos todava muchos elementos de reflexin. Situndose en la perspectiva de su funcin prctico-social, Lenin evala las culturas por referencia a dos criterios fundamentales: la liberacin de la servidumbre de la naturaleza y la posibilidad de acceso a una socialidad de calidad superior (como sera, por ejemplo, una sociedad en la que se hubiere cancelado la explotacin del hombre por el hombre). Situndose en la perspectiva de la lucha de clases en el terreno de la cultura, Gramsci introduce un criterio ms: la capacidad de hegemona, que se basa en la naturaleza crtico-sistemtica de una cultura y en su posibilidad de universalizacin. Por eso carecen de futuro, segn Gramsci, las culturas excesivamente localistas ligadas, por ejemplo, a un dialecto regional que nunca lograr imponerse como lengua nacional. Hoy da aadiramos nuevos criterios que han madurado en la conciencia contempornea, como el respeto a los derechos humanos y la salvaguarda del entorno ecolgico, y evaluaramos negativamente a las culturas depredadoras de la naturaleza o violatorias de los derechos y de la dignidad de las mujeres, por ejemplo. Sin embargo, nunca se podr condenar totalmente y como en bloque a una cultura particular, ya que, debido a su complejidad, contiene frecuentemente un ncleo valioso o elementos positivos que no son o no pueden ser cancelados por sus rasgos negativos. As, por ejemplo, los daos ecolgicos causados por el asentamiento irregular de ciertos grupos indgenas o el maltrato sistemtico a las mujeres incluido en sus usos y costumbres no nos dan derecho para condenar en bloque su cultura, sino slo para demandar las debidas rectificaciones. En ltima instancia, ninguna cultura incluida, por supuesto, la llamada cultura moderna puede ser totalmente ejemplar o inmune a la crtica bajo cualquiera de los criterios sealados. Queremos cerrar esta seccin con el siguiente texto de Umberto Cerroni, que resume de algn modo las consecuencias pedaggicas y polticas de una concepcin deliberadamente evaluativa de la cultura: La as llamada cultura popular y la misma cultura obrera pertenecen a la cultura folklrica que Gramsci ha analizado magistralmente, legndonos una indicacin esencial que puede resumirse de este modo: esta cultura debe ser estudiada atentamente para comprender cul es su origen y cmo puede ser superada en el contexto de un conocimiento crtico-sistemtico. La competencia entre las clases es tambin, por cierto, una competencia cultural, pero lo es en el sentido propio de la cultura, esto es, se trata de una competencia entre sujetos polticos capaces de expresar formas de direccin y de gestin universal de la vida. Pero esta competencia no es algo diverso de la dialctica cultural misma: capacidad de conocer el
de las relaciones de dominacin que lo alienan, promoviendo su autonoma y sus responsabilidades. Cf. Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982, p. 193 y ss.

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mundo y de transformarlo de mundo dividido entre dominantes y dominados, en mundo de hombres que se autodirigen; de mundo dividido en intelectuales y simples, en un mundo en que todos se conviertan en intelectuales porque dejan de ser simples (y no a la inversa!) 267 VII Problemas metodolgicos 1. Cultura y hermenutica 268 Si la cultura se reduce, en lo esencial, a procesos y estructuras de significados socialmente establecidos, todo anlisis cultural tendr que ser, en primera instancia, un anlisis interpretativo que tenga por tarea descifrar cdigos, reconstruir significados, leer'' los diferentes textos de autoexpresin social y reconocer los smbolos sociales vigentes. Se trata de una consecuencia obligada de la definicin simblica de la cultura, que desemboca lgicamente en la problemtica de una hermenutica cultural. Hacer etnografa dice Clifford Geertz es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada. Esto es verdad en todos los niveles del trabajo de campo ms rutinario: entrevistar informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas escribir su diario. 269 Por lo dems, hemos visto que la problemtica de la cultura surge en antropologa de una preocupacin esencialmente interpretativa, esto es, de una necesidad de comprensin: cul es el significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes de la nuestra? 270 Pero como los textos de auto-expresin cultural no hablan por s mismos, necesitan ser interpretados y comprendidos. Ahora bien, qu significan interpretar y comprender? Para responder a esta cuestin necesitamos recurrir a la tradicin de la filosofa hermenutica (Gadamer, Ricoeur, Habermas, Bajtn...),271 cuyas tesis centrales pueden ayudarnos a entender qu es lo que realmente hacemos cuando decimos que estamos analizando un fenmeno o un hecho cultural.

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Umberto Cerroni, Per una teoria critica della cultura, en La Ricercaf folklorica, nmero 1, abril de 1980, p. 29. 268 Por razones de espacio y para no convertir esta ya larga introduccin en un tratado, en lo que sigue slo nos referiremos a la metodologa para el anlisis de las formas objetivadas de la cultura. Para el anlisis de las formas interiorizadas, remitimos a los psiclogos sociales, particularmente a Jean-Claude Abric, Prcticas sociales y representaciones sociales, op.cit; y sobre todo a la obra de W. Doise, A. Clemente y F. LorenziCioldi, Reprsentations sociales et analyses de donns, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble (Francia), 1992. 269 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas,op.cit., p. 24. 270 Eunice R. Durham, loc.cit., p. 72. 271 Vase, entre otros, HansGeorg Gadamer, Verdad y mtodo, Editorial Sgueme, Salamanca, 1977; Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, Seuil Pars, 1969; Jrgen Habermas, Zur logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, F. am M., 1970 (hemos consultado la traduccin italiana de esta obra: Logica delle scienze sociali, Societ editrice il Mulino, Bologna, 1970); John B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jrgen Habermas., Cambridge University Press, 1981; Ricardo Montoro Romero, Hacia la construccin de una teora de la interpretacin: en torno al debate HabermasGadamer en Reis, nmero 14, 1981, pp. 4768.

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1) Toda interpretacin (que aqu debe entenderse no como algo diferente de la comprensin, sino como la forma explcita de esta) 272 implica interpretar lo ya interpretado en otros niveles o instancias. As, por ejemplo, la interpretacin antropolgica o sociolgica de la cultura versa sobre materiales simblicos tales como artefactos, modos de comportamiento, acciones y modos de autoexpresin social que son comprendidos e interpretados constante y rutinariamente por los actores individuales y sociales en el curso de sus interacciones cotidianas. La hermenutica de la cultura slo podr ser, entonces, interpretacin de una interpretacin, y su tarea esencial ser traducir la autointerpretacin espontnea de una cultura en el lenguaje de la heterointerpretacin. 273 Bajo este aspecto, los textos antropolgicos que se presentan como anlisis de una situacin o de un hecho cultural son, en realidad, interpretaciones de segundo o de tercer grado. Y no podemos olvidar que lo que se ofrece a nuestra interpretacin no es el discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente), no tenemos acceso directo, sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren.274 2) Toda interpretacin es una operacin constructiva del intrprete que selecciona, reconstruye e imputa sentidos proyectando creativamente un sentido posible entre otros muchos. Esta tesis tiene por fundamento la ambigedad, la relativa indeterminacin y el carcter abierto y no totalmente transparente del orden simblico y, por lo tanto, del universo de la cultura. De aqu el riesgo inherente a toda operacin interpretativa, que implica siempre cierto margen de incertidumbre, aunque no al grado extremo de la adivinacin o de la mera conjetura. Una interpretacin es siempre relativamente aleatoria y se halla expuesta a la discusin o al cuestionamiento. Si quisiramos utilizar la famosa expresin de W. G. Gallie, diramos que toda interpretacin es esencialmente discutible.275 En el anlisis antropolgico o sociolgico, la mera descripcin de los hechos culturales ya implica una interpretacin y tiene, por consiguiente, un carcter constructivo. Se trata entonces, en expresin de Clifford Geertz, de una descripcin densa que se contrapone a las descripciones superficiales como suelen ser, por ejemplo, las de los conductistas cuando se reducen al registro meramente fenomnico de los hechos. 3) No debe confundirse comprensin con empata, es decir, con el afn de lograr una especie de fusin o de coincidencia plena con el punto de vista ajeno. Comprender una cultura no consiste slo en ver las cosas desde el punto de vista de los actores de esa cultura, como parecen suponer Clifford Geertz y los antroplogos partidarios del abordaje verstehen o del anlisis mico en el campo de la cultura. Comprender una cultura es tambin, y sobre todo, mirarla desde una posicin excntrica o, mejor, desde una cultura diferente. La alteridad y la exotopa (esto es, el hecho de hallarse situado afuera), son resortes fundamentales de toda interpretacin. Nadie mejor que M. Bajtn para expresar esta situacin paradjica de la comprensin: Existe una imagen muy vvida, pero parcial y, por consiguiente, falsa, segn la cual para comprender mejor una cultura extranjera habra que habitarla de algn modo y habra que mirar el mundo a travs de esta cultura, olvidando la propia. Como acabo de decir, semejante imagen es parcial. Es verdad: penetrar en cierta medida una cultura extranjera y mirar el mundo a travs de sus ojos constituyen un momento necesario en el proceso de su comprensin; pero si sta se agotara en este nico momento, se reducira a una simple
272

La interpretacin dice Gadamer no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin. Verdad y mtodo, op.cit., pp. 331 y ss. 273 Henri Desroche, Sociologies religieuses, PUF, Pars, 1968, p. 19. 274 Clifford Geertz, op.cit., p. 32.
275

Ibid., p. 39.

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duplicacin que no aportara nada nuevo ni enriquecedor. La comprensin creadora no renuncia a s misma, a su lugar en el tiempo ni a su cultura. Tampoco olvida nada. El gran negocio de la comprensin es la exotopa del que comprende en el tiempo, en el espacio, en la cultura con respecto a aquello que quiere comprender creativamente. Aun tratndose de su propia apariencia externa, el hombre no puede verla realmente, ni puede interpretarla como un todo; los espejos y las fotografas no lo van a ayudar. Su verdadera apariencia externa slo puede ser vista y comprendida por otras personas, en virtud de la exotopa espacial y gracias al hecho de ser otras personas. En el mbito de la cultura, la exotopa es la palanca ms poderosa de la comprensin. Una cultura extranjera se revela de manera ms completa y ms profunda (aunque nunca de manera exhaustiva, porque vendrn otras culturas que vern y comprendern todava ms) slo a los ojos de otra cultura.276 De acuerdo con este y otros textos de Bajtn, la interpretacin de una cultura resulta siempre de un dilogo entre dos culturas, la cultura observada y la cultura observante, sea o no consciente de ello el intrprete observador. De esta manera de concebir la comprensin cultural resulta una consecuencia metodolgica importante: el analista tendr que combinar dialcticamente dos actitudes aparentemente contradictorias frente a su objeto de anlisis: por un lado, la participacin distanciada, que enfatiza el momento de la empata o de la fusin; y, por otro, el distanciamiento participante, que subraya el momento de la exotopa y que para Bajtn constituye el momento decisivo y central. He aqu cmo H. Desroches aplica este principio al anlisis de una franja importante de la cultura, como es la religin: El sector de las religiones muertas ofrece al investigador la distancia, pero no le permite la participacin, a no ser que est dispuesto a atravesar los desiertos de la erudicin y las pistas de una comprensin mnima, eventualmente comparativa. El sector de una religin viva le ofrece al investigador la oportunidad de una participacin ptima, en el caso de que sea un adepto; y si es un outsider, la seguridad de un distanciamiento. Pero, si es adepto, tendr que poner particular empeo en la metodologa de sus distanciamientos; y si es outsider en la metodologa de su participacin. 277 4) El nfasis puesto en la exotopa o distanciamiento como condicin esencial de la comprensin cultural, permite, por un lado, introducir un momento critico en la hermenutica de la cultura (toda crtica supone una toma de distancia con respecto a lo criticado); y, por otro, dejar un espacio a la explicacin (que supone la objetivacin y, por lo tanto, el alejamiento metdico del fenmeno explicado). Nos proponemos desarrollar ms detenidamente este ltimo punto en el pargrafo que sigue. 2. Interpretacin y explicacin: el concepto de hermenutica profunda Ha llegado el momento de dar un paso ms, proponiendo una nueva tesis metodolgica que matiza y complementa considerablemente lo dicho ms arriba: la interpretacin de la cultura no debe entenderse como una operacin arbitraria o meramente intuitiva, apoyada quizs en el ingenio

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Citado por Tzvetan Todorov, Mikhail Bakhtine: Le principe dialogique, Seuil, Pars, 1981, pp. 168 169. Desroche, Sociologies religieuses, op.cit., p. 18.

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o en el sentido comn del intrprete, sino que requiere la mediacin de mtodos analticos objetivantes. En efecto, tratndose del universo simblico, existen mtodos de descripcin y de anlisis de los hechos de sentido que, si bien no permiten por s solos reconstruir o proyectar sentidos en forma sinttica y global (tarea que corresponde a la interpretacin propiamente dicha), por lo menos fundamentan y preparan metodolgicamente la fase interpretativa final, hacindola aceptable y defendible. Tal es el caso de la semitica, que en sus diferentes versiones se ha convertido en instrumento auxiliar indispensable del anlisis cultural. 278 La semitica se presenta como la prolongacin de la semiologa proyectada por F. de Saussure, y al igual que sta, se asigna como objeto el estudio de la vida de los signos en el seno de la vida social. Pero, a diferencia de la semiologa de inspiracin saussuriana (Barthes, Benveniste...), la semitica se niega a privilegiar al lenguaje como modelo y punto de referencia central, y prefiere presentarse como una teora general de los diferentes modos de significar (Pearce, Lotman...). De este modo, la semitica se convierte en instrumento apto para analizar tambin los sistemas simblicos no verbales (rituales, fiestas, flujos de comportamientos significativos, etc.) que por definicin constituyen el universo de la cultura. En la imposibilidad de resear aqu, siquiera someramente, las diferentes tradiciones semiticas actualmente vigentes, nos limitaremos a sealar que el analista de la cultura tiene a su disposicin una amplia variedad de modelos de anlisis desde la semitica de la comunicacin greimasiana hasta la semitica de la significacin a la manera de Lotman o de Umberto Eco, entre los cuales podr escoger segn las exigencias peculiares de su objeto de estudio. 279 Pero aqu no termina todo. No basta el anlisis semitico o cualquier otra tcnica de exploracin del sentido para interpretar un hecho cultural. Se requiere tambin, en ltima instancia, el anlisis de las condiciones histrico-sociales que le sirven de contexto. No olvidemos que la cultura es slo una dimensin analtica de la sociedad, y que si bien consiste en procesos y estructuras de significado socialmente establecidos, ello ocurre siempre dentro de contextos histricamente especficos y socialmente estructurados que comportan, por definicin, un determinado sistema de distribucin del poder. La cultura no es slo un conjunto de cdigos y textos sociales susceptibles de ser descifrados y ledos, sino tambin un factor de poder y un instrumento de intervencin sobre la realidad que requieren ser explicados. Con otras palabras: la cultura se da siempre dentro de un marco de coercin y de conflicto, dentro del cual la estructura simblica funciona frecuentemente como mscara de la represin y del control social. Es ste el correctivo substancial que debe hacerse a la tradicin de la filosofa hermenutica, que ha enfatizado la dimensin simblica del mundo histrico-social, pero ha olvidado que esta dimensin opera dentro de un campo de fuerzas (el contexto!) fuera del cual no puede ser interpretada ni comprendida cabalmente. Por lo tanto, no se puede oponer la comprensin a la explicacin, como lo hace la tradicin hermenutica introduciendo la ya famosa distincin entre ciencias del espritu (o ciencias humanas), que comprenden e interpretan, y ciencias naturales que explican. Esta distincin ha sido reiterada frecuentemente desde Dilthey hasta nuestros das, pasando por Rickert y Max Weber.

278

Juliet Flower Mccannell, The semiotic of modern culture, en Semitica, 35 3/4, 1981, pp. 287301; Greimas y Courts, Smiotique, op.cit., pp. 57 (art. Culture); y 355358 (art. Sociosmiotique): Jurij M. Lotman, Semitica de la cultura, op.cit. 279 Greimas y Courts, op.cit., art. Smiotique, pp. 339346; y Umberto Eco, Tratado de semitica general, op.cit., pp. 3436; 8695.

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280

Pero no hay razn alguna para reservar la exclusividad terico-explicativa nicamente a las ciencias naturales; ni para reservar la interpretacin nicamente a las ciencias humanas. Interpretacin y explicacin no son necesariamente polos excluyentes, sino que deben considerarse como momentos complementarios de una teora ms comprehensiva de la interpretacin. Se trata, dice Ricoeur, de momentos que se apoyan recprocamente a lo largo de un nico arco hermenutico. 281 Por lo menos en lo que respecta al anlisis de la cultura, toda interpretacin es tambin explicativa y toda explicacin es interpretativa. Incluso la ms elemental correlacin estadstica entre variables requiere ser interpretada. 3. El marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson En un trabajo de gran relevancia para la teora y el anlisis de los fenmenos ideolgicos y culturales, tambin John B. Thompson 282 nos invita a revisar la tradicin hermenutica representada por filsofos como Dilthey, Heiddeger, Gadamer y Ricoeur. El paradigma metodolgico presentado por este autor se inspira puntualmente en la idea de "hermenutica profunda" de Ricoeur, segn la cual, como se ha dicho, todo proceso de interpretacin cientfica de los fenmenos sociales y culturales tiene que estar mediado por mtodos explicativos objetivantes. El esquema de anlisis propiamente dicho comprende una fase preliminar donde se procura reconstruir, por va etnogrfica (mediante entrevistas, observacin participante, etc.), la interpretacin cotidiana de las formas simblicas en la vida social. Es lo que Thompson denomina hermenutica de la vida cotidiana, o tambin interpretacin de la doxa. Esta fase preliminar responde a las caractersticas del campo de estudio, que constituye un mbito pre-interpretado por los actores sociales antecedentemente a cualquier procedimiento de observacin cientfica. A continuacin, el esquema introduce tres fases analticas que corresponden a la "hermenutica profunda" propiamente dicha. Estas fases no deben considerarse en forma secuencial, sino como dimensiones analticamente distintas de un mismo aunque complejo procedimiento interpretativo. La primera fase es la del anlisis histrico-social, cuya finalidad es la reconstruccin de las condiciones de produccin, de circulacin y de recepcin de las formas simblicas. Estas condiciones contextuales estn constituidas por los siguientes elementos que representan otros tantos niveles de anlisis: el escenario espacio-temporal, el campo de interaccin, las instituciones sociales, la estructura social y los medios tcnicos de transmisin o difusin. Esta fase subraya la importancia decisiva del contexto social cualquiera sea su escala o amplitud para todo anlisis social y, sobre todo, para el anlisis hermenutico de la cultura, ya que funciona como operador de sentido. En efecto, en el mbito de la cultura nada tiene sentido fuera de su contexto de produccin y de recepcin. La segunda fase es la del anlisis formal, que estudia la estructura interna de las formas simblicas en virtud de la cual stas son capaces de representar y simbolizar. Este momento analtico se funda en el supuesto de que las prcticas culturales no son solamente prcticas histrica y socialmente situadas, sino tambin construcciones simblicas especficas que manifiestan una estructura articulada, la cual puede ser analizada con la ayuda de tcnicas tambin especficas, como las del anlisis semitico, por ejemplo. Aqu pueden convocarse diferentes tcnicas inspiradas en la
280 281 282

Cf. Habermas, Logica delle scienze sociali, op.cit., pp. 366. Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations, op.cit., particularmente p. 58 y ss. John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op.cit., pp. 403 y ss.

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lingstica, que van desde la semitica hasta el anlisis narrativo y argumentativo, pasando por el anlisis sintctico y el conversacional. La aplicacin pertinente de algunas de estas tcnicas depender de la naturaleza especfica del objeto cultural que se pretende analizar. La tercera fase es la de la interpretacin y reinterpretacin que, si bien requiere del apoyo de las dos fases precedentes, constituye una operacin diferente. En efecto, el procedimiento anterior era analtico (desconstruccin, disociacin de elementos de un todo), lo mismo que la fase del anlisis histrico-social. La interpretacin, en cambio, procede por sntesis, construyendo creativamente un sentido global que imputa a los comportamientos o acontecimientos observados. La interpretacin se propone fundamentalmente reconstruir la dimensin referencial de las formas simblicas (qu es lo que se representa y lo que se dice acerca de lo representado), apoyndose en los resultados de los dos momentos analticos precedentes. Este proceso de interpretacin, mediado por mtodos objetivantes, es tambin un proceso de reinterpretacin, en la medida en que las formas simblicas forman parte, como ya se ha dicho, de un mbito pre-interpretado. Se trata, por consiguiente, de reinterpretar lo ya interpretado en la vida cotidiana, de proyectar creativamente un sentido que puede diferir del que se construye rutinariamente en las interacciones cotidianas. Esta divergencia slo se podr apreciar por contraste con los resultados de la interpretacin de la doxa que, como hemos visto, slo constituye una operacin preliminar.

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Hermenutica de la vida cotidiana

Interpretacin de la doxa

Anlisis socio-histrico (el contexto)

Escenario espacio-temporal Campos de interaccin Instituciones sociales Estructura social Medios tcnicos de transmisin Anlisis semitico Anlisis conversacional Anlisis sintctico Anlisis narrativo Anlisis argumentativo

Esquema metodolgico de la hermenutica profunda

Anlisis formal o discursivo

Interpretacin y reinterpretacin

Por lo dems, la posibilidad de un conflicto de interpretaciones es inherente a toda interpretacin. En efecto, toda interpretacin es en principio cuestionable, porque constituye una operacin riesgosa, conflictiva y abierta a la disputa. En caso de conflicto de interpretaciones, la nica manera de resolverlo es la discusin racional en un espacio de comunicacin libre de presiones (Habermas), donde la nica fuerza reconocida y admitida sea la del mejor argumento. El propio Thompson ha adaptado esta metodologa al anlisis de las ideologas (donde el foco de inters es detectar cmo el discurso moviliza el sentido al servicio de las relaciones asimtricas de dominacin), y al anlisis de los medios masivos de comunicacin (donde se introduce un "enfoque tripartito" que distingue el momento de la produccin / transmisin, el momento de la construccin de mensajes, y el momento de la recepcin / apropiacin). La propuesta metodolgica de Thompson es, quiz, la ms completa y ambiciosa entre todas las que han sido presentadas en el mbito de la concepcin simblica (o semitica) de la cultura. Esta propuesta permite integrar, por una parte, diferentes tcnicas de anlisis de manera sistemtica y coherente, explotando todas sus virtualidades pero a la vez reconociendo sus limitaciones particulares; y, por otra, permite eludir simultneamente la falacia del reduccionismo

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(que pretende explicar exhaustivamente las formas simblicas slo en funcin de sus condiciones histrico-sociales de produccin) y la falacia del inmanentismo (que reduce toda explicacin cultural al anlisis formal y meramente interno de las formas simblicas). Pero, sobre todo, se trata de una propuesta que no slo da su debido lugar a la dimensin subjetiva y hermenutica de la cultura, sino que ha sido construida enteramente en funcin de la misma. Y esto sin menoscabo de la atencin debida a los aspectos menos "semiticos" de la cultura, como son su contexto histrico-social y las relaciones de fuerza que la enmarcan. Por ltimo, si bien el paradigma de Thompson enfatiza la dimensin hermenutica de la cultura, no se presenta como una posicin metodolgica excluyente ni siquiera respecto del positivismo que critica. A este propsito, nada ms equilibrado y sensato que esta autoevaluacin del propio Thompson que nos permitimos citar in extenso a modo de conclusin: "Existe una tentacin constante de tratar los fenmenos sociales en general, y las formas simblicas en particular, como si fuesen objetos naturales, sujetos a diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivos. Mi argumento aqu no es que esta tentacin sea totalmente errnea, que deba ser resistida a toda costa y que el legado del positivismo deba ser erradicado de una vez por todas: lo anterior puede ser el punto de vista de algunos partidarios radicales de lo que a veces se llama el enfoque interpretativo en el anlisis social, pero yo no lo comparto. Ms bien, el argumento que elaborar a continuacin es que aun cuando diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivos son perfectamente apropiados y de hecho vitales en el anlisis social en general y en el anlisis de las formas simblicas en particular, constituyen a lo sumo un enfoque parcial en torno al estudio de los fenmenos sociales y las formas simblicas. Son parciales porque, como nos recuerda la tradicin hermenutica, muchos fenmenos sociales son formas simblicas y todas las formas simblicas son constructos significativos que, por ms a conciencia que se analicen por mtodos formales y objetivos, inevitablemente suscitan claros problemas de comprensin e interpretacin. Por tanto, los procesos de comprensin e interpretacin deberan considerarse, no como una dimensin metodolgica que excluya de manera radical los anlisis formales y objetivos, sino ms bien como una dimensin que les es complementaria e indispensable. 283

3. Las grandes categoras de la cultura La explicacin y la interpretacin de una cultura constituyen, en realidad, la fase terminal de un largo proceso metodolgico que comienza con la recoleccin de datos y termina con su tratamiento o anlisis. El tratamiento de los datos, a su vez, comprende dos momentos: el de la documentacin y el del anlisis explicativo-interpretativo al que nos hemos referido en el pargrafo precedente. 284 Quisiramos detenernos en el momento de la documentacin, que segn Cirese consiste en registrar la presencia de ciertos hechos o fenmenos en ciertas zonas, en cierta poca, en ciertos estratos sociales, etc., y en ordenarlos segn criterios de agrupamiento por categoras, de localizacin geogrfica, de repertorializacin, de exposicin grfica en forma de tablas, etctera. Se han presentado las ms diversas propuestas para categorizar y ordenar los hechos o fenmenos culturales, en correspondencia implcita o explcita con la teora que se sustenta acerca de la configuracin del mbito cultural en determinados sectores o estratos sociales.
283 284

John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op.cit., pp. 398-399. Vase Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit., pp. 227310.

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Diego Carpitella, por ejemplo, propone las siguientes categoras para el anlisis diferencial de la franja folklrica de la cultura: 1) Caracteres geo-antrpicos: terreno, asentamiento, casa, alimentacin, tcnicas y tipos de trabajo, economa; modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de trabajo, medios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa, etc. 2) Ritualidad, ceremonialidad y medicina: comportamientos rituales mgico-religiosos (fiestas, ritos, ceremonias, creencias, etc.), y todas las prcticas medicinales, sean stas de tipo somtico (herbolaria, remedios para animales, terapias qumico-farmacuticas, etc.) o psicosomtico (psicoterapia mgica, por ejemplo). 3) Expresividad: lengua, dialecto, expresin verbal, arte, msica, cintica, gestualidad, dramtica, prosmica, trajes tpicos, etc. 4) Sociabilidad: poltica, familismo (= espritu de clan familiar), derecho, ertica, relaciones de produccin, control social, etc. 285 Nosotros proponemos una organizacin categorial un tanto diferente para el anlisis de las culturas indgenas y de las culturas campesinas tradicionales en pases como Mxico, partiendo del supuesto de que stas pueden describirse como configuraciones simblicas complejas organizadas en torno a un ncleo central constituido por la lengua y la religin, que funcionan como clave y principio ordenador de todo el sistema. Podramos desglosar, entonces, una configuracin cultural determinada correspondiente, por ejemplo, a una etnia o a una comunidad pueblerina tradicional , en dos grandes categoras: la cultura de la vida cotidiana y la cultura festiva o ceremonial. Estas macro-categoras tenderan a organizarse centrpetamente en torno a otras dos categoras fundamentales que, articuladas entre s, constituiran el ncleo o el principio nutriente de toda la simblica cultural: la lengua y la religin. La semitica sovitica de la cultura las define como sistemas modelizantes primarios y secundarios, respectivamente, en el sentido de que proponen modelos del mundo y programan los comportamientos humanos en funcin de stos. 286 La configuracin resultante de la articulacin de estas cuatro macro-categoras estara sustentada por las instituciones locales (parroquia, municipio, sistema de cargos) y por las redes de sociabilidad (familias, compadrazgo, mercados, vecindarios, barrios, vida de plaza) que constituiran, conjuntamente, la base y el principio de estructuracin de todo el sistema.

285

286

Diego Carpitella, Folklore e analisi differenciale di cultura, Bulzoni Editore, Roma 1976, pp. VIVIII.

Jurij M. Lotman, Semitica de la cultura, op.cit., p. 42 y ss.

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El paradigma as obtenido podra graficarse del siguiente modo:

Religin

Cultura festiva o ceremonial

Redes de sociabilidad

Instituciones locales

Cultura de la vida cotidiana

Lengua, dialecto, sociolecto, etc.

En esta grfica, el papel nucleante y modelizador de la lengua y de la religin en las culturas populares tradicionales queda simbolizado por la figura de un ncleo constituido por dos crculos concntricos. Los sectores correspondientes a la vida cotidiana y a la cultura festiva vienen representados por dos semicrculos abiertos sobre el ncleo central, para simbolizar que una buena parte de las representaciones, valores, reglas y normas de comportamiento all vigentes provienen de la religin y del discurso social comn. La institucionalidad y las redes de sociabilidad que subyacen a esta configuracin estn representadas por un eje. Cada una de estas macro-categoras pueden desglosarse en sub-categoras que reasumen la mayor parte de los tpicos contenidos en los paradigmas y cuestionarios que suelen emplearse en el estudio de las culturas populares tradicionales, pero de modo tal que se les pueda asignar un lugar de anclaje natural dentro de la configuracin cultural correspondiente. As, por ejemplo, el mbito de la cultura festiva o ceremonial comprende todo el ciclo de las fiestas, como son las celebraciones del ciclo del hombre (de la cuna a la muerte) y las del ciclo del ao. La fiesta, a su vez, es el lugar natural del rito, del canto, de la msica y de la danza. La cultura de la vida cotidiana, por su parte, posee una topografa peculiar la familia y la casa, el vecindario y la plaza, el mercado, la iglesia y los lugares de trabajo que permite desglosar y reubicar orgnicamente una serie de subcategorias como las que Diego Carpitella enumera bajo las rbricas de caracteres geo-antrpicos y de sociabilidad, mientras que las agrupadas bajo las

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rbricas restantes se redistribuiran entre la cultura festiva y la vida cotidiana. Incluso podra ocurrir que algunas de ellas pertenecieran a ambos sectores a la vez. Una configuracin cultural modelada de este o de cualquier otro modo puede ser estudiada desde los ms diversos ngulos: se la puede describir etnogrficamente; se puede rastrear su gnesis; se puede precisar sociolgica o antropolgicamente sus condiciones histrico-sociales de produccin, lo mismo que su funcin o eficacia social; se puede describir semiticamente su contenido o estructura de sentido; y, en fin, se puede estudiar su conflictividad interna y externa, sealando sus mecanismos de resistencia, de transaccin o de ajuste frente al poder y a los factores externos que la penetran e hibridizan. Por lo que respecta a este ltimo punto, las culturas populares tradicionales tendrn que ser analizadas de ahora en adelante bajo la hiptesis de que la sociedad contempornea se caracteriza por la tendencia a la homogeneizacin cultural, determinada fundamentalmente por la escolarizacin masiva y por los medios electrnicos de comunicacin social que, como queda dicho, tienden a disolver las originalidades y a reducir las diferencias. De aqu la necesidad de prestar cada vez mayor atencin a los efectos del poder y, particularmente, de la cultura de masas sobre las culturas populares tradicionales. Slo nos resta recapitular ahora taxonmicamente las grandes categoras de las culturas populares tradicionales en el siguiente cuadro: 1 Lengua, dialectos, sociolectos y modos estereotipados de interaccin verbal. 2 Religin y magia: creencias prcticas rituales de carcter religioso o mgico (ceremonias, oraciones, mandas, magia, brujera, adivinacin...) prcticas medicinales ligadas a la magia o a la religin. el personal mgico-religioso (chamanes, brujos, curanderos, sacerdotes...) 3 Vida cotidiana: la casa, la vida familiar, el compadrazgo y la cultura infantil (juegos, pasatiempos, canciones infantiles, cuentos y adivinanzas) el trabajo: modos, tipos y sistemas de produccin; herramientas de trabajo; medios de transporte; caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa, etc. vecindario y vida de plaza: formas de solidaridad e interrelacin; el pueblo y el cementerio; la cantina y la sociabilidad masculina; el tianguis, la iglesia y la vida religiosa cotidiana autoridades locales, socialidad poltica y derecho consuetudinario a nivel de vida cotidiana... el patrimonio expresivo local: narrativa, pica y lrica popular; artesanas; dramtica y prosmica; trajes tpicos locales o regionales... 4 Cultura festiva o ceremonial: el ciclo del hombre: nacimiento, ritos de pasaje, noviazgo y matrimonio, muerte y sepultura... el ciclo del ao: fiesta patronal, festividades anuales recurrentes; fiesta-peregrinacin... ferias, msica y danza; trova y canto popular... 5) Instituciones locales y redes de sociabilidad: iglesias y oratorios locales, el sistema de cargos (=mayordomas, cofradas, grupos de danzas, autoridades polticas...), los santuarios regionales, la organizacin comunal, el compadrazgo, los sistemas de parentesco, la escuela, etc.

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los patrones de sociabilidad en el plano local y regional (usos y costumbres), los patrones de comunicacin oral en diferentes situaciones; caminos y rutas, red de transportes, telgrafo, radio y televisin... 6 Condiciones histrico-sociales: proceso de evolucin histrica y memoria colectiva; el discurso de los orgenes... la estructura econmica: modos de produccin, relaciones sociales de produccin y articulacin con el modo de produccin dominante a nivel nacional... sistema de distribucin del poder: articulacin conflictiva entre poder local y poder nacional, etc. AUTORES CITADOS ABOU, Selim, 1981, Lidentit culturelle, Editions Anthropos, Pars. ABRIC, Jean-Claude (ed.), 1994, Pratiques sociales et reprsentations, PUF, Pars. (Traduccin espaola : Prcticas sociales y representaciones, Ambassade de France CCC IFAL / Ediciones Coyoacn, 2001) ADORNO, Theodor W., y Edgar Morin, 1967, La industria cultural, Editorial Galeana, Buenos Aires. ALEXANDER, Jeffrey, y Steven Seidman (eds.), 1990, Culture and Society, Cambridge University Press, Cambridge. ARCHER, Margaret S., 1988, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridge. ASANTE, M.K., 1987, The Afrocentric idea, Temple University, Philadelphia. AUGE, Marc, 1975, Thorie des pouvoirs et Ideologie, Herman, Pars. AUSTIN, J. L., 1962, How to do Things with Words, Oxford University Press, Oxford. (Hay traduccin espaola.) AUTORES VARIOS, 1967, Europische Schlsserwrter, t. III, Kultur und Zivilisation, Max Hueber, Munich. BAHBHA, Homi, 1994, The Location of Culture, Routledge, Londres. BALANDIER, Georges, 1974, Antropo-logiques, PUF, Pars. BANULS, Andr, 1969, Les mots culture et civilisation en franais et en allemand, en Etudes germaniques, Abril-Junio, pp. 171-180 BARBERO, Jess Martn, 1983, Memoria narrativa e industria cultural, en Comunicacin y Cultura, nmero 10, Agosto, pp. 59-73. BARBERO, Jess Martn, 1998, De los medios a las mediaciones, Convenio Andrs Bello, Santa F de Bogot. BASSAND, Michel, 1981, Lidentit rgionale, Editions Georgi, Saint Saphorin (Suiza). BASSAND, Michel y Franois Hainard, 1985, Dynamique socio-culturelle rgionale, Presses Polytechniques Romandes, Lausanne (Suiza). BASSAND, Michel, 1990, Culture et rgions dEurope, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes, Lausanne (Suiza). BASTIDE, Roger, 1960, Les religions africaines du Brsil, PUF, Pars. (Hay traduccin espaola.) BASTIDE, Roger, 1970, Memoire collective et sociologie du bricolage, en LAnne Sociologique, pp. 64-108. BATE, Luis F., 1984, Cultura, clases y cuestin nacional, Juan Pablos Editor, Mxico. BAYART, Jean-Franois, 1996, Lillusion identitaire, Fayard, Pars. BELLAH, R.N. y Ph. E. Hammond, 1980, Varieties of Civil Religion, Harper and Row, Nueva York.

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Gilberto Gimnez San Andrs Totoltepec, 11 de Septiembre de 2002