« L’indéterminisme latent de Spinoza »

di Emmanuel LEROUX,
Publié le 9 décembre 2009
par Derrien, Jean-Luc
Emmanuel LEROUX, « L’indéterminisme latent de Spinoza »,
Revue philosophique de la France et de l’étranger, n° 7-12, juil.-
déc. 1924 (XLIXe année), pp. 301-308.

L’historien de la philosophie entreprendrait une tâche bien vaine s’il se
proposait de reconstituer les systèmes suivant une méthode
littéralement « objective ». Il doit envisager ceux-ci, avant tout, comme
des œuvres humaines, plus précisément comme des expériences
mentales organisées par des êtres qui ont formé certains desseins et qui
travaillent à y plier une matière parfois rebelle. Il s’agira de suivre ces
volontés dans leur corps à corps avec les données de la vie, de discerner
leurs enrichissements ou leurs déviations, leurs échecs ou leurs
triomphes. Et souvent le plus instructif ne sera pas la thèse même qu’un
penseur a délibérément soutenue, mais les résistances du réel qui
transparaissent dans son propre exposé en dépit de tous ses efforts.
Je me propose d’examiner dans l’esprit des remarques précédentes un
cas qui tout d’abord semblera particulièrement défavorable : je veux
parler de la position prise par Spinoza sur le problème du libre arbitre.
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* *
Il n’est pas douteux que Spinoza n’ait soutenu la thèse déterministe la
plus radicale. Il ne se lasse pas de répéter que toute chose se produit ou
se détermine en vertu de la nécessité de la nature divine (Éthique, I,
pr. 16 et 26). Il élimine catégoriquement la contingence (I, pr. 29, pr. 33
avec scolie 1). Il n’admet pas de moyen terme entre le nécessaire et
l’impossible (I, scolie 1 de la pr. 33). Il affirme, en particulier, le
caractère déterminé de toutes les actions volontaires, et spécialement
dans l’ordre humain (I, pr. 32, II, pr. 48 et 49). Il raille la croyance au
libre arbitre et décrit à plaisir les illusions qui lui ont donné naissance (v.
inter alia, III, scolie de la pr. 2). Ainsi Spinoza a voulu être déterministe,
et certes aussi il a cru l’être. Mais a-t-il pu le demeurer jusqu’au bout de
sa pensée et de son œuvre ?
En élevant un doute sur ce point, nous ne visons pas simplement le fait
que Spinoza donne place dans son système à une certaine notion de
liberté. Car cette liberté, il a pris soin de la définir dès le début de
l’Ethique comme une détermination par soi, il l’a identifiée expressément
à une nécessité intérieure (I, déf. 7, cf. II, cor. 2 de la pr. 17 ; Tract.
Politicus, c. II, § 7 et 11). Elle ne semble donc pas rompre les mailles du
déterminisme. Mais la brisure ne se produirait-elle pas au moment où
Spinoza considère ce qu’il n’hésite pas à nommer le pouvoir de l’âme sur
les sentiments ? [1] Que l’on examine les passages de la Ve partie qui
traitent de ce pouvoir : par exemple, la proposition 4, son corollaire et
son scolie, la proposition 10 et son scolie, la proposition 14, le scolie de
la proposition 20. Tous ces textes nous suggèrent comme la plus
naturelle l’interprétation suivante : Spinoza a ici en vue un certain
pouvoir que notre esprit possède de par sa constitution propre et qu’il
peut, à son gré, mettre ou non en œuvre. N’est-ce pas là précisément
cette puissance ambiguë qui fait le fond du libre arbitre ?
À l’appui de cette interprétation, notez en particulier le singulier
contraste qui existe entre l’allure de la proposition 4 et la conclusion qui
dériverait strictement des arguments invoqués pour l’établir. Ce qui est
commun à tous les corps se conçoit nécessairement de façon adéquate
(II, pr. 38). Or, les affections de l’organisme enveloppent un élément
commun à tous les corps (II, lemme 2) ; et l’âme perçoit nécessairement
tout ce qui se passe dans son organisme (II, pr. 12). Donc, faudrait-il
conclure, l’âme, à propos de toute affection corporelle, conçoit
nécessairement une idée adéquate [2]. Mais la conclusion récemment
énoncée est assez différente, Nulla est Corporis affectio cujus aliquem
clarum et [distinctum] non possumus formare conceptum. Pourquoi
Spinoza remplace-t-il inopinément le nécessaire par le possible ? Cette
sorte de décalage, injustifiable en bonne logique, montre à quel point sa
pensée se trouve ici orientée, à son insu, vers l’idée d’une puissance qui
ne présente pas les caractères d’une nécessité, autrement dit vers la
conception qu’il avait si nettement résolu d’éliminer, d’un état
intermédiaire entre le nécessaire et l’impossible. « Possumus formare » :
cela ne veut-il pas dire : « nous pouvons, si nous voulons » ?
Toutefois, si l’on y tient, on peut, à la rigueur, interpréter même de
pareils textes en langage déterministe. Voici comment l’on présenterait
alors la pensée de Spinoza. L’acte de former un concept clair à propos
d’une affection corporelle (ou d’un sentiment) n’a rien d’impossible parce
que cette affection « enveloppe » l’objet d’un tel concept ; les matériaux
d’une idée adéquate sont là. En fait, formerons-nous cette idée ? Pas
toujours. C’est qu’une autre condition doit intervenir : il faut que notre
intelligence ne soit pas tyrannisée par les passions (cf. V, prop. 10). Or,
cet asservissement peut ou non s’établir sous l’action de causes
étrangères à notre nature (cf. IV, pr. 4, 5 et 6) et dont sans doute le
détail nous échappe. Et voilà justement pourquoi l’on peut parler ici de
possibilité : car nous appelons une chose possible quand nous ignorons
si les causes qui la produisent sont données (IV, déf. 4). Le pouvoir de
notre intelligence tend de lui-même à s’exercer ; et il s’exerce
nécessairement dès qu’il n’est plus comprimé par la prédominance des
forces extrinsèques. Mais nous ignorons, dans tel cas particulier, si cette
prédominance cessera de s’exercer. Et c’est pourquoi nous qualifions
simplement de possible le règne de la pensée claire.
Voilà une traduction cohérente. Mais ne serait-elle pas artificielle et
même inadéquate à la pensée profonde de Spinoza ? Si l’on se tient
strictement à cette interprétation, l’on devra concevoir l’exercice de
l’intelligence comme pouvant ou non s’établir en tel ou tel d’entre nous,
à chaque moment, d’après un jeu de forces sur lequel il ne nous est pas
donné d’agir. Or, nous voyons Spinoza attribuer à tout homme le pouvoir
d’appliquer la pensée claire à la connaissance de ses propres sentiments
et par là de diminuer en son âme l’élément de passivité (V, sc. de la
pr. 4 : unumquemque potestatem habere). N’est-ce pas dire qu’à la
notion d’une éventualité dépendant de causes ignorées il substitue celle
d’une puissance que chacun de nous posséderait toujours à sa propre
disposition ? Cela est si vrai qu’il nous invite aussitôt à faire effort pour
mettre en jeu cette puissance : huic igitur rei praecipue danda est opera
(ib.). Et le même appel se fait entendre plus net encore et plus vibrant
dans le scolie final : Si jam via, quam ad haec ducere ostendi, perardua
videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse, quod adeo
raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus in promptu esset, et sine
magno labore reperiri posset, ut ab omnibus fere negligeretur ? Sed
omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt. La voix de Spinoza
proclame ici son expérience à l’encontre de son système. Il sait et il
affirme que notre salut dépend de nos efforts, et d’efforts pénibles, mais
faisables, mais efficaces. Comment pareille chose pourrait-elle se
concevoir si un déterminisme inflexible enchaînait nos actions ? L’effort
n’a de sens que si, grâce à lui, nous pouvons faire triompher un parti qui
ne l’emporte pas nécessairement.
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Cependant, la morale de Spinoza ne serait-elle pas trop étroitement liée
à la thèse déterministe pour qu’on pût attacher une portée véritable aux
passages exceptionnels qui paraissent démentir cette thèse ? Une telle
objection vient naturellement à l’esprit, et il nous reste à montrer
pourquoi nous ne la croyons point décisive.
Sans aucun doute Spinoza a fait, pour construire une morale à l’intérieur
de son déterminisme, un effort vigoureux, qui s’exprime surtout dans la
quatrième partie de son ouvrage. L’on ne saurait souhaiter éthique plus
délibérément naturaliste que celle-là : le Bien est carrément identifié
avec l’avantageux (déf. 1), la vertu avec la puissance (déf. 6), l’instinct
de conservation désigné comme l’unique fondement de la moralité (cor.
de la pr. 22). En somme, Spinoza ne voit dans l’idéal humain que le plus
complet épanouissement d’une nature dont les déterminations ne
paraissent pas offrir la moindre trace d’hétérogénéité. L’on sait en outre
que cet épanouissement lui semble réalisé grâce au simple
développement de la connaissance vraie : la seule chose qu’il déclare
certainement avantageuse à l’homme, c’est un accroissement
d’intelligence (pr. 28 et 25). Conception bien conforme encore à la thèse
déterministe, car, en présence d’une absolue nécessité, quelle fin nous
proposer sinon de la connaître ?
Pourtant, il se manifeste chez Spinoza des besoins qui tendent à faire
éclater cette belle armature. La conséquence logique du déterminisme
dans l’ordre moral, c’est l’acceptation de l’inévitable. Or, s’il est vrai
qu’une telle conséquence apparaisse parfois dans l’Éthique, elle n’en
demeure point fort éloignée d’en épuiser, peut-être même d’en
caractériser essentiellement la portée normative. La note dominante du
spinozisme n’est point la résignation [3] : l’intelligence n’est pas exaltée
ici comme le refuge d’un être empêché d’agir, mais comme le siège
véritable de l’action (cf. III, pr. 1 et 3). C’est qu’en dépit de son
naturalisme Spinoza est l’homme le plus éloigné de croire que tout se
vaut. Il y a chez le penseur juif un sens des contrastes et une ardente
aspiration à la vie la plus haute qui, joints à son besoin d’idées nettes,
forment un curieux contrepoids au goût d’identification panthéiste. Aussi
se plaît-il à opposer vivement l’esclavage du passionné et la liberté de
l’homme raisonnable. Cette opposition se rattache elle-même à l’une des
articulations maîtresses de son système : la distinction de la nécessité
externe et de la nécessité interne ; distinction qui se traduit à son tour
dans l’ordre mental par celle des deux types de connaissance : la
connaissance confuse et la connaissance adéquate. Rien de plus tranché
que le contraste établi par Spinoza entre le règne de l’imagination et
celui de l’intelligence. En fin de compte, le dualisme si soigneusement
éliminé des notions éthiques fondamentales demeure comme transposé
sur le plan cognitif. Or, admettre en l’homme une dualité essentielle,
n’est-ce pas ouvrir la porte à la conception du libre arbitre ?
Mais Spinoza ne s’est pas borné à décrire les deux formes opposées de
la connaissance et de la vie humaine, il a encore entrepris de retracer la
voie qui mène de l’esclavage à la liberté : ce problème précis occupe la
première partie du Ve livre. C’est ainsi qu’il se trouve amené à
caractériser le pouvoir effectif de l’âme, et non point essentiellement
pour en nier la nature indéterminée, mais pour en circonscrire la zone
d’application. Et sans doute il signale bien que le mécanisme même de la
vie affective favorise à la longue la suprématie de l’intelligence (pr. 7, 9,
11, 12). Mais il ne nous condamne point à attendre passivement ce
résultat. Loin de là ! Il insiste avant tout sur les procédés que nous
pouvons employer pour hâter volontairement cette suprématie.
Remarquons au passage l’originalité de sa recette fondamentale : ipsa
affectuum cognitio (scol. de la pr.20 ; cf. pr. 4, son cor. et son scol.). Ce
pouvoir de penser qui est le seul dont nous disposions, c’est à propos de
nos sentiments même que d’après lui nous pouvons et devons l’exercer
et par là nous transformerons ces sentiments dans le sens de la clarté,
de l’action et de la joie. Spinoza nous invite donc en somme à chercher
le secret du salut dans une psychologie exacte de notre propre vie
affective. Mais, comme cette psychologie ne peut encore porter partout
sa lumière, il esquisse en outre tout un système de stratégie morale
permettant à notre pensée d’utiliser les lois de la vie affective pour
développer les sentiments conformes à la raison (sc. de 10). De la sorte,
il montre bien que le progrès de la raison chez l’homme peut être assuré
par un habile emploi de l’intelligence à l’interprétation et à la direction de
la vie intérieure. Mais cet intellectualisme moral à deux degrés ne suffit
pas encore à sauvegarder définitivement le déterminisme. Car l’on a
beau présenter l’intellectualisme comme étant à la fois la fin suprême de
l’homme et l’instrument de sa libération, du moment que l’on a institué
un contraste entre différentes attitudes de la pensée, on a peine à
extirper la croyance que le passage, même graduel, de l’une à l’autre
comporte quelque espèce d’effort et de choix. Ainsi s’expliquent les
fissures que nous avons signalées dans le déterminisme de l’Éthique.
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S’il est établi que la notion de liberté indéterminée se retrouve au
sommet de l’Éthique, un pareil fait ne sera pas sans manifester la valeur
de cette conception : pour qu’un penseur doué d’une pareille vigueur
logique n’ait pu l’éliminer dans son élaboration d’une morale, il faut sans
doute qu’elle réponde à un caractère fondamental de notre vie intérieure.
Mais nous prétendons moins avoir démontré une thèse que signalé une
difficulté réelle du système, étrangement négligée jusqu’ici par tous les
historiens de Spinoza [4]. Si l’on n’adopte pas la solution proposée, l’on
devra en demander une autre à une interprétation plus profonde, soit du
système spinoziste, soit du problème de la liberté. Encore faudra-t-il
remarquer que le cas ici exposé n’est certainement pas le seul de son
espèce ni dans ce système, ni dans l’histoire de ce problème.
Chez Spinoza, l’on pourrait établir, en particulier, que la thèse d’un
simple parallélisme entre les états de l’âme et les états du corps n’est
pas réellement maintenue jusqu’au bout. L’équilibre se trouve rompu
tour à tour au profit de l’un et de l’autre terme. Ainsi dans la IIe partie
Spinoza explique visiblement l’association des images par
l’enchaînement des affections du corps (v. pr. 18 et surtout son scolie).
Inversement dans la Ve il expose la répercussion du travail intellectuel
sur ce même enchaînement (v. pr. 1 et surtout pr. 10). Le désaveu
implicite de la thèse défendue paraît même beaucoup plus net encore ici
que dans le cas du libre arbitre, en dépit des efforts de Spinoza pour
maintenir le langage paralléliste [5].
Enfin Spinoza n’est sans doute pas le seul qui ait vainement tenté
d’éliminer la notion du libre arbitre. Les Stoïciens, par exemple, semblent
s’être heurtés à une difficulté du même genre : après avoir posé en
principe que tout obéissait au fatum, ils ont attribué à l’homme un
pouvoir d’assentiment volontaire, et ne sont jamais arrivés à concilier les
conséquences logiques de leur système avec les exigences de leur
morale, ainsi que l’a montré Brochard suivant les traces de Carnéade.
L’on pourrait encore tenter une épreuve analogue sur le penseur qui a
conçu l’originale prétention d’échapper au déterminisme sans adopter
l’idée traditionnelle du libre arbitre : M. Bergson élimine dans l’Essai sur
les données immédiates de la Conscience la définition de la liberté
comme un pouvoir de choix entre des directions divergentes ; mais
serait-il bien malaisé de montrer que lui-même, dans Matière et Mémoire,
rouvre la porte à la conception aristotélicienne de la puissance
ambiguë ?

SOURCE : http://classiques.uqac.ca/classique...
[1] Je rends affectus par sentiment. Il est curieux qu’aucun traducteur ni
interprète français de Spinoza n’ait adopté ce terme, car nul autre ne
convient. Passion doit être réservé pour passio, et affection pour affectio.
Saisset, qui rend habituellement affectus par passion, est obligé
d’abandonner ce dernier vocable pour traduire la proposition 3 de la
partie V. M. Appuhn, tout en optant pour affection, reconnaît qu’il fait
ainsi correspondre ce seul terme à deux mots latins de sens tout
différents, et qu’en plusieurs passages il a dû, pour éviter l’équivoque, le
remplacer par sentiment (Trad. de l’Éthique, chez Garnier, p. 682).
Combien ne serait-il pas plus logique d’adopter partout ce dernier mot !
et peut-on sérieusement objecter qu’il serait « trop moderne dans ce
sens » (ib.) ?
[2] Telle semble bien être, d’ailleurs, la conception impliquée dans le
corollaire de la proposition 38 du livre II : les notions communes se
présentent comme des idées nécessairement possédées par tous les
hommes.
[3] Voir les intéressantes remarques de M. Brunschvicg sur le contraste
entre Spinoza et Leibniz, à cet égard : Spinoza et ses contemporains, 3e
édit. 1923, ch. XIII, en particulier p. 430-431.
[4] Je ne trouve à signaler que deux brèves indications, que j’ai relevées
après avoir formé l’idée du présent travail. M. H. J. Joachim,
commentant la pr. 6 de la Ve partie et son scolie, écrit : « The useless
regrets of imagination give place to the endeavours to make the best of
what is, which result from reason » (A Study of the Ethics of Spinoza,
Oxford, 1901, p. 285). Et il ajoute en note (n° 3) : « It is very difficult to
express this thought of Spinoza without making him appear
inconsistent. » La difficulté que l’auteur paraît attribuer aux habitudes du
langage ressemble bien à celle qui selon nous tient aux résistances du
réel. Antérieurement Martineau avait remarqué qu’en démontrant la
pr. 48 de la IIe partie Spinoza établit une équivalence entre esse causa
libera et absolutam facultatem volendi et nolendi habere [être cause
libre et avoir la faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir (BG)].
« This only shows, écrivait-il, how impossible it is to deal with the
conception of freedom yet to dispense with the idea of alternative » (A
Study of Spinoza, Londres, Macmillan, 3e éd., 1895, p. 230). Mais le
texte cité ne me paraît pas exiger cette interprétation.
[5] Aussi cette difficulté a-t-elle été déjà signalée par des historiens, en
particulier par Trendelenburg (Historische Beiträge zur Philosophie,
2e vol., Berlin.