Enero 2005.

nº 7
3
Revista COMPAS
Este año, la red de las organizaciones asociadas a Compas tomó como punto
focal el diagnóstico comunal –o la evaluación de las fuerzas y necesidades co-
munales–. Planificamos compartir y analizar experiencias con el diagnóstico co-
munal dentro de la red Compas para nuestro aprendizaje mutuo, y añadir meto-
dologías a nuestra caja de herramientas para la facilitación del desarrollo endó-
geno.
Pero, ¿en qué consiste el diagnóstico comunal? ¿Y cómo perciben los pueblos
los elementos en su mundo local? ¿Existe alguna diferencia entre el acerca-
miento participativo convencional del diagnóstico comunal, y el acercamiento
para el desarrollo endógeno? ¿Cuáles son las experiencias en este campo?
Esta edición trata de hallar algunas respuestas a estas interrogantes, y presenta
casos interesantes, tanto desde el interior y el exterior de la red Compas. Algu-
nas de las conclusiones hasta ahora afirman que el diagnóstico comunal puede
ser un proceso de Empoderamiento para la comunidad. Refuerza el diálogo
desde el interior de la comunidad, y entre la comunidad y las organizaciones del
apoyo de desarrollo. En este proceso constante de comunicación, el despertar
comunal, la creación de unidad, la evaluación comunal y la acción participativa
son elementos importantes. Esperamos que esta edición le proporcione reflexio-
nes interesantes, y damos la bienvenida a todas las reacciones y las experien-
cias posteriores con el desarrollo endógeno.
Los Editores
BIENVENIDOS
Puede definirse como “desarrollo
desde adentro” o desarrollo
basado principalmente (aunque
no de forma exclusiva) en
estrategias, conocimiento,
instituciones y recursos locales”.
Es un proceso continuo de
“curación”, adaptación e
innovación, que comienza desde
el interior de la comunidad local.
Un criterio clave para el desarrollo
endógeno es que es controlado
por actores locales. Se dirige
hacia el reforzamiento de los
recursos locales para el beneficio
de las poblaciones locales, y
reforzando la habilidad para
integrar elementos externos a las
prácticas locales.
El desarrollo endógeno no es un
proceso uniforme ni lineal. Posee
muchas expresiones, y se basa
sobre dinámicas distintas,
dependiendo de la posición inicial
y de las características de la
comunidad local o del grupo
étnico. Estas características
incluyen el tipo y la disponibilidad
de los recursos locales, sus
valores y formas de conocimiento,
las dinámicas internas, así como
las interacciones con el “mundo
de afuera” o la sociedad mayor. El
apoyar el desarrollo endógeno,
por ello, es un proceso bastante
complicado, que va más allá de
las estrategias convencionales de
desarrollo para reforzar ciertas
tecnologías de producción, el
otorgamiento de crédito o la
modificación de sistemas
comerciales. El reforzar el
proceso de desarrollo endógeno
involucra las dimensiones
materiales, sociales, así como las
dimensiones espirituales de los
pueblos en el área.
¿Qué es el desarrollo
endógeno?
Ediciones
futuras
Los lectores de la Revis-
ta Compas son invitados
a compartir sus visiones
y experiencias con el de-
sarrollo endógeno. En-
víe su esquema o solici-
te los lineamientos para
los autores en
compas@etcnl.nl
Enero 2005. nº 7
Revista COMPAS
L
as organizaciones asociadas a
Compas desde 1997, han tenido
programas constantes y vigentes
dentro de los dominios de la reducción
de la pobreza. Han desarrollado meto-
dologías que incluyan la visión de mun-
do de las comunidades con las que
trabajan. El acercamiento del programa
Compas puede, de esta manera, ser
descrito como “investigación acción
sobre desarrollo endógeno”. En la fase
actual del programa, las organizaciones
asociadas continúan apoyando las
comunidades locales en sus activida-
des de desarrollo endógeno, mientras
que también se hace un esfuerzo para
también enfocarse sobre el proceso del
diagnóstico comunal para el desarrollo
endógeno.
En un diagnóstico comunal para el
desarrollo endógeno, la comunidad rea-
liza un análisis de su propia situación,
sobre la base de su propia visión sobre
el desarrollo (Ver cuadro 1). Los
resultados del diagnóstico comunal pro-
porcionan la base para la planificación
de la investigación acción. El diagnós-
tico comunal también proporciona la
‘línea base’ para el monitoreo del
impacto de las acciones implementadas
por todos los involucrados. Muchas
veces el análisis es parcial y se enfoca
en aspectos de prioridad, pero luego de
varias rondas, se puede obtener un
cuadro más completo.
Esta edición de la Revista Compas
resalta algunas experiencias y leccio-
nes aprendidas sobre el diagnóstico co-
munal para el desarrollo endógeno, de
organizaciones del interior y el exterior
de la red Compas. Esperamos que pue-
da estimular la discusión sobre las op-
ciones del desarrollo endógeno, y las
metodologías para lograr éstas, entre
nuestros lectores.
El Desarrollo Endógeno
Compas se halla buscando maneras
para reforzar el desarrollo endógeno de
las poblaciones locales. El desarrollo
endógeno se puede definir como ‘desa-
rrollo desde adentro’ o ‘desarrollo
basado principalmente (aunque no de
forma exclusiva) sobre estrategias, co-
nocimiento, instituciones y recursos lo-
cales’. Es un proceso continuo de ‘cura-
ción’, adaptación e innovación, comen-
zando desde el interior de la comunidad
local. Un criterio clave para el
desarrollo endógeno es que es contro-
lado por los actores locales. Tiene la
intención de reforzar los recursos
locales para el beneficio de las
poblaciones locales, y reforzar la
habilidad de integrar los elementos
externos a las prácticas locales.
El desarrollo endógeno no es un
proceso uniforme ni lineal. Tiene
muchas expresiones, y se basa en
distintas dinámicas, dependiendo de la
posición inicial y de las características
de la comunidad o el grupo étnico.
Estas características incluyen, por
ejemplo, el tipo y la disponibilidad de
recursos locales, sus valores y formas
de conocimiento, las dinámicas
internas, así como las interacciones
con el ‘mundo exterior’ o la sociedad
mayor.
El reforzar el proceso del desarrollo
endógeno involucra las dimensiones
material, social, así como espiritual de
los pueblos en el área. El desarrollo
endógeno implica reforzar los mecanis-
mos locales para aprender y experi-
mentar para construir las economías
locales y para la retención de
beneficios en el área.
Conceptos indígenas
El analizar la base de recursos local es
un aspecto importante del diagnóstico
comunal, dentro del proceso de desa-
rrollo endógeno. El diagnóstico comunal
incorpora cuestiones tales como: ¿De
qué manera vive la gente, cómo hace
uso de, y percibe sus recursos locales?
¿Cuáles son los procesos involucrados
en su uso, están mejorando o degra-
dando y por qué? ¿Quién tiene acceso
a los recursos y quién se beneficia de
su uso? ¿Cuáles son las posiciones
distintas en poder y los beneficios
obtenidos de cada uno de los recursos?
¿A qué grado el uso de recursos es
sostenible y cómo afecta la riqueza, las
relaciones sociales y los valores
culturales dentro de las comunidades?
¿Cuáles son las influencias externas
sobre la forma en que los pueblos
locales manejan sus recursos, y cómo
es que influencia esto en su
conocimiento y sus valores? Y: ¿Qué
estrategia puede modificar el uso de los
recursos locales y externos, a fin de
mejor servir las necesidades de la
comunidad y de otros actores
involucrados?
Pero, como lo demuestra el cuadro
1, la visión indígena sobre los recursos
locales y el desarrollo puede ser muy
distinta de las visiones usualmente
utilizadas en los esfuerzos de
desarrollo.
La misma noción ‘recursos’ es de por
sí difícil y se halla sujeta a la interpreta-
ción cultural. En el lenguaje convencio-
nal se considera como ‘los medios
disponibles para lograr el objetivo del
desarrollo’. Los recursos pueden ser
naturales, sociales, humanos, finan-
cieros o productivos. En las visiones
indígenas, los recursos pueden tener
una fuerte connotación cultural y
espiritual, y el objetivo del desarrollo
puede ser más amplio que simplemente
lo económico, combinando las ‘esferas
de vida’ emocionales, sociales, mate-
riales y espirituales. La visión indígena
sobre los recursos locales y el desarrollo
muchas veces es diferente de lo que se
enseña convencionalmente en escuelas
y universidades.
Durante el ejercicio de diagnosticar
los recursos locales, las comunidades
4
Cuadro 1: Visión Mapuche sobre los recursos naturales y el desarrollo
“Hemos sido invitados para compartir con ustedes un poco de nuestra sabiduría
Mapuche, el Kimün Mapuche, que ha estado presente por miles de años. Yo creo
que es similar a lo que saben los otros pueblos indígenas, porque de una cierta
manera tenemos creencias parecidas. Nosotros como pueblo Mapuche nos
sentimos conectados con las fuerzas naturales, conectados con el lugar donde
vivimos. Para nosotros, todo lo que existe en el universo está vivo, y no solamente
la tierra, sino todo lo que existe. Todo tiene püllü, o espíritu, así como newen, o
energía. Un árbol o una roca, por ejemplo, pueden así darnos energía. Algunas
veces esto se puede percibir, otras no. (…) Nosotros como Mapuche tenemos
nuestras ideas sobre el desarrollo. Para nosotros, el desarrollo no implica
simplemente ganar más dinero, o tener más recursos. Para nosotros implica ser
más trem, que significa ser una buena persona, crecer como una persona,
realizando el rol que se destinó para nosotros, y teniendo yamuwün, que significa
respetar a otras personas, a la naturaleza y al universo. Para las personas que
vienen de las universidades, esto es difícil de comprender, para comprender
realmente nuestra espiritualidad Mapuche”
(Parte del discurso de Víctor Caniullán (líder tradicional de Metrenco, Provincia
Carahue, Chile, sobre la cosmovisión y el desarrollo sostenible, durante el taller
‘Cosmovisiones y Propuestas Indígenas para el Desarrollo Sostenible?,
organizado por Fundecam, Komyuniti, y la Universidad de la Frontera, Temuco,
Chile, Agosto 28, 2003. )
Diagnóstico comunal para el desarrollo endógeno
COMPARTIENDO VISIONES DEL MUNDO
EDITORIAL
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Revista COMPAS
realizaron una distinción entre los recur-
sos naturales, tales como agua, suelo,
bosque y clima, por ejemplo, y otros
tipos de recursos: recursos humanos
(conocimiento, formas de aprender,
buena salud, etc.), recursos sociales
(estructura familiar, organización social,
liderazgo, etc.) recursos culturales – es-
pirituales (creencias, normas, lenguaje,
rituales, etc.) y recursos económico
financieros (propiedades, mercados,
crédito, etc.).
Durante la primera fase del proyecto
Compas, los socios se dieron cuenta
que la mayoría de los sistemas de co-
nocimiento indígena se basan sobre el
entendimiento de que el mundo viviente
está compuesto de tres mundos: el
mundo humano, el mundo natural y el
mundo espiritual (Ver figura 1). Ahora
se les hizo claro que los recursos son
parte de estas tres dimensiones del
mundo, y pueden analizarse separada-
mente y en función de su interconexión
como un recurso base integrado. De
hecho, varias culturas a lo largo del
mundo perciben los recursos (natura-
les) como teniendo dimensiones socia-
les y espirituales distintas (ver cuadro
1).
En esta edición (página 11). Uno de
los socios de Compas en la India, La
Fundación para la Revitalización de
Tradiciones Locales de Salud (FRLHT,
por su acrónimo en inglés) realiza un
intento consciente de distinguir los
recursos humanos, naturales y espiri-
tuales en las prácticas indias locales de
salud.
Sin Plano fundamental
No existe un plano fundamental para el
diagnóstico comunal, ya que existen
muchos puntos de entrada para refor-
zar el desarrollo endógeno. Las comu-
nidades y las organizaciones de apoyo
muchas veces tienen sus propias priori-
dades y estrategias. En esta edición de
la Revista Compas, se presentan
distintas metodologías para el diagnós-
tico comunal, de las cuales emergen
algunas lecciones importantes. Una de
estas lecciones es que el diagnóstico
comunal para el desarrollo endógeno
no solamente puede ser un esfuerzo
durante las etapas iniciales de un pro-
yecto de desarrollo, sino que debe ser
un proceso continuo de diálogo dentro
de la comunidad, y entre los miembros
de la comunidad y la organización de
apoyo.
El proceso de apoyo al análisis de la
comunidad, sobre el funcionamiento y
las oportunidades de su propio mundo
no está, lógicamente, sin controversias.
No todos los individuos dentro de una
comunidad tienen las mismas visiones
e intereses. Las mismas influencias
externas pueden verse como oportuni-
dades o como amenazas por distintos
grupos. Además, las diferencias en ac-
ceso a recursos y conocimiento son
importantes de acuerdo a género, cla-
se, grupos profesionales y edad. Esto
requiere un acercamiento participativo
profundo, donde distintos grupos tienen
la oportunidad de expresar sus propias
ideas.
Metodologías participativas
En las décadas pasadas, varias meto-
dologías de evaluación participativa
centradas en los pueblos se han desa-
rrollado, tales como la Evaluación Rural
Participativa (ERP), Aprendizaje Partici-
pativo para la Acción (APA), Desarrollo
Participativo de Tecnología (DPT), Eva-
luación Rápida de Sistemas Agrícolas
de Conocimiento (ERSAC), Análisis
Participativo de Género (APG) y
Evaluación Participativo de Pobreza
(EPP). Un gran número de
herramientas participativas han sido
desarrolladas, como ser los transectos,
mapeo, diagramas Venn, diferentes
formas de entrevistar, juegos de rol y
narración de cuentos.
Arraigado en estas herramientas par-
ticipativas, el Acercamiento de Susten-
tos de Vida Sostenibles fue desarro-
llado para DFID en el Reino Unido a
fines de la década de 1990. En este
marco, los sustentos de vida y el mejo-
ramiento del bienestar se conciben en
términos de distintos tipos de capital
(natural, productivo, económico, huma-
no y social). Éstos se perciben tanto
como recursos (o ingresos) que hacen
posible las estrategias de sustento de
vida, y como resultados que hacen que
los sustentos de vida sean significativos
y viables. Éste es un intento de
proporcionar un marco general de
cuestiones que precisan analizarse
para el buen entendimiento de las
dinámicas rurales, las amenazas y
oportunidades. En particular, el marco
(1) proporciona una lista de cotejo de
cuestiones importantes y esquematiza
la forma en que éstas se vinculan entre
sí, (2) llama la atención a las influencias
y los procesos centrales que causan el
cambio, las amenazas y las oportunida-
des; y (3) enfatiza las interacciones
múltiples entre los varios factores que
afectan los sustentos de vida.
El marco de sustentos de vida soste-
nibles no tiene la intención de ser un
modelo exacto de la manera en que el
mundo es. Por el contrario, aspira pro-
porcionar una forma de pensar sobre
los sustentos de vida que sea maneja-
ble, y que ayude a mejorar la efectivi-
dad del desarrollo. El acercamiento de
sustentos de vida sostenibles ha sido
llevado a bordo como un marco guía
por organizaciones importantes de
desarrollo, incluyendo Care, Oxfam,
ITDG, PNUD, y FAO.
Aunque este marco y las varias
herramientas analíticas participativas se
utilizan ampliamente en el trabajo de
desarrollo, uno puede preguntarse si no
tienen un sesgo cultural.
Construyendo en los saberes locales
El analizar la situación local, lógicamen-
te, no se limita a los proyectos de desa-
rrollo. Las comunidades realizan su
propio análisis de su situación, con o
sin el involucramiento de personas
externas. Como uno de los socios
Compas dijo en la discusión Compas
vía e-mail, sobre diagnóstico comunal:
“Ya existe un fuerte sistema de diag-
nóstico comunal que se está llevando a
cabo en distintas ocasiones, por ejem-
plo, durante rituales, reuniones informa-
les y eventos culturales. Esto no siem-
pre se realiza en términos que pueden
ser inteligibles a los trabajadores en
desarrollo. ¿Cómo podemos tener un
rol complementario, sin dañar la filoso-
fía fundamental de la comunidad
específica?”
En las culturas orales, los cuentos
míticos, poemas, canciones, danzas y
Figura 2. El marco de Sustentos de vida sostenibles se usa como marco guía por las organizaciones de desarrollo
más importantes
Figura 1. Los tres mundos yuxtapuestos se hallan en
la mayoría de los sistemas indígenas de conocimiento
decoración se utilizan para reconectar-
se con el pasado y con el mundo espiri-
tual (Cuadro 2). En el diagnóstico co-
munal, se puede aprender mucho de
estas formas tradicionales de expre-
sión. El diagnóstico comunal endógeno,
por ello, precisa construirse sobre la
base de las formas propias de los
pueblos para expresar sus nociones
culturales y espirituales en lenguaje,
símbolos y rituales.
Van Ham (p.22) explica la relación
entre la cultura de los grupos indígenas
aborígenes en Australia y sus expresio-
nes artísticas. Cada pintura aborigen
incluye una marcada dimensión espiri-
tual y es la representación de la tierra
donde el artista tiene sus propias
raíces.
Algunos acercamientos endógenos
Para muchos, si no es para la mayoría
de los pueblos rurales, los aspectos
espiritual, religioso y cultural son
dimensiones importantes de sus estra-
tegias de sustento, que proporcionan
sentido, dirección e identidad a sus
vidas. Esto estimuló a la red Compas a
buscar más formas endógenas para
realizar un diagnóstico comunal, que
incluye las dimensiones espiritual y lo
cultural de la realidad, y que combina el
análisis participativo con las formas
indígenas de expresión.
El acercamiento al diagnóstico co-
munal desarrollado por El Centro Cua-
tro Mundos para el Aprendizaje sobre
Desarrollo (en inglés, Four Worlds Cen-
tre for Development Learning), una
ONG internacional con sede en Cana-
dá, es un buen ejemplo de una metodo-
logía que construye sobre la base de la
cosmovisión endógena y las formas
locales de expresión. En su acerca-
miento (p. 15), la “rueda de la medici-
na”, un símbolo indígena que represen-
ta la cosmovisión indígena y las dimen-
siones de la vida, guía el trabajo de
desarrollo en todos los niveles. Una de
las herramientas comunales de diag-
nóstico que se utiliza se denomina el
“marco de cuento comunal”, que esti-
mula a las personas a contar las histo-
rias de sus vidas de tal forma que cons-
truya y agrupe el deseo colectivo de
actuar. Four Worlds ha construido y
acumulado una amplia cantidad de
experiencia en relación a proporcionar
apoyo a las tribus nativas norteamerica-
nas que han sido seriamente traumati-
zadas por la sociedad dominante euro-
americana. La importancia de la ‘Cura-
ción’ individual y comunal como parte
necesaria del desarrollo endógeno, por
ende, es enfatizada. Esta curación se
puede ver como un primer paso en el
proceso más amplio de curación y revi-
talización emocional, espiritual, social,
física y ambiental.
Agruco (p.34) describe varias meto-
dologías de aprendizaje e intercambio
entre estudiantes y campesinos, basán-
dose sobre las visiones de mundo
indígenas. Ellos incluyen hojas de infor-
mación sobre el conocimiento de los
campesinos, el diagnóstico comunal y
los ‘planes de manejo de la tierra’,
basándose sobre la información de las
comunidades locales y fotografía aérea.
El resultado de estos ejercicios se utili-
za para formular ‘programas integrados
comunales para la autogestión y el de-
sarrollo sostenible’, que se presentan
para obtener financiamiento de gobier-
nos locales y organizaciones donantes.
Para asegurar que el desarrollo
pertenece a y es administrado por la
comunidad, es preciso entender el rol y
la posición de las instituciones y el
liderazgo tradicionales. Bonye y Millar
(p.30) describen el Mapeo Comunal
Institucional, una herramienta
participativa para el diagnóstico
comunal utilizado por CECIK en Kalbeo
en el Norte de Ghana. Este ejercicio
reveló muchas tensiones sociales y
políticas, por ejemplo entre instituciones
tradicionales y estatales, entre
generaciones jóvenes y mayores, y
entre la iglesia Católica y las religiones
tradicionales. Esto otorgó un
entendimiento claro de la comunicación
comunal interna, mientras que simultá-
neamente abría espacios para
discusiones y planificación para las
actividades de desarrollo endógeno.
Stephan Rist (p. 26), del Centre for
Development and Environment (CDE)
de la Universidad de Berna, hace
énfasis en el aspecto del aprendizaje
social del desarrollo endógeno y el
diagnóstico comunal. Cuando se
percibe el desarrollo endógeno como
un proceso de aprendizaje social, se
hace claro que todos los actores
involucrados la deben construir de
forma colectiva. Sobre la base de este
concepto, se desarrolló el acercamiento
Aprendizaje Autodidacta para la
Sostenibilidad. En un proceso conjunto
de aprendizaje, los pueblos locales y
los profesionales de desarrollo se
vuelven más conscientes de la
dinámica y la jerarquía de sus
tradiciones indígenas y occidentales
para conocer. Este acercamiento abre
el espacio para combinar las formas
propias que tienen los pueblos con
formas de análisis ‘externo’, más
sistemáticas. Se pueden crear
plataformas para facilitar los procesos
de aprendizaje social colectivos.
Las páginas con fotografías (24 y
25) presentan el Festival Garma, una
reunión anual de los clanes Yolngu en
una región aislada en el norte de
Australia. Por cuatro días se realiza un
intercambio Transcultural entre los
pueblos Yolngu e invitados de todo el
mundo, en la forma de foros, talleres
culturales y actos ceremoniales. Uno de
los resultados de estos esfuerzos es
que los gobiernos locales y federales
actualmente se hallan incorporando el
resultado de los foros Garma dentro de
sus políticas y estrategias.
Involucrando expertos locales
La importancia de enfocarse en la
experiencia de los grupos más margina-
dos es enfatizado por Ramprasad et al.,
de la Fundación Green (p.20). Esta
organización popular en el sur de la
India ha trabajado con granjeros
marginados, especialmente mujeres
campesinas, para recuperar variedades
tradicionales de cultivo, plantas
medicinales y formas sostenibles de
producir alimentos. Tradicionalmente,
las mujeres son las responsables de las
semillas y de la seguridad alimenticia, y
tienen una experiencia impresionante
en este campo. Se establecieron
bancos de semillas administrados por
grupos de mujeres en las villas, y a lo
largo del tiempo se han convertido en
centros de transformación. Lentamente,
las mujeres fueron capaces de sobre-
ponerse a la oposición de los hombres
y sus propios sentimientos de timidez,
sentimiento de casta y sobrecarga de
trabajo doméstico. Al enfocarse en el
reino de la vida donde reside la expe-
riencia de las mujeres, y al construir so-
bre sus conocimientos y valores, estas
iniciativas de desarrollo tuvieron éxito
en reforzar el Empoderamiento de las
mujeres, seguridad de sustento y
biodiversidad.
El socio Compas Mwadiwa et al.
(Cuadro 3) apunta hacia la complemen-
tariedad entre el conocimiento cognitivo
a través de la observación, y el conoci-
miento revelado o espiritual de los
individuos que lidian con poderes
espirituales, tales como maestros,
médiums espirituales o chamanes.
Ellos ponen énfasis en la importancia
de involucrar estos “hombres y mujeres
sabios”, y junto con ellos al mundo
espiritual dentro del proceso comunal
de diagnóstico.
Los líderes y los pensadores de las
sociedades tradicionales algunas veces
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Revista COMPAS
Cuadro 2. Canciones Sagradas para
expresar apego
Los Yanyuwa, uno de los muchos
pueblos aborígenes de Australia,
utilizan las canciones para expresar la
memoria, la emoción y el apego a la
tierra y el mar. Las canciones sagradas
que hablan de los viajes de los
ancestros espirituales son una forma
en la que los pueblos otorgan orden a
su medioambiente. Ellos también
expresan apego al lugar, a sus
ancestros y a los pueblos actuales.
Este conocimiento tiene muchas
dimensiones emocionales. Finalmente,
la memoria se convierte en el eje
crucial: a partir de apoyarse en la
memoria, se realizan conexiones entre
pueblos y pueblos, pueblos y lugares y
pueblos y cosas. Las formas más
elevadas de sentido sobre el paisaje,
pueblos y cosas surgen cuando se
evidencian plenamente las
interconexiones de todo (Bradley J.J.,
2001)
han ideado con enunciados o libros im-
portantes donde realizaron este ejerci-
cio para la nación entera. Por ejemplo,
ya en una época tan temprana como
1909, Mahatma Gandhi escribió su libro
Hind Swaraj, o La Regla del Hogar In-
dio, donde enunció un nivel muy funda-
mental de la situación actual de la In-
dia, y de lo que él sintió que precisaba
hacerse en función de las diferencias
entre la India y el Occidente en un nivel
civilizacional. Pero en muchas culturas,
la habilidad o el conocimiento espiritual
se está perdiendo, a medida que los lí-
deres tradicionales políticos y espiritua-
les, y, junto con ellos, las raíces espiri-
tuales de su cultura, están perdiendo
terreno, recibiendo una mayor influen-
cia de la educación occidental, sus sis-
temas de salud, mercados, modelos po-
líticos y religiones externas, que van ju-
gando un rol importante en este proce-
so.
Lidiando con la dominación
El analizar las fuerzas impulsoras del
cambio en campos tales como la agri-
cultura, la salud, la educación y la cien-
cia, es muy importante para entender
las amenazas y las oportunidades para
el desarrollo endógeno. Las culturas se
influencian entre sí de maneras distin-
tas, de una manera positiva así como
negativa. La dominación cultural es una
fuerza impulsora de cambio importante.
Haverkort (p.8) presenta una visión ge-
neral de las relaciones posibles entre
las culturas dominadas y dominantes y
las tradiciones de conocimiento. Esto
puede variar, desde la supresión hostil
y abierta de las formas dominadas de
conocimiento por las formas dominan-
tes, hasta la integración parcial, la coe-
xistencia de tradiciones de conocimien-
to paralelas, y la complementariedad y
la co-evolución de ambos sistemas de
conocimiento.
En este sentido, la ciencia occidental
convencional tiende a dominar las otras
tradiciones científicas en el mundo.
Existe una brecha mayor entre las tradi-
ciones de conocimiento convencionales
científicas occidentales y las tradiciones
indígenas de conocimiento. Esta brecha
es difícil de estrechar mientras que es-
tas formas indígenas de conocer no
sean aceptadas como siendo relevan-
tes por los científicos y los que apoyan
el desarrollo.
Pero existen iniciativas en esta direc-
ción, por ejemplo en las ciencias occi-
dentales post-moderas. La investiga-
ción sobre el ‘campo punto cero’ se diri-
ge hacia la recolección de evidencia
científica sobre el ‘campo de energía
que conecta al hombre con la materia’.
Ésta es una nueva dirección revolucio-
naria dentro de la ciencia occidental
que, con el tiempo, podría proporcionar
evidencia científica sobre lo que las cul-
turas no occidentales estuvieron expre-
sando por miles de años (McTaggart,
2001).
Otra iniciativa en la dirección de es-
trechar la brecha es reportada por
Reijntjes (p. 41). La Evaluación Milenio
de Ecosistemas es una iniciativa del
Programa de Desarrollo de Naciones
Unidas para construir puentes entre la
ciencia moderna y las tradiciones indí-
genas de conocimiento, para mejorar el
manejo ecológico en varias regiones
del mundo.
Las relaciones dominantes y tensio-
nes también existen en otros niveles.
Kirby (p. 38) describe las tensiones ét-
nicas que han estado embotelladas por
generaciones en el norte de Ghana, en-
tre las tribus capitanías dominantes Da-
gomba, y las tribus dominadas que no
son capitanías, Konkomba. El Instituto
Tamale de Estudios Trans Culturales
(TICCS, por su sigla en inglés) ha de-
sarrollado la ‘metodología del drama de
cultura’ para incrementar la transparen-
cia en las relaciones interculturales y
para resolver las tensiones intercultura-
les entre las tribus Dagomba y Kon-
komba de una forma pacífica. Esta me-
todología permite a la comunidad ‘cu-
rarse’ a sí misma, al, primero, recono-
cer, luego aceptar y finalmente cambiar
sus propias asunciones y prácticas cul-
turales.
Proceso continuo
El desarrollo endógeno es un proceso
de Empoderamiento de la comunidad,
en la que el despertar cultural, la crea-
ción de la unidad, la evaluación comu-
nal y la acción participativa son elemen-
tos importantes. El diagnóstico comunal
es un proceso continuo de comunica-
ción y un elemento central del desarro-
llo endógeno. El diagnóstico comunita-
rio es un continuo proceso de comuni-
cación, y un elemento central de desa-
rrollo endógeno, ejemplos en esta edi-
ción de la Revista Compas, el diagnós-
tico comunal en el desarrollo endógeno
puede asumir varias formas y caracte-
rísticas y debe ser constante, una vez
que el diálogo con los pueblos se haya
establecido.
Por este motivo, una condición nece-
saria es el construir una relación de
confianza entre la comunidad local y el
agente de desarrollo externo. Cuando
se trata de la traducción de las reflexio-
nes obtenidas en planes para enfrentar
con el futuro, las estrategias pueden
variar e incluir actividades más allá de
mejorar la situación técnica y económi-
ca de los pueblos involucrados. Las op-
ciones de desarrollo endógeno también
pueden incluir la curación de traumas
culturales, manejo de conflicto y lidiar
con influencias del mundo externo.
Las experiencias y las herramientas
metodológicas para el diagnóstico co-
munal en el desarrollo endógeno toda-
vía son limitados y precisan una mayor
mejoría. La red Compas agradecería
comentarios sobre los casos presenta-
dos en esta edición, y da la bienvenida
de otras experiencias con el desarrollo
endógeno.
Referencias
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Recreating the World: A practical guide to buil-
ding sustainable communities. Recomendado
como una guía de capacitación para el desarro-
llo endógeno. Tour worlds.
Bradley J.J., 2001
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rit: Negotiating a sentient landscape. En: Baker
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coastal regions. Oxford University Press.
McTaggart Lynne, 2001.
The Field: The Quest for the Secret of the Uni-
verse, Harper Collins, UK.
Información sobre el Acercamiento de Sustento
Sostenible de Vida disponible en: www.liveli-
hoods.org
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Revista COMPAS
Cuadro 3. El mundo espiritual en la tradición Shona
En las tradiciones de los pueblos Shona, en Zimuto y Sáez en el Sur de Zimbab-
we, los médiums espirituales son considerados como los intermediarios entre los
ancestros y los vivos. La comunidad cree que cada ser viviente regresa como es-
píritu después de la muerte. Un año luego de la muerte de una persona, los pa-
rientes realizan un ritual para dar la bienvenida del espíritu del difunto que retorna
a la familia, para cuidarlos a todos.
Los espíritus se comunican con los seres vivientes a través de médiums espiritua-
les. Éstos pueden ser médiums humanos, así como plantas y animales. En las co-
munidades Zimuto y Sáez, la mayoría de los médiums espirituales son mujeres,
que son poseídas por espíritus masculinos. Estos médiums espirituales guían las
decisiones de los jefes y sub-jefes.
A los espíritus se les delega responsabilidades específicas que supervisan direc-
tamente todas las funciones de los seres mortales. Los espíritus más elevados
consultan con otros espíritus en la Asamblea Espiritual, que otorga reglas y regu-
laciones para el manejo de los recursos naturales, por ejemplo. Los espíritus son
agrumados en distintos sectores, tales como la agricultura, la minería, la tecnolo-
gía, la salud, la milicia, la economía y otras actividades.
La comunicación con los espíritus juega un rol crucial en la innovación de las prác-
ticas indígenas en estos campos, en el mundo de los vivos.
(A. Madiwa, Cosmas Gonese, N. Mudzinga y R. Tivafire, Socio Compas ZTREC,
Zimbabwe).
El desarrollo endógeno es defini-
do como ‘desarrollo desde adentro’,
o desarrollo basado sobre iniciativas,
conocimiento, instituciones y recursos
locales. Las dinámicas del desarrollo
endógeno no se pueden entender sin li-
mitar el análisis a nivel local. Las in-
fluencias de otras culturas pertenecen a
las principales fuerzas impulsoras del
cambio. Muchos potenciales y amena-
zas al desarrollo endógeno yacen en la
interfase de los sistemas locales, nacio-
nales e internacionales. Resulta impor-
tante entender estas relaciones de po-
der entre los diversos sistemas de co-
nocimiento, a fin de definir las mejores
opciones y estrategias para el desarro-
llo endógeno.
Distintas relaciones de poder
Algunas culturas y religiones tienen una
larga historia de influencia y dominación
sobre otras culturas. Ejemplos incluyen
a la cultura Cristiana Occidental y la
cultura Islámica Árabe. Uno también
puede observar dominación y control a
nivel nacional: grupos minoritarios mu-
chas veces hallan difícil mantener su
identidad. La dominación muchas veces
tiene raíces en el pasado y puede ser
el motivo de conflictos regulares.
Particularmente el sistema occidental
de conocimiento ha tenido, y todavía
tiene, un enorme impacto sobre los va-
lores y las formas de conocer que tie-
nen los pueblos de otras culturas. No
solamente durante el período colonial,
con su represión directa de las formas
locales de conocimiento. También luego
de la independencia, los gobiernos na-
cionales han favorecido el lenguaje
colonial, sus instituciones y sus sis-
temas de conocimiento.
La interacción entre conocimien-
tos puede resultar de la guerra, el
comercio, la migración, la actividad
misionera, el turismo y la comuni-
cación en masa, así como de amis-
tades y redes de solidaridad. El
grado de influencia recíproca varía
enormemente, a pesar de que la
cultura más poderosa tiene más in-
fluencia sobre la cultura dominada
que ésta sobre la primera. Existen
varios tipos de interacción entre los
sistemas dominantes y dominados.
Sin sostener que tenemos el pano-
rama completo en el cuadro, pre-
sentamos algunas de las formas
posibles de interacción entre distin-
tos sistemas de conocimiento.
Opciones estratégicas
El desarrollo puede ser percibido
como un ‘campo de batalla o una
olla de fundición de tradiciones de
saber’. Virtualmente todas las tradi-
ciones de saber y las culturas son
influenciadas por otras. Estas in-
fluencias pueden ser dañinas así
como beneficiosas. A fin de poder
realizar una buena elección para
una estrategia de desarrollo, se re-
quiere un entendimiento de las di-
námicas específicas de cada tradi-
ción de saber, así como la manera
en que esto se ubica en términos
de poder y conflicto.
Sobre la base de tal entendimiento,
un proceso específico de desarrollo en-
dógeno se puede dise-
ñar, uno que considere y
responda a la situación
de poder entre las tradi-
ciones locales y domi-
nantes, de la forma en
que deseen los actores
involucrados. La recons-
trucción, la curación y
revitalización de la tradi-
ción de saber local o
global puede ser indica-
da en ciertas situacio-
nes, mientras que el diá-
logo y el aprendizaje
mutuo pueden ser posi-
bles y deseables en
otras. Las siguientes
seis estrategias se pue-
den considerar para
apoyar el desarrollo en-
dógeno:
1. Construir relaciones horizontales
Una condición fundamental para la
cooperación exitosa en desarrollo endó-
geno es una relación entre los pueblos
locales y el personal de las organizacio-
nes de desarrollo, que esté caracteriza-
da por el interés y la confianza mutuos.
El personal de las ONGs que trabajen
con los pueblos rurales debe aclarar
que su rol no es el mismo de un agente
externo que viene con un cierto mensa-
je o tecnología. El aprender con y de
los pueblos locales es un primer paso
necesario. Esto implica que los extran-
jeros acepten las reglas de las comuni-
dades. Los códigos tradicionales para
la hospitalidad, la construcción de con-
fianza, respeto y comunicación se de-
ben respetar y usar. Esto puede impli-
car procedimientos de selección, proce-
sos de iniciación y participación en las
festividades y los rituales locales.
Enero 2005. nº 7
8
Revista COMPAS
D I A GN ÓS T I C O C OMU N A L
El diagnóstico participativo comunal
es una herramienta importante para
evaluar el potencial para el
mejoramiento en la situación local, y
para ayudar en el diseño de
estrategias para el desarrollo
endógeno. Al elegir la estrategia más
adecuada en una situación dada,
resulta importante entender las
fuerzas y las debilidades del
conocimiento y los valores de la
comunidad local, y la relación con el
conocimiento y los valores
dominantes. Por ello, el proceso de
diagnóstico comunal también implica
un esfuerzo para entender cómo el
sistema dominante externo está
influenciando la vitalidad del
conocimiento y las prácticas locales.
Este artículo presenta algunas ideas
con la intención de estimular el
debate sobre el desarrollo endógeno:
¿cómo podemos entender las
relaciones de poder entre distintas
formas de conocimiento, y, como
resultado de esto, cuáles son las
opciones estratégicas para apoyar el
desarrollo endógeno?
Ber t us Hav er k or t
El sacerdote telúrico tradicional, aunque no es reconocido por las agencias
estatales, juega un rol importante en el uso y el manejo de la tierra de los
pueblos locales en África Occidental. Un líder tradicional afirmó: ‘Nosotros
somos una sociedad tradicional yuxtapuesta por una estructura colonial’.
en el desarrollo endógeno:
lidiando con diferencias de poder
De la misma forma, el personal de las
universidades tiene que aceptar el he-
cho que su conocimiento tradicional
puede tener límites dentro del contexto
local, y que su rol en este proceso es
predominantemente de aprendizaje y
compartir. Las agencias financiadoras
tienen que acostumbrarse a una rendi-
ción de cuentas de abajo hacia arriba.
La comunicación y la interacción no so-
lamente serán sobre temas convencio-
nales profesionales, sino que puede in-
volucrar elementos espirituales y cultu-
rales. Estos elementos implican un
cambio radical del rol de los agentes
externos: en vez de enseñar a los pue-
blos locales cómo resolver sus proble-
mas, se concentran en construir la con-
fianza, en aprender de y con los pue-
blos locales, y explorar posibles com-
plementariedades entre distintas formas
de conocimiento.
2. Decisiones locales sobre la interac-
ción
No resulta evidente que las comuni-
dades locales, los expertos tradiciona-
les y los líderes espirituales o políticos
sean positivos en relación a las interac-
ciones con el conocimiento externo. El
mantener el conocimiento local separa-
do u oculto de los ojos de personas ex-
ternas puede ser visto como un meca-
nismo de defensa necesario, como una
forma de proteger las tradiciones y las
estrategias locales. Asimismo, dentro
de una comunidad se pueden observar
distintas posiciones en las formas de
relacionarse con el conocimiento y con
las prácticas externas: no todos tienen
el mismo interés y posición. Las dife-
rencias en género, edad, posición so-
cial, clase, casta y antecedentes profe-
sionales pueden llevar a distintos inte-
reses en la interacción entre conoci-
mientos locales y externos.
Por ello, antes de que podamos asu-
mir que un diálogo intercultural es de-
seable y posible, precisamos obtener
una visión de la comunidad, diferencia-
da por clases sociales, género, grupos
etéreos. ¿Cómo ven su situación: los
potenciales y los riesgos de intercam-
bio, las posibles sinergias, relaciones
de poder y conflictos? ¿Cuáles serían
las estrategias para la negociación y el
aprendizaje conjunto? ¿Qué factores in-
ternos y externos consideran vital los
pueblos locales para reforzar o debilitar
el desarrollo endógeno? ¿Qué puntos
de la cultura tradicional se consideran
importantes mantener, y cuáles preci-
san ser mejorados? ¿Qué elementos
del conocimiento externo pueden ser in-
corporados dentro del sistema tradicio-
nal, y quién decide esto? Esto, enton-
ces, lleva a una visión de la relación
deseada entre el conocimiento externo
y el local.
Enero 2005. nº 7
9
Revista COMPAS
1. Supresión y
substitución
El sistema dominante fuerza la introducción de
sistemas exógenos de conocimiento para
reemplazar las tradiciones locales.
Actividades para sustituir conocimientos y creencias
tradicionales; comercialización del uso de tierra;
supresión de lenguas locales; leyes exógenas
reemplazan los sistemas legales tradicionales.
2. Choque directo y
hostilidades
Ocupación violenta, guerra, resistencia violenta,
luchas entre grupos minoritarios y dominantes,
donde los primeros son considerados
‘inferiores’.
La forma en que los grupos indígenas fueron tratados
durante los tiempos coloniales; luchas entre religiones o
líneas políticas; movimientos de resistencia para la
independencia; actividades terroristas y anti-terroristas.
3. Sistema dominado se
oculta en la
clandestinidad
Una reacción del sistema dominado para evitar
hostilidades, rechazo o extinción: el
conocimiento local continúa existiendo, pero de
una manera clandestina.
Prácticas espirituales ocultas, tales como las que son
usadas por chamanes en Sri Lanka, médiums espirituales
en África, y líderes tradicionales en los Andes.
4. Sincretismo Los sistemas dominantes y dominados se
funden e incorporan los rituales del otro, así
como creencias y conocimiento, de tal forma
que ambos sistemas creen que el suyo es el
dominante.
El catolicismo se funde con creencias tradicionales,
prácticas de salud y rituales mayas o andinas.
5. Integración parcial
dentro de la cultura
dominante a través
de la ‘aculturación’
Algunos elementos tradicionales son
reemplazados por conceptos y prácticas
modernas, mientras que permanecen otros
elementos tradicionales.
Por ingreso: aceptación de una economía de mercado y
tecnología moderna, mientras que, para lograr bienestar
social o espiritual, la gente acude a elementos de la
cultura tradicional.
6. Co-existen
tradiciones paralelas
de conocimiento
Distintas formas de conocimiento co-existen
abiertamente, sin interacción: apartheid cultural
o científico.
Co-existencia de la medicina convencional y alternativa;
del Islam; Cristianismo y otras religiones; de agricultura
orgánica y convencional.
7. Utilitarismo e
inclusión selectiva
Elementos del conocimiento local que pueden
ser entendidos científicamente son dominados
por la ciencia dominante y refuerzan el bagaje
del conocimiento científico.
Adopción de matemáticas árabes y pólvora china por
científicos locales; prácticas médicas locales son
adoptadas y patentadas por la ciencia formal.
8. Paternalismo El conocimiento tradicional es tomado como
punto de partida, pero requiere ‘actualización’
con contribuciones de la ciencia occidental.
Transferencia de tecnología en programas de educación,
salud y de extensión.
9. Romanticismo o
idealización
El conocimiento local es idealizado,
considerado básicamente ‘bueno’ y con el
derecho de permanecer tal cual está.
‘Volverse nativos’: rechazando posibles contribuciones de
la ciencia occidental y sus mercados monetarios;
reforzando la capacidad de resistencia de actores locales.
10. Complementariedad Distintos sistemas de conocimiento han
desarrollado mecanismos de intercambio y
aprendizaje mutuo, dirigidos a complementarse
mutuamente.
Apoyando a las tradiciones locales de salud
comparándolas y aprendiendo de las experiencias de las
prácticas de salud locales, ayurvédicas, unani, tibetanas y
occidentales en la India.
11. Co-evolución Distintas formas de conocimiento evolucionan
simultáneamente, sobre la base de sus propias
dinámicas y como una respuesta a la
interacción con otras formas de conocimiento.
Desarrollo de distintos estilos de agricultura dentro de
una región; diálogos intercientíficos entre científicos de
distintas tradiciones de conocimiento.
Forma de interacción Características
Ejemplos
3. Entendiendo las dinámicas de cono-
cimiento
En el desarrollo endógeno, es necesa-
rio aprender sobre la cosmovisión y las
dinámicas de las formas de conoci-
miento que son parte del proceso. Tan-
to las cosmovisiones locales y externas,
incluyendo la forma en que los pueblos
aprenden, enseñan, experimentan y
ajustan su conocimiento deben ser en-
tendidos, a fin de definir maneras ópti-
mas de cooperación. Otro elemento de
estudio es el entender las distintas
fuentes de conocimiento, que pueden
incluir racionalidad, intuición y/o inspira-
ción. Además, el enfoque de cada tradi-
ción de conocimiento es de importan-
cia: al comprender la realidad, ¿está el
enfoque sobre la pregunta QUÉ o CÓ-
MO? Y, finalmente, un entendimiento de
los objetivos de los procesos de conoci-
miento, tales como la dominación, el
control, la participación o la reciproci-
dad, es importante.
El entender y compartir estos aspec-
tos puede llevar a una reflexión conjun-
ta para identificar posibles fuerzas y de-
bilidades de las dinámicas, las fuentes,
el foco y los objetivos de las distintas
formas de saber. Luego, se pueden
identificar necesidades específicas para
reforzar, revitalizar o incrementar las di-
námicas de conocimiento de los distin-
tos grupos involucrados. Sobre esta ba-
se, se pueden identificar los cambios
deseados en relación a la educación, al
entrenamiento y la capacitación, así co-
mo las macro-condiciones y entorno de
políticas.
4. Revitalizando formas locales de co-
nocimiento
Sobre la base de una autoevaluación
de las fuentes, los objetivos y el foco
del sistema local de conocimiento, se
pueden formular propuestas para revita-
lizar este sistema. Éstas pueden incluir
sugerencias para la recuperación de
conocimiento perdido, la transformación
de mecanismos existentes para la en-
señanza y el aprendizaje, la moviliza-
ción de los pueblos para lidiar con el
conocimiento local, o la adaptación de
prácticas que son consideradas inefec-
tivas o perjudiciales. Para cada una de
estas opciones se pueden elegir acer-
camientos apropiados, primero y ante
todo del rango disponible de opciones
indígenas.
5. Mejorando el conocimiento domi-
nante
Existen considerables teorías y reflexio-
nes sobre el carácter de la ciencia occi-
dental. Continúan los debates sobre va-
rias cuestiones, tales como la objetivi-
dad versus la (Inter)subjetividad; univer-
salismo versus el relativismo; especiali-
zación y disciplinariedad versus holismo
y transdisciplinariedad; métodos cuanti-
tativos y métodos cualitativos; perspec-
tivas de neo-positivismo y perspectivas
de actores y la lista continúa. Por ello,
resulta claro que, también dentro de la
torre científica dominante, existen dis-
tintas perspectivas y posiciones.
Una hipótesis básica de Compas es
que el conocimiento y la tecnología de
occidente es solamente una de las for-
mas posibles. No es aplicable univer-
salmente. Tiene sus propias fuerzas y
debilidades. La aplicación del conoci-
miento occidental ha llevado a resulta-
dos impresionantes, pero no ha podido
resolver todos los problemas relaciona-
dos a la seguridad alimenticia, la salud,
la pobreza, la sostenibilidad ambiental y
la paz. Por ello, existe una perspectiva
para el diálogo intercultural e intercientí-
fico. Pero tal diálogo requiere que la
ciencia occidental también acepte sus
limitaciones y se interese de hallar for-
mas de lidiar con ellas.
6. Co-evolución de sistemas de conoci-
miento
Una actividad importante es buscar
oportunidades para el aprendizaje y el
intercambio mutuo entre las distintas
formas de conocer. Los diálogos respe-
tuosos son importantes. Éstos implican
la voluntad de escuchar, la apertura de
aprender, el responder a la información,
preguntas y sugerencias así como el
coraje de criticar cuando sea necesario.
El objetivo también es evitar las tram-
pas de rechazar elementos de formas
deficientes de conocimiento, así como
el riesgo de idealizar cualquiera de las
formas de conocimiento involucrados.
La pregunta es si es factible llegar a
una sinergia y adopción selectiva
Transcultural. Posiblemente esto sola-
mente sea posible de forma satisfacto-
ria una vez que los sistemas locales y
los sistemas globales hayan atravesado
sus propios procesos de curación, mo-
vilización y transformación.
El desafío por delante
La posición dominante actual de los va-
lores materialistas y las tecnologías glo-
bales tiende a marginar las culturas mi-
noritarias y disminuir la diversidad cultu-
ral y biológica. El intercambio intercultu-
ral puede implicar el riesgo de una ma-
yor marginación. Por ello, para que ha-
ya una relación igualitaria, justa y soste-
nible entre distintas formas de conoci-
miento, se deben de explorar varias op-
ciones. Esto puede incluir pueblos loca-
les y sus líderes intelectuales, políticos
y espirituales, así como ONGs, agen-
cias gubernamentales, centros de edu-
cación, instituciones de investigación,
donantes y agencias de desarrollo.
Cada actor puede contribuir al proce-
so de aprendizaje social de su propia
forma única. Los pueblos locales pue-
den compartir su conocimiento local.
Las ONGs y las agencias gubernamen-
tales de desarrollo pueden apoyar el
proceso de revitalización y mejoramien-
to de las formas locales de conocimien-
to. Las escuelas pueden incluir formas
locales de conocimiento dentro de su
currículo. Las universidades y los cen-
tros de investigación pueden incluir in-
vestigación sobre las formas locales de
conocer y apoyar los programas locales
de investigación acción. Los gobiernos
nacionales pueden asignar una priori-
dad política al desarrollo endógeno, y
revisar sus mecanismos de desarrollo
bajo esta luz. Las agencias internacio-
nales de financiamiento pueden poner
fondos disponibles para estas activida-
des. Los medios internacionales de co-
municación pueden usarse para dar
credibilidad y prestigio a este proceso,
y para apoyar el intercambio mutuo en-
tre culturas. El desafío es hallar formas
de apoyar el desarrollo endógeno, en
las que los intercambios de conocimien-
to lleven a la reducción sostenible de la
pobreza material, social y espiritual.
Este artículo se basa en gran parte sobre el
documento de Bertus Haverkort y Stephan
Rist, presentado en la conferencia para la
evaluación del milenio realizada en Alejan-
dría. Bertus Haverkort es el coordinador inter-
nacional del programa Compas.
Enero 2005. nº 7
10
Revista COMPAS
Gilberto Lisperguer, del equipo Compas en Bolivia, y el líder tradicional de Uchu-Uchu trabajan juntos para for-
mular e implementar programas de desarrollo rural en la municipalidad. El conocimiento y las formas de gobier-
no - tradicionales y formales- se complementan entre sí.
Enero 2005. nº 7
11
Revista COMPAS
L
as tradiciones locales de salud
están generalmente sin docu-
mentar y son orales. Probable-
mente sean tan viejas como la humani-
dad. Estas tradiciones médicas orales o
populares son extremadamente diver-
sas, ya que están arraigadas en recur-
sos naturales ubicados en gran canti-
dad de ecosistemas distintos. Se ha es-
timado que alrededor de 8,000 espe-
cies de plantas medicinales y más de
200 fuentes animales y minerales se
utilizan para el tratamiento de proble-
mas de salud en la India.
Las tradiciones en salud son dinámi-
cas, innovadoras, evolucionan y consis-
ten de prácticas epistemológicas loca-
les y experiencias empíricas. Ellas no
se restringen a clases sociales o eco-
nómicas.
Hubo una erosión constante de es-
tas tradiciones en los pasados dos si-
glos. Además de las razones conocidas
para la erosión de la diversidad cultural,
tales como el modelo occidental de
educación, uno de los más grandes
contribuyentes a la erosión de las tradi-
ciones locales de salud, ha sido la
aceptación de modelos de desarrollo en
los que los sistemas médicos occiden-
tales son promovidos. El modelo occi-
dental de educación no transmite a la
generación joven el raciocinio y la lógi-
ca de las prácticas tradicionales, lo que
lleva a su negligencia.
Teoría indígena de salud
La medicina moderna re-
conoce los aspectos físicos,
biológicos y emocionales
como la causa y el trata-
miento de enfermedades.
Sin embargo, en las tradi-
ciones locales de salud, las
comunidades consideran
que, además de los aspec-
tos físicos, biológicos y
emocionales, también existe
un elemento espiritual en
cada organismo. Consi-
guientemente, muchas prác-
ticas locales de diagnóstico
y curación incluyen elemen-
tos espirituales, tales como
rezos, ofrendas y enmarcar
la práctica en un tiempo
propicio. Sin embargo, es
común hallar que estas
prácticas espirituales se
consideran supersticiosas, ya que re-
sulta extremadamente difícil explicar el
efecto de las prácticas locales de salud
dentro del marco de la ciencia médica
institucionalizada.
A pesar de ello, podría haber una ex-
plicación posible y aceptación de estas
prácticas médicas tradicionales si fue-
ran entendidas a la luz del marco de
salud del ayurveda, la ciencia de la In-
dia clásica, que tiene conceptos y filo-
sofías fundamentales bien documenta-
das.
De esta manera, el ayurveda recono-
ce que el ser humano consiste de cuer-
po, mente y alma.
La mayoría de las
condiciones de en-
fermedad involucran
factores físicos, bio-
lógicos y espiritua-
les, y, por ello, se
utiliza un tratamiento
holístico de todo el
ser humano, en el
que el paciente jue-
ga un rol activo.
Además, en la medi-
cina ayurvédica, las
personas son clasifi-
cadas de acuerdo a
distintas constitucio-
nes: Vaatha, Pitta y
Kapha. Cada una de
estas características
también existe en cada organismo vi-
viente y, cuando son saludables, se ha-
llan bien equilibradas. Una persona con
constitución Vaatha tiene un cuerpo del-
gado y alto, ligero de peso, piel áspera
y seca y huesos prominentes. La perso-
na con una constitución Pitta es de ta-
maño mediano, de peso y fuerza, y tie-
ne características cálidas y secas. La
constitución Kapha se refiere a las
plantas, a los animales o a las perso-
nas que son bajas y fornidas, con bue-
na fuerza, que tienden a soportar el es-
trés mejor que los otros tipos. A pesar
de ello, es común hallar una persona
de tipo combinado, como el tipo Vaat-
ha-Pitta, o el tipo Vaatha-Kapha.
Base de recursos naturales
FRLHT (Foundation for Revitalisation of
Local Health Traditions), es una organi-
zación no gubernamental establecida
en 1993, dedicada a la revitalización de
las tradiciones de salud de la India. En
respuesta a los recursos de plantas
medicinales que van disminuyendo,
FRLHT ha iniciado la conservación y el
uso sostenible de plantas medicinales,
y ofrece apoyo a los curanderos loca-
les. Ha desarrollado una metodología
para la evaluación de las tradiciones
locales de salud, que combina el
conocimiento y la experiencia de los
miembros de la comunidad, los
curanderos populares, así como los
practicantes de la biomedicina
occidental, y otros sistemas indios de
conocimiento –ayurveda, sidda y
sobre los
RECURSOS LOCALES DE SALUD
La medicina moderna satisface las
necesidades primarias de salud de tan
solo el 30 por ciento de la población de la
India. El resto es atendida por curanderos,
hueseros y parteras tradicionales.
Entender la percepción que tienen los
pueblos de los recursos locales dentro de
las prácticas locales de salud ha sido algo
esencial para FRLHT (Foundation for
Revitalisation of Local Health Traditions),
la fundación no-gubernamental para la
revitalización de las tradiciones locales de
salud en el sur de la India. Esto ha
proporcionado la base para una
metodología efectiva para documentar y
evaluar las tradiciones locales de salud, y
para formular estrategias efectivas para la
promoción de su uso y conservación. Los
recursos locales sobre los que se basan
las prácticas locales de salud incluyen
elementos naturales, humanos, culturales-
espirituales.
M. N. Bal ak r i s hna Nai r y T. S. Suma
Hueseros tradicionales utilizan bambú para vendar la mano quebrada de un
infante.
PERCEPCIÓN DE LOS PUEBLOS
unani–. Las prácticas de salud que fue-
ron evaluadas de forma positiva han si-
do incluidas en varios programas exten-
sivos, tales como el programa de coci-
na basada en hierbas en varios estados
del sur de la India.
A lo largo de años de analizar los re-
cursos locales de salud en el sur de la
India, FRLHT halló que los custodios y
los portadores de las tradiciones locales
de salud han desarrollado un estimado
de 50,000 formulaciones de drogas a
base de hierbas. De acuerdo a la base
de datos de nomenclatura desarrollado
por FRLHT, existen aproximadamente
50,000 nombres locales para las aproxi-
madamente 4,800 plantas medicinales
utilizadas en la medicina popular. Las
plantas, animales y minerales medicina-
les tienen muchos usos y valores adhe-
ridos a ellos. Algunas especies se ven-
den en el mercado. Sin embargo. Algu-
nos de estos recursos naturales son uti-
lizados localmente como alimento, me-
dicina, forraje, leña o tinte. De esta ma-
nera, muchas personas los perciben co-
mo elementos potenciales para desa-
rrollar sus recursos humanos, y para
arraigar sus habilidades y conocimien-
to.
Controversias
Las controversias incluyen: diferencias
de intereses entre los miembros de la
comunidad en relación al acceso a los
recursos naturales, muchas veces en
relación a los cambios en el conoci-
miento y el control, y choques entre el
Departamento Forestal y las comunida-
des. El desplazamiento de grupos de
personas hacia el área, que luego re-
quieren recursos naturales más allá de
la capacidad local para su sustento,
muchas veces resulta en controversias.
Ahora existen menos lluvias y las
temperaturas se han elevado. En las
partes más secas de Karnataka y Tamil
Nadu, la falta de lluvia ha incrementado
la proporción de suicidios entre los
campesinos, debido a muertes de ga-
nado, bajos rendimientos agrícolas y un
incremento de las deudas. Las amena-
zas directas a las plantas medicinales
también incluyen su sobre uso, el uso
no sostenible, y la cosecha excesiva,
así como la fragmentación forestal debi-
do a la urbanización rápida y a planta-
ciones de monocultivos.
Base de recursos humanos
Las tradiciones locales de salud no es-
tán restringidas a ninguna clase social
o económica, e incluyen tanto la medi-
cina humana como la veterinaria. Los
custodios y los portadores de estas tra-
diciones pertenecen a varias comunida-
des étnicas, incluyendo las tribus. Entre
ellos se encuentran profesionales tales
como ceramistas, orfebres, metalurgos,
barberos e incluso monjes errantes.
Una encuesta indica que el número
más grande de curanderos tradiciona-
les son, de hecho, mujeres. Entre ellos
se incluyen personas que practican re-
medios caseros, asistentes de partos,
consejeros sobre el cuidado pre y post
natal. Se estima que alrededor de
600,000 asistentes tradicionales se ha-
llan presentes en la India. Los hueseros
o curanderos de huesos son el segun-
do grupo especializado más grande de
curanderos locales en la India. Se esti-
ma que los hueseros tradicionales ma-
nejan entre el 50 y 60 por ciento de tor-
ceduras, dislocaciones y fracturas en la
India. La tercera población más grande
de curanderos tradicionales, alrededor
de 60,000, son los curanderos que tra-
tan las mordidas venenosas.
Diferencias de conocimiento
De manera interesante, se observa que
comunidades étnicas particulares se
especializan en ciertas prácticas locales
de salud. Por ejemplo, los Navidhars, o
comunidad de barberos en ciertas ubi-
caciones en Tamil Nadu, son expertos
en tratar problemas de la piel. De la
misma manera, los Kurubas en Karna-
taka, y los Konars de Tamil Nadu, son
las comunidades pastores o comunida-
des criadoras de ganado, bien versados
en medicina veterinaria. Las tribus Irula
del sur de la India, conocidos por sus
habilidades por atrapar ratas y cule-
bras, son adeptos en el tratamiento de
mordidas venenosas. Así, la prevalen-
cia de una categoría vaidyas se relacio-
na a las necesidades locales.
Las mujeres son mejores conocedo-
ras que los hombres sobre el manejo
de salud y el uso de plantas medicina-
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12
Revista COMPAS
De acuerdo al ayurveda, el hombre es un microcosmo, un universo dentro de
sí mismo. Él es el hijo de las fuerzas cósmicas del entorno externo del ma-
crocosmo. Su experiencia individual es indivisible de la manifestación cósmi-
ca total. La fuente de toda la existencia es la Consciencia Cósmica, que se
manifiesta como energía masculina y femenina. El universo evolucionó de la
energía combinada de la conciencia masculina, o Purusha (sin forma, sin co-
lor, sin parte activa en la manifestación del universo), y la energía de la con-
ciencia Prakruti (que tiene forma, color y atributos: es la conciencia con elec-
ción).
La primera manifestación de Prakruti es Mahad, o ‘intelecto cósmico’. De Ma-
had se forma Ahamkar, o el ‘ego’. El ego tiene tres atributos, o gunas, que se
hallan en toda la naturaleza: sattva (pureza), rajas (dinamismo) y tamas (iner-
cia). Estos tres elementos son el fundamento para toda la existencia. Rajas
es la fuerza vital activa en el cuerpo, que se mueve a través de los universos
orgánicos e inorgánicos, hacia el sattva y tamas, respectivamente. Sattva y
rajas produjeron en conjunto los 11 indryas: los cinco órganos sensoriales (oí-
do, piel, ojos, lengua, nariz), los cinco órganos motores (boca, manos, pies,
órganos reproductivos y órganos de excreción), y la mente. Tamas y rajas en
combinación forman los cinco tanmatras, o energía cuántica, que a su vez
produjo los panchamahabhutas (elementos o protoelementos): aakash (espa-
cio), vaayu (aire), agni (fuego), jala (agua), y prthvi (tierra). Todo el mundo ma-
terial está compuesto de panchamahabhutas.
Los seres vivientes consisten de nueve elementos: los cinco panchamahab-
hutas, los indriyas, y la facultad de mente. La expresión más sutil de la natu-
raleza es el alma, de la cual evoluciona la mente, el tiempo y la dirección, y
luego vienen los estados más toscos de la naturaleza, como espacio, viento,
fuego, agua y finalmente la tierra, el estado más tosco. Todas estas nueve
realidades existen en un continuo. Cuando uno o más de estos nueve ele-
mentos está desequilibrado, debido a motivos físicos, biológicos o espiritua-
les, se pueden manifestar varias enfermedades. Por ello, para tener salud
mental y física es necesario mantener todos estos elementos en armonía. Es-
to se logra a partir de una dieta apropiada, hierbas, ejercicio, yoga, oración y
meditación.
Cuadro 1. Teoría de Salud de Ayurveda
les en el nivel doméstico. Las
comunidades que dependen
de los bosques generalmente
son más conocedoras que las
personas urbanas. El estatus
de salud de los pueblos a nivel
urbano y rural también varía
considerablemente. El tipo de
problemas encontrados en
áreas rurales se deben a una
falta de higiene ambiental y
personal, y a la falta de una
nutrición adecuada, mientras
que en un entorno urbano las
enfermedades se relacionan
más al estilo de vida y al traba-
jo.
Las diferencias de conoci-
mientos entre generaciones
son alarmantes. Por lo general,
los ancianos dentro de las co-
munidades son más conocedo-
res sobre el uso y el manejo
de recursos naturales que los jóvenes.
Las generaciones más ancianas tien-
den a relacionarse a los recursos natu-
rales de una manera más respetuosa
que las generaciones más jóvenes. De
los 303 vaidyas documentados por
FRLHT, 142 se hallan encima del rango
de edad de entre los 40 a 60 años. Es-
to indica que la nueva generación está
demostrando menos interés en esta
tradición. De esta forma, las fuerzas y
las habilidades dentro de la cultura se
hallan declinando, y precisan ser revivi-
das.
En la actualidad, las oportunidades
de empleo para una persona como cu-
randero están disminuyendo. La mayo-
ría de los curanderos tiene su primera
ocupación en la actividad agrícola,
crianza de ganado o como obreros. Un
curandero dentro de una villa obtiene
un elevado reconocimiento y estatus,
debido a que él o ella proporcionan un
servicio importante a la comunidad. Es-
to ha evolucionado sobre la base de
los sistemas tradicionales de valor: las
personas que son curadas por un cu-
randero respetan la palabra y hecho,
en reciprocidad. La recompensa mone-
taria es menos percibida.
Recurso espiritual base
Un primer intento para la documenta-
ción de aspectos espirituales de las
tradiciones locales de salud del sur de
la India se inició entre el 2001 y 2002.
Cincuenta vaidyas de varias partes del
sur de la India, donde las tradiciones
locales de salud tienen aspectos espiri-
tuales particularmente fuertes, fueron
entrevistados y se observaron activida-
des relacionadas a la salud. Se realizó
un análisis de los rituales personales
de los curanderos, y de los aspectos
espirituales de la recolección de plan-
tas medicinales, del diagnóstico y del
tratamiento.
Todos los curanderos entrevistados
durante el estudio indicaron la necesi-
dad de solicitar permiso de Dios a fin
de tratar un paciente. Ellos sienten que
solamente a través de una comunica-
ción con Dios, y con la bendición de
Dios, tienen la habilidad de curar a los
pacientes, y que sin Bhakti, o devoción
a Dios, no existe la posibilidad de reali-
zar tratamientos con plantas. Depen-
diendo de su cultura y región, los cu-
randeros realizan distintos tipos de ri-
tuales personales, oraciones y ofren-
das. Algunos de los vaidyas rezan a los
panchamahabhutas (espacio, aire, fue-
go, tierra, agua) o invocan a las deida-
des comunales, tales como Shiva y
Mahalakshmi, antes de dispensar la
medicina. Muchos de ellos realizan una
ofrenda, o pooja, a deidades como Shi-
va o Ghanesa. La mayoría de los vaid-
yas también cree que ellos deberían
llevar una vida piadosa, ellos deberían
tener pureza de mente, y que ellos de-
ben ser compasivos.
El elemento espiritual en el diagnós-
tico y el tratamiento de las enfermeda-
des varía considerablemente. La mayo-
ría de los méto-
dos de diagnós-
tico de los vaid-
yas consiste en
revisar el pulso
de varias for-
mas; algunos
diagnostican
analizando la
condición corpo-
ral y la voz del
paciente, otros
analizan sínto-
mas más espe-
cíficos. Algunos
curanderos re-
zan y piden a
Dios para ayu-
darles a enten-
der el tipo de
problema que tiene el pacien-
te, mientras que los versos del
Corán también son utilizados
para curar a un paciente poseí-
do o afectado por magia ne-
gra. Algunos usan la astrología
para diagnosticar el problema.
En las tradiciones locales
de salud, existen numerosas
formas que incluyen un ele-
mento espiritual para tratar a
los pacientes. Por ejemplo, el
vaidya puede atar un nudo o
un manojo de arroz, para pro-
teger o curar a los niños de va-
rias enfermedades espirituales.
Existe un entendimiento entre
los pacientes y los curanderos
que ciertas enfermedades son
causadas por disturbios debido
a la presencia de espíritus, y
no debido a factores físicos o
biológicos. Un paciente que
es poseído por un espíritu pue-
de ser tratado con amuletos. Yantras, o
símbolos específicos, pueden ser usa-
dos para quitarse los sueños malos.
Muchas de las enfermedades son cura-
das utilizando mantras, o sonidos repe-
tidos, a veces en combinación con me-
dicina en base a hierbas. Por ejemplo,
el Visha Vidya Kalvimadai lyer del dis-
trito de Madurai hace que los pacientes
reciten el nombre de Dios mientras que
se le administra una droga a base de
hierbas, ya que tiene un efecto tranqui-
lizador. Se cree que en un estado men-
tal relajado los pacientes se hacen más
receptivos a las drogas. La medicación
para los problemas crónicos se inicia
usualmente en un día auspicioso. Se
cree que durante esos días particulares
el sistema de un paciente es más re-
ceptivo a la medicación.
Recolectando plantas medicinales
Muchos vaidyas indican su creencia de
que es Dios quien cura los pacientes, y
por ello precisan rezar y presentar
ofrendas a Dios antes de recolectar los
ingredientes naturales para su trata-
miento. “Mooligai, para hacer una
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13
Revista COMPAS
Los recursos de plantas se utilizan para tratar la mordedura de serpiente. El
curandero cree que la propiedad medicinal será efectiva cuando la planta es
cosechada, los jueves.
Un curandero tradicional entra en trance al predecir el inicio y al diagnosticar la cau-
sa de la enfermedad de su paciente.
ingredientes naturales para su trata-
miento. “Mooligai, para hacer una bue-
na obra, para ayudar a alguien, te estoy
arrancando ahora, tu vida debe perma-
necer en tu cuerpo swaha”, o “Shanmu-
ga, satguru, ésta es tu obra, no la mía,
tienes que salvar al paciente”, son
ejemplos de tales oraciones.
Esto se basa en el reconoci-
miento que las plantas tam-
bién son seres vivientes, y
por ello es esencial tratarlas
con afecto.
Los vaidyas tienen distin-
tas creencias sobre el día y
el tiempo de la recolección, la
cantidad de recurso que será
recolectado en un momento,
las oraciones a ser ofrenda-
das, los métodos de recolec-
ción, el lugar de la recolec-
ción, las direcciones y la die-
ta durante el proceso de re-
colección. Algunos curande-
ros se ponen imposiciones
sobre sí mismos antes de la
recolección, tal como limpie-
za, concentración y ayuno.
En algunos casos, los curan-
deros indicaron que deben ir
desnudos a recoger las plan-
tas a media noche, y que na-
die debe verlos. Otros curan-
deros solicitan a Dios que los
acompañen, para que las
plantas sean vistas fácilmente.
El camino por delante
Un número considerable de
personas en la India rural utili-
zan recursos naturales para el
manejo del cuidado primario
de salud. Por ende, para con-
servar las prácticas locales de
salud, resulta preciso promo-
ver los recursos locales sobre
los que se basan. El diagnósti-
co comunal implementado por
FRLHT en varias comunida-
des ha demostrado una dismi-
nución en la disponibilidad de
recursos locales así como en
el uso de las prácticas de sa-
lud dentro de las familias. En-
tretanto, se han iniciado varios
esfuerzos por contrarrestar es-
tas tendencias. Ha habido es-
fuerzos para promover el uso
individual y la generación de
ingresos a partir de prácticas
locales de salud por varias or-
ganizaciones, tales como
FRLHT, y GMCL (Grama Moo-
ligai Company Limited), Gan-
deepam y Covenant Centre for
Development. El proyecto de
microempresa iniciado por
GMCL, por ejemplo, permite a
los grupos de mujeres y de
campesinos vender material
de plantas medicinales y pro-
ductos con valor añadido, a los merca-
dos a través de un mecanismo por el
que se comparten beneficios. El progra-
ma de Cocina de Hierbas iniciado por
FRLHT hace algunos años atrás es otro
ejemplo de una estrategia ampliamente
aceptada para reducir los gastos del
cuidado primario de salud.
La promoción de las prácticas loca-
les de salud es una tarea compleja, sin
embargo. Demás de la metodología pa-
ra la documentación y la promoción de
las buenas prácticas, FRLHT ha desa-
rrollado un Registro Comunal de Tradi-
ciones de Salud, para la protección de
los Derechos de Propiedad Intelectual
comunales. Desde 1994, FRLHT ha es-
tado honrando a los curanderos locales
en Kerala, Tamil Nadu y Karnataka, a
través del ‘Premio Natti Vaidya Rat-
nam’. Nuevos elementos en el trabajo
incluyen la investigación acción de
prácticas de curación de huesos, medi-
cina etnoveterinaria, nomenclatura etno
botánica, y el desarrollo de un juego de
medicinas anti malaria tradicional efecti-
vo. Se está planificando un hospital
Ayurvédico en Bangalore, que tiene la
intención de demostrar, la efectividad
del cuidado de salud ayurvédico para la
prevención y cura de enfermedades.
El trabajo en red con organizaciones
gubernamentales y no gubernamenta-
les, y la sensibilización de instituciones
establecidas, tales como universidades
y formuladores de políticas es otra línea
de acción. Esta estrategia promocional
puede proporcionar la base para un sis-
tema nacional de salud que incorpora el
apoyo a las tradiciones locales de sa-
lud, con el objetivo final de asegurar un
cuidado efectivo y accesible para todos
quines lo necesitan.
FRLHT
74/2 Jarakbande
560064 Bangalore
INDIA
nair.mnb@frlht.org.in
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Revista COMPAS
Taller en el que el personal de IDEA, socio de Compas, fue entrenado por FRLHT, en una comunidad tribal, recibiendo
capacitación sobre métodos para documentar, evaluar y promover las tradiciones locales de salud.
LA CURANDERA DE KALAHANDI
Ella se despierta temprano en la mañana
Camina en los bosques cercanos
Un pequeño tarro de vidrio y un palo de bambú
en su mano
Inspecciona todos los árboles con sus ojos ex-
perimentados
Los rocíos nocturnos todavía se habrán de
ocultar
El sol inicia sonriendo sobre su superficie
Éste es el momento importante para ella
Para atraparlos intactos y frescos
Éstas son las escamas dejadas atrás por las
serpientes
Del color amarillo pálido y blanco
Bañadas en los rocíos nocturnos
Ellas brillan en la luz matutina
Ella recolecta estas escamas cuidadosamente
Las preserva en su tarro con tapa atornillada
Las tritura para hacer una pasta
Y cura las heridas del ganado sin cicatrices.
Ella explica sus innovaciones y explica
Las serpientes se mueven de aquí para allá, vi-
ven en húmedas
Tierras y fango
¿Nunca viste sus pieles brillar?
A pesar de las probabilidades, ¿acaso no son
inteligentes?
Un poema de medicina etnoveterinaria por el Dr. Balaram
Sahu, el Editor de AMAAKHAPAKHA (la versión en len-
gua Oriya de la Revista HONEY BEE).
H
ace poco más de veinte años,
entre la Navidad y el Año Nue-
vo de 1982, se llevó a cabo una
reunión histórica en la Reservación
Blood Indian, en las llanuras elevadas
del sur de Alberta, Canadá. Esta reu-
nión, que acogió aproximadamente a
cuarenta ancianos tradicionales y líde-
res comunales de toda Norteamérica
fue convocada para hallar una solución
para la terrible oscuridad impuesta por
la pobreza, el sufrimiento y la muerte
que parece haberse devorado a casi
cada una de sus comunidades. La sabi-
duría y la guía de estos líderes indíge-
nas se convirtieron en la fundación para
los cuatro mundos, de ahí su nombre
en inglés, Four Worlds. A través del tra-
bajo de Four worlds, ésta reunión estu-
vo destinada a impactar el desarrollo de
curación y desarrollo de cientos de na-
ciones indígenas a lo largo del mundo.
El nombre, Four Worlds, fue elegido
debido a la significatividad cultural y es-
piritual del número cuatro, que es refle-
jado en los símbolos indígenas, tales
como la ‘rueda de la medicina’ alrede-
dor de todo el mundo. En muchas tradi-
ciones tribales, el término ‘medicina’ se
refiere a cualquier sustancia, proceso,
enseñanza, canción, historia o símbolo
que ayuda a restaurar el equilibrio en
los seres humanos y sus comunidades.
La rueda de la medicina representa to-
da una visión de mundo y las enseñan-
zas que la acompañan, que se puede
usar como una suerte de mapa para
guiar el desarrollo humano y comunal.
La rueda de la medicina
La rueda de la medicina es simplemen-
te un círculo dividido en cuatro partes.
Todos los pueblos son una parte del cír-
culo; nadie es excluido. Nada puede
pasarle a una parte del círculo sin que
se afecte a las otras partes de éste. La
rueda de la medicina puede utilizarse
para reflexionar sobre el potencial del
crecimiento y desarrollo que existe en
muchos niveles.
Por ejemplo, el ciclo de vida de cada
individuo se puede dividir en cuatro eta-
pas: nacimiento-infancia, juventud,
adultez y ancianidad. Asimismo, pode-
mos pensar acerca de los cuatro as-
pectos interrelacionados del potencial
que tiene cada ser humano: lo mental,
lo emocional, lo físico y lo espiritual (ver
Figura 1). Nuestro bienestar depende
del equilibrio y de la salud en cada una
de estas áreas. Los seres humanos no
crecen ni se desarrollan en aislamiento,
sin embargo. Ellos viven dentro del
vientre de la familia, que también tiene
cuatro dimensiones: las relaciones de
poder de la familia y sus patrones de
pensamiento, su vida física y económi-
ca, su vida social, y su vida espiritual –
cultural.
De la misma manera, las familias
existen dentro de las comunidades, y
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Revista COMPAS
CUATRO MUNDOS
Four Worlds es una organización no gubernamental, que surgió de
los esfuerzos de los pueblos indígenas por curar e implementar el
desarrollo en Norte América a principio de la década de 1980. Desde
entonces, los equipos de Four Worlds han trabajado en entornos
rurales y urbanos en cada esquina de Norte América, así como en
otras partes del mundo. Four Worlds es muy bien conocida por su
acercamiento hacia el desarrollo de manera participativa y
transdisciplinaria basada culturalmente. Ha desarrollado modelos
prácticos para guiar la transformación humana y comunal.
J udi e Bopp y Mi c hael Bopp
Rueda de
la Medicina
Cuadro 1. El círculo como concepto central
En una reunión de medio verano de las naciones indígenas sostenidas
en el Lago Álcali, Columbia Británica, Canadá, en 1986, un anciano
Yankton Sioux distinguido estaba hablando a una gran agrupación de
personas tribales que representaban a más de treinta y cinco tribus y
naciones diferentes. Él sostenía un palo en su mano y con éste dibujó
un círculo en la arena. “Nuestro pueblo utilizaba el círculo para explicar
muchas cosas”, dijo él. “Por ejemplo, el círculo representaba el aro del
pueblo. Todas las personas forman parte del círculo. Nadie queda ex-
cluido. El dolor de uno es el dolor de todos. El honor de uno es el ho-
nor de todos”.
De esta manera, Phil Lane Sr explicó una idea muy sencilla que tiene
implicaciones muy complicadas. El círculo significa que todo está co-
nectado con todo lo demás en la vida. Nada puede pasar a una sola
parte del círculo sin afectar a todas las demás partes. “Los pueblos hu-
manos no son los únicos pueblos en el círculo”, continuó explicando el
anciano. “Los pueblos minerales, los pueblos de plantas, aquellos que
se arrastran, aquellos que caminan, aquellos que vuelan, aquellos que
tienen cuatro patas, incluso el aire mismo y el agua y las estrellas y los
planetas sin número – todos estos son parte del círculo, y así lo son us-
tedes, y también yo. Lo que le pasa a cualquier parte del círculo le pa-
sa a todos nosotros”.
curación comunal
y construcción de nación
Círculo de la totalidad de relaciones
De la misma manera, las familias
existen dentro de las comunidades, y
estas comunidades tienen cuatro di-
mensiones interrelacionadas: la dimen-
sión política y administrativa, la dimen-
sión económica y ambiental, la dimen-
sión social y la dimensión cultural y es-
piritual.
Cada una de estas áreas requiere
atención en cualquier iniciativa integra-
da de desarrollo. El contexto dentro del
que opera una comunidad, es decir, la
región, nación o el entorno global, tam-
bién tiene cuatro aspectos que reflejan
aquéllos de la comunidad: el entorno
político y administrativo, el entorno eco-
nómico y ecológico, el entorno social y
el entorno cultural. Todas estas dimen-
siones, en todos estos niveles, influen-
cian y dependen el uno del otro.
La rueda gira
La rueda de la medicina no se limita
simplemente a mostrar las cosas tales
como son, sino que también se puede
utilizar para ilustrar las dinámicas que
estimulan el crecimiento y el cambio.
Tres elementos claves que facilitan el
desarrollo son la visión, el aprendizaje y
la participación. La interacción entre la
rueda de la medicina y estas tres diná-
micas claves de crecimiento pueden di-
bujarse (figura 2).
Visión – Una visión del futuro que
queremos crear, y que nosotros cree-
mos que es posible, actúa como un
imán que nos jala hacia él. Una visión
fuerte tiene dentro de sí una imagen de
lo que la vida sería en el futuro si es
que fuese buena, pero también una crí-
tica de las condiciones presentes que
precisan ser transformadas, y al menos
un entendimiento inicial de lo que se
precisa para moverse del presente ha-
cia el futuro.
Aprendizaje – Viejos hábitos de pen-
samiento, que han creado el mundo tal
como lo conocemos ahora, deben ser
transformados a fin de ingresar en esta
visión. Esto requiere de aprendizaje pa-
ra los individuos, para las familias, para
las comunidades, y para las organiza-
ciones e instituciones.
Volición y participación – En el desa-
rrollo personal, la volición se refiere a la
capacidad que nos permite mantener
un foco, actuar sistemáticamente y per-
severar ante los obstáculos en el cami-
no hacia nuestra visión. La participación
es un tipo de volición colectiva. Se re-
fiere al involucramiento significativo de
los pueblos en todos los aspectos del
proceso de su desarrollo, desde el aná-
lisis de temáticas, el descubrimiento de
soluciones, el realizar e implementar
planes y proyectos y aprender de los
resultados.
Marco de la Historia Comunal
Una de las formas más poderosas que
nosotros hallamos para usar la rueda
de la medicina dentro de los procesos
de desarrollo es el Marco de la Historia
Comunal. Esta evaluación participativa
de necesidades y herramienta de plani-
ficación, que se basa en la rueda de la
medicina se utiliza para ayudar a los
pueblos a narrar la historia de sus vidas
de tal forma que construya su entendi-
miento, su visión y su voluntad colecti-
va para tomar acción. Esto lo denomi-
namos el Marco de la Historia
Comunal. En los términos más
sencillos, el Marco de la Historia
Comunal es una serie de pre-
guntas guía, y un método para
utilizar la información recolecta-
da cuando los pueblos se basan
en estas preguntas para com-
partir sus experiencias, análisis,
esperanzas y sueños.
El Pasado: ¿Cómo era la vida
para su pueblo en el pasado re-
moto y en el pasado reciente?
¿Cómo era para los niños, los
jóvenes, las mujeres adultas, los
hombres adultos y los ancianos?
¿Cómo era políticamente, cultu-
ralmente, económicamente, so-
cialmente? ¿Qué tipos de cam-
bios ocurrieron a lo largo de los
años en estas áreas? ¿Qué inició los
cambios? ¿Cómo es que los cambios
afectaron a nuestro pueblo en la actua-
lidad? ¿Qué podemos aprender del pa-
sado para ayudarnos a construir un fu-
turo mejor?
El Presente: ¿Cómo es la vida ahora
(mentalmente, emocionalmente, física-
mente y espiritualmente) para nuestros
niños, jóvenes, mujeres adultas, hom-
bres adultos y ancianos? ¿Cuál es
nuestra realidad política, social, cultural
y económica? ¿Cuáles son los temas o
problemas claves a los que nos enfren-
tamos?
El Futuro: ¿Cómo sería la vida si es
que fuera buena y si las esperanzas
más importantes para la curación y el
desarrollo de nuestro pueblo fuesen
cumplidas? ¿Cómo debería ser una
persona saludable (mentalmente, emo-
cionalmente, físicamente, espiritual-
mente) cuando son niños, jóvenes,
adultos y ancianos? ¿Qué es una co-
munidad sana políticamente, cultural-
mente, socialmente y económicamen-
te?
Podemos pensar de la rueda de la
medicina como una herramienta para
explorar el qué de un desarrollo partici-
pativo, o sea, las dimensiones y los as-
pectos de la vida que precisan transfor-
marse a fin de construir individuos, fa-
milias y comunidades más prósperos y
sanos. En la práctica del desarrollo par-
ticipativo, el cómo, es decir, la forma
que utilizamos para construir la salud y
la prosperidad es igualmente importan-
te, sin embargo. Los principios son una
forma para destilar lineamientos esen-
ciales relacionados a las formas en que
debemos trabajar y relacionarnos entre
nosotros a fin de lograr nuestras metas.
Principios de desarrollo participativo
La promoción del desarrollo humano y
comunal es una tarea difícil y compleja.
Sin embargo, se aprendió muchísimo a
partir de una experiencia acerca de lo
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Dramatización de los principios de desarrollo durante un taller de sanación y desarrollo comunal en Sagamok.
Figura 2. Viaje hacia nuestra visión
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partir de una experiencia acerca de lo
que sí funciona y lo que es esencial so-
bre este trabajo. Muchas de esas lec-
ciones pueden expresarse en términos
de principios para guiar la acción. Los
dieciséis principios (Cuadro 2) probaron
ser invaluables en nuestro trabajo a lo
largo de las pasadas dos décadas.
Áreas de desarrollo participativo
El trabajo cotidiano, práctico y minucio-
so de realizar el desarrollo participativo
puede pensarse en términos de doce
áreas interrelacionadas que precisan
atención (ver Figura 3). Así como un
montón de leña no es una casa, el ha-
cer todas estas actividades no es la
misma cosa que el hacer el desarrollo
participativo. El todo es muchísimo más
que la suma de todas estas partes. En
esencia, el desarrollo participativo es el
proceso de transformar las relaciones
que conforman el mundo dentro del que
vivimos (personal, ecológico, económi-
co, social, político, cultural, etc.). De es-
ta manera, las actividades que realiza-
mos son promoción de desarrollo, sólo
en el grado en que sean animados por
los principios y los propósitos, anterior-
mente descritos, que lleven al bienestar
y a la prosperidad sostenibles.
Podemos decir también que: las do-
ce áreas constituyen el ‘hardware’ del
trabajo de desarrollo. El ‘software’ lo
configuran los objetivos y los propósi-
tos, los principios y los valores, la moral
y la ética, y ello conecta todo lo que ha-
cemos día a día, aglutinándolo dentro
de un proceso viviente coherente que
está impulsando a la población hacia la
salud y el bienestar. Si las actividades
nos están llevando a donde no quere-
mos ir, entonces, ¿cuál es el sentido?
Muchos trabajadores de campo caen
dentro de la trampa de estar demasiado
ocupados yendo de crisis a crisis, o de
organizar una multitud de actividades.
Pero cuando lo sumas todo, lo que real-
mente están haciendo es lograr muy
poco en términos de construir la capaci-
dad de la comunidad de transformar
sus propias realidades y condiciones,
que es el propósito real del desarrollo
participativo.
El caso Sagamok Anishnawbek
La Primera Nación Sagamok Anishnaw-
bek es una comunidad rural de aproxi-
madamente 1,200 personas ubicadas
en la región Laurentiana de Ontario,
Canadá. Ellos son una nación de pue-
blos que alguna vez fueron económica-
mente auto dependientes, socialmente
vibrantes y ricos, unidos espiritualmente
y poderosos políticamente. Sin embar-
go, a lo largo de los pasados doscien-
tos años de su historia, estuvieron ex-
perimentando ola tras ola de traumas
debilitantes. A través de procesos que
implicaron el trabajo misionero, de colo-
nización y de burocratización. Esta Na-
ción, como muchas de sus contrapartes
en otras partes del Canadá gradual-
mente fue forzada hacia la pobreza y
dependencia de la beneficencia. La
gente fue despojada de su dignidad,
identidad, creencias espirituales y sus
prácticas, su idioma e incluso el abrazo
acogedor de la familia tradicional. Asi-
mismo, muchas personas murieron a
causa de varias epidemias, tales como
tuberculosis e influenza.
Sin embargo, los residuos del fuego
que alguna vez ardió en el corazón de
la nación Sagamok nunca se extinguie-
ron completamente. Muchas personas
Sagamok se aferraron a su lengua, sus
valores culturales, a la familia y sus
tradiciones comunales, y la creencia de
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Cuadro 2. Principios para el Desarrollo Participativo
El promover el desarrollo humano y comunal muchas veces es una tarea difícil y
compleja. Los siguientes dieciséis principios probaron ser valiosos en nuestro tra-
bajo a lo largo de las pasadas dos décadas.
1. Los seres humanos pueden transformar su mundo - La red de nuestras rela-
ciones con otros y el mundo natural, que ha permitido que surjan los proble-
mas que enfrentamos como una familia humana, pueden cambiarse.
2. El desarrollo viene desde adentro - El proceso del desarrollo humano y comu-
nal se desenvuelve desde el interior de cada persona, relación, familia, organi-
zación, comunidad y nación.
3. La curación es una parte necesaria del desarrollo - El curar el pasado, el ce-
rrar viejas heridas y el aprender hábitos sanos de pensamiento y acción a fin
de reemplazar el pensamiento disfuncional y los patrones perturbadores de las
relaciones humanas es una parte necesaria del proceso del desarrollo sosteni-
ble.
4. Sin visión no hay desarrollo - Una visión de lo que podemos ser, y de cómo se-
ría un mundo sostenible, funciona como un poderoso imán, que nos impulsa
hacia nuestro potencial.
5. El desarrollo auténtico se basa en la cultura - La curación y el desarrollo deben
arraigarse en la sabiduría, el conocimiento y los procesos de vida de la cultu-
ra de los pueblos.
6. Interconexión - Todo está conectado a todo lo demás. Por ello, cualquier as-
pecto de nuestra sanación y desarrollo se relaciona a todos los demás (perso-
nal, social, cultural, político, económico, etc.). Cuando trabajamos en cualquier
parte, todo el círculo es afectado.
7. El daño de uno es el daño de todos; la honra de uno es la honra de todos - El
hecho básico de nuestra unidad como familia humana implica que el desarro-
llo para algunos a costa de los otros no es aceptable ni sostenible.
8. Unidad - La unidad significa ser uno. Sin unidad, la unidad común que convier-
te a los seres humanos que (aparentemente) están separados en una ‘comu-
nidad’ es imposible. La desunión es la enfermedad primaria de la comunidad.
9. Sin participación no hay desarrollo - La participación es el involucramiento ac-
tivo de las mentes, los corazones y la energía del pueblo en un proceso de su
propia sanación y desarrollo.
10. Justicia - Cada persona –sin importar el género, la raza, la edad, la cultura, la
religión- debe obtener la misma oportunidad para participar en el proceso de
curación y desarrollo, y de recibir una parte justa de los beneficios.
11. Espíritu - Los seres humanos son de naturaleza tanto material como espiritual.
Por ello, resulta inconcebible que la comunidad humana podría volverse ente-
ra y sostenible sin equilibrar nuestras vidas con los requerimientos de nuestra
naturaleza espiritual.
12. La moral y la ética - El desarrollo humano y comunal sostenible requiere una
fundación moral. Cuando la moral declina y los principios éticos son violados,
el desarrollo se detiene.
13. Aprendizaje –Los seres humanos son seres que aprenden. Comenzamos a
aprender mientras que todavía seguimos dentro de los vientres de nuestras
madres, y a menos que ocurra algo para cerrar nuestras mentes y paralizar
nuestras capacidades, seguimos aprendiendo a lo largo de todas nuestras vi-
das.
14. Sostenibilidad - El sostener algo significa permitir que continúe por un largo
tiempo. El desarrollo auténtico no desgasta o debilita aquello que necesita pa-
ra continuar existiendo.
15. Moverse hacia lo positivo – El resolver los problemas críticos dentro de nues-
tras vidas y comunidades algo a lo que uno se puede aproximar mediante la
visualización y al ir hacia la alternativa positiva que deseamos crear, y al cons-
truir sobre las fortalezas que ya tenemos, en vez de desperdiciar nuestra ener-
gía luchando contra lo negativo.
16. Ser el cambio que quieres ver – Las estrategias más poderosas para el cam-
bio siempre involucran el convertirse en un modelo de rol positivo y la creación
de ejemplos vivientes de las soluciones que estamos proponiendo. Al caminar
el sendero, hacemos que el sendero sea visible.
tradiciones comunales, y la creencia de
que llegaría un día cuando Sagamok,
es más, toda la Nación Anishnawbek,
podría reconstruirse a sí misma.
A lo largo de los pasados quince
años, un núcleo sólido de pueblos Sa-
gamok han estado trabajando en sí
mismos, y trabajando juntos para cons-
truir nuevas relaciones de confianza y
respeto mutuo. Mucho de este trabajo
estuvo arraigado en el proceso de recu-
perar las fundaciones culturales Anish-
nawbek. Algo de esto también fue nutri-
do por iglesias, donde la gente buscaba
guía y alivio espiritual, mientras que lu-
chaban por curarse a sí mismos y a sus
familias. Como es el caso en los proce-
sos de desarrollo, este trabajo silencio-
so continuó por muchos años sin tener
mucho impacto.
Sin embargo, entre 1998 y 2002,
una serie de oportunidades comenza-
ron a cambiar la marea de la dirección
que tomaba la recuperación cultural,
curación comunal y la construcción de
nación. Una de éstas fue la elección de
un Jefe y un Consejo que veían que la
curación y el desarrollo comunal como
las prioridades más importantes de la
Nación. Ellos se dieron cuenta que la
gobernación y que el marco programáti-
co impuesto por el Gobierno Canadien-
se, se construía sobre una visión de
mundo no compati-
ble con los valores
culturales tradicio-
nales. Un segundo
paso importante
fue una serie de ta-
lleres comunales ti-
tulados ‘Aquello
que nunca se dijo’.
Este proceso de
mirar en el espejo
de la historia cultu-
ral de la comunidad
ayudó al pueblo
Sagamok a recupe-
rar partes importan-
tes de su pasado
cultural e histórico.
Esto los ayudó a
integra las pers-
pectivas culturales
Anishnawbek y su
conocimiento tradi-
cional dentro de la
educación, el desa-
rrollo económico e
iniciativas de go-
bernación – de he-
cho, dentro de to-
dos los aspectos
de la vida comunal.
Historia Comunal
en la práctica
Luego, en el 2001,
Sagamok recibió fi-
nanciamiento de la
Fundación de Cura-
ción Aborigen del Canadá, para consi-
derar el legado de la educación resi-
dencial, que traumatizó a muchos de
los pueblos indígenas del Canadá. A fin
de asistirles para que puedan tomar
ventaja de esta tercera oportunidad im-
portante, el Jefe y el Consejo solicitó a
Four Worlds que les proporcionara ayu-
da para construir un desarrollo comunal
a largo plazo y un plan de construcción
de nación, así como la capacidad de
llevarlo a cabo.
El primer paso en esta tarea era la
facilitación de un proceso de Historia
Comunal que reunía aproximadamente
a doscientas personas Saganij. Juntas,
exploraron aquello que precisaba ser
curado con exactitud, aquello que debía
ser construido y aprendido, los agentes
que deben llevar a cabo esta tarea, y
cómo un círculo en constante creci-
miento podía involucrarse en el proce-
so. Debido a que el modelo de la rueda
de la medicina, sobre el que se basa
este proceso de Historia Comunal, se
reflejaba la visión de mundo de los
Anishnawbek. Esta consulta produjo in-
formación y reflexiones muy valiosas.
También solidificó una fundación cultu-
ral para el trabajo que debía realizarse
en el futuro.
Se produjo y distribuyó por toda la
comunidad un documento de Historia
de la Comunidad. Este documento,
basado sólidamente sobre el análisis
que la misma comunidad se hizo a sí
misma, examinó las condiciones actua-
les para los niños, los jóvenes, las mu-
jeres, los hombres, los ancianos, así
como las realidades sociales, económi-
cas, políticas y culturales de la vida
comunal. Observaba las fuerzas de la
cultura Anishnawbek y aquello que po-
Enero 2005. nº 7
18
Revista COMPAS
Risa y ejercicios de juego durante un taller de sanación y desarrollo comunal en
Sagamok.
Figura 3. Doce áreas interrelacionadas de desarrollo participativo
F
o
t
o
:

F
o
u
r

W
o
r
l
d
s
dría aprenderse del pasado tradicional.
Articuló una visión del futuro hacia el
que la nación de los Sagamok está
comprometida, e identificó un sendero
para construir ese futuro.
Luego de un período de reflexión so-
bre las implicaciones de la Historia Co-
munal Sagamok, y lo que precisaba ha-
cerse de una forma sistemática para re-
construir su nación, se produjo un Plan
de Acción de Diez Años para Curar e
Implementar el Desarrollo Comunal. A
fin de comenzar a moverse inmediata-
mente del habla a la acción, el jefe y el
Consejo decidieron solicitar a su perso-
nal iniciar un proceso intensivo de
aprender, actuar y reflexionar. Se dieron
cuenta que el alejarse de viejas formas
de pensar y actuar requeriría de nuevos
modos de pensamiento, habilidades,
conocimiento y experiencia. El aprendi-
zaje debía de convertirse en el impulsor
primario del trabajo de desarrollo. Una
vez más, se solicitó a Four Worlds que
ayude a diseñar e implementar este
programa.
Nuevos modos de aprendizaje
El material de aprendizaje en el cu-
rrículo se organiza alrededor de cuatro
temas generales (ver Cuadro 3). Estas
cuatro corrientes de currículo son com-
ponentes iguales de una ‘ensalada edu-
cativa’, dimensiones de una jerarquía
arraigada de aprendizaje, cuyo núcleo
es el ‘currículo del ser’. Cada dimensión
curricular incluye la que la preceda y
construye sobre la anterior.
Cada uno de estos módulos está cu-
bierto de muchas maneras. Se organi-
zan sesiones y talleres intensivos que
duran cuatro días cada dos a tres me-
ses, y se enfocan en dos temas interre-
lacionados: la curación y el desarrollo
comunal.
Las tareas prácticas son otro meca-
nismo, que ayuda a los participantes a
aplicar el material del taller a sus vidas
personales, sus relaciones familiares,
su vida en la comunidad y su trabajo.
Finalmente, se sostienen sesiones
de grupos de estudio cada dos sema-
nas dentro de la comunidad, para reali-
zar el seguimiento sobre los temas in-
troducidos en la sesión del taller, y para
proporcionar la oportunidad para discu-
tir sus experiencias y apoyarse entre sí.
Un movimiento de rápido crecimien-
to
Al momento de escribirse este artículo,
aproximadamente cuarenta personales
de Band y miembros comunales de la
Nación Sagamok han completado dos
de los cuatro módulos de este progra-
ma. Actualmente, cuatro grupos centra-
les ya se están reuniendo de forma re-
gular para apoyarse mutuamente en
sus esfuerzos de desarrollo personal, y
en el trabajo que están realizando para
mejorar su comunidad. Esto significa
que ya se ha sentado una fundación
sólida para una curación, un desarrollo
comunal y procesos de construcción de
nación de largo alcance, a los que la
nación Sagamok está comprometida.
A pesar de que muchos cambios po-
sitivos ya son aparentes en las vidas
personales y familiares de la gente, y
en los programas que sirven a la comu-
nidad, el impulso, en realidad, apenas
está en sus fases iniciales. Un crecien-
te núcleo de personal de programa y
voluntarios comunales están adquirien-
do la capacidad de servir como mode-
los de rol positivos, y para facilitar pro-
cesos participativos de desarrollo dise-
ñados a transformar los programas e
instituciones comunales. Ellos están
ampliando el círculo de curación y de-
sarrollo para incorporar amigos, fami-
lias, colegas y vecinos. El potencial que
esta nación tiene para lograr una pros-
peridad renovada y el bienestar, se está
haciendo cada vez más claro a sus ciu-
dadanos y su realización se está incor-
porando en todos los aspectos de su vi-
da política, social, económica y cultural.
Ya se ha planeado un segundo año de
capacitación, que reforzará el aprendi-
zaje realizado en el año uno. Se pondrá
un mayor énfasis en la transferencia del
proceso para que alcance al resto de la
comunidad en general, a través de acti-
vidades con temas identificados con la
comunidad. Esto incluye la recupera-
ción cultural, la sanación comunal, el
desarrollo de jóvenes, el desarrollo eco-
nómico comunal y gobernación.
El desarrollo comunal no es una co-
sa fácil. Hemos aprendido que esta for-
ma de trabajar con comunidades re-
quiere de considerable conocimiento,
habilidades, dedicación y pureza de co-
razón. Sin embargo, existe un movi-
miento mundial de rápido crecimiento,
de gente que, de hecho, se están trans-
formando exitosamente a sí mismas y a
sus comunidades. Este movimiento se
caracteriza por un surgimiento imposi-
ble de reprimir de la participación de los
pueblos, una re-armonización conscien-
te con la naturaleza, y una reconexión
con los cimientos espirituales y cultura-
les de la vida.
Referencia
Bopp M. y Bopp J., 2001
Recreating the World: A practical guide to buil-
ding sustainable communities. Four Worlds
Centre for Development Learning
Michael Bopp y Judie Bopp
Four Worlds Centre for Development Lear-
ning
Box 395,Cochrane, Alberta,
Canada T4C 1A6
E-mail: anyone@fourworlds.ca
Sitio Web: www.fourworlds.ca o
Four Worlds International
Sitio Web: www.4worlds.org
Existe más información disponible en nuestro
libro de texto básico sobre el desarrollo parti-
cipativo ‘Recreating the World’ (Recreando el
Mundo) y otras publicaciones de Four Worlds.
Enero 2005. nº 7
19
Revista COMPAS
Cuadro 3. La ensalada educativa
El programa de aprendizaje, tal cual fue identificado por la comunidad Sagamok y
Four Worlds, incluye lo siguiente:
El currículo del ser se enfoca en aprender cómo aprender, el crecimiento personal
y la sanación, el desarrollo de competencia emocional, la adquisición de cualida-
des positivas y virtudes, tales como coraje, integridad, humildad y compasión,
aprender disciplinas y técnicas espirituales para el desarrollo personal, y alinear la
capacidad personal con las metas de vida y los objetivos profesionales.
El currículo para las relaciones humanas se enfoca en desarrollar actitudes, valo-
res y habilidades para relaciones constructivas en todos los niveles de la sociedad
humana, incluyendo la vida familiar, el lugar de trabajo, la participación comunal,
la ciudadanía y el involucramiento profesional. Esta parte también considera áreas
tales como la mediación y la resolución de conflictos.
El currículo del desarrollo comunal y la construcción de nación se enfoca en la ba-
se de conocimiento, los modelos, las estrategias y las herramientas para involu-
crar a los pueblos Sagamok en los procesos constructivos que lleven al bien estar
humano y la prosperidad.
El currículo del programa de desarrollo y la efectividad se enfoca en asistir a los
gerentes y al personal del programa, así como a los voluntarios comunales y los
ayudantes profesionales de fuera de la comunidad. Apoya el diseño, la implemen-
tación y el monitoreo de programas y servicios comunales en formas que efectiva-
mente sirven a los esfuerzos de la comunidad y de construcción de nación.
G
reen Foundation, Proyecto
Compas, está siendo imple-
mentado en villas de la tribu
Irula cerca de la región forestal. Ésta es
una de las comunidades tribales más
antiguas del estado de Karnataka; sus
pobladores solían vivir como nómadas.
Ellos cazaban pequeños animales y re-
colectaban plantas comestibles y miel
para su sustento. Su asociación con la
naturaleza era similar a la relación en-
tre un niño y su madre: el bosque era
su principal tesoro para obtener alimen-
to, forraje, refugio y medicina. Dos dé-
cadas atrás, el gobierno de Karnataka
llevó a esta comunidad tribal a vivir en
asentamientos permanentes. De esta
forma, su dependencia del bosque se
redujo, y la agricultura se convirtió en la
única alternativa para su sobrevivencia.
Esto incrementó la erosión del bosque
natural, debido a que se combinaron
las áreas destinadas a los cultivos con
un proceso rápido de urbanización.
La forma de agricultura que tienen
los Irula se basa enteramente en un
pensamiento tradicional ritualista y
prácticas de cosmovisión. Varios ritua-
les, tanto en el campo como dentro de
sus hogares, acompañan a cada activi-
dad agrícola. Las herramientas agríco-
las, que son percibidas como siendo
parte de la tierra, también son venera-
das. Los granjeros también crían vacas,
ovejas, cabras y gallinas como una par-
te integral de su sistema agrícola. Gow-
ramma, una mujer en la villa Bilidale, di-
jo que su vaca es el dios principal de la
familia, ya que proporciona leche como
alimento, bosta y orina como abono.
Antes de plantar, realiza un pooja, u
oración ritual, y ofrece arroz reciente-
mente cocinado, dulces y semillas ger-
minadas y frutas a las vacas. Ella cree
profundamente en que el rezo a los ani-
males traerá una buena cosecha y ri-
queza tanto a la tierra como a su fami-
lia.
Villas que están cambiando
En las comunidades Irula, usualmente
los hombres se encargan del arado, de
limpiar la tierra y de recolectar madera
para la construcción de herramientas
agrícolas, casas y leña. Las mujeres
juegan un rol clave en el hogar, en el
cuidado de los hijos y en varias activi-
dades agrícolas. En la granja, las muje-
res se encargan de actividades tales
como plantar, quitar hiedras, recolectar
forraje, selección de granos y de pre-
servar las semillas para el futuro. Cuan-
do Green Foundation comenzó a traba-
jar en esta área. Por lo general, las mu-
jeres apenas eran consultadas en la to-
ma de decisiones relacionadas a las
actividades agrícolas o en asuntos do-
mésticos.
Mientras que los miembros más vie-
jos de estas comunidades generalmen-
te son independientes y ricos en habili-
dades y conocimiento, la gente joven
se halla en una encrucijada. Ellos están
cada vez más influenciadas por la eco-
nomía monetaria y la educación formal,
y experimentan una falta de fe en los
sistemas tradicionales de valores. Esta
situación está llena de contradicciones.
Los ancianos de la villa sienten que la
generación más joven está siendo pri-
vada de su gloria pasada.
Los ancianos opinan que la moderni-
dad está cobrando su precio, ya que los
jóvenes prefieren dedicarse a monocul-
tivos en vez de cultivos mixtos, y al final
terminan perdiendo muchísimo, debido
a que dependen de este sistema de
producción. La generación presente
también está pagando en términos de
reducción de la población del ganado, y
en una pérdida en la fertilidad de los
suelos y de variedades tradicionales de
plantas. Ellos emigran a las ciudades
en busca de empleos en las industrias,
realizando labores pesadas que les
otorgan ingresos inadecuados para
sostenerse a sí mismos.
Sin embargo, no todas las costum-
bres tradicionales han sido perdidas. A
pesar de prácticas agrícolas modernas,
las mujeres todavía conservan las va-
riedades tradicionales de semillas en
pequeña escala, debido a sus cualida-
des de consumo, su adaptabilidad a los
ecosistemas locales y las necesidades
de forraje del ganado. Además, en al-
gunas de las villas las comunidades to-
davía siguen las prácticas tradicionales
en caso de algún conflicto, sobre la ba-
se de un juego de reglas y regulacio-
nes: los ancianos organizan una gram
sabha, una reunión pública, para discu-
tir y resolver problemas.
Procesión de semillas
Green Foundation tiene el objetivo de
reforzar el desarrollo endógeno a través
de la vinculación de la biodiversidad
con la cultura, mediante el trabajo con
los campesinos en general, y las
mujeres en particular. Las mujeres son
las principales productoras de
alimentos en términos de valor,
volumen y cualidad. Ellas juegan un rol
clave en la conservación de la
biodiversidad, y tienen responsabili-
dades especiales en todas las
actividades de la conservación de las
semillas. Ellas son instrumentales para
la conservación y multiplicación de las
variedades locales de semillas, y las
Enero 2005. nº 7
20
Revista COMPAS
EMPODERAMIENTO DE LAS MUJERES
Shankar Fair, Dr. Nadagowda, Mahadev Swamy,
Dr. Vanaja Ramprasad
Green Foundation, una organización popular
que trabaja con campesinos marginales en la
región de tierras áridas del Sur de la India,
está trabajando para reforzar la biodiversidad
como un medio para sostener las formas de
vida de los pueblos rurales. Se han
desarrollado metodologías innovadoras para
recuperar variedades tradicionales de
cultivos, plantas medicinales y formas
sostenibles de producir alimentos, dentro del
contexto cultural de los pueblos. El
Empoderamiento de las mujeres rurales es
uno de los objetivos y resultados más
importantes gracias al cual se ganó un
premio internacional este año.
en el desarrollo endógeno
principales custodias del conocimiento
local y de la cultura relacionada a la
biodiversidad.
Sin embargo, cuando Green comen-
zó a trabajar en el área, hace aproxima-
damente tres años atrás, fue bastante
difícil el reunir a las mujeres. Además
de la oposición de los hombres también
estaba la timidez, sentimiento de casta,
sobrecarga de trabajo doméstico y la
falta de educación de las mujeres. A fin
de involucrar a un mayor número de
participantes, Green Foundation organi-
zó una procesión de semillas que cu-
bría diez villas, a fin de difundir la idea
de desarrollo a través del reavivamiento
de los recursos naturales y del conoci-
miento indígena de los campesinos.
Aproximadamente trescientos campesi-
nos de distintos grupos etéreos se unie-
ron en esta procesión. Junto con la di-
fusión del mensaje a través del teatro
callejero, las canciones populares y di-
chos populares, esto también propor-
cionó una oportunidad para intercam-
biar valiosas semillas locales y el cono-
cimiento relacionado. Las mujeres cam-
pesinas con conocimientos fueron alen-
tadas a demostrar su experiencia en el
almacenamiento de semillas, pruebas
de germinación y manejo tradicional de
plagas.
El impacto de este evento trajo con-
sigo tremendos cambios en la recolec-
ción y la preservación de semillas indí-
genas en las villas. Se reconoció que
las mujeres ancianas tienen una gran
cantidad de conocimientos para conser-
var y procesar las semillas, y para la
preparación de alimentos tradicionales.
Esto ayudó a las mujeres de otros gru-
pos etéreos a aprender y desarrollar
sus habilidades. Conmovidos por este
concepto, los miembros de la comuni-
dad fueron los primeros en ofrecerse
para ser parte de los bancos de semi-
llas. Luego, pequeños granjeros margi-
nados se les unieron. Se establecieron
bancos de semillas con el objetivo de
conservar y multiplicar la agrobiodiver-
sidad de la región. Se implementaron
con la participación activa de tanto los
hombres como las
mujeres, y se estimu-
laron discusiones
con los ancianos y
las personas que po-
seían conocimiento.
Se organizaron ferias
locales de semillas
para diseminar el
concepto de banco
de semilla.
Empoderamiento
de las mujeres
Las semillas recolec-
tadas en el banco de
semillas se distribu-
yeron a los granjeros
interesados que vi-
vían en la misma vi-
lla, así como en villas
vecinas. Luego de la
cosecha, los granjeros retornaron el do-
ble de la cantidad de semillas que ha-
bían tomado del banco de semillas.
Con la doble cantidad de semillas, lue-
go de la cosecha, ingresada al banco
de semillas, se iniciaron las actividades
para generar ingresos. Las semillas
fueron procesadas y vendidas como re-
cetas nutritivas tradicionales, como pa-
pillas, escabeche, harina de ragi, mez-
clas de mijo, bolas de amaranto, arroz
rojo y bocadillos de semillas germina-
das.
Estas actividades resultaron en un
cambio de actitud tanto en los hombres
como en las mujeres. Las mujeres aho-
ra interactúan con la gente externa sin
dudar mucho, y toman parte en las fun-
ciones a nivel de la villa. Ellas manejan
los bancos de semillas, que se han
convertido en el centro de la transfor-
mación en sus villas. Las mujeres han
incluido ahorros como una de las activi-
dades del banco de semillas, y se pue-
den prestar dinero de los grupos para
satisfacer algunas de sus necesidades
domésticas. De esta manera, las muje-
res también pudieron iniciar otras activi-
dades generadoras de ingresos. Todas
estas actividades han empoderado a
las mujeres, que están ganando un cre-
ciente grado de independencia econó-
mica.
Al ver esta actitud en la familia, la
actitud de los hom-
bres hacia las mu-
jeres también ha
cambiado. Ellos
ahora alientan a las
mujeres a partici-
par en las institu-
ciones comunales,
como grupos de
auto ayuda y ban-
cos de semillas.
Esta transforma-
ción revela que, si
se les otorga un
espacio en la toma
de decisiones, las
mujeres contribui-
rán no solamente
para satisfacer las necesidades de sus
familias, sino también al bienestar de la
sociedad. La red de los bancos de se-
millas facilita el intercambio de conoci-
miento, prácticas y semillas entre las
comunidades.
La contribución de las mujeres es
fundamental
La cultura y el saber local se halla bajo
amenazas constantes de fuerzas exter-
nas. Es nuestra creencia que los as-
pectos cruciales del desarrollo endóge-
no, tales como la economía local, sus-
tento y cultura, se pueden proteger de
la erosión total. Pequeñas iniciativas
para empoderar a los grupos de muje-
res, tales como la que describimos
aquí, facilitan el reavivamiento del co-
nocimiento y la cultura, y por ello, el ti-
po de agricultura que se halla en la ba-
se del sustento de millones de campe-
sinos.
Resulta evidente que la participación
de la comunidad en el proceso de de-
sarrollo endógeno es de suma impor-
tancia. Estas actividades basadas en la
comunidad se han construido sobre la
base del conocimiento local y sus ex-
presiones culturales, especialmente en-
tre las mujeres. Esto resulta ser una he-
rramienta efectiva para la preservación
de la biodiversidad, para la seguridad
del sustento y el Empoderamiento de
las mujeres. La contribución de las mu-
jeres es fundamental en el acercamien-
to holístico hacia el desarrollo, mientras
que el desarrollo holístico puede, a su
vez, mejorar la difícil posición de las
mujeres en las sociedades tradicionales
de las áreas marginadas.
GREEN Foundation
570/1 Padmashri Nilaya, 3rd Main, 4th
Cross,
NS Palya, BTM 2nd Stage
Bangalore – 560 076
E-mail: greenfound@vsnl.net
Enero 2005. nº 7
21
Revista COMPAS
Luego de trillar la cosecha recogida, se lleva a cabo un ritual denominado Raíz
Pooje. Este ritual es, esencialmente, un ofrecimiento de gracias por tener una
cosecha exitosa.
La participación activa de las mujeres en los bancos comunales de semilla las empode-
ró y ha resultado en un cambio de actitud tanto en hombres como en mujeres.
L
os aborígenes son los habitantes
originales de Australia, y han vivi-
do ahí por al menos 50,000
años. No resulta verdaderamente co-
rrecto hablar de ‘los’ aborígenes; como
los pueblos nativos de Norte América,
ya existían muchos grupos diferentes
poblando Australia, cada uno con sus
propias costumbres y lenguaje. Se esti-
ma que cuando los ingleses ocuparon
Australia en 1788 ya existían alrededor
de un millón de aborígenes viviendo en
el continente, hablando alrededor de
250 lenguas distintas.
Todos los pueblos aborígenes eran
nómadas. Ellos no practicaban la agri-
cultura ni mantenían animales. Iban de
un lugar a otro, llevando consigo sola-
mente lo que era estrictamente necesa-
rio. En la cultura aborigen nómada tra-
dicional uno no adquiere estatus a tra-
vés de las posesiones que uno tiene,
sino a través de su conocimiento.
Imágenes
Los aborígenes no tenían un lenguaje
escrito. Ellos hacían patrones en la tie-
rra, sobre sus cuerpos, sobre las rocas
y sobre herramientas. Estos dibujos to-
davía son un elemento importante de
los rituales ceremoniales. Las imágenes
ayudan a la gente a transmitir conoci-
mientos entre generaciones sólo en for-
ma transitoria.
La cultura aborigen tradicional se ba-
sa en la creencia de lo que denominan
el Tiempo de Ensueño. El tiempo de
Ensueño es el período de la creación,
el tiempo antes de que comenzase el
tiempo. En el Tiempo de Ensueño, los
seres ancestrales míticos crearon la tie-
rra, y cuando el mundo fue creado,
ellos retornaron al ensueño, tomando la
forma de un rasgo natural, como una
roca o una vertiente de agua. Para los
aborígenes, los Seres Ancestrales toda-
vía se hallan presentes en su tierra, y
mediante la realización de ceremonias
en ciertos lugares en ciertos momentos,
los aborígenes confirman y refuerzan
su relación con los Seres Ancestrales y
el Tiempo de Ensueño. Las ceremonias
involucran canciones, danzas y rituales,
y a veces duran por días. El pintar so-
bre el cuerpo y en la arena también for-
ma parte de estas ceremonias.
Cambios
Mucho cambió para los aborígenes
cuando los ingleses llegaron. La tierra
fue tomada por los ingleses y muchos
aborígenes fueron forzados a renunciar
a su forma de vida nómada. Ellos fue-
ron asentados en postas misioneras, y
también se usaron como fuerza de tra-
bajo barata. En los lugares donde se
los consideraba una molestia, simple-
mente se los mató.
Los aborígenes fueron vistos por los
pobladores como seres primitivos y sal-
vajes que eventualmente se morirían.
Una serie de medidas gubernamenta-
les, que tenían la intención de resolver
el ‘problema de los aborígenes’, fueron
implementadas a lo largo de un período
de 150 años, pero los aborígenes no
murieron y finalmente la visión que los
hombres blancos tenían de los aboríge-
nes cambió. En la década de 1970, los
aborígenes lograron los derechos de
determinar su propia posición dentro de
la sociedad australiana.
En contraste con la situación en las
áreas urbanas, en las áreas desérticas
y en el norte tropical, la ruptura con la
forma tradicional de vida ha sido menos
abrupta. Todavía se habla un número
de lenguas aborígenes, y existen emi-
soras de radio y televisión que emiten
en las lenguas locales. En la actuali-
dad, enormes áreas de tierra ya se ha-
llan bajo el control de la población origi-
nal. La gente que no es aborigen debe
solicitar permiso del Concejo Aborigen
de Ancianos para visitar estas áreas. La
cultura tradicional y sus antecedentes
muchas veces se incorporan en el cu-
rrículo escolar, y se alienta a los ancia-
nos a registrar su conocimiento para
generaciones futuras. En estas regio-
nes, el arte juega un rol importante para
mantener y continuar las tradiciones.
En las áreas urbanas, el arte aborigen
tiende a mostrar más la posición pro-
blemática de los pueblos aborígenes en
la sociedad australiana blanca.
Inicios del arte aborigen
Los aborígenes de la comunidad desér-
tica de Papunya obtuvieron acceso a
materiales occidentales por primera vez
en 1971, tales como pintura acrílica y
madera prensada, y posteriormente
lienzos y papel. Los hombres ancianos
de la comunidad comenzaron a usar los
materiales para registrar los diseños
tradicionales. Ellos fueron alentados a
hacer esto por un maestro blanco,
Geoffrey Bardon. El pintar con un me-
dio permanente significaba que la tradi-
ción del lenguaje pictórico aborigen del
desierto se hizo visible por primera vez
al mundo exterior.
Las pinturas incluyen una fuerte di-
mensión espiritual: los diseños que son
pintados se relacionan todos con los
relatos míticos del Tiempo de Ensueño.
Ellos muestran dónde los eventos del
tiempo del Ensueño se llevaron a cabo,
Enero 2005. nº 7
22
Revista COMPAS
ARTE ABORIGEN
En Australia, existen alrededor de 340,000
aborígenes de una población total de 18 millones
de personas. Muchos de ellos viven en ciudades
grandes de Australia, donde ellos comparten una
historia común de pérdida de tradiciones,
lenguaje y cultura. Los pueblos de antecedentes
aborígenes son objeto de discriminación,
exclusión política y marginación urbana. Las
consecuencias más visibles son el alcohol, el
abuso de drogas y un elevado porcentaje de
criminalidad. Este artículo, describe cómo el
arte aborigen está jugando un rol en las
iniciativas de desarrollo de estos pueblos.
Annet t e v an Ham
emerge de dos culturas
Helicopter Tjungurrayi. Él comenzó a pintar en 1995 y se ha vuelto muy famoso. Él
utiliza un estilo lineal para pintar temas tales como ‘Carretera de Sueños’ y los luga-
res donde sus ancestros pasaron hacia el ‘Tiempo de Ensueño’.
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tiempo del Ensueño se llevaron a cabo,
y qué seres ancestrales míticos estuvie-
ron involucrados. Ya que cada historia
del Tiempo de Ensueño está vinculada
a un lugar particular, cada pintura es
una representación de la tierra donde el
o la artista tiene sus raíces propias.
Una forma como de ‘U’ es lo que sim-
boliza una persona; un círculo es un
punto importante en un paisaje, como
una vertiente, una formación inusual de
roca o un campamento. Para que el
contenido de un dibujo se haga más
claro, resulta necesario que el artista
cuente el relato que le pertenece.
Los hombres en Papunya están co-
menzando a reconocer la importancia
de hacer las pinturas, ya que los puso
nuevamente en contacto con su propia
tradición y conocimiento. El proceso de
pintura se ha vuelto en una forma im-
portante de transmitir conocimiento; la
pintura se hace en conjunto y mientras
se realiza, se narran las historias míti-
cas y se las explica a los niños.
Éxito
El mundo externo aprecia la belleza de
las pinturas aborígenes. Las formas
abstractas y el uso de color encajaban
bien con las tendencias en el arte occi-
dental durante la década de 1970. Los
niveles extra de sentido espiritual de la
cultura aborigen relativamente descono-
cida hizo que el trabajo fuese incluso
más interesante para el público occi-
dental. Los museos compraron todas
las obras y las montaron en exposicio-
nes. Las pinturas trajeron un cambio
positivo en la apreciación de la cultura
aborigen, primero en la Australia blanca
y luego en el resto del mundo. El acto
de pintar también es de gran importan-
cia para los mismos pintores, así como
sus comunidades. Refuerza y confirma
su unión con la tradición, así como les
permite ganar un buen ingreso y recibir
reconocimiento de sus tradiciones cul-
turales.
Alentados por el éxito de las pinturas
de Papunya, los aborígenes de otras
comunidades en las áreas desérticas
comenzaron a pintar a finales de la dé-
cada de 1970. A medida que el arte del
desierto se hacía cada vez más exito-
so, el arte de otras regiones de Austra-
lia también se comenzó a desarrollar.
Cada región tiene su propio estilo reco-
nocible, que se basa en las tradiciones
locales de estilo. En los trópicos del
norte, las pinturas se hacen en corteza,
utilizando pigmentos naturales, y las
ilustraciones son más figurativas que
las pinturas del desierto. En el área de
Kimberley, se pinta con pigmentos natu-
rales sobre lienzos, y la tierra se pinta
desde una visión lateral abstracta. El
arte de las islas Tiwi se puede recono-
cer a través de sus patrones abstrac-
tos, geométricos. Los artistas individua-
les también comenzaron a experimentar
con color, material y composición. Para
fines de la década de 1980, los artistas
aborígenes de los pueblos grandes en
Australia también comenzaron a hacer-
se conocer.
En sus propias manos
El arte aborigen es un movimiento que
surgió dentro de un período de treinta
años, y ciertamente está aquí para que-
darse dentro del mundo del arte con-
temporáneo. Existe un comercio activo
del arte aborigen. Muchos artistas aho-
ra forman parte de una cooperativa de
arte en su propia comunidad. Estas
cooperativas son manejadas por el con-
sejo aborigen de la comunidad, y ellos
se aseguran que se pague un buen
precio por los trabajos de arte. En las
ciudades de Australia, existen galerías
que muestran solamente el trabajo de
artistas aborígenes. Las grandes casas
de subasta, tales como Sotheby’s, tam-
bién tienen una subasta anual de arte
aborigen, y el arte aborigen puede ha-
llarse ahora en museos y galerías de
arte de todo el mundo.
Europa cuenta desde 2001 con el
Museo de Arte Aborigen en Utrecht,
Países Bajos. Este museo tiene una
política de exhibición activa, apoyándo-
se no solamente en la colección propia,
sino también de los trabajos prestados
de otros museos y colecciones privadas
en Europa y Australia. El cambiar las
exposiciones permite demostrar la ver-
satilidad del arte contemporáneo abori-
gen, ya que el arte ya no se limita sola-
mente a pinturas, sino que también in-
cluye gráficos, esculturas, fotografía y
video arte. Las exposiciones también
son complementadas por un programa
educativo, tours guiados, conferencias
y proyecciones. El museo se halla en
una posición muy especial: es un mu-
seo para el arte contemporáneo que no
es occidental pero que tampoco es étni-
co. Expone el arte que solamente po-
dría surgir del contacto entre dos cultu-
ras: la cultura aborigen y la occidental.
Museo de Arte Aborigen
Oudegracth 176
3511 NP Utrecht
Países Bajos
E-mail: www.aamu.nl
Enero 2005. nº 7
23
Revista COMPAS
Parvally (1998), por Elizabeth Nyumi, colección del Museo de Arte Aborigen, Países Bajos. Esta pintura muestra
a la gente de Nyumi y su tierra natal tradicional en el gran corazón del desierto de arena en Australia. El paisaje
está dominado por dunas de arenas paralelas. Las formas ovaladas punteadas son platos de madera llenos de
alimentos recolectados de arbustos.
Elizabeth Nyomi nació alrededor de 1944 y comenzó a
pintar en 1988. todas sus pinturas son variaciones de
un tema central, su tierra natal Tapinna. Su trabajo mu-
chas veces incluye aspectos de la vida de las mujeres
aborígenes.
Cuatro mujeres
sentadas alrededor
de una hoguera.
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22
E
l Festival Garma es una reunión
anual de clanes Yolngu de la
región de la Tierra Arnhem, en el
norte de Australia, que recibe a
invitados de todo el mundo. Durante el
evento, se llevan a cabo foros, talleres
culturales, ritos ceremoniales y
aprendizaje trans cultural. Proclamado
como el evento cultural indígena más
importante de Australia, el 6to Festival
Anual Garma se lleva a cabo en
Gulkula – un lugar que tiene un
significado profundo para el pueblo
Yolngu. Presentado por la Fundación
Yothu Hindi, el Festival Garma se llevó
a cabo entre el 6 y 9 de Agosto, del
2004.
La Fundación Yothu Hindi se
organizó en 1990,por los líderes de
cinco clanes Yolngu – los Gumatj,
Rirratjingu, Djapu, Galpu y Wangurri –
a fin de promover el mantenimiento, el
desarrollo, la enseñanza y el potencial
empresarial de la vida cultural Yolngu.
Los talleres Garma incluyen una
clase maestra Yidaki (didgeridoo),
tejido tradicional, pintura sobre corteza
y tallado, la recolección de alimentos
hallados en arbustos, medicinas,
fabricación de lanzas, así como talleres de música contemporánea
para jóvenes bandas indígenas. Garma también incluyó un foro clave
de tres días con académicos, especialistas y representantes de
organizaciones indígenas. En el 2004, el foro trató los ‘Sustentos y
estrategias indígenas para la creación del manejo de tierras y mares;
Los Aborígenes Australianos y el Sistema Criminal de Justicia; y Artes
y Cultura Indígena. Garma también acoge un foro anual de Líderes y
Liderazgo.
Garma ha llevado al entrenamiento y al empleo de Yolngu en la
organización del festival y ha incrementado por mucho las
Preparando pandanus para tejer
Durante el festival, se realiza una
serie de talleres sobre artes
tradicionales y artesanías. Uno se
dedica principalmente a la
preparación de fibras naturales,
como hojas pandanus y cortezas de
árbol, para tejer canastas,
alfombras, bandas de brazo, bolsas
e implementos ceremoniales, así
como para la preparación de tintes
naturales. Se instruye a los
invitados no solamente en la
fabricación de objetos tradicionales,
sino también en la antigua ley y los
cuentos históricos que se asocian a
ellos. Se alienta a los invitados a
mirar, escuchar y luego a comenzar
con la experiencia práctica. Se
realizan incursiones a los bosques
para ubicar y obtener materiales
para tintes, para hacer hilo y para
tejer. Luego las colecciones se
llevan a los refugios y sus usos se
demuestran a lo largo del festival.
Larrikitj o ataúdes huecos de madera
Creados por ancianos Yolngu, los Larrikitj son troncos de árbol
decorados con diseños sagrados de los clanes. Tradicionalmente,
ellos contenían los huesos de personas importantes una vez que su
alma retornaba a la reserva espiritual.
Promovi endo el SU
FESTIVAL Garma 2004
oportunidades de empleo y generación de ingreso para artistas
Yolngu y hacedores Yidaki (didjeridoo). Esto ha resultado en la
creación y el reforzamiento de redes entre trabajadores de salud
Yolngu y sus iguales, entre artistas y galerías importantes en toda la
nación, así como con trabajadores dedicados al cuidado de la tierra,
científicos y agencias externas. A través del establecimiento del
Instituto para Estudios Culturales Garma, apoyado por universidades
a lo largo de Australia, se han establecido vínculos para intercambiar
y compartir el conocimiento tradicional y contemporáneo. Además,
tanto los gobiernos locales y federales han tomado en cuenta los
resultados de los foros Garma en sus políticas y estrategias.
Música contemporánea / tradicional
En 1992, Yothu Hindi se convirtió en la primera banda indígena en estar
dentro los 10 éxitos más populares de Australia. Conformado por
Mandawuy Yunupingu, fundador de Garma y director diputado de la
fundación Yondu Yithi, Yothu Hindi ha viajado en giras por todo el mundo,
lanzado seis álbunes y ha actuado en la ceremonia de clausura de las
Olimpiadas de Sydney en el año 2000. Cada año, con el apoyo de bandas
indígenas emergentes de la región de la tierra de Arnhem, Yothu Hindi
realiza un concierto en Garma. Los miembros de la banda también dirigen
talleres de música para músicos jóvenes durante el festival.
Raymattja Marika (derecha), una mujer mayor del clan Rirratjingu, traduce el
discurso de la ministro en jefe del Territorio del Norte, Clare Martin, sobre la
primera política australiana para el arte indígena, mientras que representantes
de la industria, el parlamento federal y los propietarios tradicionales de tierra
observan. Clare Martin dijo “Yo he comprometido a mi gobierno en el desarrollo
de una Estrategia para las Artes Indígenas, a fin de promover y desarrollar más
esta magnífica herencia hasta su pleno potencial. Con un enfoque sobre el
control indígena de la industria, esta estrategia protegerá su integridad y
maximizará los beneficios para todos.”
USTENTO ABORI GEN en
Galería Gapan
Colgando de los troncos de árboles cubiertos con gapan o arcilla blanca,
una de las muestras características del festival Garma, desde el año 2000,
ha sido la exhibición de copias de edición limitada realizados por artistas
Yolngu. Cada año, la galería se inaugura durante una ceremonia nocturna,
con la presentación de cantores y bailarines Yolngu. En el año 2004, las
copias de los Paneles Garma – creados por artistas indígenas de toda
Australia en el festival del 2003 – se expusieron por primera vez.
Bunggul
El foco del acto cultural del Festival Garma ocurre cada noche en la
puesta del sol, cuando los clanes que participan, provenientes del oriente
de la tierra de Arnhem, ejecutan bunggul, o danzas ceremoniales, en
conmemoración de los hechos de sus héroes creadores. El bunggul es
narrado por ancianos e intérpretes culturales, y proporciona una
experiencia única para los visitantes, que pueden escuchar las
descripciones de ceremonias que fueron realizadas por los grupos de
clanes Yolngu por casi 40,000 años.
Fotos: Peter Eve
C
ompas promueve el desarrollo
endógeno como una ruta alter-
nativa de desarrollo. Esto invo-
lucra el construir sobre la base de los
recursos locales, reforzando el desarro-
llo in situ, maximizando el control local
del proceso de desarrollo, así como re-
conociendo las necesidades y los valo-
res de los pueblos locales. Aunque el
desarrollo endógeno es muy diferente
de otros conceptos de desarrollo, com-
parte un rasgo común con otros con-
ceptos: nos dice qué hacer, sin decir-
nos cómo lograrlo en contextos concre-
tos, tales como en una villa africana o
india, una comunidad andina o maya, o
un pueblo europeo. Tomando en cuenta
la diversidad de las condiciones en las
que opera Compas, resulta claro que
no existe un plano esquemático o rece-
ta para lograr el desarrollo endógeno.
El desarrollo endógeno, sin embar-
go, no deja completamente abierta la
cuestión sobre la manera de lograr los
ideales asociados con él. Por lo contra-
rio, este concepto se puede caracterizar
como un proceso de aprendizaje social.
El aprendizaje social se entiende como
un ‘proceso que involucra a toda la so-
ciedad, que no puede restringirse a una
elite de expertos, científicos o políticos’
(Woodhill y Röling, 2000). A nivel meto-
dológico, esto
significa que la
acción y la inves-
tigación se inte-
gran en un solo
marco. También
significa recono-
cer la necesidad
de establecer un
diálogo entre dis-
tintos actores, y
las formas de co-
nocimiento que
sostienen como
parte del proceso de aprendizaje.
Construcción colectiva
La primera y más importante conse-
cuencia de percibir el desarrollo endó-
geno como un proceso de aprendizaje
social, es que resulta claro que todos
los actores involucrados deben cons-
truirlo de manera colectiva. Todos los
actores son tanto estudiantes como
maestros. Otra consecuencia es la es-
trecha interrelación entre el desarrollo
de competencias cognitivas, sociales y
emocionales, y la relación de éstas a
valores y ética (Ver Figura 1). El refor-
zar los procesos de aprendizaje colecti-
vo, de esta manera, requiere acerca-
mientos e instrumentos específicos,
que pueden facilitar el desarrollo de to-
das las cuatro dimensiones involucra-
das (Rist et al., 2003).
En el dominio de la dimensión cogni-
tiva, un acercamiento de aprendizaje
social enfatiza la importancia de las di-
námicas entre las distintas formas de
conocimiento. Además del conocimiento
explícito, también existe el conocimien-
to tácito, que representa el conocimien-
to más o menos latente, relacionado a
los patrones de interpretación. El cono-
cimiento tácito permite que se otorgue
sentido a los fenómenos naturales o so-
ciales. Tal como se reveló en un análi-
sis comprensivo de las historias de vida
(Rist, 2002) y el parentesco social y es-
piritual de los campesinos aymara en
Bolivia (Delgado, 2002; Rist, 2002), las
dinámicas de las diferentes formas de
conocimiento juegan un rol fundamental
en la revitalización del conocimiento lo-
cal. Incrementando la conciencia de pa-
trones latentes o captadas intuitivamen-
te –subyacentes al conocimiento indí-
gena – es, por ello un rasgo clave en el
desarrollo endógeno.
Nuevos tipos de interacción
El comprender el desarrollo endógeno
como un proceso de aprendizaje colec-
tivo entre profesionales, investigadores
y pueblos locales es un desafío para
las formas convencionales de capacita-
ción. Cuando no se realiza una distin-
ción entre instructor y entrenado,
entonces el conocimiento debe gene-
rarse a través del intercambio de expe-
riencias y la reflexión conjunta entre
personas de distintos antecedentes
Enero 2005. nº 7
26
Revista COMPAS
PROCESO SOCIAL
El autor percibe el desarrollo endógeno como un
proceso de aprendizaje social, que es construido
por todos los actores involucrados, a fin de reforzar
el aprendizaje social, se utilizó una metodología
denominada Aprendizaje Autodidacta para la
Sostenibilidad, en el que la percepción de los
actores locales, así como de los actores externos,
se resaltan. El reflexionar sobre las diferencias, los
conflictos y los intereses comunes llevan a un
debate muy motivado y a una reflexión común, que
es casi idéntica con el aprendizaje social, y reduce
la jerarquía usual entre los actores locales y
externas. El artículo muestra que las energías
generadas a través del aprendizaje colectivo
pueden detonar importantes cambios técnicos,
sociales y políticos, que toman en cuenta las
múltiples dimensiones de la realidad social.
St ephan Ri s t
Figura 1. Principales dimensiones en los procesos de aprendizaje social
Aspectos Espirituales
Dinámicas de
conocimiento
Aspectos Éticos
Paciencia, apertura,
amor a la verdad,
solidaridad,
reciprocidad
Aspectos sociales
Comunicación, redes
de negociación
Aspectos
Emocionales
Empatía, paciencia,
auto estima
DESARROLLO ENDÓGENO
como un
riencias y la reflexión conjunta entre
personas de distintos antecedentes so-
ciales, culturales y cognitivos. Dadas
las diferencias significativas entre el co-
nocimiento y las habilidades de los
científicos, los trabajadores de exten-
sión y los campesinos, se necesitan
crear nuevos tipos de interacción. La
idea de ‘transferencia de conocimiento’
deberá transformarse en ‘comunicación
cultural’.
Esto también implica el reconocer
que los científicos y los pueblos indíge-
nas no se relacionan necesariamente
de la misma forma a las distintas di-
mensiones del aprendizaje social. Los
pueblos locales usualmente aprecian el
incremento de competencias sociales y
emocionales, donde la intuición, la em-
patía, el respeto y la apertura son igual-
mente importantes que, o incluso más
importantes que la reflexión. Los acto-
res externos tienden a enfocarse más
en la dimensión cognitiva. A fin de facili-
tar un diálogo equitativo, el verticalismo
de las formas diferentes de conocimien-
to involucrado deberá ser superado.
El reforzar los procesos de aprendi-
zaje social, por ello, requiere crear las
condiciones que puedan satisfacer las
distintas necesidades de los actores in-
volucrados. Para esto, resulta importan-
te crear plataformas que permitan que
los pueblos locales se reúnan con los
trabajadores de desarrollo, los investi-
gadores y el personal universitario. Es-
tas plataformas pueden facilitar los pro-
cesos colectivos de aprendizaje que,
además del nivel cognitivo, integran el
desarrollo de competencias sociales y
emocionales.
Aprendizaje autodidacta
A fin de reforzar los procesos de apren-
dizaje social de forma más sistemática,
el Centre for Development and Environ-
ment (CDE, Centro para el Desarrollo y
el Medioambiente) de la Universidad de
Berna en Suiza, ha desarrollado, junto
con sus socios del sur, un instrumento
denominado ‘Aprendizaje Autodidacta
para la Sostenibilidad (ALS por su acró-
nimo en inglés). Comienza entendiendo
el manejo sostenible de los recursos
como un concepto normativo. El con-
cepto ALS difiere ligeramente del desa-
rrollo endógeno en relación del punto
de partida, pero por lo demás, los pro-
cesos de aprendizaje son similares
(CDE, 1998). Se enfoca de manera si-
milar sobre el uso de recursos locales
sostenibles, cómo identificar el uso no
sostenible de recursos y estrategias
que apuntan para promover el desarro-
llo sostenible (Ver cuadro 1).
El módulo de capacitación del apren-
dizaje autodidacta para la Sostenibili-
dad incluye una metodología para la
creación de plataformas que abrigan
procesos de aprendizaje social. Se ba-
sa en juntar a los actores locales y ex-
ternos en grupos mixtos de aprendizaje
en un entorno de ‘mundo real’ de
aprendizaje. Esto permite interacciones
horizontales entre los miembros del
grupo. Además, la interacción deberá
ser intensa y durar lo suficiente como
para permitir el crecimiento de compe-
tencias sociales y emocionales, como
una parte que integre los procesos de
intercambio de conocimiento y reflexión
mutua.
Este módulo de aprendizaje consiste
de un taller de dos a tres semanas de
duración. Los miembros del grupo de
aprendizaje mixto reflejan la diversidad
de actores locales y externos, incluyen-
do distintas generaciones, géneros,
áreas de especialización, religiones,
profesiones y responsabilidades. El ta-
ller se lleva a cabo en una comunidad
rural y consiste de una secuencia de
ejercicios interrelacionados y sesiones
de trabajo, que toman en cuenta tanto
las condiciones locales como externas.
Los ejercicios se basan principalmente
sobre métodos de evaluación rural, ta-
les como transectos, mapeo participati-
vo, diagramas Venn, juego de rol y na-
rración de historias. Éstos se elaboran
de tal forma que los participantes re-
construyen de forma colectiva e inter-
pretan la vida desde una perspectiva
sistémica.
Empoderando visiones locales
Los moderadores del taller son los
responsables de organizar los ejercicios
que forman parte principal del taller,
así como evitar un retroceso hacia los
patrones jerárquicos tradicionales de
interacción. Solamente de esta manera
es posible examinar las distintas
visiones de los actores sobre los
recursos naturales, la naturaleza, la
sociedad y la cultura, y las formas en
Enero 2005. nº 7
27
Revista COMPAS
Granjeros y técnicos (centro con gorro blanco) colabo-
raron para construir un modelo del territorio. Ésta es
una forma excelente de crear un entendimiento común.
El dibujar mapas participativos no solamente represen-
ta la visión de actores locales, sino también los ayuda
a abstraerse de las prácticas cotidianas. Esto permite
a los actores locales que los instruyan en el diálogo
con la gente externa.
El preparar materiales de extensión de manera conjun-
ta es una buena forma de reforzar diálogos entre acto-
res locales (derecha) y externos (izquierda).
Cuadro 1 Estructura del Aprendizaje Autodidacta para el módulo de capacitación
para la Sostenibilidad
Parte I: desarrollar una comprensión básica de ‘cómo el uso de recursos sosteni-
bles se arraiga en un entorno local’. Los ejercicios y textos se utilizan para recons-
truir, dentro de una perspectiva sistémica, lo que los participantes locales y exter-
nos perciben como ‘recursos naturales’, ‘desarrollo’, ‘actores’, ‘el contexto socio-
político’, y las formas en las que estos factores se hallan interrelacionados.
Parte II: se enfoca sobre la pregunta: ‘¿Cómo se puede identificar el uso no sos-
tenible de los recursos naturales?’. Una reflexión conjunta se lleva a cabo en tor-
no a los problemas ecológicos y socio culturales interconectados, y los impactos
del uso no sostenible de recursos, y los impactos del uso no sostenible a nivel lo-
cal.
Parte III: incorpora los aspectos claves de ‘estrategias que se orientan hacia la
promoción del desarrollo sostenible’. Las estrategias identificadas se condensan y
formulan en iniciativas de desarrollo basadas en la comunidad. Luego de que se
hubieran validado en las asambleas comunales, muchas veces se utilizan para co-
municarse con instituciones de apoyo externas.
sociedad y la cultura, y las formas en
que éstos interactúan.
El contraste fundamental entre esta
metodología y los procedimientos parti-
cipativos convencionales de evaluación
rural es que en este caso el enfoque no
se halla solamente sobre las percepcio-
nes de los actores locales, sino sobre
las de los actores externos también.
Los resultados, sistematizados de
acuerdo a los distintos grupos de parti-
cipantes, son retroalimentados en las
sesiones plenarias, donde todo el grupo
puede reflexionar sobre las diferencias,
los conflictos o los intereses comunes.
Este proceso lleva a una interacción in-
tensa y a una reflexión compartida, que
resulta prácticamente idéntica con el
aprendizaje social (ver ejemplo en el
Cuadro 2).
Este proceso es un instrumento po-
deroso para aplanar las relaciones, que
muchas veces son jerárquicas, entre
los actores locales y externos, y las for-
mas de conocimiento que representan.
El abrir las percepciones externas hacia
el proceso de aprendizaje colectivo mu-
chas veces implica un ‘des-empodera-
miento’ de actores externos. Al mismo
tiempo, representa un visible empode-
ramiento de los actores locales, a quie-
nes normalmente no se les permite
aprender sobre los valores externos y
conocimientos de afuera. Esto crea el
espacio requerido para una forma de in-
teracción más horizontal, un requeri-
miento fundamental para el proceso de
aprendizaje social.
¿Aprendiendo o diagnosticando?
Durante el taller, se genera una canti-
dad abundante de material, incluyendo
mapas, dibujos y esquemas. Debido a
la estructura sistémica del programa,
este material se puede condensar fácil-
mente en un diagnóstico comunal. Pe-
ro, como lo expresó un participante ex-
terno en el taller realizado en Bolivia,
cuando se le preguntó sobre las dife-
rencias en comparación con el diagnós-
tico comunal participativo: “La evalua-
ción rural participativa generalmente es-
tá pre-estructurada o semi-estructurada.
La comunidad llena los cuadros y los
mapas y hace esquemas. Resulta claro
que esto también facilita la participa-
ción, pero aquí aplicamos otro método
que es mucho más participativo. Éste
es un gran logro, porque profundizamos
nuestro entendimiento de la comunidad,
sobre la base de un análisis conjunto.
Si usted llega al punto en el que los
granjeros los exponen a su propio en-
tendimiento del desarrollo, esto real-
mente los desestructurará a ustedes…
Incluso si ustedes realizan una evalua-
ción rural convencional, uno normal-
mente tiende a validar sus propios con-
ceptos de desarrollo”.
Otro participante externo añadió: “Al
principio era difícil, pero hacia el final
logramos una participación conciente e
interactiva entre campesinos y profesio-
nales. Los campesinos sintieron que
éramos parte de ellos, que ellos podían
identificarse más con nosotros, y co-
menzamos a ser parte de la comuni-
dad”.
Los granjeros señalaron la importan-
cia que tenía la oportunidad para reali-
zar una reflexión y análisis conjuntos.
“El taller ayuda a crear más conciencia
y hace posible que se piense sobre el
futuro. Algunas cosas que no compren-
dí bien en el pasado resultan claro,
ahora que hemos aprendido juntos. Yo
podría expandir mi conocimiento de es-
ta manera. Este tipo de taller nos hace
reflexionar sobre muchas cosas y esto
también será muy útil para la comuni-
dad”. Otro granjero afirmó: “… fue difícil
llegar a un entendimiento común, pero
fue bueno realizar un esfuerzo para in-
volucrarse en una reflexión conjunta y
compartir ideas con los profesionales”.
Otras voces confirmaron esto: “El vivir y
trabajar juntos es muy útil, porque nos
hace reflexionar juntos sobre el conoci-
miento y la experiencia de ambos la-
dos. El conocimiento local en esta área
debe reforzarse para el futuro. Esto sig-
nifica revitalizar la cultura olvidada de
nuestros ancestros. Entonces podemos
lograr la libre expresión de nuestra cul-
tura en nuestro país y también enfren-
tarnos a países extranjeros”.
De la reflexión a la acción
La experiencia ha demostrado que, una
vez que se ha establecido una dinámi-
ca de aprendizaje mutua entre los parti-
cipantes, algo que generalmente ocurre
luego de unos seis a ocho días, las dis-
cusiones de la situación actual automá-
ticamente llevan a planes para tomar
acciones concretas para mejorarla. De
esta forma, la fase subsiguiente en el
proceso de aprendizaje implica mover-
se hacia la definición de acciones espe-
cíficas, que harán un mejor uso de los
recursos existentes, tanto a nivel local y
a nivel de los actores externos. Ya al fi-
nal del taller, los participantes normal-
mente han elaborado entre tres o cua-
tro borradores para iniciativas de desa-
rrollo, que se presentan a miembros de
la comunidad en una presentación final.
Posteriormente, las reuniones
comunales deliberan sobre las
iniciativas formuladas durante el taller,
llevando a la aprobación, la
modificación o el rechazo (Cuadro 3).
Como demuestra el ejemplo de la India,
Enero 2005. nº 7
28
Revista COMPAS
Cuadro 2 Experiencias de un taller ALS en Bolivia
Como un primer ejercicio durante un taller en Bolivia, moderado por Agruco y CDE,
los participantes realizaron una caminata de transecto por la comunidad y registra-
ron los recursos naturales que observaron, así como los actores sociales que se
relacionaban a éstos. Antes de salir hacia la comunidad, grupos mezclados de
granjeros y profesionales tenían que determinar cómo registrarían los resultados.
Mientras que los actores externos sugirieron registrarlos de forma separada, los
granjeros arguyeron que esto era simplemente ‘inútil’. Para ellos, los recursos for-
man una unidad orgánica, que también es acogida por la madre tierra (Pachama-
ma). En la presentación de los resultados del transecto, los participantes acorda-
ron que la gente local tiene su propio entendimiento de los recursos naturales.
Además de la tierra, las plantas y animales y agua etc., los granjeros también re-
gistraron las nubles, la lluvia, el sol, el viento, fuentes sagradas de agua, monta-
ñas y cavernas como ‘recursos naturales’ importantes.
En la sesión plenaria, los participantes externos indicaron abiertamente que ellos
estaban sorprendidos por el grado de holismo que subyacía a las visiones locales.
Surgió un diálogo fascinante, en el que los actores externos se explicaron a sí mis-
mos y a los campesinos las limitaciones de su manera propia de ver la naturaleza
y la sociedad. Los participantes debatieron esta experiencia y llegaron a la siguien-
te conclusión: “La interacción entre actores externos y locales muchas veces fra-
casa porque los profesionales hacen que su propia visión prevalezca, y los acto-
res locales normalmente no se atreven a exponer sus propias visiones en la dis-
cusión.”
El reconocimiento de lugares sagrados en el paisaje es
un elemento importante para entender la ‘geografía vi-
viente’ que conecta las esferas sociales, naturales y es-
pirituales de la vida.
Como demuestra el ejemplo de la In-
dia, las energías sociales generadas a
través del aprendizaje colectivo pueden
detonar importantes cambios técnicos,
sociales y políticos.
Algunos comentarios finales
Esta metodología, claro está, consume
mucho más tiempo que las formas con-
vencionales de realizar las evaluacio-
nes participativas, pero tiene la gran
ventaja de extender la participación, y
de exhibir la ‘caja negra’ que se halla
en muchos proyectos de desarrollo, que
consiste de diferencias entre las inter-
pretaciones y los análisis de los campe-
sinos y de las personas externas. Ade-
más, estimula una forma más compren-
siva de participación, que abre muchos
horizontes para un diálogo intercultural
practicado a través del proceso de de-
sarrollo. Todo el proceso, desde la defi-
nición de los problemas y los potencia-
les, hasta el análisis de los factores y
las fuerzas subyacentes, y la implemen-
tación y evaluación de las actividades,
se convierte en un proceso de aprendi-
zaje social.
Para obtener una mayor percepción
de los cambios detonados por este tipo
de aprendizaje social, Sampak de la In-
dia, la Universidad Mayor de San Si-
món de Cochabamba en Bolivia (Agru-
co), una red de moderadores de ALS
en Mali (RM – FAD), y CDE actualmen-
te se hallan involucrados en una socie-
dad de investigación sobre ‘Aprendizaje
Social para la Sostenibilidad’ (SOLES
por su acrónimo en inglés). Este grupo
investigador internacional ayuda a eva-
luar el impacto que puede lograrse
cuando el desarrollo se comprende y
apoya como parte de un proceso colec-
tivo de aprendizaje. El poner más énfa-
sis sobre las dimensiones culturales y
espirituales del desarrollo constituirá
una importante ampliación del concepto
actual.
Esperamos aprender más sobre esto
a través de la participación de CDE en
la red Compas. Mientras tanto, Compas
puede aprender de la metodología para
el Aprendizaje Autodidacta para la Sos-
tenibilidad.
Referencias
CDE. 1998
Autodidactic Learning for Sustainability – Ap-
proach and Concept Centre for Development
and Environment (CDE), Universidad de Berna,
Berna
Delgado, F. 2002
Estrategias de autodesarrollo y gestión sosteni-
ble de territorio en ecosistemas de montaña –
Complementariedad ecosimbiótica en el ayllu
Majasaya Mujlli, departamento de Cochabam-
ba, Bolivia Ediciones PLURAL – AGRUCO, La
Paz.
Rist, S. 2002
Si estamos de buen corazón, siempre hay pro-
ducción - Caminos en la revalorización de for-
mas de producción y de vida tradicional y su
importancia para el desarrollo sostenible, Edi-
ciones PLURAL – AGRUCO – CDE, La Paz.
Rist, S., F. Delgado, y U. Wiesman. 2003.
The role of Social Learning Processes in the
Emergente and Development of Aymara Land
Use Systems. Mountain Research and Deve-
lopment 23:263-270
Woodhil, J., and Röling. 200.
The Second Wing of the Eagle: The Human Di-
mension in Learning our Way to More Sustaina-
ble Futures, p.46-71, en A.W.N. Röling, ed., Fa-
cilitating Sustainable Agricultura. Participatory
Learning and Adaptive Management in Times of
Environmental Uncertainty. Cambridge Univer-
sity Press.
Dr. Stephan Rist
Centre for Development and
Environment (CDE) Steigerhubbelstrasse 3
3008 Berna / Suiza
E-mail: Stephan.Rist@cde.unibe.ch
Enero 2005. nº 7
29
Revista COMPAS
Cuadro 3. Manejo de aguas y la campaña contra la corrupción en Bikanhalli
La ONG india Sampak organizó un taller ALS en la villa de Bikanhalli, en el distrito semi árido del norte de Karnataka. Pron-
to se hizo evidente que la gente estaba sufriendo una severa crisis de sustento de vida, que había sido agravado por tres
años de una fuerte sequía. El problema de la escasez de agua es central en esta parte de la India. El agua de superficie se
explota a nivel individual por personas que cada vez cavan más y más pozos. Como consecuencia de ello, el nivel de agua
subterránea se ha reducido de forma dramática. Adicionalmente, la agricultura de alto insumo, en combinación con agua sa-
lada, ocasionó una severa degradación del suelo. La gente estaba muy conciente del deterioro de sus recursos naturales y
sociales. Durante el taller, una reflexión conjunta reveló que las familias de la comunidad no piensan que el agua es un re-
curso activo de la comunidad, ni sostienen reuniones comunales para discutir el estado de los recursos naturales ni planifi-
can colectivamente en restaurarlos.
Para el final del taller de tres semanas, los participantes locales desearon mantener la plataforma que había emergido, por-
que querían vencer su acercamiento individualista hacia el manejo de recursos. Motivados por reuniones regulares de segui-
miento que fueron apoyadas por Sampak, los participantes locales del taller formaron un sangha de granjeros, o grupo, com-
prometido con el manejo sostenible de la
tierra y del agua. El sangha realizó una
propuesta inicial para invertir en su tierra,
sobre la base de las reflexiones desarro-
lladas durante el taller, y la presentaron al
Ministerio para el Desarrollo Rural. Aun-
que el gobierno aprobó solamente una
pequeña porción del financiamiento soli-
citado, la entrega de estos fondos se re-
trasó hasta que se realizaron pagos o so-
bornos a los oficiales. En una reunión lar-
ga, la gente del sangha y otros miembros
de la villa decidieron transformar su pe-
queña propuesta comunal en un proyec-
to piloto, que también consideraría el pro-
blema de la corrupción. Juntos con Sam-
pak, ahora están comprometidos en una
movilización social, reclamando su dere-
cho de tener todo el monto aprobado por
el gobierno. Un participante explicó que
aprendió durante el taller que “el tener
agua sin el derecho civil de tener finan-
ciamiento público íntegro –sin sobornos-
es como tener una bomba sin agua”.
Reunión comunal en Bikanalli, India, donde los actores locales y los representantes de ONGs explican a un
representante del gobierno estatal su propio proyecto, que se desarrolló durante un taller ALS.
A
l involucrarse con las autorida-
des e instituciones tradicionales
–las estructuras y unidades de
organización de la comunidad – uno
debe estar conciente de la lucha históri-
ca en Ghana. El estado nación colonial
buscó utilizar a las autoridades tradicio-
nales para gobernar desde el nivel más
bajo, en las comunidades y para servir
a los intereses de los poderes colonia-
les. Posteriormente, el estado post-co-
lonial percibió a las autoridades tradi-
cionales como colaboradoras con el
opresor colonial, y, por ése y otros moti-
vos, no se les asignó un rol importante
en la nueva nación estado. Esto ha da-
do surgimiento a la relegación de las
autoridades tradicionales al estatus de
meros custodios de las tradiciones y
costumbres de sus sujetos. Su rol en el
desarrollo socio-económico de sus co-
munidades es mínimo, ya que la nación
estado ha asumido este rol por sí mis-
ma. Las autoridades tradicionales tam-
bién han sido marginadas políticamen-
te. La Constitución de 1992
las bloquea categóricamente
de involucrarse en políticas
de partido. Entre 1982 y
1992, los poderes y el espa-
cio disponible para las institu-
ciones tradicionales se ero-
sionaron aún más, con la
creación de los Comités de
la Defensa del Pueblo, bajo
el programa de descentrali-
zación del gobierno.
Mapeo institucional de la comuni-
dad
Desde julio del 2003, el socio Compas
en el sur de Ghana, Centro para el Co-
nocimiento Indígena y Desarrollo Orga-
nizacional CIKOD (por su acrónimo en
inglés), ha estado implementando un
programa orientado hacia el reforza-
miento de las organizaciones locales
para el desarrollo, sobre la base de sus
propias visiones de mundo e institucio-
nes. El propósito de este programa es
desarrollar metodologías para trabajar
con autoridades tradicionales hacia el
desarrollo local sostenible.
Para iniciar con este programa
CIKOD, junto con los servicios del
Centro para los Estudios de Desarrollo
de la Universidad de Cape Coast,
diseñó lineamientos para el Mapeo
Institucional Comunal de instituciones
indígenas y sistemas tradicionales de
autoridad (ver Cuadro 1). Estos
lineamientos se utilizaron en los ejerci-
cios de Mapeo Institucional Comunal
realizados en once comunidades a lo
Enero 2005. nº 7
30
Revista COMPAS
Cuadro 1. Lineamientos para el Mapeo Institucional Comunal: pasos para la recolección participativa de datos
Paso 1: Abrir la discusión con toda la comunidad sobre sus instituciones – estructuras – organizaciones
Paso 2: Caminata comunal hacia estas instituciones – estructuras – organizaciones, para ver sus áreas de operación
Paso 3: Mapeo de instituciones y organizaciones, mostrando sus varias ubicaciones y nichos
Paso 4: Análisis de las ‘relaciones de flujo’ entre organizaciones e instituciones
Paso 5: Estudios de unidad familiar – grupo estratificado / grupo focal de discusión: conducir un ‘análisis de tres
generaciones’ sensible (abuelo, padre, hijo y abuela, madre, hija) a lo largo de la entrevista.
Paso 6: Entrevista estructurada con informantes clave dentro de la comunidad: jefe, médico, líder de las mujeres, tindana,
líder de jóvenes, adivino, líder de guerra, magazia, pugnaa
Samuel Bony e y Dr . Dav i d Mi l l ar
El Jefe con sus Consejeros detrás de él. Ellos se sientan
compartiendo la autoridad con él para lidiar con cuestiones ejecutivas
y de juicio, y formulan reglas y regulaciones. Ellos no tienen funciones
espirituales ni control absoluto sobre la tierra. El Jefe es la autoridad
más elevada en la comunidad.
EL DESARROLLO ENDÓGENO
INSTITUCIONES TRADICIONALES
un punto de entrada para
Las autoridades y las instituciones tradicionales
siempre existieron en las sociedades de Ghana. Ellas
sostuvieron estas sociedades a pesar de años de
control externo, manifestados en la forma de
instituciones nacionales estatales. Los autores de
este artículo discuten la posibilidad de trabajar con
las instituciones tradicionales como el punto de
entrada para el desarrollo endógeno. Ellos han
implementado programas dirigidos a reforzar las
organizaciones locales para el desarrollo, en el que
una de las herramientas utilizadas para el diagnóstico
comunal fue el Mapeo Institucional Comunal.
piloto se realizó en Kalbeo, en el nor-
te de Ghana, donde el jefe local invitó
a otro socio Compas, CECIK, para
apoyar a la comunidad durante este
ejercicio. Aunque CECIK ha trabajado
extensamente con las comunidades
locales en el área, Kalbeo era una co-
munidad nueva con la que se podría
comenzar a trabajar hacia el desarro-
llo endógeno.
Kalbeo: lugar de acción
La comunidad Kalbeo se ubica apro-
ximadamente a cinco kilómetros al
sur oeste de Bolgatanga, la capital re-
gional de la Región Oriental Superior.
Un camino de tercera clase, que se
desprende del camino principal entre
Bolgatanga y Tamale, lleva hacia la
comunidad. Con aproximadamente
350 hogares, con un promedio de
ocho miembros, la población llega a
un total de unos 3,800 personas. La
comunidad es patrilineal, con los va-
rones poseyendo y controlando la
mayoría de los recursos, especial-
mente la tierra. La principal ocupación
de la gente es la agricultura y la ga-
nadería. El paisaje es, por lo general,
plano, pero con cerros. Existe un nú-
mero de fuentes de agua, aunque la
mayoría tiene agua solamente duran-
te la época lluviosa.
La facilitación de los esfuerzos de
desarrollo endógeno en Kalbeo se inició
con un diagnóstico comunal. La comu-
nidad y el personan de CECIK y de CI-
KOD iniciaron una Indagación de Análi-
sis de Recursos. El análisis de recur-
sos, que incluyó también los recursos
espirituales de la comunidad involucra-
da, primero llevó a crear una idea de
posibilidades para la acción para llegar
al desarrollo endógeno. Pero para ase-
gurar que los esfuerzos de desarrollo
endógeno sean realmente de propiedad
y estén bajo el manejo de la misma
gente, existía la necesidad de realizar
un ejercicio de mapeo institucional de la
comunidad, a fin de entender qué insti-
tuciones existían, cuáles encajarían
mejor para qué actividades, y la capaci-
dad dentro de la comunidad para ma-
nejar tales actividades.
El procedimiento presentado en el
Cuadro 1 se utilizó para facilitar este
proceso. La comunidad comenzó reali-
zando un diagrama de las instituciones
locales y proporcionó información sobre
los desarrollos importantes y el funcio-
namiento de las varias autoridades,
grupos y estructuras. Un foro comunal
discusiones de grupo y entrevistas
crearon una mayor comprensión del
funcionamiento de las autoridades loca-
les y de otras instituciones comunales.
Instituciones comunales
Las instituciones comunales se hallan en
el centro de las instituciones estructura-
les de la comunidad (ver Figura 1). Den-
tro de las instituciones indígenas, el jefe,
o kalbeo naba, y el sacerdote telúrico, o
tindana, se ubican en el nivel más eleva-
do de autoridad. Las cabezas de sección
(representantes de las secciones geo-
gráficas de la comunidad) y las cabezas
de clanes (representantes de las fami-
lias) se colocaron en el segundo nivel de
autoridad. Los líderes de las mujeres,
también llamadas magazia, se hallan en
el mismo nivel de autoridad. Las cabe-
zas domésticas, varios grupos de muje-
res y grupos de jóvenes, siguen a los an-
teriores en liderazgo.
Otras instituciones estructurales, ta-
les como asongtaba, o grupos comuna-
les de apoyo, el equipo de bomberos
voluntarios, y los católicos y otros gru-
pos religiosos, incluyen a gente de va-
rios grupos comunales. Las mujeres se
hallan involucradas en varios grupos.
Los que proporcionan servicios, tanto
del nivel de ONGs como gubernamen-
tales, pueden trabajar con cualquiera
de estos grupos, pero se encuentran
fuera de la organización comunal. Tam-
bién existen varias otras instituciones
funcionales, como, por ejemplo, los gru-
pos de cazadores, de música y otros
más. Estos grupos están activos depen-
diendo de la ocasión.
Finalmente, existen las instituciones
rituales, que implican ciertas funciones
rituales en ciertas ocasiones. Por ejem-
plo, los ‘ritos de pubertad’ implican rea-
lizar ciertos rituales para una niña entre
los 16 y 18 años de edad, a fin de per-
mitirle que se case. De forma similar,
los ‘ritos de adultez’ implican ciertos ri-
tuales para que un joven pueda vivir de
forma separada de su familia.
Instituciones indígenas
Entre las instituciones indígenas, los
tindanas, o sacerdotes telúricos, operan
como los líderes espirituales de la co-
munidad, y ejercen poderes en su con-
trol sobre la tierra. El actuar como tin-
dana se basa en los primeros poblado-
res de la tierra, y se pasa al primer hijo
solamente luego de la muerte del pa-
dre. Los tindana son los protectores y
custodios de las huertas sagradas de la
comunidad. Ellos ofrecen sacrificios pa-
ra levantar la prohibición para la quema
de tierra en reposo, asignan tierra para
el cultivo y toman acciones apropiadas
contra el mal comportamiento. Otras
responsabilidades importantes de los
tindana incluyen la adivinación y la rea-
lización de rituales para saber lo que
quieren los dioses, para prevenir cala-
midades que pueden sobrevenir a la
comunidad, tales como enfermedades y
sequías. Los tindanas usualmente son
hombres, pero también pueden ser mu-
jeres. Los problemas a los que se en-
frentan los tindanas incluyen: falta de
respeto hacia esta posición, el rechazo
de los jóvenes de asumir la vocación
tindana, y la usurpación de los roles de
los tindana por el jefe.
El liderazgo secular de la comunidad
Enero 2005. nº 7
31
Revista COMPAS
Figura 1 Resultado del mapeo institucional de la comunidad: instituciones indígenas (fondo blanco) y estructura
institucional (fondo verde) o comunidad Kalbeo
El liderazgo secular de la comunidad
se realiza con el jefe y el consejo, que
incluye a las cabezas de los clanes, las
cabezas de las secciones, las cabezas
domésticas y de los grupos de mujeres.
El jefe siempre es hombre e invariable-
mente viene de la misma familia. Los
jefes son nombrados por los jefes ma-
yores, y los hacedores de reyes, a tra-
vés de la adivinación, y siguiendo el
consejo del jefe máximo. El liderazgo
en la institución de jefaturía solamente
se puede cambiar a través de la muer-
te, o cuando el jefe es incapacitado de-
bido a mala salud. El jefe también pue-
de ser despojado de su título por el jefe
mayor, las cabezas de los clanes y los
tindanas, si es que actúa en contra de
los deseos de la gente y de los dioses
de la tierra.
El jefe es responsable de la paz, uni-
dad y el desarrollo. Sus roles incluyen el
arreglar disputas sobre la imposición de
la tierra, el hacer leyes indígenas com-
plementarias y castigar a quienes ofen-
den la costumbre. El también otorga el
permiso a los pobladores que quieren
adquirir tierra, aunque el tindana es el
que toma las decisiones finales sobre las
cuestiones relacionadas a la tierra. El je-
fe convoca a reuniones regulares para
discutir los temas de desarrollo, y super-
visa los proyectos iniciados por la comu-
nidad, tales como la construcción de una
guardería diurna o la reparación de ca-
minos.
Los problemas de la jefaturía inclu-
yen el que algunos miembros de la co-
munidad no asistan a las reuniones, y
la falta de conocimiento sobre fuentes
de financiamiento para proyectos comu-
nales.
Las cabezas de los clanes y las ca-
bezas domésticas también son, por lo
general, varones, aunque existen algu-
nas cabezas domésticas mujeres. Sus
responsabilidades y actividades son el
asegurar el bienestar, la paz y la unidad
en los hogares. Ellos arreglan disputas
de clan y de los hogares, realizan sacri-
ficios para asegurar el bienestar del ho-
gar y prevenir y castigar el mal compor-
tamiento. También convocan a los ho-
gares a reuniones para discutir cuestio-
nes de desarrollo, recolectar impuestos
y asignar tierra a los miembros de los
hogares. La cooperación inadecuada
de algunos miembros de los hogares se
mencionó como un problema al que se
enfrenta el funcionamiento fluido de es-
ta institución.
Líderes y grupos femeninos
La magazia, o líderes de mujeres, son
mujeres mayores que han demostrado
tener cualidades de liderazgo. Es su
responsabilidad convocar a reuniones
para discutir y aconsejar sobre los roles
de las mujeres, para acceder a crédito
y organizar a las mujeres en activida-
des grupales de auto ayuda y de pe-
queña escala. Usualmente, la magazia
tiene una asistente más joven, que rea-
liza todos sus encargos. Las magazias
son nombradas sobre la base de sus
cualidades de liderazgo y posición so-
cioeconómica. La selección muchas ve-
ces se realiza por nombramiento popu-
lar durante las reuniones comunales.
Los problemas enfrentados por la ma-
gazia incluyen la cooperación inadecua-
da de los maridos, y una falta de asis-
tencia financiera para llevar a cabo las
actividades de manera efectiva.
Cada sección de la comunidad tiene
al menos un grupo de mujeres. Estos
grupos se involucran en proyectos de
autoayuda y también emprenden algu-
nas actividades económicas. Ellas se
involucran en el sembrado y la cosecha
cooperativa, y en el enyesado de edifi-
cios viejos y nuevos. Estos grupos tam-
bién se involucran en una variedad de
actividades, incluyendo el tejido, y la
realización y venta de canastas, som-
breros y mantequilla shea. Muchas ve-
ces, sin embargo, estos grupos carecen
de la capacidad y el apoyo necesarios
para expandir sus negocios.
Grupos de jóvenes
Existen ocho grupos de clanes en las
distintas secciones de la comunidad
Kalbeo. Éstos se reúnen en ocasiones
festivas como Navidad, Año Nuevo, y
otros festivales para discutir los desa-
rrollos en las secciones de la comuni-
dad, así como cuestiones familiares
pertinentes. Recientemente, los grupos
de clanes se han reunido para formar la
‘Asociación de Jóvenes de Kalbeo’. Es-
ta asociación se halla involucrada en
varias actividades de desarrollo dentro
de la comunidad, incluyendo la protec-
ción de cuerpos acuíferos, la preven-
ción de fuegos, la protección de las co-
sechas. La asociación también está in-
volucrada en la construcción de una
guardería diurna y un camino.
Enero 2005. nº 7
32
Revista COMPAS
un grupo de mujeres realizando la producción de mantequilla sea – una actividad generadora de ingresos. Entre ellas, se destaca la líder de las muje-
res (Magazia y su asistente). Ellas operan como un formidable grupo económico unificado.
El liderazgo en los grupos se realiza
mediante la elección. Los líderes son
nombrados y se vota para que asuman
posiciones de liderazgo. Un miembro es
elegible como líder, siempre y cuando
él o ella residan en la comunidad. Sin
embargo, la asociación se está enfren-
tando a problemas. Carece del apoyo
logístico y financiero necesario para lle-
var a cabo sus actividades de manera
efectiva. Asimismo, la falta de compro-
miso de algunos de los miembros del
grupo obstaculiza la ejecución efectiva
de las actividades. La asistencia irregu-
lar en reuniones, y la falta de documen-
tos de lineamientos que definan las res-
ponsabilidades de miembros del grupo
también son problemas principales.
Otros grupos comunitarios
En Kalbeo, existen quince grupos coo-
perativos de granjeros, que se conocen
como asongtaba, que literalmente signi-
fica ‘ayudarse mutuamente’. Ellos son
grupos de pares que se han desarrolla-
do hasta convertirse en grupos de auto
ayuda, que tienen entre 5 a 15 miem-
bros. Ellos funcionan efectivamente du-
rante el inicio de la época de lluvias
(entre mayo y octubre), y se disuelven
cuando termina la temporada. Además
de su rol en el trabajo comunal de la
granja, estos grupos son importantes
para la paz en la comunidad. Estos gru-
pos se manifiestan durante festivales,
sacrificios, ferias y otros eventos cultu-
rales.
La caza es realizada tanto en grupos
como de manera individual. Se realiza
no solamente para obtener carne, sino
para obtener prestigio y es un símbolo
de hombría. En el pasado, los grupos
de cazadores también protegían a la
comunidad; como instituciones para la
defensa, se los convocaba en tiempos
de necesidad. Los profesores y los
miembros de la asamblea, - los repre-
sentantes de la comunidad en el go-
bierno local – son activos durante los
eventos sociales. Luego están las bri-
gadas de bomberos voluntarios, que
son vistos por la comunidad como parte
del estado, y por ello tienen el derecho
de recibir salarios por sus servicios. Los
proveedores de servicio que operan en
el área, pero que no forman parte de la
comunidad, son aquellos que provienen
de las ONGs, o también pueden ser ofi-
ciales del gobierno.
Religiones formales
Aunque la veneración tradicional es la
forma más común, durante los pasados
veinte años, un número considerable de
católicos se organizaron en la iglesia
católica local, mientras que los musul-
manes y los protestantes son grupos
minoritarios. Estas nuevas religiones in-
fluencian de forma significativa las vi-
siones y las vidas de los pueblos en el
área. Se los ve como habiendo introdu-
cido una falta de respeto por las prácti-
cas tradicionales relacionadas a los sa-
crificios. El ‘poder’ de los espíritus an-
cestrales es debilitado como resultado
de los sistemas de creencia a los que
sus conversos fueron introducidos.
Aunque muchos pueblos combinan
creencias tradicionales y formales, es-
pecialmente las jóvenes generaciones
han experimentado un conflicto con las
costumbres tradicionales, como resulta-
do de estas religiones formales. Como
indicó un tindana: “Mis hijos, quienes se
supone deberían sucederme, no están
preparados para ello. Ellos no aprenden
la vocación, no me siguen a la huerta
cuando se va a ofrecer un sacrificio, ni
comen los objetos usados para los sa-
crificios. Yo creo que la religión foránea
ha cambiado sus mentes. Yo preveo
que, cuando yo muera, ya no habrá un
tindana en esta comunidad”.
Los jóvenes, por el otro lado, sostie-
nen que la mayoría de las prácticas tra-
dicionales no se conforman a la moder-
nidad. Ellos argumentan que estas
prácticas limitan sus derechos y privile-
gios, y, por ello, eligen seguir su propio
camino. Sin embargo, ellos todavía ven
un rol para las instituciones tradiciona-
les si es que respondiesen a sus nece-
sidades.
Conclusiones
Durante el proceso del diagnóstico co-
munal, el mapeo institucional comunal
probó ser una herramienta útil para ob-
tener una imagen más clara de la co-
municación interna, revelando contro-
versias e iniciando discusiones dentro
de la comunidad. Al realizar este ejerci-
cio, nos dimos cuenta que algunas de
las instituciones tradicionales, especial-
mente algunos ritos estaban moribun-
dos. Por ejemplo, los ritos de pubertad,
los ritos de adultez, y las instituciones
responsables de castigar los crímenes
espirituales. Otras instituciones preci-
san una reconstrucción completa y pue-
den revivirse con motivos de desarrollo.
Los ejemplos aquí son las instituciones
funcionales para la administración am-
biental, los sistemas de auto ayuda pa-
ra sustentos indígenas, y las institucio-
nes para la defensa. Otras institucio-
nes, especialmente las instituciones es-
tructurales tales como los grupos de jó-
venes, los grupos de mujeres y los sis-
temas de apoyo de clanes, son bastan-
te vibrantes y pueden ser un punto cen-
tral de entrada para el desarrollo endó-
geno.
Las instituciones de la comunidad
experimentan interferencia de la moder-
nidad, la religión y del estado. Los jóve-
nes creen que las instituciones ya no se
adecuan a sus propósitos, las iglesias
formales muchas veces equiparan a los
líderes espirituales tradicionales con la
superstición, mientras que el gobierno
está introduciendo a nuevos funciona-
rios quienes han usurpado los roles tra-
dicionales de liderazgo tradicional. Es-
tos elementos han creado muchas con-
troversias que han debilitado la fuerza y
la efectividad de las instituciones tradi-
cionales.
En cuanto se refiere a CIKOD y CE-
CIK, estos hallazgos significan que
existen muchos desafíos involucrados
para lograr que las instituciones tradi-
cionales se afirmen a sí mismas. Los
desafíos incluyen la (re)construcción, la
apertura de estas instituciones a las de-
mandas de los tiempos modernos, y la
incorporación de preocupaciones genui-
nas, tales como sensibilidad de género.
Todavía existe un trabajo importante
por delante
CECIK
P.O. Box 607
Bolgatanga U.E.R.
Ghana
E-mail: cecik@africaonline.com.gh
CIKOD
P.O. Box MD 68
Madina
Accra
GHANA
Enero 2005. nº 7
33
Revista COMPAS
Ésta es una típica institución de jóvenes de Ghana, y
se utiliza en la ‘defensa activa y pasiva’ de la comuni-
dad
E
n su evaluación de la ‘Década
Mundial para el desarrollo cultural
de Naciones Unidas’, el Departa-
mento de las Naciones Unidas para la
Educación y la Cultura señaló la nece-
sidad de construir sobre los aspectos
culturales de los pueblos involucrados,
no solamente porque esto proporciona
una mejor base para la aplicación de
los proyectos, sino porque, en cada ca-
so, las realidades culturales proporcio-
nan un margen a los que se deben
adaptar los actores que proporcionan
apoyo (UNESCO, 1995).
En Latino América en general, y en
Bolivia en particular, las organizaciones
nativas indígenas se han vuelto muy
fuertes a lo largo de la década pasada,
demandando mejorías sociales y eco-
nómicas para la población. Como resul-
tado de ello, el gobierno promulgó dos
leyes importantes sobre la ‘participación
popular’ y sobre la ‘descentralización’.
Estas leyes permiten un mayor nivel de
participación de los pueblos nativos ay-
mara, quechua y guaraní en los proce-
sos de toma de decisiones locales. En
este contexto, instituciones dedicadas a
la capacitación, la investigación y el de-
sarrollo han desarrollado algunos estu-
dios interesantes.
Educación Universitaria
La educación universitaria en Bolivia,
tiene efectos diversos sobre su juven-
tud. El hecho que la mayoría de los es-
tudiantes provengan de origen indígena
no implica que se identifiquen automáti-
camente con su propia cultura una vez
que se gradúan. Por el contrario, mu-
chas veces han aprendido a aceptar
una visión más materialista de la vida,
impuesta por la ciencia moderna y las
ideas de la Revolución Verde, que con-
forman la base de la educación agrícola
universitaria. El currículo universitario
tradicional no proporciona un vínculo
entre el conocimiento dentro del aula y
los conceptos de las comunidades indí-
genas. Esta realidad muchas veces ale-
ja a los estudiantes de sus raíces cultu-
rales, en vez de vincularlos con el po-
tencial del desarrollo endógeno sosteni-
ble (Delgado, 2004).
AGRUCO fue creado en 1985 por la
Universidad Mayor de San Simón, uni-
versidad estatal, inicialmente para pro-
mover una alternativa a la agricultura
propuesta por la Revolución Verde, que
pudiese influenciar los programas de
desarrollo rural de las organizaciones
gubernamentales y no gubernamenta-
les. A lo largo del tiempo, este objetivo
cambió hacia proporcionar apoyo a las
comunidades campesinas rurales, ini-
ciando con proyectos pilotos de investi-
gación, y la transferencia de tecnolo-
gías. Posteriormente, se cambió hacia
el desarrollo sostenible, la cultura indí-
gena y el diálogo intercultural.
Poco a poco, los resultados prácti-
cos y los conceptos de este trabajo con
las comunidades se insertaron dentro
de la educación universitaria. En el mo-
mento actual, los estudiantes que optan
por este currículo reciben una educa-
ción integrada, que se enfoca en apo-
yar el desarrollo endógeno. En este
proceso, el vínculo entre la universidad
y las comunidades rurales es esencial.
Los programas de capacitación e inves-
tigación, por ello, se inician con una es-
tadía dentro de las comunidades rura-
les a fin de establecer procesos recí-
procos de aprendizaje con familias,
buscando lograr el desarrollo endóge-
no. Esto se realiza, por ejemplo, a tra-
vés de cartillas de revalorización del sa-
ber local. El contacto directo con la vida
comunal lleva a una mejor comprensión
de la cosmovisión de los miembros de
la comunidad, quienes, por ejemplo,
consideran la vida de una forma cíclica.
Reconociendo nuestro rol
A partir de las cartillas o fichas de reva-
lorización como instrumento, en Agruco
hemos comenzado a construir una me-
todología de revaloración e innovación
en diversos campos, donde la tecnolo-
gía y la organización social son ele-
mentos fundamentales. Al mismo tiem-
Enero 2005. nº 7
34
Revista COMPAS
REVITALIZANDO
el
CONOCIMIENTO INDÍGENA
para el DESARROLLO ENDÓGENO
Fr eddy Del gado, Nel s on Tapi a, Gi l ber t o Li s per guer
AGRUCO es un centro universitario en Cochabamba, Bolivia, que
combina la educación superior y la interacción social en las
comunidades rurales. En estrecha cooperación con las comunidades,
AGRUCO ha desarrollado diferentes metodologías para aprender y
realizar un intercambio entre los estudiantes y los campesinos. En este
artículo, los autores presentan las cuatro metodologías principales: las
cartillas de revalorización del conocimiento campesino, el diagnóstico
comunal, los ‘planes de manejo de tierras’, y los ‘programas integrales
comunales para el auto manejo y el desarrollo sostenible”.
Figura 1 Incorporando la experiencia local dentro de un contexto más amplio
mentos fundamentales. Al mismo tiem-
po, esta inserción nos permite recono-
cer nuestro rol como agentes o actores
externos para el desarrollo sostenible
endógeno de una comunidad. De forma
similar, se refuerza nuestro rol como
actores locales involucrados y compro-
metidos con un país como Bolivia, que
es reconocida como multilingüe y pluri-
cultural.
El objetivo principal de AGRUCO es
apoyar el desarrollo endógeno sosteni-
ble a través de la revaloración de cono-
cimiento y culturas locales, y a través
del reforzamiento de la agroecología. A
lo largo de los años, hemos desarrolla-
do metodologías para apoyar el proce-
so de desarrollo endógeno sostenible
sin interferir demasiado con las estruc-
turas, los valores y el contexto social de
cada comunidad. Al mismo tiempo, he-
mos aprendido cómo incorporar estas
experiencias dentro de la educación
universitaria, así como dentro de las
políticas de instituciones de desarrollo y
dentro de los gobiernos locales (ver Fi-
gura 1).
Comunidad y universidad
El diálogo entre AGRUCO y las comuni-
dades se realiza en las actividades de
campo y dentro de las aulas de la uni-
versidad. Los temas del diálogo y de la
investigación son identificados por las
comunidades, y van desde la agroeco-
logía hasta políticas y organización. La
base de este trabajo es un proceso per-
manente de reflexión y diálogo entre el
conocimiento local y científico. De esta
manera, se inicia el proyecto de investi-
gación del estudiante no graduado, con
los problemas identificados por los
miembros de las comunidades rurales.
Luego, se inicia una búsqueda conjunta
de soluciones.
El programa de
investigación rela-
cionado a la revalo-
rización del conoci-
miento local y la
agroecología, que
se llama ‘Vida en
las comunidades
andinas’. Tiene tres
dominios: la diver-
sidad de las plan-
tas (incluyendo
plantas silvestres,
actividades agro fo-
restales, y la con-
servación de sue-
los), diversidad ani-
mal (incluyendo
fauna salvaje), di-
versidad socioeco-
nómica y cultural
(incluyendo estrate-
gias comunales, or-
ganización social,
economías alterna-
tivas comunales y
gobernación y gobernabilidad).
Cada dominio tiene diversos proyec-
tos y subproyectos, y toma en cuenta
conceptos generales, tales como Soste-
nibilidad, género y empoderamiento de
los actores locales.
Los programas de licenciatura y
maestría se basan en los mismos con-
ceptos. Se ofrecen cursos de reforza-
miento, así como un programa de
maestría en ‘Agroecología, Cultura y
Desarrollo Sostenible en Latino Améri-
ca’. En el 2003, se inició un curso inter-
nacional sobre ‘Desarrollo sostenible
endógeno y biodiversidad’, junto a un
consorcio de universidades asociadas a
Compas.
Visión de mundo indígena
Nuestro marco metodológico se basa
en la lógica y el raciocinio de los pue-
blos rurales, mismo que hemos denomi-
nado ‘enfoque histórico cultural lógico’.
Implica que tratamos de entender, ana-
lizar y estudiar la realidad de las cultu-
ras indígenas desde la perspectiva que
poseen los actores sociales. Una no-
ción central en este concepto nativo de
vida es ‘Pacha’, cuyo equivalente más
cercano sería ‘el todo conformado por
el tiempo-espacio’. Pacha incorpora la
idea de ‘totalidad’ como el concepto
eterno y dinámico de tiempo-espacio.
Dentro del concepto de pacha, tres es-
feras de la vida confluyen e interactúan:
Pachakamak o vida espiritual, Pachan-
kamachana o vida social, y Pachama-
ma o vida material (ver Figura 2). Pa-
chamama se refiere a las fuerzas mate-
riales que hacen posible la vida, con las
que los seres vivientes mantienen un
contacto diario. En palabras más senci-
llas, Pachamama también es conocida
como la Madre Tierra.
Estas tres fuerzas del Pacha dinami-
zan todos los aspectos de la vida, y cir-
cundan todo y a todos. La humanidad
no puede tener una influencia directa
en esta esfera. De esta confluencia
emana una cuarta esfera, Pachankiri, o
la vida cotidiana. Es en esta esfera
donde todas las prácticas compartidas
para la continuidad de la vida, y la re-
producción social, material y espiritual
se llevan a cabo, ya sea para la agricul-
tura, la crianza de animales, actividades
forestales u otras. Es por este motivo
que en la vida diaria estas actividades
tienen connotaciones sociales, materia-
les y espirituales. Esta noción de la so-
ciedad no coloca al ser humano en el
centro del universo: la aspiración más
elevada es la recreación continua de la
armonía entre el micro y el macro cos-
mos.
En la práctica, este enfoque teórico
metodológico señala los pasos operati-
vos que permiten una verdadera com-
prensión de la situación de las comuni-
dades rurales, traduciendo, así, este
enfoque teórico en la metodología de la
investigación participativa de la revitali-
zación del conocimiento indígena. La
premisa básica de esta metodología de
investigación es la relación horizontal y
el diálogo intercultural del conocimiento
entre la universidad y la comunidad.
Estos elementos han llevado a resulta-
dos y hallazgos positivos en diversos
campos, tales como la organización te-
rritorial, el manejo de recursos natura-
les, agricultura, crianza de ganado, arte
y economía, así como aspectos como
relaciones sociales y mecanismos de
apoyo, organización de actividades pro-
ductivas, rituales y festivales. Estos as-
pectos, a su vez, han dado surgimiento
a propuestas para el desarrollo endóge-
no, arraigados en la cosmovisión indí-
gena.
Cartillas o fichas de revalorización
del saber campesino
La elaboración de registros de autoría
campesina, de los conocimientos y las
prácticas quechuas y aymaras locales,
que se comparten entre los miembros
de la comunidad, educadores y estu-
diantes, es el punto de inicio de la acti-
vidad de investigación y desarrollo. Es-
tas hojas informativas contienen testi-
monios de los campesinos, y describen
de una manera simple y comprensiva,
una práctica o un conocimiento innova-
dor, incluyendo su relevancia social y
espiritual. Esta descripción es acompa-
ñada por dibujos claros que indican los
detalles de la práctica, de la manera en
que se conoce y es utilizada por el
campesino. De la misma manera, des-
cribe el contexto socio cultural de la co-
munidad, donde se origina la tecnología
o la información, así como los datos
Enero 2005. nº 7
35
Revista COMPAS
Figura 2 Las tres esferas de la vida en las comunidades andinas de Bolivia
logía o la información, así como los da-
tos personales del autor del testimonio.
Finalmente, existe una contribución
más técnica que contiene otro tipo de
información relevante (Delgadillo,
2000).
Metodología
Primero, se identifica un conocimiento o
una tecnología de interés, se organiza
un diálogo con el miembro de la comu-
nidad que posee el conocimiento, y se
recolecta el testimonio. A través de la
observación participativa, se reconoce
aún más el proceso en el que la tecno-
logía fue desarrollada. Luego, en una
reunión o un taller comunal, se recoge
más información sobre el tema de ma-
nera participativa. Luego, la información
se sistematiza y distribuye como una
cartilla informativa dentro de la comuni-
dad.
Estas cartillas informativas de cono-
cimiento indígena probaron ser herra-
mientas útiles para avivar las discusio-
nes sobre la importancia del conoci-
miento y la forma en que se puede
ajustar a las necesidades actuales.
Además, ha estimulado la auto estima y
la motivación de los miembros de la co-
munidad, para continuar experimentan-
do con estas prácticas. De esta mane-
ra, el diálogo entre la institución y la co-
munidad resulta en conocimiento nue-
vo. Esto contribuye a la generación de
un nuevo desarrollo comunal y de pro-
puestas de capacitación universitaria.
Diagnóstico comu-
nal
Como las cartillas
de revalorización del
saber campesino, la
metodología para
los diagnósticos co-
munales se basa en
la lógica y la racio-
nalidad andina. El
enfoque metodológi-
co Histórico Cultu-
ral Lógico considera
la vida material, so-
cial y espiritual. Esto
permite que se ob-
tenga información
confiable primaria
que contribuya a la
comprensión inte-
grada de las necesi-
dades, los proble-
mas y los potencia-
les en la comunidad.
El diagnóstico co-
munal es un proce-
so conjunto de
aprendizaje entre
actores locales y ac-
tores externos que
participan en el
diagnóstico.
El primer paso del
diagnóstico es identificar, junto con las
comunidades rurales, sus ideas, princi-
pios y objetivos para el desarrollo endó-
geno. En las comunidades rurales, se
mantiene una identidad andina, junto
con una religiosidad católica, en la que,
por ejemplo, la Virgen María, también
es vista como la Madre Tierra o la Pa-
chamama (Álvarez et al., 2004). Con
esta religiosidad, los principios de desa-
rrollo dentro de la comunidad se orien-
tan hacia lograr un equilibrio entre la
sociedad humana, la naturaleza y el en-
torno espiritual o ritual. Otros elementos
de la identidad andina son la relación
recíproca entre la gente y la tierra, y el
sentimiento de comunidad. Esto incluye
las formas en las que las familias rura-
les, como núcleo básico, enfrentan sus
problemas y sus soluciones de manera
colectiva en vez de individual.
El segundo paso del diagnóstico es
determinar la estrategia para el desa-
rrollo endógeno, sobre la base de los
recursos locales disponibles. Este paso
incluye un diagnóstico de los recursos
naturales, humanos, productivos, eco-
nómicos-financieros, sociales y cultura-
les.
El tercer paso del diagnóstico comu-
nal es la creación de una ‘plataforma
para el desarrollo endógeno’ a nivel lo-
cal, que puede comprenderse como
una alianza estratégica entre la comuni-
dad e instituciones externas de apoyo
–gubernamentales y no gubernamenta-
les.
Las técnicas participativas utilizadas
en los diagnósticos comunales incluyen
transectos, observación participativa,
entrevistas semi estructuradas, talleres
comunales, visualización combinada e
historias orales. Los instrumentos de
sistematización incluyen calendarios
agrícolas, diagramas de temporadas,
diagramas Venn y diagramas de flujo.
Estas metodologías nos permitieron sis-
tematizar los resultados del diagnóstico,
y presentarlos de una forma clara, tanto
al entorno académico, a los gobiernos
locales y dentro de las comunidades
mismas.
Planes de manejo de tierras
El trabajo con ‘planes de manejo de tie-
rras’ es otro instrumento para el diag-
nóstico y la planificación. Mediante el
análisis de las experiencias empíricas
de los miembros de la comunidad, se
puede iniciar un diálogo sobre las for-
mas sostenibles de manejar sus recur-
sos naturales. Esta metodología combi-
na el conocimiento local sobre los cam-
bios en la base de recursos naturales
con métodos científicos para medirlos.
En este caso, se utilizan fotografías aé-
reas digitalizadas o imágenes satelita-
les. Esta experiencia demuestra cómo
se puede combinar el conocimiento lo-
cal con instrumentos científicos occi-
dentales (Mendieta, ‘Escóbar’, Angulo
2001).
Esta metodología comprende tres fa-
ses. La primera fase consiste de un ta-
ller para la socialización y motivación
con la comunidad, explicando los objeti-
vos, los beneficios y la metodología de
este trabajo. Luego, se eligen miembros
de la comunidad, para que juntos reci-
ban capacitación para recolectar las ex-
periencias empíricas de la comunidad.
Durante esta fase, el trabajo de oficina
incluye la elaboración de mosaicos de
fotografías aéreas de la comunidad y la
interpretación de las fotos.
La segunda fase consiste de reunio-
nes entre los miembros elegidos de la
comunidad y el equipo técnico, donde
se realiza una reflexión conjunta de la
situación actual de los recursos natura-
les, sobre la base de la evidencia empí-
rica, y las fotografías aéreas de la co-
munidad. Este análisis incluye la identi-
ficación de categorías de uso de recur-
sos naturales, las formas en que se
maneja cada una de estas categorías y
la necesidad y el potencial para el cam-
bio. Estos datos son incrementados du-
rante viajes de campo y diálogos infor-
males. Junto con las fotografías aéreas
ampliadas, esto se ingresa en un siste-
ma de geo-referencia, denominado SIG.
Durante la tercera fase, se organiza
un segundo taller comunal, donde se
presentan y discuten los resultados.
Luego, se analizan las propuestas para
el cambio, y se toman decisiones co-
Enero 2005. nº 7
36
Revista COMPAS
HACIENDO CHUÑO
(papas deshidratadas por congelamiento)
Ejemplo de una hoja informativa de conocimiento campesino para la elabora-
ción de papas deshidratadas (chuño)
JALLP’ANCHEJMANTA
Nº ...
David Cruz
Comunidad de Japo, Ayllu Majasaya Mujlli
el cambio, y se toman decisiones co-
munales, familiares y personales sobre
el uso sostenible de los recursos natu-
rales. De manera conjunta, se elabora
una propuesta de uso mejorado del te-
rritorio comunal. Finalmente, en un ter-
cer taller comunal, se firman acuerdos
sobre el futuro uso concertado de re-
cursos naturales. Luego se hace entre-
ga del documento final a la comunidad.
Programas comunales integrados
Es preciso comprender el contexto de
la planificación y el financiamiento de
los proyectos rurales dentro del estado
boliviano. A lo largo de la pasada déca-
da, el gobierno ha decretado tres leyes
principales: la Ley de la Participación
Popular, la Ley de la Reforma Educati-
va, y la Ley para el Instituto Nacional
de la Reforma Agraria. Para descentra-
lizar las obligaciones y las acciones, la
ley de la Participación Popular estable-
ció un mecanismo descentralizado para
la distribución de recursos económicos
a través de las municipalidades. Sin
embargo, en los últimos años, los muni-
cipios no han demostrado tener la ca-
pacidad de administrar adecuadamente
estos recursos económicos: Los fondos
para pequeños proyectos tienden a
centralizarse en los centros urbanos en
vez de llegar a las comunidades rura-
les.
Además, los municipios más peque-
ños, así como las comunidades rurales,
se están enfrentando a una capacidad
limitada para diseñar e implementar
nuevos modelos de desarrollo. Entre-
tanto, los recursos de los que depen-
den los municipios son insuficientes pa-
ra satisfacer todas las expectativas de
las comunidades. Esto explica la nece-
sidad de que las organizaciones comu-
nales adquieran las habilidades para di-
señar sus planes de desarrollo de una
forma coherente, satisfaciendo las de-
mandas de los municipios y de las or-
ganizaciones donantes. AGRUCO, junto
con las organizaciones rurales de Tapa-
carí y Sipe Sipe, y en una escala menor
con otros municipios y comunidades, ha
diseñado un programa para reforzar es-
ta capacidad. Esto se conoce como el
Programa Integrado para la Autoadmi-
nistración y el Desarrollo Sostenible –
PICADS.
Los objetivos principales de los PI-
CADS son apoyar a las organizaciones
rurales y su sistema de conocimiento,
formular propuestas e implementar pro-
yectos para mejorar la calidad de vida
de la población, y para reforzar el entor-
no natural sobre el que se basa. En es-
tas propuestas, tanto la lógica de la
economía monetaria, así como de la
economía rural tradicional, se hallan
presentes de manera equitativa, hecho
que permite a los pueblos reafirmar su
identidad cultural. Los planes operati-
vos anuales desarrollados en cada co-
munidad también enfatizan la interrela-
ción con las otras comunidades rurales,
otros municipios e instituciones de de-
sarrollo.
Existen tres etapas en este proceso.
Durante la etapa de ‘orientación’, que
dura aproximadamente un año, se lle-
van a cabo reuniones con los campesi-
nos a manera de talleres comunales,
seminarios y congresos. Durante estas
reuniones, se analizan los objetivos de
las comunidades y de las municipalida-
des, así como sus características, po-
tenciales y limitaciones principales. Lue-
go, se planifican las actividades para
desarrollar subproyectos, otorgando
prioridad a los niveles comunales y zo-
nales. Durante la segunda etapa, o de
‘consolidación’, se lleva a cabo la inves-
tigación participativa para las cartillas
de revalorización del conocimiento
campesino, así como un proceso pro-
fundo de diagnóstico comunal. Se orga-
nizan talleres en los que las comunida-
des pueden intercambiar experiencias,
con énfasis en la organización comunal
y el apoyo a las actividades producti-
vas. La tercera etapa de ‘transferencia’
involucra distintas actividades que se
orientan hacia el reforzamiento de la or-
ganización comunal y el manejo y ad-
ministración de los proyectos de la co-
munidad.
Algunas conclusiones
Las metodologías aquí presentadas
han resultado en propuestas para el de-
sarrollo endógeno que consideran la
Sostenibilidad, la auto-administración,
la vida social, la vida material y la espi-
ritualidad de las comunidades rurales.
PICADS no solamente implica la elabo-
ración de propuestas, sino, también, la
participación de las bases en su elabo-
ración e implementación. Al mismo
tiempo, el impacto no solamente se li-
mita a las comunidades rurales involu-
cradas. La metodología también requie-
re plataformas de las organizaciones
rurales con las organizaciones guberna-
mentales, así como entidades no gu-
bernamentales y financieras.
Actualmente, los PICADS han sido
implementados en varios municipios y
comunidades, con resultados alentado-
res. Además de ser una propuesta de
desarrollo integrado, también permite la
implementación de actividades para el
desarrollo endógeno, que pueden ser
monitoreadas y evaluadas por los mis-
mos actores locales. En ese sentido,
también es una estrategia para reforzar
el manejo preciso y sostenible de los
recursos naturales escasos en el territo-
rio comunal.
En este proceso, resulta fundamental
el apoyo de técnicos calificados, que
han recibido una educación integral que
incluye la cosmovisión indígena. Esta-
mos convencidos que una educación
universitaria basada en el reforzamiento
de la síntesis entre el conocimiento
científico y el conocimiento andino tradi-
cional es necesario para educar a los
profesionales de campo que poseen la
capacidad de apoyar verdaderamente
este tipo de desarrollo endógeno.
Referencias
Agruco, 2002
Plan estratégico de la VII fase.
Documento de consulta interna, AGRUCO-Co-
chabamba.
Álvarez A., Mendienta R., Delgadillo, J., 2004
El valor simbólico y espiritual de la tierra y eco-
sistema de montaña – el acceso a la tierra en
la comunidad San Juan de la Comuna. Artículo
sin publicar.
Álvarez A., 2004
Caracterización socioeconómica y acceso a la
tierra en la comunidad de San Juan de la Co-
muna, Provincia Bolívar, Departamento de Co-
chabamba (Tesis de Pregrado).
Delgadillo J., 2000
Revalorización de tecnologías campesinas para
el desarrollo sostenible. En: metodologías parti-
cipativas hacia el diálogo de saberes. Edición
Maela, Cochabamba, Bolivia
Delgado F., 2004
Ecosymbiotic complementary and comunal ap-
proaches for the co-evolution of sciences and
dialogue of knowledges. In: Internacional Con-
ference: Bridging Scales and Epistemologies:
Linking Local Knowledge with Global Sciences
in Multiscale Assessments. Egypt. March, 2004.
P. 31.
Mendieta Escóbar, Angulo, 2001
Diagnóstico participativo y plan de ordenamien-
to predial a nivel comunal. AGRUCO, HAM de
Tacopaya. PASA-UE.
AGRUCO
Av. Petrolera Km 4 1/2 (Fac. Agronomía)
Casilla 3392, Cochabamba, Bolivia
E-mail: agruco@agruco.org
Enero 2005. nº 7
37
Revista COMPAS
M
ucha de la discusión entre los
constructores de la paz, sobre
el motivo del incremento en el
número de conflictos en África se ha
centrado en la escasez de recursos,
poder, riqueza mineral y servicios gu-
bernamentales. Pero, además de estas
razones, o, de forma más precisa, sub-
yacentes en éstas, se hallan, en la ma-
yoría de los casos, factores culturales y
estructurales profundamente arraiga-
dos. Aunque los recursos escasos y su
distribución desigual sí agravan la situa-
ción, los conflictos son el resultado de
relaciones históricas más profundas de
conflicto que se mantuvieron y reforza-
ron a lo largo del tiempo.
Con o sin jefes
Muchos de los conflictos recientes en
África se han llevado a cabo entre gru-
pos étnicos vecinos que se vinculan es-
trechamente en las dimensiones históri-
cas, geográficas y culturales. Una dife-
rencia común y básica entre estos gru-
pos, sin embargo, es el hecho que algu-
nos de ellos se organizan en una suerte
de sistema estatal con jefes, mientras
que otros se organizan típicamente alre-
dedor de clanes o jefes de linaje y otros
líderes. Estas diferencias también carac-
terizan las relaciones entre los grupos
Dagomna y Konkomba en el norte de
Ghana, y con una guerra violenta y des-
tructiva que se llevó a cabo en 1994.
Durante la colonia en el África britá-
nica y Francesa Occidental, los grupos
con jefes regían o administraban a sus
vecinos típicamente sin jefes, de acuer-
do a los dictados del ‘Regimen Indirec-
to’. Aunque este sistema era convenien-
te para los administradores coloniales,
era muy dañino para los pueblos loca-
les y sus relaciones pacíficas. Asimis-
mo, en el norte de Ghana, la oposición
entre pueblos con jefes y pueblos sin
jefes se reforzó con la imposición de je-
fes. Esto fue reforzado por el estableci-
miento de varios controles y la introduc-
ción de impuestos por los poderes colo-
niales.
El conflicto étnico, como hemos visto
en Ghana y en muchas partes de África
Occidental, es, por ello, más un produc-
to residual del concepto europeo de es-
tado y fuerzas en el mundo moderno,
elementos que son una proyección más
de esto en vez del resultado de oposi-
ciones intransigentes dentro de los sis-
temas africanos tradicionales. Lo que
ocurrió es que las unidades más pro-
fundas han sido ignoradas o tomadas
por sentado. Ahora, precisamos cons-
truir una cultura de menos oposición,
de interacción entre grupos con jefes o
y sin jefes. Para esto, precisamos vehí-
culos constructores de la paz, que es-
tén más conectados culturalmente, y
que les puedan ayudar a retornar a es-
tas unidades.
Diferencias culturales
Como antropólogo cultural, observando
el crecimiento de conflictos entre los
grupos con y sin jefes en el Norte, me
interesé mucho en la perspectiva cultu-
ral de actividades constructoras de paz.
Hace doce años, me topé con la idea
de utilizar un formato de drama como
un medio para construir las soluciones
pacíficas, basadas sobre fundaciones
culturales profundas. Utilizando méto-
dos de observación participativa y en-
trevistas, rabajé sobre elementos unifi-
cadores, tales como senderos que no
basados en el sistema de jefaturía en-
tre pueblos con jefes, y senderos de je-
faturía entre pueblos sin jefes. Hallé
que una amplia gama de las estructu-
ras e instituciones organizativas que
apoyan la idea de jefaturía existe entre
los pueblos sin jefes, tales como los
Konkomba. De la misma manera, existe
un rango de instituciones tradicionales,
asociados con sistemas segmentarios
de linaje, que normalmente se identifi-
can con pueblos sin jefes, como parte
integral de los sistemas estatales, tales
como los Dagomba.
Entrevisté a líderes nacionales, ofi-
ciales, políticos, miembros de las fuer-
zas armadas, líderes tribales, interlocu-
tores y gente de las comunidades, tanto
de los grupos norteños con jefes como
sin jefes. Quería obtener sus visiones
sobre los puntos de unidad y conflicto y,
en general, sus visiones en torno a los
conflictos étnicos. Al unir los resultados
de estas entrevistas junto con la infor-
mación anterior de los senderos mez-
clados de los grupos con y sin jefes,
me llevó a formular, a grosso modo, un
número de temas conflictivos-unitarios
ambiguos.
Enero 2005. nº 7
38
Revista COMPAS
En nuestra era post-colonial y
global, los conflictos étnicos
han incrementado de forma
dramática en África. Las
tensiones que han estado
embotelladas por
generaciones ahora están
estallando, y la diplomacia
negociadora de estilo
occidental no puede llegar al
corazón del asunto. Este artículo
introduce una forma de resolver
conflictos entre grupos étnicos: el
drama cultural. Mientras que el
psicodrama integra la personalidad
humana, el drama cultural busca
integrar dos o más caminos culturales
en conflicto. Esta metodología permite
a las comunidades ‘sanarse’ a sí
mismas, primero reconociendo, y luego
aceptando, finalmente cambiando sus
propias asunciones y prácticas
culturales.
DRAMA DE CULTURA
para la CURACIÓN COMUNAL
en Ghana del Norte
J on P. Ki r by
F
o
t
o
:

J
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P
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K
i
r
b
y
Los Dagomba, que tienen jefes, y los
Konkomba, que no tienen jefes, interac-
túan de forma constante. Comparten
una historia común de co-dependencia,
tienen fronteras geográficas adyacentes
o yuxtapuestas, y un amplio rango de
contextos e instituciones culturales.
Realicé una investigación más profunda
sobre el sentido de la paz y la guerra
en ambos grupos, sus patrones de ne-
gociación, lucha versus reacciones de
escape, paciencia versus acción impul-
siva, y la creciente división entre el pen-
samiento sacro y el pensamiento secu-
lar. Uno de los temas más importantes
de la diferencia cultural entre los grupos
fue denotado como ‘personas que ata-
can’ versus ‘personas que se escapan’,
o, de manera más explícita, el aspecto
de agresión – más predominante en los
Dagomba, que tienen jefes – versus la
sumisión o tácticas para evadir agre-
sión, que predomina en los Konkomba,
que no tienen jefes.
Los que atacan versus los que es-
capan
A fin de profundizar en estos patrones,
se realizaron entrevistas sobre los senti-
dos de ciertos proverbios relacionados
al ‘hombre que ataca’ versus el ‘hombre
que escapa’. El proverbio clave era muy
similar tanto en Dagomba como Kon-
komba, pero tenía una connotación lige-
ramente distinta o un sesgo en cada
idioma. En Dagota era: “Cuando alguien
te patea la pierna y no devuelves la pa-
tada, significa que no eres fuerte”. En
Konkomba era: “Cuando alguien te pa-
tea y no devuelves la patada, significa
que tu pierna es corta”.
Otra diferencia era que todos los Da-
gomba conocían su versión del prover-
bio muy bien, pero muchos Konkomba
jamás habían escuchado su propia ver-
sión del mismo. Cuando pedí a los Kon-
komba por qué ocurrió el conflicto nor-
teño, muchos de ellos dijeron: “Se debe
a nuestros animales”. Al principio, esta
respuesta parece ser muy general y es-
tereotípica, pero señala hacia una reali-
dad más profunda. Los Konkomba no
amarran a sus animales, sino que los
dejan libre para que vaguen. Para los
Konkomba, resulta impensable el decir-
le a otra persona lo que debe hacer, o
someterla a la voluntad de otro. Ellos
se relacionan con sus animales domés-
ticos de la misma manera. Dado este
marco de referencia mental, el ‘esca-
parse corriendo’ es una estrategia de-
fensiva, especialmente cuando desven-
tajas, como tener ‘piernas cortas’ es un
hecho de la vida.
En un tema cultural, como “hombre
que ataca” versus “hombre que esca-
pa”, siempre existe una cantidad de
malentendidos transculturales que ocu-
rre. Cuando los Dagomba están “agi-
tando”, ellos generalmente no están
conscientes de su agresión. Está pro-
gramado en sus senderos hacia el lo-
gro de estatus. Tampoco son muy sen-
sibles hacia los senderos opuestos del
otro grupo. Los Dagomba no se hallan
concientes de los senderos Konkomba,
particularmente de su necesidad de ser
libres de todo lo que los pueda sujetar.
Cuando ellos ven a los Konkomba es-
capar corriendo, se interpreta esto des-
de su propia perspectiva, y les parece
que fuera que escapan por miedo o de-
bilidad. Estos puntos ciegos mutuos lle-
van a una mala comunicación Transcul-
tural, que eventualmente puede llevar a
los conflictos étnicos.
Drama cultural
El drama cultural es un género de esce-
nificación cultural terapéutica, que prin-
cipalmente se enfoca en la resolución
de diferencias entre dos o más grupos
étnicos. El raciocinio filosófico del dra-
ma cultural yace en dos observaciones:
primero, que en las sociedades centra-
das en el grupo – en oposición a las so-
ciedades centradas en el individuo – la
gente actúa, en gran medida, como un
grupo. La segunda observación es que
los senderos culturales subyacentes a
los conflictos étnicos se hallan, en su
mayoría, implícitos y ocultos. Por ello,
para que exista un proceso de cambio
social, se debe lidiar principalmente con
grupos, y no simplemente con indivi-
duos que están involucrados. Además,
precisa enfocarse en los senderos cul-
turales conflictivos que subyacen al
conflicto, en vez de sobre la escena del
conflicto mismo. Claro está que esto ya
presume un cese de hostilidades y al-
gunas interacciones y relaciones bási-
cas.
Dentro de un formato de drama, los
protagonistas escenifican varias esce-
nas culturales en las que cada grupo
manifiesta y sigue su propio comporta-
miento prescrito y codificado, que pron-
to los lleva al conflicto. Al asumir roles
revertidos, los actores se dan cuenta de
Enero 2005. nº 7
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Revista COMPAS
Cuadro 1 Aprendizaje entre “hombre que ataca” y “hombre que escapa”
Los participantes de la cultura del ‘hombre que ataca pueden comparar las carac-
terísticas con los de la cultura del ‘hombe que escapa’ y viceversa, a través de la
escenificación. Cada grupo puede aprender de sí mismo a través del otro. Cada
grupo podría aprender del otro grupo sobre sus puntos débiles. Por ejemplo, en el
tema del hombre que ataca versus el hombre que escapa, los Dagomba, con jefes,
podrían aprender de los Konkomba, sin jefes, a ser:
- Menos hombre que ataca y más hombre que escapa, usar más estrategias para
evitar violencia
- Menos afirmativo, más conciliador
- Menos limitante de la libertad de los otros, más respeto de la libertad de otros
- Menos agitación, más entrega
- Menos orientados hacia la confrontación, más orientados hacia el diálogo
- Menos estructurados jerárquicamente, más igualitarios.
- Mirar menos hacia fuera, mirar más hacia adentro.
De la misma manera, los Konkomba, sin jefes, podrían aprender de los Dogomba,
con jefes, a ser
- Más hombre que ataca y menos hombre que escapa
- Más proactivo, menos controlado por estrategias para evitar
- Tomar más, dar menos
- Más asertivo, menos servil
- Más capaz de interactuar con otros, menos aislado
- Más confiado, menos inseguro
Cuadro 2 Cuatro etapas para construir la paz
Cuatro etapas para construir la paz (John Paul Lederach, 1997) divide los esfuer-
zos para construir la paz en cuatro etapas. Cada etapa es un prerrequisito para la
siguiente. Sin embargo, cada etapa precisa anticipar el objetivo final, o una visión
unificada de la paz, a fin de obtener sus propias metas limitadas.
- La primera es la ‘etapa de la crisis’. Involucra el manejo de la crisis inmediata,
desarme y negociación política. En la actualidad, la mayor parte de la atención,
el dinero y el esfuerzo se dirige hacia esta etapa.
- La segunda es la ‘etapa de la relación’: reunir a los partidos para vivir juntos nue-
vamente, para reconstruir sus hogares y otras estructuras físicas, sus relaciones
y sus vidas. Se orienta hacia reconciliar las relaciones. Obviamente, esto toma
más tiempo de lograr y, si se logra siquiera, usualmente implica el final de la in-
tervención externa y los esfuerzos organizados para construir la paz. Pero toda-
vía queda un largo camino por recorrer si es que queremos evitar mayores sur-
gimientos y regresiones entre los grupos en conflicto.
- La tercera, o ‘etapá sistémica’ es la más larga y la más difícil de obtener. Consi-
dera la historia, las estructuras sociales y las instituciones de injusticia que sos-
tienen el conflicto, y se orienta hacia la transformación social y cultural.
- Para esto, precisa una serie de objetivos holísticos, una meta, una visión sobre
cómo los distintos grupos étnicos pueden vivir juntos en paz.
opuesta. Es en el conflic-
to mismo que las dife-
rencias en las expectati-
vas se hacen evidentes,
y se pueden desafiar en
términos de un compor-
tamiento más apropiado.
Además, debido a que
una cultura muchas ve-
ces se opone estructu-
ralmente a la otra, ellas
son mutuamente interde-
pendientes. De esta ma-
nera, ambas culturas
tienden a ofrecer el antí-
doto a los problemas del
otro. En el formato de
escenificación, ellos están, literalmente,
en la capacidad de enseñarse mutua-
mente las estructuras y actividades
nuevas que son más necesitadas para
la interacción armoniosa (ver cuadro 1).
¿Cómo funciona?
El drama cultural es especialmente útil
para lidiar con lo que Lederach denomi-
na las ‘terceras y cuartas etapas de la
construcción de la paz’ (ver cuadro 2),
los niveles sistémicos y de visualiza-
ción, han sido los más descuidados en
la construcción de la paz. ¿Por qué
ocurre esto? Estas etapas requieren un
compromiso a largo plazo, y son las
más difíciles de dirigir y coordinar. Exis-
ten muchos bloqueos, pero tal vez el
impedimento más grande de todos es
que, hasta ahora, no hubo un método
confiable, ningún plan de acción para
‘visualizar’ el sendero que puede llevar
a conocer cómo los grupos étnicos pue-
den vivir pacíficamente juntos, y para
mantener esta situación. La creación y
manutención de una visión grupal para
una cultura de paz es un acto creativo
de inspiración, un salto profético hacia
lo que ‘podría ser’.
Muchas de las herramientas que se
pueden utilizar en un taller de drama
cultural son influenciadas por el socio
drama. Ellas incluyen la ‘creación de la
escena’, la ‘redacción de un guión cul-
tural’, ‘caldeamiento’, y ‘contextualiza-
ción cultural’ para lograr que los partici-
pantes ingresen en sus nuevos roles.
Los elementos prestados del psicodra-
ma incluyen el ‘reflejar’, ‘doblar’, y ‘re-
versión de roles’, en los que los partici-
pantes asumen los roles culturales de
la otra cultura. Todas éstas son formas
importantes para poner en evidencia los
senderos culturales ocultos, para llevar
a una mayor reflexión y hacia la acepta-
ción.
Nuestra investigación y trabajo en el
área del drama cultural como un vehí-
culo para la construcción de la paz ha
demostrado que podemos visualizar
una cultura de paz, y, al mismo tiempo,
comenzar a construirla, experimentando
en una situación de drama.
Experiencias
En marzo del 2002, los
miembros de los dos gru-
pos étnicos opuestos, los
Konkomba y los Dagom-
ba, participaron en un ta-
ller para la construcción
de la paz a través del
drama cultural. Las histo-
rias de sus experiencias
luego del taller revelaron
que se habían tomado
pasos importantes para
avanzar hacia la paz. “En
las escenificaciones, to-
dos pudimos expresarnos
sin que esto sea amena-
zante, como ocurre en los otros talleres
que se enfocan en la negociación”. “Al
principio, temí que lo único que haría
sería abrir viejas heridas… pero cuando
ingresamos en la dinámica, todo el mie-
do desapareció.” “Yo pude ver clara-
mente que los Dagomba realmente
quieren que nosotros vivamos pacífica-
mente entre ellos como lo hicimos an-
tes … ellos realmente nos dieron todo
su apoyo.” “Yo estuve en muchos tipos
de talleres, pero nunca he visto nada
parecido a esto. Realmente estamos
aprendiendo el uno del otro, y sobre no-
sotros mismos en el proceso. Este mé-
todo me da una esperanza verdadera
que, a través de éste, podremos re-
construir nuestras vidas juntos.”
Necesidad de facilitadores
El drama cultural es más efectivo en el
caso de conflictos entre grupos étnicos
estrechamente relacionados, con algu-
nas diferencias fundamentales en la or-
ganización, tales como los pueblos que
tienen jefes y los que no. El drama cul-
tural puede involucrar a los actores en
formas que serían tabú debido a su
sensibilidad en la vida real, o en talleres
limitados por negociaciones formales.
El género también se puede aplicar
a otras cuestiones problemáticas invo-
lucrando diferencias culturales, tales
como cuestiones de ecología, de géne-
ro, raciales y religiosos. Por ejemplo,
se ha utilizado para ayudar a resolver
expectativas culturales en conflicto en
comunidades re-
ligiosas católi-
cas compuestas
de pobladores
de Ghana y ex-
patriados. Tam-
bién ha probado
ser una herra-
mienta efectiva
para ayudar a
resolver proble-
mas africanos delicados, como la que-
ma de arbustos y la emancipación de
las mujeres.
Los códigos y senderos culturales
conflictivos muchas veces también in-
cluyen elementos occidentales versus
elementos africanos tradicionales. Los
actores tradicionales principales, tales
como los espíritus de los arbustos, el
espíritu de la tierra, los ancestros, los
consejeros, el jefe, los cazadores, los
campesinos y las mujeres, se enfrentan
en contra de las fuerzas no tradiciona-
les para el cambio: las iglesias, las es-
cuelas, las agencias de desarrollo,
ONGs, el Banco Mundial, la policía y
los ministerios gubernamentales.
A fin de promover el drama cultural,
resulta importante tener equipos de fa-
cilitadores competentes. La capacita-
ción de facilitadores involucra la teoría
y la práctica, conferencias y trabajo de
campo, demostraciones y supervisio-
nes. Requiere de una capacitación es-
pecial en el análisis cultural, el drama
cultural y en la facilitación de talleres,
que se pueden realizar en 17 semanas,
difundidas a lo largo de un período de
dos años. El libro práctico para el dra-
ma cultural, titulado ‘Una cobra está en
nuestro granero: el drama cultural y la
construcción de la paz’, proporciona
más detalles de este acercamiento pro-
metedor para situaciones de conflicto
étnico que se basan en diferencias cul-
turales.
Referencias
Lederach JP, 1997
Building peace: sustainable reconciliation in di-
vided societies. Washington DC: United Status
Institute of Peace.
Kirby JP. SVD, 2002
A cobra is in our granary. Cultura – drama and
peace building: a cultura drama workbook.
TICCS, Tamnale, 110 p.
Jon P. Kirby SVD
Director de Tamale Institute of Cross Cultural
Studies (TICCS)
P.O. Box 1012 Tamale, Ghana
E-mail: ticcs@africaonline.com.gh
Sitio web: www.ticcs.edu.gh
Enero 2005. nº 7
40
Revista COMPAS
Participante Konkomba vestido en el
traje ceremonial Dagomba, símbolo
de su oficio.
Participantes
Konkomba y
Dagomba discutiendo
una escenificación.
F
o
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o
:

J
.

P
.

K
i
r
b
y
F
o
t
o
:

J
.

P
.

K
i
r
b
y
E
n varias partes del mundo, las tra-
diciones espirituales tienen sus
propias formas sistemáticas de
desarrollar el conocimiento. Esto se ba-
sa sobre sus conceptos y sus interpreta-
ciones, que difieren de aquellos de la
ciencia occidental moderna. La ciencia
occidental se basa en ciertas hipótesis
filosóficas, procedimientos fundamenta-
les y actitudes mentales. Resulta impor-
tante estar conciente de estos elemen-
tos básicos de lo que muchas veces se
considera como ‘ciencia global’, y darse
cuenta que difieren de los que se hallan
en otras tradiciones de conocimiento.
Mientras que cada tradición científica no
precisa otra justificación fuera de sí mis-
ma, puede haber algo de valor en la
comparación de las fuentes de conoci-
miento occidentales y no occidentales, y
en la exploración de sus contribuciones
para progresar hacia un mundo más
sostenible y justo (Peat, 1994).
Puentes en construcción
En varios lugares del mundo, científicos
y pueblos indígenas colaboran para
construir puentes entre la ciencia mo-
derna y las tradiciones indígenas de co-
nocimiento, para, entre otras cosas,
mejorar el manejo ecológico de una re-
gión particular. La Evaluación Milenio
del Ecosistema, iniciada por el Progra-
ma Medioambiental de las Naciones
Unidas en el año 2001, es una de estas
iniciativas. Este programa internacional
de trabajo está diseñado para satisfacer
las necesidades de información científi-
ca sobre las consecuencias del cambio
de los ecosistemas, y para diseñar op-
ciones para responder a estos cambios.
El reporte final de esta evaluación se
espera para el 2005.
Si la Evaluación Milenio prueba ser
útil a sus interesados, entonces se re-
petirá cada 5 a 10 años. Se halla go-
bernada por una junta directiva com-
puesta de representantes de convencio-
nes internacionales, agencias de Nacio-
nes Unidas, organizaciones científicas y
líderes del sector privado, de
la sociedad civil y de organi-
zaciones indígenas. Fue pre-
cisamente en el nivel del
Grupo de Trabajo de Evalua-
ción Sub-Global, que realiza
investigaciones en el nivel
de las comunidades locales,
cuencas de ríos y naciones,
que se sintió la necesidad de
construir puentes entre la
ciencia formal y las tradicio-
nes indígenas de conoci-
miento.
La conferencia de Alejan-
dría
En marzo de 2004, este Gru-
po de Trabajo Sub-Global or-
ganizó una conferencia en
Alejandría, Egipto, llamada
“Estrechando Escalas y Epistemolo-
gías: Vinculando el Conocimiento Local
y la Ciencia Global en Evaluaciones de
Multiescala’. En su presentación para
esta conferencia, Walter Reid, director
actual de la Evaluación Milenio, afirmó:
“Las comunidades locales claramente
tienen conocimiento valioso relacionado
a los procesos de los ecosistemas. El
manejo de esos procesos está, en casi
cualquier cultura, en las manos de gru-
pos locales que se basan en la obser-
vación.
En el caso de las comunidades loca-
les de los Andes del Perú, por ejemplo,
la información científica relacionada al
cambio climatológico, es consistente
con la experiencia local de derretimien-
to progresivo de cubiertas de nieve en
las montañas de la región. Esto, por
ello, puede ser aceptado como informa-
ción valiosa, aunque las explicaciones
para tales cambios difieren entre los
dos sistemas de conocimiento. En se-
gundo lugar, muchas veces las institu-
ciones o los individuos de confianza de
las comunidades locales puede ’tradu-
cir’ la información de las comunidades
para la comunidad científica occidental.
En el proceso de estrechar visiones de
mundo muy diferentes, sin embargo, in-
Enero 2005. nº 7
41
Revista COMPAS
Coen Rei nj nt j es ( ed. )
La ciencia y la tecnología
modernas representan las
fuerzas impulsoras de estos
tiempos modernos, no
solamente en el hemisferio
occidental, sino en todo el
mundo. En la mayoría de los
países, los gobiernos quieren
reforzar y aplicar la
tecnología occidental como
el ‘sine qua non’ del
desarrollo. Cada nación
parece estar convencida que
sin este tipo de pericia
tecnológica, perderá su
capacidad para competir, lo
que a su vez habrá de
reducir el estándar de vida
de sus pobladores. Pero
¿qué se está perdiendo al
seguir ciegamente y
exclusivamente la ciencia
moderna occidental? En
tiempos recientes, la
importancia de establecer un
diálogo entre distintas
tradiciones de conocimiento
se ha hecho cada vez más
reconocida, y se están
realizando intentos para
construir puentes entre las
tradiciones de conocimiento
indígenas y la ciencia
occidental. Este artículo
reporta algunas de estas
experiencias y el
involucramiento del
programa Compas.
Este cuadro fue dibujado en 1850 por Mickey de Ulladulla, un hombre
Dhurga de la costa de Nueva Gales del Sur, Australia. Resalta la
dependencia de la vida humana sobre el entorno y la riqueza del
conocimiento indígena sobre la biodiversidad local. La ilustración
pertenece a la cubierta del programa de la Conferencia “Estrechando
Escalas y Epistemologías”.
Estrechando el
CONOCIMIENTO LOCAL
y la CIENCIA GLOBAL
ser traducible y puede
perderse.
En cuanto a estrechar
los sistemas de conoci-
miento, la Evaluación Mi-
lenio es, básicamente, un
experimento. Inicialmente,
se sintió que todas las
evaluaciones deberían uti-
lizar el mismo marco con-
ceptual. Sin embargo, un
marco conceptual fijo es
la característica de una
evaluación que más pro-
bablemente habrá de
crear una barrera para el
involucramiento de pue-
blos con distintos oríge-
nes culturales. Los esfuer-
zos para construir un mar-
co conceptual que funcio-
nará para pueblos con
distintas visiones de mun-
do bien podrían ser una
de las lecciones más va-
liosas de este intento de
estrechar estas formas
distintas de conocer, o
epistemologías.” (Reid,
2004)
Muchos de los docu-
mentos presentados en
esta conferencia apoyaron
las observaciones de Wal-
ter Reid de una u otra ma-
nera. Durante la conferen-
cia, sin embargo, se hicie-
ron evidentes fuertes dife-
rencias de opinión sobre
la efectividad del acerca-
miento de la Evaluación
Milenio para estrechar las
epistemologías.
Visiones Indígenas
Uno de los talleres de es-
ta conferencia se llamaba
‘Estrechando Epistemolo-
gías: Visiones Indígenas’,
que fue organizado por
IKAP (Acrónimo en inglés
para Red para los Pue-
blos y el Conocimiento In-
dígena). Los organizado-
res de la conferencia invi-
taron a un grupo com-
puesto principalmente de
personas pertenecientes a
pueblos de distintos conti-
nentes para contribuir ha-
cia el proceso epistemoló-
gico dentro de la Evalua-
ción Milenio, para definir
el rol de los científicos y
de los expertos indígenas,
y para buscar formas para
dialogar.
Este grupo, junto con
otros participantes de la
conferencia, discutieron
cuestiones relacionadas a la naturaleza
del conocimiento, las interacciones en-
tre distintas comunidades epistémicos,
el rol del poder y la dominación, las limi-
taciones de la ciencia occidental, y los
potenciales de las formas no occidenta-
les de conocimiento. Juntos, imaginaron
formas para construir puentes epistemo-
lógicos. Algunas de las ideas expresa-
das durante este taller se presentan en
el Cuadro (De Maruja Salas et al.,
2004).
Como se expresó en la parte final
del Cuadro 1, muchos participantes du-
dan mucho sobre los esfuerzos para
construir un puente entre las epistemo-
logías del conocimiento local y de la
ciencia occidental, debido a la fuerte
dominación de ésta, y sus limitaciones.
Como lo expresó uno de sus participan-
tes: “El construir puentes requiere la vo-
luntad para caminar al ritmo de sentir y
conocer, ir más allá del conocimiento
racional que ha colonizado nuestras
mentes”.
Descolonizando metodologías
Linda Tuhiwai Smith escribió un libro,
‘Descolonizando metodologías: investi-
gación y pueblos indígenas’ (1999). Ella
es una mujer Maorí, y actualmente es
la directora del Instituto Internacional de
Investigación para la Educación Maorí e
Indígena, en la Universidad de Auc-
kland. Ella argumenta que los pueblos
indígenas en general, y especialmente
aquellos que fueron obligados a coexis-
tir dentro de países colonizados por
personas de origen europeo, muchas
veces se hallan seriamente traumatiza-
dos por la actitud y el comportamiento
de los pueblos occidentales, especial-
mente por científicos. La curación sico-
lógica, social, espiritual y física de los
grupos indígenas traumatizados es ne-
cesario antes de que se pueda efectuar
la reconciliación y la construcción de
nuevas relaciones con la investigación
occidental. La autora también pone én-
fasis en un código ético, así como en el
control de la agenda de investigación y
la metodología. Ella siente que la cola-
boración con investigaciones no indíge-
nas es posible, pero solamente a través
del apoyo de los investigadores indíge-
nas (ver también Cuadro 2 y Figura 2).
Escuchar efectivamente
Aunque existen muchas experiencias
interesantes en la construcción de
puentes entre el conocimiento tradicio-
nal y la ciencia moderna, Baker et al.
(2001), editores de ‘Trabajando en el
Campo – manejo indígena contemporá-
neo de la tierra y las regiones costeras
de Australia”, también mencionan algu-
nos aspectos negativos. Ellos señalan
que, en Australia, los pueblos indígenas
y no indígenas muchas veces no están
dispuestos a hacer el esfuerzo de escu-
Enero 2005. nº 7 42
Revista COMPAS
Cuadro 1 Citas de participantes en el taller ‘Estre-
chando Epistemologías: Visiones Indígenas’
“La ciencia y los científicos describen el cómo, pero
no explican por qué…”
“La ciencia carece de sentimientos, carece del uso
pleno de los sentidos, así como de un reconocimien-
to del conocimiento silencioso, de lo sagrado.”
“Los científicos nos describen – sin amor ni respeto
– sin entendernos – desde su propia visión de mun-
do. Pero nosotros también reconocemos que algu-
nas disciplinas o miembros de la ciencia occidental
también se están modificando, diversificando y
abriéndose hacia una ciencia post-materialista.”
“Una de mis preocupaciones más grandes es que el
paradigma científico occidental se halla enmarcada
en una visión de mundo que está impactando al
mundo a través de disciplinas que imponen valores
sobre gobernación, investigación, educación – toda
la vida. En este contexto, la visión de mundo de
otros – de sociedades indígenas que son más hori-
zontales y más vinculadas con la naturaleza – es ne-
gada y solamente se permite que surjan ciertos ele-
mentos de la práctica. Las acciones se realizan a
partir de la visión occidental de mundo, informada
por la ciencia, y, por ello, surgen tensiones entre los
ancianos y los jóvenes, el conocimiento se pierde y
debilita, la lengua se ve amenazada y, como se ha
visto en esta conferencia, a veces se destruye.”
“Los científicos dicen que el conocimiento local no
solamente es útil localmente. El conocimiento indí-
gena local no vive en un contenedor, sin embargo,
no solamente es útil localmente, sino que también
tiene una idea y una experiencia de los procesos
globales.”
“El conocimiento indígena es, al mismo tiempo, anti-
guo y moderno para nosotros, reacciona a los cam-
bios, está abierto al aprendizaje. Los pueblos loca-
les tienen formas de experimentar e investigar, de
conocer, lo que permite que el conocimiento local
sea innovado en las prácticas y los sistemas locales,
y permite incorporar conocimiento externo basado
en distintas visiones de mundo sin distorsionar la vi-
sión de mundo propia.”
“Los pueblos locales pueden cruzar fácilmente el
puente que lleva a la ciencia moderna. De hecho,
durante generaciones ellos han estado tratando de
ajustarse al mundo moderno dominado por la cien-
cia moderna. Debido a la actitud asimilacionista de
la ciencia moderna, los pueblos locales comenzaron
a darse cuenta de las pérdidas de su identidad, cul-
tura y ser. Los pueblos locales están volviendo a las
bases de su cultura, identidad y ser, al darse cuenta
de la responsabilidad que está adherida a estos ele-
mentos. Los pueblos locales han comenzado la re-
constitución abarcando el medioambiente y la natu-
raleza.
“Un puente entre epistemologías no es posible ni es
deseable, porque produce invasión y dominación.
Nosotros podemos solamente –concientemente –
sentarnos en una mesa para dialogar, en un mundo
donde muchos mundos (o epistemologías) son bien-
venidos, donde podamos hablar entre nosotros, y
también hablar con la ciencia moderna. Pero en es-
ta mesa necesitamos dejar atrás la arrogancia y el
deseo de dominar, debemos llegar con humildad,
con ganas de aprender, con apertura y respeto. En
este espacio neutral de encuentro, ¿qué es aquello
con lo que podemos contribuir? ¿Cuál es el regalo
del científico? ¿Será que el científico está preparado
para el diálogo? ¿Será que él o ella pueden apoyar-
nos? ¿Tienen ellos los medios para hablar con no-
sotros? ¿Pueden ellos sobreponerse a las limitacio-
nes de sus visiones de mundo?
dispuestos a hacer el
esfuerzo de escucharse
mutuamente, o se hallan
opuestos a hacerlo. Las
actitudes coloniales to-
davía influyen las agen-
das políticas, sistemas y
políticas educativas, y
determinan las actitudes
que los pueblos tienen
entre sí.
El apoyo del gobier-
no para los esfuerzos in-
dígenas de manejo de
tierra continúa siendo
inadecuado en escala, y
muchas veces mal dirigi-
do. De la misma mane-
ra, los derechos de los
pueblos de Australia no
son plenamente acepta-
dos o claramente enten-
didos.
Esta situación puede
ser similar a la de otros
pueblos indígenas. La
escucha y la comunica-
ción efectivas no surgen
automáticamente de la
nada. Ambas partes de-
ben estar dispuestas a
escuchar y verdadera-
mente entender lo que el
otro está diciendo, y to-
marse el tiempo de ha-
cerlo. Las dificultades de
lenguaje también inhiben
la comprensión. Esto,
claro está, no solamente
se limita a si las perso-
nas están hablando el
mismo idioma; la termi-
nología y los conceptos
muchas veces también
son específicos a cada
grupo, y representan ba-
rreras significativas de
comunicación.
Contribuciones de
Compas
Los coordinadores regio-
nales e internacionales
del programa Compas
también formaron parte
de la conferencia de la
Evaluación Milenio en
Alejandría, y organizaron
un taller denominado:
‘Hacia la Co-evolución
de las Ciencias: Percep-
ciones y Experiencias de
Compas y Experiencias
de África, Asia y Latinoa-
mérica y el Mundo Occi-
dental’. Para la red Com-
pas, ésta fue una oportu-
nidad para comenzar
una discusión intercultu-
ral sobre las formas que
se pueden implementar
para reforzar el diálogo entre tradicio-
nes de conocimiento. Los participantes
de Compas presentaron varias ponen-
cias, que formaron la base de discusio-
nes interesantes, y también llevaron a
la conclusión que todavía se requiere
aún más elaboración sobre el tema. En
esta edición del la Revista Compas (p.
8), se presentan algunas consideracio-
nes para esta discusión sobre las dife-
rencias de poder entre sistemas de co-
nocimiento, y estrategias posibles para
el desarrollo endógeno.
Las experiencias y visiones arriba
presentadas demuestran que el crear
puentes entre el conocimiento tradicio-
nal y la ciencia moderna es un proceso
difícil, para el cual todavía no existen
todas las condiciones favorables. Algu-
nos de los primeros pasos necesarios
son una mejor comprensión de las rela-
ciones interculturales en el pasado y el
presente, la necesidad de curación y
descolonización de las relaciones, así
como la aceptación de los sistemas de
conocimiento como valiosos por dere-
cho propio. Resulta esencial reconocer
los elementos espirituales integrados
dentro de los sistemas tradicionales de
conocimiento, y aceptar mutuamente
que tanto los sistemas locales como oc-
cidentales son útiles para diseñar estra-
tegias efectivas para resolver los pro-
blemas de hoy. En este proceso, resulta
muy importante el compartir las expe-
riencias a nivel internacional. Muchas
veces existen muchas más experien-
cias que las que son aparentes. La Re-
vista Compas y la red Compas conti-
nuarán contribuyendo hacia este proce-
so de aprendizaje intercultural.
Referencias
Baker R., Davies J., y Young E., 2001.
Working on country: contemporary indigenous
management ofAuystralia´s land and coastal re-
gions. Oxford University Prewss, Melbourne.
Maruja Salas, Prasert Trakasuphakon y
Timmi Tillman
Report MA workshop ‘Bridging Epistemologies:
Indigenous Views’. IKAP, Indigenous Knowled-
ge and Peoples Network on Capacity Building
in Mainland Montane SE-Asia, Chiang Mai, Tai-
landia, Ikap-mmsea@gmx.net, http://www.ikap-
mmsea.com
MA 2004.
CD-Rom con documentos de antecedentes y
contribuciones a la conferencia ‘Vinculando el
Conocimiento y la Ciencia Global en Evaluacio-
nes de Multi-Escala’. Este CD-Rom puede soli-
citarse a través del sitio web arriba menciona-
do. Parte de esta información también se halla
disponible en versión impresa.
PEAT FD, 1994.
Lighting the seventh FIRE; the spiritual ways,
healing and science of the Native American.
Birch Lane Press, New Cork.
Reid W., 2004-11-06
Bridging scales and epistemologies in the Mi-
llennium Ecosystem Assessment.
Documento preparado para la conferencia an-
tes mencionada. Disponible
en http://millenniumassessment.org
Smith LT, 1999
Decolonising methodologies: research and indi-
genous peoples. ZED Books, Londres.
Enero 2005. nº 7
43
Revista COMPAS
Cuadro 2 Descolonizando metodologías: investigación y
pueblos indígenas (1999)
En este libro, Linda Tuhiwai Smith observa la ciencia des-
de la perspectiva de los Maoríes en Nueva Zelanda. En
esta visión, los métodos científicos son imperialistas: ellos
ven la situación local como algo que debe ser descrito en
categorías y fenómenos que tienen su origen en el exte-
rior. Las nociones locales de espacio, territorio, tiempo,
números y rituales y visiones de armonía y dualidad, la
tercera edad y la moralidad se describen en conceptos y
en un idioma que son externos a los de la localidad. Las
soluciones desarrolladas localmente a los problemas per-
cibidos por los pueblos locales no son consideradas seria-
mente. Los valores Maoríes, sus prácticas, creencias y
costumbres muchas veces son vistos como barreras a la
investigación, o, en el mejor de los casos, como costum-
bres exóticas que precisan entenderse a fin de llevar a ca-
bo el trabajo de investigación sin causar ofensa en las co-
munidades locales. Muchas veces la investigación reafir-
ma sus propias creencias y no incluye los contextos más
amplios históricos, sociales, económicos y de políticas de
las comunidades. Se culpa a las comunidades de sus pro-
pias fallas, y se les comunica que ellos mismos no tienen
soluciones para sus propios problemas. En vez de ello, se
promueven soluciones y sistemas de manejo del exterior.
Tuhiwai Smith argumenta a favor del desarrollo de meto-
dologías de investigación indígena, que incluyen protoco-
los, valores y comportamientos culturales como una parte
integral de su metodología. Resulta necesario que se re-
flexione sobre estos elementos m a fin de ser integrados
explícitamente dentro de la investigación, y presentarse
abiertamente como parte del diseño de investigación.
Además, precisa que se discuta sobre éstos como parte
de los resultados finales de un estudio, y que se distribu-
yan y devuelvan a los pueblos en formas culturalmente
apropiadas, y en un idioma que puede entenderse. Tuhi-
wai Smith presenta una agenda para la investigación indí-
gena, que incluye una serie de acercamientos orientados
hacia la autodeterminación de los pueblos indígenas, e in-
cluya procesos de movilización, curación, descoloniza-
ción y transformación (ver Figura 1).
La autora indica, sin embargo, que a los ojos de investiga-
dores no indígenas, este tipo de actividad es políticamen-
te sensible, y puede percibirse como siendo amenazador.
Puede ser juzgado por gente externa como no siendo ri-
guroso, robusto, teorizado, válido, ni confiable. Al mismo
tiempo, las comunidades locales pueden creer que la in-
vestigación convencional no es útil, indígena, justo ni ami-
gable. El reconciliar estas visiones dispares resulta difícil,
pero constituye actualmente un reto importante.
Figura 2 La Agenda de Investigación Indígena, como lo presenta la
autora Maorí Linda Tuhiwai Smith (1999).
Enero 2005. nº 7
Revista COMPAS
44
En noviembre del año 2003, el Colegio de Doctores y Cirujanos de la Universidad de
Columbia, y el Centro Richard e Hilda Rosenthal para la medicina Complementaria y Al-
ternativa honró a la Fundación para la Revitalización de Tradiciones Locales de Salud
(FRLHT) por su rol a favor de los sistemas tradicionales de medicina.
Durante la celebración de gala del décimo aniversario del Centro Rosenthal, Darshan
Shankar, fundador y director de FRLHT, fue premiado por su trabajo, y el trabajo de su
organización, por contribuir hacia la revitalización de sistemas tradicionales de medicina y
cuidado de salud en la India, por la conservación de plantas medicinales en ese país y el
desarrollo de extensas bases de datos de materia médica de las plantas medicinales en
India. FRLHT también fue felicitada por establecer un laboratorio de control de calidad y
desarrollo de productos, que está intentando interpretar el conocimiento tradicional con la
ayuda de herramientas modernas, y por iniciar el desarrollo de un herbario nacional de
plantas medicinales utilizadas en los sistemas tradicionales de medicina india.
A lo largo de la década pasada, el Centro Rosenthal se ha convertido en el líder mun-
dial en el desarrollo de programas de investigación y capacitación en sistemas alternativos
y complementarios y tradicionales de medicina. Con sede en el Departamento de Medicina
de Rehabilitación del Colegio de Doctores y Cirujanos de la Universidad de Columbia, el
Centro Rosenthal es uno de los primeros programas ubicados en un centro médico impor-
tante que examina las terapias alternativas con un enfoque y rigor científico.
Green Foundation Recibió Premio Equator 2004
La Iniciativa Equator es una sociedad entre el Programa de Desarrollo de las
Naciones Unidas (PNUD), la sociedad civil, negocios, gobiernos y grupos lo-
cales, con el fin de construir la capacidad e incrementar el perfil de esfuerzos
populares que promuevan a comunidades sostenibles en los países en desa-
rrollo dentro del cinturón ecuatoriano. La Iniciativa Equator está diseñada para
reducir la pobreza a través de la conservación y del uso sostenible de la biodi-
versidad, mediante el cuidado, apoyo y reforzamiento de sociedades comuna-
les.
La ceremonia de entrega de premios para el premio Equator 2004 se llevó a
cabo el 19 de febrero de 2004, durante la reunión Comunal Camping, celebra-
da en la séptima Conferencia de Partidos (COP7) en la Convención sobre Di-
versidad Biológica en Kuala Lumpur, del 5 al 20 de febrero del 2004. La co-
munidad Kampung se dedica a resaltar historias sobre acción comunal y vic-
torias de desarrollo sostenible popular de alrededor del mundo. La Comunidad Camping también busca estimular un diálogo
sobre cómo podemos desarrollar de la mejor forma posible un entorno facilita-
dor para la participación comunal en la conservación global de la biodiversi-
dad.
Green Foundation, una de las organizaciones asociadas en la India (ver
también página 44), estuvo entre los 26 finalistas, de entre 340 nominaciones
a lo largo del mundo. Durante la ceremonia de premiación Green Foundation
recibió un reconocimiento especial como uno de los siete proyectos sobresa-
lientes ganadores entre los finalistas. Celebrado en el Gran Salón de Baile del
Hotel Legend de Kuala Lumpur, la ceremonia convocó a un público asombro-
samente diverso de casi 600 personas – desde ministros gubernamentales
asiáticos, hasta líderes tribales africanos. La ceremonia misma incluyó una
comida malaya y discursos y presentaciones realizados por una hueste de lí-
deres globales de las comunidades de desarrollo y conservación, incluyendo
Achim Steiner de IUCN, Prof. A.H. Zakri de la Universidad de las Naciones
Unidas/IAS, y Alvaro Umana de PNUD.
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Reconocimiento a FRLHT por la Universidad de Columbia, Nueva York
Exitoso Taller Internacional sobre Inter e Intraculturalidad
En julio de 2004, Agruco, junto a otras organizaciones, desarrolló un taller internacional sobre ‘Inter e Intraculturali-
dad: carácter, problemas y visiones de la población local’. El objetivo de este evento, que se celebró en la ciudad
capital de La Paz entre el 19 y el 22 de julio, y en Cochabamba, entre el 26 y 29 del mismo mes, fue discutir sobre
el sistema educativo intercultural y bilingüe. Alrededor de 400 personas de varias organizaciones y muchos países
asistieron: Chule (Tukuy Rich’arina), Venezuela (Universidad Central de Venezuela), Guatemala (Oxlajuj Ajpoj y la
Universidad Estatal de San Carlos), y Bolivia (varias organizaciones campesinas, centros de documentación, orga-
nizaciones para la educación indígena, ONGs). Uno de los resultados de la discusión fue, que además de un sis-
tema de educación intercultural, se precisan mecanismos de apoyo para reforzar los modelos de identidad y socie-
dad de las poblaciones indígenas. También hubo consenso sobre la idea de que el reforzar la autoestima y la sa-
biduría de los pueblos indígenas debe ser una prioridad dentro de los varios niveles de educación.
Para más información sobre este evento, contactarse con agruco@agruco.org. Más sobre Agruco en la página
34 de esta edición.
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Premio Universitario para médium espiritual
El 12 de febrero del 2004, Mama Taimako, una mujer anciana que, sin saber
leer, es una herbalista y médium espiritual, fue galardonada con un grado ho-
norario por el Consejo Universitario de la Universidad de Estudios para el De-
sarrollo (UDS) en Tamale, en el norte de Ghana. Durante la ceremonia de
premiación en el campus de la Universidad Tamale, ella recibió un traje doc-
toral de manos del director del consejo universitario y el vice-canciller de la
universidad.
La Universidad para los Estudios de Desarrollo se estableció en 1993, a
través del gobierno de Ghana, a fin de ‘fundir el mundo académico con el de
la comunidad, a fin de proporcionar una interacción constructiva entre éstos
para el desarrollo total del Norte de Ghana, en particular, y el país, en gene-
ral’.
David Millar, profesor de Estudios de Desarrollo Integrado en UDS y coor-
dinador de CECIK, una de las organizaciones asociadas a Compas en el
Norte de Ghana, ha insistido por mucho tiempo que Mama Taimako merece
tal reconocimiento. Ella juega un rol esencial en las comunidades rurales, y
tienen un rol potencial en el sistema universitario. Este premio ha creado un
espacio para el reconocimiento de instituciones y personas indígenas dentro
del mundo académico. David cree que este logro es muy importante para el
trabajo que realizan CECIK y Compas.
En memoria de A.B. Dery
En mayo, nuestro colega y amigo, A.B. Dery falleció
luego de una infección de VIH-Sida. Dery era el director
de una de las organizaciones asociadas a Compas, el
Centro Rural de Desarrollo e Información (RUDIC), que
opera en Fielmon en la región occidental superior de
Ghana. Su principal área de trabajo fue revitalizar varie-
dades indígenas de cultivo amenazadas. Lo extrañare-
mos y recordaremos, especialmente por su amistad,
compromiso y originalidad, así como sus habilidades de
facilitación en el desarrollo comunal participativo.
David Millar
Bertus Haverkort
Publicación de: ‘An IDEA that
works: Integrated Development
through Environmental Awake-
ning’ (Una IDEA que funciona:
Desarrollo Integrado a través
del Despertar Ambiental - Zu-
baan, Nueva Delhi, 2003). En
este documento hermosamente
ilustrado, los autores describen
la situación de los pueblos triba-
les en Ghats Oriental, en el sur
de la India. La metodología del desarrollo endóge-
no sobre el suelo de esta organización asociada a
Compas se explica en un idioma sencillo. El docu-
mento puede ser solicitado a: gowtham_shankar-
@hotmail.com
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Almanaque Didáctico 2005
Sentimiento del Tiempo y el Espacio
en las Culturas Originarias de América
Latina
El almanaque COMPAS Latinoamérica es elaborado
a partir de aportes de sus socios en Bolivia, Perú,
Chile, Colombia y Guatemala. En esta edición se
presenta las diversas formas del sentir del tiempo y
el espacio en las culturas Aymará, Quechua, Mapu-
che, Maya y Amazónicas. Las ilustraciones del al-
manaque presentan representaciones gráficas de lo
que pudieron haber sido los calendarios originarios
de cada una las culturas. Los textos dan énfasis al
conocimiento y manejo del sus propios calendarios
y la armonía entre este conocimiento y la relación
con su medio.
En www.compas-
net.org y en www.a-
gruco.org se pueden
obtener los textos y
las ilustraciones del
almanaque, más sal-
va pantallas para
computadora.
CARACTERISTICAS
GENERALES:
Seis láminas impresas a todo
color, reversos a un color •
Tamaño: 36*53 cm. • Papel:
Couche 175 gr. • Impresión: Full
color. • Armado: con espiral
superior y colgador metálico.
Mama Taimako recibe su traje doctoral del director del con-
sejo universitario (izquierda) y el vice-canciller de la Uni-
versidad, en el campus universitario de Tamale, Ghana.
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GRACIAS A LOS ANIMALES
Katrien van Hooft (editora) Año 2004
AGRUCO – ETC – CIGAC - PLURAL
La característica fundamental de este importante libro se basa en el saber de las comuni-
dades campesinas, parte de la vida cotidiana cuyas prácticas ganaderas actuales son
sencillas, ecológicas, económicas y con buenas perspectivas de sostenibilidad, pero tam-
bién reconoce sus limitaciones. En este sentido, la Dra. Katrien van't Hooft, junto con jó-
venes profesionales bolivianos rescata los saberes locales existentes en las comunida-
des y considera, de acuerdo a cada contexto socioeconómico, los aportes de la zootec-
nia y la veterinaria como disciplinas de la ciencia moderna.
Cada capítulo ha sido escrito por autores con amplia experiencia en el tema y giran
en torno a una especie animal domestica, basada en casos familiares con distintas ca-
racterísticas en los métodos de crianza. En los primeros capítulos se describen y anali-
zan las principales características de la cultura aymará y quechua en torno a la crianza
de animales.
Cuenta con un capítulo de sanidad animal y salud humana, que por la riqueza de su información se convierte en un do-
cumento de consulta indispensable para estudiantes e investigadores.
El documento esta disponible en formato PDF en www.compasnet.org/espanol/libros o en www.agruco.org/publicacio-
nes/libros_PDF.php
Gobernabilidad social de las áreas protegidas y biodiversidad en
Bolivia y latinoamérica
Freddy Delgado B. / Juan Carlos Mariscal C. (editores) AÑO 2005
AGRUCO – FSUTCC – NCCR – PLURAL
Los distintos artículos del libro hacen un excelente análisis del la actual tendencia a crear
áreas protegidas como propuesta y acción para la conservación de la biodiversidad,
resaltando los resultados logrados en diferentes regiones del mundo y Latinoamérica, que
han demostrado que es necesario considerar de forma preponderante y fundamental la
participación de la sociedad civil en la toma de decisiones para la definición de categorías,
políticas, planes, programas y proyectos. Los conflictos y problemas causados por la
creación de áreas protegidas, en muchos casos han incrementado la pobreza en las po-
blaciones involucradas directa o indirectamente y han originado problemas de gobernabili-
dad en sus diferentes niveles.
La visión multidimensional y el énfasis puesto en la participación local sobre las áreas
protegidas, la biodiversidad y los recursos naturales, es fundamental considerarla en cual-
quier proyecto de creación de áreas protegidas y en los planes de manejo. Por tanto, la gestión de la biodiversidad y los
recursos naturales se convierte en un espacio donde se debe reinventar la relación Estado-Sociedad en sus diferentes ni-
veles, en una perspectiva de construir proceso de aprendizaje social que permita una relación equilibrada con la naturale-
za.
El centro universitario AGRUCO a par-
tir de la experiencia en revalorización
del saber local del Proyecto Andino de
Tecnologías Campesinas (PRATEC),
durante los últimos años ha estado
documentando la sabiduría de las co-
munidades en las que desarrolla sus
actividades.
Tanto el PRATEC como AGRUCO,
han documentado estos conocimien-
tos en más de 2000 “fichas o cartillas
de revalorización”, que son documen-
to breves de cuatro a ocho páginas,
en cada una se describe de forma tes-
timonial un conocimiento de una
o un grupo de personas. Las car-
tillas deben ser concretas en su
redacción y extensión, pero los
temas que pueden describirse en
ellas son diversos: preparación
de alimentos, prácticas agrícolas,
agricultura, transformación de ali-
mentos, artesanía, sanidad ani-
mal, descripción de fiestas y ri-
tuales de las comunidades, entre
otros.
En el
CD se han
introducido
1000 cartillas de
revalorización, las mis-
mas que pueden ser vistas e impresas
inextenso. Para facilitar la búsqueda,
cuenta con una completa base de da-
tos y un eficiente sistema de búsque-
da que facilita la ubicación de los
documentos.
Este material, se constituye en una
excelente iniciativa y a su vez en un
ejemplo de documentación, revaloriza-
ción del saber local y un aporte al de-
sarrollo endógeno de los pueblos.
CD INTERACTIVO
Experiencias colectivas de las comunidades
REVALORIZACIÓN DE LA SABIDURÍA Pueblos indígenas originarios de Los Andes