Lecturas de la singularización.

Hacia una reinvención de lo comunitario en la filosofía heideggeriana


I
El camino conceptual que nos interesará recorrer es la articulación entre tres nociones presentes
en Ser y Tiempo: ser-con, singularización (a partir de la temática del ser-para-la-muerte) y
pueblo histórico.
Nuestra hipótesis es que existe una tensión en la caracterización del ser-con heideggeriano que
abre al menos dos lecturas de lo colectivo. Por un lado, un ideal comunitario caracterizado por la
homogeneidad, por el otro, la comunidad como una articulación imposible con la singularidad.
Como sabemos, la opción elegida por Heidegger es la primera. Al menos esa es la lectura
tradicional y nosotros intentaremos mostrar su plausibilidad. Sin embargo, nos gustaría notar que
al adoptar esta primera opción Heidegger cae en una de sus críticas al impersonal, a saber, la
uniformidad. Por otra parte, pensar la singularización radicalmente y enfatizando ciertas notas del
ser-con es posible pensar la segunda modalidad de la comunidad. En este sentido, -y usando
derridianamente el término- queremos postular la posibilidad de un camino hacia una reinvención
de lo comunitario desde Heidegger y más allá de él. Una herencia infiel, como lo es por cierto toda
herencia.



II
Ser-con
(Primera Sección, Cap. IV, §25-26)
La pregunta por el quién del Dasein a través de los análisis del ser-en-el mundo, nos conduce al
fenómeno del ser-con, entendido como el co-estar (Mit-sein) y la coexistencia (Mit-Dasein).

(1)“La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no “hay” inmediatamente, ni jamás está
dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma
inmediata un yo aislado sin los otros.” (§25, 116/141)

Ahora bien, en tanto inmediata y regularmente absorbido por el mundo, el ser-con se revela como
dominante, bajo la modalidad del impersonal. El “sujeto” de la cotidianidad es el “uno” o el “se”.

§26
El tratamiento del ser-con comienza con el “para quién” de los útiles. De este modo, los otros
Dasein aparecen primariamente como aquellos a quienes están destinados estos instrumentos. Es
decir, no hay una tematización del otro sino más bien un destino final de la cadena remisional del
útil.

Ahora bien, inmediatamente Heidegger señala que “los otros” no pueden reducirse a esta
instancia que se manifiesta fenomenológicamente. Antes bien, los otros no son aquellos que se
enfrentan a mí, sino que yo soy-con-otros:

(2)“Los otros” no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son,
más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también
se está.” (§26, 118/143)

Esta “no-distinción” con los otros parece, en principio, arrojar dos corolarios:
1. En primer lugar, el hecho de que el otro no es pensado bajo la modalidad de la presencia.
Es por ello que, líneas más adelante Heidegger señalará que incluso estando sólo sigo
siendo con los otros. Más aún, si la existencia es esencialmente extática, la distinción
entre sí mismo y otros parece ser cuanto menos problemática.

2. En segundo lugar, la uniformidad entre sí mismo y otros que nos conducirá de manera
directa al análisis del impersonal y a lo que Heidegger denominará la modalidad impropia
de la existencia.

Dado que el “con” tiene el modo de ser del Dasein, ser-en-el-mundo es siempre un mundo
compartido, un Mitwelt.
El Dasein es ser-en-el-mundo y ser-con otros: por lo tanto, el mundo es un mundo compartido.
¿Cuál es la caracterización ontológica de este Mitwelt en cuando ser-con-otros Dasein?

(3)“ *N+o debe pasarse por alto que empleamos el término “coexistencia” para designar aquel ser
con vistas al cual los otros son dejados en libertad dentro del mundo” (§26, 120/145)

¿Qué significa este “dejar en libertad” al que aquí refiere Heidegger como el modo ontológico de
pensar el encuentro con los otros? Dejemos esta pregunta en suspenso y sigamos con el análisis.

El ser-con otros Dasein no puede ser pensando bajo la forma de la intersubjetividad, es decir, “del
encontrarse de varios sujetos” (p.146)
Como sabemos, el modo de ocupación en la convivencia entre Dasein asume el carácter de la
Fürsorge, de la solicitud. Los ejemplos que Heidegger brinda en este punto se acercan bastante a
lo que denominaríamos la “caridad”: ocuparse de la alimentación y el vestido o del cuidado del
cuerpo del enfermo.

Ahora bien, inmediata y regularmente, el Dasein se mueve en los modos deficientes de la solicitud,
en la medida en que se encuentra preso del impersonal. ¿Cuáles son las notas que Heidegger
describe en torno a la inautenticidad aplicada específicamente a la solicitud?
1. “ser uno para otro”
2. “estar uno contra otro”
3. Prescindir los unos de los otros
4. Pasar el uno al lado del otro (ie, indiferencia)
5. No interesarse los unos por los otros (ídem)
6. Quitarle al otro el cuidado
7. Tomar su lugar reemplazando al otro (sustitución)
A qué remiten estas notas? Esquemáticamente podríamos decir que corresponden a la
dominación y la indiferencia. La dominación será ejercida por el Man, el impersonal, es decir, por
aquello que somos todos y nadie al mismo tiempo, por la masa:
(4)“En este tipo de solicitud, el otro puede hacerse dependiente y dominado, aun cuando este
dominio sea tácito y le quede oculto a él mismo.” (§26, p.147)
La dominación parece ser un fenómeno encubierto: somos dominados por el uno sin darnos
cuenta de ello: olvido de olvido, encubrimiento de encubrimiento.

Como sabemos, a juicio de Heidegger, la modalidad impropia responde a una comprensión
ontológica inadecuada de la existencia del Dasein. Esta modalidad es explicada –como
mencionamos anteriormente- a partir del hecho de que el Dasein, inmediata y regularmente,
suele comprenderse a sí y a los demás entes de acuerdo al mundo en el cual se encuentra desde
siempre
1
. Esta manera de comprenderse posee las características de lo “cósico” o también está
caracterizada como un “simple estar allí” (Vorhanden), es decir, mediante una comprensión que
parte de la analogía con el resto de los entes intramundanos, aquellos que no son Dasein. Si
atendemos con detalle a las características que hemos señalado de la existencia inauténtica, se

1
En la medida en que siempre es-en-un-mundo, no existe una instancia primigenia de fundación, en la cual el
Dasein preceda a la constitución del fenómeno unitario del ser-en-el-mundo.
evidencian ecos del sujeto moderno que Heidegger intentará deconstruir en esta obra, así como
también en algunas posteriores.
El Dasein puede interpretarse y conducirse, tanto en lo que concierne a sí mismo como a su
vínculo con los demás Dasein, de forma propia o impropia. En el caso de la modalidad impropia,
cuyo sepultamiento de lo originario (es decir, de lo que él es y de lo que lo vincula con el resto de
su comunidad en tanto posibilidad de construcción de una tradición) es extremo, se halla bajo el
yugo invisible del impersonal. En esta modalidad se hacen presentes todas aquellas conductas que
no son elegidas por el Dasein mismo, al mismo tiempo que parecen conllevar a una suerte de
individualismo que quizás sea la descripción histórica de la sociedad de masas a la que Heidegger
asistía por aquellos tiempos, estableciendo una suerte de análisis “proto-sociológico”:

(5)“Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una auténtica
dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y
arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del montón como se debe hacer…” (§ 27,
126-7/151)

La nivelación o uniformidad parece ser la tendencia de este reinado del impersonal que encubre
al Dasein y lo subyuga, desligándolo no sólo de su propio ser, sino también de un mejor vínculo
con los otros. La dimensión colectiva primaria de la existencia impropia es la del intento de
dominación y la indiferencia.

En términos políticos, señala Bourdieu en La ontología política de Heidegger, aquí se hace
presente cierta “indignación conservadora” en la cual el individualismo liberal es uno de los
blancos preferidos
2
, así como el socialismo nivelador.
3
Tanto en la relación consigo mismo como
en la relación con los otros, la diferencia, la posible autenticidad queda anulada. Todos son
cualquiera o, más enfáticamente, todos son nadie. Hay una cierta ligereza y comodidad en esta

2
Bourdieu, p.25.
3
Bourdieu, p.30.
modalidad que Heidegger destaca en aquel Dasein que se encuentra perdido de sí mismo y, por
ello, tampoco puede encontrar a los otros. Junto a las características señaladas en la cita
precedente, Heidegger incluye luego la “publicidad”, el “alivianamiento del ser”, la “satisfacción de
requerimientos”, todas ellas, como aquel conjunto que define la estabilidad de una Dasein
dependiente e inauténtico.

En tanto el Dasein se encuentra inmediata y regularmente bajo el reinado del impersonal, sólo en
un gesto de distanciamiento puede alcanzar su existencia auténtica. La singularización, como
aquel momento necesario de distanciamiento del impersonal, permite al Dasein comprender su
ser.

En cuanto a los modos positivos del ser-con entendido como solicitud postula la posibilidad de
que, en vez de intentar ocupar el lugar del otro
1. “se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el cuidado, sino precisamente
para devolvérselo como tal.”
2. Esta solicitud tiene el carácter de “ayudar al otro a hacerse transparente en su cuidado y
libre para él”
3. “El compromiso en común con una misma causa se decide por la existencia
expresamente asumida.” La posibilidad de que algo en común emerja está estrechamente
ligado a la autenticidad.
4. “Sólo esta auténtica solidaridad hace posible un tal sentido de las cosas, que deje al otro
en libertad para ser él mismo”. (§26, 123/147)

Estas 4 afirmaciones se encuentran formuladas sucesivamente.
Podemos observar a simple vista cómo (1) y (2) y (4) parecen estar bastante más cerca entre sí que
(3). Creemos que la tercera nota es la que nos conduce desde aquí a un anticipo de lo que luego
será la noción de pueblo histórico, sin embargo, su postulación aparece ciertamente inconexa con
los desarrollos que aquí presenta Heidegger, cercanos fundamentalmente a la posibilidad de
pensar el ser-con fundamentalmente a partir de “dejar ser al otro”, en una libertad cuasi negativa.
Sin embargo –y como veremos cuando lleguemos finalmente a la noción de “pueblo histórico”,
esta libertad negativa quizás deba ser leída en términos positivos, dado que el elemento de lo
común como tradición y destino permitirán pensar un nexo aglutinante de lo comunitario, sin que
ello signifique una dominación de unos pocos sobre otros Dasein, sino antes bien, la convergencia
de algo en común que hace coincidir la libertad del Dasein en tanto autodeterminación con la
decisión/o patentización de lo común.

Nuestra hipótesis es que en esta cita que he dividido en 4 partes puede hallarse una tensión que
es la que queremos aquí evaluar en nuestra lectura heideggeriana. Una tensión entre, por un
lado, el ser-con pensado como un “dejar ser” al otro –y es en esta línea que vamos a abordar el
ser-para-la-muerte y la temática de la singularización y, por otro, el entregarse a una causa
común, que conllevará a lecturas del pueblo histórico, a mi juicio, completamente atinadas, en
términos de una homogeneidad cuasi roussoniana.
La tensión podría ser puesta en estos términos: singularización vs. homogeneidad.




III
Ser-para-la-muerte y singularización
(Segunda sección, Cap.I, §46-53)

La temática de la muerte aparece en Ser y Tiempo bajo la consigna de indagar acerca del ser del
Dasein en términos globales, teniendo presentes tanto el poder-ser como la aperturidad,
características que impiden pensar al Dasein en términos de un sujeto cerrado y con una esencia
previamente fijada.
La reflexión sobre la muerte iniciará el camino a la existencia auténtica, aquella que, a juicio de
Heidegger, posee una comprensión adecuada de su propia existencia.
Heidegger señala que la esencia del Dasein, en tanto poder-ser, siempre es la inconclusión, el
inacabamiento que “significa un resto pendiente de poder-ser” y “la eliminación de lo que falta de
ser equivale a la aniquilación de su ser”. (p.257)

La experiencia de la muerte es la experiencia de lo imposible, aquello que no puede ser
experienciado, dado que es “el paso a no existir más”, pero justamente por ser una experiencia de
lo imposible, abre al Dasein a sus posibilidades, barriendo las condiciones de posibilidad del
impersonal, bajo las cuales el Dasein se encontraba subyugado.
En la medida en que el Dasein no es un mero estar allí, su existencia no posee la propiedad de la
presencia, la muerte no puede ser el otro lado de la presencia. La muerte tiene que jugar un rol
constitutivo de la existencia, entendida como trascendencia, como esa potencia que sólo puede
pensar la finitud como la impulsora de su misma excedencia:

(7)“Lo que está en cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una
posibilidad de ser de su ser.” (§48, 242/260)

Ahora bien, siguiendo la operación presente en Ser y Tiempo, Heidegger rechaza la posibilidad de
que la muerte del otro pueda ser en sentido estricto significativa para la existencia y ello es así
porque el filósofo alemán piensa dicha circunstancia en el marco del impersonal. En otros
términos, el uno no puede decirme lo que la muerte es, dado que la experiencia imposible de la
muerte es justamente lo que me singulariza. El impersonal, por el contrario, es lo que nivela e
iguala.
Ahora bien, en cuanto ser-con auténtico, debemos decir que, si bien la interpretación de la muerte
del otro queda capturada lamentablemente en la interpretación inauténtica (motivos de críticas
de Lévinas y Derrida), el fenómeno de la muerte abre a la singularidad de los otros en tanto que,
así como el otro no puede imponerme aquello que yo experimento como la anticipación de mi
muerte, lo mismo sucede cuando yo intento hacer ello mismo con el otro.
Querer imponer un modo de anticipación de la muerte al otro devela un modo del ser-con
sustitutivo dominador (y, por tanto, inauténtico):
- sustitutivo, porque creo que el otro es cualquiera y que mi experiencia de la muerte puede
ser la misma que la del otro;
- dominador, porque intento imponer al otro mi experiencia de la muerte.

(8)En el §48 Heidegger resume su análisis de la muerte como categoría ontológica en 3
afirmaciones:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá de ser, un resto
siempre dependiente.
2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aún-al-fin tiene el
carácter de un no-existir-más.
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
(243/263)
Encontramos en este tercer punto la interpretación señalada, aquella que nos introduce en el
segundo núcleo conceptual, a saber, la temática de la singularización. ¿Por qué? Porque en la
medida en que la muerte del Dasein, de cada Dasein es insustituible y la existencia auténtica se
piensa como un “estar vuelto hacia su muerte, es decir, que posibilidad más propia”, podemos
agregar que el Dasein que existe auténticamente está vuelto a su singularidad. Es a partir de la
asunción de esta posibilidad irrebasable que constituye la muerte que el Dasein se abre en su
poder-ser delimitando, de este modo, su propia singularidad. Podríamos decir, así que la muerte
es la posibilidad que abre al Dasein a su singularización.

La patentización de la muerte se revela en la angustia, aquel temple anímico ontológico que revela
al Dasein “su poder-ser radical”.


IV
Pueblo histórico (Segunda Sección, cap.V, §72-77)
A partir del §74, Heidegger comienza a delimitar las notas necesarias para la articulación de
“pueblo histórico”. Creemos que ellas son 3: historicidad, tradición y destino.
En cuanto a la primera de ellas –la historicidad- Heidegger señala que esta nota es en última
instancia la realización concreta del carácter temporal mismo de Dasein:
(9)“Sólo un ente que es esencialmente venidero en su ser de tal manera que, siendo libre para su
muerte [ie, la singularización que luego será caracterizada en términos de libertad finita] y
estrellándose contra ella, pueda dejarse arrojar hacia atrás, hacia su Ahí fáctico, es decir, un ente
que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido, puede, entregándose a sí
mismo la posibilidad heredada, asumir la propia condición de arrojado y ser instantáneo para su
tiempo. Tan sólo la temporalidad propia, que es, a la vez, finita, hace posible algo así como un
destino, es decir, una historicidad propia.” (§74, 385/401)
Comencemos por un comentario que, aunque menor, es relevante indicar. Esta cita aparece en el
§74 completamente en itálicas. Nos encontramos con una suerte de definición de lo que
Heidegger entiende por “historicidad propia o auténtica”. Analicemos en detalle la cita:
1. “Sólo un ente que es esencialmente venidero en su ser de tal manera que, siendo libre para
su muerte [ie, la singularización que luego será caracerizada en términos de libertad finita]
y estrellándose contra ella…
Más allá de las metáforas marciales presentes en esta cita y otros lugares de Ser y Tiempo
referidos a la resolución precursora, notemos que lo primero que aparece mencionado para una
definición de la historicidad es el ser-para-la-muerte asumido, es decir, el precursar la muerte.
2. hacia su Ahí fáctico
Es decir, en-un-mundo, con todo lo que ello implica: ser-con, mundo compartido.
3. un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido
Fijense que aquí tenemos casi la caracterización de la Cura: pre-ser-se / ya en un mundo /como ser
junto a los entes. Caída, yección y proyecto.
Pero aquí es donde Heidegger suma algo:
4. un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido, puede,
entregándose a sí mismo la posibilidad heredada, asumir la propia condición de arrojado
y ser instantáneo para su tiempo. Tan sólo la temporalidad propia, que es, a la vez, finita,
hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia.”
Posibilidad heredada: tradición. Pasado
Destino. Articulación colectiva del anticipar la muerte. Futuro
Fijense que esta entrega a la posibilidad heredada y la asunción del destino se parecen mucho a la
cita que habíamos leído al inicio, cuando analizábamos el ser-con auténtico, la cita 6, tercera
parte:
“El compromiso en común con una misma causa se decide por la existencia expresamente
asumida.” (p.147)

Otra cita que puede servirnos en la misma línea:
(10)“La finitud, cuando es asumida, sustrae a la existencia de la infinita multiplicidad de
posibilidades de bienestar, y lleva al Dasein a la simplicidad de su destino. Con esta palabra
[destino] designamos el acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia,
acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una
posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido.” (§74, 384/400)
Hereda y elije o elije y entonces hereda.

Yo no sé qué es lo que uds. piensan de esta cita pero, a mi juicio, uno puede ver claramente cierto
roussonianismo en la manera en que Heidegger intenta conciliar individuo y comunidad, al menos
una lectura de la voluntad general en el Contrato Social.
Por un lado, el Dasein toma la posibilidad heredada (la repite), asumiendo su destino común pero,
al mismo tiempo, es él mismo en cuanto ser libre el que elige sumarse a esta tradición y destino.
Aquí aparece, como Luis Blengino va a leer detenidamente una noción de libertad positiva, quizás
de “autodeterminación”. Ahora bien, ¿por qué digo roussonianismo? ¨Porque me parece que, si
cada uno es libre positivamente, sólo en la homogeneidad, en la coincidencia comunitaria de la
elección es posible conciliar el entregarse a una causa libremente y, al mismo tiempo, “dejar ser”
al otro.
Desarrollar
Citas relevantes:
Destino común, combinación entre lo singular y lo universal: “Llamamos destino al precursante
entregarse al Ahí del instante, ínsito en la resolución. En el destino se funda también el destino
común [esto está ontológicamente asegurado????], que entendemos como el acontecer del
Dasein en el co-estar con los otros.” (§74, p.402)
La tradición y el destino surgen de la resolución y no representan una mera reproducción del
pasado: “La repetición responde más bien a la posibilidad de la existencia ya existida. Pero, la
respuesta a la posibilidad, en el acto resolutorio, es, al mismo tiempo, en su condición de
instantánea, una revocación de lo que en el hoy sigue actuando como pasado. La repetición ni se
abandona al pasado ni aspira a un progreso.” (§74, p.401)

¿Cómo recuperar entonces la singularización? Quizás en la singularidad de un pueblo, en su
carácter histórico. Por otra parte, si el Dasein es trascendencia y apertura, volvamos a una de las
preguntas iniciales: ¿Cómo concebir la separación con el otro, con el fantasma que incluso
acompaña en el camino sólo presencialmente solitario del llamado a la autenticidad?
“Cuando, por medio de la repetición, el saber histórico que surge de la historicidad propia revele
en su posibilidad al Dasein que ha existido, entonces también habrá revelado lo “universal” en lo
singular.” (§76, p.409)

Momento hegeliano? “Su tema *lo histórico+ no lo constituye ni lo singularmente acontecido, ni un
universal que flotara por encima de aquél, sino la posibilidad que ha sido fácticamente existente
(…) Tan sólo la fáctica historicidad propia, en cuanto destino resuelto, puede abrir la historia que
ya existió de tal manera que en la repetición la “fuerza” de lo posible irrumpa en la existencia
fáctica, es decir, que venga en ella su futuridad.” (§76, p.410)
O bien, ¿se puede pasar de la singularidad a lo homogéneo? Y –aquí viene mi pregunta política:
¿qué hacemos con el que elige la existencia inauténtica?
V

Queremos, sin embargo, en un riesgo que quizás encienda una discusión (y por eso estamos aquí,
cierto?), haya efectivamente una distancia entre ciertas notas del ser-con y la singularización del
Dasein y el pueblo histórico. Esto podría, a su vez, sostenerse en ciertas lecturas que sospechan un
hiato en Ser y Tiempo en el paso a la dimensión auténtica, indicando allí la vuelta al individuo en el
momento clave. Y, luego, parágrafos más adelante y sin entender demasiado, aparece lo colectivo,
donde el Dasein elige y se subsume a una tradición y a un destino, es decir, a un pueblo.
Es acaso un ideal existencial y no existenciario el que primó en la decisión heideggeriana en la
formulación de “pueblo histórico”. Probablemente y así, quizás suceda en todos los casos.

Como mi caso forma parte de esa toma de posición y tomar, asimismo, una crítica de Heidegger al
impersonal que, creo, se mantiene vigente: la uniformidad y su lógica sustitutiva.
Quizás sea posible partir cierto ser-con de Ser y Tiempo, el que efectivamente enfrenta la
radicalidad de su posibilidad (como señala a propósito del ser-para-la-muerte), el Dasein singular,
que piensa la comunidad como lo imposible, en su intento por un universalismo de la singularidad.






Ahora bien, para que el Dasein permanezca en tanto ser-con-otros quizás sea relevante mantener
la alteridad de esos otros con los que convivo y no esperar de mi co-estar una operación
homogeneizante, en la cual el resultado de co-acontecer signifique la constitución de una
mismidad aglutinante, de la supresión, en último término de todas las diferencias. Porque, aquí
habría que preguntarle a Heidegger: si en el caso contrario, los otros no dejarían de ser otros.
Acaso puede haber una garantía ontológica de la coincidencia política???? Una coincidencia tan
fuerte que, eligiéndome a mí elijo, al mismo tiempo a un pueblo?
Lo que es cierto es que no podemos pensar que la singularización devenga lo que señala
Heidegger a propósito del carácter histórico del impersonal: “¿Es acaso el acontecer sólo el aislado
transcurrir de la “corriente de vivencias” en los sujetos individuales?” (§75, p.403)
Que quede claro lo siguiente: nuestro reclamo acerca de la articulación de lo singular en lo
comunitario no se deriva de una manera de entender la singularidad en términos de individuos,
sino que nuestra pregunta es acerca de la posibilidad de una comunidad que albergue la
diferencia. El individuo es sustituible, el singular no.

“El amigo, pues, parece ser nombrado una vez en Ser y Tiempo, pero guarda silencio incluso si su
voz es evocada. No aparece, no tienen la visibilidad de ningún rostro/figura determinado, no tiene
ningún estatuto subjetivo, personal, sexual. Ni siquiera se puede decidir si está vivo o muerto.”
(p.343)

Cómo se puede esperar homogeneidad como resultado de ese proceso. El Dasein, en su
singularizaci´pn ya es con otros. La pretención de aunar en la homogeneidad un destino nos
resulta sumamente pecualiar, casi tendemos a creer que es aquí el ideal existencial aquel que en
un gesto casi roussoniano pretende pensar al pueblo histórico en términos de pura
homogeniedad. Veamos más de cerca esta subtesis que aparece aquí.

Jean-Luc Nancy, con ocasión de prologar la obra de Roberto Esposito, Communitas, realiza una
afirmación con la que me gustaría cerrar mi exposición. Luego de establecer algunas pinceladas
del s XX y los abusos de categorías tales como la de comunidad, dice lo siguiente:
“ Una actualidad abrumadora –Bosnia, Kosovo, Congo, Timor, Chechenia, Pakistán, Afganistán,
Irlanda, Córcega, violencias intercomunitarias en India, Indonesia, África, etc.- revela que hemos
sido incapaces de desmantelar o de desalentar los recursos a las esencias comunitarias, y que más
bien los hemos exacerbado: las intensidades comunitarias que tenían sus regímenes y sus
distinciones, han sido llevadas por nosotros a la incandescencia por el efecto de indistinción en un
proceso mundial donde la homogeneización infinita parece arrastrar consigo toda coexistencia
definida. Esto significa que aún no hemos podido comprender o inventar una constitución y una
articulación del ser-en-común, decididamente distintas.” (p.12)