El positivismo en América Latina

Introducción
El positivismo en América Latina
La fenomenología en América Latina
Historicismo
Filosofía de la liberación
Husserl
La izquierda en América Latina
La democracia en América Latina
Conclusiones
Referencias bibliográficas

Introducción

La fuerza que el positivismo tiene en Argentina -y también en Latinoamérica- a fines del siglo XIX,
remite al proceso de formación del Estado nacional. El liberalismo del período independentista, a
partir de los 80 se ve reforzado por el positivismo comteano y spenceriano a los efectos de pensar
un país ordenado e integrado.

Es en esta instancia donde la ideología positivista cumple "un papel hegemónico, tanto por su
capacidad para plantear una interpretación verosímil de estas realidades nacionales cuanto por
articularse con instituciones que -como las educativas, jurídicas, sanitarias o militares-tramaron un
sólido tejido de prácticas sociales en el momento de consolidación del Estado y de la nación. De
hecho, la incorporación más plena al mercado mundial y las tareas de homogeneizar las
estructuras sociales para tornar gobernables a países gobernantes a países provenientes del
período de enfrentamientos civiles pos-independentistas coincidieron con una etapa de
centralización estatal y con la penetración y difusión de la filosofía positivista.
El positivismo en América Latina

El positivismo fue una corriente de pensamiento filosófico y político que surgió en Europa como
reacción a las revoluciones, por el temor al desorden y al caos, y que le permitió a la naciente
burguesía diseñar un nuevo orden político y social que les garantizara la posibilidad de ejercer sus
privilegios económicos. Esta corriente se opuso a las ideas liberales de cambio en las estructuras
políticas y sociales, pero apoyó y legitimó el modelo capitalista con su división del trabajo, el libre
juego de la producción según la ley de la oferta y la demanda, la industrialización, la división social
en clases y la no intervención estatal en la producción y su poca participación en la economía.

Los positivistas como Augusto Comte, diseñaron un sistema filosófico desde una perspectiva
histórica, ética y social, para abordar de manera científica todos los asuntos sociales, y así
aprehender la realidad a partir de la experiencia. Tenían una concepción progresista de la historia,
la sociedad y la vida, según los principios evolutivos, pero no solo en el ámbito material y técnico,
sino también en la adaptación del hombre a estos cambios, es decir aceptar la modernidad para
superar el estado de barbarie.

En América Latina, con el fin de remplazar la herencia colonial, se adoptaron las ideas positivistas
de Comte para los proyectos de nación que estaban surgiendo en las nuevas repúblicas. Varios
líderes de la región aceptaron la concepción del progreso siguiendo el ejemplo de los países
industriales y capitalistas europeos, pues era vista como la única forma de entrar a hacer parte de
la "civilización". Para ello dieron gran importancia a una nueva educación basada en los principios
positivistas, para así superar el estado de "barbarie" de la sociedad americana, y propusieron una
"mejora" de la raza a través de la inmigración europea, principalmente de países del norte de
Europa.

Bajo la idea del "orden y el progreso", se planteó un gran esfuerzo por implantar en las nuevas
repúblicas una forma de pensar y una sangre que no era la suya, en otras palabras, la
deslatinización por medio de la filosofía positivista nacida en Europa, que implicaba una especie de
sajonización que no era más que una forma autoimpuesta de "civilización". Algunas de las raíces
de las ideas positivistas estuvieron presentes en importantes líderes latinoamericanos como Simón
Bolívar, quienes sentían que la realidad surgida por la colonización era ajena a su proyecto de
nación, pues implicaba un pasado servil a partir del cual estos hombres veían la negación de su
propia identidad, lo que a su vez dificultaba la construcción y el gobierno de una nueva sociedad. A
esta problemática se añadió luego el debate de la raza, con líderes como el argentino Domingo
Faustino Sarmiento, que se preguntaba quiénes eran en realidad los criollos, pues no podían ser
considerados igual al conquistador, ni al indígena, ni al mestizo.

Detrás de este discurso "civilizador", estaban las ideas para consolidar las nuevas naciones, pero
permitiendo la inserción de los países latinoamericanos al nuevo sistema económico mundial. Bajo
la realidad del siglo XIX, cuando estos países se encontraban en un proceso de consolidación de su
expansión económica interna y externa, con un capitalismo dependiente de Europa,
principalmente Inglaterra, y a finales de siglo de los Estados Unidos, era necesario mantener una
estabilidad política y social en cada una de las naciones, a partir de la cohesión de los diferentes
grupos del sector dominante. Para este propósito servía muy bien la ideología positivista y su
doctrina sobre el orden y el progreso, que busca la alianza entre grupos heterogéneos por unos
objetivos comunes: el crecimiento económico, la paz interior y la prosperidad nacional.

En conclusión, la base política de las ideas positivistas brindaron los elementos necesarios para el
discurso que pretendía la estabilidad política necesaria para generar los cambios europeizantes,
civilizadores y económicos deseados por los líderes de los nuevos estados nacionales. Este
proyecto se intentó consolidar mediante la inversión de capital extranjero, la inmigración europea
y una mayor secularización; siguiendo el objetivo primordial de las elites nacionales de asegurar el
orden en función del progreso.
La fenomenología en América Latina

Desde la década de 1930 los principales representantes de la fenomenología han sido objeto de un
interés especial por parte de los pensadores latinoamericanos. Los estudios sobre Husserl, Scheler,
Hartmann, Heidegger, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty, Ricoeur y Levinas han sido numerosos desde
ese entonces hasta nuestros días.

El surgimiento de este interés se debió, en primer lugar, al movimiento de traducción de obras
filosóficas, movimiento alentado inicialmente por Ortega y Gasset y posteriormente por
editoriales mexicanas, lo cual permitió a los latinoamericanos, que no dominaban lenguas
extranjeras, el acceso al pensamiento contemporáneo.

Este interés se incrementó gracias al trabajo de divulgación llevado a cabo por los intelectuales
españoles que llegaron a Latinoamérica con motivo del triunfo del fascismo. Se deben citar entre
otros nombres los de Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol y, de manera especial
el de José Gaos, quien tradujo de Husserl Las investigaciones lógicas (1929), Ideas (1949) y
Meditaciones cartesianas (1942); de Scheler Resentimiento (1927), Sociología del conocimiento
(1938) y El puesto del hombre en el cosmos (1938); de Jaspers Filosofía de la existencia (1950); de
Heidegger Ser y Tiempo (1951) y, finalmente, de Hartmann Ontología e Introducción a la Filosofía.

Se debe anotar, igualmente, que hasta 1970 el interés por la fenomenología dominó ampliamente
el pensamiento latinoamericano. Sin embargo, tuvo mucho de esnobismo y se redujo, en relación
con Husserl, a la fenomenología como ciencia eidética y a la constitución de los fenómenos por
parte de la conciencia. En relación con los otros pensadores, a la temática existencialista o ética. A
partir de la citada fecha disminuye el interés, pero los estudios publicados ganan en rigor y en
profundidad. La publicación de la obra inédita de Husserl y la facilidad que se dio de leer a los
filósofos en su propia lengua, permitió un trabajo investigativo más serio y de mayores alcances:
"Las obras investigativas más serias e importantes en relación con la fenomenología y el
existencialismo en Latinoamérica se produjeron en la década de 1970 (como aquellas de Hoyos,
Herrera Restrepo, Aguirre, Rosales, Cruz Vélez y Núñez, entre otros). Ocurre aquí un claro
asincronismo entre la decadente aceptación de la fenomenología y el existencialismo y un
incremento en el nivel de investigación concerniente a estas corrientes". (David Sobrevilla).

1. La fenomenología entre 1930 y 1970

Los estudios sobre la fenomenología publicados durante este período tuvieron como objetivo
fundamental, en su mayoría, la divulgación o su acoplamiento con otras corrientes filosóficas, en
especial con la llamada filosofía cristiana. En relación con Husserl, los estudios se apoyaron
exclusivamente en Las investigaciones lógicas y en Ideas. De aquí que el interés recayera en la
concepción intencional de la conciencia, en el carácter descriptivo del método fenomenológico, en
la idea del mundo como estructura de sentidos ontológicos intuibles, en la posibilidad de delimitar
la ontología propia de cada región de la realidad y, finalmente, en el análisis de la actividad
constituyente de la conciencia. Un interés especial se dio en Argentina, Brasil y Colombia por la
ontología regional de lo jurídico.

En relación con Scheler, el interés recayó sobre su pensamiento antropológico y axiológico, dada la
inclinación de nuestros ensayistas por los temas relativos a los valores éticos y culturales.

Citemos, finalmente, el pensamiento fenomenológico de los llamados "existencialistas",
especialmente el del Heidegger de Ser y Tiempo visto desde una perspectiva antropológica. Esto
no es de extrañar, pues dicho pensamiento y dicha interpretación dominó igualmente el
panorama filosófico europeo durante estos años. Añadamos que temas como los de la muerte, la
condición humana, la libertad, la angustia, la finitud, etc., tan propios del existencialismo, eran de
más fácil acceso para nuestros pensadores que los temas estrictamente metafísicos. Por lo demás,
eran temas que se prestaban más para un tratamiento a través del ensayo, género tan propio del
escritor latinoamericano.

Antes de hacer una referencia detallada de los estudios más significativos de este período, se debe
citar el nombre de Adalberto García de Mendoza, quien fue el primero en dar a conocer en
Latinoamérica el pensamiento fenomenológico en su cátedra de filosofía en la Universidad
Nacional de México, durante los años 1927-1933. Dos obras publicó: La dirección ontológica en la
epistemología (1928) y Lógica (Vol. I Significaciones; vol. II Esencias, juicio, concepto, 1932). García
fue quizás el primer latinoamericano que hizo sus estudios de filosofía en Alemania.

La fenomenología desde 1970

La posibilidad de adquirir una mayor formación filosófica en los tradicionales centros europeos; el
dominio adquirido de las clásicas lenguas filosóficas y el acceso a las obras completas de los
diversos filósofos fenomenólogos, comenzando por el pensamiento inédito de Husserl,
permitieron que a partir de 1970 aparecieran estudios más rigurosos y más completos alrededor
de la fenomenología.

Se deben destacar los trabajos realizados en Colombia por Danilo Cruz Vélez, Guillermo Hoyos y
Daniel Herrera, los realizados en Venezuela por Maíz Valenilla y Alberto Rosales, y, finalmente, los
del argentino Antonio Aguirre.

En relación con Husserl, el interés ha recaído sobre el pensamiento de sus últimos años. De aquí la
permanente referencia a la fenomenología genética, al ''mundo de la vida" (Lebenswelt), a la
teleología de la historia y a la crítica husserliana a la "objetivización" de las ciencias. En cuanto a
Heidegger, se ha dejado de lado la interpretación antropológica y ''existencialista", para valorar el
quilate metafísico de su pensamiento y sus alcances hermenéuticos frente a una época dominada
por la ciencia y por la técnica.
Historicismo

Tendencia filosófica europea que considera al hombre y la realidad como historia y, por extensión,
a todo conocimiento como histórico. A tal definición debe agregarse la importante reflexión de
Heidegger que precisa al historicismo como una posición donde la historicidad, la temporalidad,
del hombre es fundamento de lo histórico. El historicismo tuvo profunda repercusión en nuestra
América; fue el instrumento que ayudó por conducto del conocimiento del pasado a forjar un
filosofar auténtico latinoamericano.

El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912) dibujó con claridad los perfiles del historicismo a partir
de su influencia en América:

El historicismo, en su esencia, proclama, la originalidad, las circunstancias de tiempo y lugar; y
refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su actividad constituyente. Por esa vía América
se descubre a sí misma como objeto filosófico. Se descubre en la realidad concreta de su historia y
de su cultura, y aún de su naturaleza física en cuanto sostén, contorno y condición de su
espiritualidad (Ardao, 1968: 124).

La asimilación que en América Latina se hizo del historicismo no obedeció a una moda intelectual
fortuita, sino a la necesidad del hombre de esta región para comprenderse y revalorizar sus
productos culturales e intelectuales, ello a partir de verlos como resultado de su peculiar
desenvolvimiento histórico, lo cual permitió apreciar que, pese a la yuxtaposición de factores
foráneos, en ese desenvolvimiento histórico preexiste una dimensión propia y de originalidad en
su hacer espiritual. El historicismo conlleva, por tanto, un proceso de reconstrucción de la
trayectoria y sentido cultural del continente. Y dada la índole filosófica de esta tendencia se hace
hincapié especialmente en la reconstrucción de la evolución filosófica latinoamericana. El
historicismo tiene como supuesto primordial el que la historicidad del hombre, y con él su
pensamiento filosófico, tiene una estrecha unidad con las estructuras histórico-sociales que lo
enmarcan. Así, las ideas filosóficas tienen una textura histórica a la que puede accederse desde la
comprensión de la circunstancia concreta que en su gestación o adopción las han rodeado. Cada
idea filosófica manifiesta una vivencia humana que tiene un valor particular e intransferible dentro
del devenir cultural de las sociedades. Este supuesto del historicismo que remarca la conexión de
hombre, pensamiento y circunstancia fue el basamento sobre el que erigió el proyecto continental
de la historia de las ideas.

Los antecedentes del historicismo pueden rastrearse desde la centuria pasada en el momento que
el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) se planteó el problema sobre el carácter y
autenticidad de la filosofía americana en sus "Ideas para un curso de filosofía contemporánea",
curso impartido en Montevideo (1840). Del romanticismo alemán, Alberdi recuperó la exaltación
de lo concreto e individual, el acentuamiento en los particularismos y la valoración de la
experiencia histórica en su originalidad irrepetible. A partir de esto Alberdi hizo el primer llamado
a formular la autonomía filosófica americana. El historicismo germano en su vertiente hegeliana
sirvió al ideólogo cubano Rafael Montoro (1852-1933) para vislumbrar una gradual independencia
de Cuba respecto a España. Montoro afirmaba que ningún esfuerzo violento podría conducir a la
liberación de la isla, ésta tendría más bien que realizarse sin precipitaciones, sujetándose a las
leyes dialécticas de la historia que encarnaban en el Estado español que seria el encargado de la
superación. Otro canal de difusión del historicismo fue el marxismo, el cual fundido en las
ascendentes tendencias socialistas e, incluso, como en Argentina con el evolucionismo
spenceriano alcanzó notable influencia entre algunos sectores trabajadores e intelectuales. Desde
una posición opuesta el historicismo de Oswald Spengler, plasmado en su famoso libro La
decadencia de Occidente (1917-1922), tuvo notable impacto en América Latina después de la
Primera Guerra Mundial. El mensaje historicista de la obra spengleriana subrayaba que la cultura
occidental era igual y una más entre otras, pero esa cultura había llegado a la fase de su
decadencia. Tal mensaje coincide con el emergente ideal universalista de la cultura
latinoamericana expresado en el libro de José Vasconcelos (1882-1959) La raza cósmica (1948). De
importancia crucial en el periplo americano del historicismo es la obra de José Ortega y Gasset, así
como su labor de difusión de la cultura europea y, muy en particular, alemana. La razón histórica
orteguiana legitimaba una reflexión filosófica con base en la circunstancia especifica propia.
Asimismo, la editorial Revista de Occidente fundada por Ortega dio a conocer en todo el ámbito
hispanoamericano las nuevas corrientes historicistas alemanas, representadas por Dilthey,
Scheler, Mannheim, Simmel, así como las primeras avanzadas del existencialismo con Heidegger y
Jaspers, que modificaron de raíz el panorama filosófico americano. A lo anterior se agregaron los
conocimientos historicistas que de primera mano traían los latinoamericanos que venían de
estudiar en Europa. Quienes redondearon esta etapa del historicismo, dándole a la vez un
renovado impulso a partir de 1936, fueron los exiliados (o transterrados) españoles,
principalmente en México. Varios de ellos habían sido discípulos de Ortega y de algunos
historicistas alemanes. Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial el historicismo de cuño
francés fue el que alcanzó mayor repercusión, y de forma más limitada la obra del filósofo de la
historia inglés, Arnold Toynbee. Estas sucesivas etapas del historicismo se significaron como pasos
en la toma de conciencia del hombre latinoamericano de su pasado con vistas a legitimar su
reflexión filosófica presente y por venir.
Filosofía de la liberación

Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana.

El profesor Leopoldo Zea pertenece a esa clase de intelectuales, cada día más numerosos en
nuestro continente, que se afana por encontrar para la América la debida expresión cultural, que
se desvela por descubrir los lineamientos cabales para la creación de una auténtica cultura
americana y para la elaboración de una filosofía que arranque de la raíz de nuestra propia
circunstancia histórica y social.

Leopoldo Zea ha escrito diversos ensayos filosóficos que han visto la luz en importantes
publicaciones del Continente. Entre sus trabajos más destacados hay que citar El Positivismo en
México, obra en dos tomos, con la cual hay necesariamente que contar para escribir la historia de
las ideas en Hispanoamérica. El profesor Zea sabe que si es cierto que el todo condiciona las partes
y que por tanto la concepción general del mundo mantenida por la Latinoamérica ha de estar
presente en cada foco de ideas de nuestras repúblicas, también es cierto que las partes
condicionan el todo y que por lo mismo lo que haya de ser en su día la madura filosofía americana
deberá quedar integrada con las esencias de esta veintena de focos culturales que tan idénticos y
tan distintos se muestran a la vez entre sí.

El tema que desarrolla en este libro constituye uno más de sus aportes a la temática de la filosofía
americana. En él expone sus ideas acerca de la inmanente necesidad de la América de habilitarse
de una filosofía propia capaz de hacer frente y de dar soluciones adecuadas a sus problemas
vitales más auténticos.

Ante el cuadro de los intelectuales que en Iberoamérica continúan con la mente absorbida por el
meridiano cultural de Europa, dice Zea en su interesante estudio que «nos hace falta la marca de
fábrica extranjera. No nos atrevemos a crear, por miedo al ridículo. El ridículo, que sólo siente
quien se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de creación. Tememos destacarnos
porque tememos equivocarnos. Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos,
inferiores. De aquí que sólo nos atrevamos a imitar». «Europa –dice el profesor Leopoldo Zea– no
tiene en nuestros días nada que ofrecer a nuestra América; por ahora no tiene más que
problemas». «En América arraiga y vive la cultura de Occidente, en ella se continúa. Pero se
continúa, y continuar no es repetir. América no puede ser una repetición de Europa, no puede ser
otra Europa. Por sus venas corre la cultura europea; pero su destino es otro, porque otras son sus
circunstancias». «Lengua, religión, concepción de la vida, etc., las hemos heredado de la cultura
europea». «No podemos renegar de tal cultura, como no podemos renegar de nuestros padres.
Pero así como sin renegar de nuestros padres, tenemos una personalidad que nos diferencia de
ellos, también tendremos una personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la
cual somos hijos». «Se ha llegado a la mayoría de edad, a la de la responsabilidad. Ahora le toca un
puesto activo de colaborador, si no el de director. Ahora debe resolver por sí mismo sus
problemas vitales; pero al resolverlos, irá resolviendo los problemas de la cultura occidental, por lo
ligado que está a ella».

No es Leopoldo Zea de los que piensan que la filosofía puede ser un entretenimiento deportivo o
un juego malabar con los conceptos «en el que haya que hacer gala de capacidades, sino una
necesidad de resolver problemas, los problemas urgentes de nuestra vida». Entiende que una
filosofía americana «deberá tratar de alcanzar una nueva coordinación de los campos metafísico y
real. El mundo necesita de esta coordinación, y América debe cooperar en ello».

Libro de afirmación americana, de fe en las propias fuerzas, de inteligencia y voluntad es este de
Leopoldo Zea en torno a una filosofía americana.
Husserl

Husserl está motivado por devolver a la filosofía su independencia respecto del cientificismo. En
ese sentido se muestra adversario del llamado "naturalismo" al que busca erradicar de todas
maneras. De ahí que tomará la actitud de lucha contra el positivismo, que repercutía tanto en
occidente, sobre todo en el nazismo. Frente a eso, él habla de la posibilidad de configurar las
ciencias del espíritu, en contraste a una actitud natural, que no sólo es una actitud común del
cientificismo, sino también, un punto por el que el hombre asume dogmáticamente la realidad, y
por lo tanto, sin reflexión y sin crítica. Esta es una actitud natural, no filosófica; pero que puede
convertirse en una actitud filosófica, después que el pensamiento crítico actúa.

De hecho en el acto del conocimiento siempre el sujeto y el objeto están vinculados, pero eso
supone la reflexión y la crítica. No debemos aceptar las cosas tal y conforme nos las presentan,
debemos someterlas a un cuestionamiento. Además, el objeto nunca se revela al sujeto de forma
total, sino sólo con cierta peculiaridad, mostrando una parte y ocultando otra. En ese sentido, el
objeto nos revela sólo una parte de sí mismo, de modo que no logramos conocerlo
completamente. Nos es imposible ver simultáneamente el objeto completo. Sólo podemos
construir una visión completa situándonos en diferentes perspectivas, desde diferentes lugares.

Asimismo, muchas veces se nos escapa el conocimiento del objeto completo, pues privilegiamos
ciertos aspectos y los hacemos objeto de estudio. De ese modo, nuestra aproximación a los
fenómenos es desde nuestro horizonte y desde allí hacemos juicios. Para remediar eso, Husserl
propone la actitud filosófica que intenta tematizar la relación con el objeto. Descubrir el proceso a
través del cual el objeto se me revele de cierta forma y yo dé sentido a esa experiencia. Para eso,
debemos desencadenar un proceso, cuyo primer paso consiste en la descontextualización del
fenómeno. El segundo, en la suspensión del juicio, pues ordinariamente nos aproximamos a los
objetos con datos previos, pero en este caso es importante una actitud escéptica, sin prejuicios, de
modo que nuestras conclusiones sean más rigurosas respecto al conocimiento. En el paso
siguiente, una vez que se ha hecho la suspensión del juicio, Husserl sugiere una intelección que
consiste en una captación inmediata de la esencia de la cosa. Pero además de eso, como paso
siguiente, debemos recontextualizar el objeto, de modo que en el último paso podamos
describirlo.

Con ese método fenomenológico, Husserl está proponiendo un nuevo método de investigación,
diferente al método que usaba la ciencia natural que sólo acepta los hechos, pero que no hay una
descripción sistemática de aquello que realmente acontece en el contexto con el objeto. Además,
el sentido del objeto no está en el objeto sino en el encuentro entre el sujeto y el objeto. De ese
modo, la actitud fenomenológica puede unificar las ciencias del espíritu, sometiendo a crítica al
objetivismo naturalista. Pues el naturalismo es como una enfermedad que a involucrado a Europa
en una enorme crisis, sin embargo, "esta crisis recibirá una nueva luz"[1], aquella luz que la
caracterizó desde sus orígenes. Ahora bien, si bien es cierto que Europa se ha visto asolada por la
conducta naturalista, es porque ha echado al olvido su sentido teleológico;de ahí que se puede
entender el afán de Husserl por la recuperación de la actitud griega, actitud auténticamente
filosófica, puesto que "los científicos han olvidado por completo formular siquiera el problema de
una ciencia del espíritu universal y pura".

La gran distorsión del naturalismo, por tanto, ha sido reducir el espíritu a la sola naturaleza; sin
embargo, la única forma de explicar el génesis de la ciencia natural es a través de la ciencia del
espíritu. Por eso el afán de Husserl por recuperar el telos característico de Europa espiritual, la
idea de teoría que se hace patente en la contemplación desinteresada. En ese sentido, Husserl
está lanzando una crítica en contra del positivismo, y sobre todo en contra del nacismo, pues "no
hay por razones esenciales, una zoología de los pueblos"[3]. Frente a esto, Husserl se muestra
preocupado porque es el naturalismo el causante del olvido del telos espiritual de Europa, el
olvido de la actitud teórica.

El naturalismo objetivismo ha cobrado una enorme influencia, pero no debemos dejarlo seguir
influyendo, puesto que ha distorsionado el sentido teleológico-espiritual de Europa. Debemos
desenmascararlo, de modo que podamos retornar a nuestros orígenes, a la filosofía nacida en
Grecia, ya que ésta es la "ciencia unitaria"[4]. Pero para eso cada individuo debe tomar conciencia
de las consecuencias efectuadas por el objetivismo naturalista imperante. Se trata por lo tanto, de
asumir una nueva actitud frente a esa actitud naturalista, una actitud que "despierte un nuevo
estilo de existencia personal en su círculo vital, en al compresión reflexiva de un devenir
correspondientemente nuevo".Con eso, Husserl se ve motivado por despertar la conciencia de
cada individuo, para que por su propia voluntad conquiste la vocación de trascendencia respecto
al ideal naturalista imperante. Por eso, no podemos interpretar la realidad sólo desde los hechos
como lo sugiere el positivismo, sino por el contrario, debemos tener una mentalidad abierta para
asumir sin reparo alguno, una visión omniabarcante, como aquellos que nos precedieron en
nuestros orígenes: los griegos.

Se trata por lo tanto, de recuperar la actitud teórica, en contraste con la actitud naturalista. Sin
embargo, debemos tener en cuenta que recuperar esta actitud no significa recuperar las
tradiciones o teorías antiguas, tal y conforme las formularon los griegos, sino más bien, significa,
recuperar el afán por la filosofía, el interés por el ideal teórico que en los griegos tuvo su génesis
"pues sólo entre los griegos nos un encontramos con interés vital (cosmológico) en la forma
esencialmente nueva de una actitud puramente teorética". Al ser esta actitud genuinamente
teórica, excluye toda concepción práctica de la vida. No se trata con esto de erradicar las formas
de explicar el mundo por los orientales, mediante una concepción mítico- religiosa, sino más bien,
Husserl está criticando la "teoría"positivista, cuya explicación de la realidad se basa sólo en los
hechos.

Ahora bien, para adquirir esta actitud teorética, necesitamos poner en suspenso todas las certezas
naturales que pudimos haber aprendido, sean o no verdaderas las consideramos como ciertas,
pero sólo con la actitud teórica podemos desenmascarar sus verdades. Para esto necesitamos
"una epogé voluntaria respecto a toda praxis natural". Lo que está proponiendo Husserl con esto,
es la recuperación de la actitud genuinamente filosófica y por lo tanto teórica, puesto que esa
actitud caracterizó a occidente desde sus orígenes en Grecia. En ese sentido, de ninguna manera la
debemos comparar con las "filosofías orientales", puesto que éstas se nutren de una actitud
mítico- religiosa y por ende de un interés práctico, mas no teórico. De ahí que sólo la filosofía
griega , en el sentido estricto de la palabra, debe ser considerada como auténtica, debido a que
asienta sus bases sobre la teoría y excluye toda explicación mítico - religiosa. Por lo tanto,
debemos asumir una actitud completamente teórica puesto que sólo ahí "el hombre pasa a ser un
espectador desinteresado, vigíaomniabarcante del mundo, se convierte en filósofo"

Pero para que el hombre adquiera la actitud teorética, debe sentirse conmovido por un cambio de
sentido de la vida, de modo que haya "una modificación de la curiosidad". Esto nos exige la
liberación de lo imperante, en este caso del ideal naturalista que está atrofiando nuestro modo de
pensar, y que por lo tanto, está limitando"a la tarea de la teoría, a la edificación del conocimiento
teórico".Se trata de asumir los medios para el desenlace de la teoría. Para Husserl, el medio más
acertado sería la actitud crítica, como propiamente filosófica, de modo que, miremos a la realidad
desde otra perspectiva y no como tradicionalmente se nos ha presentado, o como cierto
paradigma científico nos lo propone; como el positivismo que ha cegado a la humanidad europea y
le ha hecho olvidar el telos que le caracterizaba desde sus inicios. En se sentido, sólo con la crítica
podemos impulsar el crecimiento de la filosofía, mediante el ideal teórico como "en algunas
personalidades singulares, como Tales, et.; se desarrolla así un nuevo ideal de humanidad [...] y
una nueva comunidad"

De hecho, la filosofía, se fundamenta en la actitud crítico-teórica, sobre todo en su
cuestionamiento a la a la tradición. Sin embargo, de ese cuestionamiento, Husserl dice que
podemos asumir dos posiciones: "o bien lo tradicionalmente válido es enteramente rechazado, o
bien su contenido es asumido filosóficamente y recibe una nueva conformación en el espíritu de la
idealidad filosófica". Pues la esencia de la filosofía es desarrollar una reflexión universal, sin reparo
alguno. Y para esto, no debe ser cautiva de ciertas normas de tradición, ya que ésta puede ponerle
límites. Sin embargo, para que la filosofía asuma la actitud crítica de la tradición, debe ser
totalmente libre, de modo que pueda cuestionar e impulsar de ese modo, el crecimiento de un
conocimiento teórico omniabarcante del mundo, y no reducirse sólo a la interpretación de los
hechos, como lo sugiere el positivismo. En consecuencia, lo que está anhelando Husserl con su
propuesta, es la recuperación del telos, es la superación definitiva de la actitud teórica sobre el
naturalismo, pero esto sólo se hace realidad desde el ámbito de la crítica y con el ejercicio de la
actitud teórica.
La izquierda en América Latina

Con el nuevo milenio ha amanecido una nueva América Latina, cuyo rasgo distintivo es que la
izquierda alcanzó el gobierno en una serie de países.

La perspectiva es que hasta fin de año esta realidad se afiance aún más con las elecciones
pendientes en naciones de América del Sur y de Centroamérica. Sin embargo, políticos y
sociólogos dotados de un empecinado sentido eurocentrista niegan esta perspectiva. El debate
sobre el punto desborda los límites del continente.

Quiero enhebrar esta reflexión con la de José Luis Piccardo, quien en reciente edición partía de
conceptos de Samir Amin sobre la transición de la sociedad capitalista a una formación
económico-social que supere sus lacras. Precisamente Samir Amin es autor de un libro
fundamental, poco conocido en estas latitudes (tengo la primera versión al español, del año 1989
por Siglo XXI) que se titula ''El eurocentrismo, crítica de una ideología'', que se propone ''fortalecer
la dimensión universalista en el materialismo histórico'' para lo cual desarrolla, como lo dice a
texto expreso, una visión no eurocentrista tanto de la historia (capítulo 3) como del mundo
contemporáneo (capítulo 4 y final).

En reciente publicación en una revista de sesgo socialdemócrata el sociólogo Alain Touraine,
director de la Escuela de Altos Estudios de París, se interroga desde el título si existe una izquierda
en América Latina y responde crudamente por la negativa. ''Los acontecimientos políticos que han
tenido lugar en varios países del continente -escribe- no alientan de ningún modo la idea de un
movimiento general hacia la izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que he llegado,
que es la opuesta''. Señala luego que el resultado de muchas elecciones en el continente ha
llevado a la mayoría de los observadores a hablar de victorias de la izquierda, pero M. Touraine
proclama desde su alto magisterio que están todos equivocados. A pesar de lo que venido
aconteciendo en Brasil y Venezuela, en Uruguay y Bolivia, en Argentina y Chile. Y lo que
probablemente ocurra en el segundo turno brasileño y en el ecuatoriano con Rafael Correa, en
Nicaragua con Daniel Ortega y con la segura reelección de Chávez en Venezuela.

Los ejemplos que Touraine puede alegar a favor de su tesis son Colombia y Perú. En Colombia
triunfó la derecha dura con Uribe, pero se ha conformado la unión de las fuerzas de izquierda en el
Polo Democrático Alternativo con grandes perspectivas para la próxima elección con Carlos Gaviria
como candidato, a la vez que tiene en sus manos el gobierno de Bogotá con Lucho Garzón. Allí
nació un nuevo bipartidismo. En Perú salió de la troya la fujimorista Lourdes Flores y Ollanta
Humala fue derrotado en el balotaje por Alan García, que en reciente entrevista con Bush mostró
su subordinación total a la política del imperio del norte (lo que va de ayer a hoy). En México se
impuso Felipe Calderón por el fraude pero se ha creado la unión total de la izquierda con el PRD de
Andrés Manuel López Obrador, aliado al PT, con grandes posibilidades de futuro mientras el PRI,
dueño de la vida política del país durante setenta años, está deshecho. Las movilizaciones de
millones de ciudadanos en la lucha contra el fraude dotaron de una nueva dimensión a la
democracia. En El Salvador, el único país latinoamericano con tropas en Irak, volvió a ganar la
derechista Arena, y el FMLN gobierna por cuarta vez consecutiva San Salvador y las
municipalidades más pobladas.

Pero podemos seguir sumando victorias de la izquierda o de la centro-izquierda o de las fuerzas
populares y progresistas. En Haití se impuso la mejor opción, democrática y popular, encabezada
por René Preval, al tiempo que la Minustah (comandada por Brasil y que integra Uruguay)
desempeñó y sigue desempeñando un gran papel en la pacificación y la seguridad en la isla. En
Costa Rica desapareció el partido socialcristiano PUSC que ganó las dos últimas elecciones y
accede nuevamente a la presidencia Oscar Arias, del PLN, el viejo partido de Figueres. En la
República Dominicana vuelve al gobierno con Leonel Fernández el partido de Juan Bosch.

Touraine llega al extremo de controvertir el éxito de las políticas sociales del gobierno brasileño -
cosa a la que ni Alckmin se ha atrevido- y habla del ''fracaso de Lula''. Así no más. Hoy nadie
discute que las políticas sociales del gobierno han sacado de la pobreza extrema a decenas de
millones de brasileños, atacando de lleno el problema de la tremenda desigualdad social. Han
llevado al mundo, en una cruzada de largo aliento, la lucha contra el hambre. Se alcanzaron
resultados altamente positivos y se afianzó la democracia. Baste con decir que los ejemplos de
democracia participativa puestos en práctica inicialmente por Brasil en los primeros gobiernos
locales de izquierda, luego extendidas a otras regiones y países del continente, se estudian hoy y
se aplican en muchos gobiernos locales, en comunas de Francia incluidas. Y que significan-valga el
ejemplo de Porto Alegre- no solamente la participación de las organizaciones sociales y populares
en la fijación de las prioridades y de los objetivos comunes, sino de la propia población, de los
vecindarios, dando así la imagen de un pueblo que toma sus destino en manos propias. Cuando
Touraine se pregunta ''para quién gobernará Lula durante su probable segunda presidencia'', la
respuesta es muy sencilla: en primer lugar, para los sectores hasta ahora postergados, y esto se
refiere tanto a los programas sociales como a la alimentación, las fuentes de trabajo digno (que
también crecieron en cifras sin parangón) y en el acceso a la educación.

Claro está, no se puede resolver en cuatro años la desigualdad que se incubó durante cuatro siglos
o más. Pero se está acumulando una valiosa experiencia, tanto en la labor del gobierno como en el
seno del pueblo mediante su activa participación, poniendo el pie en senderos prácticamente
inexplorados y enfrentando desafíos inéditos, para los cuales no hay soluciones prefabricadas.
Esto sin hablar de las herencias malditas. En ese camino se va estableciendo una relación -
contradictoria, basada en la independencia recíproca y con diferencias sensibles en los diversos
países- entre los gobiernos de izquierda y los movimientos sindicales y sociales para avanzar hacia
objetivos que son comunes en su esencia. Y esto también tiene mucho que ver con la
consolidación de la democracia.

Por otra parte, sería bueno saber qué se nos ofrece como alternativa. Aquí la sorpresa llega al
colmo. Porque el modelo de democracia que se nos presenta es ...el de Gran Bretaña, EEUU y
Francia. Y si no lo cree, aquí está la cita: ''El continente parece incapaz de lograr lo que Gran
Bretaña y otros países, incluyendo a EEUU y Francia, pudieron crear: algo que va más allá de la
democracia política, pero que no la destruye e incluso la refuerza: una democracia social fundada
en el reconocimiento por la ley o la negociación colectiva de los derechos de los trabajadores''.
Está todo dicho.

No me olvido que Alain Touraine participó a principios de setiembre de 1996 en el recién creado
Círculo de Montevideo, presidido por Julio María Sanguinetti, en un cenáculo sobre ''Los nuevos
caminos de América Latina'', precisamente. Allí estuvo junto a su compatriota Michel Camdessus,
a la sazón director- gerente del FMI (aunque no coincidieron en todas sus posiciones). El ex
mandatario uruguayo es el mismo que acaba de sostener, en su artículo ''El desparramo
latinoamericano'' publicado en El País de Madrid y que comentamos en estas páginas, que la ola
de izquierda en América Latina no existe. Lo mismo que Touraine.

La referencia que éste hace a su país nos lleva a otra mención. La izquierda francesa sufrió la
vergüenza inaudita de que, por su división, Le Pen fuera al segundo turno en lugar de Jospin y ellos
tuvieran que votar a Chirac. (Y ahora, después que el PS se partió al medio por la Constitución
europea, ¿irá sola Ségolène Royal, corriendo el riesgo de que se imponga Sarkozy?). En cambio, la
vilipendiada izquierda latinoamericana en muchos casos ha sabido unirse. En formas muy diversas,
con una gran plasticidad, agrupando tendencias variadas que a veces coexisten en el seno de un
único partido, o en diversos partidos que se unen como es el caso del Frente Amplio uruguayo. No
es el único, hay muchos otros ejemplos que adquirieron extrema visibilidad porque dichos
partidos están hoy en el gobierno.

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos91/el-positivismo-en-america-latina/el-
positivismo-en-america-latina.shtml#ixzz30qffMWgj

Esto ha aparejado un cambio radical en el panorama de los partidos en varios países del
continente, un tema nuevo al que ni siquiera se asoma Touraine, así como le es ajeno el tema de la
construcción de la unidad de la izquierda. Han surgido nuevos partidos de izquierda, en algunos
casos de la matriz de la lucha contra las dictaduras que asolaron nuestros países en los 70 y 80. En
algunos casos dichos partidos englobaron a las antiguas tendencias marxistas. El PT o el MAS
boliviano son ejemplos de estos vigorosos partidos nuevos. De paso sea dicho, el acceso de Evo
Morales a la presidencia, ganando en primera vuelta con 54% de los votos, es un hecho
trascendente e indicador de cambios significativos en lo más profundo del tejido social de América
Latina. Un logro no menor del movimiento múltiple que acompaña a Chávez es haber reducido al
extremo el papel de AD y el Copei, los dos partidos que se repartían todos los cargos del poder
desde el pacto del Punto Fijo fraguado a la salida de la dictadura de Pérez Jiménez. Del mismo
modo, el Frente Amplio, que ya se había transformado en el primer partido del país, ganó la
presidencia reuniendo más votos que la suma de los sufragios de los partidos Colorado y Nacional,
de todos los demás partidos, de los votos observados, nulos y en blanco, relegando a un dígito al
Partido Colorado, uno de los más viejos de América y que se consustanciaba con el gobierno en
casi todos los 170 años de vida independiente del Uruguay. O sea que se produjo una profunda
remodelación del cuadro político, une vague de fond dirían los franceses, de la cual están
surgiendo formas de una democracia más vigorosa y participativa.

Aquí viene al caso citar otro ejemplo de eurocentrismo recalcitrante, el del británico Richard Gott,
veterano periodista de The Guardian, quien muy suelto de cuerpo afirma que ''la izquierda en
América Latina está totalmente en crisis, como en todas partes del mundo''. Si se refiere a su país,
es bien posible, pero en América Latina sucede lo contrario. También niega Gott que haya ''una ola
de izquierdismo en América Latina''. Es lo que repite Sanguinetti. En la misma línea se inscribe el
venezolano Teodoro Petkoff, que termina una extensa trayectoria por varios terrenos políticos
renegando de la izquierda y en una ciega oposición a Chávez. Al lado de los eurocentristas, éstos
forman en el campo de los peores americanos.
La democracia en América Latina

En las transiciones de dictaduras a democraciaspolíticas producidas enAmérica Latina en las
décadas de 1980 y1990, la principal característica fue la renunciaa transformaciones radicales.
SegúnNorbert Lechner, la demanda de revoluciónen los años sesenta y setenta se transformóen
demanda de democracia en los ochenta.

Se puede coincidir o no con el argumentode Lechner, pero no puede dejar de constatarseque, en
efecto, esto ha ocurrido en lasagendas política e intelectual. La historia recientenos sitúa en una
encrucijada que nosobliga a discutir la viabilidad de la democraciaen América Latina, desde una
perspectivadiferente de la considerada en los últimosaños.

Hoy es claro que la democratización iniciadaen la década de 1980 sólo está compuestade
elementos formales, importantes, perono sustantivos. La proposición no implica unjuicio de valor
acerca de ella. Es una meraconstatación empírica, que no desconoce laexistencia de una cuestión
clave, cuyo tratamientoescapa a los límites aquí disponibles:la relación entre democracia y clases
sociales.

En ese sentido, las reflexiones aquí expuestaspretenden ofrecer algunas grandes líneas,de larga
duración, buscando explicar las dificultadesatravesadas por las sociedadeslatinoamericanas para
definir regímenespolíticos democráticos. El objetivo es encontraralguna respuesta a la pregunta
¿porqué clases dominantes que levantan lademocracia liberal como principio de legitimidadde su
poder institucionalizado terminangenerando regímenes escasamentedemocráticos, cuando no
francamente dictatoriales?

En cambio, no se persigue definirla democracia, entendiéndose que, en elproceso histórico de la
región, ella es la liberalrepresentativa.

Las perspectivas para la democracia en América Latina.

Existen un conjunto de factores que pueden condicionar positivamente el futuro desarrollo de la
democracia en América Latina. La preocupación de los investigadores provenientes de la Ciencia
Política por diagnosticar los problemas de gobernabilidad y proponer modelos institucionales
adecuados, junto con la sensibilidad y la disposición positiva mostrada por la mayoría de las élites
políticas del continente a operar esos cambios, son dos elementos que aseguran un mayor
fortalecimiento de las bases institucionales de la democracia. Al mismo tiempo es relevante la
preocupación por acceder a sistemas de votación y técnicas electorales cada vez más seguras y
confiables en términos de pureza del sufragio, requisito indispensable para obtener democracias
legítimas y estables.

Todo esto ocurre en un contexto internacional que, a diferencia de las épocas de guerra fría, ya no
produce al interior de los países alineamientos ideológicos que transformen adversarios políticos
internos en enemigos externos, con sus consecuencias de enfrentamientos inconciliables y lógicas
de guerra. Las percepciones de amenaza y el autodefinido rol salvador de las Fuerzas Armadas ya
no funcionan como antes, al cambiar el contexto mundial que los incentivaba.

Los aprendizajes políticos hicieron su camino. Es evidente en muchos países el esfuerzo de las
élites por no volver a transitar los mismos senderos antidemocráticos de triste y trágica memoria.
Los discursos, las prácticas y las propuestas de muchos de los partidos que nutren la vida política
latinoamericana se han hecho más pragmáticas, se reconoce muchas veces una mayor inclinación
a la negociación y al compromiso. La democracia como régimen político se ha revalorizado.

La contracara, sin embargo, de este panorama optimista, se muestra desde el ángulo social y
desde los nuevos nutrientes ideológicos que se desarrollan, o que alcanzan su perfil más alto, en
las zonas oscuras de la marginalidad. Los modelos económicos y las políticas sociales
implementadas en América Latina han mantenido o generado el incómodo subproducto de la
exclusión social. Junto con este proceso, la devaluación o la muerte de ideologías en otro tiempo
poderosas, ha inducido la aparición o modificación, en algunos casos la sustitución, de las viejas
ideologías por otras con contenidos nacionalistas o indigenistas o con ingredientes de violencia y
de revancha social. Los sectores excluídos, activados políticamente por estas ideologías, son el
sustento ideal para el surgimiento de líderes autoritarios de una nueva especie, arraigados sin
embargo en las tradiciones caudillistas y antidemocráticas del continente.

Los próximos años probablemente muestren una preocupación importante por parte de las élites
políticas latinoamericanas en preservar las formas y los principales contenidos de los regímenes
democráticos. La presión social, sin embargo, seguramente inducirá el desarrollo de regímenes
híbridos, con formas democráticas y contenidos autoritarios. Es probable que, transcurridos
algunos años, las políticas sociales se transformen para disminuir, además de la pobreza, la
marginalidad, y que este proceso tienda al desarrollo y a la consolidación de nuevas democracias.
En todo caso, no es esperable para la próxima década tener una América Latina homogénea,
alineada en la democracia o en el autoritarismo, ni ningún tipo de "efecto dominó", ni
democrático ni antidemocrático, que sacuda políticamente al continente. Habrá, seguramente, un
mayor contenido relativo de democracia. Algunas conquistas de las sociedades son difícilmente
reversibles. La difusión cada vez mayor de mecanismos eficaces de comunicación como Internet
hace que el efecto de demostración de la democracia actúe de una manera muy persistente. Por
otro lado el acceso cada vez más irrestricto a la información elimina uno de los sustentos más
firmes y tradicionales de las dictaduras: el secreto.

El destino de la democracia en América Latina, a más largo plazo, estará determinado, sobre todo,
por el equilibrio entre sus virtudes políticas y sociales. Es difícil que supere esta situación híbrida y
con altibajos mientras que, además de ser una promesa de libertades ciudadanas, no sea una
promesa igualmente concreta de mejorar las condiciones de la vida cotidiana de las personas, con
datos más favorables de empleo, salud, alimentación, seguridad e integración a los beneficios de
la vida en sociedad. La mejor fórmula de estabilidad política seguramente siempre será que los
individuos que componen la sociedad puedan ver los resultados concretos y tangibles de la
democracia, pues no existe mayor seguridad para la supervivencia de un régimen político que el
apoyo convencido de sus ciudadanos.
Conclusiones

Fue en América Latina donde se concretó el ideal del filósofo francés Augusto Comte (1798-1857),
quien postuló que el espíritu humano debe renunciar a conocer el ser mismo de las cosas
(negando toda metafísica) y atenerse sólo a las verdades que se obtienen por medio de la
observación y la experiencia. Según Comte la función de las ciencias de la naturaleza es descubrir
las relaciones constantes entre los hechos y los fenómenos. De ahí que su inquietud es posibilitar
o trasladar la metodología de las ciencias de la naturaleza o positivas, como él las denominó, al
terreno de los fenómenos sociales. Con este afán el filósofo creó la física social, como llamó en un
principio a la sociología, cuya función es descubrir cómo unificar al ser humano con la naturaleza a
través de la formulación o descubrimiento de las leyes que rigen la vida de las sociedades. Con
estas ideas Comte propuso la creación de una nueva religión, la de la ciencia, pues sólo ella
garantizaría la elaboración de una nueva sociedad, donde los teólogos y filósofos tradicionales
desaparecieran para dejar paso a los científicos. Esta filosofía, si bien en Europa no se aceptó
totalmente, si dejó una profunda huella en el corazón y en la mente de los pensadores
latinoamericanos, pues éstos necesitaban una filosofía que funcionara en los momentos de
transición que vivían los pueblos latinoamericanos. Por esto el positivismo, como dice Óscar Terán
(1983), se convirtió en una "especie de umbral ideológico que, desde México a la Argentina, no se
limita al campo filosófico, sino que incide sobre la política y la pedagogía". A este respecto
Leopoldo Zea, citando a Víctor Massuh, dice que el positivismo:

América Latina y el Caribe son hoy el escenario de un intenso y frecuentemente acalorado debate
sobre las estrategias que la izquierda debe adoptar para alcanzar el poder. En otro momento, en la
época de las dictaduras militares latinoamericanas y caribeñas, que abarcó casi todo el siglo XX, el
debate principal en el seno de la izquierda revolucionaria fue alrededor de: vía armada o vía
pacífica electoral.
El debate en la izquierda sobre vía armada ó vía pacífica electoral entro en receso. ¿Volverá a
surgir en el futuro? En verdad no puede descartarse.
Referencias bibliográficas
http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/positivismo_la
tinoamericano.htm
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=2933
www.aporrea.org/ideologia/a21149.html
www.desarrollohumano.cl/pdf/red_v/demo_alatina.pdf
blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php/.../p277539 – España
cristobalarteta1647.files.wordpress.com/.../la-fenomenologia-en-amer...

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positivismo-en-america-latina2.shtml#ixzz30qfr3SW0


Liberalismo latinoamericano
por Diego Alejandro Fernández Peychaux


El liberalismo latinoamericano que define Armando Hart Dávalos se pretende una cultura de
emancipación. En otras palabras, un sustrato de elaboración autóctona surgido de las gestas
emancipadoras que es asumido y trascendido por los socialismos del siglo XX. Así, apartándose de
modo deliberado de la voz liberalismo como denominador partidista o de una corriente de
pensamiento encerrada, se lo identifica con un conjunto de ideas esenciales que se originan en
una historia política común de Latinoamérica. Es esa historia de los últimos dos siglos la que
confiere el distingo a las ideas liberales latinoamericanas de las europeas. Estas estarían llamadas
a atravesar las escuelas de pensamiento con la vocación de superar los divorcios entre una cultura
surgida en las luchas por la liberación social y nacional durante el siglo XVIII y XIX, y las formas
ideológicas de las luchas sociales del siglo XX. De este modo, sería posible encarar una síntesis
universal con carácter latinoamericano.

Este planteamiento, o rescate, del liberalismo latinoamericano se traduce en una línea de
continuidad entre las gestas libertadoras del siglo XIX (Francisco de Miranda, Simón Bolivar, José
de San Martín, Bernardo O'Higgins, Tiradentes, Eloy Alfaro, Carlos Manuel de Céspedes, Benito
Juárez, etc.), y las del siglo XX (Julio Antonio Mella, Aníbal Ponce, José Carlos Mariátegui, José de
Vasconcelos, Augusto César Sandino, Emiliano Zapata, entre muchos otros).Este planteamiento, o
rescate, del liberalismo latinoamericano se traduce en una línea de continuidad entre las gestas
libertadoras del siglo XIX (Francisco de Miranda, Simón Bolivar, José de San Martín, Bernardo
O'Higgins, Tiradentes, Eloy Alfaro, Carlos Manuel de Céspedes, etc.), y las del siglo XX (Julio
Antonio Mella, Aníbal Ponce, José Carlos Mariátegui, José de Vasconcelos, Augusto César Sandino,
Emiliano Zapata, Benito Juárez, entre muchos otros). Esta sugerencia, resultado de un ejercicio de
memoria histórica, tiene por objetivo subsumir esta suerte de conglomerado de ideas liberales en
las reflexiones sobre los proyectos emancipatorios pendientes. El trasfondo de esta propuesta es
que las verdades alcanzadas por los miembros de los movimientos de emancipación no son
revelaciones finales y clausuradas. Al contrario, son puntos de partidas para el descubrimiento de
otras verdades que éstos en su tiempo no pudieron encontrar.

Una propuesta teórico-práctica de tal envergadura no es ajena a la auto-conciencia de estos
filósofos. La idea que propone Hart Dávalos ya había sido sugerida por el propio Mariátegui
cuando escribe, en 1928: “el socialismo contemporáneo […] es la antítesis del liberalismo; pero
nace de su entraña y se nutre de su experiencia [...]. Aprecia y comprende todo lo que en la idea
liberal hay de positivo: condena y ataca sólo lo que en esta idea hay de negativo y temporal.”

Los procesos emancipatorios latinoamericanos incorporan, según Hart Dávalos, un telos
progresista que los distingue del europeo en su vertiente anglosajona. Así, lejos de ser una mera
imitación precoz, precaria y periférica, en latinoamérica se elaboran nuevas significaciones para la
emancipación. La fundamental es que la cacofonía del término liberal deja de repetirse en un
plano normativo y asume el aspecto crítico de la realidad a transformar. Las ideas de libertad,
igualdad y fraternidad no pierden su ubicación central en la acción política. Mas estos ideales
europeos se ubican fuera de una estructura propietaria. Es decir, que el liberalismo
latinoamericano que se manifiesta por primera vez en el impulso independentista de Haití en
1804, no se construye bajo la lógica del burgués-propietario, sino la de los hombres que insertos
en un entramado de alianzas multiclasistas buscan su libertad.

Al trastocarse la lógica burguesa del ciudadano-propietario, el liberalismo latinoamericano nace
universalista. El inicio del proceso emancipatorio, al estar signado por la abolición de la esclavitud,
fija el horizonte en la totalidad de los seres humanos y en la conquista de una redención universal.
No son los confines del estado-nación los límites geográficos de la vocación emancipadora.

El proyecto emancipatorio no se concibe, entonces, como un mero proceso político, sino que
incluye las revoluciones sociales y culturales. De ahí que el anti-esclavismo de Toussaint
L'Ouverture sea la insignia distintiva de esta traslación del paradigma. Los valores de la solidaridad
y la asociatividad son dos principios adicionales. El impulso inmediato no es sólo reemplazo de las
estructuras de poder político, sino también la transformación social. Don Benito Juárez consagra
esta vocación en una clara lucha contra los privilegios. En un texto del 11 de enero de 1861
sostiene que su intención es disolver las clases privilegiadas y erradicar las preferencias injustas.
En términos similares se pronuncia Mariano Moreno cuando señala que en vano se persiguen
principios liberales si se permite la continuación de privilegios coloniales.

Ahora bien, los orígenes del liberalismo en Latinoamérica son tan diversos como los procesos
emancipatorios originados a comienzos del siglo XIX. Esta diversidad se resume, al menos, en dos
tipos de liberalismos a los que se hace alusión en las fuentes históricas. Por un lado, existiría un
liberalismo próximo al modelo inglés al que se adjetiva como positivo, organizador o de orden. Por
el otro, un liberalismo revolucionario, considerado por sus adeptos como progresistas, radical, etc.
Éste último se inclina en la más de las veces por el modelo francés, aunque hay referencias al
norteamericano.

El liberalismo latinoamericano, en su vertiente radical, asume de forma contundente una impronta
igualitaria. Este igualitarismo, cuya cabeza europea más significativa es Rousseau, pregona la
creación de instancias comunitarias suficientes para la satisfacción de las necesidades
irrenunciables del individuo. El estado no es un mal necesario y, por consiguiente, objeto de
políticas para su reducción a la mínima expresión. Así, tal como sostiene Javier Fernández
Sebastián, al enfrentarse al despotismo colonial el liberalismo latinoamericano mantiene una
estrecha asociación entre la afirmación de la libertad y la igualdad.

Esta asociación igualitaria es expresada por Francisco Bilbao del siguiente modo: “Nuestro objeto
es dar a la moral y a la política de la libertad que es el derecho, a la política de la igualdad que es la
ley de ese derecho, y a la política de la fraternidad, que es el vínculo moral de las individualidades
libres e iguales, el eterno fundamento del axioma de la justicia” (100-1).

No obstante, la oportuna identificación de las tres vertientes referidas permite observar cómo en
su enfrentamiento con el régimen colonial anterior, el liberalismo incorpora tensiones presentes
en su homónimo europeo. Es, por tanto, fácil reconocer un liberalismo latinoamericano racista,
sexista, clasista y euro-céntrico. De aquí la importancia de diferenciar este liberalismo
latinoamericano, en tanto que cultura de emancipación, del epíteto llano con el que se caracteriza
la obra teórica o práctica de pensadores latinoamericanos conservadores.

Esta demarcación no es óbice para reconocer que las disonancias entre el calificativo liberal y la
propensión a la dictadura no es una característica exclusiva del ala conservadora de los liberales
en América. Hay que recordar que la fatalidad de la dictadura se encuentra presente en el carácter
heredado de trescientos años de colonia. Éste se traduce en una desconfianza hacia el pueblo y el
ejercicio de su libertad.

Así, en la historia del siglo XIX y XX en Latinoamérica se repiten ejemplos de esta doble presencia
del lenguaje de la cultura de la emancipación y un pensamiento no emancipado. El remanente de
pensamiento colonial en las fórmulas liberales, por ejemplo, de Juan Bautista Alberdi (pero
también podríamos incluir las de Faustino Sarmiento, Carlos Octavio Bunge, Alcides Arguedas y
muchos otros) reproduce una suerte de subterfugio en el que se dan lanzas a los reclamos del
llanero, pero para someterlo a la dominación de una clase a la que no pertenece. La dicotomía
civilización o barbarie es la insignia de una clase afanosa por quitarse el yugo español, pero para
ponérselo a los gauchos -animales bípedos de tan perversa condición- y a todo aquél que no se
avenga a asumir el modelo social y económico importado de la nueva madre patria -Inglaterra-.

En la década del 80 del siglo XX, tras la crisis de la deuda, este liberalismo conservador resurge en
Latinoamérica enlatado en el Consenso de Washington y sazonado con el elemento compositivo
neo. El acuerdo de la tecnocracia sobre las medidas básicas para la reforma de los Estados
latinoamericanos es el aspecto contemporáneo que adquiere la otrora razón colonial. El título del
documento en el que John Williamson redacta los diez mandamientos del nuevo orden
latinoamericano lo dice todo: What Washington Means by Policy Reform. Luego una pléyade de
intelectuales (Mario Vargas Llosa, Octavio Paz, Plinio Apuleyo Mendoza, Carlos Alberto Montaner,
Enrique Krauze, entre otros) se ufana por construir un pensamiento único en el que los explotados
piensen, sientan y se expresen como los explotadores para que defiendan los intereses que los
aniquilan.

En este punto se hace evidente que el problema de la propuesta de Hart Dávalos es distinguir qué
ideas esenciales formarían parte de dicha cultura de emancipación y cuáles deberían ser
descartadas. Amén de explicar con mayor profundidad cuál sería la necesidad de restactar el
liberalismo, en lugar de hacer visibles otras luchas populares y nacionales aún ocultas tras el velo
de la historia oficial. Dicho de otro modo, el rescate del liberalismo latinoamericano en bloque,
corre el peligro de invisibilizar otras voces subalternas que se alzaron no sólo contra el dominio
colonial, sino también contra las nuevas oligarquías. Los procesos emancipatorios no se
mantendrían incólumes, sostiene Mariátegui, si en lugar de haber sido impulsados por la
burguesía americana los hubiesen emprendido los gauchos del Río de la Plata, los cholos en el
Perú, los rotos en Chile, los leperos de México. Se hubieran discutido con mayor profundidad el
problema de la tierra, el etno-racial, los sistemas de dominación económico-política, etc.

El liberalismo latinoamericano en su pretendido regreso a la base cultural de los movimientos
emancipatorios continentalistas del siglo XIX requiere despojar a esa base de los aspectos que
convirtieron a sus consignas en parte de programas paternalistas y autoritarios. Emprender, pues,
una discusión radical de sus tensiones internas para atisbar un liberalismo que, como sostiene
Hugo E. Biagini, no utilice una significación análoga a la de capitalista sino a la de democrático.
Éste solo es posible si se asume, al mismo tiempo, la posibilidad de superar los propios límites a los
que se enfrentó el bolivarismo.

Bibliografía
Barry B. Levine (comp.). El desafío neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina, Norma,
Colombia, 1992. Biagini, Hugo. «En torno a la crisis del liberalismo». Revista de Estudios Políticos
30 (1982): 143–155. Bilbao, Francisco. La América en peligro. Buenos Aires: 1862, Fernández
Sebastián, Javier, ed. “Liberalismo”, en Diccionario político y social del mundo iberoamericano.
Madrid: Fundación Carolina, SECC, CEPyC, 2009. Hart Dávalos, Armando. “Córdoba en las ideas y
en los sentimientos”, en Revista Bohemia (No.24), 2008, 17. «Los dos liberalismos». Periódico
Cubarte. La Habana, noviembre 29, 2007. . Juárez, Benito. Documentos, Discursos y
Correspondencia. Selección y notas de Jorge L. Tamayo. México: Secretaría del Patrimonio
Nacional, 1965, volumen 4. Mariátegui, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana. Buenos Aires: Capital Intelectual, 2009 [1928]. Moreno, Mariano. “Supresión de los
honores del Presidente”, en Plan de operaciones y otros escritos. Buenos Aires: Terramar, 2010,
pp, 197-202.


Agradezco la contribución personal del Dr. Armando Hart Dávalos en la carta RS-515 firmada el 23
de octubre de 2012 en La Habana, Cuba, gestionada por la colaboración de la Oficina del Programa
Martiano
http://www.cecies.org/articulo.asp?id=403