Simposio Internacional sobre Esclavitud, Mestizaje y Abolicionismo

en el Mundo Hispánico: Horizontes Socioculturales.
Granada, España – 28 al 30 de mayo de 2012
MESA III: Evangelización, cofradías y sincretismo religioso.

Título: Córdoba del Tucumán: esclavos en un convento de redentores de cautivos
(siglos XVII al XIX).
1

Autores
Sergio Augusto Navarro O. de M., licenciado y especialista en Ciencias
Sociales y Humanidades (Universidad Nacional de Quilmes
frsergionavarro@merced.org.ar
Alfredo Furlani, archivero, (Universidad Nacional de Córdoba)
archmercedcba2@merced.org.ar

Resumen
El estudio trata sobre las formas de incorporación, alteridad y liberación de esclavos en
el Convento de la Merced de Córdoba, desde sus primeros registros hasta la abolición
Constitucional de la esclavitud en Argentina (1853).
Desde los comienzos de la conquista española observamos que Córdoba constituyó más
un paso de tráfico de esclavos que lugar de destino productivo. En nuestro caso los
esclavos ingresaron al convento por donación con cargo, nacimiento y algunos pocos
por compra, si se compara con otras Órdenes. La división de labores dispone
desigualdades de género, pero hay igualdad de condiciones en las prácticas religiosas y
de curanderismo. Su liberación era por compra de sí mismos a bajo precio o por fuga.
Muchos fueron reclutados por el ejército y menguaron hasta casi desaparecer en 1851.
Por los documentos queremos comprender la alteridad dominada de los esclavos
(instituidos como objetos, “otro no-humano”) en un espacio social donde los
dominantes, ya sean autoridades civiles o religiosas, no pueden enunciarlos como un
“otro humano”, “cristiano-cautivo” susceptible de “redención”, aunque en las prácticas
cotidianas si los consideran agentes diestros en el campo religioso (devotos o
hechiceros).
Palabras clave: Esclavitud. Alteridad. Antropología histórica. Historia. Iglesia.
Mercedarios. Córdoba. Argentina.
Córdoba del Tucumán: esclavos en un convento de redentores de
cautivos (siglos XVII al XIX).



INTRODUCCIÓN

La memoria de los esclavizados africanos en el Río de la Plata ha sido
minimizada o silenciada por la historiografía argentina
2
, que no ha dedicado demasiados
esfuerzos por reconstruir los aportes culturales de los afrodescendientes, ya sean
rioplatenses o andinos. Por otro lado, no hay muchos trabajos de investigación sobre los
esclavos pertenecientes a congregaciones religiosas, en términos de las formas de
producción económica y simbólica que legitimaron el sistema esclavista, así como
tampoco sobre las prácticas de resistencia a la dominación en la vida cotidiana. Sobre
estos silencios queremos articular una palabra.
Indagaremos sobre la posición social de los esclavos que pertenecían al
Convento San Lorenzo Mártir en Córdoba del Tucumán, desde los primeros registros
del siglo XVI hasta la abolición de la esclavitud con la Constitución de 1853. Nuestro
trabajo será interdisciplinar, de camino entre la archivística y la sociología. Releemos la
historiografía sobre el tema y los documentos únicos a nuestro alcance con conceptos
propios de la sociología y antropología, intentando así reflexionar sobre un eje común:
la naturalización de la alteridad esclavizada.
Cabe destacar que somos investigadores “implicados” en nuestro objeto, porque
aunque trabajamos desde oficios distintos, compartimos la identificación con la Orden
de la Merced. Nuestras preguntas nacieron del interés común por comprender las raíces
históricas de la trata de personas y la esclavitud en nuestras tierras, el papel que jugó la
Iglesia Católica y la Orden de la Merced en la naturalización del sistema esclavista y las
resistencias cotidianas que manifiestan alteridades más igualitarias. ¿Cómo una
institución dedicada a la “redención de cautivos en peligro de perder la fe” aceptó y se
benefició históricamente del sistema esclavista? Si en la Merced no constan
otorgamientos de libertad por gratitud o simple benevolencia ¿había un mejor trato a los
esclavos en comparación a lo que recibían de clérigos u otras congregaciones?
¿Promovían o no la formación de familias entre los esclavos comprando a los cónyuges
y sus hijos? ¿Podían castigar a un esclavo, y podía llegar a venderlo por necesidad o
rebeldía? ¿Cuáles eran los trabajos y oficios que más les imponían y se preocupaban en
enseñar a los esclavos? ¿Cómo conseguían la libertad los esclavos del Convento?
¿Reconocían las costumbres que no se adecuaban a las prácticas católicas, tales como
curanderismo o magia? Éstas y otras preguntas nos fueron guiando a la hora de buscar
en los Archivos del Convento y en la historiografía especializada, dándonos cuenta que
todas giraban en torno a una pregunta fundamental: ¿Por qué la fe cristiana, compartida
por amos y esclavos, no alcanzaba a cuestionar el sistema esclavista sino que lo
reproducía socialmente?
Este caso límite que tenemos como objeto, el de una Orden Redentora con
esclavos en su propiedad, nos permite resaltar mejor los contrastes históricos de un
efectivo poder simbólico del campo religioso en la producción y reproducción de las
dominaciones sociales, particularmente acá, la esclavista. Pero este mismo caso nos
llevó a observar “prácticas poéticas” con las cuales, tanto amos como esclavos, lograban
cierto reconocimiento mutuo de humanidad.
Comenzaremos por describir las rutas de la trata de esclavos en el Río de la
Plata, la participación de los agentes religiosos en la misma y los orígenes y desarrollo
histórico de la ranchería de esclavos de la Merced de Córdoba del Tucumán. Luego
desarrollaremos los argumentos retóricos con los cuales los agentes religiosos
legitimaban su adhesión al sistema esclavista, y las formas de producción y
reproducción simbólica de la misma en la vida cotidiana de los esclavos. Señalaremos
indicios de estos argumentos en el trato a los esclavizados desde el momento de su
nacimiento, la asignación de trabajos por género, los problemas con la justicia y hasta el
momento de su vejez y muerte. En tercer lugar indagaremos sobre las formas de
“resistencia a la dominación”, mediante prácticas religiosas legítimas que se asumen
como “estrategias de vida” (doctrina sobre los sacramentos, liturgia, ejercicios
espirituales), y en otras más significativas para la Orden de la Merced, como la
colaboración en la limosna de la redención, y otras más bien perseguidas por el Santo
Oficio, como curanderismo o maleficio.
En las conclusiones retomaremos nuestra pregunta fundamental sobre las formas de
reproducción simbólica de la alteridad-esclavizada, ya sea como relación de dominación
dual amo-esclavo o como proceso de mestizaje entre formas de reconocimiento y
dominación triangulada entre español-indio-esclavo.

1. LAS RUTAS DE LA TRATA Y ESCLAVATURA DE LA MERCED.
Fundada en el invierno de 1573 en un punto de vital importancia geoestratégica del
actual territorio argentino, la ciudad de Córdoba es la única al que sus fundadores no
impusieron un santo en su nombre. Córdoba, a secas. Córdoba, ciudad de frontera.
Córdoba, cruce de las venas comerciales que unían Buenos Aires con Potosí y Chile.
Tanto la villa imperial como las tierras que bañaba el Pacífico, allende los Andes,
necesitaban en aquellos tiempos numerosos esclavizados para el trabajo en las minas.
Córdoba se los proveería como lugar de paso, convirtiéndose en “… una plaza de
distribución del sistema comercial de la trata (de los negros) con entrada en Buenos
Aires”.
3

Los estratos sociales más acomodados sostuvieron el sistema esclavista como
una actividad económica fuerte. Las autoridades capitulares solicitaron reiteradamente
licencias y permisos para la introducción de africanos esclavizados, provenientes de
Guinea y Angola.
El primer pedido de la ciudad data del 8 de marzo de 1580. Allí rogaron a Su
Majestad la merced de introducir esclavizados por espacio de 20 años. En diciembre de
1589 repitieron la solicitud nombrándose procurador a Hernán Mejía Miraval, en pro de
6.000 licencias de esclavizados, atendiendo a
“…la necesidad que los vecinos e moradores desta ciudad padezen, a causa de averseles muerto
todo el servicio personal y los repartimientos estar ya disipados y faltos de naturales…”
4

Los sectores sociales que intervinieron en el tráfico y la trata de esclavos fueron
“…poseedores de mercedes de tierra y encomiendas de indios y ocupan un lugar destacado en la
vida política local…”
5

Las autoridades civiles y religiosas estuvieron comprometidas en esta actividad.
Un ejemplo muy significativo es la sociedad que, en julio de 1601, constituyó el alcalde
ordinario de la ciudad, don Juan de Burgos. Su objeto, el comercio de esclavizados y
harina. La harina cordobesa, llevada en carretas acompañadas por indios, se vendería –
al contado– en Brasil, Santo Tomé o Angola; y el monto obtenido había de invertirse en
nuevos esclavizados o mercaderías.
6

La primera venta de esclavizados de que tenemos noticias en el antiguo
Tucumán data del 27 de abril de 1588. Fue en Santiago del Estero, donde el presbítero
Francisco de Salcedo, responsable de la iglesia Catedral, adquirió a Lope Vázquez
Pestaña dos “esclavos angolas”
7
. Salcedo era socio en los negocios seculares del primer
obispo de la primera diócesis argentina, el dominico Victoria. Vale recordar que el día
de la Industria Argentina se celebra el 2 de septiembre, en conmemoración de la primera
exportación de productos locales hacia el Brasil el año 1587. Este primer envío lo hizo
el propio obispo Victoria.
8
Producción de materias primas, industria manufacturera,
comercio y trata de esclavizados confluyeron desde sus primeros tiempos en esta parte
del mundo. A eso hay que agregar que la incipiente actividad financiera quedó en los
primeros tiempos en manos de los eclesiásticos y Órdenes religiosas de mayor
influencia.
“El obispo fray Martín Ignacio de Loyola reclamó en 1601 «primeramente, negros para cultivar
sus heredades y guardar sus estancias», y uno de sus sucesores pidió lo mismo en 1678. (…)
Ante la falta de negros un fraile dominico llegó a pedir esclavos indígenas, aunque los nativos
locales fueron irreductibles, y un franciscano comentó «esto sin servicio se perderá». Un nuevo
despoblamiento de Buenos Aires se juzgó inevitable y el contrabando fue mencionado como una
posibilidad cierta. Los negros deberían ser traídos de Brasil, de Angola o de Guinea, y en 1612
no faltó un pedido conjunto de los superiores dominico, franciscano, jesuita y el visitador del San
Oficio en apoyo de la solicitud elevada al Rey por el Cabildo.”
9

No es de extrañar que dada la insipiente industria local, la falta de apoyo de la
Corona al puerto de Buenos Aires, y por su propio poder económico, fueran los obispos
y los religiosos actores de peso en la compra de personas en situación de esclavitud.

1.1 La ranchería de la Merced y sus primeros esclavos.

No hemos encontrado hasta el momento noticia sobre los primeros esclavos que
poseyó el Convento. Sin embargo, puede inferirse que ya antes de 1650 disponía de
servidumbre de color. En efecto, Luque Colombres en su monumental obra sobre los
orígenes de la propiedad urbana de Córdoba, nos dice que antes de 1650
“... el corral del noviciado ocupaba los terrenos del oeste del convento (leg. 71, f. 321), y en los
del sur estaban otros corrales, la huerta y la ranchería, cercados con tapias, con la puerta reglar a
la actual avenida Olmos (leg. 68, f. sn; leg. 70, fs. 14 y 167; leg. 71, fs. 326 y 341; y leg. 88, f.
1).”
10

Que esto fuera posible antes de 1640 también es de considerar, ya que en el año
1645 el convento de La Rioja –fundado años después del cordobés y de menor jerarquía
que éste– disponía ya de esclavos.
11

La ranchería funcionó allí, sobre la actual avenida Olmos, casi hasta fines del
siglo XVII. Este conjunto habitacional, que
“... existió antiguamente en la misma manzana del convento;... era causa de graves disturbios, y
por lo que el convento compró al presbítero Cristóbal Funes “casas y huerta” calle por medio al
sur, por escritura pública del 22 de mayo de 1694 por el precio de tres mil pesos, a fin de ubicar
la ranchería.”
12

Es de destacar que la ranchería, siendo parte de los predios de Convento, era
jurisdicción del superior local, denominado Comendador. Ni el Obispo ni las
autoridades civiles podían entrar al Convento sin la anuencia del Comendador.

1.2 Inicios de la esclavatura de la Merced en el siglo XVII

Los esclavizados generalmente ingresaron al patrimonio conventual en el marco
de una transacción mayor, por ejemplo como resultado de la ejecución hipotecaria de un
censo o como fruto de una donación o integrando el conjunto de bienes alcanzados por
un testamento a favor de la Orden.
Los primeros nombres conocidos están insertos en el testamento de Juan Romero
y su señora, que en el año 1673 dejaron al Convento, entre sus bienes, diez
afrodescendientes, a saber:
«... esclavos = Primeramente una mulata llamada Luisa de hedad de veinte y ocho años poco más
o menos = con dos crías, un mulatillo llamado Gerónimo de hedad de sinco años, y una mulatilla
llamada Pasquala de hedad de dos años = una negra llamada Juana de edad de veinte y sinco
años poco más o menos con dos crías un mulatillo llamado Pedro, de hedad de quatro para sinco
años, y una mulatilla de edad de año y medio = un negrillo llamado Thomas de edad de dies y
ocho ô dies y nueve años = un mulatillo llamado Juan de edad de catorse para quinse años = mas
otro mulatillo llamado Lorenzo, de sinco años poco más o menos, y todos los esclabos que
hubiere y se hallaren ser nuestros el día de su fallecimiento...»
13

Una década después, en 1683, doña Francisca Torres fundó una capellanía de
diez misas anuales en el Convento de la Merced. El capital estaba constituido por un
esclavo, vendido luego en quinientos pesos.
14

Al año siguiente, el 19 de diciembre de 1684, hubo una transacción entre doña
Magdalena Ruiz y el Convento; en ella se convino el traspaso de un esclavo al
convento.
15

En diciembre de 1699, el convento participó en el sucesorio de don Manuel
Fernández Oporto, como heredero del padre fray Manuel Fernández de Oporto. El
convento recibió la mayor parte de los $ 235 rs 3 ¼ que le correspondieron, en esclavos:
Antonia, negra esclava, $ 112 rs 3 ¼, y Luisa, mulata esclava, 2 años, hija de Antonia, $
100.
16

Por último, podemos encontrar que en su testamento, el hermano fray Juan
López Fiusa, incluyó la donación de dos
“... esclavos el uno llamado Juan de once a doce años de edad y el otro llamado Ignacio de ocho
a nueve años de edad mulatos...”
17

No sabemos hasta el momento con cuántos esclavos contaba el convento en el año
1700, pero puede aventurarse con que pasaran de la docena. El valor de uno de estos
seres humanos podría cotizarse hacia fin de siglo en montos muy elevados: entre 600 y
700 pesos para una franja etaria entre 20 y 24 años. Un buen capital, que a partir de
1715 se desvalorizó rápidamente, al iniciarse las operaciones de la South Sea
Company.
18


1.3 Expansión de la esclavatura de la Merced en el siglo XVIII

Pocas noticias disponemos sobre nuevos esclavos de la Merced a comienzos del
siglo XVIII. Sabemos que el número posiblemente aumentara, tanto por el natural
crecimiento vegetativo de una población protegida, como por nuevos ingresos
provenientes de los centros comerciales portuarios.
En efecto, la nueva Ranchería acogió nuevos habitantes a partir de 1707.
Mediante escritura del 28 de junio de ese año, doña Juana Salguero de Cabrera, viuda de
don Andrés de Lorca, junto con sus bienes dejó al convento
“ ... Un esclavo negro nombrado Andrés, para cocinero. Otro negro nombrado Lorenzo, para
sacristán. Y un mulato llamado Pablo, para portero. Y una mulata llamada Francisca, para
lavandera...”
19

Otro registro interesante consta que en 1743 ingresaron al patrimonio
conventual, como limosna de doña Faustina de Acosta,
“... dos mulatas, sus esclavas, la una llamada María de las Mercedes de edad de veinte años poco
más o menos, y la otra María de la Cruz de edad de dies años poco más o menos...”.
20

Y una década después, en 1753, don Ignacio Calderón y su esposa Ignacia de
Ochoa, dejan al convento en su testamento 11 esclavos.
“Josefa, mulatilla, de 23 años; María Josefa, de 22 años; Bernarda, de 12 años; Antonia, de 20
años; Francisca, de 8 años; Mariana, de 3 años; Henrique, de 8 años; Justa, de meses, párvula;
María, de 12 años; María Camila, párvula; Juan Bautista, de 7 años.”
21

El primer inventario conventual que detalla la cantidad de esclavos es el de
1776. Allí figuran 141, discriminados entre varones grandes, mujeres grandes, varones
chicos y mujeres chicas. Sin embargo, esta cifra es engañosa, ya que si descontamos los
que aparecen tachados y los difuntos, la suma sólo llega a 103.
22

En la última década del siglo XVIII, los esclavos residen en cinco propiedades
del convento: la Ranchería, la Quinta y Horno de ladrillos, la Chacra de la Merced, la
Calera de Sitón y la Estancia de Yucat. Hacia fines de siglo, se inicia una paulatina
disminución de la cantidad de esclavizados, llegando a 89 en 1804, pero luego repunta a
100 en 1813.
La angustiosa situación financiera derivada de las guerras de la corona española
contra Francia e Inglaterra complicó la vida religiosa. Había que afrontar los nuevos
impuestos, y cubrir el déficit de las economías conventuales.
23
Las visitas de los
enviados de los vicarios generales, con motivo de la reforma carolina, ocasionaron
ingentes erogaciones.
24
Ante la necesidad de cumplir con estos pagos, el Convento se
vio compelido a vender parte de su patrimonio, especialmente sus esclavos. Estas
circunstancias externas influyeron en la disminución de la esclavatura conventual.

1.3.1 Compras de esclavos en la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX.

En esta segunda mitad del siglo XVIII, no aparecen nuevas donaciones en este
rubro. Pero rompiendo su presumible tradición de no actuar como comprador en el
comercio de esclavos, aparecen desde 1780 y hasta 1815 por lo menos dos compras del
convento.
La primera se hace para reunir a un matrimonio y para ello se adquiere
“Un mulato llamado Eugenio, sastre y barbero, que se compró para el convento en la cantidad de
trescientos sesenta pesos por estar casado con una esclava nuestra”.
25

La última data del 19 de septiembre de 1815, donde se registra indirectamente la
adquisición de uno.
“… seis reales a Gerbacio esclavo que compro el convento por los réditos de Vieyra y se destinó
para la quinta nueva”
26

La compra parece haber estado originada en la necesidad de reemplazar a
Cayetano, incorporado a las filas del ejército del Norte
27
.
Pero quizá hubiera otras compras en 1801. Ese año, el inventario refiere la
incorporación de “tres músicos de violín”.
28

En la década siguiente, el inventario de 1813 trae a cuatro negros angolas, es
decir, que según el lenguaje de la época significaba que eran hijos de africanos puros.
Forzando el alcance del término, podría pensarse que hubieran sido comprados en esos
años. Son ellos:
“Mariano negro angola de 20 años peón; Ramón Herrera de 18 años negro angola
peon aprendiz; Serapio albañil 18 años negro angola; y Pedro negro angola,
quintero de 16 a 17 años.”
29


1.4 Disminución de la esclavatura de la Merced en el siglo XIX

Nuevos motivos fueron acelerando el proceso de disminución de esclavizados que
comenzó a fines del siglo anterior. La endeble situación económica que afecta a la
comunidad, termina favoreciendo las fugas. En 1804 ya hay 14 varones fugados y dos
más vendidos por el mismo motivo.
30
Es de destacar que en el período que cubren los
inventarios que han llegado a nuestros días no se registran fugas de mujeres; sólo los
varones emprendieron ese camino.
En 1813 la situación no ha mejorado con respecto de las huidas. El escape de
algunos criados hacia Buenos Aires, Montevideo, Banda Oriental, Perú y el interior de
las Provincias es reconocida por el superior del convento en su informe al gobernador
Viana. Lentamente va disminuyendo la población masculina y aumentando la femenina.
Sin embargo, el número de esclavizados ha aumentado con respecto de 1804, llegando
nuevamente al centenar.
31

La Asamblea General de 1813, mediante la conocida como “ley de libertad de
vientres” del 2 de febrero, acordó la libertad para todos los hijos de esclavas nacidos con
posterioridad a ese año. Ya en el inventario conventual de septiembre de 1813 figuran
los primeros libertos en virtud de la nueva legislación. Eran dos niñas y un varón, todos
de dos meses: Paulino Moyano, María Rufina Lorca, y María Francisca Montenegro. Lo
hacen junto a las criadas libres y sus hijos: Ventura Castillo de 19 a 20 años, sacristana,
con una hija llamada Sinforosa de 8 a 9; Anselma Romero de más de 40; Josefa
Salguero de 21; Andrea Salguero de 26 a 27 con tres hijos: Nolasco Quintero de 10,
Ermenegilda Quintero de 8 y Balentina Quintero de 2.
32

El 14 de enero de 1815, el director supremo, Carlos María de Alvear, decretó “...
una leva de toda la esclavatura perteneciente a los españoles europeos...”
33
. Esta medida
fue implementada en Córdoba por Ortiz de Ocampo, mediante un bando del 25 de
enero, para “...que al mismo tiempo de aumentar nuestro ejército...” se pudiera evitar
que el enemigo interno los usara como fuerza insurgente.
34
Dentro de este embargo, se
reclutaron también esclavizados pertenecientes a las comunidades religiosas. Del
convento de la Merced partieron algunos hombres. No sabemos con absoluta certeza
cuántos fueron, pero estamos casi seguros que lo hicieron dos: Cayetano y Mariano.
35

Cayetano retornó dos años después, ya que en abril de 1817, porque figura un asiento de
diez reales para ayudarlo a comprar un poncho.
36
Hasta años posteriores a 1820, todavía
figuran esclavos en Yucat, Calera, Chacra y la Ranchería.
No hemos accedido a documentación que nos oriente sobre qué consecuencias
entre los esclavizados del convento tuvieron las epidemias que asolaron el país en las
décadas de 1820
37
y 1830
38
, pero no es ilógico pensar que hubieran influido
notablemente en las tasas de mortalidad. Tres décadas después del inventario de 1813,
la esclavatura conventual descendió a su mínima expresión entre los años 1846 y 1851,
antes de su desaparición legal en el año 1853.
En 1846 figuran 8 esclavas, de entre 40 y 80 años, y 3 esclavos, entre 40 y 60
años
39
, y “el mulato Lorenzo cedido por el finado Comendador a la Santísima Virgen
del de Buenos Ayres por no habérsele podido destinar a nada para que sirva de
Sacristán”
40
. A esta altura, sólo hay esclavos en la Ranchería y en Yucat.
En 1851, la situación de la esclavatura está a punto de concluir. Sólo hay un
esclavo en la Ranchería –un albañil de 60 años– y siete esclavas mujeres, de 45 hasta
más de 70 años
41
. A la ranchería la habitaban “criadas viejas e inservibles” y “tres
inquilinas”
42
.
En Yucat, por su parte, consta en febrero de 1851 la existencia de dos esclavos,
mulatos ambos: el capataz Paulino (Suárez) y José María (quizá sea Astrada), y de sus
familias
43
.

1.5 El sistema esclavista y liberación en Córdoba del Tucumán.

Según Félix Torres “la institución eclesiástica es la principal tratante de esclavos
en el período comprendido entre 1700 y 1731”
44
. La Iglesia en su conjunto –cleros
secular y regular– “realizó compras hasta totalizar 70 esclavos y vendió a su vez la
cantidad de 80 esclavos; esto significa una participación del 14,7% y 16,8%,
respectivamente, sobre el total de la esclavatura negociada en todo el periodo que
asciende a 476 cabezas”
45
.
Según la reelaboración de un cuadro que nos ofrece Torres, ya que a nuestro
juicio incorpora indebidamente a la Iglesia Catedral, en ese período el clero secular
actuó con tendencia compradora, mientras que los institutos religiosos en forma
vendedora, a excepción de la Compañía de Jesús. La Merced, nada adquirió en el
período, pero vendió a cinco de sus criados
46
.
Recién a partir de la década de 1760 disponemos documentación en el Archivo
Conventual de la Merced de Córdoba que permita reconstruir las transacciones en el
rubro esclavatura. En 1763, de los esclavos recibidos de la testamentaría de don Ignacio
Calderón y doña Ignacia de Ochoa se vendió una mulata y se liberó otra
47
.
Se percibe que en esos años hay un cierto equilibrio poblacional; se mantiene el
número de esclavos, pero se efectúan ventas con cierta frecuencia, que pueden estimarse
en unas dos o tres por año; hay años en que se han vendido hasta cinco, como en 1796
48
.
No se ha detectado que se venda para invertir; parece que se lo hace en momentos
de escasez de dinero ante determinadas urgencias, como el paso de un Visitador de la
Orden u otras deudas. Por ejemplo:
“… por dos mulatillas chicas que se vendieron para pagar los costos del P. Reformador para su
transporte desde Mendoza a Córdova $ 310”.
49

O como más detalladamente relata el notario:
“Del mismo modo sucede quando viene a su Visita el Provincial, y no hay fondos en el
Combento para su obsequio, y Viatico, se vende uno o dos Esclabos de la pertenencia del
Combento para poder cumplir con este deber establecido. / Ygualmente en qualesquiera
necesidad urgentísima que asimismo tenga el Combento para su subsistencia, se ve en la
precisión de echar mano, o de Esclabos, o de otras especies de bienes que le pertenecen”
50
.
También se utilizó este procedimiento para el pago de impuestos, como en
marzo de 1792, en que se vendió una mulatilla en $290 para pagar el real subsidio.
51

Otro motivo de venta era cuando los mismos esclavos compraban su libertad; en este
caso se verifica un notable descuento en el precio de venta. Algunos registros:
“Sinquenta que dio el capataz de la calera por la libertad de un entenado nieto José Dionisio hijo
de la Carmelita esclava párvulo de pechos…”
52

“Siento sinquenta pesos que dio Raya por su libertad”
53

“Por la libertad de nuestra esclava Dominga $ 50”
54

El último rescate registrado data del 23 de diciembre de 1828, ya en pleno
período independiente.
“Siento sinquenta pesos de la libertad de la Gregoria.”
55

En 1854 hubo una acción judicial incoada contra la comunidad mercedaria por
don Francisco Guzmán, sobre evicción y saneamiento de la criada Pabla Guzmán. Esta
había sido vendida allá por 1825 en $200. La maniobra aparentaba características
fraudulentas, destinada al cobro de honorarios exorbitantes con la complicidad del
juez
56
. Como la esclavizada vivía en la Ranchería, jurisdicción del Comendador, nada
podía hacer la autoridad civil.
Hubo casos en que lo que se vendió fue el derecho sobre esos esclavos, cuando
estaban prófugos. Así, el 3 de octubre de 1770 se asienta un ingreso de $294 por la
venta de un esclavo
“...que mandó el apoderado de Santiago de Chile don Pedro Fernández Palazuelos por la venta
que hizo del Pío Negro esclavo de este convento en virtud del poder que se le mandó por esta
comunidad para su venta, y aunque lo vendió en trecientos pesos hizo de cargo seis pesos por su
cogida, y demás diligencias”
57


2. SISTEMA ESCLAVISTA Y SU LEGITIMACIÓN RELIGIOSA
Hasta acá fuimos respondiendo a algunas preguntas sobre el origen, desarrollo y
ocaso de la esclavatura de la Merced en Córdoba del Tucumán. Retomemos, desde estos
registros historiográficos, nuestra pregunta fundamental: ¿Cómo una Orden redentora de
cautivos tiene como propiedad esclavizados cristianos? Antes de ofrecer una respuesta
que puede caer en anacronismo (juzgar una institución de otra época y cultura desde
criterios actuales), vamos a intentar comprender las “razones prácticas”, tanto de los
amos como de sus esclavizados, utilizando como teoría referencial la elaborada por
Pierre Bourdieu sobre la economía de bienes simbólicos.

2.1 La producción de sentido en el campo religioso

No contamos con una exhaustiva comprensión de la génesis y estructura del
campo religioso en la Córdoba colonial, tarea que excede la finalidad de este trabajo,
pero disponemos de un conocimiento general y de documentos de la época que nos
permitirán un primer análisis de la dominación simbólica de los esclavizados y sus
resistencias.
Comencemos por esbozar la estructura de un campo religioso contando con los
agentes y los particulares intereses en pugna. En principio, el interés religioso
58
supone
la producción simbólica de un “sentido unitario de la vida” y de una posición legítima
en un espacio social jerarquizado como campo religioso. Son los gobernantes, alto y
bajo clero, los religiosos y religiosas de Órdenes quienes tienen un lugar dominante en
la producción simbólica de sentido, por poseer los medios de producción y el habitus
que les permite realizar dichas producciones, con las prédicas, enseñanzas y
publicaciones. Una solicitud al Rey, la concesión de una bula, un discurso en el Cabildo
o una prédica de semana santa son producciones simbólicas que realizan lo que
enuncian, en la forma de mandatos, creencias y costumbres definidas para el campo
social. El lugar dominado de los esclavizados es también una posición en este espacio
social, posición cercana pero no idéntica a la de niños, indígenas y minusválidos, ya que
éstos son un “objeto de compra y venta”.
Desde esta posición dominada de los esclavizados no hay un interés por una
producción de “sentido unitario de la vida”, ideológico en cuanto legitimador de la
propia posición de poder, sino que su producción adscribe a “demandas de
compensación”, la otra forma de interés y organización de las demandas religiosas,
entendidas como necesidad de salvación por parte de los más sufrientes.
“Las demandas religiosas tienden a organizarse alrededor de dos grandes tipos, que corresponden
a los dos grandes tipos de situaciones sociales: las demandas de legitimación del orden
establecido propias de las clases privilegiadas, y las demandas de compensación propias de las
clases desfavorecidas (religiones de salvación)”
59
.
Cuando los esclavos participan de los sacramentos, la liturgia o los ejercicios
espirituales, no están simplemente sometiéndose a ritos y creencias de los dominantes.
También están articulando y produciendo, soterradamente o explícitamente, su propia
demanda de compensación, su propia búsqueda de salvación.
Ahora bien, cuando un agente religioso adscribe a estas demandas de
compensación, y al mismo tiempo tiene competencias propias del habitus dominante, se
constituye en “profeta”, en agente “portavoz” cuyo principal interés no es la
reproducción del campo religioso y su jerarquización instituida, sino los cambios
sociales que se pueden obrar con esos mismos medios de producción simbólica para
atender a las demandas de compensación de los dominados. Estas causas “proféticas”
no las toman como algo “propio de sí”, sino que las entienden como “propio de la fe”,
inherentes a la misma doctrina del sentido unitario de la vida en la que creen
60
. No
encontramos en la Córdoba colonial, ni en figuras históricas ni en documentos de época,
sacerdotes y/o religiosos que hayan comprendido el “punto de vista” de la posición de
los esclavos como dominados, y se hicieran portadores “proféticos” de las demandas de
reconocimiento humano y cristiano, como fue el caso de Fr. Bartolomé de las Casas y la
causa de libertad indígena que defendió. Indagar sobre las causas de estas ausencias y
silencios puede ser un buen tema de investigación posterior.
Para enriquecer nuestra comprensión del campo religioso como legitimador del
sistema esclavista podemos analizar las formas sociales de producción simbólica. Los
principales medios de producción y reproducción de sentido son los retóricos y rituales.
La retórica de los discursos, por la negación y/o eufemización de los conflictos de
intereses ideológicos y de compensación, utiliza de la misma polisemia lingüística para
unificar o diferenciar los sectores sociales del campo. Los rituales son prácticas que
acompañan y “ponen en escena” estos discursos, representando teatralmente los
conflictos que de otra forma se pondrían en acto violentamente. Estos son los “efectos
ideológicos” del lenguaje y ritual religioso en la producción de sentido salvífico.
“Los mayores efectos ideológicos de la religión y la política se derivan de las posibilidades que
encierra la polisemia inherente a la ubicuidad social de la lengua legítima. En una sociedad
diferenciada los nombres llamados comunes, trabajo, familia, madre, amor, reciben en realidad
diferentes significaciones, significaciones incluso antagónicas debido a que los miembros de la
misma “comunidad lingüística” utilizan, mejor o peor, la misma lengua y no varias lenguas
diferentes –la unificación del mercado lingüístico es así causa de que cada vez haya más
significaciones para los mismos signos. (…) La polisemia del lenguaje religioso y el efecto
ideológico de unificación de los contrarios o de negación de las divisiones que produce sólo se
mantiene a costa de las reinterpretaciones que implican la producción y recepción del lenguaje
común por locutores que ocupan posiciones diferentes en el espacio social, locutores, por tanto,
con intenciones e intereses diferentes.”
61
.
Por ejemplo, en aquellos tiempos se decía que los esclavos en manos de amos
que fueran buenos cristianos podrían acceder al conocimiento de la verdadera fe, y por
lo tanto, estar en mejores condiciones para la vida eterna
62
. Eso que, un criterio
anacrónico o etnocéntrico puede juzgar como cinismo o “mala fe”, no es tal si
comprendemos las razones prácticas que tenían sentido para los agentes, si
comprendemos la creencia (illusio
63
) de quienes participan “desde dentro” y “cueste lo
que cueste” en el “juego social serio” de ganar la “vida eterna”. Esto significa que, para
la Orden de la Merced y para todo el mundo cristiano colonial, el sistema esclavista no
sólo cumplía una función económica y productiva (fuerza de producción económica),
sino también religiosa, ya que era un modo de reconocimiento como “humanos” y
“cristianos”, incorporados al “juego serio” de la “salvación eterna”: los esclavizados
intercambiaban, consumían y producían, a su modo, los mismos “bienes salvíficos”
propios del campo religioso.
Un recurso propio del campo religioso es el eufemismo, la figura retórica de
hacer pasar una cosa por otra, en nuestro caso, la dominación por redención. Sin
embargo, y aunque a primera instancia nos parezca una ironía, este artilugio retórico
podía servir para limitar el tiempo de la esclavitud y que no sea de por vida ni heredada
a sus hijos. En esta línea retoma un teólogo contemporáneo, Paulo Suess, un antiguo
argumento esgrimido en un raro escrito, «Etíope resgatado, empenhado, sustentado,
corrigido, instruido y libertado»
64
. En esta obra jurídica del mundo portugués el P.
Manuel Ribeiro Rocha (1758) propugna equiparar al esclavo con un “rescatado”. Es
“rescatado” de la muerte corporal (como enemigo vencido podía ser simplemente
aniquilado), pero sobre todo y más importante, se le “rescata” de la “condena eterna”
por el bautismo y los sacramentos. Por tanto debía compensar a su amo con trabajo
personal
65
, pero por un lapso no superior a los 20 años.
“En primera instancia, pues, el modelo de argumentación usual es el siguiente: ‘Mejor un
esclavo vivo que un prisionero de guerra africano condenado a muerte’; en segunda instancia, la
argumentación reza: ‘mejor un esclavo cristiano redimido, que un pagano libre pero condenado a
la muerte eterna’.
Aunque no existiera el cristianismo, el rescate de esclavos, teniendo en cuenta la pena de muerte,
sería el mal menor. La esclavitud cristiana, con todo, añade a la primera ventaja de una salvación
de la vida provisoria, una segunda, la de la salvación eterna del alma. De esta manera, una Orden
fundada para la redención de esclavos pudo transformarse también en propietaria de esclavos”.
66

Acá observamos con claridad las operaciones simbólicas propias del campo
religioso, el eufemismo de transformar una situación histórica de dominación en una
condición transhistórica de salvación, aunque limitado en un plazo de 20 años de
servidumbre. La primera argumentación podríamos llamarla de “razones de
supervivencia” de los dominados, ya que en algunas culturas lo usual con el botín era el
exterminio de los perdedores. La segunda argumentación, que podemos llamar de
“razones de convivencia” entre dominados y dominantes constituye la “razón práctica”
por la cual, para el cristiano dominante era lícito, justo y hasta caritativo ejercer el
dominio sobre otros cristianos “esclavos”. Esta transfiguración discursiva de las
relaciones sociales efectivas es la eufemización propia del campo religioso
67
.
Con estos conceptos analíticos indagaremos sobre la construcción social de la
alteridad del cristiano-esclavizado y luego liberado. Comenzaremos explicitando los
dispositivos propios del campo religioso dirigidos a la reproducción de la dominación
de los esclavos, tales como la enseñanza de la doctrina, la recepción de los sacramentos,
los ejercicios espirituales y la participación en la liturgia cotidiana. Luego veremos
hasta donde, desde estas mismas prácticas, los esclavos crean resistencias a la
reproducción de su alteridad dominada.

2.1.1 Enseñanza de la Doctrina Cristiana a los esclavos

La insistencia de los superiores en la enseñanza religiosa a los criados del
convento se repite desde fines del siglo XVIII y llega hasta los comienzos de las luchas
independentistas. Citamos algunas actas de visita de Provincial a la comunidad:
Año 1795. “Así mismo ordena y manda SPR al padre comendador señale un religioso para que
en los días de fiesta, o en los que SP señale por hallarlo por combeniente enseñe la doctrina
cristiana, a nuestros criados y criadas de la Ranchería, y los instruya en los principales misterios
de nuestra santa Fe; pues esta es una de las principales obligaciones de los amos.”
68

Como vemos, es obligación del amo, y en este caso del Comendador del
Convento, enseñar la doctrina cristiana a los esclavos. Siguiendo el argumento de
“razones de convivencia”, podemos decir que hay un primer reconocimiento de
humanidad, ya que si el esclavo puede aprender los “principales misterios de nuestra
santa Fe”, significa que puede salvarse.
Año 1803. “Ytn. Manda Su Paternidad Reverendísima que sin dispensación alguna, se enseñe la
doctrina Cristiana catecismalmente en la Yglecia a nuestros Domésticos, por los Predicadores
Conventuales, alternando los Domingos por la tarde: teniendo el Padre Comendador el cuidado
de obligar a nuestros Doméstico, y para esto antes de la Doctrina avisar los Doctrineros.”
69

En esta cita podemos diferenciar a los “Predicadores Conventuales”
70
de los
“Doctrineros”. Los primeros tienen la obligación de predicar a los “Domésticos”, es
decir, criados y esclavos, mientras que los segundos tenían a su cargo las Doctrinas,
asentamiento de aborígenes que siendo libres, debían de todos modos recibir la
Doctrina.
Año 1811. “Yten ordena y manda Su Paternidad Reverendísima al Padre Comendador señale que
a prima noche en la portería, alguno de los Religiosos instruya a los criados y criadas en la
doctrina cristiana, y oraciones, por ser esta una obligación muy particular de los Amos, y que al
Criado, o Criada, que a esto faltase, o fuesse incorregible, se le corrija seriamente; ...”
71

En esta cita el Provincial no sólo insiste en la obligación de enseñar la doctrina
cristiana, sino de parte de los “criados”, la obligación de estar presentes, y se les “corrija
seriamente” si no cumplen.
No tenemos a nuestro alcance los contenidos temáticos de estas “Doctrinas”, ya
sea de los criados esclavos o de los indígenas. Ameritaría un estudio del análisis de su
discurso para distinguir la construcción de las representaciones sociales de los agentes
dominantes y dominadores. Pero sí podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el
dispositivo “Doctrina” es un medio de producción simbólica fundamental para la
reproducción de la legitimación del sistema esclavista, en cuanto naturaliza (o la
atribuye a la “providencia divina”) la situación histórica del dominado.

2.1.2 Participación activa en las funciones religiosas

Los criados afrodescendientes cumplieron una serie de labores cotidianas
relacionadas al culto. En el caso de los varones, aparece registrada en documentos,
mientras que al comienzo a las mujeres parece haberles sido destinada la misión de
lavar, planchar y remendar los ornamentos litúrgicos “de blanco”.
Acercándonos hacia los ministerios litúrgicos, desde la periferia, podemos establecer
distintos grados de participación. En lugar más lejano, los constructores del templo.
Luego, los artesanos litúrgicos (doradores y sastres). Por ejemplo: “Marcelino Cabrera
de 40 años oficial de pintar y dorar †/ Santiago Romero de 46 años assimismo oficial de
pintar y dorar”
72
.
Para preparar la celebración litúrgica, se menciona a los sacristanes: “Manuel
sacristán de 43 años”
73
. En 1813, aparece como sacristana la criada liberta: “Ventura
Castillo de 19 a 20 años.”
74
.
La incorporación de los esclavizados en la preparación y participación en la
liturgia reproduce con el discurso y las prácticas cotidianas el poder simbólico de “ver el
mundo” y “hacer ver el mundo” como “voluntad salvífica de Dios”, poder legitimador
del fatalismo del esclavizado, tanto más poderoso cuanto más invisibilizado, ya que es
creencia (illusio). Los ejercicios espirituales reforzarán esta producción del habitus
esclavizado como creencia incorporada.

2.1.3 Ejercicios Espirituales y cuidado del buen comportamiento

Para quien se introduce en la vida de los esclavizados, sorprende encontrar que
tuvieran la obligación de asistir a ejercicios espirituales ignacianos, y por parte de los
Comendadores, tuvieran éstos la obligación de cubrir los costos y procurar que lo
hagan
75
. Esto es lo que atestigua el siguiente mandato de visita del Padre Provincial:
Año 1811 “Yten ordena y manda ... assimismo que el Pa Comendador tenga mucho cuidado, de
que frequenten el Sacramento de la Penitencia, y máxime, se tenga mucho cuidado en el
cumplimiento de la Yglesia, y en tiempo de dar exercicios, que se les permita entren los que
quisieren; y a los demás, que viere dicho Padre Comendador que necesiten, los obligará con todo
aquel cuidado que exije tan recomendable para los ojos del Señor.”
76

La comunidad religiosa también abonaba los gastos de los ejercitantes.
1813. “... Tres pesos en pagar exercicios para Mariano y Joaquín y cinco reales en dos bulas...”
77

1815. “... Tres pesos para entrar a Ejercicios a Santos y Francisca. Quatro reales para sus avíos.”
78

1817. “... Doce reales en pagar ejercicios para Ramón.”
79

Podemos decir que estas prácticas religiosas disponen a los esclavos a construir
algo inaudito aún para su condición dominada: buscar y obrar la voluntad de Dios.
Claramente nos son los mismos Ejercicios Espirituales los que se “predican” para los
esclavizados, los laicos libres y los religiosos. La disposición de temas, tiempos y
exigencias varían mucho según el estado de vida de los ejercitantes. El “orden
espiritual” y “moral” es correlativo al “orden social” y “económico”. Seguramente se
planteaban los predicadores si con los esclavizados había subjectum, es decir, verdadera
materia de discernimiento espiritual. Pero lo efectivo es que con los ejercicios
espirituales la contrarreforma promovió tanto una conciencia liberada “de todo afecto
desordenado” (orden moral), como la búsqueda “libre y conscientemente” de aceptar la
voluntad de Dios como Creador y Salvador (orden espiritual; cf. EE. 23). Podemos decir
que con los Ejercicios Espirituales, y siguiendo los argumentos de las “razones de
supervivencia” y “razones de convivencia”, alcanza su cenit el ejercicio del poder
simbólico de producción y reproducción de la illusio esclavizada: el afrodescendiente ha
de ordenar su vida a la voluntad de Dios como esclavizado. Sin embargo, fue también
un reconocimiento de humanidad y capacidad de subjetivación importante, que aunque
no lo tenemos documentado, podemos inferir en las resistencias cotidianas a la
reproducción de la dominación esclavista.
Hasta ahora hemos detallado algunos “dispositivos” discursivos y prácticos de
dominación simbólica de los dominantes del campo religioso: Doctrina, Liturgia y
Ejercicios Espirituales. Ahora quisiéramos observar como algunas “estrategias” de la
vida cotidiana se transforman en verdaderas “tácticas” para evitar o resistir la
reproducción social de la dominación.

3. LAS ESTRATEGIAS Y RESISTENCIAS DE AMOS Y ESCLAVOS EN EL CONVENTO
Quien nos ayuda a pensar mejor las prácticas de resistencia a la dominación es
Michel de Certeau. Este autor diferencia las “estrategias”, que es lo que entendemos
como prácticas de producción simbólica que reproduce la dominación legítima del
esclavo, de las “tácticas” como prácticas de la vida cotidiana que se resisten a la
reproducción de dicha dominación con más o menos efectividad.
Con este lenguaje, tomado de los manuales de guerra, De Certeau quiere diferenciar las
“estrategias”
80
de las “tácticas”
81
, o mejor, las tácticas como formas extrañas e
innovadoras de estrategias. A las primeras las entiende como “una jugada” en el “juego
social”, como por ejemplo, las estrategias matrimoniales. A las segundas las observa
como “prácticas poéticas” en cuanto a la extrañeza que provocan, a la ruptura de lo
previsible que entrañan, como formas de resistencia a la dominación que impide que la
reproducción se perpetúe indefinidamente.
Las estrategias son propias de lo que Bourdieu denomina “economía de bienes
simbólicos”, y tiene que ver con lo que ya hemos descripto como formas de
organización en un espacio social donde el juego de intercambios no es solo de capitales
económicos, sino también intangibles, pero transferibles entre juegos diversos (el
reconocimiento social tiene peso político, así como el poder político incide en el
religioso, y el capital económico sostiene la producción cultural, etc.). Podemos decir
que la finalidad y producción de estas “estrategias” son los “capitales simbólicos”, en
cuanto reificación de reconocimientos, credibilidad y autoridad de los agentes en el
“campo social”.
“En fin, estas prácticas están dominadas todas por lo que llamaría yo una economía del lugar
propio. Ésta recibe, en el análisis de Bourdieu, dos formas igualmente fundamentales pero no
articuladas: por un lado, la maximización del capital (los bienes materiales y simbólicos) que el
patrimonio constituye esencialmente, por otro, el desarrollo del cuerpo, individual y colectivo,
generador de duración (por su fecundidad) y de espacio (por sus movimientos). La proliferación
de ardides, de sus éxitos o de sus fracasos, remite a la economía que trabaja para reproducir y
hacer fructificar estas dos formas distintas, y sin embargo complementarias, de la “casa”: los
bienes y el cuerpo, la tierra y la descendencia. Una política de este “lugar” aparece como
subyacente en todas estas estrategias”
82
.
Certeau enlaza el doble sentido de las prácticas con un “lugar propio”
(patrimonio) y un “lugar común” (cuerpo social como familia o grupo). En la sociedad
colonial podemos objetivar como la “casa” no es sólo una edificación, sino un “lugar
propio”, un “patrimonio familiar” del que el esclavizado participa no sólo como “bien
de cambio” (tiene “precio”), sino que su valor varía según su cuerpo (varón o mujer,
niño o anciano), el saber incorporado (con oficio) y hasta por el capital simbólico
incorporado y reconocido (adoctrinado o curandero, dócil o rebelde). Este “patrimonio
familiar” se recibe, se pone en producción (económica, biológica, cultural, simbólica),
se invierte (transformándose de un campo a otro), y se deja en herencia a las próximas
generaciones. Es interesante observar como una “política del lugar” del “esclavo del
Convento” se esboza con los documentos que tenemos: a) los esclavizados en su
mayoría no se han comprado, sino recibido en herencia por donantes; b) se mantienen
las familias de esclavos y se procura se reproduzcan; c) se los asiste en sus necesidades
básicas de alimentación, vivienda, salud y muerte; d) como vimos, no se los vende si no
es por pago de deudas o por venderles su libertad a bajo precio.
Desarrollemos esta “política del lugar del esclavo”, entendida como una particular
“alteridad esclavizada”, describiendo estas “estrategias” de la vida cotidiana en el
Convento san Lorenzo Mártir de Córdoba del Tucumán.

3.1 Las estrategias en la vida cotidiana de los esclavos en Córdoba del Tucumán

Como dijimos, desarrollaremos aspectos de la “política del lugar” del esclavizado
con una recorrida por las distintas áreas en la que transcurre la vida cotidiana en el
Convento, sin entrar en mayores detalles que exceden nuestro trabajo y ya han sido,
seguramente, referidos en otras ponencias de este mismo Simposio
83
.

3.1.1 Alimentación e indumentaria

El Derecho Indiano obligaba al amo al mantenimiento de su esclavo y su
familia. No se han detectado asientos contables que especifiquen ese cumplimiento por
parte de los Comendadores, pero consideramos que por la magnitud de los artículos que
ingresaban a la despensa estaba contemplado este destino, ya que excede a lo necesario
para mantener sólo a los religiosos.
En lo que refiere a la vestimenta, en reiteradas ocasiones aparecen asientos
contables imputados a los esclavos, de variedades distintas de telas en piezas. Como una
de las artesanías propias de Córdoba era la tejeduría, y ésta estaba en manos de las
mujeres, no es improbable que alguna de las esclavas del Convento se dedicara a esa
producción, y destinara parte de ella para el uso propio. No se detecta provisión de
calzado a los esclavos, pero varios de ellos eran zapateros. Se dan casos especiales en
que se proveen prendas confeccionadas, como en los casamientos: “Yt. Veinte y un
pesos gastados en pagar el casamiento de José en una camisa de bretaña, calzón y
chaleco de Anquin.”
84

Como un caso especial, es interesante constatar la preocupación por el cuidado
de las jóvenes criadas mujeres. La falta de recursos para mantener los criados, fruto de
la crisis económica que se cernió sobre el Tucumán de fines del siglo XVIII, acarreó
trastornos que rozaron el ámbito moral. En 1795, durante la visita provincial, se dispuso
transferir a las jóvenes a domicilios particulares.
“Ytn. Ordena y manda SPR al padre comendador que atendiendo a la poca o ninguna educación
y buena crianza, que se da a las criadas jóvenes de nuestra Ranchería, y las ningunas facultades
del convento para darles el alimento y vestuario preciso las reparta en casas piadosas, y de buena
reputación donde las críen en recogimiento y santo temor de Dios, para evitar de este modo, que
por mal ejemplo, o por necesidad se perviertan, como nos lo enseña la experiencia....”
85


3.1.2 Vivienda y salud

La obligación de proveer de vivienda al esclavo y su familia también tenía su
cumplimiento en el convento. Como ya dijimos, la mayoría de los esclavos habitaba en
la Ranchería. Otros lo hacían en establecimientos rurales pertenecientes al Convento y
unos pocos en el establecimiento minero de la Calera y en el horno de ladrillos más allá
del arroyo de la Cañada. Pero se da el caso de algunos que prefieren pagar un alquiler de
su peculio en algunas de las viviendas externas, de renta, que poseía el Convento. El
monto era bajo, de aproximadamente un peso mensual. A modo de ejemplo, en 1804 ya
rentaban algunas habitaciones los esclavos Patricio, Liborio y Sipriano, con un peso
cada uno. También había morosos entre ellos.
86

En cuanto a la salud, había cuidados especiales para los esclavos. Para las
dolencias menores, contaban con conocimientos curanderiles que les estaban
reconocidos por tradición. Sobre estos volveremos en el próximo apartado. Podemos
observar que para algunas prácticas, en el convento había esclavos que en los
inventarios conventuales figuraban como “médicos”, “sangradores” y “barberos” –estos
últimos cubrían de algún modo el oficio de “sacamuelas”.
Si los esclavos podían responder a una necesidad de los clérigos, debían ponerse
en sus manos, obedeciendo sus instrucciones. En casos que hubiera de enfermedad de
mayor consideración, se recurría a los servicios de los Betlemitas y al médico
conventual. La práctica de la medicina estaba reservada a los médicos y parteras, y
como veremos más adelante, en casos difíciles o graves se acudía a la alternativa de la
curandería. Se registran periódicamente pagos a médicos, parteras y a los betlemitas, y
también a los boticarios: “...seis reales en una criada enferma”
87
; “Dos pesos tres reales
en los criados enfermos”
88
; “Catorce reales y medio en Religiosos y criados
enfermos”
89
; “Quatro pesos a[l médico] Mármol. Diez y ocho reales y medio en los
criados enfermos.”
90
; “Ocho pesos por la mortaja con que se enterró el criado Alocho.
Dos pesos gastados en su enfermedad. .. Seis pesos al Ospital por la cura de Serapio.”
91
.
También figura algún pago a otros criados para que cuidaran de sus pares, como el
siguiente: “Un peso a Manuela enferma. Dies reales que se dieron a Jacoba para que
cuidara a Juan Francisco.”
92
.
Por otro lado se registran pagos a las parteras para asistir a las esclavas en el
momento de dar a luz: “Tres pesos en las Parteras de las hijas de Jacoba.”
93
; “Dos pesos
para pagar partero y alimentos de la Mercedes.”
94
.
Estas son circunstancias de la vida cotidiana en las que los esclavos eran
reconocidos en sus habilidades prácticas, en su condición de sujetos diestros, y hasta
podían exigir a los amos el seguimiento de sus instrucciones y cuidados para curar su
enfermedad, como en el caso de parteras, sacamuelas y otros oficios de salud. Veremos
que estos oficios, en algunos casos, sin proponérselo, forman parte de una “táctica” de
resistencia a la reproducción de la dominación.

3.1.3 Educación y trabajo

La instrucción que recibían los esclavos conventuales estaba destinada a adquirir
capacidades laborales o de servicio doméstico. Los esclavos varones, a partir de su
preadolescencia, recibían formación en algunos oficios. A luz de los inventarios,
podríamos establecer cuatro grandes grupos: a) oficios relacionados con el cuidado
corporal, tales como sastres, zapateros, y como dijimos, todo lo que tuviera que ver con
la salud (barberos y sangradores); b) oficios relacionados con la liturgia, como músicos
y sacristanes; c) oficios relacionados con la construcción, entre ellos, horneadores de cal
y ladrillos, extractores de arena y piedra, albañiles, herreros, y carpinteros; d) oficios
rurales, como capataces y peones. Quienes se dedicaban al cuidado corporal
generalmente también eran músicos.
La comunidad conventual ocupaba los servicios de los criados del área de la
construcción en la edificación y mantenimiento del Convento y el Templo. También en
obras para terceros, como este asiento de la segunda semana de marzo de 1804:
“Doscientos pesos que dio el doctor Aguilar por una obrita que le hase el convento.”
95
.
Además, solía actuar como proveedor de materiales de construcción, como en este
asiento de la segunda semana de febrero de 1804: “Por un poco de Veldoza y 500
ladrillos vendidos a don Ambrosio [Funes] $ 19”
96
.
Parece que eran expertos en su arte. Así, en 1770, el informe del estado de la
obra de la catedral de Córdoba, dirigido al Rey, estuvo firmado por
“José Rodríguez, ‘inteligente práctico en obras’ y don Joaquín Marín, José Antonio de la
Merced y Juan José de Córdoba, ‘maestros los mejores y más conocidos en esta ciudad en el
oficio y arte correspondiente a albañilería y de los que se valen para las obras públicas’”.
97

A raíz de la progresiva imposibilidad de recaudar en tiempo y forma el producto
de los censos, a finales del siglo XVIII el convento decidió encaminar sus esfuerzos en
la construcción de casas de renta. Los esclavos dedicados a la construcción fueron
formadores de capital de renta inmobiliaria
98
.
En otras oportunidades, la comunidad conventual convenía con sus criados que
por su cuenta consiguieran quien los “conchavase” –es decir les diera trabajo en forma
más o menos temporaria. En estos casos, los esclavos entregaban una suma pactada,
conocida como “jornal”. En lo que atiene al convento, la suma convenida rondaba un
peso semanal. El monto semanal que ingresaba a las arcas conventuales por este
concepto rara vez superaba los diez pesos. Los zapateros entregaban su jornal en
especie: “Bartolo dio de jornal un par de zapatos los que se dieron al hermano
Sánchez”
99
; “Bartolo dio de jornal por ésta, y la semana venidera, un par de zapatos, los
que se dieron al padre secretario de provincia, y el organista dio otro par de zapatos
siempre en la misma forma.”
100

En el caso de las mujeres, los inventarios no indican mayormente sus
ocupaciones. Sólo en el caso de las sacristanas. Sin embargo, podemos presumir que
estuvieran a cargo de la cocina (en los inventarios no figuran cocineros varones),
lavanderas y también dadas a la actividad textil. Estas últimas estaban sujetas a otro tipo
de esclavitud, la de los comerciantes que les compraban sus producciones.
101
. Por otro
lado, se registra algún pago a las madres de los criados por trabajos de sus hijos:
“...Ocho pesos a la madre de Fructuoso por conchavo de su hijo.”
102

Como vemos, el trabajo del esclavo no solo beneficiaba al amo, sino que
también tomaba de la retribución para su usufructo. El amo toma del esclavo no sólo su
fuerza de producción y lo que produce, sino también parte de la retribución, en un
sistema que no llega a ser capitalista, ya que el amo no tiene la propiedad de todos los
medios de producción con los que trabaja el esclavo, sino que, por decir así, alquila su
fuerza.

3.1.4 Vejez y muerte

La vida de los esclavizados generalmente se extinguía en la ranchería donde
habían vivido y quizá nacido. Los últimos cuidados los proveía el convento. Y también
proveía al difunto de mortaja, sepultura y funeral: “Ocho pesos por la mortaja con que
se enterró el criado Alocho”
103
; “Doce reales en belas. Un peso en belas, yerba y azúcar
para velar a Pichón, y dos reales más para bula”
104
.
Cabe resaltar el tema de la bula, que no es otra que la de la Santa Cruzada, y en
este caso particular el sumario de difuntos
105
. Es decir, se velaba y rezaba por su
bienestar en el otro mundo, aliviándole sus pesares del purgatorio. También se los
equiparaba a los religiosos en cuanto a las misas que habrían de celebrarse por su alma.
Cada sacerdote debía aplicar una misa por cada esclavo o esclava que falleciere, por sus
buenos servicios, enviando la noticia a los residentes en el campo. Así lo disponía un
mandato de visita del RP fray Inocencio Cañete
106
, de fecha 28 de abril de 1782.
Por lo que podemos observar el reconocimiento positivo de las habilidades y
aprendizajes de los esclavos, más allá de la Doctrina y la Liturgia, ya sea por su
fertilidad, su trabajo artesanal o en la capacidad para resolver una primera atención de la
salud, es una forma de “estrategia de vida” que permite a los esclavos lograr
reconocimientos sociales (capital social) y acumular dinero hasta el precio de su libertad
(capital económico). Tal vez en la muerte hay una mayor consideración de igualdad y
hasta gratitud, ya que de ese modo se lograba insistir en la “razón de convivencia” en un
sentido transmundano: la “salvación eterna” era un buen motivo para “convertir” a la
fuerza al esclavo o mantenerlo en dominio de propiedad. Pero para los esclavos también
era un buen argumento para encontrar el sentido de su propio sufrimiento, en términos
de prácticas que no se reducen a reproducir la dominación, sino que de algún modo la
subvierten. La identificación con el Cristo sufriente era motivo, tanto para el
esclavizado como para el aborigen, de esas “prácticas poéticas” que superan, al menos
simbólicamente, la dominación.

3.2 Las tácticas de resistencia a la dominación de los esclavos

Las prácticas en una institución o espacio social no se definen sólo como coacción
de un “dispositivo social” diseñado para producir la desigualdad de dominio. Como ya
vimos, hay prácticas “legítimas” ubicadas en esa dicotomía entre el sujeto y la
institución (educación, trabajo, salud) de tal forma que los agentes tienen “estrategias”
para transformar capitales de una racionalidad institucional a otra diferente. El
Convento tiene una “política del lugar” (patrimonial) y del “cuerpo” (propio y/o grupal),
como soluciones incorporadas (habitus del esclavizado) a problemas diversos en el
juego social (en los entre campos). Pero hay unas prácticas únicas que no pueden
soslayarse, y que son las “tácticas” que los agentes ponen en marcha en las instituciones
y su racionalidad simbólica, de tal forma que pueden autónomamente transgredir
clasificaciones y normalidades con actividades del “todo diferentes”. Para Michel De
Certeau, las prácticas de la vida cotidiana no sólo producen y reproducen desigualdad,
sino que entre esas mismas prácticas hay algunas diferentes, singulares y transgresoras,
que resisten a la imposición totalizante de cualquier racionalidad universal, en este caso,
el de la “racionalidad colonial”.

3.2.1 El descanso, la música y la fiesta como principio y fin de igualación simbólica

Desde el principio había participación de los esclavizados en la liturgia, pero lo
interesante y documentado es que a comienzos del siglo XIX se abrió un aula de música
con salida a la calle, donde se imparte instrucción musical a futuros frailes, esclavos y
estudiantes externos
107
. Esto significa que, al menos en lo que se refiere al aprendizaje
de cantos e instrumentos musicales, hay una interacción artística que permite otros
ordenamientos, más ligados a la sensibilidad y capacidad estética.
Por otro lado, era poco el esparcimiento que podían tener los esclavos en los
extramuros de la ranchería o de los establecimientos rurales o mineros donde estuvieran
radicados. Esto, porque les estaba restringido la libre circulación por las calles en
horarios nocturnos. Sin embargo, dado que buena cantidad de ellos era músico de oficio,
no les era difícil divertirse al son de los instrumentos musicales. Es interesante constatar
que todos los domingos, cuyo descanso regía tanto para libres y esclavizados, se
entregaba una suma fija a los criados de la ranchería para su esparcimiento, y también
aparecen con frecuencia los gastos en “vicios”. Es decir, yerba, azúcar y tabaco: “Tres
reales y medio más a los criados de la quinta para sus vicios…”
108
. Eran estas ocasiones
privilegiadas para la diversión, los festejos populares y las procesiones
109
.
La fiesta de San Pedro Nolasco, que en aquellos tiempos se celebraba en enero,
conllevaba una semana de vacaciones para los criados, como lo hace ver este asiento de
1804: “En esta semana no han trabajado los esclavos por ser la en que cayó nuestro
Santo Padre, solo Feliz trabajó dos días.”
110


3.2.2 Participación de los esclavos en la misión redentora de la Orden de la Merced
Es interesante constatar que sin lugar a dudas los esclavos acompañaron a los
frailes limosneros en la recolección de “la limosna de los cautivos” en ámbitos rurales,
ya sea en especies o dinero
111
. Estas limosnas abarcaban una amplia gama de la
producción agropecuaria, y las carretas transportaban desde cueros, cereales, miel, sebo
hasta ganado en pie. Por ello, la colección de limosnas en especie exigía la participación
de peones.
112
El convento tenía sus propios peones rurales esclavos, y no tendría
demasiado sentido contratar personal ajeno: el riesgo de fuga existía tanto en el camino
como en el establecimiento rural. La tarea era riesgosa, y en una ocasión, en el año
1737, le costó la vida al padre Yegrós y todos sus acompañantes, en los campos de
Corrientes
113
.
Lo paradójico es que los esclavizados colaboraban con el rescate de otros
esclavizados (cautivos europeos y americanos), y hasta sabían que algunos cautivos eran
posiblemente los mismos que los habían sometido originalmente a ellos (traficantes de
africanos), ya que alguno de esos esclavizados europeos o americanos pertenecían a
sociedades esclavistas. No nos consta en fuentes documentales, pero lo “irónico”
114
de
la situación no se le debía escapar al esclavo ni al religioso. Sin embargo, la confianza
por la cual los frailes involucraban a los esclavos en la “limosna de redención”, y las
circunstancias en que se realizaban, entre los pueblos y realizando riesgosos viajes,
seguramente fue haciendo notar la contradicción de recolectar un dinero que servirá
para liberar a otros esclavos de otras tierras… no hemos encontrado sobre estas
actividades más que referencias indirectas. Con De Certeau podríamos decir que es una
“práctica poética” que da que pensar y que podría haber inspirado alguna palabra
literaria
115
, ya que es extraña y paradójica la situación de algo así como “esclavos
(colaboradores de) redentores”.

3.2.3 Participación de los esclavos en la curación alternativa de los enfermos

Más documentada en la época era la búsqueda de la salud en “casos graves”, por
medio del curanderismo de los esclavos y los indios, sobre todo cuando el “remedio” no
funcionaba y se demandaba a las autoridades eclesiásticas y civiles. Según Marcela
Aspell,
“las actas inquisitoriales reflejan cómo los vecinos españoles acudían a los servicios de
curanderos y hechiceros indios y negros a quienes consultaban sobre sus dolencias y pesares (…)
Es curioso señalar como son buscados por vecinos españoles como sanadores de buen crédito,
negros esclavos que pertenecían y vivían en comunidades religiosas de la ciudad.”
116
.
En lo que hace a la Merced, dice la autora precitada que “… las actas
inquisitoriales insisten en señalar los nombres de Joseph Rocha, esclavo de los padres
de la Merced...”
117
.
José Rocha “… de los padres de la Merced” actúa en ocasiones como
intermediario de las curaciones que realiza un indio, y en otras como prestador directo
de sanación. Como intermediario lo denuncia ante el Santo Oficio doña María de la
Sierra, el 27 de septiembre de 1747. Sostiene en su denuncia
“que en una ocasión... teniendo enferma, como actualmente lo está una mulata esclava suia
llamada Victoria y discurriendo que fuera maleficio se valió de un mulato llamado Joseph
Rocha, esclavo de los padres de la Merced para que la curara, el qual la llevó a casa de una
mulata llamada Dominga, diziendo que él la daría sana dentro de doze días y que abiendola
tenido serca de dos meses la bolbio con la misma enfermedad.”
118
.
Tenemos otra referencia unos años después,
“… Doña Francisca Quinteros es una mujer española, vecina de la ciudad y esposa del sargento
mayor Joseph de Caldesilla, quien en 1756, sintiéndose enferma no vacila en buscar el auxilio
del negro esclavo Joseph, quien examinándola le diagnostica al punto, padecer un maleficio”
119
.
La práctica de procurar la salud, como vimos, comienza para el paciente cuando
descarta dolencias comunes que tratan los mismos esclavos diestros, o en otra instancia,
el médico. Como vemos, cuando ninguno de estas prácticas “normales” funciona,
acuden a curanderos que liberan del “maleficio” por poder propio, o como intermediario
del indio, a quien no acude directamente el paciente. Esta “práctica de curanderismo”,
perseguida y prohibida por el Santo Oficio, buscada en caso de enfermedades graves, y
procurada directa o indirectamente por los esclavos, funciona y es tolerada siempre y
cuando sea efectiva. Cuando no realiza el acto de sanar, el esclavo es acusado y, con él,
el indio, si también participó. No constan actuaciones del Santo Oficio en Córdoba del
Tucumán, al parecer se resolvía con la intervención del Gobernador o alguna autoridad
civil. En nuestro caso, José Rocha falleció de viejo, antes o durante el año 1776, donde
figura como fallecido a la edad de 60 años
120
sin más comentario.
Esta práctica de “sanar a sus amos” aún a riesgo de ser acusados de hechicero
tiene algo de extraño, más allá de que el motivo sea la retribución económica o el miedo
al castigo si se negaba, y castigo si no resultaba. Posiblemente unos o todos estos sean
los motivos, pero también cabe la posibilidad de que el esclavizado realice una “obra de
misericordia” (“sanar al enfermo”) o ser reconocido y temido como “brujo”, ambas
opciones, superadoras de su condición de dominado. De todos modos, sea como sea
cada caso, hay un reconocimiento social de que el esclavizado o el indio, aún siendo
dominados, tienen un “poder de sanar” que no lo tiene ni la institución eclesial ni la
medicina. Esto los pone en un lugar de capitalización simbólica importante y respetable,
por caritativo o por temido. Ya sea por uno u otro motivo, podemos decir que es una
forma de resistencia a la reproducción de la dominación, si esta supone una negación de
humanidad del esclavo. Esta práctica expresa que el “esclavo no es una cosa entre las
cosas”, mero objeto de compra-venta, sino también alguien necesario o temido al
momento de la “enfermedad” o el “maleficio”.

CONCLUSIONES

Comenzamos nuestro artículo proponiendo unas preguntas que han quedado, en
el transcurso, más o menos documentadas en sus respuestas. Sin embargo, también
desde el principio indicamos que esas preguntas giraban en torno a un interrogante
fundamental sobre las formas de producción simbólica de la alteridad de los esclavos,
ya sea como reproductora o resistente a la dominación. Podemos afirmar que Córdoba
del Tucumán, y particularmente el Convento san Lorenzo Mártir de la Orden de la
Merced, no han protagonizado ni sufrido grandes conflictos en la definición de esa
alteridad. No hay situaciones o casos de extrema violencia que hayan ameritado
intervenciones del Rey o los gobernantes (que moderaban la saña o castigos de los
amos), ni producción simbólica de los mismos religiosos (en forma de prédicas o
escritos), ya que la incipiente economía era más bien de subsistencia y los esclavizados
estaban incorporados a la “casa” sin mayor problema. Los grandes centros esclavistas,
tales como el Alto Perú, Brasil o Buenos Aires, fueron escenarios donde la polarización
entre amos y esclavos era mucho más evidente, violenta, y por tanto, generadora de
resistencias culturales más efervescentes y creativas por parte de los dominados. Lo que
observamos, más bien, en la sociedad cordobesa, es una convivencia más o menos
pacífica y colaborativa entre dominantes y dominados. Para comprender esta
convivencia y alteridad del esclavizado en Córdoba del Tucumán, antes que la polaridad
amo-esclavo, como dijimos, más propia de los grandes centros esclavistas en
iberoamérica, es más oportuno el concepto de “alteridad afroandina” del antropólogo
Jorge Carvalho
121
. En las producciones simbólicas propias del modelo
dominador/dominado que se observan en los sincretismos del Brasil o el Caribe hay una
imagen del dominador (blanco) que está siempre en el centro, ya sea para oponérsele o
imitarlo como estrategia de resistencia, como en reflejo definidamente subalterno.
El esclavizado afroandino rompe con esa visión dual subalterna, produce
simbólicamente desde una visión más oblicua inscrita en el discurso de otro subalterno
como él pero diferente, el indio. Son los indios quienes producen discursos y prácticas
sobre los negros, y son ellos quienes ofrecen al negro un espejo de identificación. El
centro de identificación para el negro no fue siempre el blanco, sino también el indio,
que gozaba de condición libre. Por otro lado, el indio percibía al negro como otro
extraño por su color y costumbres, pero su color no era necesariamente un signo
negativo. La práctica del curanderismo, de la que sólo tenemos escueta documentación
judicial, da cuenta de esa convivencia con tolerancia y las estrategias de diferenciación
y resistencia entre blancos, negros e indios en la procura de la salud física. Cuando un
blanco o un negro caían enfermos, acudían al médico blanco que tenía un costo (y que,
en la Merced, lo cubría el Convento), y si resolvía el problema, acudían al curandero
negro, que había aprendido del indio otras prácticas de salud. Sólo si no resultaba la
cura del curandero acudían a la justicia (y el Santo Oficio) para acusarlo, pero si no, era
recompensado, siendo esta una práctica habitual en los sectores dominantes.
Por último, podemos decir que quedan vetas abiertas a sucesivos trabajos de
investigación historiográfica, tales como las estrategias matrimoniales entre africanos y
aborígenes, los contenidos de las Doctrinas y los Ejercicios Espirituales para
esclavizados, si es que hay registro de producción artística propia de los esclavos del
Convento… éstos y otros son los temas que quedan pendientes. Encontramos muy
enriquecedora la interpretación de las fuentes documentales con los conceptos de
“prácticas” y “discursos” del “campo religioso”, la diferenciación entre “estrategias de
vida” y “tácticas de resistencia” a la dominación, así como la peculiaridades culturales
de los “afrodescendientes andinos”. El acopio de más registros documentales y la
aplicación interpretativa de estas conceptualizaciones nos permitirán seguir indagando
en la “particularidad única” de la alteridad del esclavizado cristiano en los Conventos de
redentores de cautivos.


1
Aclaración necesaria. Cuando preparamos el siguiente informe lo hicimos pensando en la temática de la mesa número uno de este
simposio. La oportuna decisión de los organizadores de incluirnos en la mesa número tres, nos indujo a reconducir la redacción
del texto, acentuando los aspectos religiosos en detrimento de otros tópicos. Información que por cierto ponemos a disposición
de los interesados que deseen consultarla.
2
Marta Beatriz GOLDBERG, “Rompiendo el silencio y la invisibilidad africanos en la historiogafía argentina. La esclavitud en
el Río de la Plata” en: Marisa PINEAU (Ed.), La ruta del esclavo en el Río de la Plata. Aportes para el diálogo intercultural,
Editorial de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, 2011, p. 101-116.
3
Efrain U. BISCHOFF. Historia de Córdoba. Editorial Plus Ultra. Colección: Historia de Nuestras Provincias. Cuarta Edición.
ISBN 950-21-1206-7, pág. 75
4
Carlos SEMPAT ASADOURIAN. El tráfico de esclavos en Córdoba 1588-1610 según las actas de protocolos del archivo
histórico de Córdoba. UNC. Facultad de Filosofía y Humanidades. Instituto de Estudios Americanistas. Cuadernos de Historia
número XXXII. Dirección General de Publicaciones. Córdoba, Argentina, 1965, p. 34, citando Actas del Cabildo de Córdoba.
Libro II, páginas 226 y 227
5
Cfr. Carlos SEMPAT ASADOURIAN, op. cit., p. 35.
6
Cfr. Carlos SEMPAT ASADOURIAN, op. cit., p. 22 y 23.
7
Cfr. Efrain U. BISCHOFF. Historia de Córdoba. Editorial Plus Ultra. Colección: Historia de Nuestras Provincias. Cuarta Edición.
Buenos Aires, 1995, pág. 74 y 75. ISBN 950-21-1206-7
8
Luis C. ALEN LASCANO. Historia de Santiago del Estero. Editorial Plus Ultra, segunda edición, Buenos Aires, 1996, pág. 78.
ISBN 950-21-1034-X
9
Jorge Emilio GALLARDO. De la rebeldía a la abolición. Buenos Aires, El Elefante Blanco, 2010, p. 28.
10
LUQUE COLOMBRES. Orígenes históricos de la propiedad urbana de Córdoba (siglos XVI y XVII), UNC, Dirección General
de Publicaciones, Córdoba, Argentina, 1980, pág. 196
11
Eudoxio de Jesús PALACIO. Los Mercedarios en la Argentina, Buenos Aires, 1971, pág. 329, documento 74
12
Bernardino TOLEDO. Estudios Históricos de la Provincia Mercedaria de Santa Bárbara del Tucumán, tomo I. Córdoba, 1919,
pág. 216
13
Archivo de la Merced de Córdoba [en adelante ACMC]. Colección Rencoret, tomo 1, pieza 3
14
ACMC. Colección Rencoret, tomo 1, pieza 24, año 1683
15
Avelino FERREYRA ALVAREZ. Los Comendadores de Córdoba. Ms. existente en el ACMC y también en versión electrónica.
Comendaturía de Fray Mateo González. Citando: Archivo Histórico Provincia de Córdoba. Protocolos 1684–85, fs. 533 y al
final.
16
ACMC. Colección Rencoret, tomo 2, pieza 84
17
ACMC. Colección Rencoret, tomo 3, pieza 103
18
Félix A. TORRES. El Comercio de Esclavos en Córdoba 1700 – 1731. UNC. Facultad de Filosofía y Humanidades.
Departamento de Historia. 1972. Seminario de investigación dirigido por el doctor Guillermo Beato, página 40
19
AHPC, Registro I, Protocolo 1707, fs. 100
20
ACMC. Colección Rencoret, tomo I, pieza 21. Año 1743
21
ACMC. Colección Rencoret, tomo I, pieza 5. Año 1753
22
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, p. 60 y ss. Inventario de 1776.
23
Cfr. Elida M. TEDESCO. Iglesia y Crédito en Córdoba –Los cambios a fines del período borbónico y de las primeras décadas
independientes–. En: Por la Señal de la Cruz. –Estudios sobre Iglesia Católica y sociedad en Córdoba, siglos XVII-XX–.
Compilada por Gardenia Vidal y Pablo Vagliente. Ferreyra Editor, Córdoba, 2002 [pág. 55 a 92], pág. 73 y 74. Ver también:
Colección Rencoret, tomo V, pieza 218. “Nota que pasa ... Sobremonte al P. Presidente de la Merced, pidiendo cuenta de las
rentas producidas del convento. Año 1791”.
24
Cfr. Severo APARICIO. Los Vicarios Generales de la Merced en el Perú. En: Analecta Mercedaria, tomo XI, año 1992, ps.
119. Citando: AGI, Indiferente General, 3042
25
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, 1780, fs. 112.
26
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, pág. 89, 19 al 26 setiembre de 1815.
27
Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Libro de gastos 1812-1829, pág. 79 y 80, del 29 de abril al 2 de mayo de 1815
28
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, fs. 207
29
AHPC. Gobierno, 1813. Caja 36, N° 8, fs. 58 a 67 (primera carpeta). «Padrón que como Comendador de este Convento de la
Merced de Córdova, doy al Señor Governador Yntendente de esta Provincia...». Existe copia en el ACMC conocida
internamente como “Inventario conventual de 1813”.
30
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, fs. 217 y 218
31
AHPC. Gobierno, 1813. Caja 36, N° 8, fs. 58 a 67 (primera carpeta). «Padrón que como Comendador de este Convento de la
Merced de Córdova, doy al Señor Governador Yntendente de esta Provincia...». Existe copia en el ACMC conocida
internamente como “Inventario conventual de 1813”, fs. 67 f. Cfr. Carmen BERNAND. La población negra de Buenos Aires
(1777-1862), pág. 129. En: Homogeneidad y Nación. Monica Quijada, Carmen Bernand y Arnd Schneider. ISBN 84-00-07901-
9 CSIC. España, 200. “Los hombres de color pagaron un duro tributo a las guerras de liberación. Las pérdidas humanas se
tradujeron por una disminución drástica del índice de masculinidad del grupo negro-mulato, y en 1827 había sólo 58 hombres
cada 100 mujeres. Para esa fecha, la proporción entre esclavos y libres era respectivamente de 36,74% y de 58,26% para los
hombres, y de 32,71% y 59,90% para las mujeres. Esta desproporción explica el origen de la declinación de la población negra
en la Argentina: por declinación en las guerras y por mestizaje.”
32
Cfr. AHPC. Gobierno, 1813. Caja 36, N° 8, fs. 58 a 67 (primera carpeta). «Padrón que como Comendador de este Convento de la
Merced de Córdova, doy al Señor Governador Yntendente de esta Provincia...». Existe copia en el ACMC conocida
internamente como “Inventario conventual de 1813”.
33
Carmen BERNAND. La población negra de Buenos Aires (1777-1862), pág. 127 y ss. En: Homogeneidad y Nación. Monica
Quijada, Carmen Bernand y Arnd Schneider. ISBN 84-00-07901-9 CSIC. España. Cfr. AGN-A, X-43-6-7, Rescate de esclavos,
1813-1817.
34
Cfr. Félix TORRES, “La movilización de los esclavos en Córdoba 1815”. En: Todo es Historia 18 (1985), Nro. 224, págs. 34-47.
35
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Libro de gastos 1812-1829, pág. 79 y 80, del 29 de abril al 2 de mayo de 1815.
36
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Libro de gastos 1812-1829, p. 144, 15 al 22 de abril de 1817
37
Cfr. Jorge Alberto REQUEJO. Enfermedades y epidemias padecidas por los esclavos en el Virreinato del Río de la Plata.
Aspectos de política sanitaria, nota 48, citando AGN. X 32-11-3, libro 28, doc. 212 y 214 de 1829. En:
www.institutojauretche.edu.ar/publicaciones/nota5.html consultada 2012/05/21.

38
Cfr. Carolina FAVACCIO. La conformación de un discurso médico moderno a partir de la institucionalización del saber natural
en el contexto de una modernización disciplinaria (Córdoba 1868–1890), nota 2. En:
http://www.ffyh.unc.edu.ar/archivos/modernidades_a/IV/DEFINITIVOS/Articulo_Favaccio.htm, consultada en 2012/04/01
39
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Cuaderno de Inventarios 1846-1851, p. 6.
40
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Cuaderno de Inventarios 1846-1851, p. 16.
41
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Cuaderno de Inventarios 1846-1851, p. 36.
42
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Cuaderno de Inventarios 1846-1851, p. 35
43
ACMC. Convento San Lorenzo Mártir. Libro de Gastos 1847-1857, p. 64, asientos del 18 y 25 de febrero de 1851. Si se tratara de
José María Astrada, figura como pardo libre en una declaración que el 23 de mayo de 1844 le tomó el juez interviniente en un
reclamo al encargado de la estancia. Cfr. Archivo Histórico del Arzobispado de Córdoba. AHAC. Curia Eclesiástica de
Córdoba, Legajo 5, tomo II, pieza 5.
44
Félix A. TORRES. El Comercio de Esclavos en Córdoba 1700 – 1731. UNC. Facultad de Filosofía y Humanidades.
Departamento de Historia. 1972. Seminario de investigación dirigido por el doctor Guillermo Beato, pág. 24
45
Félix A. TORRES. El Comercio de Esclavos en Córdoba 1700 – 1731. UNC. Facultad de Filosofía y Humanidades.
Departamento de Historia. 1972. Seminario de investigación dirigido por el doctor Guillermo Beato, pág. 27.
46
Félix A. TORRES. El Comercio de Esclavos en Córdoba 1700 – 1731. UNC. Facultad de Filosofía y Humanidades.
Departamento de Historia. 1972. Seminario de investigación dirigido por el doctor Guillermo Beato, pág. 28. Cuadro Nº 5.
Ordenes religiosas de Córdoba. Compraventa de esclavos 1700-1731. El monasterio de Santa Catalina compró 6 y vendió 15;
el monasterio de Santa Teresa vendió 13; el convento de San Francisco compró 1 y vendió 13; la Compañía de Jesús compró 15
y vendió 6; y Santo Domingo vendió 5. La Catedral, incluida indebidamente, compró 3.
47
Cfr. ACMC. Colección Rencoret, tomo II, pieza 90.
48
ACMC. Convento de San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770 – 1804, 1781. p. 368, 4ª semana de agosto de 1781. Entre ellas
figura una al Colegio de Monserrat (Celidonia Lorca), de 13 a 14 años, en $ 250.
49
ACMC. Convento de San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770 – 1804, p. 342, marzo de 1780.
50
AHPC. Gobierno, 1813. Caja 36, N° 8, fs. 58 a 67 (primera carpeta). «Padrón que como Comendador de este Convento de la
Merced de Córdova, doy al Señor Governador Yntendente de esta Provincia...». Existe copia en el ACMC conocida
internamente como “Inventario conventual de 1813”.
51
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770-1804, p. 567, marzo 1792.
52
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770-1804, p. 641, agosto 1795.
53
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770-1804, p. 648, 1ª semana enero 1796
54
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de ingresos 1770-1804, 1ª semana de octubre de 1796.
55
ACMC. Convento de San Lorenzo Mártir. Libro de ingresos 1827-1829, p. 9.
56
ACMC. Colección Rencoret. Tomo II, pieza 53
57
ACMC. Convento de San Lorenzo Mártir. Libro de ingresos 1770-1804, 3 de octubre de 1770.
58
“Se puede hablar de intereses propiamente religiosos (definidos todavía en términos genéricos) cuando, al lado de las demandas
mágicas que siempre subsisten, al menos en ciertas clases, aparece una demanda propiamente ideológica: la expectativa de un
mensaje sistemático capaz de dar un sentido unitario a la vida, proponiendo a sus destinatarios privilegiados una visión
coherente del mundo y de la existencia humana, y dándole los medios para realizar la integración sistemática de su conducta
cotidiana, así pues, capaz de proporcionarle justificaciones de existir como existen: es decir, en una posición social
determinada.” Pierre BOURDIEU, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, p. 49.
59
Pierre BOURDIEU, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, p. 51.
60
“… el poder de las palabras reside en el hecho de que quien las pronuncia no lo hace a título personal, ya que es sólo su
“portador”: el portavoz autorizado sólo puede actuar por las palabras sobre otros agentes y, a través de su trabajo, sobre las
cosas mismas, en la medida en que su palabra concentra el capital simbólico acumulado por el grupo que le ha otorgado ese
mandato y de cuyo poder está investido.” Pierre BOURDIEU, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios
lingüísticos, Akal, Madrid, 2001, p. 51.
61
Pierre BOURDIEU, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Akal, Madrid, 2001, p. 14.
62
“El mundo cristiano, por otra parte aplicando una interpretación distorsionada de sus principios originales, había adoptado y
bendecido el sistema esclavista como método válido de salvación para los paganos.” ASPIAZU, José Antonio. Esclavos y
traficantes. Historias ocultas del País Vasco. Donostia 1997, pág. 26, citado por: Juan LAKA, Presencia Mercedaria en el
País Vasco y Navarra. En: Analecta Mercedaria, número XXII, año 2003, [91-121], pág. 92.
63
“La illusio es el hecho de estar metido en el juego, tomado por el juego, de creer que el juego merece la pena, que vale la pena
jugar. De hecho, la palabra interés, en un primer sentido, significaba precisamente lo que he englobado en esta noción de illusio,
es decir el hecho de considerar que un juego social es importante, que lo que ocurre en él importa a quienes están dentro, a
quienes participan. Interesse significa “formar parte”, participar, por lo tanto reconocer que el juego merece ser jugado y que los
envites que se engendran por el hecho de jugarlo merecen seguirse; significa reconocer el juego y reconocer los envites. (...)
Dicho de otro modo, los juegos sociales son juegos que se hacen olvidar en tanto que juegos y la illusio es esa relación de
fascinación con un juego que es fruto de una relación de complicidad ontológica entre las estructuras mentales y las estructuras
objetivas del espacio social.” (Bourdieu, 1994: 141-142; el subrayado es del autor).
64
P. Manoel RIBEIRO ROCHA. El Etíope Resgatado. Lisboa, 1758.
65
La similitud del rescatado con la del cautivo redimido tiene particular significación para la Orden de la Merced. Desde su
fundación, los cautivos redimidos brindaban servicios a la Orden, acompañando a los colectores de limosnas para testimoniar la
situación que padecían quienes estaban en cautiverio. El rey Alfonso el Sabio, en sus Leyes de Partidas, Partida II, Título XXIX
(de los Cativos et de sus cosas), Ley XI (Que derecho han en los cativos aquellos que los fian o pagan por ellos), expresa
textualmente: «Quando un home á otro quitare de cativo maguer diese por él cierta quantia de maravedis ó alguna otra cosa de
lo suyo, non se ha por eso de servir dél como de siervo, mas puédelo tener guardado como en manera de peños por razón de
aquello que por él pagó, et el otro nol debe salir de su poder fasta quel faga pagamiento ol sirva por ello cinco años lo menos en
aquellas cosas que le mandare que sean guisadas de facer segunt qual home fuere».
66
Paulo SUESS. El Etíope Resgatado. En: Desarrollo Histórico de la Teología India. Abya-Yala . Quito, Ecuador, 1998, pág. 122.
ISBN: 9978-04-413-2
67
“La empresa religiosa es una empresa con una dimensión económica que no puede confesarse como tal y que funciona en una
especie de negación permanente de su dimensión económica: hago un acto económico, pero no quiero saberlo; lo llevo a cabo
de tal modo que puedo decirme y decirles a los demás que no constituye un acto económico –y sólo puedo resultar creíble para
los demás si lo creo yo mismo–. La empresa religiosa, el negocio religioso “no es una empresa industrial y comercial con fines

lucrativos”, como recuerda Trait-d´unión, es decir una empresa como las demás. El problema es saber si hay o no hay cinismo
desaparece del todo cuando se ve que forma parte de las condiciones mismas del funcionamiento y del éxito de la empresa
religiosa que los agentes religiosos crean en lo que hacen y que no acepten la definición económica estricta de su acción y de su
función.” Pierre BOURDIEU, Pierre, Razones prácticas, Anagrama, España, 1997, p. 198.
68
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. de Córdoba. Libro de visitas provinciales 1780-1811, p. 325. Mandatos de visita año 1795.
69
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. de Córdoba. Libro de visitas provinciales 1780-1811, p 342. Mandatos de visita año 1803
70
El oficio de Predicador era conferido en los Capítulos Provinciales, y había de dos tipos. El Predicador Conventual, tenía a su
cargo las homilías y sermones en fiestas y solemnidades. El Predicador de Redención, quien se ocupaba de movilizar los
ánimos de los oyentes a la hora de la colecta de esa limosna propia de la Merced.
71
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. de Córdoba. Libro de visitas provinciales 1780-1811, p. 356. Mandatos de visita año 1811.
72
Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, p. 60 y ss. Inventario de 1776.
73
Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, p. 60 y ss. Inventario de 1776.
74
AHPC. Gobierno, 1813. Caja 36, N° 8, fs. 58 a 67 (primera carpeta). «Padrón que como Comendador de este Convento de la
Merced de Córdova, doy al Señor Governador Yntendente de esta Provincia...». Existe copia en el ACMC conocida
internamente como “Inventario conventual de 1813”.
75
Luego de la expulsión de la Compañía de Jesús, los frailes mercedarios apoyaron decididamente la obra de los ejercicios
espirituales ignacianos. Es más, los frailes brindaron protección a la empresa de sor María Antonia de Paz y Figueroa, y el
mercedario español fray Diego de Toro y Villalobos tuvo una actuación ponderable en la aceptación de la venerable mujer en la
urbe cordobesa. Cf. Pedro GRENON. El P. Diego del Toro, mercedario, y la Obra de los Ejercicios 1767-1794. En: Semanario
Ecos de la Fe. Córdoba, 2 de junio de 1918, pág. 1.
76
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. de Córdoba. Libro de visitas provinciales 1780-1811, p. 356. Mandatos de visita año 1811.
77
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 27 28 de julio hasta el 4 de agosto 1813
78
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 86, 8 de agosto de 1815
79
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 163, 9 al 16 de septiembre de 1817.
80
“Estrategia”, según la RAE: “Mat. En un proceso regulable, conjunto de las reglas que aseguran una decisión óptima en cada
momento.”
81
“Táctica” según la RAE: “4. f. Método o sistema para ejecutar o conseguir algo. // 5. f. Habilidad o tacto para aplicar este sistema.
//6. f. Mil. Arte de disponer, mover y emplear la fuerza bélica para el combate.”
82
Michel DE CERTEAU, La invención de lo cotidiano I. México, ITESO, 1990, p. 63-64.
83
Obviamos entrar en una descripción detallada de la vida cotidiana, ya que la conferencia inaugural de este Simposio, a cargo de
una investigadora coterránea nuestra, trata de ese tema: Vivir y morir en los confines meridionales - Los afrodescendientes en
Córdoba del Tucumán.
84
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 108, 21 al 28 de mayo de 1816.
85
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. de Córdoba. Libro de visitas provinciales 1780-1811, p. 325
86
Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, p. 219, año 1804.
87
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 27, 28 de julio hasta el 4 de agosto de 1813
88
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 29, 19 agosto 27 agosto 1813
89
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 31 y 32. 10 de setiembre hasta 16 setiembre 1813
90
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, 32.16 de septiembre hasta 23 de setiembre de 1813.
91
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 123, 23 de octubre al 9 de noviembre 1816.
92
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 87, 15 al 22 agosto de 1815.
93
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 87, 22 al 29 de agosto 1815.
94
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 102, 6 al 13 de marzo 1816.
95
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de entradas 1770-1804, fs. 795 - 796
96
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de entradas 1770-1804, fs. 793 - 794
97
Carlos A. PAGE. La Plaza Mayor de la ciudad de Córdoba. Siglos XVI al XVIII. Junta Provincial de Historia de Córdoba.
Colección Cuadernos de Historia, número 70, año 2003, pág. 76
98
ACMC. Colección Rencoret. Tomo 3, pieza 123, documento 3. Cfr. Convento San Lorenzo Mr. Libro de Ingresos 1770-1806,
p. 567, marzo 1792
99
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de entradas 1770-1804, p. 196, asiento del 30/10/1773
100
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de entradas 1770-1804, p. 198, asiento del 21/11/1773
101
Cfr. Ricardo Emilio RODRIGUEZ MOLAS. El negro en el Río de la Plata. «Gregorio Funes bajo el seudónimo de Patricio
Saliano escribe en El Telégrafo Mercantil (1802) que la industria textil de Córdoba está en manos de mujeres, explotadas por
los comerciantes que adquieren sus productos (“...vienen a quedar las mujeres únicas fabricantes de los tejidos, perpetuamente
sujetas a una esclavitud mercantil”)». En: Bibliopress, Buenos Aires, número 9, marzo abril 2003 [pp. 12-31]. En: Boletín
Digital de la Biblioteca del Congreso de la Nación http://www.bcnbib.gov.ar/bibliopress/bibliopress9-3.htm consultada el 5 de
enero 2007
102
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 103, semana 20 al 27 de marzo de 1816
103
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 123, del 23 de octubre al 9 de noviembre 1816
104
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 7, 19 al 25 de noviembre de 1812.
105
Cfr. MARTINEZ DE SANCHEZ, Ana María. La bula de santa cruzada, pág. 308. Había sumarios de difuntos de 2 reales y de
6. Para su estudio desde el punto de vista de la teología moral, véase también: Juan B. FERRERES, Epítome del Compendio de
Teología Moral, Barcelona, 1921, p. 718 y ss
106
Bernardino TOLEDO. Estudios Históricos...., tomo I, p. 51.
107
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de Inventarios, 1774-1804, fs. 207. Cfr. José BRUNET. Los Mercedarios en la
Argentina. Buenos Aires, 1973. Separata de la Revista Archivum, de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, tomo IX,
1969, aumentada con cuatro apéndices más y mayor acopio de fotografías, página 38
108
ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812-1829, p. 7, semana del 19 al 25 de noviembre de 1812.
109
Cfr. Marcela ASPELL. Los bandos y autos de buen gobierno en Córdoba del Tucumán (siglo XVIII). En: Cuadernos de Historia,
número XV, año 2005, pág. 64. Instituto de Historia del Derecho. Academia nacional de Derecho y Ciencias Sociales de
Córdoba. ISBN 987-1123-32-9. Los bandos de buen gobierno están recogidos en: Los Bandos de Buen Gobierno del Río de la
Plata, Tucumán y Cuyo. Edición y estudio de Víctor Tau Anzoátegui, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho,
Buenos Aires, 2004.
110
ACMC. Convento San Lorenzo Mr., Libro de entradas 1770-1804, fs. 793-794

111
La recolección de limosnas de redención de cautivos en ámbitos rurales daba lugar a una serie de actividades pastorales. Los
predicadores de redención se dirigían a las zonas productivas en tiempo de cosecha, y desarrollaban actividades pastorales de
diversa índole. Cfr. ACMC. Provincia Mercedaria de Santa Bárbara del Tucumán, Libro de Capítulos Provinciales 1798
1827, año 1804, mandatos del definitorio, fs. 100 y ss.
112
Cfr. María Elena BARRAL. “La iglesia rural colonial del Río de la Plata desde las fuentes judiciales”. En: La Fuente Judicial en
la Construcción de la Memoria, La Plata, 1999, p. 38 y ss. En los libros de gastos conventuales que llegaron a nuestros días
aparecen con frecuencia los criados acompañando a los frailes cuando éstos viajan al campo con alguna misión que conlleve
intereses económicos. Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de gastos 1812 – 1829, p. 147, 405,
113
José BRUNET. Misioneros y mártires mercedarios en la evangelización rioplatense. En: Estudios, Madrid, número 182, año
1993, pág. 16 y ss.
114
“ironía” según la RAE: “3. f. Figura retórica que consiste en dar a entender lo contrario de lo que se dice.”
115
La hagiografía ofrece algunas paradojas prácticas que dan que pensar, como el encuentro de san Pedro Armengol con su propio
padre a quien iba a robar, motivo por el cual comienza su conversión y se hace religioso mercedario. Otro ejemplo legendario,
más cercano aún a esta paradoja de los esclavizados-redentores, es el relato de “la venganza del mercedario”, en el cual se
cuenta que un fraile, al encontrar en cierta ocasión al ladrón que le robó y maltrató, no se venga dejándolo engrillado, sino que
paga por él el rescate y lo libera, manifestando así no sólo su compromiso por redimir al cristiano, sino también la “suma
caridad” del perdón al enemigo.
116
Marcela ASPELL. Las denuncias por brujería, hechicería, magia y adivinación presentadas ante el Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisición de Córdoba del Tucumán (siglo XVIII). En: Cuadernos de Historia. Instituto de Historia del Derecho y de las
Ideas Políticas Roberto Peña de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba. Año 2006, tomo XVI [23 a
52], pág. 40 y 41.
117
Marcela ASPELL. Las denuncias por brujería, hechicería, magia y adivinación presentadas ante el Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisición de Córdoba del Tucumán (siglo XVIII). En: Cuadernos de Historia. Instituto de Historia del Derecho y de las
Ideas Políticas Roberto Peña de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba. Año 2006, tomo XVI [23 a
52], pág. 41.
118
Marcela ASPELL. Las denuncias por brujería, hechicería, magia y adivinación presentadas ante el Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisición de Córdoba del Tucumán (siglo XVIII). En: Cuadernos de Historia. Instituto de Historia del Derecho y de las
Ideas Políticas Roberto Peña de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba. Año 2006, tomo XVI [23 a
52], pág. 47. Cfr. Carmen BERNAND (2000). Negros esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas, nota 67, citando a
Solange ALBERRO: “Negros y mulatos en los documentos inquisitoriales”, en Frost, Meyer y Vázquez (comp.) (1979), 132-
161, “En la Nueva España, Solange Alberro ha puesto en evidencia un esquema muy frecuente del funcionamiento de estas
redes: la india es quien proporciona las sustancias -hierbas, pociones, piedras- y la española los recibe por medio de la negra o
de la mulata. El campo marginal y clandestino de la magia es el que les permite a las castas la función social de intermediario,
que habíamos mencionado en la introducción como típica de los criados castellanos. Esta relación triangular es mencionada ya
en 1536, respecto a esclavas negras que vinculan al indio herborista con las mujeres de mercaderes españoles”.
119
Marcela ASPELL. Las denuncias por brujería, hechicería, magia y adivinación presentadas ante el Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisición de Córdoba del Tucumán (siglo XVIII). En: Cuadernos de Historia. Instituto de Historia del Derecho y de las
Ideas Políticas Roberto Peña de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba. Año 2006, tomo XVI [23 a
52], pág. 41.
120
Cfr. ACMC. Convento San Lorenzo Mr. Libro de inventarios 1774-1804, p. 60 y ss. Inventario de 1776.
121
José Jorge CARVALHO, “Los afroandinos en el siglo XXI: de la diferencia regional a la política de las identidades”, en Los
afroandinos de los siglos XVI al XX, Unesco, 2004, pp. 78-92. Citado por Florencia GUZMAN, “Negros, indios y afromestizos
en el Tucumán colonial. Una aproximación a las identidades étnicas y al diálogo intercultural”, en La Ruta del Esclavo en el Río
de la Plata. Aportes para el diálogo intercultural, Marisa PINEAU, compiladora, 2011, pp. 235 y 236.