Alma de los brutos en el Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora / 1979José

Ferrater Mora, Diccionario de filosofía
Alianza Editorial, Madrid 1979tomo primero
páginas 109-113
Alma de los brutos
El problema de la naturaleza de los animales y de la diferencia (esencial
o de grado) entre el animal y el hombre, ha ocupado con frecuencia a los
filósofos; referencias al mismo se hallan en Alma, Antropología y Hombre
(véanse). En el presente artículo nos ocuparemos de un aspecto de tal
problema: el conocido con el nombre de problema del alma de los brutos.
Nos referiremos principalmente a las discusiones habidas sobre el
particular entre cartesianos y anticartesianos durante el siglo XVII y
buena parte del siglo XVIII, cuando la cuestión pareció afectar a la
totalidad de la filosofía. Trataremos (I) la concepción
aristotélico-escolástica más difundida en aquella época; (II) la
concepción cartesiana y las discusiones sobre ella, y (III) el problema de
si Descartes [110] recibió o no la influencia directa de Gómez Pereira. La
importancia dada a la cuestión en dicha época se manifiesta no sólo en el
número crecido de escritos en torno a ella, sino también en la atención
que le prestaron los repertorios enciclopédicos que reflejaban los
intereses intelectuales del tiempo: el Dictionnaire historique et
critique, de Bayle (desde la primera edición de 1695-97), con sus
artículos sobre Gomesius Pereira y Rorarius (en este último también sobre
la cuestión de si los brutos usan de la razón mejor que el hombre, un tema
tratado por Anselmo Turmeda); y la Encyclopédie (desde la primera edición
de 1751; véase enciclopedia), cuyo largo artículo Âme des Bêtes comienza
diciendo: «La cuestión que concierne al Alma de los brutos era un tema
digno de inquietar a los antiguos filósofos; sin embargo, no parece que se
hayan atormentado por esta materia, ni que, divididos entre sí por tan
diferentes opiniones, hayan convertido la cuestión de la naturaleza de
esta alma en pretexto de querellas.» Después del siglo XVIII la cuestión
no ha sido totalmente abandonada, pero se ha tratado con diferentes
supuestos y propósitos. No podemos, pues, referirnos a ella bajo el mismo
epígrafe. En la actualidad, la determinación de la diferencia entre el
hombre y el animal es en filosofía un problema de antropología
filosófica, auxiliada no sólo por la biología, por la psicología y por
todas las ciencias del hombre, sino también por lo que se llama la teoría
analítica de la vida humana. Observemos, además, que en época reciente las
investigaciones cibernéticas (véase comunicación) han vuelto a plantear
con gran radicalismo el problema: «¿Qué significa propiamente pensar?»,
cuestión que no puede desligarse de las antes señaladas y que inclusive
constituye un prometedor acceso a ellas.
I. Las concepciones aristotélicas y escolásticas. Aristóteles parecía a la
vez afirmar (De an., 432 a 15) y negar (ibid, 434 b 12) que hubiese un
alma en los animales. Sin embargo, no debemos considerar sus ideas al
respecto como contradictorias. En primer lugar, tenemos varias
definiciones aristotélicas del alma, entre ellas la que figura en De an.,
II 1, 412 a 27-b 5 «el alma es el acto primero del cuerpo físico
orgánico» y la que consta en De an., II 1, 414 a 12 «el alma es aquello
por lo cual vivimos, sentimos y entendemos». Aun cuando ambas
definiciones se aplican a todos los vivientes (los escolásticos
interpretan la segunda no como algo que se refiere a «nosotros, los
hombres», sino como algo que concierne a «nosotros, cuerpos vivientes»),
es obvio que en la segunda se apunta a la clasificación que, propuesta por
Aristóteles, fue elaborada por muchos escolásticos. Hay, según ella, tres
almas correspondientes a tres géneros de seres vivientes: el alma
vegetativa, qreptikh1, sensitiva, aísqhtikh1, e intelectiva, nohtikh1. Con
esto puede definirse al hombre como ente que posee alma intelectiva (y, de

un modo formal-eminente, alma sensitiva y alma vegetativa), a diferencia
de las plantas (que poseen sólo «alma» vegetativa) y de los animales con
exclusión del hombre (que poseen «alma» sensitiva y, de un modo
formal-eminente, «alma» vegetativa). Así, ciertas cuestiones afectan
unívocamente a toda alma, mientras otras (como la llamada extensión y
divisibilidad del alma) conciernen sólo al alma humana. La división de los
animales en racionales y en brutos coincide con la división de los seres
vivientes entre los que poseen y los que carecen de intelecto. O, como
dicen los escolásticos, las almas de los brutos no son subsistentes por sí
mismas. Con esto parecía afirmarse que puede aplicarse el concepto de
alma, en tanto que concepto unívoco, al hombre y al animal, sin que se
olvidaran las diferencias señaladas. Análogamente, Leibniz pensaba que hay
tres conceptos del alma: uno, muy amplio, según el cual el alma es lo
mismo que la vida o el principio vital, es decir, el principio de acción
interna existente en la mónada y al que corresponde la acción externa;
otro, más estricto, según el cual alma designa una especie noble de
vida; otro, más estricto aún, según el cual alma designa una especie de
vida más noble. En el primer concepto el alma es atribuida a todos los
seres percipientes; en el segundo, a los que no solamente perciben, sino
también sienten; en el último, a los que no sólo perciben y sienten, sino
también piensan, es decir, poseen la facultad de razonar sobre verdades
universales. Sólo en el último sentido puede hablarse de alma humana
(Carta a Wagner, 1710; Erdmann, páginas 279-84).
II. La concepción cartesiana y las discusiones sobre ella. Contra lo
anterior. Descartes afirmó el automatismo de los brutos. Tal afirmación se
halla en varios textos. El más famoso de ellos es la Parte V del Discurso
del método. Aquí nos referiremos, sin embargo, a otro texto que, aunque
menos conocido, es, a nuestro entender, más explícito: una carta a Henry
More (1649), en la cual el filósofo francés indicó que el [111] creer que
los brutos piensan es el mayor de los prejuicios que hemos retenido de la
infancia. Es un prejuicio originado en una comparación meramente
superficial de los movimientos de los animales con los de nuestro cuerpo.
Como se supone que nuestro espíritu es el principio de nuestros
movimientos, se imagina a la vez dice Descartes que los brutos deben de
poseer un espíritu similar al nuestro. Ahora bien, como hay dos realidades
irreductibles el pensamiento y la extensión, hay también dos distintos
principios de nuestros movimientos: el uno, enteramente mecánico y
corpóreo, que depende sólo de la fuerza de los «espíritus animales» y de
la configuración de las partes corporales (espíritu que podemos llamar
alma corporal); el otro, completamente incorpóreo, que es espíritu o alma
propiamente dicha y que consiste en una substancia que piensa. Los
movimientos de los animales proceden sólo del primer principio. Cierto,
dice Descartes, que no podemos demostrar que los brutos piensan. Pero
tampoco se puede demostrar que no piensan. Por lo tanto, la tesis de que
los brutos carecen de alma es sólo una tesis plausible. Ahora bien, la
plausibilidad aumenta cuando tenemos presente no sólo la separación entre
la substancia pensante y la substancia extensa, sino también el hecho de
que los animales carecen de lenguaje articulado, pues «la palabra es el
único signo y la única marca verdadera de la presencia de pensamiento en
el cuerpo». Así, los animales son autómatas, es decir, sus movimientos
pueden explicarse mediante principios mecánicos. Sin embargo, es injusto
atribuir a Descartes la idea de que los animales son insensibles; el
filósofo no negaba la sensibilidad «en tanto que depende sólo de los
órganos corporales» y, por consiguiente, rechazaba que se le acusase de
crueldad para con los animales. Su opinión según confesión propia no era
tanto menospreciar al animal como enaltecer al hombre. Pues se trataba de
subrayar la naturaleza pensante de éste y el hecho de que solamente tal
naturaleza pensante equivalía al alma inmortal.
Se ha hecho observar que la tesis cartesiana puede tener dos motivos
íntimamente emparentados: (1) el dualismo de pensamiento y extensión; (2)
el extremo mecanicismo con que es concebido cuanto no es pensamiento. A
ello se ha agregado un propósito: el de salvar la tesis de la inmortalidad
del alma. Lo último es lo que ha sido más destacado por los autores de la
época. Ahora bien, la oposición a Descartes no significaba, por lo común,
negación de la tesis de la inmortalidad, sino adopción de otros
argumentos, considerados mejores. Por tal motivo, el propósito cartesiano,
si bien importante históricamente, es menos decisivo sistemáticamente.
Albert G. Balz ha indicado que, de acuerdo con los textos de la época, la
adhesión a la doctrina del automatismo de los brutos constituía una prueba
de la fidelidad al cartesianismo: «se era un cartesiano auténtico si se
proclamaba que los animales son máquinas» y, a la vez, si se afirmaba ser
discípulo de Descartes y se negaba el automatismo, tal discipulado era una
burla (Dilly, Traité de l'âme et de la connaissance des bêtes, Amsterdam,
1691, apud. Balz, op. cit.. en la bibliografía, pág. 107). Esto explica
por qué la negación de alma a los brutos era en el cartesianismo una
posición metafísica, y por qué fue tan abundantemente discutida desde 1650
a 1780 aproximadamente. El número de tratados publicados al respecto es
muy crecido. Algunos de ellos son mencionados en la bibliografía de este
artículo. Pero, además, debe tenerse en cuenta que todos los autores
significados de la época se ocuparon del asunto; así, entre otros,
Leibniz, Locke, Cudworth, More, Shaftesbury, Régis, La Forge, Cordemoy,
Fontenelle y, desde luego, Bayle. Toda clase de argumentos se utilizaron.
Algunos eran de índole metafísica (naturaleza del alma y de la relación
alma-cuerpo, con las distintas soluciones bien conocidas: dualismo,
ocasionalismo, monismo, pluralismo). Otros, de índole empírica (existencia
de movimientos naturales involuntarios lo que probaría el automatismo del
cuerpo y la «superfluidad de un alma»; negación de tales movimientos, o
afirmación de que el argumento anterior ignora la distinción tradicional
entre el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma intelectual).
Decenas de pruebas y contrapruebas fueron aducidas. Aquí nos interesa
sólo, sin embargo, destacar que el sentido último de la doctrina
cartesiana dentro de su sistema era el apoyo de la metafísica dualista, y
fuera de su sistema el deseo de hallar una nueva prueba de la naturaleza
irreductible y, por lo tanto, inmortal del alma humana.
III. Descartes y Gómez Pereira. La doctrina cartesiana sobre el
automatismo animal se parece mucho a la de Gómez Pereira. Si acaso, la del
último es aún más radical que la del primero, pues deniega inclusive la
sensibilidad a los brutos. Parece, pues, natural que se haya planteado el
problema (muy discutido en el siglo XVII y parte del [112] XVIII) de si la

teoría del filósofo francés al respecto había sido influida por la
Antoniana Margarita (1ª edición en Madrid, 1554; 2ª edición en Frankfurt,
1610), del filósofo español. Ahora bien, cuando se llamó la atención de
Descartes sobre este punto, el autor del Discurso del método (véase Carta
a Mersenne del 23 de junio de 1641; A. T., III, 386) negó haber recibido
tal influencia y hasta haber leído a Gómez Pereira. Más aún: indicó que no
consideraba necesario ver el libro (una indicación ciertamente «muy
cartesiana»). La mayor parte de los autores de los siglos citados se
atuvieron a ella; en todo caso, destacaron que la conexión entre las dos
doctrinas era muy problemática. Y ello por dos causas: (1), porque, de
hecho, no parecía haber habido tal influencia; (2), porque se consideraba
que la teoría cartesiana era una consecuencia de su metafísica general, en
tanto que la de Gómez Pereira no dependía de ningún principio filosófico
previo. Hasta se indicó (ejemplos: el biógrafo de Descartes, Adrien
Baillet, en su Vie de Descartes; Bayle, en los artículos mencionados del
Dictionnaire; Feijoo, en el Teatro Crítico, Disc. IX; el historiador del
cartesianismo, Francisque Bouillier, I, 1868, 3ª ed., pág. 153) que esto
mostraba claramente la superioridad de la tesis cartesiana y la
incomprensión por Gómez Pereira del alcance de su propia doctrina una
opinión harto curiosa, pues no se ve por qué una tesis es superior a otra
cuando es una derivación directa de un principio metafísico. Entre los
autores españoles que se han ocupado del asunto, algunos (Francisco
Alvarado, Eloy Bullón, José María Guardia) afirman que ha habido
influencia directa; otros (el citado Feijoo, José del Perojo, Narciso
Alonso Cortés) la niegan; otros (Marcial Solana) sostienen que hay una
analogía. La opinión de Menéndez Pelayo al respecto es ambigua. Por un
lado afirma que Descartes «glosó» la tesis de Gómez Pereira, aunque
expresándola de manera menos ingeniosa que el filósofo español. Por otro
considera incierta una influencia directa y se inclina por otra indirecta
(a través de la Philosophia sacra, de F. Vallés). Ahora bien, la cuestión
de las relaciones entre Gómez Pereira y Descartes es sólo una parte de la
cuestión más general acerca de los precedentes que pudiera haber para uno
y otro en los filósofos antiguos. Ya a fines del siglo XVII se opinaba que
había precedentes de «la paradoja». Huet, por ejemplo, indicaba en su
Censura philosophiae cartesianae (1689) que hay un precedente en el
tratado De abstinentia, de Proclo. Lo cual es dudoso, pues si bien hay en
Proclo (In Platonis Theologiam, III, i) la afirmación de que las almas
animales son «simulacros» o «imágenes» de las almas humanas, ello debe
entenderse en el sentido de la relación entre la copia y su original. Lo
mismo cabe decir de otros textos mencionados por Bayle (Séneca, De ira, I,
ii: De brevitate vitae, XIV) o Baillet (San Agustín, De quantitate animae,
c. 30; Plutarco; Macrobio); cuando se examinan los textos no se ve de qué
modo pueden relacionarse con la tesis de referencia. En cambio, hay dos
textos de Aristóteles a los que no parece haberse prestado atención
suficiente: el que se halla en De an, 434 b 12, al decir que «un animal es
un cuerpo sin un alma en él», y el que se encuentra en De motu animalium,
701 b 1-14, según el cual los movimientos animales pueden ser comparados
con los de los muñecos animados o autómatas, stréblai. Cierto que, cuando
se piensa que la citada comparación es un método utilizado para comprender
la naturaleza del movimiento de los animales, es menester emplear mayores
cautelas antes de establecer una relación demasiado directa entre la tesis
del Estagirita y las de Gómez Pereira y Descartes. En efecto, mientras en
los autómatas no hay dice Aristóteles cambio de cualidad, en el animal
pueden aumentar o disminuir de tamaño o cambiar de forma los órganos de
que se sirve para ejecutar los movimientos. En suma, la conclusión más
plausible sobre el asunto es la de que ni ha habido precedentes claros de
la doctrina en cuestión ni han existido de hecho relaciones entre el
filósofo español y el francés. Ahora bien, no puede ignorarse que hay un
aspecto en el cual coinciden los dos filósofos: el aspecto
extrasistemático, según el cual la tesis del automatismo animal es
especialmente adecuada, como lo ha advertido B. A. G. Fuller (Cfr. infra),

para evitar ciertas dificultades que creaba «la existencia de los animales
inferiores en los problemas del alma y de la inmortalidad humana».
Referencias al problema en los historiadores del cartesianismo (véase),
especialmente en el libro de Francisque Bouillier.
El trabajo aludido de Balz es «Cartesian Doctrine and the Animal Soul. An
Incident in the Formation of the Modern Philosophical Tradition», en sus
Cartesian Studies, 1951, 106-157.
Entre los libros de los siglos XVII y XVIII que trataron extensamente el
problema (además de los textos referidos en el capítulo presente)
mencionaremos algunos de los más destacados: De la Chambre, Traité de la
[113] connoissance des animaux, où tout ce qui a esté dit, pour, & contre
le raisonnement des bestes est examiné, París, 1664. Padre Posson,
Commentaires ou Remarques sur la Méthode de M. Descartes, París, 1671
(favorable a la tesis cartesiana). J. B. du Hamel, De corpore animato,
libri quatuor, seu promotae per experimenta philosophiae, specimen
alterseum, París, 1673 (du Hamel es el autor, referido en Ontología
[véase], que quería conciliar la filosofía tradicional con la cartesiana).
Padre Pardies, Discours de la connaissance des bêtes. París, 1696 (si
Descartes tiene razón, quizá los hombres sean también máquinas). Essai
philosophique sur lâme des bêtes, où lon traite de son existence & de sa
nature et où lon mêle par occasion diverses réflexions sur la nature de
la liberté, sur celle de nos sensations, sur lunion de lâme & du corps,
sur limmortalité de lâme, & et où lon réfute diverses objections de
Monsieur Bayle, Amsterdam, 1728 (obra atribuida por Francisque Bouillier a

un tal Boullier y en la cual se defiende el principio inmaterial en los
brutos). M. labbé Macy, Traité de lâme des bétes, 1737 (a favor de
Descartes). G. Daniel, Voyage du Monde de M. Descartes, La Haya, 1739
(contra los cartesianos). Amusement philosophique sur le langage des
bestes, París, 1739 (atribuido al abbé Bougeant; reed. por H. Hastings,
Genève, 1954). M. Guer, Histoire critique de lâme des bêtes, contenant
les sentiments des philosophes anciens & ceux des modernos sur cette
matière, Amsterdam, 1749 (se mantiene neutral frente a las tesis
opuestas).
Los textos de comentaristas referidos en el apartado III y no detallados
en el texto del artículo son: Francisco Alvarado, Cartas, 1825. Eloy
Bullón, Los precursores españoles de Bacon y Descartes, 1905. José María
Guardia, en Revue philosophique, 28 (1889), 270-79, 382-407, 607-34 (apud
Joaquín Iriarte, S. J., Menéndez y Pelayo y la filosofía española, 1947,
pág. 249). José del Perojo, Ensayos sobre el movimiento intelectual en
Alemania (apud Iriarte, op. cit., pág. 153). Narciso Alonso Cortés,
«Gómez Pereira y Alonso de Mercado: datos para su biografía», Revue
Hispanique, 31 (1914), 1-62, especialmente 1-29. Marcial Solana,
Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento. Siglo XVI,
1941, I, 266 sigs. M. Menéndez y Pelayo, La Ciencia española, ed. M.
Artigas, 1933, I. Íd., id., Heterodoxos, Libro V, cap. ii.
Informaciones complementarias sobre estas opiniones en José Ferrater Mora,
«¿Existe una filosofía española?», Revista de filosofía, 2, N.° 1 (1951),
46-64.
El artículo aludido de Fuller es «The Messes Animals Make in Metaphysics»,
Journal of Philosophy, 46 (1949), 829-38.
Además del libro de Balz véase: G. Boas, The Happy Beast, 1933. H.
Hastings, Man and Beast in French Thought of the Eighteenth Century, 1936.

Leonora Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man Machine, 1940;
Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, 1940, nueva
ed., 1968. M. Chastaing, «Le Traité de labbé Macy et la vieille
reponsé cartésienne du problème de la connaissance dautrui», Revue
philosophique de la France et de lEtranger, Año 78 (1953), 76-88. Heiki
Kirkinen, Les origines de la conception moderne de lhomme-machine: Le
problème de lâme en France à la fin du regne de Louis XIV (1670-1715).
Étude sur lhistoire des idées, 1960.
Proyecto filosofía en español
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