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La controversia entre
judaismo y cristianismo
TÍTULO: Del culto a la cultura: elementos para
una crítica de la razón histórica
TÍTULO ORIGINAL: Vom Kult zur Kultur. Bausteine
zu einer Kritik der historischen der historischen
Vernunft
AUTOR: Jacob Teubes
TRADUCTOR: Silvia Villegas
AÑO: 2007
EDITORIAL: Katz Editores
CIUDAD: Buenos Aires
ISBN: 978-987-1283-54-5
PÁG: 87-99
La controversia entre
judaismo y cristianismo
UNA MIRADA A SUS DI FERENCI AS I RRECONCI LI ABLES
Más allá de la popularidad del discurso actual sobre la tradición “ judeo-
cristiana” los temas de controversia entre las religiones judía y cristiana
están lejos de resolverse. Son de naturaleza fundamental y sus consecuen­
cias influyen todavía sobre cada instante de nuestras vidas. Si bien los pro­
blemas inminentes y urgentes de las relaciones judeo-cristianas son prin­
cipalmente de naturaleza política y social, esto no justifica que se siga
postergando la revisión de la problemática subyacente. Éste es, sin embargo,
un problema teológico y de el surgen en primer lugar todos los temas
sociales y políticos.
Mientras hubo una conciencia clara de las fundamentales diferencias teó­
ricas entre judaismo y cristianismo, no fue necesario tratar este tema expre­
samente. Pero en los últimos veinte años se ha puesto de moda ocultar y
deformar estas diferencias. Deben, en consecuencia, volver a observarse.
Debería enfrentarse esta tarea sin temores, porque existen buenas razones
para esperar que, incluso en el ámbito de la práctica, sea más provechoso
tratar los respectivos problemas mediante la definición y la comprensión
que mediante el oscurecimiento y la simulación, como si no existieran.
El triunfo histórico de la iglesia católica definió durante siglos el marco
de la controversia entre la religión judía y la católica. Lo único que la igle­
sia reclamaba de la sinagoga era que admitiera su derrota. En caso de nece­
sidad la iglesia siempre podía dirigirse al brazo mundano del Estado para
que concluyera el enfrentamiento.
El triunfo histórico del cristianismo sigue ejerciendo su mágico embrujo,
aun si la iglesia ya no define su disputa con la sinagoga mediante la espada
y esta magia también pone limitaciones a las conversaciones judeo-cristia­
nas de nuestro tiempo. Su efecto se deja ver en la correspondencia entre
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Franz Rosenzweig y Eugen Roscnstock, en el diálogo entre el teólogo pro­
testante LudwigSchmidt y Martin Buber yen la disputa del ideólogo cris­
tiano del antisemitismo Hans tílüher con el judío prusiano Hans Joachim
Schoeps. El hecho de que la historia de las naciones (si bien sólo en Occi­
dente) se haya desarrollado bajo el triunfo de la cruz tiene tal peso e impor­
tancia para Franz Rosenzweig y Hans Joachim Schoeps-menos para Mar­
tin Buber-, que me parece absolutamente condenatorio para cualquier
pretensión de que el pensamiento de estos teólogos trate exclusivamente
de la teología judía.
Un análisis sobrio de la controversia judeo-cristiana debe separar la argu­
mentación de la historia, porque allí se encuentra la fatal tentación de tomar
lo que es por lo que debería ser. ¿Cómo puede, en verdad, la historia “ deci­
dir” en una cuestión de la teología? Y, sobre todo, ¿qué puede demostrar
el triunfo histórico para una religión que afirma, como el cristianismo, que
no es de este mundo y que anuncia el fin de la historia?
Para la iglesia católica tampoco es tiempo de aducir el argumento de la
historia. Desde el punto de vista del éxito mundano, estamos quizás en el
umbral de una era poscristiana, porque los símbolos y los dogmas cristia­
nos parecen tan anticuados como el Antiguo Testamento en la época cris­
tiana. De hecho, en vista de la situación espiritual actual parece extrema­
damente probable que en los tiempos por venir las formas religiosas estén
conformadas de manera tal que resulten tan alejadas del modelo judío
como del cristiano. Aparte de eso, el argumento histórico es de todos modos
de doble filo. No carece de ironía que precisamente en un momento en el
que los teólogos cristianos pasan de largo alegremente junto a la “ prueba”
de la historia (contra esto ya había formulado una advertencia un crítico
como el amigo de Nietzsche, Franz Overbeck), pensadores judíos como
Hans Joachim Schoeps y Wi 11 Herberg se dejen encantar tanto por el éxito
histórico del cristianismo al punto de intentar proporcionarle una justifi­
cación “ teológica”.
El enfrentamiento entre la religión cristiana y la judía comenzó del
lado cristiano. Según la doctrina cristiana, el pueblo judío es componente
inseparable de la historia sagrada cristiana. A los ojos de los primeros padres
de la iglesia, la sinagoga es la sombra del cuerpo de la iglesia. La teología
cristiana considera que la historia de la humanidad es una alianza pro­
gresiva entre Dios y los hombres. La alianza comienza con Adán y se mani­
fiesta en diversas etapas: de Noé a Abraham, de Abraham a Moisés, de Moi­
sés a David, de David al hijo de David “ que es Cristo”. En el último sacrificio
de Jesús de Nazaret, que es Cristo, se cumple la alianza. El último paso en
la alianza entre Dios y los hombres es,según la teología cristiana, la encar­
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nación de Dios en el hijo del hombre. En la historia de Israel está repre­
sentada la historia de la redención: los acontecimientos descritos en el Anti­
guo Testamento no tienen su último sentido en sí mismos sino que seña­
lan más allá: la muerte de Abel, el sacrificio de Isaac, el reino de David, el
templo de Jerusalén prefiguran la vida y la muerte de Jesús, el Cristo,
tanto como la historia de la iglesia.
ni pueblo judío, sin embargo no “ prefigura” la historia de la salvación,
es él mismo un “ personaje” activo en los hechos sagrados. El enunciado
fundamental del Evangelio de Juan —“ pues la salvación viene de los judíos”—
no se refiere en la teología cristiana a una historia pasada ni al mero fac­
tor "étnico” de que Jesús, el Cristo, y sus primeros apóstoles fueran de ori­
gen judío; apunta más bien al papel esencial de Israel en el drama de la
redención que el primer teólogo describió a la comunidad cristiana en su
Epístola a los romanos: ¿Ha trastabillado Israel y cae? Pablo rechaza esto
e interpreta la negativa de la comunidad a reconocer al Cristo en Jesús como
parte del drama universal de la redención: el rechazo de Jesús por Israel
hizo posible la salvación de los pueblos paganos. Israel se convirtió en un
enemigo de Jesucristo, escribe Pablo a la comunidad cristiana en Roma,
“ rt causa de vosotros” (Rom. 11,28).
En otras palabras, Pablo puede decir que el destino judío es un secreto,
porque el papel del pueblo judío está ligado de manera misteriosa al papel
del redentor en el drama cristiano de la redención. La sinagoga judía rechaza
a Jesús como el Cristo, pero este rechazo es esencial para la redención
universal. La oscura y misteriosa “ necesidad” del pueblo judío en el drama
de la redención no es, según Pablo, motivo para que los paganos se auto-
congratulen o para que se condene a Israel. Los pueblos paganos deben
recordar que el pueblo judío constituye la rama natural del árbol de la
salvación, cuya “ raíz” es la historia de Israel. Los pueblos paganos fueron
injertados en el árbol de la redención “ contra la naturaleza” y serán corta­
dos, si 110 se demuestra su fe en Cristo. Si ahora los judíos 110 insisten en
rechazar a lesús como el Cristo, ¡cuánto más entonces, lo adornarán y serán
parte de él como ramas naturales del árbol de la redención!
Sin embargo, la frase clave “ pues la salvación viene de los judíos” debe
leerse en el contexto del fuerte ataque a la sinagoga en el Evangelio de
Juan (comentaristas serios del Evangelio según Juan como el teólogo ale­
mán Rudolf Bultmann consideran que esta oración es una glosa, porque
no corresponde a la tendencia principal del Evangelio; por esta razón algu­
nos comentaristas protestantes lo han calificado como el panfleto antiju­
dío más duro que se haya publicado jamás). El Cristo de Juan refuta que
judíos y cristianos tengan un padre en Dios; por negarse a reconocer a Jesús
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como el Cristo, los judíos sirven al “ demonio’'. No conocen al Dios padre,
porque no reconocen a su divino hijo en Jesús.
Pero desde la perspectiva judía, el reparto de la divinidad entre “ padre”
e “ hijo” divide la esencia divina; fue y será entendido por la sinagoga sim­
plemente como blasfemia. La teoría de la sinagoga y el Evangelio de Juan
“ están de acuerdo” en la controversia fundamental, en el centro del enfren­
tamiento, aunque lleguen a conclusiones opuestas.
En resumen, el pensamiento cristiano es, por lo tanto, que el pueblo
judío tiene un papel fijo en los hechos sagrados de la cristiandad. La his­
toria de Israel es la “ raíz” del árbol de la redención; Israel, al rechazar a Jesús
como el Cristo, actúa como un elemento negativo pero necesario en el pro­
ceso de la redención.
Si se acepta mi descripción de la “ economía sagrada” cristiana, será
más fácil comprender mi observación sobre la premisa judía fundamen­
tal: la religión cristiana en general y el cuerpo de la iglesia cristiana en
particular 110 tienen absolutamente ningún significado religioso para la fe
judía. Para la iglesia existe un “ misterio” judío, la sinagoga no sabe de“ mis-
terio” cristiano alguno. Para la fe judía la iglesia cristiana puede 110 tener
ningún significado religioso; la sinagoga tampoco puede reconocer la divi­
sión del tiempo histórico en “ antes de Cristo” y “ después de Cristo”. No
puede ni siquiera reconocerla como algo que, si bien no tiene significado
alguno para el pueblo judío, representa una verdad para el resto del mundo.
Esta premisa judía perdió claridad cuando Franz Rosenzweig intro­
dujo una nueva concepción “ teológica” en el pensamiento judío e inter­
pretó la venida de Jesús como importante para los pueblos paganos, pero
no para el pueblo judío. Rosenzweig fundó su tour de forcé teológico en
una lectura audaz de una frase fundamental del Cristo de Juan: “ Yo soy el
camino [ . . . ] nadie viene al Padre salvo por mí” (14, 6). Según Rosenz­
weig, la historia de los pueblos es el “ camino” a la perfección divina y este
“ camino” al Padre lleva - para los paganos- a través de Jesús el Cristo. Nadie
“ viene”, como destaca Rosenzweig, a la alianza divina sino por el hijo de
Dios -excepto el pueblo judío que Dios “ eligió” desde el comienzo para
formar con él una alianza—.
La mención de Israel -que también es un artículo de fe cristiano- signi­
fica que Israel no va por el eterno camino de la historia, sino que está en el
eterno presente de la alianza con Dios. La vida de Israel en esta alianza divina
es vida eterna. La “ vida eterna” (el destino suprahistórico de Israel) y el “ camino
eterno" (el destino histórico de los pueblos paganos en Jesucristo) están sepa­
rados -así argumenta Rosenzweig- hasta el fin de la historia. Sólo en el lin
de los tiempos, cuando el hijo de Dios le entregue el “ reino” a Dios y se des­
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prenda de todo su poder y autoridad, se unirán la vida eterna y el camino
eterno: Israel dejará de vivir en el eterno presente como el pueblo sagrado
cuando Cristo deje de reinar sobre el camino eterno de los pueblos.
La iglesia cristiana, dice Rosenzweig, debe comprender que es la esen­
cia del misterio de la redención que los judíos permanezcan apartados
mientras Cristo no haya entregado su autoridad al Dios padre. La iglesia
se volvió iglesia de los pueblos a través de Pablo. Según Rosenzweig, es tanto
anacrónico como contradictorio que la iglesia desee la conversión de los
judíos: es anacrónico porque significa un retorno a la situación pre-pau-
lina; es contradictorio porque la escatología cristiana ubica la conversión
de los judíos en el fin de los tiempos, más allá de la historia.
No discuto la excelencia de la interpretación de Rosenzweig. Sin embargo,
me parece cuestionable convertir la lectura extremadamente dudosa que
hace Rosenzweig de un texto cristiano en el fundamento de la doctrina de
la sinagoga. Lo que Rosenzweig está expresando aquí es su propia biogra­
fía espiritual: su regreso al judaismo comenzó en la frontera entre la fe judía
y la cristiana, precisamente cuando estaba a punto de convertirse al cris­
tianismo. Pero al margen de la validez personal de la interpretación de
Rosenzweig, es teológicamente irrelevante. Es absolutamente evidente que
sus argumentos “ teológicos” vulneran el espíritu del Evangelio según Juan
y que el Jesús del cuarto Evangelio no ofrece ni las posibilidades más remo­
tas de fundamentar los puntos de vista por el expuestos.
La dicotomía de Rosenzweig entre los pueblos que por Jesús, el Cristo,
están en el “ camino” y “ llegan” a la alianza divina y un pueblo judío, que
ya “ está” en la alianza divina, contradice todo el esquema de la redención
de Juan. Juan niega que los judíos tengan cualquier tipo de conocimiento
de Dios c insiste en que sólo podrían haber conocido a Dios a través del
hijo (8, 19). Además, la misma oración que llama “ camino” a Jesucristo
(lo que provee la base para la especulación de Rosenzweig sobre la división
entre el “ camino eterno” y la “ vida eterna” ) también llama a Cristo la vida:
"Jesús le dice, yo soy el camino, y la verdad y la v i da . . . ” Me sigue resul­
tando incomprensible cómo Jesús puede ser reconocido como el Cristo en
la indecisa interpretación de Rosenzweig. ¿Cómo puede Jesús ser el mesías
que ha venido para redención de los pueblos pero no del pueblo judío?
Rosenzweig refuta categóricamente que Jesús pueda tener cualquier tipo
de importancia mesiánica para el pueblo judio y refuta incluso la impor­
tancia de una redención mesiánica en general para el pueblo judío (por­
que Israel vive fuera de la dialéctica mesiánica de la historia); sin embargo,
bajo el embrujo del éxito de la iglesia en Occidente, eleva, a la manera de
su maestro Hegel, la historia mundana del cristianismo al nivel de lo divino.
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La argumentación de Rosenzweig también tiene una debilidad notoria
como especulación propiamente dicha: el Islam. Rosenzweig trata al Islam,
que apareció siglos después de la llegada del cristianismo, exactamente de
la misma manera en que autores como Schürer y Wcber, en sus trabajos
científicos sobre la época neotestamentaria, trataron el período del “ judais­
mo tardío” en los tiempos de Jesús, como algo irritantemente superfluo.
Un análisis exhaustivo podría mostrar que Rosenzweig estaba prisionero
del vocabulario protestante: la única diferencia radica en que allí donde los
autores protestantes hablan de “ teología rabínica”, él habla de la religión
islámica. Como el Islam tiene poca importancia como factor social en Occi­
dente y no hubo un grupo que hubiera podido tomar partido por él, la
caricatura del Islam que hace Rosenzweig no fue impugnada. Will Her-
berg, siguiendo la visión del Islam de Rosenzweig, lo llama una “ clase de
herejía judeo-cristiana”. Este peyorativo juicio sumario de una religión uni­
versal se deduce directamente de la concepción (absolutamente privada)
de Herberg de una “ ortodoxia” judeo-cristiana. Y sin embargo, el Islam es
en mayor medida un complemento del judaismo (¡menos herético!) que
el cristianismo, porque sólo reclama para Mahoma el título de profeta.
No hubiera criticado a Rosenzweig en este punto si otros autores no
hubieran tomado su ejemplo como modelo. Hans Joachim Schoeps observa
que, desde el punto de vista j udí o, “ quizá [?] ningún pagano puede llegar
a Dios sino a través de Jesucristo". Will Herberg esta persuadido de que es
doctrina judía irrefutable decir que Israel sólo (!) puede llevar el mundo
a Dios a través del cristianismo. No puede evitarse la pregunta: ¿quién les
enseño a los señores Schoeps y Herberg que los pueblos paganos no tie­
nen otro camino a la redención diferente del cristiano? Israel puede reco­
nocer profetas para los pueblos y de los pueblos. Pero postular un aconte­
cimiento que tiene importancia mesiánica para los paganos y que no afecta
en nada a Israel es absurdo y “ organiza” un acercamiento entre cristianos
y judíos de manera tal vez demasiado servicial.
Del lado cristiano no veo nada que pueda justificar las presunciones de
Rosenzweig y Schoeps; la Hpístola a los Romanos - en especial los capítu­
los 9 al 11 en los que se basa mi descripción de la postura cristiana res­
pecto de los j udí os - no presenta la doctrina cristiana; más bien es el pen­
samiento subjetivo de Pablo. Karl Barth fundamenta su notable descripción
de los judíos según el dogma cristiano en este capítulo de la Epístola a los
Romanos exclusivamente y la iglesia católica aclaró, ya en 1236, que tiene
los brazos abiertos para todo converso, pero que abraza a los judíos con­
versos “ con mucho mayor afecto” y justifica esta postura con la de Pablo,
que compara a los judíos con las ramas naturales del árbol de la redención.
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Sigue siendo un enigma que Franz Rosenzweig, que apreciaba el ámbito
litúrgico más que cualquier otro que le haya precedido, haya pasado por
alto el lugar especial que se le asigna a Israel en ese ámbito. La iglesia cató­
lica reza el viernes santo para que la redención les sea concedida a todos
los hombres. La iglesia reza por la iglesia, el Papa, los obispos y el pueblo
santo de la iglesia; reza por el gobierno (del imperio medieval), por los
paganos y por todos los herejes y cismáticos. También reza por los judíos,
¿y cómo lo hace?: “ también oramos por los infieles judíos |pro per fiáis'
Judaeis] para que Dios quiera quitar el velo de sus corazones, para que reco­
nozcan a Jesucristo Nuestro Señor. Más importante que la plegaria en sí
misma (en la que ya se aplica el ominoso adjetivo teológico a los judíos)
es lo que la acompaña - o más bien no la acompaña- ritualmente. En todas
las otras plegarias el diácono ordena a la comunidad: Orcmus. l'lcctamus
genua (Oremos. Arrodillémonos). Pero en la plegaria por los judíos dice
un comentario en el margen: “ No se dice amén. Aquí el diácono se abstiene
de ordenar a la comunidad que se arrodille, para que en esta hora no se
renueve el recuerdo de las vergonzosas genuflexiones con que los judíos
se burlaron del Redentor”.
Eugen Rosenstock declaró, en su enfrentamiento con Franz Rosenzweig,
que la “ obstinación” del pueblo judío ya no era dogma cristiano. Esto, sin
embargo, debe tomarse como una opinión personal, porque la iglesia sigue
rezando por el fin de la obstinación judía y por la salvación de los judíos
de su oscuridad (u suis tenebris).
En la correspondencia entre Rosenzweig y Rosenstock, ambos toman
posiciones que son más propias de participantes externos que las posicio­
nes clásicas de la iglesia y la sinagoga; tampoco se llega a expresar la teo­
ría teológica. Ambos presuponen una existencia poscristiana por sí misma,
porque para ellos la era de la iglesia cristiana, tanto la católica como la
protestante, había llegado a su fin en la filosofía de Hegel y las profecías
de Nietzsche.
El enfrentamiento entre KarI Ludwig Schmidt y Martin Buber se ubica
más en el centro. El teólogo protestante afirma expresamente que la “ única
cuestión relevante” es el rechazo obstinado que hace Israel de Jesús como
el Cristo y pregunta si la destrucción del templo de Jerusalén no es conse­
cuencia de ello - una consecuencia que despojó al pueblo judío de su cen­
tro espiritual-, Schmidt establece, de acuerdo con toda la tradición cris­
tiana, una relación “ teológica” de delito a castigo entre la crucifixión y la
1 La palabra latina pérfidas “ i nfi el ” o “ no cr eyent e" - 110 significa lo mi smo
que la palabra alemana pcrfidc, que incluye el significado de “ malicioso".
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destrucción (del Templo). Los casi cuarenta años que transcurrieron entre
la crucifixión (en el año 33) y la destrucción del segundo Templo (en el año
70) son interpretados “ simbólicamente” como tiempo de prueba, similar
a los cuarenta años de errar en el desierto.
Martin Buber, que da su respuesta desde el “ interior” de la conciencia
judía, aclara que el pueblo judío 110 se siente “ rechazado” por Dios. En
una formulación oscura, concede que para Israel la cristología del cristia­
nismo presenta "sin duda un acontecimiento significativo entre arriba y
abajo”, pero acentúa expresamente que Israel vivencia la realidad terrenal
como no redimida por un mesías y no puede aceptar la existencia de una
cesura en la historia como la que presenta a Jesús como el Cristo. Como,
además, no hay revelación divina que pueda agotar la esencia divina, Israel
no puede reconocer que alguna vez haya habido una encarnación defini­
tiva de lo divino en carne humana.
Buber describe de manera extraordinaria la vivencia y la doctrina judías;
me parece, sin embargo, un poco impreciso cuando se trata de responder
la pregunta concreta que planteó el teólogo protestante: el judaismo de la
diáspora, ¿perdió su centro espiritual luego de la destrucción del segundo
Templo? Para eso hay una respuesta simple, pero fundamental: no es el Tem­
plo sino la Tora lo que constituyó y constituye el centro espiritual del judais­
mo. F.l pueblo judío no comenzó a existir como tal al poner la piedra fun­
damental del primer Templo, sino cuando a Israel le fue dada la ley en la
Alianza del Sinaí. Pero es evidente que Buber no podía dar esta respues­
ta porque siempre destacó el elemento de agadá o mítico de la tradición
judía por sobre la transmisión de la ley.
No es quizás una paradoja que Pablo -fariseo e hijo de un fariseo, que
afirma haber estudiado con Gamaliel y haberse destacado por su celo por
la ley y la tradición-, que este Pablo pudiera responder mejor a la polé­
mica que separa al judaismo del cristianismo que los modernos apologe-
tas judíos. Y este tema es la ley. Todas las suposiciones de la teología pau­
lina eran “ judías”, incluso “ farisaicas” ; sin embargo, sacó de ellas consecuencias
heréticas: así dedujo de la básica suposición judía -probablemente legítima-
de que el mesías anunciaría el fin de la ley, la conclusión herética del cris­
tianismo de que el mesías ya había llegado y que con esto la ley ya estaba
superada: “ Pues Cristo es el fin de la ley, para justicia de los que creen en
él” (Rom. 10, 4). Pero desde Esdras la base de la religión judía había sido la
Torá, la ley, o, mejor aun, la halacha, el “ camino” de la ley en la vida del hom­
bre, respecto del cual todas las especulaciones teológicas son secundarias.
En los últimos tiempos se ha destacado que un monoteísmo rígido es
la característica definitoria de la vida religiosa judía. Esto se ve desmentido
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por un hecho que los pensadores judíos contemporáneos ignoran fácil­
mente: la hegemonía de la cabala luriánica en el judaismo. La cabala ha
desarrollado especulaciones teogónicas que no sólo pueden compararse
con mitologías gnósticas (y paganas). La unidad mítica del rey celestial y
la reina celestial, la especulación de Adam Kadmon, la mitología de las diez
sephiroth, que no son atributos sino manifestaciones diversas de lo divino,
desafían a todo historiador de la religión que se atreva a evaluar lo judío
y lo no judío según el criterio de un “ estricto monoteísmo”. La religión
judía no hubiera podido soportar la irrupción de la mitologización caba­
lística si su rasgo esencial fundamental y defmitorio hubiera sido un estricto
monoteísmo. Así,sin embargo, pudo absorber las opiniones cabalísticas y
obtener de ellas fuerzas adicionales.
Las mitologías cabalísticas no pudieron sacudir la estructura de la vida
judía; muy por el contrario, la fortalecieron precisamente en tiempos de
crisis, aumentando la reputación de la halacha. No entendieron la halacha,
es decir, el estilo de vida fiel a las mitzvot, como un sistema pedagógico
(como en los tiempos de la ilustración medieval), sino como un camino
para lograr la unidad sacramental con lo divino. La mayor parte de las mitz­
vot se convirtió en un corpus mysticum, que refleja el orden divino y el
humano en el terreno de los hombres. Alcanzaron así una importancia que
nunca habían tenido en la historia judía -y, sea como fuere, la concepción
judía de Dios es demasiado rica y multiforme como para poder reducirla
a un monoteísmo abstracto-. Las bases de la religión y la comunidad judías
se tambalean 110 cuando se refuta el monoteísmo del judaismo, sino cuando
se niegan la validez y la interpretación de la ley. Cada aspiración mesiá-
nica presenta un desafío como ése, pues afirma que introduce una era de
superación de la ley.
No obstante, es apresurado sacar de esto la conclusión - como lo hacen
muchos- de que el judaismo es una pura “ religión de la ley” porque la hala-
cha es el modelo clásico de la vida judía. La halacha es un sistema al que
se ha incorporado una considerable variedad de vivencia religiosa. El len­
guaje de la halacha tiene la capacidad de expresar opuestos tales como la
filosofía racionalista (Saadia y Maimónides) y la mitología mística (Moses
de León e Isaac Luria); la profecía extática (Abulafia) y el ritualismo mágico
(Jacob Halevi de Marvege). Y, sin embargo, la halacha no es una vasija vacía
en la que puede verterse cualquier contenido a voluntad. Tiene su límite en
la ley divina, y el mesianismo en todas sus formas debe necesariamente
atravesar este límite. Es correcto que la ortodoxia cristiana, según su pro­
pia concepción, quiera levantar barreras contra tales herejías que intentan
dejar sin efecto el decálogo. No obstante, el judaismo debe insistir en que
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la teoría paulina es destructiva respecto de la ley y, en consecuencia, el j u ­
daismo debe rechazar también la interpretación cristiana de Pablo. Pablo
habría sido, como Saulo, el primero en admitir esto y, de hecho, persiguió
a la comunidad cristiana más antigua porque ignoraba la ley. El judaismo
nunca recorrió el camino de Damasco y no puede cambiar la condena de
Saulo sin destruirse a sí mismo.
La historia cristiana, la pretensión de Jesús de ser el mesías y la teología
paulina de Cristo como el fin de la ley no son en modo alguno “ aconteci­
mientos únicos” para el judaismo, sino cosas que aparecían una y otra vez
en el modelo básico judio de la existencia religiosa. Como ya dije, la his­
toria cristiana 110 constituye un “ misterio” para la religión judía. El cris­
tianismo representa una crisis que es“ típica” en la historia judía y en la que
se expresa una típica “ herejía” judía: el mesianismo antinómico -l a creen­
cia de que con la llegada del mesías lo importante para la salvación será la
fe en él y no el cumplimiento de la ley-.
En la medida en que esto puede comprobarse, la tradición rabínica siem­
pre ha interpretado la pretensión mesiánica de Jesús y la teología de Pablo
como antinomismo herético. Maimónides incluye especialmente a Jesús
entre otros herejes que trataron de persuadir a Israel de abandonar la ley.
No se puede interpretar a partir de ninguna halacha una observación sobre
la importancia mesiánica de Jesús para los pueblos paganos.
En su estudio sobre el mesianismo de Sabbatai Zeví, Cershom Scho-
lem presenta una comparación sorprendente, con cuya ayuda podemos
ver los comienzos del cristianismo bajo una nueva luz. La aparición de
Sabbatai Zeví, que alimentó todas las esperanzas latentes de los guetos
judíos del siglo x v n , condujo al episodio mesiánico más trágico en la his­
toria judía moderna. La nueva comunidad mesiánica de los sabatianos
se formó, como la de los primeros cristianos, en torno de una catástrofe
que, como la de la muerte de Jesús, sólo pudo ser superada y trascendida
mediante la “ paradoja de la fe”. Para los sabatianos, la paradoja fue la con­
versión de Sabbatai Zeví al Islam. Esta condición de renegado sacudió a
la comunidad de sus apóstoles en sus bases más firmes, pero impulsó la
“ paradoja de la fe” sabatiana.
La paradoja trágica de un mesías que muere, en un caso, y un redentor
que reniega, en otro, fue interpretada a la luz de la imagen profética del
“ siervo sufriente”. “ En ambos casos”, escribe Scholem,
[. . . J se cristalizó cierta postura mística de fe alrededor de un suceso
histórico que, por su parte, recibe su fuerza precisamente del hecho de
su carácter paradójico. Ambos movimientos comenzaron al generarse
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una postura de inmensa expectativa respecto de la parusia, la llegada o
el regreso del redentor, ya fuera desde el cielo o del reino de la impu­
reza. En ambos casos la destrucción de los antiguos valores en el cata­
clismo de la redención llevó a una irrupción de tendencias antinómi­
cas, en parte moderadas y encubiertas, en parte radicales y violentas;
en ambos casos aparece como realización del nuevo mensaje de salva­
ción una nueva concepción de fe [ . . . ] en ambos casos se tiene una teo­
logía con una especie de trinidad y con un Dios que se encarna en la per­
sona del redentor.
Los sorprendentes paralelos entre el sabatianismo y el cristianismo tem­
prano no pueden remontarse a la influencia o la imitación de modelos cris­
tianos, porque la herejía sabatiana surgió en el gueto islámico. Tanto el
sabatianismo como el cristianismo temprano son manifestaciones, inde­
pendientes entre sí, de crisis en las que se precipitó la comunidad judía
cuando a los seguidores de un aparente mesías les fue exigido por sus
religiosos que arrojaran las cadenas de la ley, esa severa disciplina que la
redención haría innecesaria.
Si la disputa entre la religión cristiana y la comunidad judía gira, enton­
ces, en torno de la ley, en mi opinión, la argumentación judía no puede,
por último, conducirse en términos del Midrash - o más bien del pseudo
Midrash-. La contrapartida del dogma cristiano no es un dogma judío que
apoye ciertos artículos de fe sobre la esencia de lo divino y sus manifesta­
ciones. La teología cristiana se basa en la cristología, es decir, en que todas
las cosas, tanto humanas como divinas, obtienen importancia sólo en tanto
y en cuanto se relacionan con Jesucristo. F.l judaismo basado en la ley
concede importancia a todas las cosas sólo en la medida en que se rela­
cionan con la halacha. La debilidad de todas las teologías judías moder­
nas - y no sólo las modernas- radica en que no designan como debieran a
la halacha, la ley, como su alfa y omega. La religión judía está en crisis desde
los tiempos de la emancipación, porque perdió su centro cuando la hala-
cha perdió su posición central y su fuerza coercitiva en el pensamiento y
la vida judíos.
Tan pronto como la halacha deja de ser la fuerza definitoria en la vida
judía, se abre la puerta a toda idea veladamente contraria a la halacha (anti­
nómica) y cristiana, habitual en la moderna sociedad cristiana seculari­
zada. El judaismo ya no es más entonces una cuestión de principios sino
que se reduce a una mera cuestión de tradición. Las innovaciones religio­
sas que no cuentan con la halacha como contenido definitorio del juda­
ismo degeneran hasta convertirse en una nostalgia puramente romántica
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9 8 D E L C U I T O A L A C U L T U R A
y sólo aceleran el fin del judaismo. Focos meses atrás, concurrí a un servi­
cio religioso en una Schul ortodoxa. El rabí, producto de una yeshiva
moderna, me saludó calurosamente y “ explicó” (¡durante la lectura de la
Tora!) que las “ ceremonias” y los “ rituales” son “ sólo externos” y no tan
“ importantes” como podría parecer a primera vista. Seguramente no era
consciente de que, traduciendo las mitzvot como “ ceremonias” y “ rituales”,
se había entregado a la crítica paulina de la ley.
En una época en la que la religión sólo puede concebirse como una expe­
riencia “ privada” del hombre, como un diálogo (poético) entre el alma
del hombre en soledad y el Dios en soledad, la halacha cae irremediable­
mente en las sombras. Pero una religión del corazón, aun de un corazón
"puro”, no se encarna, ¿y quién excepto los elegidos puede elevar el reclamo
a la pureza de corazón? La halacha se basa esencialmente en el principio
de representación: la actitud de corazón y alma del hombre deben mos­
trarse y presentarse en su vida cotidiana. En consecuencia, la halacha debe
ser “ externa” y “ jurídica”, debe ocuparse de los detalles de la vida, porque
sólo en los detalles de la vida es posible presentar la alianza entre Dios y el
hombre. La halacha es el “ sendero” de la vida humana en el que el hombre
puede “ andar” ante Dios. Contra el éxtasis y la embriaguez del alma humana,
la halacha acentúa la sobriedad racional y cotidiana de la justicia. La hala-
cha es la ley, porque la justicia es el principio fundamental. Sin embargo, la
religiosidad extática o pseudo extática puede ver en la sobriedad de la jus­
ticia nada más que legalidad muerta y ceremonial externo, así como la anar­
quía puede entender la ley y el orden como tiranía y opresión.
La emancipación le abrió a la comunidad judía las puertas de la cul­
tura occidental, pero esta cultura se basa en supuestos cristianos y está
caracterizada por símbolos cristianos. El calendario secular es idéntico al
cristiano. Las letras “ a . C ” y “ d.C.” formulan un fundamental artículo de
fe cristiano. Soy plenamente consciente de que el calendario secular pierde
cada vez más su carácter cristiano, de que las iniciales cristianas se están
convirtiendo en meros signos técnicos. Sin embargo, aunque el significado
cristiano del calendario pase a segundo plano, no puede desaparecer total­
mente. El calendario cristiano ha logrado resistir una serie de intentos de
reemplazo por calendarios laicos. La Revolución Francesa en el siglo x v m,
los fascistas italianos y los comunistas rusos en nuestro siglo realizaron esos
intentos y fracasaron. Hacemos, por lo tanto, lo correcto si nos mantene­
mos conscientes de las bases cristianas en las que se apoya nuestra socie­
dad burguesa.
Pero eso no es todo. Tomamos decisiones en el uso del lenguaje que limi­
tan y definen nuestro horizonte espiritual. Las sagradas escrituras judías
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L A C O N T R O V E R S I A E N T R E J U D A I S M O Y C R I S T I A N I S M O | 99
se llaman en alemán "Antiguo Testamento”. La expresión "Antiguo Testa­
mento" contiene también la pretensión cristiana fundamental de que la
“ nueva” Alianza ha ocupado el lugar de la “ antigua” Sin embargo, es un
artículo de fe j udí o que la ley no puede envejecer y que la Alianza del
Sinaí es tan válida hoy como siempre lo ha sido. Ya la denominación “ ley"
para designar la Torá contiene el significado peyorativo que Pablo le da a
la ley mosaica en su dura crítica.
La crítica antinómica formulada por una sociedad secular que está, sin
embargo, basada en presupuestos fundamentales cristianos se ve fortale­
cida aun más por una crítica de la ley que surge dentro de la comunidad
judía. La crítica de Abraham Geiger de la ley rabínica fue el punto culmi­
nante de un movimiento dentro del judaismo moderno que intentó acen­
tuar la redención a través de la fe antes que a través de una forma de vida
acorde con la ley decretada por Dios. La última etapa de la herejía sabatiana
introdujo la primera etapa de la reforma judía; esto es inmodificable. ¿Puede
sorprender que en estas circunstancias el lado judío en esta controversia
entre judaismo y cristianismo no pueda argumentarse hoy desde el centro
y la vivencia de la fe judía? La crisis interna de la religión judía define tam­
bién el carácter de su controversia con el cristianismo. Si la halacha ha per­
dido su validez como el camino de vida divino y humano;si la halacha, en
la caricatura de una “ reconstrucción", es reducida a un mero hato de usos
y costumbres populares, ¿dónde puede obtener la argumentación judía la
fuerza para afirmarse contra el rechazo paulino de la ley?
El moderno pensamiento judío está en gran medida preso de este anti-
nomismo que ha penetrado el pensamiento moderno en todas partes. El
principio de la ley se ha reducido en el mundo de hoy a un artificio jurí­
dico y se alaba la “ inclinación patológica del amor” (Kant) en oposición
al “ciego principio" de la justicia. El aprecio pseudo agádico que se dispensa
en el moderno pensamiento judío-religioso al “ romanticismo” del jasi-
dismo o al romanticismo de un judaismo mitologizante del este de Europa
no le ofrece, por último, resistencia alguna a la cristianización del pueblo
judío. Porque, ¿qué podría ser “ más romántico” que la encarnación de Dios?
Sólo el principio de la halacha podría ponerle coto al “ romanticismo” entre
Dios y los hombres, haciendo de la sobriedad de la justicia el fundamento
de la vida humana. La controversia entre la religión cristiana y la judía
señala el eterno conflicto entre el principio de la ley V el principio del amor.
El “ yugo de la ley" es cuestionado por el entusiasmo del amor. Pero final­
mente sólo la “ justicia de la ley" podría cuestionar la arbitrariedad del amor.
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