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Georg Wilhelm Friedrich Hegel

A Razo
na Histria
Uma Introduo Geral
Filosofia da Histria
Introduo de
Robert S. Hartman
Traduo:
Beatriz Sidou
Capa: Paulo Gaia
Reviso: Maria Oflia da Costa
Editorao: Conexo Editorial
CONTEDO
Impresso e Acabamento: Provo Distribuidora e Grafica
INTRODUO DE ROBERT S. IIARTMAN 9
Ttulo Original: Reason in History : A general Introduction to the
Philosophy of HistoryO significado de Hegel para a Histria 9
Traduo: Beatriz Sidou
II. O significado da Histria para Hegel 21
2' Edio: setembro de 2004
1. Idia e Esprito 21
2. Liberdade 25
3. O Esprito nacional 27
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)4. As quatro espcies de homem 30
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)a. O cidado 30
b. O indivduo 34
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831.
c. O heri 36
A Razo na histria : uma introduo geral
filosofia da histria / Georg Wilhelm Friedrich
d. A vtima37
Hegel ; introduao de Robert S. Hartman ;
Traduo de Beatriz Sidou. -- 2. ed. - - So Paulo :
A RAZO NA HISTRIA
Centauro, 2001.
Nota de R. Hartman sobre o texto 41
Ttulo original: Reason in History : A general Introduction
to the Philosophy of History
Nota sobre a traduo brasileira 43
I. Trs mtodos de escrever a Histria 45
1. Histria - Filosofia I. Ttulo
II. A razo como base da Histria 53
01-1342 CDD-0901
III. A idia de Histria e sua compreenso 61
ndices para catlogo sistemtico: 1. A Idia de Liberdade 63
2. Os meios para compreenso 66
1. Histria : Filosofia 901 a. A Idia e o Indivduo 66
b. O Indivduo como sujeito da Histria 74
c. O Indivduo como objeto da Histria 82
3. O Estado
CENTAURO EDITORA
87
a. O Estado como realizao da idia
Travessa Roberto Santa Rosa, 30
87
02804-010 So Paulo SP
b. A lei como realizao da Liberdade 91
Tel. 11 3976-2399 Tel./Fax 11 3975-2203
c. O fundamento jurdico do Estado
E-mail: centauroeditora@terra.com.br
(A Constituio) 94
www.centauroeditora.com.br
d. O fundamento religioso do Estado 99
IV. O curso da Histria do mundo 105
1.O princpio do desenvolvimento 105
2. A origem da Histria 108
a. A pr-histria da Razo 108
b. O Estado como condio da Histria 112
c. O papel histrico da lngua 114
3.0 rumo do desenvolvimento 115
a. O princpio de um povo 115
b. A dialtica dos princpios nacionais 123
PREFCIO DE ROBERT S. HARTMAN
Histrico das edies alems e de sua traduo
A traduo de um clssico da filosofia para a linguagem moderna
uma tarefa difcil, no importando qual seja a clareza do original. Se
este original em si no est muito claro, as dificuldades aumentam. Mas
se, como acontece neste caso, o original jamais foi escrito, mas narrado
(e por um palestrante notoriamente ruim) e anotado por seus alunos, na
maioria leigos, a tarefa de traduo torna-se realmente incerta e
arriscada como evidenciado por tradues anteriores deste texto
para o ingls.
O original alemo no est apenas muitas vezes ambguo e obscuro,
mas o estilo muitssimo irregular. Ele oscila continuamente entre o
pomposo e o coloquial, sem dvida por causa da maneira como foi feita
sua composio. Hegel em geral voa alto demais ou muito baixo e h
pouco esforo para centralizar exatamente a palavra no pensamento. A
importncia da traduo pioneira de Sibree, que consultei e acompanhei
em alguns lugares, no deve ser minimizada. Entretanto, Sibree escolhe
firmemente o caminho da pomposidade ele complexo at mesmo
onde Hegel simples. Escolhi entre o caminho do conservadorismo da
traduo literal e o radicalismo da transliterao, tomando um rumo
intermedirio, levemente direita do centro. Se a traduo de Sibree
tem sido chamada de barroca, em comparao, esta poderia ser cha-
mada de georgiana. Embora ela seja mais completa e, espera-se, mais
correta do que as anteriores, no de maneira alguma uma traduo
definitiva. Estou convencido de que esta seria uma parfrase do origi-
nal.
O fato de que, apesar de seus riscos, a traduo tenha sido em-
preendida deve-se primeiramente ao editor da Biblioteca das Artes
Liberais, Mr. Oskar Piest, cuja cooperao, crtica construtiva e in-
cansvel aodamento para a perfeio foram sempre fonte de estmulo.
Devo um agradecimento especial ao Professor Paul Schrecker da
Universidade da Pensilvnia, que examinou criticamente todo o manus-
crito, esclareceu muitas obscuridades do texto e deu muitas sugestes
que aperfeioaram tanto a exatido quanto o estilo da traduo.
Os mritos desta traduo em grande parte se devem a ajudas que
recebi. Suas falhas so inteiramente minhas.
ROBERT S. HARTMAN
I. 0 SIGNIFICADO DE HEGEL PARA A HISTRIA
Em Hegel, a filosofia e a histria se encontram. Ele foi o notvel
filsofo da histria e tambm o historiador da filosofia. Mas, acima
disso, ele foi o filsofo que decididamente mudou a Histria. Antes
dele, filsofos envolveram-se na histria, como pessoas e como
portadores de idias Plato, Hobbes, Leibniz, Locke, Rousseau
mas, como observa Ernst Cassirer, "nenhum outro sistema
filosfico exerceu uma influncia to forte e to duradoura na vida
poltica como a metafsica de Hegel.... No h um nico grande
sistema poltico que tenha resistido sua influncia."' Todas as
ideologias polticas recentes trazem a sua marca. Assim como na
filosofia de Hegel a "Idia" (poder lgico do divino) penetra e
orienta o cenrio da luta histrica atravs dos mortais, a prpria
filosofia de Hegel, como expresso da Idia absoluta, penetrou na
histria. E assim como a Idia permanece intocada pela luta das
paixes humanas2 que a torna real, a filosofia de Hegel continua
imperturbada, como criao intelectual, acima da luta mortfera
que foi e est sendo travada em seu nome. Alguns homens
levaram esta filosofia para os conflitos de grupos e atacaram seu
frio e distante autor como vilo e sua filosofia como um produto
psictico. Eles confundem a filosofia de Hegel com o uso ge-
ralmente histrico que se faz dela. Os argumentos filosficos que
Hegel levantou, como Cassirer diz corretamente:
1. Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press, p.
2 48.
2 . Ver adiante no texto A Razo na Histria (RH), pp. 83s.
INTRODUO DE ROBERT S. HARTMAN
10 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 11
"...tornaram-se um combate mortal. Um historiador levantou recente-
mente a questo de se a luta dos russos e dos alemes invasores em 1943
no teria sido, no fundo, um conflito entre a esquerda e a direita da escola
de Hegel. Isto poder parecer uma afirmao exagerada do problema, mas
contm um ncleo de verdade.."
Poderemos encontrar as muitas influncias da filosofia de
Hegel indicadas na constelao histrica no ano de seu nasci-
mento, 1770. Naquele ano, Maria Antonieta, a radiante arquiduquesa
da ustria, casava-se com o aptico delfim da Frana. Em Ajcio,
Napoleo, o segundo filho de Letcia Bonaparte, acabava de
aprender a andar. O capito Cook completava sua primeira
viagem em torno do mundo. Em Boston, Massachusetts, nos
Estados Unidos, alguns soldados ingleses atiraram em uma
multido de colonos. Em Knigsberg, na Alemanha, um idoso
Privatdozent *, chamado Immanuel Kant, lia uma dissertao a
respeito da forma e dos princpios dos mundos da inteligncia e da
sensibilidade e da situao do homem entre ambos. No outro lado
da Alemanha, em Estrasburgo, um jovem estudante, Goethe,
escreveu alguns poemas que varreram toda a Alemanha para
dentro de seu amor sensual por Friederike de Sesenheim. Um
pouco mais tarde o romance de seu segundo amor, Os sofrimen-
tos do jovem Werther, varria o mundo inteiro, at a China, em uma
onda de suicdios romnticos. Na Frana, naquele mesmo ano, o
baro de Holbach publicou um tratado mostrando que o mundo,
longe de ser um lugar romntico, nada era seno um grande
mecanismo automtico. Quando Hegel morreu em 1831, o corpo
decapitado de Maria Antonieta jazia numa vala comum em Paris.
Napoleo e a Revoluo haviam percorrido seus caminhos. Os
ingleses e a revoluo de Metternich haviam se encarregado do
grande homem. A repblica norte-americana tomara seu lugar
entre as potncias e seus navios velozes percorriam os Sete
Mares. Goethe serenamente observava uma vida de mil conflitos
fundida em forma clssica e selava seu pico de Fausto, o homem
universal que transcende o mundo da sensualidade. Holbach
estava fora de moda, mas um garoto de treze anos em Trier, Karl
3. Cassirer, ob. cit., p. 249.
* Pnvatdozent (alemo) = livre-docente (N. da T.)
Marx, nascido no ano em que Hegel se tornara professor de
filosofia na Universidade de Berlim, j comeava a descobrir a
filosofia que significava Hegel e logo iria ressuscitar Holbach
em uma forma mais dinmica do que todo o romantismo e que
varreria o mundo, at a China, com uma paixo do intelecto mais
poderosa do que qualquer coisa que Werther tenha conhecido.
Em ambos, no triunfo do romantismo na filosofia e na poltica
e no do intelectualismo, Hegel desempenhou um papel decisivo.
A influncia de sua filosofia confirma sua tese de que, atravs dos
homens, a Razo universal molda a histria. O destino desta
filosofia presta testemunho sua forma dialtica. Sendo o filsofo
mais racional e mais religioso, Hegel desencadeou os movimen-
tos mais irracionais e mais irreligiosos o fascismo e o comu-
nismo. Em geral, visto como o mais autoritrio, ele inspirou os
mais democrticos: Walt Whitman e J ohn Dewey. Sendo o filsofo
que equiparava o que ao que devia ser, ele liberava o maior
desagrado com o que est, e assim, como o maior conservador,
desencadeou a maior revoluo. A forma de sua filosofia lutava
com seu contedo, e o contedo, com sua forma. Separaram-se.
Alguns pensadores aceitaram o contedo de sua filosofia e
opunham-se a sua forma. Tornaram-se conservadores e eram
chamados de "hegelianos de direita". Outros pensadores aceitavam
a forma de sua filosofia e opunham-se a seu contedo. Tornaram-
se revolucionrios e "hegelianos de esquerda". As duas faces
opositoras finalmente se encontraram no abrao mortal de Stalin-
grado.
Venceu em Stalingrado aforma revolucionria, no o contedo
conservador da filosofia de Hegel. Este fato concreto corresponde
situao abstrata. A fora da filosofia de Hegel est antes em sua
forma, em vez de seu contedo, ainda que o contedo seja
esmagador em sua amplitude enciclopdica, ainda que as tran-
sies de fato para fato, seguindo os elos da concatenao
dialtica, sejam s vezes foradas e os "fatos" reunissem pouco
factual. Por outro lado, o brilho e a perspiccia que a filosofia tem
e a prpria universalidade de seu alcance so devidos ao mtodo
a lgica dialtica que levou Hegel sempre adiante, abrangendo
cada vez mais fenmenos, em regies cada vez mais amplas de
conhecimento, dentro de sua moldura sistemtica. Assim, o
12 A RAZO NA HISTRIA INTRODUO 13
segredo da influncia de Hegel o seu mtodo dinmico. Ele no
o inventou, suas razes vo at s prprias fontes da filosofia
grega em Herclito; pode-se traar uma linha, que foi traada por
Hegel, por toda a histria da filosofia. Mas ele a elaborou e aplicou
totalidade do mundo o seu aparelhamento. A fora do mtodo
est em sua aplicabilidade interna dinmica e universal. Em um
sentido quase literal, um pensamento "d" o prximo - tese
levando anttese, e ambos sntese, a ltima servindo como
nova tese para um outro trem de pensamento abrangendo o
primeiro e assim por diante ad infinitum -at que todo o mundo e
todas as coisas estejam apanhados na cadeia da dialtica. Por um
lado, isto possvel atravs do completo formalismo do mtodo,
ou seja, sua independncia de qualquer fato concreto; e, por outro
lado, sua imerso completa na factualidade concreta do mundo.
Hegel tratava o pensamento puro ao mesmo tempo como pensa-
mento e como puro, ou seja, ambos como realidade ideal de
"antes da criao do mundo", distinta de toda existncia; mas,
uma vez que h um mundo existente, como emanando dele e
sendo parte dele. O pensamento o que ideal no mundo, o
mundo o que concreto na Idia. Pois a Idia no esttica, mas
dinmica; ela d origem, por sua prpria dinmica interior, a tudo
que existe. Toda existncia a manifestao, a realizao da
Idia. Apenas por ser realizada que a Idia recebe toda sua
realidade e apenas por conter a Idia que o existente obtm sua
completa existncia. Assim, a realidade se torna mais real em
existncia, e a existncia mais existente em realidade. O pensa-
mento e a coisa sefundem e cada um se torna mais o que sendo
o outro.
Tudo isso no to difcil e obscuro como parece, uma vez
compreendidos a dinmica dialtica subjacente da Idia e seu
papel na histria. A Idia se desenvolve no espao e no tmpo. A
Idia se desenvolvendo no espao a Natureza, a Idia sub-
seqentemente - ou antes, conseqentemente, pois tudo um
processo lgico- se desenvolvendo no tempo o Esprito. Este
ltimo, o desenvolvimento da Idia notempo, ou desenvolvimento
do Esprito, a Histria. A Histria torna-se assim um dos grandes
movimentos da Idia, enraza-se em um fluxo metafsico de
alcance universal. a Histria universal. Ao mesmo tempo, como
) processo universal lgico, ele se torna sistemtico, ou, como
-legel diz, 4 histria cientfica.
O sistema hegeliano foi interpretado e tocou a todos os
jrandes acontecimentos histricos e espirituais de seu tempo e a
)artir dele. As crueldades da Revoluo Francesa foram interpre-
adas por Hegel como abstraes lgicas descontroladas: a
ncerteza e a abstrao do Testamento Geral de Rousseau
sobrepostas sem anlise em cima de uma situao particular
concreta. Mais tarde, quando os estudantes alemes novamente
evantaram a bandeira da revoluo- com muito menor violncia,
certamente, mas outra vez atrs de objetivos vagos e indefinidos
- o ministro da educao da Prssia, von Allenstein, chamou
Hegel a Berlim para tratar a imaturidade poltica dos jovens
atravs de uma filosofia que pacientemente explicaria a evoluo
ias realidades sociais e polticas. Noapenas estudantes, mas
tambm funcionrios e oficiais assistiram suas aulas e, por mais
de uma dcada, ele foi o que alguns chamaram de Filsofo da
Corte Real da Prssia. Isto no fala contra Hegel, mas antes
contra o Estado prussiano. Pois que Estado, antes ou depois,
pensou em encontrar a cura para seus males polticos no ensi-
namento de um filsofo, reconhecido como o maior de seu tempo
em esprito, independncia e integridade, subvencionando-o para
uma produo tranqila, satisfeito antes de o seguir do que de
comand-lo? Assim, enquanto Hegel se tornava o pai da revo-
luo do sculo XX, ele apaziguava a do sculo XIX. Por isso tem
sido muitas vezes chamado de reacionrio e, realmente, ele
ajudou a reao. Mas, como descobriro os leitores deste texto,
o Estado que os reacionrios preservavam no era o Estado que
para Hegel era a culminao da histria do mundo. Aqui est um
dos muito mal-entendidos a que a filosofia de Hegel deu origem,
no apenas atravs de sua dialtica inerente, mas tambm, deve-
se dizer, atravs de sua apresentao em geral descuidada.
Mal-entendidos semelhantes associam-se noo do "grande
homem", a quem Hegel foi o primeiro a discutir filosoficamente.
Como o super-homem de Nietzsche, o heri hegeliano foi mal
compreendido e equivocadamente visto como um prottipo para
4. RH, pp. 54, 65.
14 ARAZONAHISTRIA
INTRODUO 15
o homem subumano do fascismo e do nazismo. Mas Hegel deu
origem a esses movimentos de maneira muito mais sutil. Ao
escrever sobre o grande homem, ele pensava em Napoleo. O
que tem a dizer sobre ele verdadeiro, ainda que descreva
apenas um aspecto do fenmeno da personalidade histrica
mundial. Se a histria, corno ele sustenta, o autodesenvolvimento
do Esprito, a realizao da Idia divina, de um plano csmico,
ento o homem histrico deve ser um em quem se concentram as
potencialidades de seu tempo, a situao histrica. Mas ele
apenas uma fase no grande processo mundial, ligado aos estados
individuais. Ao final do processo histrico, quando o Esprito j se
realizou completamente, h um estado global de Razo universal,
de toda a humanidade. Nele a Idia absoluta estaria completa e
a grandeza histrica e espiritual coincidem. Hegel no especfico
a respeito disso, alguns de seus intrpretes j sustentaram que
para ele o mundo seria um eterno campo de batalha de estados.
Mas o que Hegel no expressou muito claramente, encontrou
expresso nas palavras de Wilhelm von Humboldt que servem
como epgrafe s Lies sobre a filosofia da Histria: "A histria
do mundo incompreensvel sem o governo do mundo".
O certo que para Hegel a histria no se encerrou com o
Estado prussiano, como j se disse muitas vezes. Os leitores das
Lies sobre a filosofia da Histria que as acompanham at o fim
descobriro que ele via na Amrica "a terra do futuro". O estado
presente da histria, o de sua poca, era para ele o fim relativo,
e no o fim absoluto do processo histrico mundial. No final das
Lies encontramos a afirmao: "Neste ponto a conscincia
surgiu." O que ele quer dizer que o autodesenvolvimento da
Conscincia surgiu no ponto do presente de Hegel. O estado prus-
siano de seu tempo o mais elevado desenvolvimento da histria
relativa, no absolutamente. Nele o Esprito se realizou muito
completamente at aqui. Mas esta existncia concreta do Esprito
no de modo algum a realidade absoluta do Esprito. Mais uma
vez, aqui a razo pela qual o significado de Hegel tem sido tantas
vezes mal-entendido est na apresentao de sua filosofia, que
realmente em geral no clara e, s vezes, at descuidada
como se Hegel, no fluxo dos pensamentos e na tremenda pro-
duo de uma vida relativamente curta, no tivesse tido tempo
para polir seu trabalho com cuidado. Isto tambm acontece com
as Lies, que em sua forma atual no foram escritas por Hegel,
mas preparadas com base nas anotaes de aula dos estudantes.
O esprito da filosofia de Hegel menos autoritrio do que em
geral representado. A verdade, a partir de suas obras, espe-
cialmente quando mal compreendidas, que se pode basear uma
acusao em seus pontos de vista autoritrios, mas a partir das
mesmas obras se pode argumentar a favor dos pontos de vista
opostos.
fato histrico que Hegel tenha influenciado grandemente o
homem que se tornou o profeta da democracia norte-americana,
Walt Whitman. Whitman, como Hegel, v o estado como unidade
cultural, como a totalidade de todas as idias e instituies
artsticas, econmicas, polticas e morais do povo. Como Hegel,
ele reconhece o "princpio" de um pay, seu esprito prprio
singular; como ele, Whitman v a cadeia contnua de geraes se
misturando ao conjunto da histria alm e acima da vontade do
indivduo e realmente alm do globo terrestre:
Dentro dos propsitos do Cosmo, animando a toda a meteorologia e a
todo o amontoado dos mundos animal, vegetal e mineral todo o cresci-
mento e o desenvolvimento fsico do homem e toda a histria da raa na
poltica, nas religies, nas guerras etc., h um propsito moral, uma
inteno visvel ou invisvel, com certeza subjacente a tudo.... H algo que
Tudo e a idia de Tudo, aliado idia de eternidade e de si, a alma, leve,
indestrutvel, navegando eternamente no espao.'
Esta averso potica da viso hegeliana. Whitman sabe que
o seu sonho hegeliano. O poeta do futuro, que ir cantar e
encarnar a democracia total que est por chegar, deve cantar a
harmonia hegeliana:
No futuro desses Estados devem surgir poetas muito mais imensos ...
poetas no apenas possudos pelo fogo religioso e a simplicidade de Isaas,
luxuriantes no talento pico de Homero ou pelos personagens magnficos
em Shakespeare, mas coerentes com as frmulas hegelianas.e
Assim, Hegel no inspirou apenas a totalitrios de direita-
5. Walt Whitman, Democratic Vistas, The Little Library of Liberal Arts, pp. 62 s.
6. Ibid., p. 63.
16 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 17
esquerda, mas tambm ao poeta da democracia. Assim como
inspirou o poeta da Amrica do Norte, ele inspirou tambm o
filsofo da Amrica. A filosofia inicial de Dewey uma traduo do
mtodo de Hegel em termos experimentais e, pensava Dewey,
cientficos modernos. No processo de traduo, o velho texto
quase desaparecia. Mas muitos de seus princpios permanecem.
A fuso de pensamento e seu objetivo, o pensamento lgico
dinmico, o progresso do pensamento do indeterminado ao
determinado, a necessidade do pensamento para a vida humana
todos estes so elementos hegelianos em J ohn Dewey. A exten-
so enciclopdica da filosofia de Dewey e sua efetividade na
civilizao norte-americana tambm fazem lembrar da estatura
semelhante de Hegel em seu tempo e seu ambiente.
Naturalmente Hegel no teve influncia em Kant, mas sua
influncia foi profunda na filosofia kantiana. Hegel rejeita o pro-
grama de Kant de examinar a faculdade de compreenso antes de
examinar a natureza das coisas. Para ele, coisas e pensamentos
esto dialeticamente inter-relacionados. Hegel comparava o pro-
grama de Kant com o do escolstico que queria aprender a nadar
antes de se aventurar a entrar na gua. Para H egel , o pensamento
reconhece as prprias coisas. No h coisa "em si", deixada
incognoscida alm do pensamento, nem mesmo Deus. Ao con-
trrio, como lemos em nosso texto, no apenas temos a possibili-
dade, temos o dever de conhec-lo.7 Pois, se as leis da lgica e
as da realidade esto juntas como dois aspectos do mesmo
processo, ento a lgica , ao mesmO tempo, uma doutrina de
realidade, ou ontologia. E os princpios, ou categorias, da lgica
so ao mesmo tempo os da realidade. As categorias lgicas so
as leis do mundo e as leis do mundo so as categorias lgicas.
Chegado a este ponto, Hegel precisava dar apenas mais um
passo para encarar a prpria realidade como o pensamento de um
pensador e todo o sistema do mundo como uma teologia. O
pensador divino pensa o mundo; seu pensamento , ao mesmo
tempo, o mundo e o seu processo de pensar o processo do
mundo. As leis da lgica, como as da mente divina, so a Razo.
7. RH, p. 16.
Como elas so ao mesmo tempo as do mundo, tudo que real
racional e tudo que racional real. E tambm, j que o
pensamento divino progride segundo suas prprias leis, que so
as leis do mundo, tudo que deve ser e tudo como deveria ser,
mas o que real na existncia apenas aquilo que divino nela.
Somente isto o que se desenvolve. Tudo o mais contingente
e deve perecer. O inter-relacionamento entre o real e o mera-
mente existente, o necessrio e o contingente, vai em frente dia-
'eticamente: a tese e a anttese contradizem uma outra e a
sntese preserva e continua o que vale a pena e necessrio nas
duas. O processo dialtico assim, ao mesmo tempo, lgico,
ontolgico e cronolgico. Tudo o que acontece no mundo tem no
apenas um significado temporal, mas tambm lgico e ontolgico.
O temporal no seno um aspecto do eterno e de sua estrutura
ontolgica. Por outro lado, a realizao no mundo faz algo para a
Idia eterna. O esprito do Homem, a sntese da Idia Natureza
divinas fazem a realidade indeterminada da Idia determinada na
existncia. Assim, ao pensar cada vez mais sobre o mundo e,
neste processo, desenvolvendo cada vez mais sua conscincia,
ele faz a Idia, ou seja, o Prprio divino pensador, cada vez mais
consciente de Si Mesmo. Tudo isto ocorre no passar de geraes
humanas, organizadas em Estados e naes, ou seja, em Histria
Assim, a Histria a autodeterminao da Idia em progresso, o
autodesenvolvimento do Esprito em progresso. Alm disso,
como o Esprito livre por sua natureza interior, a Histria o
progresso da Liberdade.
Neste enredo um tanto complicado Hegel insere os fatos da
histria. O fato principal, que parece confirmar sua tese, que nas
civilizaes Orientais passadas um era livre; na antigidade
clssica, Grcia e Roma, alguns eram livres; e nas modernas civi-
lizas germnicas e anglo-saxnicas, todos so livres. Assim,
ele constri a histria do mundo usando os quantificadores lgicos
que, felizmente, formam uma trade apropriada ao tratamento
dialtico. Mas o enredo bem arranjado no est muito de acordo
com a realidade histrica e por esta razo as Lies sobre a
Filosofia da Histria hoje raramente so lidas por inteiro. En-
tretanto, a tese apresentada na Introduo fundamentalmente
muito boa: ela diz que a histria o avano da liberdade. Essa tese
18 A RAZO NA HISTRIA
INTRODUO 19
hegeliana no nada nova. Na verdade, j fora afirmada por Kant,
muito antes de Hegel. Mas Hegel deu a ela realmente o mais
grandioso cenrio universal, por isso a sua filosofia da histria teve
uma influncia incomparavelmente mais profunda do que a de
Kant. Hegel apenas apreendeu mais do esprito da histria. Para
Kant no Deus, mas a Natureza, que tem desgnios para os
homens na histria. Sua destreza no usa o grande homem ou a
grande paixo histrica, mas todas as pequenas paixes que
esto dentro de ns, atravs das quais ela nos instiga a encontrar
um modo de viver pacificamente em conjunto na sociedade. A
sociedade o resultado gradual do antagonismo entre as nossas
inclinaes individuais e sociais. Assim, a liberdade na sociedade
para Kant um produto da Natureza e da histria "o progresso
na conscincia da liberdade". Esta precisamente a formulao
de Hegel. Ela apareceu no ensaio de Kant8 quando Hegel tinha
quatorze anos de idade a mesma idade que tinha Karl Marx
quando Hegel morreu. Na definio de Kant, "liberdade", "pro-
gresso" e "conscincia" tm um significado mais prosaico. Quando
Hegel assumiu a sua posio, o esprito da histria comeou a
desabrochar atravs da filosofia.
Por isso a obra de Kant jamais inspirou os jovens e romnticos
como a de Hegel. Os romnticos encontraram uma alma-irm na
atmosfera enciclopdica de Hegel varrendo todo o mundo, Deus
e homem, Natureza e esprito, em um sentimento csmico, um
Weltgefhl. A racionalidade de Hegel era o resultado de um
sentimento desse gnero. Seu propsito e seu programa, seu
mpeto, sua viso e a coragem de sua concepo no tm limites.
Mesmo em nosso texto ocorrem passagens romnticas em que
Hegel transportado pelo esplendor de sua vises, a "glria e a
majestade" da Razo e a grandiosidade do espetculo histrico.
A unidade csmica do mundo em todas as suas manifestaes
naturalmente a essncia da concepo de Hegel. Ele descobre
no sentimento o comeo da Razo, nas primeiras ondas da
emoo, o intelecto latente e na percepo do sentido, os traos
8. ~anue' Kant, Ideen zu einer aligemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht ("Idias a respeito de uma histria universal no esprito cosmopolitano"),
1784.
do Esp(rito.9 Embora Hegel fosse o mais discreto dos trs amigos
estudantes de Tbingen os outros dois, Schelling e HIderlin, o
chamavam de "velho" a sua uma sobriedade que pareceria
embriaguez a qualquer ignorante.
Entretando, no foi a sua influncia no romantismo, mas a que
teve no materialismo, que lhe deu o significado histrico.
paradoxal, mesmo concordando-se muito com a dialtica da
histria de Hegel, que o filsofo mais idealista, que chegou atentar
transformar o reino da natureza morta em um reino de dinmica
ideal, viesse a ser o pai, ou antes o av, da filosofia mais
beligerantemente materialista. Embora Hegel no fosse bem-
sucedido como filsofo da natureza, ele foi inimitvel como filsofo
social. A razo que a lgica das cincias naturais havia sido
elaborada com sucesso muito antes da poca de Hegel pelos
filsofos matemticos do Renascimento, quando no havia mo
nenhum instrumento lgico equiparvel para as cincias sociais
ou para a filosofia moral. Mesmo hoje, o de Hegel o mais
elaborado instrumento intelectual da anlise social, o que poder
contar em parte para o sucesso intelectual do marxismo. Todos os
cientistas sociais no-hegelianos, em comparao, esto em
desvantagem pela ausncia de um instrumento sistemtico
como esse e confinados a descries empricas ou generali-
zaes menores.
A maneira como Hegel concebeu seu mtodo, este seria "uma
cincia de puro pensamento" que, nas palavras de um escritor
moderno, deveria "desenvolver uma filosofia poltica sem pre-
cedentes ... como a geometria em sua coerncia, na qual o
pensamento filosfico humano atingiria a expresso sistemtica."1
Assim como um astrnomo deve conhecer as leis da matemtica
e da geometria para aplic-las s estrelas, o historiador deve
conhecer a dialtica da Idia para aplic-la histria. Por isso, em
nosso texto" o mtodo matemtico aplicado aos fenmenos
naturais comparado ao mtodo dialtico aplicado aos fenmenos
sociais.
9 . RH, p. 58ss, 103-104. Hegel aqui antecipa uma tese desenvolvida em nosso
tempo por Ernst Cassirer.
10. Catlin, Slot), of the Political Philosophers, Nova York, 19 39 , p. 49 0.
11. RH, p. 116.
20 A RAZO NA HISTRIA
INTRODUO 21
no mtodo dialtico de Hegel, em sua secularizao marxia-
na ou seja, o "abandono" de seu contedo idealista que os
marxistas baseiam sua reivindicao de procedimento "cientfico",
mas o mtodo dialtico s "cientfico" comparado com a
situao relativamente no-cientfica das cincias sociais. Com-
parado com o mtodo cientfico nas cincias naturais ele tambm
no cientfico.
A diferena entre o idealismo hegeliano e o materialismo
marxiano e o surgimento do ltimo a partir do primeiro uma
histria muito complexa para ser contada aqui. Basta dizer que,
vista historicamente, a obra de Hegel o intermedirio entre
Holbach e Marx. Ela permitiu que Marx formulasse o materialismo
como um sistema "cientfico" que est para as generalizaes de
Holbach como a qumica est para a alquimia e que transformou
o materialismo em uma doutrina aplicvel, como uma cincia, a
todas as fases da vida social e poltica.
Tanto para Marx como para Hegel e tambm para Kant a
histria um processo impessoal. O indivduo histrico tanto
para ele como para Hegel apenas o expoente de foras histricas:
ele no faz a histria, ele a executa. Para Hegel, a fora que move
a histria a dinmica da Idia; para Marx, a dinmica do
desenvolvimento econmico que dialeticamente d origem a uma
srie de classes que lutam pela posse do Estado. Dessa maneira,
Marx tomou de Hegel a idia de processo, a idia de progresso (o
curso teleolgico da histria), o mtodo dialtico, o poder supra-
individual da histria, a primazia do coletivo sobre o individual, a
ausncia da tica individual. Ele rejeitou o contedo teolgico,
metafsico e qualquer contedo tico que o sistema tenha, suas
tendncias pan-psquicas, a identidade da lgica e do ser e
traduziu a dialtica em um princpio de revoluo econmica e
poltica. Aplicou a dialtica a um aspecto da realidade, enquanto
Hegel tentou aplic-la a todos os aspectos, entrelaando religio
e metafsica, psicologia e valor, ser e tempo, ambos com a sua
lgica e umas com a das outras. Karl Marx, por outro lado,
cristalizou um aspecto do mundo. Assim, ele trouxe o mtodo
hegeliano para um foco bem definido e deu-lhe uma agudeza e
uma fora notveis. Mas ele prprio, e seus seguidores ainda
mais, por sua vez, caiu na tentao hegeliana da universalidade.
Ao universalizar um campo limitado a um novo sistema do mundo,
tornaram-se dogmticos e megalomanacos. Livrando-se de alguns
dos "ornamentos" metafsicos do sistema hegeliano, eles tambm
se livraram de algumas das verdades fundamentais da existncia
humana, especialmente a Liberdade.
II. O SIGNIFICADO DA HISTRIA PARA HEGEL
1. Idia e Esprito
A Histria, para Hegel, " o desenvolvimento do Esprito no
Tempo, assim como a Natureza o desenvolvimento da Idia no
Espao"12 Se compreendemos esta sentena, compreendemos a
Filosofia da Histria de Hegel. Todo o sistema de Hegel cons-
trudo em cima da grande trade: Idia Natureza Esprito. A
Idia-em-si o que se desenvolve, a realidade dinmica do depois
ou antes do mundo. Sua anttese, a Idia-fora-de-si, ou seja,
o Espao, a Natureza. A Natureza, depois de passar pelas fases
dos reinos mineral e vegetal, se desenvolve no homem, em cuja
conscincia a Idia se torna consciente de si. Esta auto cons-
cincia da Idia o Esprito, a anttese de Idia e Natureza, e o
desenvolvimento desta conscincia a Histria. Assim, a Histria
e a Idia esto inter-relacionadas. A Idia a natureza da vontade
de Deus e como esta Idia s se torna verdadeiramente ela
mesma na/e atravs da Histria, a Histria, como a caracterizou
muito bem um escritor moderno, "a autobiografia de Deus"13.
Ora, nas palavras de outro escritor moderno," Deus para Hegel
no apenas contm, mas a Histria. A Histria, para Hegel, no
a aparncia, ela a realidade de Deus. Para ele, no a
natureza que divina, como era para Spinoza, mas a Histria. A
frmula spinoziana Deus sive natura*torna-se a frmula hegeliana
12. RH, pp. 61, 123.
13. Sidney Hook, From Hegel to Marx, N. York, Humanities Press, 1950, p. 36.
14. Cassirer, The Myth of the State, p. 262.
2 2 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO

2 3
Deus sive historia."" Deus e o mundo pertencem um ao outro,
sem o mundo Deus no seria Deus." A Idia-em-si apenas o
ponto de partida de Deus Deus antes da Criao. A Criao por
si completa a Deus. Assim, Deus pode ser conhecido na Criao.
Produzir o conhecimento de Deus atravs de um conhecimento da
histria do mundo atarefa da filosofia e, em especial, da filosofia
da Histria. Assim, a filosofia a Idia divina, ou Razo, no
processo de conhecer a si mesma. Alm dessa misso episte-
molgica, a filosofia tambm tem uma misso tica. Ao ver na
Histria a realizao, o desdobramento do plano divino, e su-
pondo, por uma questo de definio, que Deus seja bom, esta
viso da histria necessariamente otimista. O medo de acidente
superado na inobservncia da contingncia. Apenas o bem
necessrio e prevalecer. O que perece no merece sua exis-
tncia, a no ser como um passo em direo ao bem. A histria
assim a justificativa de Deus e de sua Bondade; ela teodicia.' 7
O que Hegel quer dizer com o "Tempo" em que a Histria se
desenvolve um problema que ele deixa de discutir em nosso
texto. Ele o menciona na Fenomenologia da mente. No se trata
do tempo fsico, pois este, junto com o Espao, cabe no sistema
hegeliano para a Natureza. O "Espao" em que a Natureza se
desenvolve o espao-tempo fsico. O Tempo em que o Esprito
se desenvolve o tempo da conscincia, no qual o Esprito
"esvazia e externaliza" a si e extingue as "fases" da histria.
Como a Idia-em-si se desenvolve na pureza da dialtica lgica,
assim a Idia-fora-de-si, como Natureza, se desenvolve na forma
de Espao: E o Esprito a idia-em/e-por-si-mesma se de-
senvolve na forma de Tempo, o Tempo da Conscincia do
Esprito. O Tempo, ento, para o Esprito o que a estrutura lgica
para a Idia. E a contrapartida concreta da Lgica no reino do
Esprito, exatamente como espao-tempo no reino da Natureza.
A cincia da Idia a de estrutura lgica, ou seja, lgica; a cincia
da Natureza a do Espao, ou seja, a geometria"; a cincia do
* Deus sive natura e ** Deus sive historia (latim) = respectivamente: Deus, ou
seja, natureza; Deus, ou seja, histria (N da 1).
15. Cassirer, The Myth of the State, p. 2 62 .
16. Hegel, Philosophy of Religion, 19 85, I, p. 2 00.
17. RH, p. 60.
Esprito a do Tempo, ou seja, a histria. As relaes respectivas
podem ser vistas no quadro seguinte:
V-se que a filosofia da histria a culminao do sistema
hegeliano. A histria a completa solidificao da lgica, que a
Tese Anttese Sntese
Idia Natureza Esprito
Estrutura
Dialtica
(dinmica
lgica)
Espao/Tempo Tempo
Cincia
Lgica Geometria Histria
base do sistema. Como o Esprito a Idia concreta, a seqncia
de acontecimentos histricos ao mesmo tempo temporal e
lgica; ela temporal at onde o autodesenvolvimento do
Esprito e lgica at onde o autodesenvolvimento da Idia.
Como tal, ela conseqncia. Para o filsofo idealista, o autode-
senvolvimento do Esprito transforma a conseqncia lgica
primordial em seqncia temporal. Por outro lado, para o historia-
dor, para quem a seqncia temporal direta, o autodesen-
volvimento da Idia transforma essa seqncia temporal em
conseqncia lgica. Mais uma vez, como a diferenciao lgica
da Idia se torna temporal no curso das diferenciaes futuras, o
Tempo apenas uma outra dimenso segundo o espao e
estrutura lgicosdo desenvolvimento da Idia. O processo tem-
poral apenas uma outra espcie de processo que segue
dialeticamente ao processo lgico, que o processo essencial da
Idia-em-si, e ao espacial, que o processo essencial da Idia-
fora-de-si, ou Natureza. E, novamente, como o Esprito asntese
de Idia e Natureza, o Tempo a sntese correspondente da
estrutura lgica e do Espao. Deste ponto de vista, podemos
18. Hegel no extraiu esta possvel conseqncia de sua teoria. Apenas a
cincia moderna o fez.
24 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 25
chamar o Tempo logicizado de dinmica lgica espacializada ou
Espaa' onde o Espao e a dinmica lgica so antteses. Isto
quer dizer que onde o Espao for dinmico o mesmo deve
acontecer com o Tempo. Assim, como Hegel deixa muito claro, a
histria est tanto no Espao como no Tempo, ela ocorre tanto na
Natureza como na Mente. Como a histria o resultado da
dinmica da Idia divina, esta Idia criadora de tudo o que est
na Histria. O que os filsofos medievais atriburam ao mistrio de
Deus que Seu pensamento a criao de coisas Hegel atribui
ao sistema lgico, que a essncia de Deus. Sem essa concreti-
zao, como j vimos, a Idia em si no real, assim como
nenhuma coisa tem existncia completa sem o ideal nela. Isto
logicamente significa que o universal se completa no particular e
o particular, no universal. Essa doutrina do universal concreto em
nosso texto aplicada ao relacionamento entre o Esprito ou
Histria Universal e o indivduo humano, em que e atravs do qual
o Esprito se torna concreto. Enquanto os indivduos so mortais,
o Esprito eterno. A tenso entre a transitoriedade da vida
individual e a eternidade da histria, entre o Esprito e suas
prprias fases histricas, constitui a dialtica da histria.
O Esprito no desaparece quando a vida que o leva desa-
parece. O grande espetculo da histria continua. O que perece
a simples existncia do presente. A realidade do presente, ou
seja, o presente que manifestou a Idia, aparece sublimado no
futuro. O Esprito ganha a conscincia de seu prprio passado,
"daquilo que foi,"2 e assim reaparec depois de cada desapareci-
mento daquela fase particular, em uma nova fase particular que
inclui os pensamentos da anterior. Assim, como est ao final de
nosso texto, "O Esprito ainda possui na profundeza de seu
presente os momentos que parece haver deixado para trs". Na
desintegrao das fases particulares o Esprito ganha sua univer-
salidade. O pensamento enriquecido com o passado em cada
fase particular que vai passando. De fato, o passado como
elemento do Esprito s possvel atravs da passagem da
19. A natureza espacial do Tempo apreendido logicamente foi discutida por
Bergson.
20. RH, p. 129
realidade concreta, a passagem da realidade a condio para a
vida do Esprito que progride sempre. Assim, o processo histrico
para Hegel o desaparecimento contnuo do idealmente negativo
ou, expressado positivamente, auto-apresentao e auto-repre-
sentao do Esprito cada vez mais claras.
Por isso, quanto mais acontece na Histria, mais o Esprito
pode se desenvolver, mais ele pode saber e pensar. Somente a
estagnao seria hostil Histria. Mas o acontecimento no deve
ser cego, catico, sem direo. O Esprito no enriquecido
apenas apreendendo o concreto em sua passagem, alguns
acontecimentos esto antes mais, e outros menos, em acordo
com ele. O Esprito no apenas dinmico, no tem apenas um
ndice de progresso, no , como se poderia dizer, quantitativo;
ele tambm tem uma qualidade, um objetivo, uma direo
aquela realidade que ir durar mais e queprevalecer no caos de
acontecimentos cuja qualidade se parece mais com aquela do
prprio Esprito. Esta qualidade, como j foi mencionado ante-
riormente, a Liberdade.
2. Liberdade
Hegel mostra em nosso texto que o Esprito a Liberdade de
trs maneiras. O Homem parte Natureza e parte Esprito, mas
sua essncia o Esprito. Quanto mais o homem se desenvolve
espiritualmente, mais ele se torna consciente de si mesmo e
quanto mais ele se torna consciente de si mesmo, mais ele se
torna ele mesmo ou seja, livre. O desenvolvimento do Esprito
em direo conscincia de si na histria do mundo o desen-
volvimento para uma Liberdade sempre mais pura. A histria do
mundo o avano da Liberdade, porque ela o avano da
autoconscincia do Esprito. Depois, no apenas o homem se
torna livre, mas o Esprito em si no homem e atravs dele. O
Esprito essencialmente reflexivo e necessariamente faz de si
uma certa idia, de sua prpria natureza. E assim ele chega a um
contedo de sua reflexo, no descobrindo um contedo, mas
colocando-se em seu prprio objetivo, em seu prprio contedo.
26 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 27
O conhecimento sua forma e sua orientao. O contedo do
conhecimento o espiritual em si. Assim, o Esprito est essen-
cialmente consigo, ou seja, livre.2 1 Em terceiro lugar, o fato de que
o Esprito seja Liberdade visto no na natureza do homem ou na
do Esprito, mas na de seu oposto, a Matria. A Matria pesada
porque, em gravitao, cada pedao de Matria luta contra algo
fora de si mesmo. Por outro lado, o Esprito contm asi. A Matria
tem sua substncia fora de si e o Esprito, por outro lado, est
sendo em si mesmo e precisamente isto que a Liberdade.2 2
A Liberdade, como o Esprito, dinmica, ela progride dialeti-
camente contra seus prprios obstculos. Ela jamais dada,
deve-se lutar para obt-la. Cada afrouxamento do Esprito signi-
fica voltar inrcia da Matria, o que significa a destruio da
liberdade quando os homens esto sujeitos Matria (como
ocorre na pobreza, na doena, no frio, na fome), ou quando esto
sujeitos a outros homens e so usados por estes como objeto. Por
outro lado, o Esprito ao superar assim seus prprios obstculos
elaborando e compreendendo a si mesmo na Histria continua-
mente criativo, mas sua criatividade no nada de ontologi-
camente novo, ela predeterminada na potencialidade pura da
Idia pura. a Idia em si, a Razo, que se completa na Histria.
O Esprito, ao criar a si mesmo no tempo, cria o "segundo reino"
da realidade, depois do reino da Natureza. Ele assim completa o
mundo, que tanto a Natureza como o Esprito. A prpria
autoconscincia do Esprito , portanto, ao mesmo tempo a
prpria autoconscincia do mundo, -uma conscincia de mundo.
Desde que o mundo est completo, ou uma existncia que se
autocompleta, a existncia em si autoconsciente e, em tudo
existente, at onde seja real, h uma autoconscincia. Isso, s
vezes, proporciona apresentao hegeliana um matiz pan-
psquico, como acontece no exemplo dos elementos que se
batem entre si na construo de uma casa.2 3 A essencialidade da
autoconscincia para a existncia parte da dialtica hegeliana.
2 1. RH, p. 53, 55.
2 2 . RH, pp. 64s.
2 3. RH, pp. 74s. Tambm na p. 100s, onde Hegel fala da alma universal de todos
os particulares.
Pois, de que outra maneira, cada coisa natural poderia "buscar"
transcender asi dialeticamente? Um vestgio de Esprito, de cons-
cincia, j deve estar no reino natural. O mesmo acontece em
relao ao conceito em si na lgica pura. O universal se "esfora"
em direo ao particular e o particular se "esfora" em direo ao
universal. Esta luta dada na prpria natureza da vontade de
Deus, que a fonte de toda a criao. Apenas no reino humano
ela emerge completamente-em autoconscincia
3. O Esprito nacional
Uma vez que o Esprito aparece na cena histrica, ele no
uma abstrao, mas um fato. O Esprito aparece na realidade
concreta como universal e como particular, pois o princpio pura-
mente abstrato, como Hegel jamais se cansa de nos dizer, no
est em parte alguma da existncia. O Esprito um universo
cujas particularidades existem, ou seja, homens e povos. Deve
haver na realidade o particular desaparecendo constantemente,
que refora sempre mais o universo atravs de sua morte e
transfigurao. Este universo, por sua vez, embora em fases
temporais mais prolongadas, morre e se transforma, sempre se
aproximando ainda mais da Idia pura de Esprito. Temos assim
a oposio dialtica de indivduos e povo e de povo e Esprito do
Mundo. O Esprito do Mundo, incorporado em um povo, o
"princpio do povo", o Esprito Nacional ou Volkgeist; e os indi-
vduos, at onde so historicamente ativos, incorporam o
Volkgeist
e, atravs dele, o prprio Esprito do Mundo. Os "indivduos"
primrios, em que o Esprito ou Liberdade se incorpora mais
imediata e diretamente, so os povos e as naes da terra vistos,
no com os olhos de nacionalistas limitados, mas com os do
filsofo csmico. Por Estado ou nao Hegel entende uma cultura
ou civilizao, uma organizao de liberdade. A Liberdade, no no
sentido de licena mas no de liberdade organizada, s possvel
nos Estados. Portanto, no h histria, a menos que haja Estados
organizados. O Esprito Nacional como diferenciao do Esprito
universal que define toda a vida cultural de um povo,
proporciona
28 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 29
sua Gestalt* nacional, seu clima e seu ambiente cultural.
Aqui Hegel tem sido muito mal interpretado. Se o seu "Estado"
compreendido limitadamente demais, seguem-se tolices que
no esto no que ele queria dizer, mesmo que por vezes o
nacionalismo estreito no lhe tenha sido estranho. Talvez seja
verdade, como sustenta um escritor moderno, que o jovem Hegel
tenha desejado tornar-se o Maquiavel alemo," mas o Hegel mais
velho, o real pois tambm no prprio Hegel o Esprito avanava
em direo sua realidade superou de longe esse comeo
imaturo. Quando falava de um Estado, ele queria dizer um Estado
ideal um Estado cada vez mais real e um Estado real apenas
at onde contivesse os elementos ideais. Portanto, bastante
verdadeiro que um Estado pode ser Esprito, tornar-se concreto,
e que a natureza espiritual de um indivduo possa encontrar sua
plenitude em um Estado. Na organizao do Estado, o Esprito
atinge a objetividade concreta, que suplementa a subjetividade do
indivduo como tal. Tambm no paradoxal dizer que um Estado
uma civilizao, uma cultura com todas as suas instituies de
lei e religio, arte e filosofia "a Idia divina como ela existe na
Terra", a Idia divina em realizao relativamente mais elevada.
Numa cultura dessas o indivduo no se torna consciente de si
mesmo como indivduo cultural e s assim tem a possibilidade de
desenvolver suas capacidades, sua liberdade plena? 2 5 Isto im-
plica, por outro lado, que uma organizao coletiva que mantm
apenas a forma mas no o contedo daquilo que Hegel chama de
"Estado", um poder burocrtico sem uma cultura, ou, pior ainda,
um pseudo-Estado que usa este poder formal para destruir todo
o contedo cultural e todo o desenvolvimento individual dentro
dele, uma monstruosidade, o verdadeiro oposto de um Estado.
Hegel pensou realmente em um "Estado" desse gnero, embora
jamais pudesse imaginar todo o seu carter sinistro. De um tal
Estado, diz ele, no devem restar seno runas. 2 6 Mas este no
um Estado no sentido hegeliano. o que Hegel chama de
*Gestalt (alemo) =a forma, a aparncia (N. da T.)
2 4. Sabine, A Historyof Political Theory, 19 50, p. 635.
2 5. RH, pp. 38, 49 , 66.
2 6. RH, p. 9 1.
"existncia podre", uma negao dialtica do Estado, que deve
perecer. o Estado da ral, que "seria apenas uma fora informe,
cega e selvagem, como a de um mar bruto e tempestuoso"
apenas mais destrutiva. No h dvida de que ele teria encarado
o Terceiro Reich hitlerista como uma negao desse tipo da
prpria essncia do Estado. Ele hoje veria em suas runas a
necessria conseqncia de seu mal, uma existncia antiideal,
antiespiritual, apenas sensual e mecnica. Neste sentido, esse
"Estado" no foi histrico, ele no compartilhou da Histria como
o autodesenvolvimento da Uberdade, mas apenas como movimento
contrrio Histria, sobre o qual ela passa continuamente ao se
desenrolara Foi o verdadeiro oposto de um Estado.2 7
O Povo uma concretizao do Esprito ou, falando-se logi-
camente, um exemplo dele. Assim como desenvolve seus princpios,
ele cresce em sua universalidade. Quando os esquece ou ne-
glicencia, ele desaparece dela. Nestes princpios o povo encontra
a conscincia de si. No auge de seu desenvolvimento, pela prpria
dialtica do processo pois de outra maneira o desenvolvimento
no estaria em seu auge ele deixa de lutar para avanar. Volta-
se paratrs e, por assim dizer, goza o que atingiu. E, ento, o auge
passa ao declnio. Neste ponto a reflexo floresce, surgem a arte
e a filosofia, mas a vontade a realizao temporal da vontade
divina nessa forma e nesse molde enfraquece. O povo gradual-
mente desaparece. Mas, nisso, o esprito nacional, e portanto o
particular, retorna sua universalidade, enriquecido pela ex-
perincia mais recente. Eleva-se acima da fase real atingida,
preparando-se para a prxima fase, em outro povo. A histria,
atravs das culturas nacionais, o processo do Esprito cami-
nhando para seu prprio eu, para o conceito cumulativo de si, de
nao para nao. O fato de uma civilizao compreender o seu
prprio eu leva seu esprito em direo a outras civilizaes, onde
mais uma vez o Esprito do Mundo surge em alguns indivduos,
comea a ser conhecido e finalmente modela o novo povo em uma
nova civilizao cheia de significado histrico. A totalidade de
2 7. Essa tese foi desenvolvida por Franz Neumann em Behemoth, Nova York,
19 44.
30 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 31
todas essas civilizaes a Idia quando se completou em
plenitude absoluta no tempo infinito: a Idia absoluta. Arte, religio
ou filosofia, criadas por Estados finitos, transcedem em signifi-
cado csmico os Estados de onde emanaram elas so o puro
Esprito puramente realizado. Alm do Estado, como Esprito
objetivo, est a Idia absoluta. Nessa esfera o indivduo est
vontade em um sentido mais elevado do que como cidado. Aqui
ele o homem como criador artista, santo e filsofo.
4. As quatro espcies de homem
Existe, assim, no homem uma esfera a que o Estado no pode
tocar.2 8 Esta esfera do indivduo contra a moralidade poltica tem
sido negligenciada pelos intrpretes de Hegel, em parte prova-
velmente porque ele nunca a desenvolveu com muita clareza
como sendo moralidade poltica, mas ela uma parte definida e
necessria de sua Filosofia da Histria. Temos um total de quatro
espcies de homem em nosso texto: o cidado, o indivduo, o
heri e a vtima ou, como tambm se pode dizer, o que sustenta,
o que transcende, o sujeito e o objeto da histria. A moral do
cidado a do Estado; a moral do indivduo a da Idia absoluta;
a moral do heri a do Esprito do Mundo; e a moral da vtima
a da situao privada, que no conta historicamente. Discutamos
rapidamente estas quatro espcies de homem.
a. O cidado
Desde que o racional real e o que real o que deveria ser,
e o Estado o racionalmente universal, o cidado como particu-
lar deste Estado sempre racional, real e como deveria ser, ou
seja, moral. Sua racionalidade particular realizada no Estado.
Mas isto no a racionalidade absoluta. O Estado em si apenas
uma fase na Histria ele jamais a concluso, o ponto final do
avano da conscincia na liberdade, que a histria do mundo. O
Estado moral apenas at onde a moral realizada na Terra
naquele hiomento. Mais uma vez, apenas um Estado particular
28. FtH, pp. 83s, 86s.
uma realizao desse tipo, cujo Estado, ou seja, cujo princpio
ao mesmo tempo a materializao do Esprito do Mundo. H
outros Estados que no so tais materializaes, ou porque ainda
no antigiram ou j ultrapassaram essa fase em outro momento
ou porque no esto preparados para isso, devido a suas espe-
ciais circunstncias. Seus cidados, presumivelmente, so menos
"morais" no sentido presente da palavra do que os do Estado, que
est sendo representativo do Esprito do Mundo nesta fase.
Embora Hegel no seja claro neste ponto, certo que o seu
"Estado", pelo menos em certos aspectos, no qualquerEstado,
mas aquele Estado que incorpora o ideal mximo no momento.
o Estado cujas ambies e esforos coincidem com/e completam
os dos cidados, onde cada cidado encontra sua prpria reali-
zao. "Um Estado est ento bem constitudo e internamente
poderoso quando o interesse privado de seus cidados tem o
mesmo interesse em comum com o Estado, e um encontrando
gratificao e realizao no outro". 2 9 Assim Hegel funde, atravs
do mtodo dialtico, o desenvolvimento do indivduo com o de
toda a humanidade, em sua concluso no momento.
Como os particulares sozinhos no fazem o universal, os
cidados sozinhos no podem ser a conscincia da liberdade.
Apenas o Estado como um todo, sua cultura, que realiza a
liberdade. S a liberdade individual cheia de caprichos, arbi-
trria, e deve estar subordinada liberdade universal como
quando concretizada em uma cultura nacional. A histria dos
indivduos sozinhos e mesmo a dos indivduos na ainda emocional
comunidade irracional da famlia realmente ainda no histria.
A Histria o avano da conscincia de liberdade. No momento
em que o indivduo est consciente de sua liberdade, ele o
cidado do Estado moral, membro de uma comunidade cultural.
O Estado, e no ele mesmo, o universo de sua liberdade ele
em si apenas um exemplo. Essa fase de desenvolvimento pode
ser transcendida no homem absolutamente moral, o indivduo, e
no homem historicamente moral, o heri. Assim, Hegel pode dizer
que simples indivduos no so morais3 e que, mesmo no estado
29. RH, p. 70.
30. RH, p. 93.
32 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 33
primitivo rstico, o indivduo no conta e no deve contara'
Desdobrado, este pensamento leva ao indivduo que no tem
importncia moral ou histrica, o quarto homem, a vtima. Vere-
mos logo como ele entra na verdadeira moral e no plano de Hegel.
Mas deve ficar bem claro que, a partir de sua premissa - de que
o Estado "a vida que existe externamente, autenticamente moral
... a unio da vontade universal e essencial com a vontade
subjetiva e, como tal... Moral-3 2 - chega-se concluso de que "o
indivduo que vive nessa unio tem uma vida moral, um valor que
consiste apenas nesta existncia real ... As leis da tica no so
acidentais, mas so a prpria racionalidade. A finalidade do
Estado fazer prevalecer o material e se fazer reconhecer nos
feitos reais dos homens nas suas convices". 33 Foi esta viso de
Estados que inspirou Walt Whitman. Os totalitrios no podero
encontrar conforto nela. A liberdade puramente subjetiva cheia
de caprichos, mas a Liberdade universalizada na forma concreta
de uma civilizao objetiva e, assim, moral concreta. Sua forma
objetiva a lei." Hegel nos diz: "Em sua, a vitalidade do Estado
nos indivduos o que chamamos de Moral."3 5 Foi o carter vago
e abstrato da lei moral individual, especialmente a kantiana, que
levou Hegel a esta condensao da lei moral na lei do Estado. O
Estado tornou-se assim a ordem das vontades racionais, e a
vontade racional livre quando e at onde ela parte e segue esta
ordem.
Mas essa construo hegeliana era historicamente peri-
gosssima, em parte porque Hegel jamais deixou suficientemente
claro o que ele queria dizer com "Estado" e em parte porque seus
leitores se esqueceram do que ele lhes havia dito. No momento
em que se entende que "Estado" quer dizer qualquer Estado, a
posio de Hegel se torna absurda e seu cidado, uma caricatura
da moral. Ento possvel apresentar-se como viso de Hegel a
31. RH, p. 88-89 .
3 2 . Ibid.
3 3 . Ibid.
34. RH, p. 9 1 ss.
35. RH, p. 66. A moralidade individual (Moralitt) aqui se funde com o etos
nacional (Sittlichkeit). Hegel nem sempre se atm sua distino entre essas
expresses.
idia de que apenas o cidado est sujeito lei e, portanto,
moral, mas que o Estado est fora disso - quando o Estado
hegeliano, no mesmo instante em que perde de vista a morali-
dade, realmente comea o seu declnio histrico. Ora, Hegel
comparado a Hobbes, segundo quem a obedincia ao Estado
o maior dever civil - e se esquece que o Estado hobbesiano no
um Estado moral no sentido hegeliano, mas uma instituio
pragmtica para garantir a lei e a ordem. Ele no o ponto de
encontro do Esprito do Mundo com o esprito individual. A
verdade que o prprio Hegel s vezes insinua uma interpretao
desse gnero- quando o Estado, no importa qual o seu contedo
moral, visto como aquilo a que se deve prestar uma cega
obedincia, como est em um ou dois pontos de nosso texto.38
Mas no h nenhum dever de obedincia cego para o cidado he-
geliano, h uma coincidncia de carter e de inclinao entre o
cidado racional e seu Estado. Mais uma vez, sua afirmao de
que o Estado no est aqui para o cidado, mas que o cidado
deve tudo ao Estado37 tem sido mal interpretada no sentido
totalitrio, quando ela realmente significa que o Estado aquela
criao que proporciona ao indivduo o campo de ao para seu
esforo racional inato. 38 Sua afirmao de que aquilo que , o
que devia ser, tem sido mal interpretada como simples oportu-
nismo, mas faz muito sentido moral quando se entende por
"Estado" a estrutura das vontades racionais. Apenas, esse Es-
tado historicamente efetivo no sentido de contribuir para o
esforo cumulativo que o Esprito do Mundo, portanto, re-
almente verdadeira a idia de que aquilo que historicamente ,
o que idealmente deveria ser. Por outro lado, naturalmente, deve-
se dizer que a maneira de expresso descuidada de Hegel e a
influncia de seu ambiente germnico feudal abrem caminho para
este e outros mal-entendidos. Por nenhum delrio da imaginao
se pode chamar Hegel de democrata no mesmo sentido de seus
contemporneos franceses ou norte-americanos. Ele tem um
36. Ver, por exemplo, RH, p. 9 1, onde a obedincia instintiva ateniense
elogiada, contra a obedincia reflexiva do moderno.
37. RH, p. 9 0.
38. Esta moral semelhante descrita por Bradley em "My Station and lts Duty",
Ethical Studies, Library of Liberal Arts. Cf. RH, p. 76.
34 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 35
conceito muito baixo da dignidade e importncia do cidado como
tal; em nosso texto ele caricatura as funes mais, vitais da
democracia, como as eleies que para ele no passam de uma
contagem aritmtica que o estadista democrtico tem de interpre-
tar, da mesma forma como o meteorologista l o barmetro,
agindo segundo os resultados. 39 Ele no v, como o fazia Kant, a
incompatibilidade entre a organizao militar e a democrtica e,
assim, usa a militar como nico exemplo para a necessidade da
obedincia na democracia. 4 Ele no parece ver que assim est
invalidando sua prpria definio de Estado e de moralidade do
cidado nele. A organizao militar no uma organizao de
vontades racionais. A democracia est suspensa na guerra. Por
outro lado, para Hegel a guerra uma das expresses culturais do
Estado, 4 ' ou antes, sendo o meio para a destruio de Estados,
a democracia para ele a negao criao de Estados.
Enquanto a ltima um ato moral pelo qual a racionalidade da
Idia realizada, a primeira o ato pelo qual destrudo o imoral,
o irracional. Entretanto Hegel no examina a questo de que o
vencedor seja sempre o moral...
b. O indivduo
A moral do cidado apenas moral relativa. H um recesso
mais profundo do esprito humano que est alm do Estado e que
o domiclio da moral absoluta. Como j vimos, o Estado apenas
relativamente o mais elevado desenvolvimento do racional. O
universal, sendo o potencialmente absoluto, vive no corao e na
mente do ser humano e este absoluto, no tocado pelo Estado,
a no ser quando o Estado o prprio Absoluto, que o ser apenas
no final da Histriase algum dia houver um. O homem como ser
absolutamente moral, o Indivduo Humano mais do que como o
ser.relativamente moral, que o cidado tem um aparecimento
fugaz em nossas pginas. Sua moral intrnseca e pessoal,
39 . RH, p. 9 4.
40. RH, p. 9 5.
41. Mas falsq dizer que ele glorificava a guerra. Ver 1-1. G. ten Bruggencate,
"Hegel's View on War," The Phlosophical Quarterly, vol. I, n 1, outubro de 19 50.
contrria moral extrnseca e social do cidado. H um elemento
no homem "que absolutamente no est subordinado" nem
astcia da Razo, nem realmente ao prprio curso da Histria,
mas que "existe nos indivduos como inerentemente eterno e
divino". Esta "moral, tica e religio"42 jamais propiciada,
garantida ou suplementada pelo Estado. Ela existe de maneira
absoluta. Neste sentido o homem um fim em si mesmo, ele
possui a divindade. Sua divindade no est sujeita ao desen-
volvimento, mas existe em sua forma absoluta. Isto a Liberdade
absoluta, pela qual e atravs da qual o homem responsvel por
si. No importa o quo circunscritas estejam as circunstncias de
sua vida, essa moralidade interior tem valor absoluto, infinito.
"Est bastante desligada do estrpito da histria do mundo," de
suas implicaes lgicas dialeticamente contingentes e as dialeti-
camente necessrias."
Aqui est um domnio que cai fora da histria do mundo e,
parece, chega a cair fora de todo o plano hegeliano, pelo menos
at onde ele o desenvolveu. Quanto a isso, este ser humano
interior no est isento da dialtica, nem mesmo da dialtica
hegeliana. Temos antes aqui mais um elemento da influncia
hegeliana, que leva aos existencialistas, passando por Kierkegaard.
Em nosso texto Hegel jamais deixa completamente clara a dife-
rena entre os dois significados de moral, a relativa e a absoluta,
provavelmente porque ele mesmo no estava inteiramente certo
a respeito. Por esta razo alguns de seus intrpretes esto
corretos quando dizem que ele interpreta mal o problema do
indivduo. 44 Mas outros tambm esto certos quando sustentam
que ele o filsofo que d um lugar sistemtico ao valor singular
do indivduo, ficando assim em oposio a todo o curso da filosofia
ocidental, de Plato a Kant, que tratava sistematicamente apenas
o universal e o abstrato, jamais o que fosse unicamente con-
creto.45
42 . RH, pp. 83, 86.
43. RH, p. 86.
44. Ver Sabine, ob. cit., p. 653. O prprio Kerkegaard tinha essa opinio e,
portanto, desenvolveu sua dialtica existencial em oposio a Hegel.
45. August Messer, Geschichte der Philosophie von Kant bis Hegel, Leipzig.
19 32 , p. 119 .
36
A RAZO NA HISTRIA INTRODUO 37
c. O heri
Entre o homem de moralidade relativa ou social e o homem de
moral absoluta ou individual est o heri histrico, em quem o
exclusivamente individual se funde com o universalmente social
com o Esprito do Mundo em direo Idia absoluta, a partir de
uma fase relativamente histrica para a prxima. Este o terceiro
homem em nosso texto. Nele se concentra a situao histrica.
Como indivduo, com todos os seus mpetos e poderes, ele no
nada seno a matria-prima do Esprito do Mundo, que o agarra
com uma paixo histrica avassaladora. O Esprito abstrato assim
adquire o poder concreto de realizao. O indivduo enquanto
matria-prima para a eficincia histrica do Esprito do Mundo
essencialmente fora, a fora motor da histria, cuja direo
determinada pelo Esprito. Hegel coloca a nfase na direo;
outros autores, como Goethe, a colocaram na fora. Mas, mesmo
Hegel, muito maneira de Goethe, fala da identidade quase
animalesca da paixo do homem pela idia do Esprito.46
Em homens histricos desse tipo o capricho de inclinaes e
desejos no est fundido na lei objetiva do Estado, como no
cidado, mas antes nas demandas do prprio Esprito do Mundo,
que, com a ajuda deles, gera estas leis. Eles so, por assim dizer,
a forma ainda fluida do Estado futuro e suas instituies. Sua
moral no a do Estado, mas a da criao do Estado. a idia
criativa do prprio Estado futuro. O Esprito do Mundo, como diz
Hegel, esbarra por eles na superfcie da realidade, pronto a
romper o que est, como uma concha. A fonte da fora do heri
ainda est oculta sob a superfcie da realidade, ele tem acesso
direto realidade da Idia e ela o inspira a seus feitos, preenchen-
do todo o seu ser com uma vontade concentrada e fazendo dele
assim o sujeito da histria, seu criador, que traz luz o que ainda
est oculto no ventre do tempo. o homem herico que empurra
a histria para diante. Por outro lado, o heri hegeliano com-
pletamente orientado pelo Esprito do Mundo e o Esprito do
Mundo o utiliza, astutamente, para seus prprios fins. O heri no
46. RH, p. 81. Cf. Goethe, DichtungundWahreit, Pt. IV, Livro 2 0 (sobre o
"Demonaco").
influencia o Esprito do Mundo. No h nele uma espontaneidade
ontolgica que instile na idia aquilo que no est nela antes que
ele houvesse aparecido.
Esta predeterminao estrita mesmo em detalhe no um
requisito indispensvel do sistema hegeliano. Ao contrrio, ela o
contradiz. O particular, no sistema, um parceiro igual no jogo
dialtico. O universal no o "usa", eletoma sua natureza plena no/
e atravs do heri. O heri contribuiria com mais do que a simples
existncia para o Esprito. Sua moral no se origina apenas do
Esprito, mas tambm das fontes pessoais do que chamamos a
nossa segunda espcie de homem. Se Hegel houvesse desen-
volvido mais esta espcie de homem, ele poderia ter inserido a
individualidade espontnea no curso da histria, mas no o fez. O
curso da histria impessoal. Por isso, o prprio heri histrico se
torna impessoal e tiraniza indivduos "menos histricos". Hegel
atormentado por isto, mas h a necessidade primordial do desen-
volvimento lgico da Idia. Aparece ento aqui uma deficincia
nas fundamentaes morais de Hegel. Seu terceiro homem atrai
para si o segundo, e o resultado o quarto homem, a vtima. A
moral mais uma questo coletiva do que individual para Hegel,
e o grande homem se torna, se "necessrio", uma fora imoral.
Daqui os totalitrios modernos podem partir e partem; os lib-
ertrios, como Milis, ficam nauseados, e Hegel, at onde se torna
ele mesmo um heri histrico, para os profetas do totalitarismo de
Esquerda e Direita torna-se o pai dos feitos imorais.
d. A vtima
O heri histrico, atravs de sua percepo e energia, o
sujeito da histria. O indivduo humano sem tal percepo e
energia o objeto da histria, sua vtima. De certa maneira ele
culpado de sua prpria morte e de seu sofrimento porque no se
mostra altura do momento, que so as possibilidades do ser
humano ver o conjunto da situao histrjca. Sua moral uma
quarta espcie de moral, alm da moral do cidado, que a do
Estado; a do indivduo tico, que a Idia absoluta; e a do heri,
que o Esprito. Esta quarta moral a da situao privada
circunscrita. A vtima o homem ou mulher comum, que prefere
38 A RAZO NA HISTRIA

INTRODUO 39
a felicidade grandeza. Hegel no v a grandeza da felicidade, a
arte do indivduo em modelar sua vida, unindo com xito a
sucesso de situaes da vida. Essa tica do sucesso particular
no existe para Hegel. O indivduo comum encerra-se em pequenas
circunstncias, isolando-se assim do Esprito do Mundo e seus
processos. A Histria em marcha passa por cima dele. Neste
sentido, "a histria do mundo se movimenta em nvel mais elevado
que o da moral"47 mais uma vez um pensamento que tem sido
bastante mal-entendido, apenas porque esta espcie de moral
tem sido confundida com outras. Um indivduo pode ser per-
feitamente moral nesse sentido e obstruir o curso da histria, ou
pode ser imoral neste sentido e faz-lo avanar." Para ser
historicamente efetivo, e, em alguns casos, at para sobreviver,
no basta ser moralmente bom no sentido privado. Deve-se estar
plenamente alerta para a situao histrica e assim elevar-se
mais alta moralidade do Esprito. Muitos homens e mulheres
"bons" no sentido privado, em nosso tempo e tambm em eras
passadas, perderam suas vidas por uma viso curta da histria e
muitos conseguiram mant-la por uma conscincia histrica.
No importa se o indivduo v ou no v a situao histrica,
ele parte dela. Neste aspecto, seu destino o destino histrico
ele material histrico. A astcia da Razo utiliza a ambos, o
plenamente alerta e o meio adormecido para seus fins uns, para
um grandioso papel histrico, de que a morte violenta mas
historicamente significativa pode ser parte; outros, que podem
morrer da mesma forma, para o papel menor de indivduo da
massa, embora aparentemente de modo inconsciente. Assim, o
homem em particular sempre logrado e decepcionado pelo
Esprito do Mundo, sendo ele seu agente ou sua vtima; ocorre
apenas que a vtima aparece tambm como vtima de seu agente.
Raramente se observa que o agente, o heri, seja tambm vtima
das vtimas. Hegel deixa isto claro. Ele mostra como o heri
desacreditado, invejado e trado, seu trabalho mal compreendido
e imposto na pequenez das mentes pequenas de lacaios e
parasitas histricos. Assim, embora o nosso texto s vezes
47. RH, p. 118.
48. Ibid.
parea sanginrio a personalidade poderosa do heri "tem de
pisar em muita flor inocente"" no Hegel que deve ser
condenado, mas a Histria. Os fracos so aqueles que no con-
seguem ler os sinais dos tempos. O que acontece a eles o
mesmo que acontece ao pedestre que no leva em considerao
os sinais de trnsito. Em vez de lastimar este fato, devemos abrir
nossos olhos para a histria e ajudar os outros afaz-lo. Sevemos
o tanque da histria avanar em sua forma dialeticamente nega-
tiva, no temos necessariamente de nos unir a ela ou sermos por
ela esmagados. Podemos sair de seu caminho, como fez a
maioria dos emigrantes europeus para a Amrica. Se no o
fizermos, nossa nica alternativa o papel duplamente trgico de
Cassandra, de advertir em vo aos cegos e cair com eles. No
somos ento verdadeiras vtimas, escolhemos nossa queda com
maior clareza do que o heri escolhe a sua ascenso pois ns
sabemos que iremos cair, ele no. A verdadeira vtima da Histria
o cego. Assim, a tragdia da Histria muito a tragdia da
estupidez humana.
O material histrico do Esprito, o homem, ainda imperfeito.
O propsito da histria , precisamente, ode aperfeioar o homem
cada vez mais. Para Hegel, este o objetivo primordial da histria.
Ele v a histria de maneira teleolgica e exclui todo o contingente,
traando o grandioso esboo apenas do drama csmico, cujo
detalhe humano em geral a tragdia. Ao encarar a histria deste
modo, apesar de seus esforos para ser concreto, ele muitas
vezes continua bastante abstrato. Especialmente ao ver a vtima
da Histria sendo punida apenas por sua falta de viso, ele abstrai
da plenitude do homem, que no apenas um indivduo privado
e, como tal, deixando de viver de acordo com a Histria, mas
tambm um indivduo moral com o direito a entrar em dissidncia
com ela. este indivduo, o nosso segundo homem, que cai vtima
da histria junto com o quarto. Ou seja, a unidade do homem cai
vtima da falncia de um de seus aspectos. Este descuido para
com a moral intrnseca do homem no progresso universal da
Razo a principal deficincia da Filosofia da Histria de Hegel.
Sua nfase na liberdade carece, portanto, de uma base muitssimo
49. RH, p. 81-82.
40 A RAZO NA HISTRIA
bvia. A caracterstica humana do homem, centro da religio
j udaico-crist, vista na liberdade organizacional de um Estado,
mais do que na intimidade da conscincia do homem. O que H egel
trabalhou historicamente, em especial atravs de Marx, uma
anttese contra a Idade Mdia: a eficincia social contra a moral
crist. A tarefa de nosso tempo parece ser a de produzir uma
sntese das duas.
A RAZO NA HISTRIA
Uma Introduo Geral Filosofia da
Histria
NOTA DE R. HARTMAN SOBRE O TEXTO
O texto alemo das "Lies sobre a filosofia da histria" de Hegel
teve publicao pstuma. Como Hegel no deixou um manuscrito
finalizado, mas apenas anotaes de aula, a edio alem deve ser
considerada uma verso "preparada", naturalmente, em sua essncia
baseada nas notas do prprio Hegel. Estas notas foram suplementadas
e clarificadas por notas dos alunos, de que, felizmente, se encontrou
dois conjuntos bastante extensos que foram utilizados pelo primeiro
editor de sua obra, Eduard Gans.
A edio de Gans apareceu em 1837. Uma edio revisada e
ampliada, preparada por Karl, o filho de Hegel, foi publicada em 1840.
Georg Lasson preparou uma terceira edio, ainda mais abrangente,
publicada em 1917. Esta ltima edio difere no arranjo e no alcance da
primeira e da segunda.
Em geral se considera a segunda como a mais autorizada verso,
seguida aqui com poucas excees. As interpolaes da primeira edio
esto marcadas no texto por notas de rodap; as da terceira, por chaves
e itlicos. Acrscimos do tradutor, que se sentiu necessrio para maior
clareza do significado, foram colocados entre parnteses. Todas as
notas de rodap so do tradutor para o ingls, com exceo das que esto
designadas "Nota de Hegel". Seguindo o exemplo de Lasson, foram
inseridos subttulos, de maneira a separar o texto em divises lgicas de
tamanho adequado. Entretanto, estes subttulos diferem dos de Lasson.
A edio de Lasson, publicada por Felix Meiner ("Philosophische
Bibliotek", vol. 171a), contm nas pp. 288-297 um resumo da histria
textual das diversas edies alems, que recomendada ao leitor
interessado.
R.H.
NOTA SOBRE A TRADUO BRASILEIRA
A traduo para o portugus foi feita a partir de duas tradues do
original alemo para o ingls a de J. Sibree (do sculo XIX) e a de
Robert Hartman (publicada em 1953), um alemo de nascimento, natu-
ralizado norte-americano, que foi professor, jurista e filsofo.
Esta traduo baseia-se essencialmente na de Hartman, que uma
traduo fiel e muito clara. Embora os puristas possam discordar da
simplificao do vocabulrio ou do corte das longussimas sentenas
caractersiticas de Hegel, havemos de convir que, mais importante do
que um estilo (que, embora pessoal, no chega a ser propriamente um
estilo literrio), a clareza na transmisso das idias. Temos de nos
lembrar que estamos vivendo no final do sculo XX e que muito difcil
acompanhar um raciocnio j bastante elaborado quando, alm de
estarmos rodeados de asfalto, mquinas e buzinas, vamos tropeando
por conjunes, apostos, vrgulas e pontos e vrgulas. Muita coisa
mudou do sculo XVIII para c principalmente a idia que Hegel tinha
de que seria impossvel levantar muito do cho sem explodir (ver
adiante na pg. 77). Tenho a certeza de que, diante de avies e sondas
lunares, Hegel, que apresentou idias novas em seu tempo, estaria
acompanhando o momento.
Foram utilizadas as duas tradues para o ingls. Ambas so
tradues na ntegra do texto da segunda edio (a de Karl, o filho de
Hegel) veja o histrico das tradues e edies no prefcio de
Hartman. Hartman fez uma traduo mais clara e mais sinttica no
uma "sinttica" no sentido de abridged (ou "resumida"), mas no de
uma expresso mais concisa de linguagem, com a eliminao do
excesso de conjunes, apostos e circunlquios por demais confusos
("barrocos", como ele diz). Mas, quando a sua traduo foi concisa a
ponto de tomar algum trecho obscuro, preferi utilizar a fraseologia mais
esclarecedora de Sibree. Em pontos onde a traduo de Sibree diferia
ostensivamente da de Hartman, dei preferncia ao ltimo, por ser
alemo de nascimento, o que permite considerar-se sua leitura fiel ao
original.
A traduo de Sibree quase (ou, pelo menos, mais do que a de
Hartman) literal. Ele conserva as oraes longussimas e cheias de
apostos e apostos de apostos, o que toma a leitura bastante difcil.
Hartman preocupou-se em pontuar as frases, s vezes abrindo pargrafos
e a leitura se torna mais gil. No entanto, algumas vezes, exagerou
o que perfeitamente compreensvel separando demais certas frases
que unidas por vrgulas ficariam claras ou omitindo palavras ne-
cessrias. Para bem da clareza, tomei a liberdade (raras vezes) de
colocar vrgulas em vez de pontos, abrir ou fechar pargrafos, recolocar
palavras omitidas e at de usar trechos que estavam mais claros em
Sibree.
Os trechos em itlico so da 3, edio (de Lasson) e, portanto, st;#
existem na traduo de Hartman.
Como curiosidade, Hartman em sua introduo diz que "A Razo
na Histria" a parte vlida das "Lies sobre a Filosofia da Histria",
que ele considerava um livro ultrapassado no sculo XX em funo das
descobertas e pesquisas realizadas no campo da histria. E Sibree, em
seu prefcio, diz que a introduo de Hegel (que constitui A Razo na
Histria) a parte menos interessante das Lies ... que deve ser lida
rapidamente. Hartman afirma que justamente a parte que contm a
definio de Hegel sobre a questo.
A grafia dos nomes gregos obedece que est em Mitologia grega,
3 volumes, de Junito de Souza Brando, Rio de Janeiro, Vozes, 1987,
1988, 1989.
A tradutora agradece a orientao recebida do professor Celso
Guimares sobre Hegel, que foi importantssima para a realizao do
trabalho.
Beatriz Sidou
I. OS TRS MTODOS DE ESCREVER A HISTRIA
O tema destas lies a filosofia da histria do mundo. Isto significa
que no estamos preocupados com dedues gerais e ilustradas por
exemplos particulares extrados da histria,-mas com a natureza da
histria em si. O que se quer dizer com "histria" torna-se mais claro
se comeamos por discutir os outros mtodos de lidar com ela. Existem
trs mtodos de tratar a histria:
1. a histria original,
2. a histria reflexiva,
3. a histria filosfica.
1. Obteremos um quadro imediato e definitivo do primeiro tipo
mencionando alguns nomes. Tomem-se, por exemplo, as histrias de
Herdoto, Tucdides e historiadores do gnero que, essencialmente,
descreviam as aes, acontecimentos e condies que tinham diante dos
olhos e de cujo esprito compartilhavam. Eles transferiam o que ocorria
externamente para o domnio da representao mental e, assim, traduziam
os aspectos exteriores para a concepo interior muito maneira do
poeta, que transforma o material perceptivo em imagens mentais. Esses
primeiros historiadores tambm faziam uso de afirmaes e relatrios
de outros impossvel que um homem possa ver tudo. Mas o poeta
utiliza tambm o produto de outros, o seu bem mais valioso a lngua.
O historiador junta o cursa fugaz dos acontecimentos e o deposita para
a imortalidade no templo ce Mnemsina. Mitos, canes folclricas e
tradies no so parte da histria , mas continuam sendo costumes
obscuros, caractersticos de povos no muito conhecidos. Aqui trata-
mos de povos que sabiam quem eram e o que queriam. A realidade
46 A RAZO NA HISTRIA

OS TRS MTODOS DE ESCREVER A HISTRIA 47


observada e observvel uma base mais slida para a histria do que a
transitoriedade dos mitos e dos picos. Uma vez que um povo atingiu a
individualidade estvel, essas formas deixam de ser a sua essncia
histrica.
Os primeiros historiadores transformam os acontecimentos, as aes
e as situaes diante de si em um trabalho de pensamento representa-
tivo. Por isso, o contedo de uma tal histria no pode ser de grande
alcance externo levem-se em conta, por exem plo, I Ierdoto, Tucdides
ou Guicciardini t : o assunto essencial deles o que est real e vivo em
seu ambiente. A cultura do autor e a dos acontecimentos criados em sua
obra, o esprito do autor e o das aes que ele relata so o mesmo. Ele
descreve aquilo que mais ou menos vivenciou ou o que pelo menos
testemunhou como contemporneo e trata de perodos de tempo breves
e da apresentao individual de homens e acontecimentos, compondo
seu retrato a partir de configuraes individuais no depuradas, a fim de
lev-los posteridade de maneira to distinta como o vivenciou em
pessoa ou atravs das narrativas pessoais de outros. Ele no est
preocupado com reflexes sobre os acontecimentos. Ele vive o esprito
dos acontecimentos, ainda no os transcende. Se, como Csar, ele'
pertence categoria dos lderes militares ou polticos, sero os seus
prprios objetivos que iro aparecer como histria.
Quando dizemos que um historiador desse gnero no depura os
acontecimentos, mas que em sua obra aparecem os prprios indivduos
e os povos, parece haver umacontradio nos discursos que se podem
ler, por exemplo, em Tucdides. Com toda certeza, verdade que eles
jamais foram feitos nessa forma. Mas as falas so aes entre homens
e, realmente, aes muitssimo reais. A verdade que em geral se diz
que foram apenas conversas e, supostamente, insignificantes. Uma
conversa desse tipo simples tagarelice, e a tagarelice tem a grande van-
tagem de ser historicamente insignificante. As falas de povos para
povos ou para povos e prncipes So partes integrantes da histria.
Mesmo consentindo-se que oraes como as de Pricles o mais
profundamente. completo, o mais genuno e o mais nobre dos estadistas
tenham sido elaboradas por Tucdides, elas no eram estranhas ao
carter de Pricles. Em seus discursos esses homens expressavam as
1. Francesco Guicciardini (1483-1540), em sua Istoria d'Italia (publicado em 1561-
64), trata do perodo que vai de 1492 a 1534. (Nota de Hartman.)
mximas de seu povo, de sua personalidade, da conscincia de sua
posio poltica e os princpios de sua natureza espiritual e moral, seus
objetivos e suas aes. O que o historiador coloca em suas bocas no
uma conscincia tomada de emprstimo, mas a prpria mentalidade do
orador.
No existem tantos historiadores quanto se poderia pensar, cujo
estudo minucioso e constante seja necessrio se desejamos reviver a
vida das naes, penetrando em seu esprito historiadores que no
apenas nos proporcionam erudio, mas um prazer autntico e pro-
fundo. J mencionamos Herdoto, o pai e fundador da histria, e
Tucdides; a Anbase de Xenofonte, um trabalho tambm original; os
Comentrios de Csar so a obra-prima singela de uma grande mente.
Na antigidade, esses historiadores eram necessariamente grandes
chefes e governantes. Na Idade Mdia, tirando-se os bispos que estavam
no centro dos acontecimentos polticos, os monges, simplrios autores
de crnicas, estavam to isolados do curso dos acontecimentos quanto
os homens da antigidade a eles estavam ligados. Nos tempos moder-
nos, tudo isso mudou. Nossas mentes so essencialmente conceituais e
logo transformam todos os acontecimentos em relatrios para comuni-
cao. Temos excelentes trabalhos desse tipo simples e concisos em
especial sobre acontecimentos militares, que podem ser muito bem
comparados com os de Csar e que chegam a ultrapass-los em riqueza
de informao e descrio de tcnicas e circunstncias. Disso fazem
parte as "Memrias" dos franceses. Em geral estas eram escritas por
homens inteligentes sobre reas circunscritas de acontecimentos, com
uma abundncia de relatos de fatos isolados, o que torna sua base
histrica um tanto tnue; algumas, como as do Cardeal von Retz, 2 so
verdadeiras obras-primas histricas, que examinam um campo histrico
maior. A Alemanha tem alguns mestres desse tipo: Frederico, o Grande,
com sua Histoire de mon temps, uma notvel exceo. Homens assim
devem ter realmente uma elevada posio social, pois somente quando
se est em um ponto elevado se pode observar a situao e notar todos
os detalhes, o que no acontece quando se tem de olhar de baixo para
cima atravs de um buraquinho.
2. Jean-Franois Paul de Condi, cardeal von Retz (1614-79), arcebispo de Paris e lder
da Fronda. (Nota de Hartman.)
48 A RAZO NA HISTRIA

OS TRS MTODOS DE ESCREVER A HISTRIA 49


2. O segundo mtodo da histria poderia ser chamado de reflexi-
vo. Esta a espcie de histria que transcende o presente no no
tempo, mas no esprito. Distinguimos aqui vrios tipos:
a. O primeiro a histria universal, ou seja, o exame de toda a
histria de um povo, de um pas ou do mundo. O principal aqui a
elaborao do material histrico. O historiador chega a isso com o seu
esprito, que diferente do esprito do material. O importante aqui , por
um lado, o princpio com que o autor aborda o contedo e o significado
das aes e acontecimentos que descreve e, por outro lado, o seu prprio
mtodo de ,escrever a histria. Conosco, alemes, a reflexo e a com-
preenso variam muito nesses aspectos, e cada historiador insiste em
seus meios e maneiras caractersticos. Os ingleses e os franceses tm um
conhecimento mais generalizado de como escrever a histria, pois esto
em um nvel mais elevado de cultura nacional e universal. Conosco,
cada um cria algo de peculiar para si e, em vez de escrever a histria,
continuamos tentando descobrir como a histria deveria ser escrita.
O primeiro tipo de histria reflexiva est associado histria que
serve de origem, se no tiver outro propsito que no o de apresentar a
totalidade da histria de um pas. Compilaes desse tipo tais como as
de Lvio, Diodoro da Siclia e a "Histria da Sua" de Mller' so
admirveis, quando bem realizadas. Neste caso, naturalmente, melhor
que o escritor se aproxime bastante do primeiro modo, escrevendo de
maneira to plstica, que o leitor tenha a impresso de estar escutando
a contemporneos e testemunhas dos acontecimentos. Mas a individua-
lidade de esprito que deve caracterizarum escritor pertencente a um
determinado perodo cultural em geral no est de acordo com o esprito
que domina o perodo sobre o qual ele escreve. O esprito que fala
atravs do escritor totalmente diferente do esprito da poca que ele
descreve. Assim, Lvio faz com que seus antigos reis, cnsules e
generais romanos falem maneira dos perfeitos juristas da era liviana,
contrastando notavelmente com as legtimas tradies da antigidade
romana, como a fbula de Menenius Agripa. 4 Lvio tambm nos
proporciona descries de batalhas como se as tivesse visto com os
prprios olhos, mas suas caractersticas so apenas caractersticas das
3. Johannes von Mller (1752-1809), Schweizergeschichten, 24 vols. Escrito em
1780-1808 e publicado em 1810. (Nota de Hartman.)
4. Cuja moral diz que ficar com fome faz mal barriga. (Nota de Hartman.)
batalhas de qualquer perodo e a sua diferena se contrasta ainda mais
com a ausncia de ligao e a inconsistncia do tratamento que d a
outras caractersticas, geralmente essenciais. A diferena entre um
compilador desse gnero e um historiador pode ser melhor vista quando
se compara a obra de Lvio com a de Polbio, e a maneira com que Lvio
usa expande e resume os perodos histricos que so preservados no re-
lato de Polbio. Johannes von Mller, para ser verdadeiro para com o
tempo que descreve, deu sua histria um carter pomposo, pedante,
falsamente solene. melhor ler isso no velho Tschudi,5 onde tudo
mais simples e natural, sem um arcasmo to artificial e afetado.
Essa espcie de histria, que pretende examinar longos perodos ou
toda a histria do mundo, deve abandonar a apresentao individual e
condensar-se por meio de abstraes no apenas no sentido de deixar de
fora acontecimentos e aes, mas tambm no de fazer do prprio
pensamento o mais eficiente sintetizador. Uma batalha, uma grande
vitria ou um cerco j no so mais eles prprios, porque esto concen-
trados em simples afirmaes. Quando Lvio fala das guerras com os
Volsci, s vezes diz, resumidamente demais: "Este ano a guerra
prejudicou os Volsci."
b. O segundo tipo de histria reflexiva a pragmtica. Ao tratar
do passado, ocupando-se com um mundo distante, abre-se para a mente
uma realidade que surge de sua atividade, como recompensa por seu
trabalho. Isto invalida o passado e torna presente o acontecimento. As
reflexes pragmticas, no importa o quo abstratas forem, pertencem
realmente ao presente, e as histrias do passado so reanimadas para a
vida atual. O fato de essas reflexes serem realmente interessantes e
cheias de vida depende do esprito do escritor. Parte disso, em especial,
so as reflexes morais e a iluminao moral a originar-se da histria,
em nome do que em geral a histria escrita. Embora se deva dizer que
exemplos de bons feitos elevam a alma e deveriam ser usados na
instruo moral das crianas de modo a nelas deixar impressa a virtude
moral, o destino dos povos e naes seus interesses, suas condies e
seus complicados negcios uma questo diferente. Em geral se acon-
selha a governantes, estadistas e povos a aprenderem a partir das ex-
perincias da histria. Mas o que a experincia e a histria ensinam
5. Aegidius von Tschudi (1505-72), Schweizerchronik, publicado em 1734-36. (Nota
de Hartman.)
50 A RAZO NA HISTRIA OS TRS MTODOS DE ESCREVERA HISTRIA 51
que os povos e governos at agora jamais aprenderam a partir da
histria, muito menos agiram segundo as suas lies. Cada poca tem
suas prprias condies e est em uma situao individual; as decises
devem e podem ser tomadas apenas na prpria poca, de acordo com
ela. No torvelinho das questes mundiais nenhum princpio universal e
nenhuma memria de condies semelhantes poder ajudar-nos uma
reminiscncia imprecisa no tem fora contra a vitalidade e a liberdade
do presente. Nada mais oco do que os apelos tantas vezes repetidos aos
exemplos gregos e romanos durante a Revoluo Francesa; nada mais
diferente do que a natureza destes povos e a de nosso prprio tempo.
Johannes von Mller teve esse gnero de intenes morais em sua
histria universal e tambm em sua histria da Sua; para esclareci-
mento de prncipes, governos e povos, especialmente do povo suo, ele
preparou sua coleo de lies e reflexes, chegando a dar, em sua
correspondncia, o nmero exato de reflexes produzidas durante a
semana. Mas ele no deve contar esses trabalhos entre suas melhores
obras. Apenas um entendimento meticuloso, livre e abrangente das
situaes e a profunda compreenso de sua idia central como, por
exemplo, acontece no Esprito das leis, de Montesquieu podem tornar
tais reflexes verdadeiras e interessantes. Portanto, uma histria reflex-
iva suplanta a outra. Todo escritor tem acesso aos materiais; cada um
pode se achar capaz de arranjar e elabor-los, injetando neles seu
esprito e o esprito do momento. Cansados de histrias reflexivas desse
gnero, j se recorreu muitas vezes apresentao de acontecimentos
.sob todos os ngulos possveis. verdade que tais histrias tm algum
valor, mas em geral elas oferecem matria-prima. Ns, alemes, nos
satisfazemos com elas, mas os franceses criam com energia um presente
para eles, atribuindo ao passado o atual estado das coisas.
c. O terceiro tipo de histria reflexiva a histria crtica. Ele deve
ser mencionado, pois este o modo como a histria alem dos dias de
hoje escrita. No a histria cm si que aqui apresentada, mas antes
a histria da historiografia: a avaliao de narrativas histricas e o
exame de sua verdade e confiabil idade. O aspecto notvel deste mtodo,
com relao ao fato e inteno, a perspiccia do autor, que extrai os
resultados mais das narrativas do que dos acontecimentos . 6 Aqui os
6. Aqui o texto ambguo. Tambm se pode ler entendendo que o aspecto notvel deste
mtodo est no autor e no nos acontecimentos. (Nota de Hariman.)
franceses nos proporcionaram muito do que seja profundo e sensato,
mas no tentaram impingir um procedimento totalmente crtico e
histrico. Em vez disso, apresentaram suas avaliaes na forma de
tratados crticos. Conosco, a chamada "crtica superior" no apenas se
apossou de toda a filologia, mas tambm da literatura histrica. A crtica
superior serviu, ento, para justificar a introduo de todos os gneros
de monstruosidade no-histrica da mais pura imaginao. Temos aqui
um outro mtodo de obter uma realidade a partir da histria: a substi-
tuio de dados histricos por fantasias subjetivas fantasias considera-
das mais excelentes quanto mais audaciosas forem, ou seja, quanto
menor sua base factual e quanto maior sua contradio para com os fatos
mais definidos da histria.
d. O ltimo tipo de histria reflexiva o que se apresenta aber-
tamente como fragmentrio. Ela sucinta, mas, ao adotar pontos de
vista universais por exemplo, a histria da arte, da lei, da religio
forma uma transio para a histria filosfica do mundo. Em nosso
tempo, essa espcie de histria conceituai tem sido especialmente de-
senvolvida e enfatizada. Esses ramos da histria se relacionam ao
conjunto da histria de um povo; a questo apenas saber se este
contexto total se torna evidente ou se mostrado apenas nas relaes
externas. No ltimo caso, elas aparecem como caractersticas pura-
mente acidentais de um povo. Mas, quando uma histria reflexiva desse
gnero consegue apresentar pontos de vista gerais e estes pontos de vista
so verdadeiros, deve-se admitir que essas histrias so mais do que
simplesmente o fio externo e a ordem de acontecimentos e aes, que
elas so realmente sua alma interna e orientadora. Assim como Mercrio,
o guia das almas, a Idia na verdade o guia dos povos e do mundo; o
Esprito, sua vontade racional e necessria, orienta e sempre orientou o
fluxo dos acontecimentos mundiais. Nosso propsito aprender a
conhec-la em sua funo orientadora. E isso nos leva ao ...
3. Terceiro mtodo da histria, o mtodo filosfico. Pouco havia
a esclarecer nos dois mtodos precedentes; seu conceito explicava-se
sozinho. Mas diferente com este ltimo, que parece realmente exigir
algum comentrio ou justificativa. A definio mais universal seria a de
que a filosofia da histria no passa da contemplao ponderada da
histria. Pensar uma das coisas que no podemos ajudar ningum a
fazer; nisto somos diferentes dos animais. Em nossa sensao, per-
52 A RAZO NA HISTRIA
cepo e compreenso, em nossos instintos e vontades, enquanto
humanos, h um elemento de ponderao. Mas uma referncia ao
pensamento poder parecer inadequada aqui. Na histria, o pensamento
est subordinado aos dados da realidade, que mais tarde servem como
guia e base para os historiadores. Por outro lado, afirma-se que a
filosofia produz suas idias a partir da especulao, sem levar em conta
os dados fornecidos. Se a filosofia abordasse a histria com tais idias,
poder-se-ia sustentar que ela ameaaria a histria como sua matria-
prima, no a deixando como , mas moldando-a conforme essas idias,
construindo-a, por assim dizer, a priori. Mas, como se supe que a
histria compreenda os acontecimentos e aes apenas pelo que so e
foram e que, quanto mais factual, mais verdadeira ela , parece que o
mtodo da filosofia estaria em contradio com a funo da histria.
Esta contradio e a acusao trazida, conseqentemente, contra a
filosofia devem ser explicadas e refutadas aqui. No devemos, por essa
razo, tentar corrigir as incontveis representaes equivocadas especfi-
cas que so comuns e continuamente voltam sobre os objetivos,
interesses e mtodos da histria e a sua relao com a filosofia.
II. A RAZO COMO BASE DA HISTRIA
O nico pensamento que a filosofia traz para o tratamento da histria
o conceito simples de Razo, que a lei do mundo e, portanto, na
histria do mundo as coisas aconteceram racionalmente. Essa con-
vico e percepo uma pressuposio da histria como tal; na prpria
filosofia a pressuposio no existe. A filosofia demonstrou atravs de
sua reflexo especulativa que a Razo esta palavra poder ser aceita
aqui sem maior exame da sua relao com Deus ao mesmo tempo
substncia e poder infinito, que ela em si o material infinito de toda
vida natural e espiritual e tambm a forma infinita, a realizao de si
como contedo. Ela substncia, ou seja, atravs dela e nela que toda
a realidade tem o seu ser e a sua subsistncia. Ela poder infinito, pois
a Razo no to impotente para produzir apenas o ideal, a inteno,
permanecendo em uma existncia fora da realidade sabe-se l onde
como algo caracterstico nas cabeas de umas poucas pessoas. Ela o
contedo infinito de toda a essncia e verdade, pois no exige, como o
faz a atividade finita, a condio de materiais externos, de meios for-
necidos de onde extrair-se o alimento e os objetos de sua atividade; ela
supre seu prprio alimento e sua prpria referncia. E ela forma
infinita, pois apenas em sua imagem e por ordem sua os fenmenos
surgem e comeam a viver.' a sua prpria base de existncia e meta
final absoluta e realiza esta meta a partir da potencialidade para a
realidade, da fonte interior para a aparncia exterior, no apenas no
universal natural, mas tambm no espiritual, na histria do mundo. Que
1. Esta sentena, eliminada na segunda edio, est aqui restaurada conforme a
primeira edio. (Nota de Hartman.)
A RAZO COMO BASE DA HISTRIA 55
54

A RAZO NA HISTRIA
esta Idia ou Razo seja o Verdadeiro Poder Eterno e Absoluto e que
apenas ela e nada mais, sua glria e majestade, manifeste-se no mundo
como j dissemos, isto j foi provado em filosofia e aqui est sendo
pressuposto como demonstrado.
Aqueles dentre os senhores que no tenham ainda conhecido a
filosofia talvez j tenham sido convidados a participar destas lies
sobre a histria do mundo com a crena na Razo, com um desejo, uma
sede por sua compreenso. realmente esse desejo pela compreenso
racional, pelo conhecimento, e no simplesmente por uma acumulao
de fatos diversos, que deveriam ser pressupostos como aspirao
subjetiva no estudo das cincias. Pois, mesmo que no se estivesse
abordando a histria do mundo com a reflexo e o conhecimento da
Razo, pelo menos se deveria ter a f invencvel e firme de que h Razo
na histria, acreditando que o mundo da inteligncia e da vontade
consciente no est abandonado ao simples acaso, mas deve manifestar-
se luz da Idia racional. Mas na verdade no tenho de exigir esta f per
antecipao. O que eu disse aqui provisoriamente e repetirei mais tarde,
deve ser tomado como viso resumida de conjunto, mesmo em nosso
ramo da cincia. No uma pressuposio de estudo, um resultado
que por acaso conheo porque eu j conheo o conjunto. Portanto,
apenas o estudo da histria do mundo em si pode mostrar que ela
continuou racionalmente, que ela representa a trajetria racionalmente
necessria do Esprito do Mundo, Esprito este cuja natureza sempre
a mesma, mas cuja natureza nica se desdobra no curso do mundo. Este,
como eu disse, deve ser o resultado da histria. A histria em si deve ser
tomada como , temos de seguir adiante histrica e empiricamente.
Entre outras coisas, no devemos nos deixar tentar pelos historiadores
profissionais, pois estes, em especial os alemes, que possuem grande
autoridade, praticam precisamente aquilo de que acusam os filsofos
ou seja, fazer uma fico histrica, a priori. Por exemplo, h uma
mentira disseminada que diz que houve um povo original e primitivo
que fora ensinado diretamente por Deus e que era dotado de uma
sabedoria e perspiccia perfeitas, possuindo um conhecimento com-
pleto de todas as leis naturais e verdades espirituais; ou que houvesse
povos assim ou povos sacerdotais como esse; ou, para mencionar uma
questo mais especfica, que havia uma epopia romana da qual os his-
toriadores romanos tiraram a histria inicial e assim por diante.
Devemos deixar os apriorismos2 desse gnero para os talentosos histo-
riadores profissionais, entre os quais, pelo menos em nosso pas, seu uso
muito comum. Como nossa primeira condio devemos assim afirmar
que apreendemos fielmente o histrico. Em termos to generalizados
como "apreendemos" e fielmente" h uma ambigidade. At mesmo
o historiador mediano e medocre, que talvez acredite e simule ser
apenas receptivo, que est apenas entregando-se aos dados, no
passivo em sua maneira de pensar. Ele traz consigo as suas categorias
e v os dados atravs delas. Em tudo o que se supe ser cientfico, a
Razo deve ser alerta e a reflexo deve ser aplicada. Para quem olha
racionalmente para o mundo, o mundo olha de volta racionalmente. A
relao mtua. Mas aqui no podemos tratar os diversos modos de
reflexo, de pontos de vista, de discernimento, nem mesmo os que
dizem respeito relativa importncia ou desimportncia dos fatos a
categoria mais elementar de todas.
Apenas dois aspectos da convico geral de que a Razo j dominou
no mundo e na histria do mundo podem ser levados sua ateno. Eles
nos proporcionaro uma oportunidade imediata de examinar a nossa
questo mais difcil e indicar o tema principal frente.
1. O primeiro aspecto o fato histrico do grego Anaxgoras, o
primeiro a mostrar que a mente (vou), a compreenso em geral ou a
Razo, domina o mundo mas no uma inteligncia no sentido de uma
conscincia individual, no um esprito como tal. Os dois devem ser
cuidadosamente distinguidos. O movimento do sistema solar continua
segundo leis imutveis e estas leis so a sua razo. Mas, nem o sol nem
os planetas, que, segundo tais leis, giram em torno dele, tm qualquer
conscincia disso. Assim, no nos surpreende a idia de que h Razo
na natureza, de que a natureza governada por leis universais e
imutveis estamos habituados a isso e no lhe damos muita im-
portncia. Esta circunstncia histrica tambm nos ensina uma lio de
histria: as coisas que parecem comuns para ns nem sempre estiveram
no mundo; um pensamento novo como esse marca uma poca no
desenvolvimento do esprito humano. Aristteles diz que Anaxgoras,
como originador deste pensamento, parecia um homem sbrio entre os
2 . "Autoridades" (Autoritten), que aparece em edies anteriores, era um mal-
entendido. O texto original diz Aprioritten. (Nota de lIartman.)
56

A RAZO NA HISTRIA

A RAZO COMO BASE DA HISTRIA

57
bbados. Scrates adotou a doutrina de Anaxgoras, que da por diante
se tornou a idia dominante na filosofia, com exceo da escola de
Epicuro, que atribua todos os acontecimentos ao acaso. "Fiquei
encantado com isso," Plato faz Scrates dizer, "e esperava haver
encontrado um mestre que interpretasse a Natureza atravs da Razo e
que me mostrasse no particular o seu objetivo particular e no universal,
o objetivo universal. Eu no deveria desistir dessa esperana por nada,
mas fiquei enormente desapontado depois de, tendo-me aplicado zelosa-
mente aos escritos de Anaxgoras, descobri que ele menciona apenas as
causas externas, como o Ar, o ter, a gua e similares, em vez da
Razo."3
evidente que a insuficincia que Scrates descobriu em
Anaxgoras nada tem a ver com o princpio em si, mas com a falha de
Anaxgoras em aplic-lo natureza concreta. A natureza no foi
entendida ou compreendida atravs deste princpio; o princpio conti-
nuou abstrato a natureza no foi compreendida como um desen-
volvimento da Razo, como uma organizao produzida por ela. Desejo
logo de incio atrair a ateno para esta diferena entre um conceito, um
princpio ou uma verdade confinados ao abstrato e determinando
aplicao e desenvolvimento concretos. Esta diferena fundamental.
2.
O segundo ponto a ligao histrica do pensamento de que a
Razo governa o mundo com uma outra forma, bem conhecida para ns
a forma da verdade religiosa: o mundo no est abandonado ao acaso
e a acidentes externos, mas controlado pela
Providncia. Eu j disse
antes que no exijo a crena no princpio anunciado, mas penso que
poderia apelar a esta crena em sua forma religiosa, a menos que a
natureza da filosofia cientfica impea, como regra geral, a aceitao de
quaisquer pressuposies; ou, visto por outro ngulo, a menos que a
prpria cincia que desejamos desenvolver d provas, seno da ver-
dade, pelo menos da exatido de nosso princpio. A verdade de que uma
Providncia, ou seja, uma Providncia divina, preside aos acontecimen-
tos do mundo corresponde ao nosso princpio, pois a Providncia divina
a sabedoria dotada de infinito poder que realiza o seu objetivo, ou seja,
o objetivo final, racional e absoluto do mundo. A Razo o Pensamento
determinando-se em absoluta liberdade.
3. Fedo,
97-98. Hegel parafraseia esta passagem. Ver em
Fedo, de Plato, na traduo
para o ingls de F. J. Church, editada por F. H. Anderson (Nova York, Liberal Arts Press),
pp. 50s. (Nota de Hartman.)
Por outro lado, surge agora uma diferena, na verdade uma oposio,
entre essa f e o nosso princpio, muito como a que havia entre a
expectativa de Scrates e o princpio de Anaxgoras. Essa f tambm
indefinida, o que chamado de f na Providncia em geral; ela no
seguida na aplicao definida ao conjunto, no curso abrangente da
histria do mundo. Explicar a histria significa revelar as paixes dos
homens, seu carter, suas foras ativas. Esta exatido da Providncia
normalmente chamada de seu
plano. Mas supe-se que este plano
esteja oculto de nossa vista; o desejo de identific-lo chega a ser
considerado presuno. Na realidade, a ignorncia de Anaxgoras sobre
a manifestao da Razo foi ingnua, o conhecimento do princpio no
havia ainda sido desenvolvido, nem por ele, nem pela Grcia em geral.
Ele ainda no era capaz de aplicar o seu princpio geral ao concreto, de
deduzir o ltimo a partir do primeiro. Apenas Scrates deu o primeiro
passo na compreenso da unio do concreto como universal. Anaxgo-
ras, na poca, no se opunha a essa aplicao, mas a f na Providncia
se ope. Ela se ope no mnimo aplicao generalizada de nosso
princpio, ao conhecimento
do plano da Providncia. verdade que em
casos especiais se permite isso aqui e ali, quando as mentes piedosas
enxergam em certos acontecimentos no apenas o acaso, mas a vontade
de Deus quando, por exemplo, um indivduo em grande perplexidade
e necessidade obtm uma ajuda inesperada. Mas esses exemplos esto
limitados aos propsitos particulares deste indivduo. Na histria do
mundo, os "indivduos" de quem devemos tratar so os povos, eles so
totalidades que so Estados. No podemos, portanto, estar satisfeitos
com o que chamamos de viso "pormenorizada" da f na Providncia,
nem com a f indeterminada, simplesmente abstrata, na afirmao
universal de que existe uma Providncia, sem a determinao de seus
atos definidos. Ao contrrio, devemos tentar seriamente reconhecer os
caminhos da Providncia, os seus significados e as suas manifestaes
na histria, e seu relacionamento com o nosso princpio universal.
Mas, ao mencionar qualquer reconhecimento do plano da Pro-
vidncia divina, toquei em uma questo proeminente em nossos dias, a
questo de saber-se se possvel reconhecer a Deus ou, a partir do
momento em que isso deixa de ser uma discusso, a doutrina, que agora
se tornou um preconceito, de que impossvel conhecer a Deus.
Seguindo esta doutrina, agora contradizemos aquilo que ordena a
Sagrada Escritura como nosso mais elevado dever, ou seja, no apenas
58

A RAZO NA HISTRIA

A RAZO COMO BASE DA HISTRIA

59
amar, mas tambm conhecer a Deus. Categoricamente agora negamos
o que est escrito, ou seja, que o esprito que leva verdade, que con-
hece todas as coisas e que penetra at mesmo as profundezas da
divindade. Assim, ao colocar o Ser Divino alm de nosso conhecimento
e do mbito de todas as coisas humanas, obtemos a permisso muito
conveniente de satisfazer s nossas fantasias. Estamos liberados da
necessidade de atribuir o nosso conhecimento ao Verdadeiro e Divino.
Ao contrrio, a vaidade do conhecimento e a subjetividade do sen-
timento tm agora ampla justificao. A humildade piedosa, ao manter
o verdadeiro reconhecimento de Deus ao alcance da mo, sabe muito
bem o que obtm por seu esforo arbitrrio e vo.
Eu gostaria de discutir a ligao da nossa tese de que a Razo
governa e governou o mundocom a questo do possvel conhecimento
de Deus, principalmente para que se possa mencionar a acusao que a
filosofia evita ou deve evitar, a discusso de verdades religiosas, porque
ela tem, por assim dizer, uma conscincia m a respeito destas verdades.
Ao contrrio, o fato que nesses ltimos tempos a filosofia teve de
assumir a defesa de verdades religiosas contra muitos sistemas teolgi-
cos. Na religio crist Deus Se revelou, o que significa que Ele deu ao
homem a capacidade de compreender o que Ele , no sendo mais
oculto e secreto. Com esta possibilidade de conhecer a Deus, a obri-
gao
de conhec-lo nos imposta. Deus deseja estreitar as almas e
esvaziar a mente de seus filhos; Ele quer o nosso esprito, em si
realmente pobre, rico no conhecimento Dele, sustentando que este
conhecimento seja de supremo valor. O desenvolvimento do esprito
pensante s comeou
com esta revelao"da essncia divina. Ele agora
deve progredir em direo compreenso intelectual do que origi-
nalmente estava presente apenas para o esprito que sentia e imaginava.
[O sentimento a forma inferior em que pode existir qualquer
contedo mental. Deus o Ser Eterno em e para si mesmo; aquilo que
original em e para si mesmo sujeito do pensamento, e no do
sentimento. verdade que tudo que espiritual, todo o contedo da
conscincia, qualquer coisa que produto e sujeito do pensamentoem
especial a religio e a moralidade tambm deve, e originalmente o faz,
existir no modo do sentimento. Mas o sentimento no a fonte de onde
este contedo flui para o homem, mas apenas um modo primitivo em que
ele existe no homem. realmente o pior modo, um modo que o homem
tem em comum com o animal. O que substancial
tambm deve existir
no sentimento, mas existe principalmente em uma forma superior, mais
dignificada. Se se deseja relegar contedo moral, mais verdadeiro, o
mais espiritual, ao sentimento e emoo, mantendo-o ali em cima do
princpio geral, deve-se atribuir a este contedo essencialmente a
forma animal mas esta no de maneira alguma capaz de conter o
esprito. No sentimento, o contedo mental o menor possvel, est pre-
sente em sua forma mais baixa possvel. At onde ele ainda estiver no
sentimento, est velado e totalmente indefinido. Ainda inteiramente
subjetivo, presente exclusivamente na forma subjetiva. Se algum?! diz:
"Sinto isso e isso assim e assim", essa pessoa isolou-se em si mesmo.
Todo o resto das pessoas tem o mesmo direito de dizer: "No sinto nada
disso". E assim o indivduo saiu do terreno comum de entendimento.
Em assuntos totalmente pessoais, o sentimento est em todo o seu
direito. Sustentar que todos os homens tenham -isso ois-aquilo em seu
sentimento uma contradio em termos; contradiz o conceito de
sentimento, o ponto de vista da subjetividade individual de cada um que
assumiu esta afirmao. Enquanto o contedo mental
. colocado no
sentimento, todos esto reduzidos a seu ponto de vista subjetivo. Se
algum chama a outro desse ou daquele epteto, o outro estaria autori-
zado a devolver-lhe, e ambos, a partir de seus respectivos pontos de
vista, estariam autorizados a ofender-se mutuamente. Se algum diz qu
tem a religio em seu sentimento e o outro, que no v nenhum Deus em
seu sentimento, ambos esto certos. Se nesta maneira o contedo divino
a revelao de Deus, o relacionamento de Deus ao homem, o ser de
Deus para o homem est reduzido ao sentimento puro, ele est
reduzido subjetividade pura, ao arbitrrio, ao capricho. Dessa ma-
neira, o indivduo realmente se livra da verdade como ela em e para
si mesma. A verdade universal em e para si mesma, essencial, substan-
cial; como tal ela s pode estar no e ser para o pensamento.]
Finalmente
chegou o momento para compreender tambm o rico produto da Razo
criativa que a histria do mundo.
Por algum tempo foi moda admirar-se a sabedoria de Deus nas vidas
dos animais, das plantas e dos seres humanos. Se admitimos que a
Providncia se manifesta nesses objetos e nesses materiais, por que no
tambm na histria do mundo? Porque seu alcance parece ser grande
demais; no entanto, a sabedoria divina, ou Razo, a mesma tanto no
grande quanto no pequeno. No devemos imaginar que Deus seja fraco
60

A RAZO NA HISTRIA
demais para exercer a sua sabedoria em uma grande escala. Nossa luta
intelectual visa reconhecer que aquilo que a sabedoria eterna ten-
cionava ela na verdade realizou, dinamicamente ativa no mundo, ao
mesmo tempo no reino da natureza e no reino do esprito. Neste aspecto
o nosso mtodo uma teodicia, uma justificao de Deus, algo que
Leibniz tentou metafisicamente, sua maneira, atravs de categorias
abstratas indeterminadas. Nestes termos o mal no mundo seria com-
preendido e a mente pensante estaria reconciliada com ele. No existe
realmente em lugar algum maior desafio a esta reconciliao do que na
histria do mundo. Essa reconciliao s poder ser atingida atravs do
reconhecimento dos elementos positivos em que o elemento negativo
desaparece como algo subordinado e derrotado. Isto possvel, por um
lado, atravs da conscincia do verdadeiro objetivo fundamental do
mundo e, por outro lado, na conscincia do fato de que este objetivo foi
realizado no mundo e que o mal no pode finalmente prevalecer alm
dela. Para este fim a simples crena no vou; e na providncia no
bastam. A "Razo", que se diz governar o mundo, uma expresso to
indefinida quanto a "Providncia". Sempre se fala de Razo sem a
capacidade de indicar sua definio, seu contedo, que sozinho nos
permitiria julgar se alguma coisa racional ou irracional. O que pre-
cisamos de uma definio adequada de Razo, pois sem esta definio
no podemos ir alm de simples palavras. Com isso, vamos ao segundo
ponto que desejamos levar em considerao.
III. A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO
A questo de como a Razo determinada em si e o que a sua
relao para com o mundo coincide com a questo: qual objetivo final
do mundo? Esta questo pressupe que o objetivo seja realizado e
compreendido. Duas coisas devem, ento, ser levadas em considerao:
em primeiro lugar, o contedo deste objetivo final, a sua determinao
como tal e, em segundo lugar, a sua compreenso.
Para incio de conversa, deve-se observar que a histria do mundo
est no domnio do Esprito. A palavra "mundo" inclui a natureza
fsica e natureza psquica. A natureza fsica desempenha um papel na
histria do mundo e, desde o comeo, devemos chamar a ateno para
as relaes naturais fundamentais envolvidas nisso. Mas o Esprito e o
rumo de seu desenvolvimento so a matria da histria. No devemos
contemplar a natureza como um sistema racional em si, em seu domnio
particular, mas apenas em sua relao para com o Esprito.
[Depois da criao da natureza surge o Homem. Ele constitui a
anttese ao mundo natural, o ser que se eleva at o segundo inundo.
Temos dois reinos em nossa conscincia universal, o reino da Natureza
e o reino do Esprito. O reino do Esprito consiste naquilo que
apresentado pelo homem. Pode-se ter todo tipo de idias a respeito do
Reino de Deus, mas sempre haver um reino do Esprito para ser
claramente compreendido e realizado no homem.
O reino do Esprito abrange tudo, inclui tudo aquilo que alguma vez
interessou ou interessar ao homem. O homem ativo nele seja o que
for que faa, o homem a criatura na qual o Esprito obra. Por isso
interessante, no correr da histria, aprender a conhecer a natureza
62

A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

63
espiritual em sua existncia, ou seja, o ponto em que se unem o Esprito
e a Natureza, que integram a natureza humana. Ao falar de natureza
humana, queremos dizer algo permanente. O conceito de natureza deve
adaptar-se a todos os homens e a todas as eras, passado e presente. Este
conceito universal poder passar por infinitas modificaes, mas, na
verdade, o universal a mesmssima essncia em suas mais variadas
modificaes. A reflexo racional menospreza as variaes e atm-se
ao universal, que sob todas as circunstncias est ativo na mesma
modalidade e se manifesta no mesmo interesse. O tipo universal
aparece at mesmo no que mais parece afastar-se dele; em sua forma
mais distorcida podemos ainda distinguir o ser humano. ...
Essa espcie de reflexo vem do contedo, o objetivo da atividade
humana. ... Mas a mente humana cultivada no pode deixar de fazer
distines entre inclinaes e desejos quando estes se manifestam em
pequenas circunstncias e quando aparecem na luta dos interesses
histricos mundiais. Aqui surge um interesse objetivo, que nos impres-
siona em dois aspectos: o do objetivo universal e o do indivduo, que
representa este objetivo. isto que faz a histria to fascinante. So
estes objetivos e indivduos cuja perda e cuja queda lamentamos.
Quando temos diante de ns a luta dos gregos contra os persas ou
contra o poderoso domnio deAlexandre, sabemos muito bem o que nos
interessa. Desejamos ver os gregos livres do barbarismo, desejamos ver
o Estado ateniense preservado e estamos interessados no governante
sob cuja liderana os gregos subjugaram a sia. Se fosse apenas uma
questo de paixo humana, no sentiramos nenhuma perda ao imagi-
nar que Alexandre teria falhado em sua empresa. Estaramos muito
contentes ao ver aqui um simples jogo de paixes, mas no nos sen-
tiramos satisfeitos. Temos aqui uni interesse material, objetivo. ...
Ao contemplar a histria do mundo, devemos considerar seu ob-
jetivo final. Este objetivo final aquilo que determinado no mundo em
si. De Deus sabemos que o mais perfeito, Ele pode controlar apenas
a si mesmo e ao que como Ele. Deus e a natureza de Sua vontade so
a mesma coisa; a isto chamamos, filosoficamente, a Idia. Por isso
temos de contemplar Idia em geral, em sua manifestao como
esprito humano. Mais precisamente, a idia de liberdade humana. A
mais pura forma em que a Idia se manifesta o Pensamento em si.
Neste aspecto a Idia tratada na Lgica. Uma outra forma a de
Natureza fsica.' Finalmente, a terceira forma a de Esprito em geral.]
O Esprito apresenta-se em sua realidade mais concreta na fase em que
o observamos, a de histria do mundo. Entretanto ou antes, para que
se possa entender tambm a idia geral desta existncia concreta do
Esprito , devemos expor, em primeiro lugar, uma certa definio geral
da natureza do Esprito. Mas isto s pode ser feito aqui como simples
defesa; no este o lugar para desenvolver-se a idia de Esprito atravs
da especulao filosfica. Como foi mencionado acima, o que pode ser
dito em uma introduo* s pode ser tomado historicamente como
hiptese a ser explicada e comprovada em outro lugar ou a ser verificada
pela prpria cincia da histria.
Portanto, temos a indicar aqui:
1. as caractersticas abstratas da natureza do Esprito,
2. os meios que o Esprito usa para compreender sua Idia,
3. a forma que a plena compreenso do Esprito assume na ex-
istncia: o Estado.
1. A IDIA DE LIBERDADE
A natureza do Esprito poder ser compreendida com uma espiada
na direo oposta a matria. A essncia da matria a gravidade e a
essncia do Esprito sua matria a Liberdade. Torna-se imedi-
atamente plausvel a todos o fato de que, entre outras propriedades, o
Esprito tambm possui a Liberdade. Mas a filosofia nos ensina que
todas as propriedades do Esprito s existem atravs da Liberdade.
Todas so apenas meios para se atingir a Liberdade; todas buscam e
apresentam isto e unicamente isto. A filosofia especulativa discerne o
fato de ser a Liberdade a nica verdade do Esprito. A matria possui
gravidade em virtude de sua tendncia em direo a um ponto central,
ela essencialmente composta, consistindo de partes que mutuamente
sc excluem. Ela busca sua unidade e, por esse meio, sua prpria
1. Neste aspecto, a Idia tratada na Filosofia da natureza. (Nota de Hartman.)
* Lembrar que A Razo na Histria a introduo para as Lies sobre a Filosofia da
Histria. (Nota da tradutora.)
64
A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

65
extino; ela busca ao seu oposto? Se ela chegasse a isso, j no seria
mais matria, teria deixado de existir. Ela se empenha pela idealidade,
pois na unidade ela existe idealmente. O Esprito, ao contrrio, aquilo
que tem o seu centro em si mesmo. Ele no tem unidade fora de si, mas
a encontrou: est em si e consigo. A matria tem sua substncia fora de
si, o Esprito o Ser-em-si-mesmo (a existncia autocontida). Mas, a
Liberdade precisamente isto. Pois, quando eu sou dependente, refiro-
me a algo que no sou, no posso existir independentemente de algo
externo. Eu sou livre quando estou comigo. Essa existncia autocontida
do Esprito a conscincia prpria, a conscincia de si.
Duas coisas devem ser distinguidas na conscincia: em primeiro
lugar, que eu sei e, em segundo, o qu eu sei. Na conscincia prpria
ambas coincidem, pois o Esprito conhece a si mesmo. Ele a ca-
pacidade de discernir de sua prpria natureza e, ao mesmo tempo, a
operao de chegar a si mesmo, de se mostrar, de tornar-se (realmente)
aquilo que est em si (potencialmente). Seguindo esta definio ab-
strata, pode-se dizer que a histria do mundo a exposio do esprito
em luta para chegar ao conhecimento de sua prpria natureza. Assim
como o germe contm em si toda a natureza da rvore, o sabor e a forma
de seu fruto, os primeiros vestgios do Esprito virtualmente contm o
conjunto da histria. Os orientais ainda no sabem que o Esprito o
Homem, como tal livre. E, como no o sabem, no so livres. Eles
apenas sabem que um livre; mas, por isso mesmo, essa liberdade um
simples capricho, ferocidade, cegueira da paixo ou, quem sabe, a
suavidade e docilidade do desejo o que, mais uma vez, nada seno
um acidente da natureza e assim, mais uma vez, o capricho. Este um ,
portanto, apenas um dspota e no um homem livre. A conscincia da
liberdade surgiu primeiro entre os gregos e, portanto, eles eram livres.
Mas eles, como tambm os romanos, apenas sabiam que alguns so
livres no o homem em si. Isto nem Plato nem Aristteles sabiam. Por
essa razo, os gregos no apenas tinham a escravido, sobre a qual
baseavam toda a sua vida e a manuteno de sua esplndida liberdade,
mas essa liberdade deles era em si, em parte, uma evoluo acidental,
passageira e limitada e, parte, uma grave sujeio da natureza humana.
S os povos germnicos, atravs da cristandade, que vieram a com-
2. Ver Eitcyklopdie der philosophischen Wissenschaften, par. 262. (Nota de Hart-
ma n.)
preender que o homem livre e que a liberdade de esprito a prpria
essncia da natureza humana. Esta conscincia surgiu primeiro na
religio, na regio mais interior do esprito'; mas introduzi-la no mundo
leigo era uma tarefa maior que s poderia ser resolvida e cumprida
atravs de um demorado e rigoroso esforo de civilizao. Assim, a
escravido no cessou imediatamente com a aceitao da religio
crist. A liberdade no predominou repentinamente nos Estados, nem a
razo nos governos e constituies. A aplicao do princpio s con-
dies seculares, toda a moldagem e interpenetrao da sociedade
constituda por este princpio, precisamente o demorado processo da
histria. J chamei a ateno para essa distino entre um princpio
como esse e sua aplicao, sua introduo e sua execuo na realidade
da vida e do esprito. Este um fato de importncia fundamental em
nossa cincia, que se deve manter sempre em mente. Assim como j o
observamos nos princpios cristos da conscincia de si e da liberdade,
ele se manifesta no princpio da liberdade, em geral. A histria do
mundo o avano da conscincia da liberdade um avano cuja
necessidade temos de investigar.
A afirmao preliminar acima, a respeito dos diversos graus na
conscincia da liberdade quando dissemos que os orientais sabiam que
apenas um livre, os gregos e romanos que alguns so livres, ao passo
que ns sabemos que todos os homens, de maneira absoluta, ou seja,
como homens, so livres , , ao mesmo tempo, a diviso natural da
histria do mundo e o modo como devemos trat-la. Mas isto
mencionado apenas de passagem; devemos antes explicar alguns outros
conceitos.
Estabelecemos a conscincia da liberdade do Esprito e, com isso, a
realizao dessa Liberdade como objetivo final do mundo. O mundo
espiritual a substncia da realidade e o mundo fsico permanece a ele
subordinado, ou, em termos de filosofia especulativa, no tem uma
verdade se comparado ao primeiro. A palavra "liberdade", sem maiores
qualificaes, indefinida e infinitamente ambgua. Sendo o conceito
mais elevado, est sujeito a uma infinidade de mal-entendidos, con-
fuses e equvocos, podendo dar origem a todo gnero de possveis
exorbitncias. Tudo isso jamais foi to limpidamente sabido e sentido
3.... do povo judeu; verFilosofia da Histria do inundo, 3' parte, 3' seo, cap. 2. (Nota
de Hal-Unau.)
66 A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

67
como hoje. Mas, por enquanto, devemos nos contentar com esta palavra
generalizante e um tanto indefinida. A ateno tambm foi atrada para
a importncia da infinita diferena entre o princpio, como o que at o
momento apenas existe em si, no abstrato, e o que real. Ao mesmo
tempo, a prpria Liberdade que compreende dentro de si a infinita ne-
cessidade de levar-se at conscincia e, assim, como o conhecimento
de si sua prpria natureza, at realidade. A Liberdade em si o seu
prprio objetivo e o propsito nico do Esprito. Ela a finalidade
ltima para a qual toda a histria do mundo sempre se voltou. Para este
fim, todos os sacrifcios tm sido oferecidos no imenso altar da terra por
toda a demorada passagem das eras. S a Liberdade a finalidade que
se compreende claramente e se completa em si mesma, o nico plo
duradouro estvel na mudana de acontecimentos e condies, o nico
princpio verdadeiramente eficaz que interpenetra o todo. Este objetivo
final o propsito de Deus para com o mundo. Mas Deus o Ser
absolutamente perfeito e, portanto, pode resolver tudo por Si, por Sua
prpria vontade. A natureza de Sua prpria vontade, Sua prpria
natureza, aquilo que aqui chamamos de Idia de liberdade. Assim,
traduzimos a linguagem da religio para a da filosofia. Nossa prxima
pergunta : que meios a Idia utiliza para sua compreenso? Este o
segundo ponto que temos a considerar.
2. OS MEIOS PARA COMPREENSO
a. A idia e o indivduo
A questo dos meios pelos quais a Liberdade se desenvolve em um
mundo nos leva diretamente ao fenmeno da histria. Embora a
Liberdade em si seja essencialmente uma idia interior no desen-
volvida, os meios que ela usa so os fenmenos exteriores que na
histria se apresentam diretamente aos nossos olhos. Uma primeira
olhadela na histria nos convence de que as aes dos homens emanam
de suas necessidades, suas paixes, seus interesses, suas qualidades e
seus talentos. como se realmente nesse drama de atividades todas
essas necessidades, paixes e interesses, fossem a causa e o principal
motivo da ao. verdade que este drama envolve tambm objetivos
universais benevolncia ou nobre patriotismo, virtude e objetivos
esses deveras insignificantes no vasto quadro da histria. Talvez se
possa ver o ideal da Razo realizado naqueles que adotam tais objetivos
e na esfera de suas influncias; entretanto, seu nmero mnimo em
proporo massa da raa humana e sua influncia, proporcionalmente
limitada. Paixes, objetivos particulares e satisfao de desejos egostas
so, ao contrrio, formidveis motivos de ao. Sua fora est em que
eles no respeitam nenhuma das limitaes que a lei e a moralidade
impor-lhes-iam e no fato de que estes impulsos naturais esto mais
prximos da essncia da natureza humana do que a disciplina artificial
e maante que tende ordem, ao autodomnio, lei e moralidade.
Quando examinamos este mostrurio de paixes e as conseqncias
de sua violncia, o absurdo associado no apenas a eles, mas at
(diramos antes especialmente) com os planos bons e os objetivos
honestos e quando vemos surgir da o mal, o vcio, a runa que
ocorreram aos reinos mais florescentes que a mente humana jamais
criou, mal podemos evitar encher-nos de tristeza com essa mancha
universal de corrupo. E, como esta decadncia no obra da natureza
simples, mas da vontade humana, nossas reflexes podem muito bem
levar-nos a um pesar moral, uma repulsa pela vontade boa (o esprito)
se que esta tem realmente espao dentro de ns. Sem exagero
retrico, um simples relato verdadeiro das desgraas que destruram os
mais nobres governos e as mais nobres naes e os melhores exemplares
da virtude privada forma um quadro assustador, despertando emoes
da mais profunda e mais desesperanada tristeza, sem a compensao
de um resultado consolador. Podemos suport-lo fortalecendo-nos
contra isto apenas pensando que assim deveria ser o destino, nada se
pode fazer. Por fim, saindo do aborrecimento com que esta dolorosa
reflexo nos ameaa, voltamos vitalidade do presente, para nossos
objetivos e os interesses do momento. Resum indo: voltamos ao egosmo
que est na praia tranqila, gozando em segurana o distante espetculo
do naufrgio e da confuso.
Ao contemplar a histria como sendo o cadafalso em que foram
sacrificadas a felicidade dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude
dos indivduos, necessariamente surge uma pergunta: para que princpio,
a que objetivo final foram oferecidos estes sacrifcios monstruosos?
Da, em geral, voltamos ao ponto de partida de nossa investigao:
os acontecimentos que constituem este quadro de emoo carregada e
reflexo profunda so apenas os meios para compreender o destino
essencial, o objetivo final absoluto ou, o que vem a dar no mesmo, o
68 A RAZO NA HISTRIA
verdadeiro resultado da histria do mundo. Todo esse tempo evitamos
propositadamente este mtodo de reflexo que emana dessa questo de
princpios particulares passando a princpios gerais. Alm disso, no
est no interesse de reflexes sentimentais desse gnero colocar-se
realmente acima dessas emoes deprimentes, resolvendo os mistrios
da Providncia que se apresentam em tais contemplaes. antes
natureza sua residir melancolicamente nas subliminidades vazias e
infrutferas de seu resultado negativo. Por esta razo, voltamos ao nosso
ponto de vista de origem. O que temos a dizer sobre isso tambm _
responder s perguntas em que nos coloca este panorama da histria.
A primeira coisa que observamos algo que j foi enfatizado mais
de uma vez antes, mas que no se pode repetir muitas vezes, pois
pertence ao ponto central de nossa investigao a natureza geral e
abstrata daquilo a que chamamos princpio, objetivo final, destino ou
natureza e conceito de Esprito. Um princpio, uma lei, algo implcito
que, como tal, por mais verdadeiro que seja em si, no totalmente real.
Objetivos, princpios e similares esto inicialmente em nossos pensa-
mentos, nossa inteno interna. Ainda no so uma realidade. O que
existe em si uma possibilidade, uma disposio. Ainda no saiu de sua
condio implcita para a existncia. Um segundo elemento deve ser
acrescentado para que se torne realidade, ou seja, atividade, atuao,
realizao. O princpio disso a vontade, a atividade do homem em
geral. somente atravs dessa atividade que o conceito e suas determi-
naes implcitas ("sendo-em-si-mesmas") podem ser realizadas,
efetivadas, pois, por si, elas so impotentes. A atividade que as coloca
em funcionamento e em existncia a necessidade, o instinto, a
inclinao e a paixo do homem. Quando tenho uma idia, fico muito
interessado em transform-la em ao, em realidade. Desejo encontrar
minha prpria satisfao na sua realizao, atravs da minha partici-
pao. Um objetivo para o qual eu tenha de agir dever ser o meu
objetivo, por ele deve satisfazer aos meus desejos, mesmo que tenha
diversos aspectos que no me preocupem. O infinito direito do in-
divduo encontrar-se satisfeito em sua atividade e trabalho. Se os
homens se interessam por alguma coisa, devem ter seu corao naquilo.
Os sentimentos de importncia pessoal devem ser satisfeitos. Mas aqui
h um equvoco que se deve evitar. Dizer que o indivduo "tem um
interesse" em algo visto como censura ou reprimenda, deixamos
implcito que ele apenas est atrs de vantagens pessoais. A censura
A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO 69
realmente no apenas contm implcita sua indiferena para com o
interesse comum, mas para com o fato de o homem tirar vantagem disso
e mesmo de sacrific-lo em seu prprio benefcio. Quem ativo por uma
causa no est apenas "interessado" e, sim, "interessado nela". A
linguagem expressa fielmente esta distino. Nada portanto acontece,
nada realizado, a no ser que os preocupados com uma questo
encontrem sua satisfao nela. So indivduos particulares, tm suas
necessidades, instintos e interesses especiais. Tm seus desejos e
vontades particulares, sua prpria percepo e convico ou, pelo
menos, sua atitude e sua opinio, uma vez despertadas as aspiraes
para refletir, compreender e raciocinar. Por isso, as pessoas precisam
que uma causa pela qual devam agir esteja de acordo com suas idias e
esperam que a sua opinio a respeito de suas boas qualidades, justeza,
vantagem, lucro seja levada em considerao. Isto de importncia
especial hoje, quando as pessoas so levadas a apoiar uma causa no por
confiana na autoridade de uma outra pessoa, mas antes baseadas em
sua capacidade de discernimento e convico.
Afirmamos, ento, que nada foi realizado sem um interesse de parte
dos que o provocaram. Se o "interesse" for chamado de "paixo"
porque toda a individualidade concentra todos os seus desejos e foras,
com todas as fibras da vontade para descuido de todos os outros
interesses e objetivos reais ou possveis, em um objeto , podemos,
ento, afirmar sem qualificao que nada de grandioso no inundo foi
realizado sem paixo.
E assim entram dois elementos em nossa investigao: o primeiro,
a Idia, e depois, o complexo das paixes humanas um, a urdidura, o
outro, a trama da imensa tapearia da histria do mundo. Sua ligao e
unio concreta constituem a liberdade moral no Estado. J falamos da
Idia de liberdade como sendo a essncia do Esprito e o objetivo
positivamente final da histria. A paixo encarada como algo de
errado, algo mais ou menos mau; o homem no deve ter paixes.
verdade, "paixo" no exatamente a palavra certa para o que quero
expressar. No pretendo mostrar aqui mais do que a atividade humana
resultante do interesse privado, de planos especiais ou, se melhor,
planos pessoais com essa qualificao: de que toda a energia da
vontade e do carter seja dedicada consecuo de um objetivo e que
os outros interesses ou objetivos possveis, tudo o mais, realmente, seja
sacrificado a esse objetivo. Esse objetivo determinado est to ligado
70 A RAZO NA IIISTOFtlA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

71
vontade da pessoa que sozinho ele determina inteiramente sua direo
e sua forma inalienvel. isso que faz da pessoa o que ela . Uma pessoa
uma existncia especfica. No um homem qualquer isto no existe
- mas um determinado ser humano. A palavra "carter" tambm ex-
pressa esta singularidade de vontade e inteligncia. Entretando, o
carter abrange quaisquer aspectos individuais a maneira como um
indivduo se conduz em suas relaes pessoais e outras. Ele no conota
essa individualidade em si na sua fase ativa e prtica. Usarei, portanto,
a palavra "paixo" para expressar a particularidade de um carter at
onde suas vontades individuais no tenham apenas um contedo espe-
cial, mas proporcionem tambm a fora que age e d impulso a feitos de
alcance universal. Assim, a paixo o aspecto subjetivo e formal da
energia, da vontade e da atividade, cujo contedo e objetivo, a essa
altura, ainda no esto determinados: Existe uma relao semelhante
entre a convico, a percepo e a conscincia individuais, por um lado,
e seu contedo, por outro. Se algum desejar decidir se a minha
convico e a minha paixo so verdadeiras e firmes, dever levar em
considerao o contedo d minha convico e o objetivo da minha
paixo. Ao contrrio, sendo verdadeiras e firmes, inevitavelmente tero
uma existncia real.
A partir deste comentrio sobre o segundo elemento essencial na
encarnao histrica de um objetivo, inferimos dando uma rpida
espiada na instituio do Estado que um Estado est bem constitudo
e vigoroso internamente quando o interesse privado de seus cidados
tem o mesmo interesse em comum com o Estado, um encontrando
gratificao e realizao no outro, o qe uma proposio impor-
tantssima. Mas em um Estado so necessrias muitas instituies
arranjos polticos criativos e adequados, seguidos por demoradas lutas
intelectuais para que se descubra o que realmente serve, envolvendo
tambm lutas com os interesses e as paixes particulares, que devem ser
harmonizadas com uma disciplina maante e difcil. Quando o Estado
atinge esta harmonia, ele chegou ao perodo de seu florescimento, sua
excelncia, seu poder e sua prosperidade. Mas a histria do mundo no
comea com qualquer objetivo consciente, como acontece com deter-
minados crculos dos homens. O simples instinto social contm im-
plcito o objetivo consciente de assegurar a vida e a propriedade; uma
vez estabelecida esta sociedade fundamental, o objetivo torna-se mais
abrangente. A histria do mundo d incio ao seu objetivo geral
compreender a idia de Esprito apenas em uma forma implcita (an
sich), ou seja, como Natureza, como um instinto muito profundo e
inconsciente. Todo o processo da histria volta-se, ento, para traz-lo
conscincia. Assim, aparecendo em forma de natureza, de vontade
natural, aquilo que chamamos de lado subjetivo existncia real,
imediata (fr sich): necessidade, instinto, paixo, interesse privado e,
mesmo, opinio e representao subjetiva. Estes imensos acmulos de
vontades, interesses e atividades constituem os instrumentos e meios
para que o Esprito do Mundo atinja o seu objetivo, trazendo-o
conscincia e percebendo o seu significado. Este objetivo no outro
seno a descoberta de si mesmo a volta a si e o contemplar-se na
realidade concreta. Podemos nos perguntar se estas manifestaes de
vitalidade de parte dos indivduos e dos povos, em que eles procuram e
satisfazem seus objetivos, no sero, ao mesmo tempo, os meios e os
instrumentos de um objetivo mais amplo e mais elevado sobre que nada
sabem, mas percebem de maneira inconsciente. Este objetivo tem sido
questionado e negado, desacreditado e denunciado de todas as maneiras
possveis, tachado de sonho e de "filosofia". Quanto a isso, desde o
incio apresentei o meu ponto de vista, afirmando nossa hiptese que
mais tarde vir como resultado da nossa investigao: a Razo governa
o mundo e, conseqentemente, governou a sua histria. Tudo o mais
est subordinado, subserviente a esta Razo universal e material e so
os meios para a sua realizao. Alm disso, a Razo tem existncia
histrica imanente e atinge a sua perfeio nessa existncia. A unio do
universal ideal (que existe em si e por si) com o particular ou subjetivo
e o fato de que esta unio apenas constitui a verdade so matria da
filosofia especulativa que, em sua forma geral, tratada na lgica. Em
seu desenvolvimento histrico [o lado subjetivo, a conscincia, ainda
incapaz de saber o que ] , o objetivo final abstrato da histria, a idia
de Esprito ainda est acontecendo e est incompleta. A idia de
Esprito ainda no se tornou seu objeto distinto de desejo e interesse.
Assim, o desejo ainda no tem conscincia de seu objetivo, mas j existe
nos objetivos particulares e se compreende atravs deles. O problema
relativo unio do geral com o subjetivo pode tambm ser levantado
sob a forma da unio da liberdade com a necessidade. Consideramos
uma necessidade o desenvolvimento imanente do Esprito, que existe
em si e para si, ao passo que atribumos liberdade os interesses
contidos nas vontades conscientes dos homens. J que, como foi dito, o
72

A RAZO NA HISTRIA
A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

73
aspecto especulativo, ou seja, conceitual desta ligao pertence
lgica, este no seria o lugar para analis-lo. Entretanto, os principais
pontos fundamentais podem ser apenas mencionados.
Na filosofia mostramos que a Idia continua at sua anttese infinita.
... [A Idia tem dentro de si a determinao de sua auto-conscincia de
atividade. Por conseguinte, ela a vida eterna de Deus, como era, por
assim dizer, antes da criao do mundo, a conexo lgica (de todas as
coisas). Ela ainda carece, a esta altura, da forma de ser que a
realidade. Ainda o universal, o imanente, o representado. A segunda
fase comea quando a Idia satisfaz o contraste que originalmente s
est nela de maneira ideal e postula a diferena entre si em seu modo
universal livre, em que ela permanece dentro de si e em si como reflexo
puramente abstrata em si. Passando assim por cima para um lado (para
tornar-se objeto de reflexo), a Idia estabelece o outro lado como
realidade formal (Frsichsein), como liberdade formal, como unidade
abstrata da conscincia prpria, como reflexo infinita em si e como
negatividade infinita (anttese). 4 Assinz ele se torna o Ego que, como um
tomo (indivisvel), ope-se a todo o contedo e, dessa maneira, a
anttese mais completa a anttese, nomeadamente, de toda a plenitude
da Idia. A Idia absoluta assim, por um lado, a plenitude material
do contedo e, por outro lado, a vontade livre abstrata. Deus e o
universo apartaram-se e se colocaram como opostos entre si. A cons-
cincia, o Ego, tem um ser tal, que o outro (tudo o mais) est para ela
( seu objeto). Ao desenvolver esta cadeia de pensamento, chega-se
criao do mundo, dos espritos livres e assim por diante. A anttese
absoluta, o tomo (i., o Ego), que ao mesmo tempo uma diversidade
(de contedos da conscincia), a prpria finidade. Ela em si (na
realidade) apenas a excluso de sua anttese (a Idia absoluta). seu
limite e sua barreira. Assim, ela o Absoluto em si tornado finito. A
reflexo em si, a conscincia prpria individual, a anttese da Idia
absoluta e, por isso, a Idia em finidade absoluta. Esta finidade, o
apogeu da liberdade, este conhecimento formal quando relacionados
com a glria de Deus ou com a Idia absoluta que reconhece o que deve
ser o solo em que o elemento espiritual do conhecimento como tal
est caindo, ele assim constitui o aspecto absoluto de sua realidade,
4. Observe este desenvolvimento da Idia em cinco partes. Ele implica o que vem a
seguir. (Nota de Hartman.)
embora permanea apenas formal.]
Compreender a perfeita unio dessa oposio a profunda tarefa da
metafsica.
[O Divino, e por isso a religio, existe para o Ego e assim,
tambm o mundo em geral, ou seja, a totalidade universal da existncia
finita existe para o Ego. O Ego nessa relao
emsi a sua prpria
finidade e se compreende como finito. Portanto, ele o ponto de vista
de objetivos finitos, de simples aparncia. (Ao mesmo tempo particu-
laridade da conscincia.) A conscincia em si, liberdade considerada
de maneira abstrata, o aspecto formal da atividade da Idia absoluta.
Essa autoconscincia de si, em primeiro lugar, toma decises em geral
e, em segundo lugar, toma decises em todos os pormenores. Essa
subjetividade que conhece a si mesmo projeta-se em toda a ob-
jetividade. Isto constitui a certeza do Ego quanto sua existncia. Uma
vez que essa subjetividade no tem outro contedo, ela ser chamada
de desejo racional assim como a piedade no seno o desejo pela
salvao do sujeito. O Ego portanto decide-se, sobretudo, no en-
quanto consciente, mas enquanto finito em sua relao imediata. Essa
a esfera de sua fenonzenalidade. Ele toma as suas decises em sua
particularidade. Nesse ponto encontramos as paixes, onde a
individualidade percebe
a sua particularidade. Se consegue assim
perceber sua finidade, ele se duplica (sua finidade potencial torna-se
finidade real). Atravs dessa reconciliao do tomo com sua diver-
sidade, os indivduos so o que chamamos felizes, pois feliz quem est
em harmonia consigo mesmo. Pode-se contemplar a histria do ponto
de vista da felicidade.] Mas, na
verdade, a histria no o terreno da
felicidade. Nela os perodos de felicidade so pginas em branco.
[
verdade, existe satisfao na histria do mundo. Mas no a espcie que
chamada de felicidade, pois a satisfao de objetivos que esto
acima dos interesses particulares. Os objetivos aplicveis histria do
mundo devem ser compreendidos na vontade abstrata e com energia. Os
indivduos histricos do mundo que foram atrs desses objetivos
satisfizeram-se, verdade, mas eles no desejaram ser felizes.'
Este elemento de]
ao abstrata deve ser visto como o elo, o meio
termo, entre a Idia universal que est nos recessos interiores do Esprito
5. Eles desejavam ser grandes.
A grandeza a satisfao em grandes situaes, a
felicidade a satisfao em pequenas situaes. Vera introduo, p. 28. (Nota de Ha rtma n.)
74

A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

75
e o mundo externo. [ o que leva a Idia de sua imanncia para o seu
estado exterior. A universalidade, ao ser externalizada, faz-se particu-
lar, ao mesmo tempo. O imanente por si estaria morto, seria abstrato.
Atravs da ao ele se torna existente. Ao contrrio, a atividade eleva
a objetividade vazia (da natureza) a ser o aparecimento da essncia que
est em e para si mesmo.]
b. O indivduo como sujeito da histria
[Na histria do inundo lidamos com a Idia enquanto ela se man-
ifesta no elemento da vontade humana, da liberdade humana. ... Vistos
de maneira objetiva, a Idia e o indivduo particular encontram-se na
grande oposio da Necessidade e da Liberdade a luta do homem
contra o destino. Tomamos a necessidade no como necessidade
exterior do destino, mas da Idia divina. A questo , ento: como esta
Idia elevada se ligar com a liberdade do ser humano? A vontade do
indivduo livre quando ele pode postular de maneira absoluta e
abstrata em si e para si aquilo que deseja. Como ento pode o universal,
o racional em geral, ser determinante na histria? Essa contradio
no pode ser esclarecida detalhadamente aqui. Mas pensem no seguinte:
A chama consome o ar, ela alimentada pela madeira. O ar a
condio nica para o crescimento das rvores. No esforo da madeira
para consumir o ar pelo fogo, a madeira luta contra si mesma e contra
a sua prpria fonte. Mesmo assim, o oxignio continua no ar e as
rvores no deixam de crescer verdejantes. Quando algum inicia a
construo de uma casa, sua deciso para fazer isso tambm tomada
livremente, mas todos os elementos devem cooperar. A casa est sendo
construda para proteger o homem contra os elementos. A partir desse
momento, os elementos so aqui usados contra eles mesmos, mas a lei
geral da natureza no perturbada dessa maneira.] A construo de
uma casa, no primeiro exemplo, um objetivo e um plano subjetivos.
Por outro lado, temos como meios as diversas substncias necessrias
ao trabalho: ferro, madeira, pedras. Os elementos so usados no preparo
deste material o fogo, para fundir o ferro, o vento para soprar o fogo,
a gua para movimentar as rodas que cortam a madeira e assim por
diante. O resultado que o vento, que ajudou a construir a casa,
impedido de entrar pela prpria casa; tambm o so a violncia das
chuvas e inundaes e as foras destruidoras do fogo, se a casa for
prova de fogo. As pedras e vigas obedecem lei da gravidade e fazem
presso para baixo, para que as paredes altas se mantenham de p. E
assim os elementos so utilizados segundo a sua natureza e cooperam
para com um produto pelo qual eles so restringidos. De modo seme-
lhante, as paixes dos homens se satisfazem; elas se desenvolvem e de-
senvolvem os seus objetivos segundo as suas tendncias naturais, pro-
duzindo o edifcio da sociedade humana. [Portanto, as paixes nem
sempre se opem moralidade, mas realizam o universal. verdade, no
que diz respeito sua prpria moralidade, que elas se empenham em
realizar os seus interesses. Por essa razo elas parecem ms e egostas.
Mas a ao sempre individual, sou sempre eu quem age. ao meu
objetivo que desejo satisfazer. Este objetivo pode ser um bom objetivo,
um objetivo universal por outro lado, o interesse poder ser particu-
lar, privado. Isto no significa que esteja necessariamente oposto ao
bem universal. Ao contrrio, o universal deve ser realizado atravs do
particular.]
Esta ligao dos acontecimentos implica que as aes humanas na
histria produzem resultados adicionais, alm de seu objetivo e conse-
cuo imediatos, alm de seu conhecimento e desejo imediatos. Elas
satisfazem a seus prprios interesses, mas alguma coisa mais realizada
nisso, algo latente na ao, ainda que no presente em sua conscincia
e no includo em seus planos. H um exemplo anlogo na histria do
homem que, talvez com razo sedento de vingana, pe fogo na casa do
outro para reparar uma injustia. O feito estabelece imediatamente uma
cadeia de circunstncias no relacionadas diretamente com a casa em si.
O fato em si consiste simplesmente em apresentar uma chamazinha a
uma pequena poro de uma viga. Acontecimentos no envolvidos
neste ato simples ocorrero por si mesmos. A parte da viga a que foi
posto o fogo est ligada a suas partes mais distantes, a viga est ligada
ao madeirame da casa, esta com outras casas e segue-se uma vasta
conflagrao, que destri todos os bens mveis de muitas outras pessoas
alm dos daquela primeira vtima, podendo at custar as suas vidas. Isso
no recai no feito em si, nem no plano do homem que o cometeu. A ao
tem um alcance ainda mais generalizado. No plano de quem a praticou,
tratava-se apenas de vingana executada contra um indivduo, atravs
da destruio de sua propriedade mas, alm disso, um crime e isto
tambm envolve a punio. Tudo isso talvez no esteja presente na
mente de quem o perpetrou, menos ainda em sua inteno; mas o feito
em si, os princpios gerais que ele coloca em jogo, seu contedo
76 A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

77
substancial implicam isso. Com este exemplo eu desejo apenas conve-
nc-los a levar em considerao o fato de que em um ato simples poder
haver implcito algo mais alm do que aquilo que existe na inteno e
na conscincia do agente. O exemplo que temos diante de ns envolve,
entretanto, ainda a considerao de que a essncia do ato e, con-
seqentemente, o ato em si recai sobre seu perpretador; influi nele e
o destri.
Essa unio de dois extremos personificao de uma idia geral na
realidade imediata e a elevao de uma particularidade verdade
universal ocorre sob a condio da diversidade e da indiferena de
cada um dos dois extremos para com o outro. Os agentes humanos tm
diante de si objetivos limitados, interesses especiais. Observe-se que
eles tambm so seres pensantes inteligentes. Seus objetivos esto en-
trelaados a reflexes gerais e essenciais da lei, do bem, do dever etc.
O simples desejo, a vontade em sua forma bruta e primitiva, cai fora do
cenrio e da esfera da histria do mundo. Estas reflexes gerais, que ao
mesmo tempo constituem as normas para a orientao de objetivos e
aes, tm um contedo definido. Abstraes vazias, como " para o
seu bem", no tm lugar na realidade viva. Se os homens devem agir,
eles no devem apenas tencionar o bem, mas devem saber se este ou
aquele determinado procedimento bom. Que uma linha de ao seja
ou no boa, certa ou errada, algo que ser determinado, nas circun-
stncias comuns da vida privada, pelas leis e costumes de um Estado.
No muito difcil conhec-las. [ parte da liberdade no Estado ... que
nenhuma distribuio em castas determine a que negcio o indivduo
deva dedicar-se. A moralidade do indivduo consiste em que ele cumpra
os deveres de sua posio social. fcil saber quais so esses deveres:
eles so determinados por sua posio. O contedo essencial de uni
relacionamento desse tipo, sua fundamentao lgica, conhecido.
precisamente o que chamamos dever. Investigar o contedo de um
dever uma especulao desnecessria; na tendncia a encarar-se a
moral como problema difcil, sentimos antes o desejo de nos livrarmos
do dever.] Cada indivduo tem a sua posio, ele em geral sabe o que
um procedimento justo e honrado. Afirmar nas relaes privadas
com uns que difcil escolher o certo e o bom, encar-lo como um marco
de moralidade caracterstica da moral exaltada, levantando escrpulos
por esse motivo, uma indicao de vontade perversa e obstinada.
Indica uma vontade que procura fugir dos deveres bvios palpveis ou,
no mnimo, uma vontade mesquinha que d muito pouco trabalho sua
mente. A mente em reflexo preguiosa ocupa-se ento consigo mesma
e se entrega a uma presuno moral.
[A essncia de uma relao moral est na natureza substancial que
o dever indica. Assim, a natureza da relao entre os filhos e os pais est
apenas no dever de comportar-se de acordo ou, para mencionar-se um
relacionamento legal se devo dinheiro a algum, tenho apenas de agir
segundo a lei e a natureza desse relacionamento e devolver o dinheiro.
No h nada problemtico nisso tudo. A base do dever a vida civil: os
indivduos tm seus compromissos de negcios e, com isso, seu compro-
misso com o dever. A moral consiste em agir de acordo. ...
Cada indivduo tambm o filho de um povo em uma fase de seu
desenvolvimento. A pessoa no pode passar por cima do esprito de seu
povo, assim como no pode passar por cima da terra. A terra o centro
de gravidade, s se pode imaginar que um corpo que deixe este centro
v explodir no ar. Assim acontece com o indivduo. Somente atravs de
seu esforo ele poder estar enz harmonia com a sua substncia, deve
trazer a vontade exigida por seu povo para a sua prpria conscincia,
para articulao. O indivduo no cria o seu contedo, ele o que , ex-
pressando tanto o contedo universal quanto o seu prprio contedo.
Todos devem ativar esse contedo universal que h em si. Atravs
dessa atividade se mantm o conjunto da vida tica. H um outro
elemento ativo na histria que ocasiona exatamente essa dificuldade.
Na discusso da dialtica da Idia j vimos onde se origina esse
contedo universal. Ele no pode originar-se dentro da comunidade
tica. Ali podem ocorrer eventos que violam sua universalidade reso-
luta como o vcio, a fraude e similares, que so reprimidos. Um conjunto
moral desse tipo limitado. Acima dele deve haver uma universalidade
mais elevada, que o torna desunido em si. A transio de um padro
espiritual para o prximo exatamente isso, o fato de que o conjunto
moral anterior, que em si uma proposio universal sendo pensada
(em termos de proposio universal mais elevada), abolido como UM
particular.' A proposio universal mais recente, por assim dizer, o
gnero mais elevado que vem depois da espcie precedente existe em
potencial, mas ainda no est realmente presente na anterior. Isso faz
com que toda a realidade existente esteja instvel e desunida.
6. Pois elevado ao universal. (Nota de Ilartman.)
78 A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

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Dois fatores so importantes no curso da histria. Um a preser-
vao de um povo, um Estado, das esferas ordenadas da vida. Isso
atividade dos indivduos que participam do esforo comum, ajudando
em suas manifestaes particulares. a preservao da vida tica. No
obstante, o outro fator importante a queda de um Estado. A existncia
de um esprito nacional partida quando ela se esgotou e exauriu. A
histria do inundo, o Esprito do Mundo, continua em seu rumo. No
podemos tratar aqui da posio de indivduos dentro do conjunto moral
e seu dever e comportamento moral. Estamos preocupados com o
desenvolvimento do Esprito, com o seu avano e a sua ascenso a uni
conceito sempre mais elevado de si. Este desenvolvimento est ligado
a degradao, destruio e aniquilao do modo precedente da reali-
dade que o conceito de Esprito havia desenvolvido. Por um lado, isto
o resultado do desenvolvimento interior da Idia e, por outro, da
atividade dos indivduos, que so os seus agentes e provocam a sua
realizao.] neste ponto que aparecem aquelas colises graves entre
os deveres, leis e direitos existentes e reconhecidos e as possibilidades
adversas a esse sistema, que o violam e chegam a destruir as suas bases
e a sua existncia. Seu teor pode, entretanto, parecer bom, vantajoso no
conjunto sim e mesmo, indispensvel e necessrio. Estas contingncias
tornam-se agora fatos histricos, envolvem uma proposio universal
de ordem diferente daquela de que depende a permanncia de um povo
ou um Estado. A proposio universal uma fase essencial no desen-
volvimento da Idia criadora, da verdade que se empenha e corre em
direo a si. Os homens histricos, indivduos histricos do inundo, so
aqueles [que apreendem uma proposi universal elevada como essa,
fazem-na seu objetivo e realizam este objetivo em conformidade com a
lei mais elevada do esprito.]
Csar era um desses homens. Antes de atingir a sua posio de
superioridade, esteve em risco de perder seu lugar, em p de igualdade
com os outros lderes de Roma. Quase sucumbiu para os que logo iriam
tornar-se inimigos seus. Esses inimigos, que ao mesmo tempo estavam
atrs dos seus interesses pessoais, tinham a seu lado a constituio
formal de Roma e a fora de uma aparncia legal. Csar lutou para
manter sua posio, sua honra e segurana. A vitria sobre seus
inimigos que mantinham o poder sobre todas as provncias romanas
tornou-se ao mesmo tempo a conquista de todo o imprio. Sem
modificar a constituio, Csar tornou-se assim o nico governante do
Estado. Ao realizar seu objetivo originalmente negativo a autocracia
sobre Roma ele ao mesmo tempo cumpriu o necessrio destino
histrico de Roma e do mundo. Dessa maneira ele foi motivado no
apenas por seu interesse privado, mas tambm agiu instintivamente
para a realizao daquilo que a poca exigia. O mesmo acontece com
todos os grandes indivduos histricos seus objetivos pessoais contm
a vontade essencial do Esprito do Mundo. Eles devem ser chamados de
"heris", na medida em que no tiraram seu objetivo e sua vocao do
rumo calmo e regular das coisas, sancionado pela ordem existente, mas
de uma fonte secreta cujo contedo ainda est oculto e ainda no veio
luz. A fonte de suas aes o esprito interior, ainda oculto por baixo
da superfcie, mas j batendo contra o mundo exterior como em uma
casca para, afinal, irromper, deixando-a em pedaos, pois um ncleo
diferente daquele que pertence casca. Portanto, so homens que
parecem tirar os impulsos de suas vidas de si mesmos. Seus feitos
produziram uma condio de coisas e um complexo de relaes
histricas que parecem ser o seu interesse c a sua obra.
Esses indivduos no tm conscincia da Idia como tal, so homens
prticos e polticos. Ao mesmo tempo, so pensadores com a compreen-
so do que necessrio e em que momento. Enxergam a prpria verdade
de sua poca e de seu mundo eles vem a prxima espcie que, por
assim dizer, j est formada no ventre do tempo. Eles conhecem esta
nova proposio universal, o prximo estgio necessrio de seu mundo,
para dela fazer seu objetivo, colocando nela toda a sua energia. As
personalidades histricas do mundo, os heris de seu tempo, devem
portanto ser reconhecidas como seus profetas suas palavras e seus
feitos so o melhor da poca.' Os grandes homens trabalharam para a
sua satisfao e no para a de outros. Quaisquer planos prudentes e
conselhos bem intencionados que possam ter obtido de outros teriam
sido limitados e inadequados para as circunstncias. Eram eles que
sabiam melhor e era deles que os outros aprendiam e com quem
concordavam ou, pelo menos, a quem obedeciam. O Esprito, ao dar
este novo passo histrico, a alma mais profunda de todos os indivduos
mas em um estado inconsciente, pelo qual os grandes homens desper-
7. Isto parece implicar que, na medida em que eles s produzem a destruio do velho,
a anttese para a tese, sem a sntese, suas palavras e aes so o pior de sua poca. (Nota de
Hartman.)
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A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

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tam para a conscincia. Por essa razo os homens seguem estas almas
que lideram, [eles afluem em multides atrs de suas bandeiras].
Sentem a fora irresistvel do seu prprio esprito incorporado nelas.
Vamos agora dar uma olhada no destino desses indivduos histri-
cos. [Eles foram afortunados por serem os agentes de um objetivo que
constitui um passo no avano do Esprito universal. Entretanto, como
indivduos claramente distintos de seu objetivo essencial, no eram o
que chamamos normalmente felizes, nem pretendiam s-lo. 8 Eles de-
sejavam realizar o seu objetivo e realizavam-no atravs de seu trabalho
rduo. Conseguiam encontrar a satisfao ao ocasionar a realizao
desse objetivo, o objetivo universal. Com objetivo to grandioso,
tinham a coragem para desafiar todas as opinies dos homens.] Eles
no obtinham assim uma satisfao tranqila. Toda a sua vida era tra-
balho e problemas, todo o seu ser estava na sua paixo. Uma vez
atingido o objetivo, eles saem de suas cascas como carcaas vazias.
Morrem cedo, como Alexandre, so assassinados como Csar, levados
para Santa Helena, como Napoleo. Este fato terrvel de no serem
felizes os homens histricos pois apenas a vida privada em suas
diversas circunstncias exteriores pode ser "feliz" poder servir de
consolo aos que dele necessitem, invejosos incapazes de tolerar a
grandeza e a eminncia. Esforam-se em criticar os grandes e diminuir
a grandeza. Nos tempos atuais demonstrou-se ad nauseai,: que os
prncipes em geral so infelizes em seus tronos. Essa a razo por que
no se inveja a posio deles e se acha tolervel que sejam eles e no ns
quem est sentado no trono. Mas o homem livre no invejoso, ele
reconhece com prazer o que grande ' e est em posio superior,
alegrando-se com a sua existncia. ... [A esses grandes homens liga-se
toda uma cadeia de inveja, que tenta demonstrar que a paixo deles
um vcio. Pode-se, na verdade, aplicar a palavra "paixo" ao fenmeno
dos grandes homens e julg-los moralmente dizendo que a paixo foi
seu impulso. Eles eram realmente homens de paixo: tinham a paixo
de sua convico e colocaram nela todo seu carter, todo seu talento e
toda sua energia. Aqui o necessrio em si e para si surge na forma de
paixo. Esses grandes homens parecem apenas seguir sua paixo e sua
vontade arbitrria. Mas eles buscam a proposio universal, s este
seu patos. Precisamente a paixo foi a energia de seus egos, sem ela no
8. Ver acima, na p. 73, nota 5. (Nota de Hartman.)
teriam sido capazes de realizar nada.
Assim, o objetivo da paixo e o da Idia so o mesmo. A paixo a
unidade absoluta do carter individual e da proposio universal. Ela
uma coisa quase animalesca como o esprito em sua particularidade
subjetiva aqui se torna identificado com a Idia...
Realizando seu grande objetivo em conformidade com a neces-
sidade do Esprito universal, estes homens histricos tambm se satis-
fazem. As duas coisas so inseparveis: a causa e seu heri. Ambos
devem ser satisfeitos. ... pedantismo psicolgico fazer uma separao
e, dando o nome de vcio paixo, suspeitar da moral desses homens.
Ao dizer que eles agiam apenas a partir de uma nsia mrbida mostram-
se as conseqncias de suas aes, ao mesmo tempo em que seus
objetivos e desgastam-se as prprias aes segundo os meios.] Ale-
xandre da Macednia em parte conquistou a Grcia e depois a sia; diz-
se, portanto, que ele ansiava pela conquista e, como prova, mostra-se
que ele fez coisas que resultaram em fama. Que mestre-escola deixou
de demonstrar que Alexandre, o Grande, e Jlio Csar no fossem
movidos por essas paixes e, conseqentemente, no fossem imorais?
Da se conclui imediatamente que ele, o mestre-escola, um homem
melhor que eles, porque no tem essas paixes, tanto assim que ele no
conquistou a sia, nem venceu Dano e Porus, mas goza da vida e
permite que outros tambm gozem dela. Esses psiclogos orgulham-se
especialmente de contemplar essas excentricidades que pertencem
individualidade das grandes personalidades histricas. O homem deve
comer e beber, tem relacionamentos com amigos e conhecidos, tem
emoes e ataques temperamentais. "Nenhum homem um heri para
o seu camareiro," diz um provrbio muito conhecido e eu acrescento
(e Goethe o repetiu anos depois): "... no porque o primeiro no seja um
heri, mas porque o segundo um camareiro."9 Ele tira as botas do
heri, ajuda-o na hora de ir para o leito noite, sabe se ele prefere
champanhe e outras coisas no gnero. Personalidades histricas se
deram mal na literatura histrica quando atendidas por esse tipo de
camareiros cheios de psicologia. Estes os reduzem ao seu nvel ou antes,
a alguns graus abaixo da sua moral, capazes, como se julgam, de
9. A observao de Hegel apareceu em Fenonienologia da mente, 1807. Goethe
utilizou-a em Afinidades eletivas, 1809 (Parte II, cap. 5, "O dirio de tlia"). (Nota de
Ha rtma n.)
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A RAZO NA HISTRIA

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compreender profundamente as almas. O Tersites que insulta o rei, de
Homero, uma personalidade que fica para todas as pocas. Ele no
atinge ou seja, no bate violentamente com uma clava todas as eras,
como o homrico, verdade. Mas a sua inveja, o seu egosmo,
tormento que ele tem de carregar em sua carne e o verme eterno que o
corri o pensamento torturante de que suas excelentes intenes e
crticas no tm resultado algum no mundo. Pode-se tirar certa satis-
fao do destino de Tersites.
Uma personalidade histrica do mundo no to desprovida de
imaginao que no possa adaptar sua ambio s circunstncias, mas
tambm no muito ponderada. Est dedicada a um objetivo, acontea
o que acontecer. Por isso homens assim podero chegar a tratar outros
interesses grandes, ou at sagrados, sem muita reflexo compor-
tamento esse que realmente os sujeita repreenso moral. Unia perso-
nalidade to poderosa tem de pisar em muita flor inocente, esmagando
muitas coisas em seu caminho.
c. O indivduo como objeto da histria
O interesse especial da paixo , portanto, inseparvel da realizao
do universal, pois o universal resulta do particular e definido e de sua
negao. [O particular tem seu papel a desempenhar na histria do
mundo, ele finito e, como tal, deve extinguir-se.] o particular que se
esgota na luta, onde parte dele destruda. [O universal resulta
precisamente desta luta, da destruio do particular.] No a Idia
geral que se envolve em oposio e luta expondo-se ao perigo, ela
permanece no segundo plano, intocada e inclume. Isto pode ser
chamado astcia da razo porque deixa as paixes trabalharem por
si, enquanto aquilo atravs do qual ela se desenvolve paga o preo e
sofre a perda. O fenomenal que em parte negativo e em parte,
positivo. Em geral o particular muito insignificante em relao ao
universal, os indivduos so sacrificados e abandonados. A Idia paga
o tributo da existncia e da transitoriedade, no de si mesmo, mas das
paixes dos indivduos.
Podemos achar tolervel a idia de que os indivduos, seus objetivos
e suas satisfaes sejam assim sacrificados e sua felicidade entregue ao
domnio [das foras naturais e por isso,] do acaso, a que ela pertence
e que em geral os indivduos sejam vistos sob a categoria de seus
recursos. Este um aspecto da individualidade humana que devemos
recusar a tomar exclusivamente a esta luz, mesmo em relao ao mais
elevado, um elemento que absolutamente no est subordinado, mas
que existe nos indivduos como essencialmente eterno e divino. Estou
falando da moral,' da tica, da religio. Ao discutir o papel dos
indivduos na realizao do objetivo racional, j dissemos que o
elemento subjetivo neles, seus interesses, seus desejos e seus impulsos,
seus pontos de vista e suas opinies tinham um direito infinito de serem
satisfeitos, embora encarssemos a estes como sendo apenas o aspecto
formal de sua existncia. Ao falar de recursos imaginamos, antes de
mais nada, algo exterior ao objetivo, que no tem parte nele. Na
verdade, at mesmo as coisas simplesmente naturais, os mais comuns
objetos sem vida usados como recursos, devem adaptar-se de alguma
forma a seu objetivo, devem possuir algo em comum com ele. Essa
relao exterior e vazia de simples recursos , a menos importante
relao que os seres humanos tm para com o objetivo racional, fazem
do prprio ato de sua realizao a ocasio de satisfazer seus desejos
pessoais, cujo objetivo diferente daquele outro. Alm do mais,
participam do prprio objetivo racional e, por esta mesma razo, so
fins em si no apenas formalmente, como em geral o mundo dos
outros seres vivos, cuja vida individual est essencialmente subor-
dinada do homem e devidamente utilizada como um instrumento. Os
homens, ao contrrio, so fins em si em relao ao contedo do objetivo.
Isto define os elementos que exigimos estar isentos da categoria de
recursos: a moral, a tica, a religio."
O homem um fim em si, apenas por virtude do divino que h nele
aquilo que de incio designamos como Razo ou, at onde vo sua
atividade e poder de autodeterminao, como Liberdade. E dizemos
sem entrar agora em maiores discusses que a religiosidade, a moral
etc. tm nela sua base e sua origem e, assim, esto essencialmente
isentas da necessidade e do acaso exteriores. [No podemos esquecer
que falamos aqui de moral, religiosidade etc. apenas at onde elas
10. Note-se a diferena entre a moral intrnseca (Mordiriii), o que se tem em mira aqui,
e a moral extrnseca da posio social (Si/ti/ch-cif), mencionada anteriormente. (Nota de
Ha rtman.)
11. Que se relacionam natureza essencial do homem como um fim em si. (Nota de
Ha rtman.)
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existem nos indivduos, sujeitas por isso, liberdade individual. Neste
sentido, ou seja,] at onde vai sua liberdade, os indivduos so re-
sponsveis pela depravao e pelo enfraquecimento da moral e da
religio. Esse o selo do destino absoluto e sublime do homem: ele sabe
o que o bem e o que o mal e sabe que seu destino a sua prpria
capacidade de escolher o bem ou o mal. Resumindo, ele pode ser
culpado no apenas do mal, mas do bem, e no apenas a respeito desta
ou daquela determinada questo, tudo que acontece nele e em torno dele
(Sittlichkeit), mas tambm o bem e o mal ligados sua liberdade
individual (Moralitt). S o animal verdadeiramente inocente. Mas
seria necessria uma vasta explicao to vasta quanto a prpria
liberdade para evitar ou refutar todos os mal-entendidos que em geral
surgem da afirmao de que a palavra "inocncia" significa ignorncia
do mal.
Ao contemplarmos o destino que na histria tm a virtude, a moral
ou mesmo a piedade, no devemos cair na litania de lamentaes de que
os bons e os piedosos em geral ou em sua maioria se do mal nesse
mundo, enquanto os maus e os perversos prosperam. Por prosperidade
se pode entender muitas coisas a riqueza, a honra aparente e afins, mas
ao falar-se de objetivo em si ou por si, o que chamamos de prosperidade
ou infelicidade deste ou daquele indivduo isolado no pode ser visto
como elemento essencial na ordem racional do universo. Com mais
razo do que a simples felicidade ou as circunstncias afortunadas dos
indivduos, requer-se do objetivo do mundo que os objetivos bons,
morais e corretos encontrem a sua satisfao e segurana. O que faz os
homens insatisfeitos moralmente uma insatisfao de que eles se
orgulham que eles no acham o presente adequado realizao de
objetivos que em sua opinio so corretos e bons, especialmente os
ideais das instituies polticas de nosso tempo. Comparam as coisas
como elas so, com seu ideal de como deveriam ser. Neste caso, no
o interesse privado ou a paixo que deseja a satisfao, mas a razo, a
justia, a liberdade. Em seu nome as pessoas pedem o que lhes devido
e geralmente no esto apenas insatisfeitas, mas abertamente revoltadas
contra a condio do mundo. Para julgar esses pontos de vista e esses
sentimentos, ter-se-ia de examinar as exigncias persistentes e as opini-
es dogmticas em questo. Em nenhuma poca tanto como na nossa
esse tipo de princpios e idias gerais se apresentou com tamanha
pretenso. Em outros momentos a histria parece apresentar-se como
luta de paixes. Neste nosso tempo, embora as paixes no faltem, a
histria mostra parcial e predominantemente uma luta de idias justi-
ficveis e, em parte, uma luta de paixes e interesses subjetivos sob a
mscara de pretenses mais elevadas como essas. Tais pretenses,
encaradas como legtimas em nome do suposto destino da Razo, tm
assim validade como fins absolutos da mesma maneira que a religio,
a moral, a tica.
Como foi dito antes, hoje nada mais comum do que a queixa de que
os ideais que a imaginao estabelece no so realizados, de que estes
sonhos gloriosos so destrudos pela fria realidade. Esses ideais, que na
viagem da vida naufragam nas pedras da dura realidade, podem ser a
princpio apenas subjetivos e pertencem idiossincrasia do indivduo
que se imagina sumamente sbio. Ideais do gnero no pertencem a esta
categoria. Aquilo que um indivduo fantasia para si em seu isolamento
no pode ser a norma para a realidade universal. A lei universal no foi
projetada para os indivduos como tais, que podem realmente se
encontrar como grandes perdedores. Mas pela expresso "ideal"
tambm se pode entender o ideal da Razo, do bom e do verdadeiro. Os
poetas, como Schiller, pintaram esses ideais de maneira comovente,
com muita emoo e com a convico profundamente melanclica de
que eles no poderiam jamais ser realizados. Ao afirmar, pelo contrrio,
que a Razo universal se realiza mesmo, nada temos a ver com o detalhe
emprico. Isto pode ser melhor ou talvez pior, pois aqui a oportunidade
e a particularidade receberam autorizao para exercer sua imensa
fora. Portanto, pode-se encontrar muito equvoco em detalhes extraor-
dinrios. Essa descoberta subjetiva do erro fcil, especialmente a
partir do momento em que mantm em vista apenas o detalhe e sua
deficincia, sem compreender a Razo universal que h nele. Ao
declarar as boas intenes para com o bem-estar do conjunto e mostrar
uma aparncia de bom corao, ela pode pavonear-se dando ares de
grande importncia. mais fcil descobrir a deficincia nos indivduos,
nos Estados e na Providncia, do que ver seu significado real. Pois na
descoberta negativa do erro se permanece nobremente e com uma
atitude de orgulho acima da questo, sem penetrar nela e sem com-
preender os seus aspectos positivos. Em geral a idade torna as pessoas
mais tolerantes, a juventude est sempre insatisfeita. Os mais velhos
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A RAZO NA HISTRIA

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tm uma capacidade de avaliao mais amadurecida, que aceita at
mesmo o que mau, no por simples indiferena, mas porque lhes foi
ensinado com maior profundidade pela grave experincia da vida. Ela
assim leva essncia, ao valor intrnseco da questo.
A compreenso a que em oposio a estes ideais nos deveria
levar a filosofia a de que o mundo real no como deveria ser, de que
o verdadeiramente bom, a Razo divina universal a fora capaz de se
realizar. Este bem, esta Razo, em sua apresentao mais concreta,
Deus. Deus governa o mundo. O trabalho real de Seu governo, a
execuo de Seu plano a histria do mundo. A filosofia se esfora por
compreender este plano, pois s aquilo que foi executado em conformi-
dade com ele tem realidade, o que no est em acordo, no passa de
existncia sem mrito. Diante da luz pura dessa Idia divina, que no
um simples ideal, a iluso desaparece como se o mundo fosse um
processo louco e vazio. A filosofia deseja identificar o contedo,
realidade da Idia divina, e justificar a realidade menosprezada, pois a
Razo a compreenso do trabalho divino.
O que dizer da perverso, da corrupo e da runa dos objetivos
religiosos, ticos e morais e das condies sociais em geral? Deve-se
afirmar que, em sua essncia, estes objetivos so infinitos e eternos. As
formas que eles assumem podem ter um certo limite e conseqente-
mente pertencem ao reino da simples natureza, estando sujeitas
influncia do acaso. Elas so portanto transitrias e esto expostas
atrofia e corrupo. A religio e a moral, como essncias universais
em si, tm a caracterstica de estar presentes na alma individual em
conformidade a seus conceitos e portanto verdadeiramente, embora
possam no estar representadas ali elaboradas por inteiro e aplicadas a
condies completamente desenvolvidas. A religiosidade, moral de
uma vida limitada de um pastor, de um campons tem infinito valor
em sua concentrada limitao interior. Ela tem o mesmo valor que a
religiosidade e moral de um intelecto instrudo e de uma existncia com
um amplo crculo de relacionamentos e rica em atividades. Este
enfoque interior, esta regio simples das reivindicaes da liberdade
subjetiva o lugar da vontade, da resoluo e da ao, contedo abstrato
da conscincia, onde esto encerrados a responsabilidade e o mereci-
mento do indivduo permanece intocada. Est bastante desligada do
estrpito da histria do mundo, no apenas de suas mudanas externas
e temporais, mas tambm de todas as alteraes legadas pela neces-
sidade absoluta do prprio conceito de liberdade. 12 Entretanto, deve-se
notar em geral que, para qualquer coisa que no mundo se aclame como
nobre e gloriosa, haver algo ainda mais elevado. A reivindicao do
Esprito do Mundo est acima de todas as reivindicaes especiais.
Tudo isso, a respeito dos meios que o Esprito do Mundo usa para
realizar o seu conceito. Dito de modo simples e abstrato, a atividade
dos sujeitos em quem a Razo est presente como essncia substancial
em si, mas ainda obscura e oculta para eles. A questo se torna mais
complicada e difcil quando vemos os indivduos no apenas como
ativos mas, de maneira mais concreta, quando levamos em consi-
derao o contedo preciso de sua religio e moral aspectos da
existncia intimamente ligados Razo, compartilhando suas reivindi-
caes absolutas. Aqui desaparece a relao de simples meio para fim.
Os pontos mais importantes desta aparente dificuldade com respeito ao
objetivo absoluto do Esprito foram aqui rapidamente examinados.
3. O ESTADO
a. O Estado como realizao da Idia
Assim, o terceiro ponto se refere ao fim a ser atingido por esses
meios, ou seja, forma que ele atinge no domnio do real. Falamos de
meios; acontece que a execuo de um objetivo limitado e subjetivo
tambm exige um elemento material, j presente, ou a ser obtido para
servir a essa realizao. Com isso, surge a pergunta: qual a matria em
que ser realizado o objetivo final da Razo? Antes de mais nada, ela
o prprio agente subjetivo, os desejos humanos, a subjetividade em
geral. No conhecimento e na vontade do ser humano, como base
material, o racional passa a existir. J examinamos a vontade subjetiva
com sua finalidade, que a veracidade da existncia real, at onde ela
movida por uma grande paixo histrica mundial. Como vontade
subjetiva em paixes limitadas, ela dependente, pode satisfazer seus
desejos particulares apenas dentro de sua dependncia. Mas a vontade
subjetiva tambm tem uma vida material, uma realidade onde se
12. Mas observe-se que, na medida em que a liberdade racional, a conscincia
individual est de acordo com ela. (Ver A filosofia do direito, pargr. 129 ss.). (Nota de
Ilartman.)
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A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

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movimenta pela regio do ser essencial e em que tem a prpria essncia
como objetivo de sua existncia. Este ser essencial a unio da vontade
subjetiva com a vontade racional, o conjunto moral, o Estado. aquela
forma de realidade em que o indivduo tem e goza de sua liberdade, mas
na condio de conhecer, acreditar e desejar o universo. No se deve
entender isso como se a vontade subjetiva do indivduo obtivesse
satisfao e prazer atravs da vontade comum e esta fosse um meio para
isso como se o indivduo limitasse sua liberdade entre os outros
indivduos, de maneira a que essa limitao comum, a represso comum
a todos, pudesse garantir uma liberdade pequena para todos. (Isto seria
apenas uma liberdade negativa.) Em vez disso, afirmamos que a lei, a
moral, o Estado e s eles so a satisfao e a realidade positiva da
liberdade. Uma liberdade pequena e limitada um simples capricho,
que exercitado na esfera restrita dos desejos particulares e limitados.
A vontade subjetiva, paixo, a fora que realiza, que torna real. A
Idia a energia interior da ao, o Estado a vida que existe
externamente, autenticamente moral. Ela a unio da vontade universal
e essencial com a vontade subjetiva e, como tal, ela
Moral. O
indivduo que vive nessa unio tem uma vida moral, ele possui um valor
que consiste apenas nesta existncia real." A Antgona de Sfocles diz:
"As ordens divinas no so de ontem, nem de hoje; no, elas tm uma
existncia infinita e ningum poderia dizer de onde elas vieram ."
14 As
leis da tica no so acidentais, mas so a prpria racionalidade. A
finalidade do Estado fazer prevalecer o material e se fazer reconhecer
nos feitos reais dos homens e nas suas convices. de interesse
absoluto da Razo que este todo moral exista; nisto que est a
justificao e o mrito de heris que fundaram Estados no importa
quo primitivos fossem.
[O que conta em um Estado a ao realizada de acordo com uma
vontade comum e adotando os objetivos universais. Mesmo em um
13.
As instituies sociais, originalmente extrnsecas ao indivduo e sua moral in-
trnseca, surgem para completar esta moral durante seu desenvolvimento. Sua totalidade,
o Estado, torna-se ento moral intrnseca, tanto com respeito ao indivduo, como concluso
de sua liberdade intrnseca, quanto ao Esprito do Mundo, como concretizao de sua
Liberdade universal. (Nota de Hartman.)
14. Isto parece uma referncia infeliz, pois Antgona ope as leis eternas dos deuses s
ordens temporais de um Estado empenhando-se assim na oposio ao afirmado aqui por
Hegel. (Nota de Hartman.)
Estado primitivo existe a sujeio de uma vontade sob a outra, mas isto
no significa que o indivduo no tenha uma vontade prpria, e sim, que
a sua vontade particular no vale. Caprichos e nsias no tm valor. A
particularidade da vontade j haver sido repudiada em formaes
polticas primitivas como essas. O que conta a vontade coletiva. Sendo
suprimido dessa maneira, o indivduo ir se afastar, voltando-se para
dentro de si mesmo. Esta a condio necessria para a existncia do
universo, a condio do conhecimento e do pensamento pois o
pensamento que o homem tem em comum com o divino." Assim ele
surge no Estado; apenas em cima deste solo, ou seja, no Estado, podem
existir a arte e a religio. Os objetos de nossas reflexes so os povos
que se organizaram racionalmente.) Na
histria do mundo, apenas estes
povos que formam Estados podem chamar a nossa ateno. [No se
deve imaginar que esse tipo de organizao poderia surgir em uma ilha
deserta ou no isolamento. Embora seja verdade que todos os homens se
tenham formado na solido, eles s o fizeram atravs da assimilao
daquilo que o Estado j havia criado. O universal no deve ser apenas
algo que o indivduo projeta, mas algo que j existe. Como tal, ele est
presente no Estado, isto que vale nele. Aqui, a interioridade ao
mesmo tempo realidade. uma realidade com vrios aspectos exte-
riores, mas compreendida aqui na universalidade.
A Idia universal se manifesta no Estado. A palavra "manifes-
tao" tem aqui um significado diferente do habitual. Em geral
fazemos a distino entre poder (potencialidade) e manifestao, como
se a primeira fosse a essncia e a ltima, no essencial, ou exterior. At
agora no h nenhuma determinao real na prpria categoria de
poder, ao passo que onde est o Esprito ou o conceito real a prpria
manifestao o elemento essencial. O critrio do Esprito sua ao,
a sua essncia ativa. O homem sua prpria ao, a seqncia de suas
aes, aquilo em que ele mesmo est se fazendo. Assim, o Esprito
essencialmente Energia e, em relao ao Esprito, no se pode deixar
de parte sua manifestao. A manifestao do Esprito sua autodeter-
minao real, este o elemento de sua natureza concreta. O Esprito
que no se determina uma abstrao da inteligncia. A manifestao
do Esprito sua autodeterminao e esta manifestao que temos de
investigar na forma de Estados e indivduos.
15. Esta clusula foi recuperada da primeira edio. (Nota de Hartman.)
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A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

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O indivduo espiritual, que o povo, o que chamamos de Estado,
quando est organizado em si como um todo orgnico. Esta uma
designao ambgua, pois por "Estado" e "lei constitucional" ge-
ralmente se quer falar do simples aspecto poltico, distinto de religio,
cincia e arte. Quando falamos da manifestao do espiritual, entende-
mos a palavra "Estado" enz uni sentido mais abrangente, como a
palavra Reich (imprio, reino). Para ns, ento, um povo ou uma
pessoa basicamente um indivduo espiritual. No enfatizamos os as-
pectos exteriores, mas nos concentramos no que chamado de esprito
de um povo. Queremos dizer a conscincia que ele tem de si, de sua
verdade, de sua essncia, as foras espirituais que nele vivem e o
governam. O universo que se manifesta no Estado e que conhecido
nele a forma sob a qual tudo o que existe agrupado o que constitui
a cultura de uma nao. O contedo definitivo que recebe esta forma
universal e est contido na realidade concreta do Estado o esprito do
pov. O Estado real animado por este esprito em todas as suas
guerras, instituies, negcios particulares etc. Este contedo espir-
itual algo definido, firme, slido, completamente isento de capricho,
das particularidades, das fantasias da individualidade, do acaso. O que
est sujeito a este ltimo no a natureza do povo ela como a poeira
que cai, pairando sobre uma cidade ou um campo, que essencialmente
no os transforma. O contedo espiritual constitui por conseguinte a
essncia do indivduo e tambm a do povo. o lao sagrado que une os
homens e as almas. uma s vida, um grande objetivo, um grande
desgnio e contedo, de que depende toda a felicidade individual e
todas as decises pessoais. ... O Estado no existe para os cidados
ao contrrio, poder-se-ia dizer que o Estado o fim e que eles so os
seus meios. Acontece que a relao meio-fim no funciona aqui. O
Estado no o ideal com que se defrontam os cidados, mas estes so
partes daquele, como os membros de um corpo orgnico, em que
nenhum membro o fim e nenhum o meio.] O Estado a realizao da
Liberdade, do objetivo final absoluto, e existe por si mesmo. Todo o
valor que tem o homem, toda a sua realidade espiritual, ele s a tem
atravs do Estado. Sua realidade espiritual a presena consciente para
ele de sua prpria essncia, a presena da Razo, de seu objetivo, a re-
alidade imediata presente em si e para si. S assim ele tem plena
conscincia, assim ele compartilha da moral, da vida legal e moral do
Estado, pois a Verdade a unio da vontade universal com a vontade
particular. O universal no Estado est em suas leis, suas disposies
racionais e universais. O Estado a Idia divina como ela existe sobre
a terra.
Portanto, o Estado se torna o objeto preciso da histria do mundo;
onde a Liberdade obtm a sua objetividade e se mantm no gozo desta
objetividade. A Lei a objetividade do Esprito, a vontade em sua
forma verdadeira. S a vontade que obedece lei livre, pois obedece
a si e, estando em si, sendo independente, ela livre. Quando o Estado,
nosso Pas, constitui uma comunidade de existncia e quando a vontade
subjetiva do homem se sujeita s leis, a contradio entre a liberdade e
a necessidade desaparece. So necessrios tanto o racional, como o
material. Somos livres quando o reconhecemos como lei e o seguimos
como sendo a matria de nosso prprio ser. A vontade objetiva e a
vontade subjetiva estaro conciliadas ento, formando um s conjunto
harmonioso. O etos do Estado no de moral, gnero de tica ponderada
em que a convico de cada um domina com supremacia. Esta ltima
antes a caracterstica do mundo moderno. A verdadeira moral antiga
est enraizada no princpio de que todos cumprem o seu dever. Um
cidado ateniense fazia o que lhe era exigido, como se fosse do instinto.
Mas, se eu fao uma reflexo sobre o objetivo de minha atividade, devo
ter a conscincia de que a minha vontade exercitada. Entretanto, a
moral o dever, a lei material, a segunda natureza, como tem sido
corretamente chamada pois a primeira natureza do homem sua exis-
tncia animal imediata.
b. A lei como realizao da Liberdade
O desenvolvimento minucioso do Estado o objeto da filosofia
jurdica. Deve-se observar, no entanto, que nas teorias atuais so
comuns diversos erros sobre o Estado, aceitos como verdades estabe-
lecidas e que sc tornaram preconceitos. Mencionarei apenas alguns
desses equvocos, especialmente os que dizem respeito ao tema da
histria.
O primeiro erro que encontramos a contradio direta de nosso
princpio de que o Estado seja a realizao da liberdade: ou seja, a idia
de que o homem livre por natureza, mas que, na sociedade ou no
Estado, a que ele necessariamente pertence, deve limitar esta liberdade
natural. O fato de ser o homem livre "por natureza" est bastante
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A RAZO NA HISTRIA
correto, no sentido em que ele livre em conformidade com o prprio
conceito de homem, ou seja, apenas em seu destino, como ele , em si
mesmo a "natureza" de uma coisa realmente o equivalente ao seu
conceito de existncia. Neste sentido pressupe-se um estado de natureza
onde se acredita que o homem esteja na posse de seus direitos naturais
e no exerccio sem limites, em pleno gozo, de sua liberdade. Essa
hiptese no apresentada como um fato histrico; seria na verdade
difcil detectar qualquer condio desse tipo em qualquer lugar, no
presente ou no passado, caso se fizesse a srio uma tentativa. Podemos
encontrar exemplos de condies primitivas, mas elas esto marcadas
por paixes irracionais e atos de violncia. Rudimentares como so, elas
ao mesmo tempo esto ligadas com as instituies sociais que, para
usar-se a expresso comum, restringem a liberdade. A hiptese do nobre
selvagem uma daquelas imagens nebulosas que a teoria produz, uma
idia que necessariamente deriva desta teoria, qual ela atribui uma
existncia real, sem uma justificao histrica suficiente.
Esse estado da Natureza na teoria exatamente o que encontramos
na prtica. A liberdade como ideal de natureza original no existe como
original e natural. Ela deve ser adquirida e conquistada e isso apenas
possvel atravs de um processo infinito da disciplina do conhecimento
e da fora de vontade. Portanto, o estado natural antes um estado de
injustia, violncia, de impulsos naturais bravios, de feitos emoes
brbaros. verdade que h um limite imposto pela sociedade e o
Estado, mas o limite das emoes irracionais e dos instintos naturais
e tambm, em um estgio mais adiantado de cultura, do capricho e da
paixo conscientes. Esta restrio parte do processo atravs do qual se
obtm a conscincia e o desejo de liberdade em sua forma verdadeira,
ou seja, racional e ideal. A idia de liberdade necessariamente implica
lei e moral. Estas so em si e por si as essncias, os objetos e os objetivos
a descobrir apenas atravs da atividade do pensamento, distinguindo-se
do que simplesmente relativo aos sentidos e desenvolvendo-se em
oposio a isso deve ser assimilado e incorporado com a vontade
original dos sentidos contra a sua tendncia natural. O eterno equvoco
do que seja a liberdade que ela s conhecida em seu sentido subjetivo
formal, subtrado dos objetivos essenciais. Assim, a limitao de
impulso, desejo, paixo que pertence apenas ao indivduo particular
como tal de capricho e deliberao, considerada uma limitao da
liberdade. Ao contrrio, esta limitao a prpria condio que leva
emancipao; a sociedade e o Estado so exatamente as condies em
que a liberdade se realiza.
Em segundo lugar, h uma outra teoria que faz objeo ao desen-
volvimento da moral em forma jurdica. O Estado patriarcal visto,
seja em relao a toda a sociedade ou a alguns de seus ramos (a famlia
do ser humano), como a condio em que, junto com o elemento
jurdico, o moral e o emocional se realizam. Por isso se acredita que a
justia pode ser realmente levada adiante apenas com a unio de seu
contedo com os elementos morais e emocionais. A base da condio
patriarcal a relao de famlia. Esta se desenvolve como primeira
etapa da moral consciente, acompanhada pela do Estado, que a
segunda etapa. A condio patriarcal de transio, em que a famlia j
chegou a ser uma raa ou um povo. Portanto, a unio j deixou de ser
apenas um lao de amor e confiana, tornando-se um lao de servio.
Para compreender essa transio devemos examinar primeiro o princpio
tico da famlia. A famlia uma nica pessoa; Seus membros, como
parentes, renunciaram em comum sua individualidade e, conseqen-
temente, a suas relaes legais uns para com os outros, bem como a seus
interesses e desejos particularesou ainda no chegaram individuali-
dade, como as crianas, que inicialmente esto na simples condio
natural j mencionada. Eles vivem, portanto, em uma unidade de
sentimento, amor, confiana e f uns para com os outros. No amor, um
indivduo tem a conscincia de si na conscincia do outro, ele vive de
maneira altrusta. Nesta renncia cada um ganha a vida do outro e
tambm a sua, que uma s, com o outro. Todos os outros interesses da
vida, suas necessidades e preocupaes exteriores como a educao das
crianas, por exemplo, constituem um objetivo comum para os mem-
bros da famlia. O esprito da famlia o penates um ser material,
como o esprito de um povo no Estado. Nos dois casos a moral um
sentimento, uma conscincia e uma vontade, no da personalidade e dos
interesses do indivduo, mas da personalidade comum, do interesse de
todos s membros. Mas, na famlia, essa unidade essencialmente uma
unidade de sentimentos, permanecendo dentro dos limites naturais. O
sagrado das relaes de famlia dever receber o respeito mximo do
Estado. Atravs delas o Estado tem por membros indivduos que j so
morais, como membros e em si mesmos, pois como simples pessoas eles
no o so; unindo-se para formar um Estado, os indivduos trazem
consigo a slida base de um edifcio poltico, a possibilidade de sentir-
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A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

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se um em um todo. A expanso da famlia para um conjunto patriarcal
estende-se alm dos laos de um relacionamento de sangue, a base
natural e simples do Estado. Alm desses limites os indivduos devem
adquirir a posio que lhes d a personalidade. Uma reviso minuciosa
da condio patriarcal nos levaria discusso da teocracia. O chefe do
cl patriarcal tambm seu sacerdote. Quando a famlia ainda no se
distingue da sociedade civil e do Estado, a separao da religio
tambm ainda no aconteceu menos ainda, a partir do momento em
que a sua lealdade em si (como a religio) um sentimento profunda-
mente interior.
c. O fundamento jurdico do Estado (A Constituio)
J discutimos dois aspectos da liberdade: o objetivo e o subjetivo. Se
a liberdade implica o consentimento de cada indivduo, naturalmente s
se considera o aspecto subjetivo. A partir deste princpio, conclui-se
como coisa natural que nenhuma lei vlida sem a aprovao de todos.
Isto implica que a maioria decide e por isso a minoria deve sujeitar-se
maioria. Rousseau j havia observado que isto significa a ausncia da
liberdade, pois a vontade da minoria ignorada. Na Dieta polonesa
todas as decises tinham de ser unnimes e foi esta espcie de liberdade
que destruiu o Estado. Alm do mais, uma pressuposio perigosa e
falsa achar que s o povo tem razo e perspiccia e sabe o que justo
pois cada faco popular pode colocar-se como sendo o Povo. O que
constitui o Estado uma questo de inteligncia instruda e no de uma
"deciso popular".
Se o princpio da vontade e do consentimento individual de todos
reconhecido como a base nica da liberdade constitucional, que na
verdade no existe Constituio. A nica instituio necessria seria a
de um observador neutro localizado no centro que anunciaria o que em
sua opinio seriam as necessidades do Estado, um mecanismo para
reunio dos indivduos que lanariam seus votos aritmeticamente
contados e comparados em suas diversas propostas e seria isto a
deciso; O Estado uma entidade abstrata que tem sua realidade
simplesmente generalizada nos cidados. Mas ele real e a simples
existncia geral deve ser traduzida em vontade e cm atividade indivi-
dual. Surge assim a necessidade de governo e de administrao, a
seleo de indivduos que assumam a direo da administrao poltica,
decidam a sua execuo e comandem os cidados a quem foi confiado
este encargo. Desta maneira, mesmo na democracia, a deciso do povo
em guerra exige que um general tenha a chefia do exrcito. S na cons-
tituio a entidade abstrata do Estado tem vida e realidade mas isto
envolve uma distino entre os que do ordens e os que obedecem. Mas
obedecer no parece estar em conform idade com a liberdade e aqueles
que do ordens parecem agir em oposio ao conceito de liberdade, que
o prprio fundamento do Estado.
Parece necessria a distino entre dar ordens e obedecer para a
prpria funo do Estado. Por isso recomenda-se sendo uma questo
de necessidade unicamente exterior, em oposio natureza da liber-
dade em seu aspecto abstrato que a constituio seja elaborada de tal
maneira que os cidados tenham de obedecer o mnimo e as autoridades
tenham que dar o mnimo possvel de ordens. A natureza e o grau de
qualquer autoridade necessria deveriam ser determinados e decididos
em grande medida pelo povo, ou seja, pela vontade da maioria; mas, ao
mesmo tempo, o Estado, como realidade e como unidade individual,
deveria ter fora e poder.
A principal distino a fazer, portanto, entre o que governa e o
governado. As constituies foram classificadas corretamente como
aristocrticas, monrquicas e democrticas; entretanto, deve-se fazer
mais uma vez a distino entre monarquia e despotismo. Tambm se
deve entender que tais classificaes so tiradas de conceitos abstratos,
de maneira a enfatizar apenas as diferenas fundamentais. So tipos,
gneros ou espcies que no podem explicar at exausto as realidades
concretas. Em especial, elas admitem um grande nmero de modifi-
caes especiais, no apenas dentro dos tipos mas tambm entre os tipos
e isto, mesmo quando essas fuses ou misturas de tipos levam a formas
acidentais, instveis ou incoerentes. Nestes conflitos o problema o de
determinar a melhor constituio ou seja, aquela instituio, organi-
zao ou mecanismo de governo que proporcione com maior segurana
a garantia da realizao do objetivo do Estado. Naturalmente este pode
ser compreendido de maneiras diversas como, por exemplo, o gozo
tranqilo da vida ou como a felicidade universal. Tais objetivos
produziram os chamados ideais de governo e especialmente os ideais da
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A RAZO NA HISTRIA

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educao dos prncipes, como est em Fenelon,' ou a dos governantes
ou da aristocracia em geral, como est em Plato. Neles a nfase
colocada na natureza dos indivduos governantes, o contedo das
instituies orgnicas do Estado no absolutamente levado em consi-
derao. Em geral se acha que a questo da melhor constituio ou da
constituio superior s outras no apenas em teoria uma questo de
convico individual independente, mas que a sua introduo real
poderia ser tambm apenas uma questo de decises unicamente
tericas e, assim, a constituio seria uma questo de escolha livre
determinada por nada mais que a reflexo. Foi neste sentido bastante
simples que os magnatas persas embora no o povo persa delibe-
raram sobre a constituio que desejavam introduzir na Prsia, depois
que a sua conspirao contra os pseudo-smerdis e os magos fora bem-
sucedida e no havia herdeiro da realeza. Herdoto conta esta deli-
berao de modo tambm simples.
Hoje a constituio de um pas c de um povo no vista como sendo
to inteiramente dependente de uma escolha livre. O conceito de
liberdade subjacente, mas considerado de maneira abstrata, resultou em
que a Repblica vista de modo bastante universal em teoria como
a nica constituio justa c verdadeira. Mesmo muitos dos que tm altas
posies oficiais sob constituies monrquicas no resistem, estando
antes inclinados para com esses pontos de vista. Mas eles compreendem
que uma constituio deste gnero, embora ideal, no pode ser realizada
sob todas as circunstncias. Sendo as pessoas o que so, deve-se estar
satisfeito com menos liberdade e, assim, a constituio monrquica, sob
as circunstncias dadas e a condio moral do povo, vista como sendo
a mais til. Mesmo neste plano, a condio real em que se acredita
depender a constituio vista como um Simples acidente externo. Esta
opinio se baseia na separao que fazem a reflexo e a compreenso
entre o conceito e sua realidade. Atendo-se a um conceito abstrato e por
isso no verdadeiro, elas no apreendem a idia ou o que vem a dar no
mesmo, no que diz respeito ao contedo, embora no forma no tm
16. Em seu Telmaco (169 9 ) escri to depois de Fnelon haver sido preceptor do duque
de Burgndia, que durante um ano (1711-1712 ) foi o herdeiro aparente do trono de Lus
XIV. Fnelon (1651-1715) tambm escreveu um Tratado sobre a educao das meninas,
que por um sculo foi o manual padro sobre o assunto. Em 169 5 ele se tornou arcebispo
de Ca mbrai. Seus escritos formam a transio do absolutismo para o iluminismo. (Nota de
Ha rima n.)
uma idia concreta do que seja um povo e um Estado. Mais tarde
mostraremos que a constituio de um povo feita da mesma matria
e do mesmo esprito de sua arte e filosofia ou, pelo menos, de sua
inventividade, seus pensamentos e sua cultura geral para no se
mencionar as outras influncias exteriores do clima, de seus vizinhos e
de sua posio no mundo. Um Estado uma totalidade individual de que
nenhum aspecto especial, nem mesmo um to importante como a
constituio, pode ser isolado por si. Essa constituio tambm no
pode ser levada em considerao, discutida e selecionada em isola-
mento. A constituio no apenas est intimamente ligada e depende
das outras foras espirituais, mas a determinao de toda a individuali-
dade espiritual, incluindo todas as suas foras, apenas um momento na
histria do conjunto, com o seu rumo predeterminado. isso que
proporciona a mais elevada aprovao constituio e o que estabelece
a sua necessidade. A origem do Estado por um lado a dominao e,
pelo outro, a obedincia instintiva. A obedincia e a fora, o temor de
um governante, j so uma ligao de vontades. Descobrimos que j nos
Estados primitivos a vontade do indivduo no conta, que h a renncia
da particularidade e que a vontade universal o essencial. Esta unio do
universal e o particular a prpria Idia, presente como Estado e assim
desenvolvendo-se ainda mais. O rumo abstrato mas necessrio do
desenvolvimento de Estados verdadeiramente independentes comea
portanto como o poder da realeza, patriarcal ou militar. Depois disso, a
individualidade e a particularidade devem afirmar-se na aristocracia e
na democracia. O fim a sujeio desta particularidade sob um poder
que deve ser absolutamente de tal natureza que as duas esferas tenham
sua independncia fora dele ela deve ser monrquica. Devemos assim
fazer a distino entre uma primeira (ou original) e uma segunda fase da
realeza. Este um processo necessrio, toda constituio deve passar
por ele. Portanto, uma constituio no uma questo de escolha, mas
depende da fase de desenvolvimento espiritual do povo.
O importante em uma constituio o desenvolvimento interno do
racional, ou seja, da condio poltica, a libertao dos sucessivos
momentos do conceito. As foras particulares devem tornar-se distin-
tas, cada uma completando a si mesma, mas ao mesmo tempo elas
devem cooperar livremente para um objetivo, mantendo-se unidas por
ele, formando assim um conjunto orgnico. Desta maneira o Estado
liberdade racional e consciente, conhecendo-se objetivamente. Sua
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A RAZO NA HISTRIA

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objetividade est precisamente no fato de que seus momentos no esto
presentes apenas de modo ideal, mas realizados em sua particularidade
e no fato de que eles passam por cima de sua atividade prpria para a
atividade de que resulta a totalidade, a alma, a unidade individual.
O Estado a idia de esprito na manifestao exterior da vontade
humana e sua liberdade. Ele portanto essencialmente o meio para a
mudana histrica, e nela, as fases da Idia representam diversos
princpios. As constituies pelas quais os povos histricos do mundo
atingiram o seu florescimento so caractersticas deles e, assim, no nos
proporcionam uma base universalmente vlida. Suas diferenas no
esto nos mtodos individuais de elaborao e desenvolvimento e sim
nas diferenas de seus princpios. Assim, pouco se pode aprender a
partir de uma comparao com as constituies de povos histricos do
mundo mais antigos para o princpio poltico de nosso tempo, sendo o
princpio constitucional mais recente. diferente, com a cincia e a
arte. A filosofia dos povos antigos, por exemplo, de tal maneira a base
da filosofia moderna, que deve estar contida nesta ltima como sua
fundamentao. Aqui h uma relao de desenvolvimento contnuo de
uma estrutura idntica, cujos alicerces, paredes e teto so ainda os
mesmos. A arte dos gregos o modelo superior. Entretanto, no que diz
respeito constituio, diferente: aqui o velho e o novo no tm em
comum o princpio essencial, embora tenhamos em comum as especu-
laes e as doutrinas de um governo justo, de discernimento e virtude
do governante. Mas no h nada mais inadequado do que se usar como
modelos para nossas instituies constitucionais os exemplos da Grcia,
de Roma ou do Oriente. Do Oriente se pode tirar lindos quadros de
condies patriarcais, governo paternalista, devoo popular; dos gre-
gos e dos romanos, descries da liberdade popular. Os gregos e os
romanos compreendiam o conceito de uma constituio livre que
concedesse a todos os cidados uma participao no conselho e nas
decises das leis e dos negcios comunais. Em nossa poca esta
tambm a opinio geral, mas com uma alterao: os nossos Estados so
to grandes e seu povo tanto, que eles no podem contribuir com a sua
vontade para as decises polticas diretamente, mas s indiretamente,
atravs de representantes. Para a legislao, o povo deve ser represen-
tado por deputados. Uma constituio livre para ns depende da idia de
governo representativo e isso tornou-se um firme preconceito. Assim,
povo e governo esto separados. Mas h algo de malicioso nesta
oposio, uma artimanha da m vontade, como se o povo fosse o todo.
No fundo dessa idia tambm est o princpio da individualidade, a
qualidade absoluta da vontade subjetiva de que se falou acima. O
principal que a liberdade, como determinada pelo conceito, no se
baseia na vontade subjetiva e no capricho, mas na compreenso da
vontade geral e em que o sistema da liberdade o livre desenvolvimento
de suas fases. A vontade subjetiva um conceito inteiramente formal
que de maneira alguma diz o que deseja. S a vontade racional a
proposio universal que se determina e se desenvolve em si e que
desdobra seus momentos sucessivos de maneira orgnica. Os antigos
nada sabiam desta arquitetura de catedral gtica.
d. O fundamento religioso do Estado
J estabelecemos como sendo os dois pontos de nossa discusso, em
primeiro lugar a idia de Liberdade como objetivo final absoluto e, em
segundo, os meios para sua realizao, o lado subjetivo do conheci-
mento e da vontade, com sua vitalidade, mobilidade e atividade. Depois
discutimos o Estado como conjunto moral e a realidade da liberdade e,
assim, como unidade objetiva dos dois fatores precedentes. Embora
tenhamos separado os dois elementos para anlise, deve-se lembrar
muito bem que eles esto intimamente ligados e que esta ligao est em
cada um deles, quando os examinamos em separado. Por um lado,
reconhecemos a Idia em sua determinao, como liberdade con-
hecedora de si e obstinada, que tem apenas a si como objetivo. Assim,
ela ao mesmo tempo a simples idia de razo e, da mesma forma, o que
chamamos de sujeito, a conscincia de si, o Esprito que existe no
mundo. Por outro lado, examinando esta subjetividade, descobrimos
que a vontade e o conhecimento subjetivos so o Pensamento. Mas no
conhecimento e na vontade refletidos, eu desejo o objetivo universal,
a matria da racionalidade realizada (do que racional em si e por si).
Observamos assim uma unio essencial entre o elemento objetivo, que
o conceito (a Idia) e o elemento subjetivo (a personalidade que a
concebe e a deseja). A existncia objetiva dessa unidade o Estado que
, portanto, a base e o centro dos outros aspectos concretos da vida de
um povo a arte, as leis, a moral, a religio e a cincia. Toda a atividade
espiritual tem apenas o objetivo de tornar-se consciente desta unio, ou
seja, de sua liberdade. Entre as formas dessa unio consciente, a religio
100

A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

101
a mais elevada. Nela o esprito que existe no mundo se torna
consciente do Esprito absoluto e, nessa conscincia de essncia reali-
zada ("ser em si e por si"), a vontade do homem renuncia a seu interesse
individual, colocando-a de parte em uma dedicao onde ele j no est
mais preocupado com os detalhes. Atravs do sacrifcio o homem
expressa a sua renncia da propriedade, de sua vontade, de seus
sentimentos pessoais. A concentrao religiosa da mente aparece como
emoo, mas ela tambm passa contemplao o ritual uma
expresso da contemplao. Uma segunda forma da unio espiritual
entre o objetivo e o subjetivo a Arte: ela aparece mais na realidade
sensvel do que a religio; na sua mais nobre atitude ela deve represen-
tar no, na verdade, o esprito de Deus, mas a forma do deus e depois,
o divino, o espiritual, em geral. Ela torna o divino visvel para a
imaginao e os sentidos. Mas a Verdade no apenas alcana a represen-
tao e o sentimento, como acontece na religio, e a intuio, como
ocorre na arte, mas ela tambm atinge o esprito que pensa leva
terceira forma dessa unio: a Filosofia. Este seu resultado mais
elevado, mas livre e mais sbio. No podemos examinar aqui estas trs
formas, elas foram apenas mencionadas porque ocupam o mesmo
terreno que o objeto de nosso estudo, que o Estado.
A proposio universal que aparece e se torna consciente no Estado,
a forma em que toda a realidade moldada, o que em geral chamado
de cultura de uma nao." Entretanto, o contedo definido que recebe
a forma de universalidade e contido na realidade concreta do Estado
o esprito do povo. O Estado verdadeiro animado por este esprito em
todos os seus negcios, guerras, instituies etc. Mas o homem deve
conhecer esse esprito c essa natureza essencial que so seus e chegar
conscincia de sua unio com eles. Pois j dissemos que toda a moral
a unidade da vontade subjetiva (ou pessoal) com a vontade geral (ou
universal). O esprito deve dar-se uma conscincia expressa desta
unidade o centro deste conhecimento a religio. A arte e a cincia
so apenas diferentes aspectos desse mesmo contedo.
Ao discutir a religio importante perguntar se ela reconhece a
verdade, ou Idia, apenas em sua forma isolada ou em sua verdadeira
unidade. Em sua forma isolada: quando Deus concebido como o Ser
abstrato mais elevado, Senhor dos Cus e da Terra, transcendendo o
17. Ver acima, p. 90. (Nota de I lartman.)
mundo, alm e distante da realidade humana ou em sua unidade: Deus
como a unio do universal com o individual, em Quem mesmo o
individual visto de maneira positiva, na Idia da encarnao. A
religio a esfera onde um povo se d a definio daquilo que encara
como sendo o Verdadeiro. Uma definio contm tudo o que pertence
essncia de um objeto, reduzindo sua natureza a uma caracterstica
fundamental simples como foco para todas as outras caractersticas a
alma universal de todos os particulares. Assim, a concepo de Deus
a fundamentao geral de um povo.
Neste aspecto, a religio est na associao mais prxima com o
princpio do Estado. A liberdade s pode existir onde a individualidade
reconhecida como positiva no Ser divino. Existe ainda mais uma
associao entre a religio e o Estado: a existncia secular temporal
e se movimenta dentro do mbito do interesse privado, sendo assim
relativa e injustificada. Sua justificao s poder vir da justificao
absoluta de sua alma universal, que seu princpio este s justificado
como determinao e existncia da essncia de Deus. Por esta razo o
Estado se baseia na religio. Escutamos isso repetido muitas vezes em
nossa poca, o que nada mais significa seno o fato de que os indivduos
devam temer a Deus para que estejam dispostos e preparados para
cumprir o seu dever, pois a obedincia ao prncipe e lei est natu-
ralmente ligada reverncia para com Deus. verdade que a reverncia
a Deus, que eleva o universal acima do particular, pode voltar-se contra
o particular transformando-se em fanatismo e trabalhar contra o
Estado, queimando e destruindo seus edifcios e instituies. Por isso
acredita-se que a reverncia para com Deus deva ser temperada e
mantida em certo grau de frieza, a fim de que no ataque e destrua o que
por ela deve ser protegido e preservado. A possibilidade de um desastre
desse gnero existe nela, pelo menos em estado latente.
A convico correta de que o Estado se baseia na religio pode
proporcionar a esta uma situao que pressupunha a existncia do
Estado. Assim, para que preserve o Estado, a religio deve ser levada
para dentro dele aos borbotes de modo a que seja im pressa na mente
do povo. bastante certo que o homem deva ser educado para a religio,
mas no como se para algo que ainda no existe. Quando dizemos que
o Estado baseado na religio e que tem nela as suas razes, queremos
dizer que essencialmente ele surgiu dela e que hoje e sempre continuar
a originar-se dela. Ou seja, os princpios do Estado devem ser vistos
102 A RAZO NA HISTRIA

A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO

103
como vlidos em si e por si mesmo, o que s pode acontecer at onde
eles sejam reconhecidos como determinaes da prpria natureza
divina. A natureza de sua religio, portanto, determina a do Estado e sua
constituio. Esta ltima originou-se realmente daquela: o Estado
ateniense e o romano s foram possveis pelo paganismo caracterstico
desses povos, assim como o Estado catlico tem um esprito e uma
constituio diferentes de uma protestante.
Seria muito ruim se este recurso, esse desejo e esse esforo para
implantar a religio fossem um apelo de angstia e aflio, como tantas
vezes parece como se expressassem o perigo de que a religio
estivesse a ponto de desaparecer ou j houvesse desaparecido do Estado.
Seria realmente muito pior do que este chamamento deixa pressupor,
pois ele admite que ainda se pode implantar e inculcar a religio como
um recurso contra esse mal. Mas a religio no um artifcio desse tipo.
A produo que ela faz de si um processo muito mais profundo. Uma
outra tolice oposta a isso que encontramos em nossa poca a tendncia
a criar e instituir constituies independentemente da religio. A
religio catlica, embora compartilhe a cristandade com a protestante,
no reconhece no Estado a justia e a moral interior, que so fundamen-
tais no princpio do protestantismo. Este afastamento da lei consti-
tucional e das prprias constituies da moral necessrio, devido
caracterstica daquela religio ela no v a lei e a moral como inde-
pendentes e materiais. Mas, excludos assim da interioridade, de seu
ltimo refgio que o santurio da conscincia, o sossegado recanto em
que a religio tem sua morada, as princpios e as instituies consti-
tucionais esto destitudos de um centro real e permanecem abstratos e
indefinidos.
Em suma, a vitalidade do Estado nos indivduos o que chamamos
de Mora1. 18 O Estado, suas leis e suas instituies so os direitos dos
cidados; sua natureza, seu solo, suas montanhas, ar e guas so a sua
terra, o seu pas, a sua propriedade exterior. A histria do Estado so os
seus feitos e o que seus ancestrais realizaram pertence aos cidados e
vive em sua memria. Tudo possesso deles, da mesma forma como
por tudo isso eles so possudos, pois constitui sua substncia e o seu ser.
As mentes dos cidados esto cheias disso e as suas vontades so o
18. Sittlichkcit (costume) objetivo fundido com a Aforulitt (moral) subjetiva. Ver a
Introduo, p. xxxii. (Nota de I Iartman.)
querer estas leis e o seu pas. esta totalidade amadurecida que faz Um
Ser, o esprito de Um Povo. A ela pertencem os indivduos; cada
indivduo o filho de seu povo e, ao mesmo tempo, enquanto o seu
Estado est em desenvolvimento, o filho de sua poca. Ningum fica
atrs, ningum pode passar frente dela. Este ser espiritual (o esprito
de seu tempo) dela ele um de seus representantes e de onde ele
vem e onde ele permanece. Para os ateninenses, Atenas tinha um duplo
significado, o da totalidade de suas instituies e o nome da deusa que
representava o esprito e a unidade do povo.
O esprito de um povo um esprito definido e, como se acabou de
dizer, tambm determinado em conform idade com a situao histrica
de seu desenvolvimento. Assim, esse esprito a base e o contedo das
outras formas de conscincia que j foram mencionadas. O esprito na
conscincia de si mesmo deve tornar-se um objeto de contemplao
para si. A sua objetividade envolve, em primeiro lugar, o incio das
diferenas que em sua totalidade so as diversas esferas do prprio
esprito objetivo da mesma forma como a alma existe apegas como
organizao de seus membros, que a constituem juntando-se em uma
unidade simples. Dessa maneira o esprito uma individualidade. Sua
essncia representada, reverenciada e gozada como Deus, na religio;
apresentada como imagem e intuio, na arte, e apreendida cogni-
tivamente e concebida como pensamento, na filosofia. Como a identi-
dade original de sua matria, seu contedo e seu tema tm importncia
em relao aos do Estado, essas formas diversas esto unidas de maneira
inseparvel ao esprito do Estado. Apenas com uma religio assim pode
haver esta forma de Estado e somente com essa forma de Estado, esta
arte e esta filosofia.
Alm do mais, o prprio esprito nacional definido apenas um
indivduo no curso da histria do mundo. A histria do mundo a
manifestao do Divino, o absoluto desenvolvimento do Esprito em
suas formas mais elevadas. este desenvolvimento que faz com que ela
atinja a sua verdade e a conscincia de si. Os resultados das fases desse
processo so os espritos nacionais da histria do mundo, a definio de
sua vida moral, de sua constituio, arte, religio e cincia. Com-
preender tais fases o impulso infinito do Esprito do Mundo, seu
mpeto irresistvel, pois esta diferenciao e sua compreenso consti-
tuem o seu conceito. A histria do mundo apenas mostra como o
Esprito do Mundo aos poucos chega conscincia e ao desejo da
104 A RAZO NA HISTRIA
verdade. Surge no Esprito o alvorecer do conhecimento, ele descobre
pontos de enfoquel9 e, finalmente, atinge a conscincia plena.
IV. O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO
1. O PRINCPIO DO DESENVOLVIMENTO
19. Conforme a explicao da autodiferenciao epistemolgica do Esprito, indo da
forma do gesto da cincia moderna, na Philosophie der symbolischen Formem Berlim,
1923-29, de Ernst Cassirer. Traduo para o ingls de Ralph Ma nheim The Philosophy
ofSymbolic For,ns (New Haven, Yale Univ. Press, 1953). (Nota de Ha rtma n.)(Observao
da T: h traduo em espanhol e em francs, no h traduo brasileira ou portuguesa dessa
obra.)
Agora j aprendemos as caractersticas abstratas da natureza do
Esprito, os meios que ele usa para realizar sua Idia e a forma que a sua
realizao completa assume em uma existncia exterior, ou seja, o
Estado. Resta apenas examinarmos o curso da histria do mundo.
A mudana histrica, vista sucintamente, h muito foi entendida de
maneira geral como envolvendo um avano em direo ao melhor, ao
mais perfeito. As mudanas que ocorrem na natureza, por mais infini-
tamente variadas que sejam, mostram apenas um ciclo de repetio
constante. Na natureza nada de novo acontece sob o sol, a ao
multiforme de seus produtos leva ao aborrecimento. O mesmssimo
carter permanente reaparece de maneira continuada e toda a mudana
reverte a ele. Somente as mudanas no reino do Esprito criam o novo.
Esta caracterstica do Esprito nos permitiu afirmar que no homem h
um aspecto totalmente diferente da caracterstica da natureza: um
desejo voltado para o aperfeioamento. Este princpio que se modifica
sob as leis foi muito mal recebido por religies como a catlica e
tambm por Estados que desejam que o seu direito verdadeiro seja algo
esttico ou, no mnimo, estvel. Quando por princpio reconhecida a
mutabilidade das coisas leigas, como os Estados, excluda a religio,
como religio da verdade. Por outro lado, neste caso no se chega
concluso de se as mudanas, revolues e destruio das condies
legtimas no sejam devidas a acidentes, descuidos e em especial
licenciosidade e s paixes malficas dos homens. O aperfeioamento
106 A RAZO NA HISTRIA O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO
107
na verdade algo quase to indeterminado com o a mutabilidade em
geral; ele no tem meta, objetivo ou um padro de mudana. O melhor,
o mais aperfeioado a que se pressupe chegar algo inteiramente in-
determinado.
O princpio do desenvolvimento implica ainda que isso esteja
baseado em um princpio interior, uma potencialidade pressuposta, que
se esfora por existir. Essa determinao formal essencialmente o
Esprito cujo cenrio, cuja propriedade e cuja esfera de realizao so
a histria do mundo. Ela no se debate na ao externa dos acidentes,
pelo contrrio, absolutamente determinada e firme contra eles.
Utiliza-os para seus objetivos e domina-os. Mas o desenvolvimento
tambm uma caracterstica dos objetos naturais orgnicos. Sua
existncia no apenas dependente, sujeita s influncias externas, mas
vem de um princpio imutvel, uma simples essncia, que primeiro
existe como germe. A partir dessa existncia simples ele produz
diferenciaes que a ligam s outras coisas. Assim, ele tem uma vida de
transformao contnua. Por outro lado, podemos observ-lo do ponto
de vista oposto, vendo nisso a preservao do princpio orgnico e de
sua forma. Desta maneira o indivduo orgnico produz a si mesmo,
transforma-se realmente naquilo que potencialmente. Da mesma
forma, o Esprito apenas aquilo em que se transforma e transforma-se
realmente naquilo que potencialmente. O desenvolvimento do organ-
ismo continua de maneira imediata, direta (no dialtica), sem impedi-
mentos. Nada pode interferir entre o conceito e a sua realizao, entre
a natureza inerente do germe e a adaptao de sua existncia sua
natureza. diferente com o Esprito. A transio de sua potencialidade
para a realidade mediada pela conscincia e a vontade. Estas so
mergulhadas primeiro na vida orgnica imediata, seu primeiro objetivo
a sua existncia natural como tal. Mas esta ltima, sendo animada pelo
Esprito, torna-se infinitamente exigente, rica (de uma riqueza moral) e
forte. Assim o Esprito est em guerra consigo mesmo, deve superar-se
como inimigo e como seu mais formidvel obstculo. O desenvolvimento,
que na natureza um tranqilo desdobramento, no Esprito uma dura
luta interminvel contra si mesmo. O Esprito realmente se esfora por
atingir seu prprio ideal, mas o esconde de si mesmo e se orgulha e tem
prazer nesta alienao de si mesmo.
O desenvolvimento histrico portanto no o simples crescimento
inofensivo e sem oposio da vida orgnica, mas um duro trabalho feito
de m vontade contra si mesmo. Alm do mais, no um simples
desenvolvimento em geral, mas a obteno de um resultado de contedo
inequvoco. Esta finalidade j afirmamos desde o incio: o Esprito em
sua essncia, o conceito de liberdade. Este o objetivo fundamental e,
por conseguinte, o princpio orientador do desenvolvimento. Atravs
dele o desenvolvimento recebe um sentido e um significado exat-
amente como na histria romana, Roma o objetivo e, assim, o
princpio orientador da investigao de acontecimentos passados. Ao
mesmo tempo, os acontecimentos se originam desse objetivo e tm um
significado e um contedo apenas com referncia a ele.
Existem na histria do mundo diversos grandes perodos que se
extinguiram, aparentemente sem maior desenvolvimento. Todo o seu
enorme ganho de cultura anterior foi aniquilado; infelizmente, devemos
comear tudo desde o incio para chegar outra vez a um dos nveis
culturais que haviam sido atingidos muito tempo atrs talvez com o
auxlio de algumas runas preservadas de antigos tesouros com um
novo e imenso esforo de energia e tempo, de crime e de sofrimento. Por
outro lado, existem desenvolvimentos, estruturas e sistemas contnuos
de cultura em esferas especiais, ricos em espcies e muito bem desen-
volvidos em todas as direes. A viso simplesmente formal do desen-
volvimento no pode dar preferncia a um ou outro rumo e tambm no
pode contar para que se compreenda a queda de perodos mais antigos.
Ela deve levar em considerao esses acontecimentos, especialmente
essas inverses, como acidentes externos. Pode julgar as vantagens
relativas desses modos de desenvolvimento apenas segundo pontos de
vista indeterminados pontos de vista que so relativos exatamente
porque o desenvolvimento em geral visto como objetivo nico.
Portanto, a histria do mundo representa as fases no desenvolvimento
do princpio cujo contedo a conscincia da liberdade. A anlise de
suas fases geralmente pertence Lgica. A de sua especial natureza
concreta pertence Filosofia do Esprito.' Iremos aqui apenas repetir
que a primeira etapa a imerso do Esprito na vida natural e a segunda,
a sada para a conscincia de sua liberdade. Esta primeira emancipao
da natureza incompleta e parcial, vem de sua naturalidade imediata,
1. Phnomenologie des Geistes, 1807. Traduo para o ingls por Baillie, 1910, 1931.
(Nota de Hartman.)
108 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTORIADO MUNDO 109


ainda se refere a ela e por isso ainda est por ela sobrecarregada, como
um de seus elementos. A terceira etapa a elevao da alma desta ainda
especial forma de liberdade para a pura universalidade da liberdade,
onde a essncia espiritual chega conscincia e ao sentimento de si
mesma. Estas etapas so os princpios fundamentais do processo
universal. Cada uma delas , mais uma vez, dentro de si mesma, um
processo de sua prpria formao. Mas, deixemos o detalhamento dessa
dialtica interior de transio para mais adiante.
Aqui temos apenas de mostrar que o Esprito comea com sua
possibilidade infinita, mas apenas possibilidade com seu contedo
absoluto em uma forma subdesenvolvida, como seu objetivo e meta,
que s atinge em resultado de sua atividade. Somente neste momento,
e apenas neste momento, que o Esprito atingiu a sua realidade. Assim,
a existncia, progresso, aparece como um avano a partir do imperfeito
para o mais perfeito. Mas o primeiro no deve ser tomado apenas em
abstrao, como o simplesmente imperfeito e sim, como o que ao
mesmo tempo contm o seu prprio oposto como germe, o chamado
perfeito, um impulso dentro de si mesmo. Da mesma maneira, pelo
menos em pensamento, a possibilidade aponta para algo que dever
tornar-se real mais precisamente, a dynands aristotlica tambm
potentia, poder e fora. Assim, o imperfeito, sendo o oposto de si em si,
sua prpria anttese que por um lado existe mas, pelo outro, anulado
e dissolvido. Ele o impulso da vida espiritual em si, o anseio para
romper o envoltrio da natureza, da sensualidade, de sua alienao, e
atingir a luz da conscincia ou seja, de seu prprio eu.
2. A ORIGEM DA HISTRIA
a. A pr-histria da Razo
J discutimos como o incio da histria do Esprito deve ser
compreendido em termos do conceito de liberdade, quando nos referi-
mos ao "estado natural" em que a liberdade e a justia estariam ou
estiveram perfeitamente realizadas. Mas isso foi apenas uma suposio,
a suposio de uma existncia histria apresentada na incerteza da
hiptese. H uma outra suposio de espcie totalmente diferente, hoje
colocada em circulao por certos grupos, uma afirmao que no
apresentada como hiptese terica mas como fato histrico - e no
apenas como fato histrico, mas como fato confirmado por instncia
superior. Tal afirmao retoma novamente a velha idia de um estado
paradisaco e primitivo do homem que fora aperfeioada pelos telogos
sua maneira ao afirmarem, por exemplo, que Deus falara com Ado
em hebraico. Hoje isso foi revisto em conformidade.a outros interesses.
A autoridade superior em questo a narrativa bblica. Esta narrativa,
por um lado, representa as condies primitivas apenas atravs das
poucas caractersticas conhecidas e, por outro lado, considera que estas
caractersticas pertenam ao homem em geral (ou seja, natureza
humana como tal) ou v Ado como um indivduo especial e, assim,
julga que essas caractersticas primitivas pertenam apenas a um
indivduo ou um casal de seres humanos. No entanto, tais interpretaes
no justificam a idia de que tenha existido historicamente um povo
nessas condies primitivas e, menos ainda, que possamos atribuir a
esse povo um conhecimento puro de Deus e da natureza perfeitamente
desenvolvido. Diz-se que2 a natureza em sua origem estaria aberta e
transparente diante do olho inocente do homem, como um espelho
luminoso da criao divina e que a verdade divina tambm estava aberta
para ele. Chegava-se a insinuar, embora isso fosse deixado em certo
grau de obscuridade, que nessa condio primitiva os homens j
estivessem de posse de um conhecimento indefinido e bastante amplo
das verdades religiosas logo reveladas por Deus. Diz-se que todas as
religies se originaram a partir desta condio supostamente histrica,
mas que elas teriam sido corrompidas e confundidas por erros e
perverses monstruosos. Apesar disso, em todas as mitologias inven-
tadas por esse erro supe-se que estejam presentes e sejam reconheci-
dos traos daquela origem e daquelas primeiras verdades religiosas. Os
estudos da histria de povos antigos, portanto, esto essencialmente
interessados em voltar a um momento onde esses fragmentos da
2. Friedrich von Schlegel, Philosophy of History, "Bohn's Standard Library", p. 91.
(Nota de Hartman.)
110 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO

111
primeira compreenso revelada ainda se encontrem em uma pureza
maior.3
Devemos a esse interesse boa parte de estudos importantes, mas esse
estudo em seguida presta um testemunho contra si prprio, pois tende
a confirmar como histrico apenas o que se pressupunha ser histrico.
Assim, diz-se que a histria do mundo teria tido sua origem nesse
conhecimento de Deus ou em idias cientficas, como o conhecimento
da astronomia, atribudo aos hindus. Afirma-se que desses comeos as
religies dos povos teriam o seu ponto de partida tradicional, que a
seguir teriam sido pervertidos e degenerados como, por exemplo, nos
chamados sistemas de emanao, grosseiramente concebidos. Todas
essas so hipteses arbitrrias e objetivas, que no tm nem podem ter
qualquer justificao histrica luz da verdadeira concepo de histria.
3. Devemos agradecer esse interesse por inmeras descobertas preciosas na literatura
oriental e por um estudo revisado dos tesouros registrados anteriormente relativos cultura,
mitologia, religies e histria da sia. Nos pases catlicos, onde prevalece um refinado
gosto literrio, os governos se renderam s exigncias da pesquisa especulativa e sentiram
a necessidade je aliar-se ao aprendizado e filosofia. O abade Lamennais colocou-a de
maneira eloqente e impressionante entre os critrios da verdadeira religio que deve ser
a universal (ou seja, a catlica) e a mais antiga em data, e a congregao trabalhou zelosa
e diligentemente na Frana para fazer com que essas reivindicaes no fossem mais
simples tiradas de plpito e dizeres autoritrios, como antes. A religio de Buda um deus-
homem que prevaleceu por muito tempo, atraiu a ateno de modo muito especial. O
Trimurti indiano, como a abstrao chinesa da Trindade, forneceu uma demonstrao mais
clara da questo. Os estudiosos Abel Remusat e Saint Martin, por um lado, empreenderam
as mais meritrias pesquisas na literatura chinesa, tendo em vista fazer disso tambm uma
base de operaes para pesquisa nz literatura mongol e, se possvel, na tibetana. Por outro
lado, o baro von Eckslein, depois do estilo (adotado a partirde concepes superficiais que
havia na Alemanha sobre a filosofia natural e os maneirismos ao estilo de Fr. von Schlegel,
embora com maior genialidade dogue este) em seu peridico,Le Catholique levou mais
adiante a causa daquele catolicismo primitivo de maneira geral e, em especial, obteve para
os estudiosos da congregao o apoio do governo. Em conseqncia disso, foram enviadas
expedies ao oriente para ali descobrirem tesouros ainda escondidos (dos quais foram
antecipadas maiores revelaes relativas a profundas questes teolgicas, especialmente
sobre a grande antigidade e as fontes do budismo), visando tambm promover os
interesses do catolicismo atravs deste mtodo tortuoso mas cientificamente interessante.
(Nota de Hegel.) (Obs. da T: esta nota foi usada por Ha rtma n, na mesma traduo de Sibree.
Talvez por isso esteja vagamente confusa.)
A investigao filosfica pode e deve comear o estudo da histria
apenas onde a Razo comea a manifestar sua existncia no mundo,
onde aparecem a conscincia, a vontade e a ao e no onde tudo isso
ainda uma potencialidade irrealizada. A existncia inorgnica do
Esprito, a capacidade ainda inconsciente ou, se preferem, a ex-
celncia da liberdade, do bem e do mal e, assim, das leis no o objeto
da histria. A moral natural e ao mesmo tempo religiosa a lealdade da
famlia. Nesta sociedade a moral consiste no prprio fato de que seus
membros se comportem uns para com os outros no por livre-arbtrio
como indivduos, no como pessoas. por essa mesma razo que a
famlia continua excluda do desenvolvimento em que a histria teve
sua origem (ela pr-histrica). Somente quando a unidade espiritual
passa alm deste crculo de sentimento e amor natural, chegando
conscincia da personalidade, que surge o ncleo sombrio e rigoroso
em que nem a natureza nem o esprito so abertos e transparentes e onde
ambos podem tornar-se abertos e transparentes apenas atravs de mais
trabalho daquela vontade consciente e atravs do demorado processo
cultural, cujo objetivo muito remoto. S a conscincia est aberta, s
para ela Deus e qualquer outra coisa podem se revelar. Nada pode
revelar-se em sua verdade, em sua universalidade concreta, a menos que
haja uma conscincia que o perceba. A liberdade nada mais seno o
reconhecimento e a adoo de objetivos materiais universais como o
Direito, a Lei e a produo de uma realidade que esteja em conformi-
dade com eles: o Estado.
Os povos podem ter tido uma longa vida antes de alcanar seu
destino de Estado. Durante esse tempo, podem mesmo haver obtido
uma grande cultura em algumas direes. Esta pr-histria, como j foi
dito, est fora de nosso plano. Depois disso, esses povos podem ter tido
uma histria real ou jamais haver chegado formao de um Estado.
Nesses ltimos vinte anos houve uma grande descoberta na histria,
como se fosse a descoberta de um novo mundo: a do snscrito e sua
ligao com as lnguas europias. Isto nos proporcionou uma com-
preenso da ligao que existe entre os povos germnicos e os indianos,
uma teoria que traz as certezas que tais questes permitem. Assim, hoje
sabemos com certeza que existiram povos que no chegavam a formar
uma sociedade, muito menos um Estado, mas que no entanto se sabe
tambm que existiram por muito tempo. Em relao a outros povos,
cuja condio civilizada desperta nosso especial interesse, a tradio
112

A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO

113
vai muito alm da histria da fundao de seu Estado. Muita coisa lhes
aconteceu antes disso. A ligao lingstica de povos to amplamente
separados demonstra o fato incontestvel de que estes povos se dissemi-
naram a partir da sia como centro e, ao mesmo tempo, tambm
demonstra a enorme diferenciao que houve no desenvolvimento a
partir de um parentesco na origem. Felizmente este fato no surge como
inferncia deduzida do mtodo preferido de juntar e enfeitar todo
gnero de circunstncias, o que j enriqueceu e continua a enriquecer a
histria com tantas fantasias apresentadas como fatos. Em todo caso,
estes limites aparentemente to vastos de acontecimentos esto fora do
alcance da histria eles a precederam.
b. O Estado como condio da histria
Em nossa lngua, a palavra histria* combina o lado objetivo e o
subjetivo. Significa ao mesmo tempo a historiam reruin gestarum e a res
gestas: os acontecimentos e a narrao dos acontecimentos. Esta
combinao dos dois significados no deve ser vista como simples
acaso: algo bastante significativo. Devemos supor que a narrao da
histria e os feitos e acontecimentos histricos aparecem ao mesmo
tempo h um princpio interior comum que os produz simultanea-
mente. As memrias das famlias e as tradies patriarcais tm um
interesse confinado famlia e tribo. O curso uniforme dos aconteci-
mentos sob tais condies no um objeto para a memria, mas
acontecimentos distintos ou viradas da sorte podem fazer com que
Mnemsina forme imagens deles, da mesma forma como o amor e os
sentimentos religiosos estimulam a imaginao a dar forma a um
impulso anteriormente informe. o Estado que apresenta em primeiro
lugar o assunto que no apenas adequado prosa da histria, mas que
a cria junto com ele. Uma comunidade que adquire uma existncia
estvel e se eleva a Estado exige mais do que simples mandatos
subjetivos de governo, que bastam apenas s necessidades do momento.
Ela exige regras, leis, normas universais e universalmente vlidas.
Assim ela produz e est interessada em um registro inteligente e preciso,
com resultados duradouros, de suas aes e acontecimentos. A estes,
* Em alemo, Geschichte, que vem de geschehen, acontecer. (Obs. da T.: esta nota
do editor da traduo de Sibree e s existe nesta).
Mnemsina levada a acrescentar a memria, para perpetuar a for-
mao e a constituio do Estado. Em geral os sentimentos mais
profundos, como os do amor e os da compreenso religiosa e suas
imagens, em si so completos e satisfatrios e esto sempre presentes.
Mas o Estado tem (no apenas uma objeo interior) em suas leis e
costumes racionais, ao mesmo tempo, uma existncia exterior. Por isso,
sua simples situao presente est incompleta, sua compreenso exige
um conhecimento do passado.
Sejam sculos ou milnios, os perodos pelos quais passaram os
povos antes que a histria fosse escrita talvez estivessem cheios de
revolues, migraes ou transformaes absurdas, mas no possuem
uma histria objetiva, porque no apresentam uma histria subjetiva,
no tm registros de histria. Esses registros faltam, no por haverem
desaparecido acidentalmente pelos tempos afora, mas porque jamais
poderiam ter existido.
Somente em um Estado com a conscincia das leis existem aes
claras e essa conscincia clara o suficiente para fazer com que os
registros sejam possveis e desejveis. Impressiona a todos os que
conhecem os tesouros da literatura indiana o fato de que este pas, to
rico em produtos intelectuais de grande profundidade, no tenha uma
histria. Nisso, a ndia contrasta de maneira impressionante com a
China, que possui uma histria notvel, que vai at os mais antigos
tempos. A ndia no tem apenas livros antigos de religio e esplndidos
trabalhos de poesia, mas tambm antigos cdigos de leis mencionados
acima como uma condio para a formao da histria e, mesmo
assim, no tem uma histria. Neste pas o desejo de organizao, que
comea a diferenciar a sociedade, petrificou-se em seguida em distines
naturais de castas. As leis dizem respeito aos direitos civis, mas fazem-
nos dependentes destas distines naturais. Elas basicamente determi-
nam as prerrogativas das castas umas para com as outras erros em vez
de acertos, ou melhor, os privilgios das castas superiores sobre as
inferiores. Com isto, o elemento de moral est fora do esplendor da vida
indiana e suas instituies polticas. Devido servido implcita nos
sistemas de castas, em toda relao histrica h uma arbitrariedade
extrema, uma dinmica passageira que na verdade atormenta, sem um
objetivo de progresso ou desenvolvimento. Assim, no existe uma
memria refletida, no h um objeto para Menmsina. Uma fantasia
profunda e impetuosa vagueia por toda a regio que, para poder criar a
114

A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO

115
histria, precisaria de um objetivo dentro da realidade e, ao mesmo
tempo, de muita liberdade.
c. O papel histrico da lngua
Por causa dessa condio, indispensvel histria, houve incomen-
survel aumento das famlias que se transformaram em tribos e das
tribos, que se transformaram em naes; a expanso resultante desse
aumento quantitativo uma srie de acontecimentos que por si j
mostram inmeras complicaes, guerras, revoltas e runas ocorreria
sem que surgisse uma histria. Alm do mais, a expanso e o cresci-
mento orgnico no reino dos sons articulados ligado a este processo
permaneciam mudos e sem voz foi um progresso furtivo, que passou
despercebido. A evidncia filolgica demonstra que as lnguas que estes
povos falavam em suas rudimentares condies eram muito elaboradas,
sua compreenso era uma tarefa a que era preciso lanar-se por inteiro
e com enorme engenhosidade. Uma gramtica abrangente e coerente
um trabalho intelectual para mostrar as suas categorias. Alm disso,
fato que, com o avano social e poltico da civilizao, este produto
sistemtico da inteligncia neutralizado e a lngua se torna mais pobre
e menos sutil. um fenmeno estranho que o avano em direo a uma
espiritualidade maior e o cultivo da racionalidade desprezem esta com-
plexidade inteligente e esta expressividade, achando nisso um incmodo
dispensve1.4 A fala obra da inteligncia terica, em seu verdadeiro
sentido a sua expresso exterior. Sem a linguagem, os exerccios de
memria e de imaginao so manifestaes diretas (no tericas). Essa
realizao terica e seu conseqente desenvolvimento e tambm os
fatos objetivos a ela associados a disseminao dos povos sobre a
terra, a separao uns dos outros, seu entrelaamento e suas perambu-
laes permanecem encobertos na obscuridade de um passado silen-
cioso. No so atos de uma vontade que se torna consciente, nem atos
4. No to estranho como Hegel pensa. O processo que vai da grande elaborao
simplicidade da lngua um processo que vai da concretitude abstrao. Enquanto as
lnguas se empobrecem em expresses concretas (como, p. ex., as 5744 palavras para
"camelo" no rabe dos bedunos), tornam-se mais ricas em referncias simblicas. (Nota de
Ha rtman.)
de uma liberdade que se d uma forma fenomenal e uma realidade.
Esses povos no compartilham o verdadeiro elemento da histria,
apesar do desenvolvimento de sua lngua. Por essa razo, eles no
atingiram existncia histrica. O rpido crescimento da lngua e o
progresso e disperso das naes ganham um significado e um interesse
pela Razo apenas quando entram em contato com os Estados ou
quando comeam a formar Estados autnomos.
3. O RUMO DO DESENVOLVIMENTO
As observaes acima so o suficiente para o incio da histria do
mundo e os perodos pr-histricos que esto excludos dela. Agora
devemos examinar mais atentamente o seu rumo, embora aqui apenas
de maneira formal.
a. O princpio de uni povo
Como j foi demonstrado, a histria do mundo representa o desen-
volvimento da conscincia de liberdade que tem o Esprito e a con-
seqente realizao dessa liberdade. Este desenvolvimento implica um
progresso gradual, uma srie de diferenciaes cada vez mais reais,
resultantes da idia de liberdade. A natureza lgica e, mais ainda, a
natureza dialtica desse conceito em geral, a necessidade de seu
desenvolvimento abstrato so tratadas na Lgica. Aqui se mostra que
ele autodeterminado, que assume formas sucessivas a que vai suces-
sivamente transcendendo e, atravs desse mesmo processo de anulao
e transcendncia, obtm uma forma afirmativa, cada vez mais enri-
quecida, mais concreta e mais determinada. Aqui devemos adotar
apenas um de seus resultados cada fase, sendo diferente da outra, tem
o seu princpio caracterstico e preciso. Na histria, o princpio a
diferenciao do Esprito, um esprito nacional particular. Nesta
forma particular, um esprito nacional expressa concretamente todos os
aspectos de sua vontade e de sua conscincia, toda a sua realidade. Esse
princpio define os traos comuns de sua religio, sua constituio
poltica, sua moral, seu sistema legal, seus costumes e at de sua cincia,
sua arte e sua habilidade tcnica. Estas caractersticas especiais devem
116 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO 117


ser compreendidas luz da particularidade universal,' que o princpio
particular que caracteriza um povo. Por outro lado, aquele universal
pode ser percebido no detalhamento factual das particularidades.
O fato de que essa ou aquela qualidade ou principio particular de um
povo seja realmente uma particularidade muito clara e bem definida
um ponto que deve ser examinado empiricamente e provado his-
toricamente. Isto pressupe uma experiente capacidade de abstrao e
tambm um bom conhecimento da Idia. Deve-se ter uma intimidade,
por assim dizer, a priori, com toda a esfera de conceitos a que pertence
o princpioexatamente como Kepler, para mencionar-se o maior neste
modo de pensamento, a priori teve de conhecer muito bem as elipses,
os cubos, os quadrados e suas relaes. S depois, aplicando estes
conceitos matemticos aos dados empricos, que ele foi capaz de
descobrir suas leis imortais, que consistem na determinao destes
conceitos.6 Quem ignora a cincia que abrange tais definies elemen-
tares no conseguir compreender ou descobrir estas leis, por mais que
passe o tempo todo olhando para o cu e os movimentos das estrelas. O
desconhecimento das idias relacionadas ao desenvolvimento da liber-
dade em parte d origem a algumas das censuras levantadas contra o
tratamento filosfico de uma cincia vista em geral como emprica e,
em especial, contra o chamado mtodo a priori e a introduo de idias
nos dados empricos da histria. Essas idias aparecem ento como algo
estranho matria. Para uma mente sem o conhecimento e a disciplina,
certamente elas so estranhas e vo alm da concepo que sua igno-
rncia forma do objeto. Da a afirmao de que a filosofia no abrange
estas cincias. A filosofia deve na verdade concordar no fato de que
realmente no possui o tipo de compreenso que regra a essas cincias
e de que tambm no procede segundo as categorias que exigem esse
gnero de compreenso, mas, em vez disso, age segundo as categorias
da Razo. Estas permitem-lhe a compreenso e ainda o conhecimento
de seu valor e sua posio sistemtica. Nesse procedimento cientfico
necessrio tambm separar o que essencial do que no essencial e
5.0 "princpio" universal em relao s formas culturais, mas particular em relao
ao esprito. (Nota de Hartman.)
6. Em outras palavras, assim como se deve conhecer a matemtica antes de aplic-la
natureza, deve-se conhecer a dialtica da Idia antes de aplic-la histria. (Nota de
Hartman.)
compar-los entre si. Entretanto, para fazer isso, deve-se saber o que
essencial e o essencial na histria do mundo, vista de maneira geral,
a conscincia da liberdade e a compreenso do desenvolvimento dessa
conscincia. O rumo dos fatos histricos nesta categoria a direo que
vai para o que verdadeiramente essencial.
Parte dos argumentos e das objees levantados contra essa determi-
nao atravs dos universais geralmente vem da falta de compreenso
e de entendimento das idias. Se em histria natural um crescimento
monstruoso ou hbrido apresentado como exemplo contra a correta
ordem das espcies e classes, podemos ento aplicar corretamente o que
em geral dito de maneira imprecisa que a exceo comprova a regra;
isso o mesmo que dizer que a regra demonstra as condies sob as
quais se aplica e ressalta a deficincia, o hibridismo, que consiste no
desvio daquilo que normal. A simples natureza frgil demais para
manter puros os seus gneros e espcies contra as influncias naturais
conflitantes. Se, por exemplo, ao levarmos em considerao a organi-
zao do ser humano em seu aspecto real, afirmamos que o crebro, o
corao e os rgos so necessrios sua vida orgnica, pode-se
apresentar algum aborto infeliz que tenha em seu conjunto a forma
humana ou partes dela. Ele ter sido gerado em um corpo humano, nele
viveu e respirou depois do nascimento, embora no tenha um crebro ou
um corao. Se um exemplo desse tipo citado contra a concepo geral
de um ser humano o opositor insistindo em usar a palavra ligada a uma
idia superficial do que ela represente pode-se provar que um ser
humano verdadeiro algo realmente diferente disso. Ele deve ter um
crebro em sua cabea e um corao em seu peito.
Usamos um processo de raciocnio semelhante quando se diz
corretamente que os gnios, os talentos, a devoo, as virtudes morais
e os sentimentos aparecem em todas as regies, sob todas as consti-
tuies e condies polticas. Existem muitos exemplos para confirmar
isso. Entretanto, se esta afirmao significa repudiar essas distines
como no tendo importncia ou no sendo essenciais, evidente que a
reflexo se limita s categorias abstratas e despreza qualquer contedo
especfico para o qual, verdade, estas categorias no podem fornecer
nenhum princpio. O ponto de vista que adota essas perspectivas
meramente formais apresenta um vasto campo para perguntas engenho-
sas, idias eruditas e comparaes impressionantes, reflexes e decla-
raes aparentemente profundas, que podem ser ainda mais brilhantes,
118 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO

119
quanto mais impreciso for seu assunto. Alm do mais, elas podem ser
infinitamente diversificadas em proporo inversa certeza e nacionali-
dade a ser obtida por seus esforos. Neste sentido, as conhecidas
epopias indianas podem ser comparadas com as homricas e, to-
mando-se a amplitude da imaginao como demonstrao de geniali-
dade potica, podem ser colocadas acima delas. Ora, pode-se encontrar
semelhanas em algumas caractersticas fantsticas das divindades
gregas e indianas e afirmar reconhecer figuras da mitologia grega na
indiana. Da mesma maneira, o Uni (Tao) na filosofia chinesa j foi
considerado o mesmo que apareceu em perodo posterior na filosofia
eletica, TS EV Kat rav e no sistema de Spinoza (a substncia). Como
isso tambm se expressa em linhas e nmeros abstratos, j foi visto nos
princpios pitagricos e nos cristos. Exemplos de coragem, temeridade
indomvel, traos de nobreza, de abnegao e desprendimento encon-
trados entre as naes mais selvagens e entre as mais pusilnimes so
vistos como prova suficiente de que nelas existem tanto ou mais moral
e tica quanto nos Estados cristos mais civilizados e assim por diante.
Baseada nisso, surge ento a dvida de se os homens no progresso da
histria e no desenvolvimento da cultura se teriam tornado melhores,
afinal, ou se a sua moral teria aumentado entendendo-se aqui moral
apenas como a inteno e compreenso subjetivas do agente, sua
prpria idia do que certo ou errado, do que o bem ou o mal, e no
como um princpio que seja por si mesmo correto e bom, errado e mau,
no como uma determinada religio que se acredita ser a verdadeira.
No precisamos deixar evidente o formalismo e o erro que h em
uma viso como essa, nem estabelecer os verdadeiros princpios da
moral ou antes, opor a tica falsa moral. A histria do mundo est
em um nvel mais elevado do que o da moral. A localizao da moral
o sentimento individual, a conscincia pessoal, a maneira de agir e a
vontade particulares. Estes tm os seus prprios valores, responsabili-
dades, recompensas ou castigos. As exigncias e as realizaes do
objetivo absoluto do Esprito, trabalho da Providncia, esto acima das
obrigaes e responsabilidades que recaem sobre os indivduos em
relao sua moral. (Um indivduo pode repelir por razes de ordem
moral e por razes imorais fazer avanar o curso da histria.) Os que
rejeitaram o necessrio progresso do Esprito por inflexibilidade moral
e nobreza de sentimentos permanecem superiores em valor moral aos
cujos crimes, em nome de um objetivo mais elevado, transformaram-se
em meios de levar adiante a vontade que havia atrs desse objetivo. Em
revolues do gnero os dois grupos esto na mesma esfera de desastre.
Portanto, apenas um direito formal, desamparado pelo Esprito vivo e
por Deus, que mantm os defensores do antigo direito e da antiga ordem
(no importando o quo moral sejam). Os feitos , dos grandes homens
que so as personalidades da histria do mundo parecem assim justifi-
cados em seu significado intrnseco inconsciente e tambm do ponto de
vista da histria do mundo. No tem a menor importncia e no con-
veniente levantar pretenses morais contra os atos e os agentes da
histria do mundo. Eles permanecem fora dos limites da moral. A
ladainha das virtudes da modstia, da humildade, do amor e da caridade
no deve ser erguida contra eles. A histria do mundo poderia a
princpio ignorar inteiramente o crculo da moral e a sua to falada
diferena em relao poltica. Ela no apenas pode abster-se de
opinies morais seus princpios e as necessrias relaes das aes
para eles j so a sua opinio mas tambm deixar os indivduos
totalmente fora da vista e sem meno. O que ela deve registrar so as
atuaes dos espritos dos povos. As formas individuais que esse
esprito assume na esfera da realidade externa poderiam ser deixadas
para a historiografia.
O mesmo formalismo que descobre tudo em toda parte tambm anda
por a com idias nebulosas de gnio, poesia e filosofia, encontrando-
as por toda a parte, da mesma forma. Essas idias so produtos de uma
reflexo generalizada, que escolhe e d nome a distines essenciais,
movimentando-se com agilidade, sem ir ao fundo da questo. Isso o
que chamamos de cultura geral algo apenas formal que nada mais visa
seno anlise de um assunto, seja ele qual for, em seus elementos
constituintes, e compreenso desses elementos atravs de definies
conceituais e formas de pensamento. Isso no a universalidade livre
que tem de se transformar em um objeto de conscincia. Essa con-
scincia do pensamento e suas formas isoladas de todo contedo a
filosofia. A condio para sua existncia realmente a cultura geral,
pois sua funo investir o contedo dado das formas da universali-
dade, de tal maneira que forma e contedo se tornem inseparveis e to
inseparveis, que o contedo visto como puramente emprico, sem
qualquer mistura de pensamento. A anlise de uma idia em uma
imensido de idias amplia dessa maneira o contedo, dotando-o de
uma incomensurvel riqueza.
120 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO 121


Mas tambm no deixa de ser um ato de pensamento, ou melhor, de
compreenso, transformar um objeto que em si abrange um grande
contedo material em uma idia simples, designando-a por um nome'
(como terra, homem, Alexandre, Csar), e analisar o conceito, isolar em
pensamento os significados que ele contm e dar-lhe nomes especiais.
Da se conclui que, assim como a reflexo produz os conceitos univer-
sais de gnio, talento, arte, cincia, a cultura formal no apenas pode
mas deve progredir em todas as fases do desenvolvimento intelectual
e atingir um grande amadurecimento quando ela chega reflexo
abstrata e universal o que faz quando se forma em Estado. Em uma
base como essa a civilizao progride at a compreenso ponderada e
a universalidade abstrata, no apenas em leis, mas em tudo. Quando os
homens se unem em um Estado, surge a necessidade da cultura formal
e, com isso, aparecem as cincias, uma poesia mais requintada e a arte,
de maneira geral. Alm disso, as belas artes por seu lado tcnico exigem
a associao civilizada dos homens. A poesia tem menor necessidade de
exigncias e recursos externos e tem como seu material um elemento
natural, que a voz humana, por isso ela surge com enorme vitalidade
e plenamente desenvolvida em uma fase onde um povo ainda no
atingiu a unidade atravs das leis. Como j foi observado, a lngua
atinge um grande desenvolvimento intelectual antes do comeo da
civilizao.
A filosofia tambm deve aparecer na vida de um Estado. O processo
pelo qual o contedo se torna um elemento de cultura, como acabamos
de mostrar, a forma que pertence esfera do pensamento. Assim, a
filosofia, que no seno a conscincia dessa mesma forma, o pensa-
mento do pensamento, recebe o material que servir construo de seu
edifcio j preparado da cultura geral. No desenvolvimento do Estado
devem ocorrer perodos que impelem a alma das naturezas mais nobres
a escapar do presente, indo para regies ideais, onde elas podero
encontrar a harmonia consigo mesmas, algo de que j no podem gozar
no mundo real desintegrado. Durante estes perodos, a inteligncia
reflexiva ataca a tudo que sagrado e profundo que foi introduzido
naturalmente na religio, nas leis e nos costumes. Ela nivela e dissolve
isso tudo em generalizaes mpias e abstratas. O pensamento levado
7. Esta a funo que Hegel no conseguiu associar ao desenvolvimento da lngua. Ver
a nota 4, na pg. 114. (Nota de Hartman.)
a tomar-se Razo ponderada a fim de tentar em seu prprio elemento a
restaurao da runa a que o pensamento foi levado.
verdade que encontramos a poesia, as belas-artes, a cincia e
mesmo a filosofia em todos os povos da histria do mundo. No apenas
o estilo e a orientao so diferentes em geral, mas o contedo ainda
mais diversificado. Este contedo diz respeito m \-iior das diferenas,
a da racionalidade. um erro dizer que seja a forma e no o contedo,
o que importa. intil a crtica esttica pretensiosa exigir que o
contedo material no determine o nosso prazer esttico, sustentando
que a forma bela ou a grandeza de imaginao e coisas afins sejam o
objetivo das artes; diz-se que isso que deve ser notado e apreciado por
um gosto liberal ou a mente cultivada. O bom senso no tolera essas
abstraes e no assimila trabalhos do gnero. Considerando-se que os
picos indianos estejam no mesmo nvel dos homricos devido a muitas
qualidades formais como a grandiosidade criativa e inventiva, a vivacidade
de imagens e emoes, a beleza da dico, resta ainda uma infinita
diferena de contedo e, portanto, o essencial. Resta a o interesse da
Razo, que est voltado diretamente para a conscincia do conceito da
liberdade e sua expresso e desenvolvimento nos indivduos. No
apenas uma forma clssica, mas um tema clssico. O contedo e a forma
esto ligados to intimamente em um trabalho de arte, que o primeiro
s pode ser clssico at o ponto onde o ltimo o seja. Com um fantstico
contedo que no se limita intrinsecamente o razovel exatamente
aquilo que tem uma medida e um objetivo em si mesmo a prpria
forma se torna desmesurada, e informe ou (ao inverso do contedo) in-
significante e limitada. Na comparao entre as diversas filosofias de
que j falamos, apenas um aspecto importante foi descuidado, ou seja,
a natureza desta unidade que encontrada da mesma maneira na
filosofia chinesa, na eletica e na de Spinoza. Esta unidade vista como
concreta ou abstrata e, quando concreta, de uma concretitude em si e
por si, uma unidade que sinnima de Esprito?8 Este nivelamento,
entretanto, demonstra que se reconhece uma simples unidade abstrata.
Assim, ao julgar-se a filosofia, ignora-se o que constitui o verdadeiro
interesse da filosofia.
No entanto, tambm existem esferas que permanecem iguais, apesar
8. Na primeira edio: "... esta concretitude a da maior concrelitude, a do esprito."
(Nota de I lartman.)
122 A RAZO NA HISTRIA O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO 123
de toda a diversidade dos contedos culturais. Essa diversidade diz
respeito Razo ponderada e liberdade, da qual a Razo a
conscincia e a qual tem a mesma raiz do Pensamento. Como no o
animal, mas apenas o homem quem pensa, s ele que tem a liberdade
e somente porque ele pensa. A conscincia faz com que o indivduo
se compreenda como pessoa, em sua singularidade como um universo
em si mesmo, capaz de abstrao, de submeter toda a particularidade e
por isso entendendo-se como sendo inerentemente infinito. Portanto, as
esferas que esto fora da sua compreenso (ou seja, as que no so
individuais) so a base comum dessas diferenas culturais. Mesmo a
moral, to intimamente associada conscincia da liberdade, pode ser
muito pura mesmo quando essa conscincia ainda esteja ausente. Ela
expressa apenas os deveres e os direitos gerais como ordens objetivas ou
se detm em normas simplesmente negativas, como a elevao formal
da alma, a renncia sensualidade e a todos os motivos sensuais. A
moral chinesa obteve os maiores louvores e o reconhecimento dos
europeus desde o momento em que estes passaram a conhecer a sua tica
e os textos de Confcio, especialmente de parte daqueles que tinham um
bom conhecimento da moral crist. Tambm reconhecida a magni-
ficncia com que se expressam a religio, a filosofia e a poesia (em sua
forma mais elevada) da ndia, pedindo a eliminao e o sacrifcio da
sensualidade. Deve-se no entanto dizer que estas duas naes no tm
absolutamente a conscincia essencial do conceito de liberdade. Para os
chineses, as leis morais so como leis da natureza exteriores, ordens
positivas, direitos e deveres compulsrios ou regras de cortesia de uns
para com os outros. Est ausente a liberdade atravs da qual as
determinaes materiais da Razo se tornam convico moral. A moral
uma questo que pertence ao Estado, manipulada pelos funcionrios
do governo e pelas cortes.' Os tratados do Estado sobre ela, que no so
cdigos de leis, mais dirigidos vontade e disposio subjetivas, se
parecem com os escritos sobre a moral dos esticos uma srie de
normas que se supe necessrias para chegar felicidade; por isso, apar-
entemente, o indivduo est livre para adot-las: ele pode ou no
9. Aqui aparece claramente a distino que Hegel tem em mente o tempo todo entre o
Estado como sistema burocrtico de normas e ordens, por um lado, e como cultura de um
povo, por outro. O primeiro no comporta a moral, o segundo a comporta. (Nota de
Hartman.)
obedec-las. Na verdade ela a representao de um tema abstrato, o
sbio, que para os moralistas chineses e os esticos o ponto culmi-
nante. Na doutrina indiana da renncia da sensualidade, dos desejos e
dos interesses mundanos, o objetivo e a finalidade no so a liberdade
moral positiva, mas a aniquilao da conscincia e a inrcia espiritual
e mesmo fsica.
O que devemos reconhecer claramente o esprito real de um povo.
Sendo esprito, ele s poder ser apreendido espiritualmente, atravs do
pensamento. este esprito que surge em todos os feitos e todas as
tendncias do povo, ele que se realiza, que satisfaz seu ideal e que se
conhece. Entretanto, a mais elevada realizao do esprito o conheci-
mento de si mesmo e no apenas o conhecimento intuitivo, mas um
conhecimento racional de si mesmo. Isto ele deve e est destinado a
realizar, mas esta realizao ao mesmo tempo a sua queda. a
ascenso de um outro esprito, um outro povo da histria do mundo, uma
outra poca dessa histria. Esta transio e ligao dos espritos
nacionais nos levam ligao do conjunto, ao conceito de histria do
mundo, que iremos agora examinar mais de perto e que devemos
entender.
b. A dialtica dos princpios nacionais
A histria do mundo em geral o desenvolvimento do Esprito no
Tempo, assim como a natureza o desenvolvimento da Idia noEspao.
Quando damos uma espiada na histria do mundo de maneira geral,
vemos um enorme quadro de transformaes e atuaes, uma infinidade
de povos, Estados e indivduos diversificados, em contnua sucesso.
Tudo aquilo que pode entrar e interessar mente do homem, todo o
sentimento de bondade, beleza ou grandiosidade entra em jogo. Por
toda parte so adotados e perseguidos objetivos que reconhecemos, cuja
realizao desejamos temos expectativas e receios por eles. Em todos
estes acontecimentos e mutaes vemos a atividade humana e o
sofrimento predominando, por toda a parte existe algo que nos pertence
e, assim, por toda parte h algo que nos leva a tomar partido a favor ou
contra. s vezes somos atrados pela beleza, a liberdade e a riqueza,
outras vezes pela energia, atravs dos quais at o vcio se torna
interessante. Em outros momentos, vemos a imensa massa de um
interesse universal movimentar-se pesadamente para diante, apenas
124 A RAZO NA HISTRIA

O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO 125


para ser abandonada e pulverizada por uma complexidade infinita de
circunstncias insignificantes. Vemos novamente ento os resultados
diminutos de gigantescos gastos de foras ou imensos resultados de
causas aparentemente mnimas. Por toda a parte, a mais variegada
multido de acontecimentos nos atrai para o seu crculo quando um
desaparece, outro rapidamente toma seu lugar.
Esta incessante sucesso de indivduos e povos existindo por algum
tempo e desaparecendo em seguida nos apresenta um pensamento
universal, uma categoria: a da mutao, em geral. Para compreender
esta mutao em seu lado negativo, temos apenas de olhar para as runas
do esplendor passado. Que viajante no se emocionou com as runas de
Cartago, Palmira, Perspolis ou Roma, entristecendo-se ao pensamento
de uma vida florescente e cheia de energia agora encerrada? Essa
tristeza no se est em uma perda pessoal e na efemeridade dos prprios
objetivos, uma tristeza desinteressada pelo fim de uma vida humana
esplndida e muito desenvolvida. Mas passamos a um outro pensamento
da mesma forma associado intimamente idia de mutao, o fato
positivo de que a runa tambm ao mesmo tempo o surgimento de uma
vida nova, de que da vida surge a morte e da morte, a vida. Este um
grande pensamento que os orientais compreenderam plenamente e que
o mais elevado pensamento da sua metafsica. Na idia da migrao
das almas ela se refere aos indivduos. Em sua imagem talvez mais
conhecida a Fnix est relacionada a toda vida natural, eternamente
preparando a sua pira e se consumindo de maneira a que de suas cinzas
surja sempre a vida nova e rejuvenescida. Mas este quadro asitico e
no ocidental. O Esprito, devorando seu envoltrio mundano, no
passa apenas para um outro envoltrio, no renasce rejuvenescido das
cinzas de seu corpo, mas delas ressurge glorificado, transfigurado, um
Esprito mais puro. verdade que ele age contra si mesmo, devora sua
prpria existncia mas, ao fazer isso, elabora essa existncia, o corpo
se torna material para o trabalho de elevar-se para um novo corpo.
Devemos ento refletir sobre o esprito neste aspecto. Suas transfor-
maes no so simples transies rejuvenescedoras, retornos mesma
forma. Elas so aperfeioamentos de si mesmo, atravs dos quais
multiplica o material para seus esforos. Assim, ele experimenta muitas
dimenses e vrias direes, desenvolvendo e exercitando-se, satis-
fazendo a si mesmo incansavelmente. Cada uma de suas criaes, que
j o satisfizeram, apresenta um novo material, um novo desafio para um
aperfeioamento maior. O pensamento abstrato da simples mutao d
lugar ao pensamento do Esprito que se manifesta, se desenvolve e
aperfeioa suas foras em todas as direes que sua natureza multiforme
pode seguir. Compreendemos as foras que ele possui pela multi-
plicidade de seus resultados e suas formaes. Nesta atividade cheia de
prazeres ele trata apenas de si mesmo. Embora envolvido com as
condies da natureza interior e exterior, ele no ir realmente opor-se
a elas ou colocar-lhes obstculos, mas ir muitas vezes falhar e sentir-
se derrotado pelas complicaes em que se emaranha pela natureza ou
por si mesmo. Quando ele sucumbe, no decorrer de sua funo e de seu
destino e, mesmo nesse instante, ele oferece o espetculo de se haver
provado como atividade espiritual.
A prpria essncia do esprito a ao. Ele se torna o que essen-
cialmente ele o seu produto, o seu prprio trabalho. Assim, ele se
torna o objeto de si mesmo, v-se como uma existncia exterior e, da
mesma forma, o esprito de um povo: um esprito de caractersticas
muito bem definidas, que se constri em um mundo objetivo. Este
mundo existe e permanece em sua religio, seu culto, seus costumes,
sua constituio e suas leis polticas em toda a esfera de suas insti-
tuies, seus acontecimentos e seus feitos. Este o seu trabalho: um
povo, isso que uma nao! Os povos so o que so os seus feitos.
Todos os ingleses diro: "Somos os homens que navegam pelo oceano
e que dominam o comrcio mundial, somos os senhores das ndias
Orientais e de suas riquezas, temos um parlamento, um sistema jurdico"
e assim por diante. A funo do indivduo apossar-se de sua
existncia material, tornando-a parte de seu carter e de sua capacidade,
fazendo com que dessa maneira ele tenha um lugar no mundo. Ele
descobre a existncia do povo a que pertence como um mundo j
estabelecido, um mundo estvel, a que deve adaptar-se. Assim, o
esprito do povo goza de sua existncia, satisfazendo-se com ela em seu
trabalho, em seu mundo.
O povo moral, virtuoso e forte enquanto est empenhado na
realizao de seus objetivos, defendendo-os contra as foras externas
atravs do trabalho. Desaparece assim a contradio que existe entre o
seu potencial e a sua realidade (o que nele subjetivo sua meta e sua
vida interior) e aquilo que ele objetivamente. Ele se realiza ento, est
objetivamente de posse de si mesmo. Nesse momento, a atividade do
esprito j no mais necessria, ele tem o que quer. O povo ainda pode
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fazer muito na guerra e na paz, em seu pas e fora dele. Entretanto, a
alma viva, material, por assim dizer, j no tem mais atividade. O
interesse mais elevado e mais profundo j desapareceu de sua vida, pois
o interesse s existe quando existe uma oposio a ele. A nao vive
como um indivduo que passa da maturidade velhice, desfrutando a si
mesmo, porque o que desejava ser e foi capaz de obter. Embora sua
imaginao pudesse ter ido mais longe, abandonou objetivos mais
remotos, se a realidade no lhes era favorvel, ele adaptava os objetivos
realidade. esta vida de rotina o turno foi encerrado e vai desapare-
cendo por si mesmo que traz a morte natural. O hbito uma atividade
sem tenses. Resta-lhe apenas uma durao formal, em que a plenitude
e a profundidade do objetivo j no precisam ser mais escutadas. A
existncia tornou-se externa, sensual, por assim dizer, deixa de lanar-
se com entusiasmo a seu objetivo. Assim morrem os indivduos, os
povos morrem de morte natural. Embora estes ltimos continuem a
existir, uma existncia desinteressada, sem vida; suas instituies so
desnecessrias, exatamente porque a necessidade foi satisfeita toda a
vida poltica banal e tediosa. Se desejado um interesse verdadeira-
mente geral, o esprito do povo deveria comear a querer algo de novo
mas onde estar esta coisa nova? Ela seria uma idia mais universal,
mais elevada de si mesmo, uma idia que transcendesse o seu princpio;
mas precisamente isto iria manifestar a presena de um princpio mais
amplo, um novo esprito.
Este novo princpio na verdade penetra no esprito de um povo que
chegou ao pleno desenvolvimento e realizao. Ele no morre de uma
morte simplesmente natural, pois no apenas um nico indivduo, mas
tem uma vida espiritual e universal. Sua morte natural vem antes como
um suicdio. A razo para esta diferena do indivduo solitrio e natural
que o esprito nacional existe como uma classe e, conseqentemente,
carrega em si a sua prpria negao, a prpria universalidade de sua
existncia. Um povo s pode morrer de uma morte violenta quando j
morreu naturalmente em si mesmo, como aconteceu com as cidades
imperiais da Alemanha (Reichsstdte) ou a constituio imperial alem.'
10. Hegel naturalmente quer falar da constituio do Santo Imprio Romano da nao
alem, que expirou no dia 6 de agosto de 1806. Mas o que ele diz tambm se aplica
Alemanha Imperial, que durou de 1871 a 1918. (Nota de Hartman.)
O esprito universal no morre simplesmente de morte natural, ele
no desaparece apenas na vida senil da rotina. Enquanto um esprito
nacional, parte da histria universal, mas conhece o seu trabalho e tem
uma conscincia de si mesmo. Ele parte da histria do mundo
enquanto houver em seus elemento fundamentais, seu objetivo essen-
cial, um princpio universal somente at esse ponto o trabalho pelo
qual esse esprito produz uma moral organizao poltica. Se so os
simples desejos que impelem os povos ao, essas aes passaro sem
deixar traos, ou melhor, seus traos so apenas a corrupo e a runa.
Assim, primeiro governou Cronos, o Tempo a idade de ouro, sem
resultados morais. O que ele produziu, seus filhos, foi por ele devorado.
Foi Zeus, de cuja cabea saiu Aten e cujo crculo inclua Apolo e as
Musas, que conquistou o Tempo e imps um limite a seu espao. Ele
o deus poltico, que produziu um trabalho moral: o Estado.
No trabalho est contida a caracterstica natural da universalidade,
a do Pensamento. Sem o Pensamento, ele no tem objetividade, o
pensamento a sua definio fundamental. O ponto mais alto do
desenvolvimento de um povo a conscincia racional de sua vida e sua
condio, a compreenso cientfica de suas leis, seu sistema judicirio,
sua moral. Nessa unidade (do objetivo e do subjetivo) que est a
unidade mais ntima em que o Esprito pode estar consigo mesmo.
Objetivo de seu trabalho ter a si mesmo como objeto, mas ele s pode
ter-se como objeto pensando em si.
Neste ponto, o Esprito conhece os seus princpios, a caracterstica
universal de suas aes. Mas este trabalho do Pensamento, sendo
universal, ao mesmo tempo . na forma diferente do trabalho real do
particular e da vida material que o desempenha. Nisso, temos ao mesmo
tempo uma existncia real e uma ideal. Se desejamos, por exemplo,
obter uma representao geral e uma concepo dos gregos e sua vida,
iremos encontr-las em Sfocles e Aristfanes, em Tucdides e Plato.
Nesses indivduos o esprito grego apreendia-se em pensamento e esta
sua mais profunda satisfao, ao mesmo tempo ideal e diferente de sua
realidade ativa.
Nesse momento, um povo ir necessariamente encontrar satisfao
na idia de virtude. Falar sobre a virtude em parte acompanha, mas em
parte substitui, a verdadeira virtude. Por outro lado, o pensamento
universal puro, sendo universal, poder trazer o especial e o espontneo
a f, a confiana e o costume pura a reflexo sobre si mesmo e a
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O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO

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existncia simples e primitiva. Assim, apresenta- -se o limite da vida
sem reflexo, proporcionando em parte razes para abandonar os
deveres e, parte, questionando-se sobre as razes e a ligao com o
pensamento universal. Por fim, no encontrando esta ligao, tenta
acabar com o dever, como destitudo de uma boa fundamentao.
Com isso" aparece o isolamento dos indivduos uns dos outros e, em
relao ao conjunto, aparecem o seu egosmo agressivo e a sua vaidade,
eles procuram tirar vantagem e satisfao custa do todo. O princpio
interior desse isolamento ao transcender suas manifestaes exteriores
subjetivo tambm na forma egosmo e corrupo nas paixes irre-
freadas e nos interesses egostas dos homens.
Zeus e sua raa foram assim devorados Zeus, que pusera um fim
ao devoradora do Tempo e que detivera sua efemeridade estabe-
lecendo com firmeza algo duradouro. Ele foi devorado pela mesma
fora que o havia gerado, o princpio do pensamento, do conhecimento,
do raciocnio e da compreenso que vinham da razo e da necessidade
de razes.'2
O Tempo o elemento negativo no mundo dos sentidos. O Pensa-
mento tem a mesma negatividade, mas em sua forma mais profunda,
infinita. A existncia em geral determinada e tambm objetiva."
Portanto, ela surge como dada e imediata, como autoridade, finita e
limitada tanto como contedo quanto como forma esta ltima, como
o elo para o sujeito pensante e sua reflexo infinita sobre si mesmo.
[O esclarecimento da existncia atravs do pensamento , ao mesmo
tempo, necessariamente o surgimento de um novo princpio. O pensa-
mento como universal esclarecedor, mas esta soluo na verdade
contm o princpio anterior dentro de si, embora j no mais em sua
forma original, mas transfigurada atravs da universalidade.] Assim,
a vida surge da morte, mas apenas uma vida individual. Se considera-
mos a espcie como sendo a matria nessa transformao, a morte do
11. Com a desintegrao dos laos intuitivos da sociedade: f, confiana e hbito.
(Nota de Hartman.)
12 . Que aboliram os deuses. (Por outro lado, a Razo faz da seqncia cronolgica da
histria uma seqncia lgica e isto, tirando-se o Tempo fora da histria, vinga a Zeus, at
certo ponto.) (Nota de Hartman.)
13. Ver anteriormente, pp. 72 ss. (Nota de Hartman.)
indivduo um retomo da espcie sua individualidade. A perpetuao
da espcie no passa ento da montona repetio do mesmo tipo de
existncia. A percepo, que a compreenso do ser atravs do pensa-
mento, a fonte e o local de nascimento de uma nova forma espiritual,
mais elevada, cujo princpio parte preservador e parte transfigurador
de sua matria. O Pensamento o universal, a espcie que imortal e
que preserva sua identidade. A forma particular do Esprito no apenas
morre naturalmente no tempo, mas anulada pela atividade automtica
que se espelha da conscincia. Como esta anulao atividade do
Pensamento, ela preservao e transfigurao. Enquanto isso, por um
lado, o Esprito elimina a realidade, a permanncia daquilo que , por
outro lado, ganha desse modo a essncia, o Pensamento, o universal
daquilo que apenas foi (sua condio efmera). Seu princpio j no
mais o contedo e objetivo imediato que havia sido anteriormente, mas
a essncia daquilo.
O resultado deste processo que o Esprito, ao objetivar-se e com
isso tornando-se tambm objeto de seu pensamento, por um lado destri
esta sua forma determinada de ser e, por outro, apreende a sua univer-
salidade. Ele nos proporciona uma nova forma para seu princpio. Com
isso, o carter substancial do esprito nacional foi alterado, seu princpio
passa a ser novo e mais elevado.
importantssimo para a plena compreenso da histria apreender
e possuir o pensamento envolvido nessa transio. Um indivduo como
unidade atravessa diversos estgios e continua sendo o mesmo in-
divduo. O mesmo acontece com o povo, at que o seu Esprito atinja um
estgio universal. Nisto consiste a necessidade interior e conceitual de
sua mudana. Temos aqui a essncia, a prpria alma da compreenso
filosfica da histria.
O Esprito essencialmente o resultado de sua prpria atividade.
Sua atividade a transcendncia da existncia imediata, negando-a
voltando para dentro de si mesmo. Podemos compar-lo semente de
uma planta, que o comeo e o resultado de toda a vida da planta. A
impotncia da vida se manifesta precisamente nesta desintegrao de
comeo e fim. O mesmo ocorre nas vidas dos indivduos e nas dos
povos. A vida de um povo produz um fruto da maturidade. Sua atividade
visa realizar o seu princpio. Mas este fruto no cai de volta no ventre
que o produziu e amadureceu pelo contrrio, torna-se um veneno para
esse povo. O povo no consegue abandon-lo, pois tem uma sede
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A RAZO NA HISTRIA
insacivel dele. Tomar o veneno a destruio do que bebe, embora seja
ao mesmo tempo o surgimento de um novo princpio.
J discutimos o objetivo final deste processo. Os princpios dos
espritos nacionais progredindo por uma necessria sucesso de fases
so apenas momentos do Esprito universal, que atravs deles se eleva
e se completa em uma totalidade abrangente.
Assim, enquanto estamos preocupados exclusivamente com a idia
do Esprito e levando em considerao apenas o conjunto da histria do
mundo como no sendo seno a sua manifestao, estamos tratando
apenas dopresente por mais longo que seja o passado que estudarmos.
[No h tempo ent que o Esprito no tenha estado ou no estar; ele
no foi, nem ainda est por ser. Ele eterno agora.] A Idia est sempre
presente, o Esprito imortal. [O que verdadeiro eterno em si e por
si, no ontem e nem amanh, mas agora, no sentido de uma presena
absoluta. Na Idia, o que pode parecer estar perdido est preservado
eternamente.] Isso implica que a fase atual do Esprito contm todas as
fases anteriores em si. Estas na verdade se desdobraram sucessiva e
separadamente, mas o Esprito ainda o que em si sempre foi. As
distines entre essas fases no so mais que o desenvolvimento de sua
natureza essencial. A vida do Esprito sempre eternamente presente
um ciclo de fases que ainda existe lado a lado mas que, em outro aspecto,
parece ser passado. Os momentos que o Esprito parece haver deixado
para trs, ainda possui na profundeza de seu presente.
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