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BATTISTA MONDIN

Storia
della
Metafisica
Volume 2
EDIZIONI STUDIO DOMENICANO
TUTTII DIRITTI SONO RISERVATI
i998 - PDUL Edizioni Studio Domenicano
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Finito di
stampare
nel mcsc di
giugno
1998
presso
le Grafiche Dehoniane
Bologna
INTRODUZIONE
Dalla metafisica classica alla metafisica cristiana
La metafisica classica conclude la
sua millenariaavventura con due
famose
opere
di Proclo che hanno
per
titolo: Elementi di
teologia
e
Teologia
platonica.
Questo
riferimento alla
teologia
un
fatto
importante
e alta-
mente
significativo.
Esso sta ad indicareche la
teologia"
non estranea
bens connaturale alla
metafisica; non un clandestino entrato abusiva-
mente ncl territorio della metafisica bens il
suo
legittimo proprietario.
Del resto
gi
Aristotele aveva detto che la "filosofia
prima"

doppia-
mente
teologica: perch
tratta di Dio e
perch
Dio Colui che
possiede
in
modo eccellente
questa
conoscenza.
La metafisica
corrisponde
essenzialmente, come
sappiamo,
alla se-
conda
navigazione.Questa
conduce la
ragione
oltre il mondo
sensibile,
oltre il mondo naturale della
fisica, e la eleva al mondo
sovrasensibile,
che il mondo metafisico dello
spirito.
La
lunga
e
paziente esplorazione
del mondo dello
spirito port
la
me-
tafisica
classica,
nella
sua
fase
conclusiva,
alla
scoperta
di Dio: l'unico
Dio
(lUno,
il
Bene)
di
Plotino,
Porfirio e Proclo. Cos l'ultimo
approdo
della seconda
navigazione"
non un
principio primo
anonimo, un Mo-
tore immobile,
bens Dio
stesso, e un Dio che
assume connotazioni
spic-
catamente
religiose
e non
pi semplicemente
metafisiche, un Dio che
non

pi
unicamente
oggetto
di metafisica
contemplazione,
ma
anche di
mistica
unione,
colui
con
il
quale
lanima
ama restare sola con
il Solo.
Su
questo
terreno,
il terreno di
Dio, avvenneil
passaggio,
non
forzato
ma naturale,
dalla metafisica classica alla metafisica cristiana.
Certo
per
il cristiano Dio non il
punto
darrivo della seconda navi-
gazione",
cio il risultato di
una ricerca
filosofica,bens il
punto
di
par-
tenza di
una
professione
di fede. Dio non una
scoperta
della "seconda
navigazione",
ma il dono di
una
speciale
rivelazione,
la rivelazione
che
Cristo,
il
Figlio
di
Dio,
fa all'umanit. lui che rivela il volto trinita-
rio cli
Dio,
il volto del
Padre,
del
Figlio
e
dello
Spirito
Santo. E tuttavia
anche il cristiano
pu parlare
filosoficamentedi Dio. Cos il
pensatore
che vuole
parlare
di
Dio,
pu
fare un
duplice
discorso:
un
discorso di fe-
de
e un discorso di
ragione.
l due discorsi
possono
correre
paralleli, poi-
che il discorso di fede si basa esclusivamente sullautorit: l'autoritdei
6 Introduzione
Profeti,
di
Cristo,
degli Apostoli.
Basta invocare la testimonianza di Mo-
s,
di Cristo e
degli Apostoli
e
gi
si sa tutto ci che si deve
sapere
su
Dio. Invece il discorso di
ragione
si basa esclusivamente sui
"puri ragio-
namenti e sullevidenza razionale.
Ma
poich
sulla stessa e unica
intelligenza
del credente che
gettano
la loro luce i due lumi della fede
e
della
ragione,
inevitabileche i due
discorsi
vengano
ad intrecciarsi e a fecondarsi a vicenda. C' una
fede
che si arricchisce dei concetti della
ragione,
e c' una
ragione
che si arric-
chisce dei doni della fede. Come dice
Hegel,
il
principio
della
religione
cristiana deve venire elaborato
per
il
pensiero,
la conoscenza
pensante
se
lo deve
appropriare,
esso si deve realizzare in
lei,
di modo che la co-
noscenza
pensante pervenga
alla conciliazione,
abbia in s l'idea divina,
e
la ricca cultura dell'idea filosoficasi unisca col
principio
cristianoml
Cos la metafisica cristiana diventa
teologica
in una maniera ancora
pi
intensa e
pi esplicita
della metafisica
classica, e tutto
questo
senza
venire meno
alla sua
specificit
di essere un
discorso
rigorosamente
ra-
zionale,
condotto secondo i
criteri,
le
regole
e i metodi della filosofia.
Ma una
metafisica che si
avvantaggia
di alcuni teoremi di
origine
rive-
lata,
che risultano tuttavia validi anche dal
punto
di vista della
ragione,
teoremi che la filosofia
greca
non aveva
mai
acquisito
e riconosciuto,
in
particolare
il teorema della creatio ex
nihilo e
quello
del valore assoluto
della
persona.
Pertanto la metafisica cristiana
riprende
il camminano della ricerca
della Causa ultima e del
Principio primo,
l dove l'avevano lasciato in-
terrotto i due
grandi padri
della metafisica
greca,
Platone
e Aristotele, e
lo
riprende
facendo tesoro sia dei loro
preziosissimi insegnamenti
sia
del
grande potenziale
filosoficoche
portava
con s il cristianesimo. Cos,
nella loro seconda
navigazione
i metafisici cristiani
procedono pi
si-
curi e
spediti, perch
la loro navicellae
sospinta
dai venti della divina ri-
velazione.
Il
potenziale
filosofico
e
metafisico del cristianesimo
Per
capire
i nuovi
sviluppi
e le nuove
acquisizioni
che far
registrare
la metafisica cristiana
rispetto
alla metafisica classica dobbiamoanzitut-
to considerare che il cristianesimo conteneva in s virtualmente una
potente
struttura filosoficae razionale.
1) G. W. F. HFLJEL,
Lezioni sulla Storia
dellafllosofia,
III,
Firenze
1967,
p.
101.
Introduzione
7
ll cristianesimo una
religione
e non una filosofia: un'azione di sal-
vezza (una
Heilsgesclzrclzte)
e non una
speculazione
filosofica. Il
suo
obiettivo non , come
per
la
filosofia,
fornire una
spiegazione
esaustiva
della
realt, ma stabilireun
rapporto
di comunione dell'uomo con Dio.
Di
questo presentano
una
chiara conferma anche la vita e
gli insegna-
menti di Cristo. Se richiamiamobrevemente alla memoria in che modo
fu accoltoil
messaggio
che Ges
predic
e
quello
di coloro che ad
esso si
convertirono,
dobbiamoconcludere che
non
ebbe nulla a
che fare con
la
filosofia: il Padre
nostro,
il Sermone della
montagna,
le
beatitudini,
la
parabola
del
figliol prodigo,
i detti e le ammonizioni di
Ges, come sono
raccontati dai tre
Vangeli,
sono
per
lo
pi piani,
molto
semplici,
fino al
punto
da
distinguersi
in modo antitetico non solo da
ogni
filosofia, ma
anche da
complicate religioni,
come
quella legalitaria
dell'Antico
Testamentoo
quella
ellenica,
legata
alla formalit del rito. La
purezza
di
cuore,
l'essere come fanciulli dinanzi a Dio,
la
semplicit
della fede desi-
gnano
il carattere
religioso
della nuova credenza,
che
non vuole essere
altro che
pura
religione
della
intenzione,
lontana da
ogni
fede
legalitaria
e
formalismi culturali?
E tuttavia la salvezza voluta
e attuata da Cristo abbraccia
e investe
tutto l'uomo
e, quindi,
tocca tutte le
sue
facolt. La
sua azione salvifica
riguarda
anche
l'intelligenza
e non soltanto la volont e
il
cuore.
E ci
che salva
l'intelligenza
la
conoscenza
della verit. Per
questo
Ges
Cristo vuol essere non soltanto via e vita, ma
anche verit:
Ego
sum zaia,
veritas et vita
(Gv 14, 6).
Il
suo
Vangelo
non solo l'annuncio di
una
buona
novella,
della venuta del
Salvatore,
della liberazionedalla schia-
vit del
peccato
e della
morte, ma
anche la luce che
squarcia
le tenebre e
dissipa
l'errore,
luce che illuminala mente e le fa
conoscere le
grandi
verit su Dio, sull'uomo,
sul mondo
e
sulla storia.
Il cristianesimo rivela molti misteri del tutto inaccessibilialla
ragione.
Tali
sono
i misteri della
Trinit,
della
Incarnazione,
della
grazia
santifi-
cante,
del
Corpo
mistico,
della risurrezione della
carne.
Rivela
per
anche alcune
importantissime
verit che la
ragione
di
per
s
poteva rag-
giungere
ma
che di fatto non aveva mai
raggiunto.
A
questo
secondo
gruppo
di verit si d il
nome
di
rivelabile,mentre il
primo gruppo
viene
detto ritrelatr)
(revclatitnfi
Il secondo
gruppo rappresenta
il
potenzialefilo-
soflco
e
rnetaflsico
del cristianesimo.
2)
E.
HOFFMANN,
Platonisnzo e
filosofiacristiana, tr. it.
Bologna
1960,
pp.
138-139.
3) Questa
distinzione tra revelatirm
e rezvelabile stata introdotta da E.
Cilson,
per
definire l'area della filosofia
cristiana,
che
quella
del rcvelabilc. Cf. E.
CILSON,
L0
spirito
della
filosofi}:
medioevale, Brescia 1983.
8 Introduzione
Il
potenziale
filosoficoe
metafisico
presente
nel
cristianesimo,
che
contribu ad arricchire ulteriormente sul
piano
razionale le
grandi
con-
quiste
che la metafisica classica aveva
gi guadagnato
con la "seconda
navigazione, riguarda
alcune
importantissime
verit,
esposte qui
di se-
guito,
che la filosofia
greca
non era
neppure
riuscita a sfiorare da vicino
e di cui
ignorava
i concetti e
talvolta
persino
i termini.
lL CONCETTO DI CREAZIONE
Per i
greci
il mondo era una realt divina ed
eterna, senza
origine
e
senza fine;
gli archetipi
della realt
(le
Idee
per
Platone,
le forme
per
Aristotele,
i
logo! spermatiko
per
gli
Stoici,
gli
atomi
per
Democrito e
per
gli Epicurei)
erano essenzialmente immutabili. Cos il concetto di crea-
zione inteso come
produzione
totale di una cosa
dal nulla rest totalmen-
te estraneo ai
greci.
L'unico
tipo
di azione che essi riconoscevano era
la
trasformazione,
la
produzione
cio nella materia di una nuova
forma
mediante la eliminazionedella forma
precedente, oppure
la
emanazione,
cio la
processione spontanea
di nuovi esseri da
un essere
precedente.
Persino al
Demiurgo
di Platonee
al
Logos degli
Stoici non consentito di
fare di
pi.
Ex nihilo nihil
fit
fu
sempre
il
primo
assioma della metafisica
classica,
condiviso non
solo da Parmenide e
da
Eraclito, ma
anche da
Platone e da Aristotele,
da Plotino
e
da Proclo. La creazione - intesa come
produzione
di
una cosa
dal nulla assoluto e non
semplicemente
da un
nulla relativo - un concetto
squisitamente
biblicoe cristiano, Concetto
che esalta
per
un verso l'assoluta trascendenza di Dio
rispetto
ad
ogni
altra
realt, e
per
un
altro verso sottolinea la radicale
dipendenza
di
ogni
cosa
da Dio. Creazione dice
contingenza
e
precariet rispetto
alle
cose,
ma allo stesso
tempo
attesta bont e
munificenza da
parte
di Dio.
Creazione
significa
che il mondo non il
prodotto
di divinit
maligne,
incuranti della sua sorte, non frutto del
caso,
non nasce e
perisce
ciclica-
mente,
ma un
effetto
meraviglioso
della bont di Dio.
IL CONCETTO DI SPIRITO
Il termine
pneuma
(spirito)
ricorre
spesso
nella filosofia
greca,
special-
mente
negli
Stoici. Ma viene usato
per
designare,
oltre che l'aria e il
vento,
il
principio
vitale, e
di
conseguenza
anche l'anima. Ma anche di
questa gli
Stoici hanno
una
concezione
pesantemente
materialistica.
Anche
quando
Platone e Aristotele, con
la "seconda
navigazione, rag-
giungono
la dimensione dellimmateriale,
questa
non viene definita
come
spirito,
ma
piuttosto
come Nous,
ossia come
attivit intellettiva.
Introduzione
9
Per i
greci
lo
spirito
non
adunque spirito individuale;
questa
lacuna
colmata dal
Cristianesimo,
in cui lo
spirito

come
presente,
attuale,
immediatamenteesistente nel
mondo, e dello
spirito
assoluto si ha
co-
scienza come di
un uomo immediatamente
presente>>.4
L'idea che lo
spi-
rito costituisca il livello
pi
elevato della realt e che
riguardi
non sol-
tanto un'attivit ma
possa
anche
designare
individui, sostanze e
perso-
ne, questa

una
conquista
del Cristianesimo.

nel Cristianesimo che 10
spirito
divienecoscienza
autotrasparente,
una realt "in s e
per s"_
(per
usare il
linguaggio
di
Hegel),
libera iniziativae assoluta libert. E nel
Cristianesimo che il mondo della "seconda
navigazione
diviene il
mondo dello
spirito
e
degli spiriti.
Con l'identificazione
poi
di una delle
Persone della Trinitcon lo
Spirito
e facendodi lui lo
Spiritus
creator che
comunica l'esistenza
a innumerevoli esseri
spirituali
e materiali,
nuovi
grandissimi
orizzonti
vengono spalancati
alla metafisica.
lL VALORE ASSOLUTO DELL'UOMO E n. CONCETTO DI PERSONA
Il cristianesimoha il
duplice
merito di
aver affermatoil valore assolu-
to dell'uomo
e di
avere introdotto il concetto di
persona per designare
tutte
quelle
realt che hanno in se stesse un valore assoluto. Nonostante
il
suo straordinario umanesimo la cultura
pagana greco-romana
non ri-
conosceva valore assoluto all'individuoin
quanto
tale, ma faceva
dipen-
dere il
suo Valore esclusivamente dal
ceto,
dal
censo e
dalla
razza. Inve-
ce col Cristianesimo
ogni soggetto,
l'uomo
come
uomo,
ha
per
s un
valore
infinito, destinato
a
partecipare
a
questo spirito,
il
quale anzi,
in
quanto

Dio, deve
nascere nel cuore dell'uomo,
d'ogni
uomo. L'uomo
destinato alla
libert;
lo si riconosce
qui
come liberoin s>>.5 Ma anche il
Concetto di
persona

ufiacqusizione
del Cristianesimo. Storicamente il
vocabolo
"persona"
segna
la linea di demarcazionetra la cultura
pagana
e la Cultura cristiana. La vicenda nota: sia in
greco
sia in
latino,
fino
a
Tertulliano,
il
significato
che si dava al termine
persona
(che
l'equiva-
lente del
greco prosapon)
era
quello
di "maschera"
oppure
di vo1to.6
Fino all'avvento del cristianesimo non esisteva n in
greco
n in latino
una
parola
per esprimere
il concetto di
persona
cos
come Yintendiamo
noi
oggi, perch
nella cultura
pagana questo
concetto non c'era affatto.
4) G. W. F.
HEGEL,
op.
citi,
p.
92.
5)
Ibidwp.
101.
6)
ll
grande
storico Zeller osserva che nella filosofia
greca
antica
manca
persino
il
termine
per esprimere
la
personalit (E. ZELLER,
Die
Philosophie
dei Griechcn in
ihrer
geschichtlichcn Entzuicklung,
7
ed.,
Lipsia 1920,
p.
84).
10 Intraduzione
L'uomo antico - scrive Mounier assorbitodalla citt e
dalla
famiglia
sottoposto
a un
destino cieco, senza
nome, superiore agli
stessi di.
L'istituto della schiavit
non
offende
gli spiriti pi
nobilidi
quei tempi.
I
filosofi non
prendono
in considerazionese non
il
pensiero impersonale,
il cui ordine immobile
regola
la natura come le idee: la
comparsa
del
singolare
come una
incrinatura nella natura e nella coscienza fwur)
Il
Cristianesimo in mezzo a
queste
incertezze
porta all'improvviso
una
nozione decisiva della
persona.
Non
sempre
si
comprende oggi
lo scan-
dalo che essa costitu
per
il
pensiero
e
per
la sensibilit
grecaifi
Solo
grazie
al concetto di
persona

un essere
dotato di
dignit
infini-
ta e
di un
valore assoluto -
portato
dal cristianesimo,
che fa di tutti
gli
uomini delle
immagini
di Dio create direttamente da
Lui,
diventano ille-
gittime, ingiuste,
odiose tutte le discriminazioni basate sul
sesso,
sul-
l'et,
la
razza,
la
lingua,
il
potere,
l'avere,
il culto ecc.
Tutti
gli
uomini so-
no
egualmente degni
di
stima,
di
rispetto,
di
amore, persino
i
propri
ne-
mici,
in modo
particolare
i
pi
deboli,
i
pi poveri,
i
pi
umili e
indifesi.
Grazie a
questo
concetto rivoluzionariodi
persona
i filosofi cristiani
potranno
sviluppare,
al
posto
dell'umanesimo aristocratico e
razzista
dei
greci,
un
umanesimoveramente
universale.
ILCONCETTODI LIBERT
I
greci
avevano
indubbiamenteun
grande
concetto della libert
poli-
tica,
che
per, pi
che come
libert individuale e
personale,
era
intesa
come
libert collettiva,
libert della e
nella
polis.
Essi, invece, non
rag-
giunsero
mai il concetto
della libert
psicologica, quella
libert che
rende l'uomo sovrano
di
se stesso e
delle
proprie
azioni.
Questo
concet-
to era
loro
precluso perch
consideravano l'uomo incatenato da tre
potenze
irremovibili:il
Fato,
la Natura e
la Storia. Scrive
Hegel
in una
pagina
famosissima
dell'Enciclopedia:
delle scienze
filosofiche:
Intere
parti
del mondo,
l'Africae lOriente, non
hanno mai avuto
questa
idea, e non
l'hanno ancora: essi
sapevano per
contrario,
soltanto che l'uomo e real-
mente libero merce la nascita (come
cittadino ateniese,
spartano
ecc.) e
merc la forza del carattere e
la
cultura,
merc la filosofia
(lo
schiavo
anche
come
schiavo in catene libero). Quesfidea
venuta al mondo
per opera
del Cristianesimo,
per
il
quale
l'individuo come
tale ha valore
infinito,
ed essendo
oggetto
e
scopo
dell'amore di
Dio,
destinato ad
avere una
relazione assoluta con
Dio come
spirito,
e
far che
questo
dimori in lui: cio l'uomo in s destinato alla somma
libert.8
7)
E.
MOUNIER,
II
personalismo,
Roma 1966,
pp.
14-16.
3)
G. W. F. I-IEGEL, Enciclopedia
delle scienze
filosofiche,
Bari 1951,
pp.
442-443.
Introduzione 11
ILCONCETTODI STORIA
La storia dai
greci
era
concepita
come una
sequenza cronologica
mec-
canica e fatale di
eventi, non come un insieme di momenti
propizi
(kairoi)
offerti
all'uomo,
dinanzi ai
quali egli
chiamato ad assumersi le
proprie responsabilit.
ll concetto cristiano della storia diametralmente
opposto
al concetto
greco
di
un movimento circolare che ritorna su se
stesso
dopo
un determinato
numero di anni
(calcolati
generalmente
in
diecimila). I Cristiani hanno
un concetto lineare
e ascensionale della sto-
ria, e
questa
nel suo
svolgimento
ha
gi segnato
un momento
(kairs)
decisivo,
quello
dell'avvento di Cristo. Il
tempo
storico ha
per
il cristia-
no un carattere del tutto diverso da
quello
del ciclo
cosmico,
dato che la
storia ha nella
irripetibilitdellapparizione
di
Cristo, una
data centrale
(...). Cos in
epoca
cristiana l'antica idea della ciclicit dell.a storia del
mondo si evolve in
quella
di
una dimensione lineare
(...).
Con l'ammis-
sione del
tempo
lineare
e
della
sua
data
Centrale, sono
di massimaesclu-
se dalla Coscienza Cristiana antiche
concezioni,
quale
per esempio, quel-
la dell'intero ritorno di tutte le
cose.
Uapparizione
di Cristo avvenuta
una volta
per
tutte in modo
definitivo; con ci anche la storia nella
quale
egli

entrato,
un avvenimento
irripetibile?
UN NUOVO CONCETTODI DIO
Al concetto
antropomorfco
e
polteistico
del divino che
prevaleva
nella cultura
greco-romana,
il cristianesimo
contrappone
un concetto
assolutamente
nuovo
in cui si intrecciano mirabilmentealcune
preroga-
tive che
esprimono
la
sua distanza infinita dall'uomo
e
dal mondo
(come
l'unicit
e l'infinita) e
altre che sottolineano la
sua vicinanza e
intimit
con l'uomo
e con il mondo
(come
la
paternit,
la
bont,
la mise
ricordia
ecc.).
Al concetto di
un Dio anonimo e assolutamenteineffabile
della metafisica
greca,
un Dio nascosto che
non entra in comunicazione
con
gli
uomini, un Dio che si trova oltre i confini dell'essere
e
del
cono-
scere,
il cristianesimo
contrappone
il concetto di
un Dio che
parla,
che
crea,
che rivela
se stesso, un
Dio che manifesta il
suo
triplice
volto.
Le
conseguenze
che
questo
nuovo concetto di Dio avr
per
la metafisica
cristiana
saranno
importantissime
e decisive.
9)
E.
HOFFMANN,
0p.
cit,
p.
158.
12 Introduzione
lL CONCETTODI CARIT (CARITAS, AGAPE)
I
greci
avevano indubbiamenteun vivissimo concetto dell'amore.
L'amore era
per
essi una
delle due forze
primarie
(l'altra era
l'odio o l'ini-
micizia)
che alimentavano la vita dell'universo. L'amore era
per
inteso
come desiderio, come
eros,
come
brama di
raggiungere
la
piena
realizza-
zione di
se
stessi
(con
la
generazione
fisica,
l'arte
oppure
la filosofia). 1
greci ignoravano
l'amore come
donazione di se stessi,
l'amore come
carit o
agape,
l'amore
altruistico,
gratuito,
disinteressato, universale,
qual
l'amore di Dio
per
gli
uomini.
Questo
il nuovo
genere
d'amore
rivelato da Ges Cristo. Ueros essenzialmente un amore
antropocentri-
co:
l'uomo ne la
sorgente
e
anche il
traguardo
finale;
lfixgape
eminente-
mente teocentrico: Dio il suo
punto
di
partenza
e
anche il suo
punto
d'arrivo;
un amore
che
procede
da
Dio,
un
dono di Dio con cui l'uo-
mo ama
il
prossimo
e Dio stesso.
Uagape
la caritas di cui
parlano
S. Paolo e
S. Giovanni mentre l'eros l'amore di cui
parlano
Platone e
Plotino.
Uagape
il
punto
centrale del
cristianesimo,
il motivo cristiano
fondamentaleprima
di
ogni
altro,
la
risposta
sia alla
questione
etica che
a
quella religiosa. Uagape
si
presenta
a noi come una creazione
completa-
mente nuova
del cristianesimo. il motivo che
impronta
di s tutto il cri-
stianesimo,
il
quale
senza
di
esso
perderebbe
il
suo carattere
peculiare.
Ijagape
la concezione
fondamentale originaria
del cristianesimmfloGrazie
aIVagape
il cristianesimoha
operato
una
trasformazionetotale
per quan-
to
riguarda
il
problema
etico e
il
problema religioso
(...)
il cristianesimo
ha
prodotto
un mutamento tale nel modo di
porre
sia il
problema
etico
sia
quello religioso,
che essi non hanno
pi
il medesimo
significato
di
prima;
pi ancora,
ha dato loro
una
risposta
nuova. Questo
mutamento ha la sua
radice nel concetto di
agapem
Ma oltre che sul
problema
etico e
religioso
il concetto di
agape
ha
una vasta risonanza anche sul
problema
me-
tafisico. Mentre il massimo Concetto di Dio cui era
giunta
la metafisica
ellenica era
quello
di
Bene,
che
per
era
pi oggetto
dell'eros che
sorgente
d'amore;
nella nuova
metafisica cristiana l'amore si identifica con
la
natura stessa di Dio: "Deus caritas est" sar la
nuova
definizionedi Dio.
Attingendo
al
preziosissimo capitale
filosoficoe
metafisicoche la rive-
lazione cristiana aveva
elargito
all'umanit,
i filosofi cristiani faranno fa-
re alla "seconda
navigazione"
enormi
progressi.
Con
un
lavoro assiduo e
costante che si
protrarr per
oltre
un
millennio
quel
maestoso edificio
metafisico che
Platone, Aristotele,
Plotino e Proclo avevano
gi
innalzato,
Verr ulteriormente consolidatoe
Completato
in tutte le
sue
parti.
l) A.
NYGREN,
Eros e
Agape, Bologna
1971,
p.
29.
n) bid,
pp.
24-25.
Intraduzione
13
Le caratteristiche della metafisica cristiana
Dopo
l'infuocato dibattito
degli
Anni Trenta intorno alla
filosofia
cri-
stiana
qualcuno
si domander
se si
possa parlare propriamente
e
legitti-
mamente di
metafisica cristiana, 0 se non
valgano
anche
per questa
espressione
le obiezioni sollevate da
Brunschvicg
e da
Heidegger
contro
la filosofiacristiana.
L.
Brunschvicg
sosteneva che
l'espressione
"filosofiacristiana" una
contradictin in terminis.
Infatti, o
il battesimo
somministrato da
S. Tommaso alla dottrina aristotelica ne conserva l'essenza
Oppure
la
trasforma sostanzialmente: nel
primo caso,
la filosofia tomista essendo
nella
sua intima natura aristotelica o
pagana
non di
tipo
cristiano;
nel
secondo
una
fede
e non una filosofia
(...). Ci ci induce
a concludere:
l'autoredi
un sistema di filosofia
pu
essere cristiano, ma
questo
fatto
ufiaccidentalit
senza
rapporto
con la
filosofia, come nel
caso
di
un trat-
tato di matematica o di
medicina;
oppure
se il
suo cristianesimo ha
preso possesso
dell'uomo
tutt'inter0,
il
suo modo di fare filosofico
non
pi quello
dei IOSOL
L'argomento
di
Heidegger

ancora
pi
radicale. A suo
parere
al cri-
stiano
manca addirittura la
disposizione psicologica per operare
seria-
mente da
filosofo, e
segnatamente
da
metafisico, in
quanto
il
filosofo, e
soprattutto
il
metafisico, sollevano
questioni
ultime che il cristiano a
motivo della
sua fede
non
pu esprimere
seriamente. Secondo
Heidegger
la fede esclude la filosofia
(la metafisica)
nel
suo
oggetto
stes-
so, poich
questo
consiste
nell'interrogativo
sul fondamento dell'esi-
stente: Perch vi
,
in
generale,
Yessente
e non il nulla?. E
poich
nella
fede il credente confessa che l'ente creato da
Dio,
egli
nega,
con la
sua
stessa
confessione,
ogni
ulteriore diritto alla domanda metafisica. Colui
che rimane sul terreno della fede
pu
senza dubbio in
qualche
modo
riproporre
la
domanda,
pu parteciparvi,
ma non
pu
veramente inter-
rogarsi
Con seriet senza tradire la
propria
fede
(...).
Egli
non
pu
com-
portarsi
che "come se"
; egli
non
pu
formulare realmente la domanda
nella
pienezza
della
sua
capacit interrogativa
n
partecipare all'ango-
scia che le
inseparabile;
la
sua fede nel Creatore lo sottrae alla
vertigi-
ne
dellnquietudine
metafisica. In
conclusione,
l'idea di
una filosofia
cristiana
non
pu
essere che
un
equivoco>>fl3 Altrove,
per
mostrare l'in-
sensatezza
dell'espressione
"filosofia
cristiana",
Heidegger
la
paragona
all'espressione
"ferro
legnoso",
una
espressione
ovviamente
non sensa-
ta, perch
ci che ferro non
legno
e ci che
legno
non ferro.
12) In "Bulletin de la Socit Francaise de
Philosophje,
pp.
75-76, 1931.
13) M.
HEIDEGGER,
Einfiirung
in dcr
Metaphysik, Tbingen
1953,
p.
6.
14 Introduzione
Per
Brunschvicg
e
per
Heidegger l'espressione
filosofiacristiana, e
analogamentel'espressione
"metafisica cristiana,
possono
avere
soltan-
to un
significato
storico e
culturale (in
quanto
si riferiscono a una
filoso-
fia fatta in una
cultura Cristiana e
da autori cristiani), ma non
possono
avere un
significato
teoretico e
sostanziale.
Contro
Brunschvicg, Heidegger
e molti altri storici laici
negatori
del-
la filosofia cristiana, Maritain, Gilson, Blondel, Marcel,
Garrigou-
Lagrange,
Masnovo ecc. hanno mostrato che di filosofia cristiana
(e
implicitamente
di metafisica cristiana) si
pu parlare
correttamente
non
soltanto in
senso
storico e culturale, ma
anche in senso
teoretico e
sostanziale, senza
cadere in nessun
equivoco
e senza incorrere in alcu-
na contraddizione.Del resto basta il minimo di obiettivitda
parte
dello
studioso della filosofia medioevale
per
riconoscere che in autori come
Agostino,
Boezio, Anselmo, Tommaso,
Scoto non
ci troviamo di fronte a
sistemi filosofici che meritano
l'appellativo
di cristiano" soltanto
per
ragioni
storiche e culturali, ma
anche
per
ragioni
intrinseche, teoretiche,
sostanziali. In effetti si tratta di sistemi in cui
gli
autori cristiani non
si
sono
accontentati
semplicemente
di
ripetere
le dottrine dei
grandi
filo-
sofi
greci
ma
hanno elaborato sistemi nuovi nei
quali
la forma rimane
quella specifica
della filosofia, mentre alcuni contenuti sono
derivati
direttamente dal Cristianesimo,
per
es.
i concetti di creazione,
di
perso-
na,
di
spirito,
di
libert,
di
storia,
di
agape,
dellunicit di
Dio,
della
bont della materia ecc.
Prendendouna
per
una
queste
verit anche
gli
storici di fede laica riconoscono che esse
debbono la loro
origine
al cri-
stianesimo, ma non
vogliono
ammettere che sono
stati i
pensatori
del
medioevo a
conferire loro uno statuto filosoficoe
un'espressione
razio-
nale.
Questo
sarebbeun
merito della filosofiamoderna. Ma
qui
ci trovia-
mo
di fronte a una
patente
falsificazionedella
storia, come
ha mostrato
in modo inconfutabileE. Gilson nella sua
opera
magistrale
L0
spirito
della
filosofia
medioevale e
nelle sue
eccellenti
monografie
sul
pensiero
filosoficodi S.
Agostino,
S. Bonaventura,
S. Tommaso e Duns Scoto.
Il merito di aver
costruito con
verit accessibili di
per
s alla
ragione
umana,
ma
che di fatto a
questa
vennero rese note
per
la
prima
Volta
dalla divina rivelazione, un
patrimonio
filosoficoricchissimo,
spetta
ai
Padri e
agli
Scolastici, a
quei
valenti
pensatori
cristiani
che
portano
il
nome
di Clemente Alessandrino,
Origene, Gregorio
Nisseno, Basilio,
Pseudo
Dionigi, Agostino,
Boezio, Anselmo,
Alberto
Magno,
Bonaven
tura, Tommaso,
Scoto.
14) Sul dibattito intorno alla filosofiacristiana si veda L. BOGLIOLO,
Il
problema
della
filosofia
cristiana,
3 ed.,
Roma 1995.
15) E. GILSON,
L0
spirito
della
filosofia",
cit.
Introduzione 15
La sintesi tra
pensiero
ellenico
e verit cristiane non affatto
un "fer-
ro
legnoso
come affermava
Heidegger,
ma una costruzione
armoniosa,
frutto di
un'operazione intelligente
che, da
una
parte,
ha consentito al
Cristianesimo stesso di
assumere
un'espressione
razionale che
prima
non aveva
e, dall'altra,
ha
permesso
alla
filosofia,
specialmente
alla
metafisica,
di
guadagnare
nuovi contenuti
preziosi
che i filosofi
greci
non avevano
saputo
darle.
Abbiamovisto di
quale
straordinario
potenziale
filosoficoe stato
por-
tatore il cristianesimo. Si tratta di
un
potenziale
che viene ad
arricchire,
anzitutto
e
soprattutto,
la metafisica. Esso infatti
non
riguarda
la
logica,
la
gnoseologia, l'antropologia,
la
morale, l'estetica
o la
politica.
In tutti
questi campi
moltissimo
era
gi
stato detto
e non di rado in modo
con-
clusivo dalla filosofiaellenica. Le verit
pi
difficili da
scoprire
erano
quelle
che la metafisica
greca
aveva cercato di
raggiungere
con
la se-
conda
navigazione,
ma il
pi
delle volte
senza riuscirci.
Ora,

proprio
su
queste supreme
verit: la Causa
ultima,
la sua
natura,
le sue
pro-
priet,
le
sue
operazioni, l'origine prima
delle
cose,
che il cristianesimo
irradia la sua
fulgida
luce.
dalle
nuove verit
contenute nel
grande potenziale
filosoficodel
cristianesimoche la metafisica cristiana deriva le sue
principali
caratteri-
stiche. Essa sar
sempre
una metafisica
creazionistica,
personalistica, spiri-
tualistica ed
agapica.
Infatti le dottrine che fanno da
sostegno
al
nuovo
edificio metafisico cristiano
sono: 1)
il "teorema della
creazione",
l'asset-
to cio che
gli
enti
traggono origine
dal nulla
per
liberadecisione di
Dio;
2)
il mondo trascendente il mondo dello
Spirito,
non delle Idee
o delle
Forme; 3) e un mondo abitato da esseri
intelligenti
e liberi,ossia da
per-
sone; 4)
un mondo in cui
regna
sovrano l'amore
(agapc)
e in cui anche
l'essere,
la
verit,
la
potenza,
il bene
sono
espressioni dell'amore, un
amore ovviamente
personale
e
spirituale.
H. Heimsoeth ha colto molto bene le
peculiarit
della metafisica cri-
stiana nel
suo
importante saggio
l
grandi
tenzi della
metafisica
occidentaleflv
Anche
a suo
parere
i tratti salienti della metafisica cristiana
sono il
crea-
zionismo,
il
personalismo,
lo
spiritualismo
e l'amore. Ecco
quanto egli
scrive nel
capitolo
dedicato all'anima:
(Nella visione
cristiana) ci su cui
posto
l'accento
non sono
pi
cose ed
essenze, corpi
o idee, ma solo anime
individuali,
persone
con
conflitti
e destini interiori. Alla loro
pi pura
interiorit
proposto
il
pi
immane dei
compiti:
non
questione
di
come esse sussistano in
un tutto visibileo invisibile
e ad
esso abbiano
parte,
ma di
come esse
16) Mursia, Milano 1973.
16 Introduzione
si situino,
si
rapportino
interiormente a uno
Spirito
sottratto ad
ogni
oggettivit
terrena o
superiore. Spirito
che a sua
volta
persona,
Dio
per-
sonale,
che conoscenza
di ci che accade all'uomo. Gi di
per
s la
dottrina della creazione
comporta
l'assoluto
prevalere
di ci che e
spiri
tuale in
questo
nuovo senso soggettivo-personale:
intelletto e
volont
non sono
pensati
come
funzioni
superiori
di un essere
naturale che si
eleva dalla materia all'attivit vitale e ancora
aIYagire
razionale, ma
l'intera natura,
il cosmo stesso visto come
prodotto
di un atto
perso-
nale che si
compie
mediante
pensiero
e volont. Mentre Pantichit
aveva
pensato
fino al suo tramonto secondo concetti naturali e cate-
gorie
obiettivedell'essere (il
mondo come
processo
ascendente di vita
o
irradiarsi di luce),
qui
tutto
segue
dal concetto centrale di Persona e
dalle
categorie
dellinteriorit (il
mondo come creazione, e ci in
piena
opposizione
a Platone,
eliminando
ogni
essere ideale 0
materiale che
preceda
l'atto
spirituale
o ne sia il
presupposto).
Il
principio origina-
rio,
l'unico bene, non l'essere nel senso
di Parmenide, non
idea
del bene,
n nous come
forma
perfetta
e
fine motore-immobile,ma
persona
divina,
che sa e vuole, ama e dona. La
soggettivit
del Dio
per-
sonale non viene "mescolata" con
ci che materialee
singolo quan-
do essa lo
pensa,
entra
intima relazione con esso,
come
invece si
mescolano con
la materia la forma e
l'idea
quando
le si riferiscononel
loro
operare:
conseguentemente questo
Dio non deve
distogliersi
dal
mondo e
rivolgersi
in se stesso
per
conservare
la sua
altezza e
la sua
purezza
(m).
Ora il vero essere non
pi
un
sistema di strutture
intel-
ligibili,
non

pi
forma sostanziale e
neppure
il cosmo
degli
astri
orbitanti o
degli
atomi sferici, ma un
regno
di
persone
spirituali,
di
sog-
getti
che
vogliono
e sentono,
che stanno tra di loro e con
la
persona
divina in relazioni
affettive,
di amore e dedizione,
di accostamento o
allontanamentoda essi stessi
operato>>J7
Divisione della storia della metafisica cristiana
La metafisica cristiana
ha
una
storia millenaria,
che sostanzialmente
coincide col Medioevo. Ma
se
si fa
partire
il Medioevo dalla caduta del-
l'impero
romano
d'Occidente
(476
d.
C.),
allora l'arco della storia della
metafisica cristiana
supera
i confini medievali, perch
i suoi inizi risal-
gono
al II secolo dell'era cristiana.
Due sono le
grandi epoche
in cui si
pu
facilmentedividere la metafi-
sica cristiana:
l'epoca
dei Padri che va fino al VII secolo, e
l'epoca degli
Scolastici che
giunge
fino al XV secolo. Ci che caratterizza le due
epo-
che il diverso
rapporto
che esse
hanno coni due
padri
della metafisica
classica,
Platone e
Aristotele.
17)
H. HEIMSOETH,
l
grandi
temi della
metafisica
occidentale, Mursia,
Milano 1973,
pp.
110-111. I corsivi sono
miei.
Introduzione 17
La
Patristica,
praticamente, ignora
Aristotele
e assume come unico
interlocutore
Platone;
elabora
una
metafisica in cui si fa
largo
uso del
metodo,
delle
categorie
e delle dottrine
platoniche.
Cos la metafisica dei
Padri
pu
essere definita
una
metafisica cristiano-platonica:
cristiana
nella sostanza e
platonica
nella forma.
La Scolastica
non
ignora
Platone
anzi,
nell'epoca
della Scolastica esi-
ste
sempre
una forte Corrente
platonica,
che difende
energicamente
la
causa della metafisica
cristiano-platonica
e la arricchisce ulteriormente.
Ma con la
scoperta
cli
Aristotele,
nel secolo
XII,
l'interlocutore
privilegia-
to dei filosofi
e dei
teologi
cristiani
non e
pi
Platone bens Aristotele.
Cos la Grande Scolastica elabora
una metafisica che cristiana nella
sostanza
e aristotelica nella forma.
una
Inetafisica
cristiano-aristotelica.
Entrambe le
epoche
hanno scritto
pagine
indelebilinon solo
per
quanto
attiene la storia della Chiesa
e del
Cristianesimo, ma anche la
storia del
pensiero
cristiano,
dei
dogmi,
della
teologia,
della
filosofia,
della morale e della metafisica. Entrambe hanno avuto un inizio, uno
sviluppo
e un tramonto. In entrambe ci
sono state
figure maggiori
e
figure
minori. La nostra attenzione in
questa
storia della metafisica cri-
stiana si fermer
soprattutto
sulle
figure principali
ma senza trascurare
quelle
minori.
CLEMENTEE ORIGENE:
I CREATORI DELLA METAFISICACRISTIANA
La scuola di Alessandria
La culla della metafisica cristiana fu Alessandria
d'Egitto.
Quando
nacque
il cristianesimo
questa
citt era il centro culturale
pi importante
dell'impero romano,
avendo
preso
il
posto
che
precedentemente
era sta-
to di Atene.
L'epoca
ellenistica della cultura
greco-romana
ebbe come
centro Alessandria,
dove si Coltivava la
matematica,
la
geometria,
l'a-
stronomia,
la
musica,
la
storia,
la
letteratura,
l'arte e la filosofia. Ad
Alessandria fioriva anche la
pi
numerosa comunit ebraica della dia-
spora,
una comunit colta che
aveva
provveduto
alla traduzione in
gre-
co
della
Bibbia,
la famosa traduzione dei LXX. l dottori ebrei cercarono
anche
un terreno d'intesa tra le dottrine
religiose
rivelate
e
la filosofia
pagana,
rimuovendo le
divergenze pi gravi
con
l'interpretazione
alle-
gorica
delle Scritture Sacre.
Ad
Alessandria, a cavallo tra il I sec. a. C. e
il I sec. d. C.
visse,
inse-
gn
e
compose
le
sue numerose
opere
il
giudeo
Filone.
Questi,
rinno-
vando i
quadri
della metafisica
platonica,
cre un nuovo
genere
di filo-
sofia,
quella
che G. Reale chiama filosofia mosaica". In effetti Filone
diede vita a una nuova forma di
platonismo,
riformato in alcuni
punti
essenziali, Filone
riguadagna
in
pieno
il concetto
dell'incorporeo
e cos
si
riaggancia
allautentico
spirito
del
platonismo
al di l dei fraintendi-
menti dell'Accademia
eclettica, ma riforma il concetto di Dio
ponendolo
al di
sopra
delle
Idee,
riformala concezione delle Idee facendone
produ-
zioni e
pensieri
di
Dio,
trasforma in
senso creazionistico l'attivit
demiurgica
della
divinit,
riforma il concetto di
legge
morale facendone
un comandamento" di
Dio,
trasforma
l'antropologia
introducendo
alcune novit rivoluzionarienella concezione
dell'anima,
che frantuma-
no
non
solo
gli
schemi della
psicologia platonica,
ma
anche
quelli
di
tutta la
grecitw
1) G.
REALE,
Storia della
filosofiaantica, IV,
Milano
1996,
p.
253.
22 Parte
prima
Nella sua
filosofiae nella sua
metafisica Filone cerca di armonizzare
la fede con
la
ragione
e
la rivelazione biblica con
la filosofia ellenica.
Dal loro connubio le
acquisizioni
della metafisica
platonica
uscivano
consolidate e
ampliate.
L'uso del metodo
allegorico nell'interpretazione
dei testi sacri
gli
forniva uno strumento
prezioso per
ricavare da essi Ve-
rit metafisiche
e
morali che la sola
interpretazione
letterale non sem-
brava accreditare.
Con la costruzione della sua
metafisica
mosaico-platonica
Filoneave-
Va indirizzatoCon decisione il
pensiero
occidentale Verso la metafisica
religiosa,
che in Filone diviene
appunto
la metafisica
mosaica,
mentre
nei cristiani diverr la metafisica cristiana e nei musulmani la metafisica
islamica.
Alla scuola di Filone i dottori cristiani di Alessandria
impararono
a
fare
filosofia, e a elaborare una
metafisica cristiana,
creando una sintesi
tra filosofia
greca
e il
potenziale
filosoficodel cristianesimo.
Ad Alessandria il cristianesimo era
giunto gi
alla fine del
primo
secolo e vi aveva
impiantato
una
fiorente comunit. La tradizioneattri-
buisce
a S. Marco
l'evangelizzazione
di Alessandria. Girolamo dice che
da allora
sempre
ci furono ad Alessandria dottori della Chiesa? An-
che Eusebio attesta che
era antico uso
che vi fosse ad Alessandria una
scuola di
sacre
lettere!
Come ci informa Clemente Alessandrino, verso
la fine del Il
sec.,
Panteno, un cristiano di
origine
sicula,
Vi aveva
fondato una
scuola
pri-
vata. Notizie
pi ampie
su Panteno ci ha lasciato Eusebio nella sua Sto-
ria
ecclesiastica,
dove si
pu leggere
tra l'altro
quanto segue:
Ad
Alessandria
dirigeva
allora la scuola un uomo
celeberrimo e di
grande
cultura,
Panteno.
Egli proveniva dagli
stoici,
tra i
quali primeggiava.
Si
narra
che
egli
mostr un
ardore vivissimo e un cuore
pieno
di
coraggio
verso
la Parola di
Dio, e
che si fece araldo del
Vangelo
di Cristo tra le
nazioni d'Oriente, ove si
spinse
sino all'India
(...).
Dopo
numerosi suc-
cessi,
da ultimo Panteno
pass
a
dirigere
la scuola
alessandrina,
dove a
voce e con
gli
scritti commento i tesori dei
dogmi
divini.4
Dopo
la morte di Panteno la direzione della scuola di catechesi fu
assunta da Clemente che
procuro
di conservarla e di accrescerla. Il cam-
biamentodella scuola da
opera privata
in istituzione
pubblica
avvenne
quando
il vescovo
di
Alessandria, Demetrio, ne
affid la direzione a
Origene,
con
l'incarico di trasformarlada
semplice
scuola catechetica in
2) GIROLAMO,
Vir. i'll. 36,
1.
3) EUsEBio,
Hist. eccl.
V, 10,
1.
4) llid, V, 10,
1-4.
Clemente
e
Origene
23
scuola di
teologia
scientifica. Sorse cos il Didaskalcion,
la
prima
univer-
sit
teologica
dell'antichit cristiana: in essa
gli
studi biblici erano con
dotti con
notevole
rigore
scientificoe
l'approfondimento
dei misteri della
fede era
compiuto
ricorrendo ai
procedimenti
e ai concetti della filosofia,
di
quella platonica
in modo
particolare.
Come centro di studi accademici
la scuola di Alessandria
segu
le sorti del suo fondatore,
Origene.
E
cos,
dopo
la
sua
partenza
da Alessandria il Didaskaleiondecadr nuovamente
al livello di scuola catechetica. Ma come
indirizzodi
pensiero
la scuola di
Alessandria non cess di esistere
neppure
con la
scomparsa
di
Origene.
Anzi,
da
questo punto
di
vista,
questa
scuola rester viva
per
molti secoli
ed eserciter un
influssocostante e
profondo
su tutta la
teologia
orienta-
le,
conferendolele
seguenti
caratteristiche: l'utilizzazionedella
filosofia,
la
predilezioneper
il metodo
allegorico
nella
esegesi
scritturistica e la
forte
tendenza, sostenuta da un tratto fondamentaleidealistico,
all'inda-
gine speculativa
del contenuto
soprannaturale
delle Veritrivelatem
Il merito
principale
della scuola di Alessandria di avere creato la
scienza
teologica,
concedendo la cittadinanza cristiana alla filosofia e
costruendo una
solida metafisica cristiana.
Clemente Alessandrino
VITA E OPERE
Clemente
nacque
verso
il 150 d. C.
probabilmente
ad Atene. Si con-
verte al cristianesimo durante l'adolescenza. Avidodi cultura e
di verit
viaggia
moltissimo,
fino a
quando
si stabilisce ad
Alessandria,
dove
viene creato
presbitero
e
gli
viene affidata la direzione del
Didaskaleion,
che, come
sappiamo,
era la
pi importante
scuola di catechesi
dell'epo-
ca. Costretto a
lasciare la scuola durante la
persecuzione
di Marco Au-
relio,
si
rifugia
in
Cappadocia presso
il
discepolo
S. Alessandro che
era
diventato vescovo
in
quella regione.
Successivamente
svolge
la sua
atti-
vit
religiosa
anche ad
Antiochia,
meritandosi
gli elogi
dello stesso
Alessandro. La fine della sua
vita fissata tra il212 e il 216.
Della vasta e
feconda attivit letteraria di Clemente sono
giunte
a noi
quattro opere:
il Protrettico
(una
durissima critica delle
religioni pagane);
il
Pedagogo
(un
trattato sulla formazionedel cristiano
perfetto,
che
assu-
me come maestro Ges Cristo);
il
Quis
dives salvetur
(unbrazione
sul
giusto
e
buon uso
delle
ricchezze); e
gli
stremati - Note di vera
filosofia,
la
prima
e
fondamentale
esposizione
della filosofiacristiana.
5) H.
IEDIN (ed.),
Storia della
Chiesa, I,
Milano1976,
p.
299.
24 Parte
prima
GLI OBIETTIVI APOLOGETICI E SPECULATIVI DEGLI STROMATI
Clemente
pu
essere definito il Filone
cristiano;
egli
cerca
di fare
per
il cristianesimo ci che Filone
aveva
gi
fatto
per
il
giudaismo:
difender-
lo dalle
ingiustificate
accuse
dei
pagani
e dei
giudei,
trasformare i do-
gmi
della fede cristiana in verit di
ragione,
dando loro
un solido statu-
to
logico
e dottrinale.
Questa
duplice
finalit,
apologetica
e
speculativa,

apertamente
ed
esplicitamente
espressa negli
stremati. A
proposito
della finalit
apologetica
Clemente scrive: E
tempo
di mostrare ai
greci
che solo lo
gnostico
(il
filosofo
cristiano)
veramente
pio, per
cui
quan-
do i filosofi
avranno
imparato qual
il
vero cristiano,
condanneranno la
loro
ignoranza.
Essi
perseguitano
alla
cieca, a
caso,
il
nome,
e senza cri-
terio chiamano atei coloro che
conoscono il
vero Dio. E
con
i filosofi
con-
viene forse ricorrere
agli argomenti
razionali
pi
convincenti,
s che essi
gi
esercitati sulla base della loro cultura
possano
intendere,
anche
se
non si sono ancora mostrati
degni
di
partecipare
alla
potenza
della fede
(VII, 1, 1).
Il fronte
apologetico
non include soltanto i
pagani
e i
giudei
ma si estende anche
agli
eretici,
in
particolare agli gnostici
e ai
fideisti,
che
osteggiavano
la filosofiaconsiderandola
un
gravissimo pericolo
per
la fede. Contro tutti costoro Clemente combatte
con
particolare
acrimo-
nia;
si
pu
dire che la
polemica
percorre
tutta
l'opera.
x
Ma l'obiettivo
pi importante degli
Stromati
quello speculativo.
E
quanto
dichiara lo stesso Clemente all'inizio
dell'opera: Questi
Stro-
mati racchiuderanno
pertanto
la verit mescolata alle teorie dei
filosofi,
o
meglio inviluppata
e nascosta in
esse,
come nel
guscio
la
parte
com-
mestibiledella noce: e conveniente infatti che i semi della verit siano
lasciati in custodia ai soli coltivatori della fede. Non mi
sfugge poi quel-
lo che
sempre ripetuto
da certi
pavidi ignoranti: sostengono l'opportu-
nit di
occuparsi
delle
cose
pi
essenziali, cio di
quelle
che
contengono
la
fede, e di trascurare
quanto
estraneo e
superfluo
come
travaglio
per
noi
inutile,
che ci
impegna
in attivit che
non servono al nostro
scopo.
Alcuni anzi sono davviso che la filosofia
penetrata
nella nostra vita
provenendo
dal
maligno, escogitata
da
un
malvagio
inventore a rovina
del
genere
umano. lo mostrer al contrario
lungo
tutti
questi
Stromzzti
che il
vizio, s,
ha
una natura
malvagia
e non
potr
mai adattarsi a colti-
vare un bene
qualsiasi,
e lascer
Capire
in certo modo che fra le
opere
della divina
provvidenza
e anche la filosofia
(I, 1, 18).
Ci che intende fare Clemente
per
il cristianesimo esattamente
quello
che Filone aveva
gi
fatto
per
il
giudaismo.
Filone
aveva creato una
Filosofia
mosaica;
Clemente vuole creare una "filosofiacristiana.
Quella
che Clemente chiama
gnosi
o vera filosofia"
una sintesi tra
cultura
greca
e cristianesimo, e la
sua metafisica essenzialmente
una sin-
tesi tra la metafisica
platonica
e le verit fondamentali del cristianesimo.
Clemente e
Origene 25
LA
LECITTIMAZIONEDELLA FILOSOFIA
Uno
degli
obiettivi
principali
che Clemente si
proponeva
con
i suoi
Strorrzati era
perci quello
di
provare
che la filosofia
non era un'inven-
zione del
maligno
bens
unopera
della divina
provvidenza
e che dal
suo buon uso il cristianesimoavrebbetratto
grandissimo vantaggio.
La
legittimazione
della filosofia viene
compiuta
da Clemente
con tre
tipi
di considerazioni.
Anzitutto,
in sede
storica,
egli
fa vedere che la filosofiafa
parte
di
quel
piano
salvifico
disegnato
da Dio
per preparare
tutti
gli
uomini e non
solo i
giudei
all'avvento di Cristo: Ci che la
Legge
stata
per
i
giudei,
la filosofia lo stata a sua volta
per
i
gentili
fino
allavenuta
di Cristo
(VI, 17, 159).
Infatti
quei giudei
che hanno creduto nella venuta di
Cristo
e
nell'insegnamento
delle Scritture
pervengono
alla
conoscenza
della
legge;
coloro invece che si dedicano alla
filosofia,
mediante l'inse-
gnamento
del
Signore
sono introdotti alla
conoscenza della
vera filoso-
fia
(VI, 7, 59). La verit una sola ed
essa si identifica sostanzialmente
col
Logos, per
dentro il vastissimo orizzonte di verit del
Logos
c'
posto
anche
per
la filosofia
e a
questa
Clemente riconosce la
capacit
di
cogliere
frammenti di verit: sia la filosofia barbara
(dei cristiani)
che
quella
greca
si
sono
procurate
brandelli dellEterna Verit
(I, 13).
Nellitinerario che l'uomo deve
percorrere per raggiungere
la
pienezza
della Verit ci sono varie
tappe:
la
tappa
iniziale
quella
della
filosofia,
la
tappa
finale
quella
della
gnosi,
la
quale per
richiede
sempre
la fede:
solo chi si lascia ammaestraredalla
fede,
possiede
la carit
e,
proteso
verso la
gnosi,
marcia velocemente
verso la salvezza
(VI, 17, 154).
Un secondo
gruppo
di considerazioni
riguardano
l'utilitdella filoso-
fia. Non solo
essa non dannosa
per
la
fede, ma
pu
diventare
una sua
importante
ancella che l'aiuta
a difendersi
dagli
attacchi dei
nemici, a
combattere le
eresie, a
migliorare l'espressione
dei misteri cristiani
e ad
agevolarne
l'accettazioneda
parte
dei
greci.
Quando
ti sarai fortificato
con la cinta della
filosofia, renderai la fede inaccessibilealla sofistica
(I, 5, 28).
La filosofiaaiuta a
distinguere
le eresie dalla verit
(I, 9, 43).
Lo
gnostico
si serve dei rami del
sapere
come tecniche sussidiarie
per
comunicare fedelmente la
verit,
nei limiti del
possibile
ed evitando
oggi distrazione, e
per
difenderla
dagli argomenti
che hanno
per
obietti-
vo
la distruzione della verit. Perci lo
gnostico
non sar rnanchevoledi
quanto
nel curricolo scolastico
e nella filosofia
greca pu
contribuire al
progresso
della
sua educazione; ma non vi si dedicher in maniera
prin-
cipale
ed
esclusiva,
bens solo in certe circostanze
e in modo subordina-
to. Cos
egli
sar in
grado
di
adoperare
rettamente ci di cui
gli
eretici
fanno cattivo uso (VI, 10, 83).
In
un celebre
passo
del Primo libro
degli
26 Parte
prinza
Stromati Clemente definisce il ruolo ancillaredella filosofia.
Leggiamolo
insieme: Come
gli
studi ciclici sono
utili
per l'acquisto
della filosofia,
che la loro
padrona;
similmentela filosofia
giova all'acquisto
della sal-
vezza
(sophias).
La filosofia una
via della
saggezza,
la
quale
la scienza
delle cose umane e
divine e
delle loro cause. Essa
pertanto signora
(kyria)
della filosofia, come
questa
lo
rispetto agli
studi
preliminari.
Infatti la filosofia effettua il controllo della
lingua,
dello stomaco e
del
basso
ventre;
ma se viene
praticata per
la
gloria
di Dio e
per
la
gnosi,
essa
diviene
pi angusta
e
pi
nobile(I, 5, 30).
Il terzo
gruppo
di considerazioni
riguardano
le
qualifiche
e le virt del
filosofocristiano,
lo
gnostico. Lunghe pagine
nell'ultima
parte degli
Stromati sono
dedicate a
delineare nel modo
pi completo possibile
le
caratteristiche e
le
prerogative
del cristiano
"gnostico,
vale a
dire del
filosofocristiano. Clemente in
questo
modo vuole sfatare tutti i
pregiu-
dizi che circolavano nella comunit cristiananei confronti di
quella
intel-
lighentsia
cristiana che nella
esposizione
dei
dogmi
faceva ricorso alla
filosofia.
Egli
lanciava cos la sua
sfida ai nemici interni del cristianesi-
mo. Le correnti
gnostiche,
che
pullulavano
e
sfiaccavallavanoin tutto il
mondo
greco-orientale,
avevano
intaccato la
genuina
sostanza del cri-
stianesimo e
questo giustificava
l'allarme e le denunce di Ireneo e
Tertulliano. Confusi intrecci fra teosofie orientali,
filosofia
greca
e
reli-
gione
cristiana, avevano
dato vita a una
serie di concezioni ibride nelle
quali poteva
trovare
posto qualsiasi tipo
di
pratica
condotta umana e
che
giustificavano
anche
posizioni opposte
a
quelle
cristiane. Clemente
contrappone
a
questo
insidioso e
inquietante prodotto
delleresa un suo
tipo
di
"gnostico",
che
congiunge
alla
pi perfetta
aderenza al
messag-
gio evangelico
una
profonda
conoscenza
filosofica. Servendosi della
filosofia
egli
non
solo vive ma riconosce nella loro identit le verit di
fede;
coglie
sotto la lettera delle
parole
del
Signore
lo
spirito
che vi tralu-
ce e
che il
semplice
fedele non vede;
scopre per
divina illuminazionela
progressiva
vicenda della manifestazione del
Logos
nella storia; e
al
Logos
riconduce
ogni
attivit e
l'essenza stessa della
ragione
umana.
Fede e ricerca, religione
e
ragione,
cultura biblicae
cultura classica
ope-
rano una sintesi esaustiva nell'anima dello
gnostico".
Clemente insiste a
proclamarsi
banditore e
cultore della vera filoso-
fia,
la
quale
in ultima analisi
quel
Cristianesimo a cui tutta la filosofia
greca
ha
portato
il
proprio
contributo e
la ricchezza del suo
pensiero.
In
fondo,
la sua vita e
la sua
opera
sono
unardita
risposta
alla tesi del fi-
losofo
pagano
Celso
per
la
quale
fra cristianesimo e
grecit
non ci
pote-
va essere
conciliazione.Con la
legittimazione
della filosofia Clemente
oper
una svolta decisiva sia
per
il cristianesimo sia
per
la filosofia, e da
quella
svolta traevano
vantaggio
sia il cristianesimo sia la cultura classica.
Clemente e
Origene
27
Il cristianesimo
ne usciva
pi
maturo e
pi
credibile,
acquistava
un'e-
spressione
culturale
pi
avanzata
e
pi
raffinata,
penetrava
anche
negli
strati
pi
colti della
societ,
diventava cultura
e fermento di una nuova
cultura
e si
creava una
propria
arte, una
propria
filosofia
e una
propria
teologia.
Ma anche la cultura classica
ne traeva
grandissimi
benefici.
I suoi tesori non sarebberoandati
dispersi
o distrutti, ma sarebberostati
custoditi,
preservati
e accrcsciuti. Il
caso
pi palese
e
pi importante

quello
della metafisica: il cammino iniziato da Platone
e da Aristotele
con la scconda
navigazione
Viene
ripreso gi
dallo stesso Clemente
e
condotto
verso
traguardi
fino ad allora
imprevisti
e
insperati.
IL
PLATONISMODI CLEMENTE
Ai
tempi
di Clemente lo scenario filosofico
era dominato da
quattro
scuole:
stoica,
epicurea,
scettica
e
medioplatonica.
Volendo
creare una
filosofia cristiana l'autore
degli
Stromati
segue l'esempio
di
Filone,
il
quale,
come
sappiamo,
nella elaborazione della
sua filosofia mosaica
aveva
optato per
Platone, a motivo della considerevole affinit che
pre-
sentano la
sua
antropologia,
la
sua metafisica
e
la
sua morale
con
gli
in-
segnamenti
della Sacra Scrittura.
Clemente un
appassionato
ammiratore di
Platone, al
quale elargisce
ogni
sorta di
elogi.
Lo chiama Yamico della
verit,
quasi ispirato
da
Dio
(1, 8, 42). Citando Numenio scrive: Chi Platone
se non Mos che
parla greco?
(I, 22, 150).
Infatti il fondatore
dell'Accademia,
meglio
di
qualsiasi
altro filosofo
greco,
ha riconosciuto la
vera natura di
Dio,
del
mondo, dell'uomo, e ha
compreso
che il destino dell'uomo consiste nel
distaccarsi dal mondo e dal
proprio
corpo
e nel diventare simile
a Dio.
Per
questo
in
teologia
(= metafisica),
antropologia
ed etica i riferimenti
espliciti
o
impliciti
di Clemente a Platone
sono continuifi
Clemente
platonico
nel modo di definire la
filosofia, nonch nella
scelta del
metodo,
delle tematiche
e dei
principi.
Platonico anche il concetto che Clemente ha della filosofia. Platoni-
che
sono le
seguenti
definizioni: La filosofia la scienza del bene
e del-
la verit in
se stessa
(I, 19, 93);
la filosofia il desiderio del
vero essere
(tou ontcs
nntos) e delle
conoscenze
che ad
esso conducono
(II, 9, 45).
b) Cf. E. DE FAYE, Clment dfllcxandric. Etude
sur Ies
rappurts
du christianismc et de la
plzilosophie
grecqzie
au Ilesiede, Paris
1906,
pp.
219ss.
28 Parte
prima
Il metodo che Clemente raccomanda
quello
della dialettica
platonica.
Ecco un
bel testo a
questo proposito:
La dialettica,
secondo Platone nel Politico,
una
scienza atta a sco-
prire
la rivelazione dell'essere (...)
La vera
dialettica esamina la realt
e sa
distinguere
le Dominazioni e le Potest;
poi
trascende via via
allEssenza sovrana e osa
spingersi
oltre, verso
lIddio dell'universo.
N
promette esperienze profane,
ma scienza di realt divine e celesti,
cui tiene dietro
unnadeguatapratica
delle cose umane,
nelle
parole
e
nelle azioni. A buon diritto
dunque
anche la Scrittura desidera che
noi diventiamo dialettici siffatti e cos esorta: "Fatevi banchieri di
buona
riputazione;
"certe cose
ripudiatele,
ma il beneconservatelo"
(1
Ts
5, 21).
Infatti
questa
autentica
prudenza
dialettica una
capacit
di discernimento nel mondo
dell'intelligibile
e atta a rilevarela
sostanza
fondamentaledi
ogni
ente, senza
contaminazionee
nella sua
limpida purit.
Essa
,
in altri
termini, una
facoltversata nella distin-
zione dei vari
generi
di
cose,
che discende fino alle
pi particolari
e
fa
apparire ogni
essere
nella sua
reale
purit.
Per
questo
essa
sola con-
duce alla vera
sapienza,
la
quale
una facolt divina,
capace
di cono-
scere
l'essere come e
che
possiede
in s la
perfezione,
liberada
qual-
siasi affezione (I, 28 177-178).
La dialettica, mossa
dalla
consapevolezza
che
questo
mondo non

tutto
intraprende
la "seconda
navigazione
e osa
spingersi
oltre, verso
lIddio dell'universo.
Anche
precisando
l'ambitodella ricerca filosofica Clemente dichiara
di volere
seguire Platone;
il suo
ambito
quello
"teol0gico(o
metafisi-
co):
10 studio dei misteri veramente
augusti
(I, 28, 176).
Esso coinci-
de con
l'ambitodella
gnosi",
la
quale
la
comprensione
sicura
degli
intelligibili
e
pu
a buon diritto dirsi scienza. Di
questa
la
parte
che
riguarda
il mondo divino ha
per
compito
di
indagare
che cos' la causa
prinza
e
che cosa ci
per
cui tutto fu fatto e senza
il
quale
niente fu
fatto (Gv 1, 3); e
anche che cos' che in
parte
esiste come
permeante
il
mondo e
in
parte
come contenente; e ci che
congiunto"
e
ci che
disgiunto",
e
qual
il
posto
che ciascuna di
queste
cose
occupa
e
quale
attivit e
funzione
esplica.
Per
quanto poi riguarda
il mondo umano
la
gnosi indaga
che cos' l'uomo in
s,
che cosa
secondo e
che
cosa contro
la
sua natura, e come
gli
si conviene essere
agente
e
paziente;
indi
quali
sono
le sue
specifiche
virt e vizi, e
il bene e
il male e ci che interme-
dio; e tutto ci che concerne fortezza,
prudenza, temperanza
e
giustizia,
la
pi perfetta
di tutte le virt (VII, 3, 17).
Clementee
(Jrigene
29
JESEGESI
ALLEGORICA E UINFLUSSODI FILONE
Tra i maestri di Clemente
non c'
per
solo Platone. Un altro maestro
importante
Filone.
Questi
fu
per
Clemente
una. fonte non meno in-
fluente di Platone.
Egli
infatti
persegue gli
stessi obiettivi
e si avvale de-
gli
stessi metodi del
grande giudeo
di Alessandria. Il
suo obiettivo
quello
di elaborare
una filosofia
religiosa,
una
gnosi",
che abbraccia
an-
che
gli insegnamenti
della Scrittura oltre
quelli
della
filosofia; e
perse-
gue questo
obiettivo
avvalendosi, come aveva fatto
Filone,
del metodo
allegorico.
Con Filone
egli distingue
nella Scrittura due
sensi, un senso letterale
e uno
allegorico
o
parabolico?
E cos divide
gli insegnamenti
Scritturisti-
ci in due
livelli, uno di immediata
comprensione
e uno invece
espresso
in forma
oscura e
coperta
che
reca
profitto
solo
a
chi
sa
interpretare
(cf. V, 4, 21; VI, 15, 124), ossia lo
gnostico.
Infatti n i
profeti
n il
Signore
stesso hanno enunciato i misteri divini in
una forma
semplice,
immedia-
tamente
comprensibile
a tutti, ma
hanno
parlato
per parabole (cio
per
allegorie),
come
gli
stessi
apostoli
hanno constatato
(Mt 13, 24); e ci
per
vari motivi:
per
invitare i
pi
zelanti
a ricercare
con
applicazione
e abi-
lit, e
perch
molti
non
preparati adeguatamente
ricaverebbero
pi
danno che utilit
dallintelligenza profonda
della Scrittura. I santi miste-
ri sono riservati
agli
eletti,
agli gnostici:
ecco
perch
sono
espressi
in
parabole,
che e lo stilecaratteristicodella Scrittura.
Desegesi allegorica,
che
cerca il
senso recondito
ma vero della
parola
di
Dio,
il
compito principale
dello
gnostico.
A Clemente
non
sfuggono
i
rischi che
comporta questa
ricerca, e
gli
eccessi
dellallegorismognostico
stavano l a dimostrarlo. Perci
osserva che si trova la verit
non
quan-
do si cambiail
senso del
testo, perch
cos si
pu
deformare
ogni verit,
ma solo
se
l'interpretazione
di
un
passo porta
ad affermare ci che
proprio
e conviene
perfettamente
alla maest di
Dio, e se essa fondata
sui testi scritturistici. Rimane
comunque
saldo il
principio
della
grandis-
sima utilit
dell'interpretazione
allegorica:
Utilissimo
dunque
per
molti
aspetti
il
genere dell'interpretazione
simbolica.
un aiuto alla
retta dottrina
teologica,
alla
piet,
alla dimostrazione della
intelligenza,
all'esercizio della concisione nel
discorso, a una
prova
di
sapienza
(I, 28, 177).
Seguendo Filone, Clemente trae dalla Scrittura
una
grande
messe di
sensi
allegorici,
che si riferiscono
a Cristo
(senso
cristologico),
all'uomo
(senso
antropologico),
al mondo
intelligibile(senso
cosmologico),
alla
7) Cf. H.
WOLFSON,
The
Philosophyof
the Church
Fathers, l-Iarvard
1956,
pp.
45-60.
30 Parte
prima
Vita
spirituale
(senso morale) ecc.
Ma
bisogna
anche riconoscere che,
nonostante i vistosi
imprestiti
della
esegesi
filoniana,
Clemente se ne
differenzia in modo fondamentale
perch
la sua
interpretazione
del
Vecchio Testamentoresta saldamente ancorata a Cristo,
cio alla storia)?
Cos,
mentre da Platone Clemente
attinge
il metodo dialettico,
da Fi-
lone
apprende
il metodo
allegorico.
Il
primo gli
consente di costruire la
metafisica,
il secondo lo mette in condizionedi elaborare una metafisica
cristiana.
Tutto
questo
ci autorizza a
definire la metafisica di Clemente come
una
metafisica
cristiana
platonico-filorziana.
DivisioNE DELLA FILOSOFIA
Richiamandosi chiaramente a Filone,
Clemente afferma che la filo-
sofia di Mos abbracciava
quattro aspetti: quello
storico e
quello legi-
slativo
propriamente
detto,
specifici
entrambi del
campo
etico; terzo,
quello liturgico, appartenente
alla teoria della natura.
Quarto,
supe-
riore a tutti,

l'aspetto teologico
(I, 28, 176).
La divisione della filosofia
in
etica,
fisica e
teologia qui prospettata
era in uso
presso
i
medioplato-
nici, ma
H. A. Wolfson ha mostrato che si
pu
farla risalire a Filone,
come
suggerisce
il testo clementine?
Come la filosofia mosaica anche la filosofia cristiana si divide in tre
parti:
una
riguarda
la
morale,
l'altra la fisica e
la terza la
teologia.
La
par-
te
pi importante
ovviamente
quella teologica.
E Clemente ci ricorda
che a
questa parte
Platone aveva
dato il nome di
epoptica (epopteia
=
con-
templazione);
mentre
Aristotele l'avevachiamata
metafisica
(I, 28, 176).
La metafisica, come
sappiamo, pu procedere
sia dal1'alto",
prati-
cando la Via del descenszis,
sia "dal basso,
seguendo
la via dell'ascensus.
La
prima
era stata
seguita
da Platone e
dai
neoplatonici,
mentre la se-
conda era stata
praticata
da Aristotele.
Clemente ha elaborato una
filos0fiacristiana
che essenzialmente
una
teologia,
vale a dire una
riflessionerazionaleordinata e
approfondi-
ta sui misteri della fede.
Ora,
il metodo della
teologia

sempre
necessa-
riamente un
metodo dalla1to: il
suo
punto
di
partenza
non sono
le
esperienze
ed i fenomeni di
questo
mondo bens le verit rivelate. Per-
tanto anche la metafisica che troviamo
incorporata
nella filosofiacristia-
na
di Clemente una
metafisica che
procede
dall'alto.
3)
M. SIMONETTI, Profilo
storico
delfcscgcsi patristica,
Roma 1981,
p.
41.
9)
Cf. H. A. WOLFSON,
0p.
cit,
pp.
53-54.
Clemente
e
Origene
31
Partire dall'alto
significa partire
da
Dio,
dallo studio della sua
natura,
dei suoi attributi
e delle
sue
operazioni,
per passare poi
allo studio delle
sue
creature,
da
quelle pi perfette
a
quelle
meno
perfette.
Non solo Cle-
mente ma anche
quasi
tutti i metafisici cristiani
seguiranno questa
dia-
lettica del descensus. E
questo
sar anche l'ordine della nostra
esposizio-
ne del loro
pensiero.
ESISTENZA
E NATURADI DIO
Il
guadagno speculativo
della metafisica cristiana di
Clemente,
quello
decisivo
per
i suoi futuri
progressi, riguarda
il
principio primo: quella
Causa
prima
che
era stato l'obiettivocostante della ricerca della metafisi-
ca ellenica, e a cui erano
giunti
molto vicini Platone
con le
sue dottrine
sullUno
e sul Bene e Aristotele
con la dottrina sul Motore immobile.
Seguendo
Filone, Clemente
pone
una netta distinzione tra l'esistenza
e
la natura di Dio. Commentando il celebre versetto dellEs0d0 in cui
Yaweh dice a Mos che
potr
vedere le
sue
spalle
ma non il
suo volto,
egli
afferma che le
spalle
si riferiscono all'esistenza mentre il Volto si rife-
risce alla natura di
Dio, e
che la
prima
conoscibilemediante le
opere
della
potenza divina, mentre la seconda inconoscibile
(I, 4, 26s).
Nel
libro V
degli Stronzatz,
che
quello
in cui Clementetratta
pi ampiamente
l'argomento
della
conoscenza di
Dio,
egli
dice che l'esistenza manifesta
a tutti; l'essenza, invece,
Dio la rivela solo ad alcuni
privilegiati.
Infatti
tutte le nazioni credono che
Egli esiste; ma solo a
pochi
sono state svela-
te le
cose contenute "nel
mistero di Dio.
per questo
motivo che
Platone,
nelle
epistole, parlando
di Dio dice: "Ti devo scrivere in
enigma,
affinch
se
questa
lettera viene smarrita
per
terra o
per mare,
colui che la
legge
non
possa comprenderla.
Perch il Dio dell'universo che
sorpassa qual-
siasi
parola, pensiero
e concetto, non
potr
mai venire
insegnato
con la
scrittura,
essendo ineffabilenella sua natura"
(V, 10, 64).
Clemente considera l'esistenza di Dio
un
fatto di evidenza
quasi
immediata
e non il frutto di
complesse argomentazioni.
Il Padre
e Pa-
store di tutte le
cose
- scrive Clemente riconoscibileda
tutte le
cose,
per
mezzo di
un
potere
innato senza
insegnamento:
dalle
cose inanima-
te, perch
possono
avere
simpatia
verso l'essere
vivo, e
dagli
esseri ani-
mati
gli
uni,
gi immortali,
operando
di
giorno
in
giorno, gli
altri, anco-
ra mortali,
in
parte
nel
timore, e ancora nel
grembo
della
madre,
in
parte
usufruenti di libera
riflessione, come tutti
gli uomini,
Greci
e barbari.
E
nessuna
stirpe
non solo di
agricoltori
o di
pastori pu
vivere
senza la
fede
per prenozione
nell'essere
superiore.
Perci
ogni popolo,
che si
estenda nelle
regioni
dell'Oriente
o dell'occidente,
del settentrione o del
32 Parte
prima
mezzogiorno,
tutti hanno
una
sola
e
medesima
prenozione
di Colui che
ha stabilitoil suo
impero,
se vero
che
gli
effetti
pi
universali della sua
attivit hanno
pervaso
egualmente
tutte le cose (V, 14, 133).
La
Conquista principale
della metafisica cristiana di Clemente
riguar-
da l'unicit della Causa
prima.
Contro il
politeismo
della
religione popola-
re,
ma
anche contro il dualismo metafisico di Platone e
di Aristotele,
Clemente afferma l'assolutaunicit di Dio:
Dio,
che senza
origine,
il
principio
unico e
completo
di
ogni
cosa (IV, 25, 162).
Tutti i
principi
co-
stitutivi del mondo sono
stati
creati,
anche la materia. I
filosofi,
gli
Stoi-
ci, Platone,
i
Pitagorici,
Aristotele e
i
Peripatetici
considerano la materia
come uno
dei
principi primi
e non
riconoscono l'esistenza di
un
princi-
pio
unico. Si
tenga per
ben
presente
che essi non
attribuiscono alla ma-
teria
prima
n
qualit
n forma;
Platone
poi
la identifica col
non-essere,
sapendo
che unico il
Principio prima
vero e reale
(V, I4, 89).
Con chiara
allusione a un
passo
delle
Allegorie
della
Legge
(2, 3)
di
Filone,
Clemente
afferma che Dio una cosa sola,
al di l dell'uno e
al di
sopra
dell'unit
stessa. Perci anche la
particella
tu,
la
quale
ha forza dimostrativa,
dimostra che
Dio,
il
quale era,
e sar,
veramente unico.10
Durissime sono
le critiche che Clemente muove
al
politeismo
dei
greci
e
dei romani,
soprattutto
nel Protrettico. In
quest'opera egli
si
pro-
pone
di
mostrare,
da una
parte,
la
stupidit
e
l'immoralit del
politei
smo;
dall'altra,
la ricchezza
spirituale
e la
purit
trascendente
della
dot-
trina del
Logos
incarnato. Nella denuncia
degli
errori del
politeismoegli
attinge
a
piene
mani alla ricca letteratura che
gli
Stoici,
Filone e
gli
Apologisti
avevano
gi
messo a sua
disposizione: Opinioni
false e
lon-
tane dal
vero, opinioni fragili
e
caduche - scrive Clemente
- hanno allon-
tanato l'uomo dalla Vita divina,
l'hanno disteso a terra,
e
l'hanno indotto
a venerare cose tratte dalla terram
Tra le
ragioni
che hanno favorito l'0-
rigine
del
politeismo
Clemente annovera
le
seguenti:
il fascino delle
creature,
il terrore dinanzi alla
potenza
della
natura,
l'esaltazione delle
passioni
e
dei sentimenti
pi
forti dell'uomo,
la deificazione
degli
eroi.
Molto
importante
e
originale
anche il modo con
cui Clemente sotto-
linea il carattere
personale
di Dio. Il Dio della metafisica cristiana di
Clemente dotato di
intelligenza,
volont, libert,
potenza
e
bont. Dio
non
buono involontariamente: la bont non
appartiene
a lui come
la
propriet
di riscaldare al fuoco.
ljelargizione
del bene in Lui volonta-
ria,
anche
quando
stato invocato (...).
Perci Dio non
fa il bene
per
necessit, ma
per
liberascelta
(VII, 7, 42).
La
potenza
divina non
ha li
1) CLEMENTE, Pedagogo
l,
8.
11) 113.,
Protrettiro c. 2.
Clementee
Origcne
33
miti,
in
quanto
al di fuori di Dio non c' nulla che
gli possa imporre
delle restrizioni.
Per,
essendo Dio anche
somma
sapienza,
la
sua
poten-
za non
pu agire sregolatamente,
ma
agisce
col massimo ordine.
La bont di Dio l'attributo su cui Clemente insiste di
pi.
Nella sua
metafisica
essa
prende
il
posto occupato
dalla trascendenza nella metafi-
sica di Filone. La bont
gode
di un
primato
assoluto
rispetto
a tutti
gli
altri attributi di Dio: da
essa
procedono
la creazione e la
provvidenza:
Prima di divenire creatore era Dio, era
buono
e
per questo
volle essere
demiurgo
e
padre.12
La bont di Dio trascende la bont di
qualsiasi
creatura,
unica. Mentre la bont delle creature
sempre soggetta
a
qualche
limitazione,
quella
di Dio infinita. Mentre
quella
delle creature

spesso
interessata,
quella
di Dio
sempre
disinteressata e
liberale.

una
bont che
agisce
con
impeto
e
che si traduce continuamente in fat-
ti: Come non vi luce la
quale
non illumini;
n movente che
non muo-
va,
n amante il
quale
non ami, nemmeno
v' bont la
quale
non
benefi-
chi
e non conduca a salute.13
A coloro che obiettanoche Dio non buono
perch
si adira e
castiga
gli
uomini Clemente
replica:
Nessuna cosa
pu
essere
odiata dal
Signore. Egli
infatti
non
pu
odiare una cosa e Volere allo stesso
tempo
che esista
quello
che e odiato da
lui;
n
pu
volere che
non esista e
far
esistere
quello
di cui non vuole
l'esistenza;
n
pu
non volere che esista
quello
che .14
Una obiezione
pi
forte contro la bont di Dio e
la divina
provviden-
za,
che sar
sempre
una
spina
nel fianco della metafisica
e
della metafi-
sica cristiana in
particolare,
e
che Clemente non si stanca mai di contro-
battere,

quella
che si basa
sull'esperienza
del male. Se Dio causa uni-
versale, ne
consegue
che anche
causa del
male, ma allora come si
pu
dire che Dio infinitamentebuono? A
questa
obiezioneClemente
repli-
ca
che Dio non mai causa del
male,
perch
tutte le cose sono
ordinate
alla salvezza dell'universo sia
ingenerale
sia in
particolare
(VII, 2, 12).
Clemente tuttavia non si accontenta di
respingere
le accuse contro la
bont di Dio. Rimanendofermamenteancorato alla dottrina dell'esisten-
za di
un unico
principio supremo
di tutta la
realt,
egli
condanna deci-
samente la dottrina di coloro che
cercavano
di risolvere il
problema
del
male
ponendo
due
principi primi,
uno
per spiegare
le
Cose buone,
l'altra
quelle
cattive,
ossia il dualismo manicheo. Nell'ultimo
capitolo
del lV li-
bro
degli
Sii/amati Clemente attacca fieramente
questo
determinismo
pessimistico
e dimostra che una dottrina insostenibile
perch
per spie-
12) ID.,
Pedagogo
I,
20.
13)
bid.
14)
bid.
34 Parte
prima
gare
il male non occorre
escogitare
l'esistenza di una divinit
cattiva, ma
basta la libertdell'uomo.
Per tutte
queste ragioni
a Dio noi ci
possiamo rivolgere
col
pronome
Tu. Dio un Tu non un Esso;
una
persona,
non un
principio
neutro e
impersonale.
Dio un
padre
che
prende
amorosa cura
di tutte le sue
creature, e dell'umanit in modo del tutto
speciale.
INCONOSCIBILITE INEFFABILITDI Dio
L'assoluta trascendenza di
Dio,
anzitutto a livello
ontologico
e
poi,
conseguentemente,
anche
a livello
gnoseologico
e semantico era stata
una delle
grandi conquiste
della metafisica mosaica di
Filone,
il
quale
per per
la formulazione di
questa
dottrina aveva trovato ottimi
spunti
in Platone
-nellEpist0la
VII,
nel Timeo e nel
Simposio
. sull'esempio
di
Platone,
di Filonee altri filosofi
greci,
Clemente introduce nella metafisi-
ca cristiana la dottrina
dellfizpofatisnzo.
A
questo
tema
egli
dedica vari
capitoli
del libro V
degli
Stromati,
dove adduce molti
argomenti
e molte
testimonianze a
sostegno
della tesi della inconoscibilit
e
della ineffabi-
lit di Dio.
il
primo
trattato di
un autore cristiano sui nomi
divini, un
trattato destinato ad avere un
posto importante
sia nella
teologia
filoso-
fica sia nella
teologia dogmatica.
Clemente afferma con
grande
decisione che
nessun concetto umano
pu comprendere
la realt di Dio e nessuna
parola
umana
pu
descri-
verla. Ecco un testo
esemplare
a
questo riguardo:
<<...
Alcuni hanno chiamato Dio abisso,
perch
tiene come
avvolte e
abbracciate in
seno tutte le cose:
irraggiungibile
ed infinito insieme.
Ed
precisamente questa
la
questione teologica pi difficile
da trattare: se
il
principio
di
ogni
cosa difficileda
rintracciarsi,
allora il
primo
e
pi
antico
principio
sar sommamente difficileda
dimostrare,
perch
esso
anche
per gli
altri esseri tutti causa della nascita e
dell'esisten-
za. Come infatti
potrebbe
essere
definito Colui che
non n
genere
n
differenzan
specie
n individuon numero e nemmenoaccidenten
soggetto
cui
qualcosa possa capitare
come accidente? N si
potrebbe
dire rettamente un tutto: il tutto dell'ordine della
grandezza,
ed
Egli
il Padre dell'universo.
N, infine,
si
pu parlare
di
parti
in
Lui,
poi-
ch lUno
indivisibile;
per questo
anche
infinito, non nel senso
dell'impossibilit
di
percorrerlo,
ma dell'assenza di distanze e
di
dimensioni,
pertanto
senza
figura
e innominabile.E se mai
voglia-
mo
designarlo,
e
lo
designiamo, impropriamente,
o lUno o il Bene o
l'intelletto o l'Essere in s o
Padre o Dio o Creatore o
Signore,
non
diciamo
(queste
definizioni) come
proferendo
il suo
nome,
ma in
mancanza di
meglio applichiamobegli appellativi, perch
il
pensiero
possa
basarsi su di essi senza aberrare con
il ricorrere ad altri:
ogni
singolo
termine non
pu significare
Dio, ma tutti nel loro
complesso
Clementee
Origene
35
sono indicativi della
potenza dellOnnipotente.
Poich le cose di cui si
parla
sono
desgnabili
in base alle
qualit
loro inerenti o
alla relazione
reciproca;
ma niente di ci
pu
essere assunto a
proposito
di Dio.
E nemmeno con la scienza della
dimostrazione,
perch quella
si costi-
tuisce sulla base di
premesse
anteriori e
pi note,
mentre
allIngene-
rato nulla
preesiste.
Resta
dunque
che noi
pensiamo Plgnoto
solo
per
grazia
divina e
per
il
Logos
che da esso
procede
(V, 12, 81-82).
In
questa
Concettuosa
pagina
Clemente condensa
una
lunga
serie di
ragioni per
cui Dio a un
tempo
inconoscibile
(agnostos)
e
ineffabile
(arretos): 1)
alcune sono tratte dalla natura stessa di
Dio,
la
sua infinit,
la
semplicit,
l'assenza di
qualit
e di relazioni
ecc.;
2)
altre sono ricavate
dalla nostra limitata
capacit
conoscitiva,
che
sempre legata
alle imma-
gini,
alle
figure,
alle
argomentazioni;
3) altre, infine, sono dedotte dalla
struttura e
dai
procedimenti
del
linguaggio umano,
che
per
definire
una
Cosa
deve
sempre porre
delle distinzioni
(specie,
genere,
differenza,
sog-
getto
ecc.).
Per tutte
queste ragioni,
il Dio dell'universo che
supera
qualsiasi nome,
nozione e concetto non
pu
essere
espresso
a
parole
o
per
iscritto da
parte degli uomini, ma conoscibilesolo mediante la
potenza
che da lui
procede.
Infatti
l'oggetto
della ricerca
incorporeo
e
invisibile, ma la
grazia
della
gnosi proviene
da Lui attraverso il Fi-
glio
(V, 11, 71).
Come abbiamo
gi
rilevato
Yapofatismo
e con esso
la
teologia negati-
va entra nella metafisica cristiana
per
merito di Clemente e non di Plo-
tino, come
spesso
si afferma.
Quando
Clemente scrisse i suoi Stromatz
probabilmente
Plotino non era ancora nato. E certamente
negli
ambienti
cristiani
gli
Stromati di Clemente furono assai
pi
letti ed
apprezzati
delle Enneadz" del
pagano
Plotino.
ILTEOREMA DELLA CREAZIONE
Abbiamo
gi
ricordato che il
postulato
fondamentaledella metafisica
classica
era: ex nihilo rzihil
fit.
Su
questo postulato
si
reggeva
il convinci-
mento comune a tutti i filosofi
greci,
inclusi Platone e
Aristotele,
che il
mondo increato ed eterno. Filone nella sua
metafisica mosaica aveva
abbandonato l'ex nihilo nihil
fit
e
l'aveva sostituito con
il teorema della
creatio
ex
nihlo. Era stata la
pi grande
rivoluzionemetafisica della sto-
ria. Ma nel creazionismodi Filonecerano ancora alcune esitazioni
piut-
tosto
gravi. Egli
aveva
limitato l'azionecreatrice di Dio solo alle creature
spirituali (Logos,
Potenze, Idee, anime), mentre aveva
demandato al
Demiurgo
e
alle
sue Potenze la creazione del mondo materiale. Inoltre
non aveva
preso
una
posizione
chiara
e
inequivocabileriguardo
alla ma-
teria;
per questo
alcuni studiosi
pensano
che Filoneconsiderasse la ma-
teria increata ed eterna.
36 Parte
prima
Su
questi punti
Clemente
compie
un
passo
decisivo:
egli applica
il
teorema della creazione a tutto l'universo,
sia
spirituale
che
materiale,
cio lo estende anche alla materia.
Egli
afferma
ripetutamente
che Dio
creatore di
tutto,
inclusa la materia. Dio e la Causa
d'ogni
cosa sia nell'or-
dine fisico che
morale,
sia nell'ordinedel
pensiero
che in
quello
dell'azio-
ne. Dio,
il
quale
senza
principio
(anarkos)
il
principio
unico e
totale di
ogni
cosa (arkton olon
pantels),
il
principio
efficiente. In
quanto
l'esse-
re,
il
principio primo
nella sfera
dell'azione;
in
quanto
bont il
prin-
cipio primo
nella sfera dei
costumi;
in
quanto

intelligenza
il
principio
primo
del
ragionamento
e
del
giudizio.
Eterna l'azione benefica di
Dio e la
giustizia
a Lui connaturata
procede
veramente
uguale per
tutti
da un
principio
che
non
ha
principio:
si attua secondo il merito di ciascu-
na
cosa,
ma non
ha mai avuto
principio.
Dio non
ha avuto
principio
del
suo essere
Signore
e Bont:
egli
e
sempre
ci che e non cesser mai di
essere benefico,
anche
se conduce
ogni
cosa a fine
(V, 14, 141).
Mentre
l'arte umana
produce case, navi, citt,
quadri,
come dire tutto
quello
che
Dio crea? Guarda l'universo intero: tutto
opera
sua. Il
cielo,
il
sole,
gli
angeli
e
gli
uomini "sono
opera
delle sue
mani
(Ps 8, 3).
Come
grande
la
potenza
di Dio! Frutto esclusivo della
sua
bont la creazione del
mondo. Dio solo
cre,
perch
Lui solo veramente Dio. Col suo
semplice
desiderio
Egli produce
le
cose.
Al
suo
puro
volere
segue
la
genesi
delle
cose>>J5 Nello
svolgimento
della
sua azione creatrice Dio non
ha
bisogno
d'aiuto ma fa tutto da
solo,
col suo
semplice
atto di volont: al suo
comando
vengono
all'esistenza tutte le cose.16
Clemente elimina tutti
gli
intermediari che Filoneaveva
introdotto
per
spiegare
la creazione del mondo. La causa
suprema
di tutte le cose non
pu
essere
che
una e
da
essa
le cose
derivano tutta la loro realt. La
pre-
senza
di altre cause oltre che
compromettere
la sovranit di Dio non
giova
alla soluzionedel
problema
della creazionee
perci
vieneeliminata.
Le
opere
principali
della creazione sono
il
cielo,
il mondo e l'uomo:
l'uomo il fine
per
cui Dio ha creato il cielo
e
la terra. La sua
potenza
ordinatrice
prima
si
occupa
del
mondo,
del
cielo,
dell'orbita del
sole,
del
giro
e del corso
degli
astri,
in vista
dell'uomo,
poi
si
occupa
dell'uomo
stesso,
intorno a cui
pone ogni cura;
e
stimando
questa
la sua
maggior
opera,
diede alla sua anima come
guida
la moderazione e la
saggezza,
dot il
corpo
di bellezza e
di
giuste proporzioni; riguardo poi
alle azioni
dell'umanit,
ispir
tutto ci che v' in esse
di buono
e
di beneordinato.17
15) lD.,
Potrettico c. 4.
16) lD.,
Pedagogo
I,
6.
17) bid., l,
2.
Clementee
Origcne
37
IL Locos
Quello
del
Logos
era stato un dato teoretico centrale in alcune metafi-
siche elleniche
(in
particolare
in Eraclitoe
negli
Stoici) e nella metafisica
mosaica di Filone. Nella metafisica cristiana di Clemente il ruolo del Lo-
gos
diventa
ancora
pi importante
e decisivo.
In Filone il
Logos svolge soprattutto
due funzioni: di creatore del
mondo materiale e
di mediatore tra Dio e
gli
uomini. Anche Clemente
assegna queste
due funzioni al
Logos
ma le mocifica
profondamente
adeguandole
alle
esigenze
dei due massimi misteri del cristianesimo: i
misteri della Trinite dell'Incarnazione.
Inserito nel mistero della
Trinit,
il
Logos
non
pi
una creatura co-
me in
Filone,
bens il
Figlio unigenito
del Padre
a Lui consostanziale.
Il
Logos

preesistente
ed eterno:
Egli
era da
prima; Egli
era ed
princi-
pio
di tutte le cose.18
Egli
strumento di Dio
(organon
ton theou) tutto
armonioso, melodioso, santo, Sapienza (Sophia) sopramondana,
celeste
Logos.19
A
questo
livello di seconda
persona
della
Trinit,
Egli

Logos
oziranios
(Verbo celeste)
sempre congiunto
alla
Sophia hyperkosnzios
(sapienza sovramondana).
Egli

sempre
accanto al Padre
come Princi-
pio
divino
(arch theia)
di tutto ci che
procede
da
Dio, e insieme col Pa-
dre
e con lo
Spirito
il creatore dell'universo.
Integrato
col mistero
dell'Incarnazione,
il
Logos
la
persona
divina
che
assume la natura
umana,
diventa
uomo come noi, e
svolge per
noi
un'azione mediatrice infinitamente
pi possente
e
pi
efficace di
quella
del
Logos
filoniano. Il
Logos
divino colui che si fatto
uomo
per
edu-
care, ammaestrare,
salvare
e
condurre gli
uomini alla vita eterna: ... s,
ti
dico,
il
Logos
divino si fatto
uomo, perch
anche tu da
un Uomo
possa imparare
come l'uomo diventa Dio.20 sull'identit divina del
Logos
incarnatoClementefa affermazioni chiare ed
esplicite:

questi
il
Canto
nuovo,
la manifestazione rifulsa ora in
mezzo a noi del
logos
preesistente
che
era in
principio
(Gv 1, 1);
apparso
adesso,
dunque,
il
Salvatore che
preesisteva;

apparso
Colui che
era in Colui che
,
giac-
ch il
Logos
colui che
era
presso
Dio
(Gv l, 1);
il Maestro
apparso,
per
mezzo del
quale
sono state create tutte le
cose;
il
Logos
che,
dopo
averci offerto di vivere in
principio,
creandoci,
ci ha
poi insegnato
a
ben
vivere una volta
apparso
come Maestro,
per
donarci
finalmente,
in
quanto
Dio,
di vivere eternamente>>21 In Cristo risiede
ogni
Virt
e
ogni
13) lD., Protretticu
I,
6.
w) Ibid.
20) Ibirt, I,
8.
21) Ibid, 1,
7.
38 Parte
prima
perfezione:
Perfetto in tutte le virt colui che si rivestito" dell'uo-
mo
per
amor nostro (IV, 21, 30).
La funzionemediatrice che Cristo chiamato
a
svolgere generalmen-
te
viene
designata
da Clemente col titolo di Maestro" 0
"Pedagogdfi
E
un
titolo che si intona
perfettamente
con
i destinatari dei suoi scritti
che
sono i
pagani
colti,
i filosofi,i
quali
si attendevanola salvezza dalla
filosofia,
che nell'antichit
era
sempre
concepita
come via di salvezza.
E
pertanto
chi voleva salvarsi si metteva alla scuola dei
filosofi,
maestri
di
saggezza,
di verit e
quindi
della vita beata. E cosi Clemente non si
stanca mai di
ripetere
che l'unico Vero Maestro Cristo. Noi
sappiamo
che il
Figlio
di Dio il nostro maestro
per questo
abbiamofiducia che il
suo
insegnamento
vero (V, 13, 85).
Bisogna quindi apprendere
la
verit attraverso Cristo
(Ibid., 86).
La
superbia
fa
proclamare
certi
uomini come
loro
maestri,mentre
l'insegnamento
di tutto ci che
giusti-
fica risale al
Signore
(VI, 7, 55).
La nostra
gnosi",
il nostro
giardino
spirituale,
lo stesso Salvatore nel
quale
siamo stati
innestat,
trasferiti e
trapiantati
nella terra buona dalla vita vecchia; e il
trapianto
conferisce
alla bont dei frutti. Luce e il
Signore
e
la
vera
gnosi
lui,
nel
quale
siamo stati trasferiti
(VI, 1, 4).
In
quanto Pedagogo
Cristo anche
"Medico"
dell'umanit,
guarendo
tutti,
portando gli
uomini attraverso
la illuminazionedella
gnosi
alPimmortalit e
alla vita eterna.
IL MONDO
Come abbiamo
gi
rilevato,
Clemente introduce nella metafisica cri-
stiana l'idea rivoluzionariadella creazionedel mondo
ex
nihilo: il mondo

generato
e
pertanto
non
pu
essere
eterno. Sennonch il
suo
desiderio
di far coincidere
gli insegnamenti
della Tilosofia cristiana" con
quelli
della filosofiaellenica lo
porta
ad attribuire la dottrina della creazione
del mondo anche a Platone;
il
quale per
avrebbe mutuato
questa
idea
da Mos. Ecco
quanto
scrive Clemente a
questo riguardo negli
Stromati:
Che il mondo sia
generato
e ancora una teoria che i filosofi desunsero
da Mos.
Platone,
ad
es.,
ha detto
espressamente:
"
sempre
stato, senza
aver avuto alcun
principio qualsiasi?

nato, perch
visibileed
tangi-
bile,e se
tangibile
ha anche
un
corpo.
E
dopo, quando
dice:
Scoprire
il creatore e
padre
di
questo
universo difficile
impresa",
non solo
dimostra che il mondo stato
generato,
ma
rivela che nato da
Quello
come
figlio
e Quello
chiamato suo
"padre, per
dire che nato da Lui
solo ed venuto ad esistere dal nulla
(V, 14, 92).
Tutti i
principi
costitutivi del mondo sono stati
creati,
anche la mate-
ria,
poich
Dio il
principio
unico e
completo d'ogni
cosa (IV, 25, 162).
Clemente e
Origene
39
I
filosofi,
gli
Stoici, Platone,
i
Pitagorici,
Aristotele e
i
Peripatetici
consi-
derano la materia come uno
dei
principi primi
e non
riconoscono l'esi-
stenza d'un
principio
unico. Si
tenga per
ben
presente
che essi non
attribuiscono alla materia n
qualit
n
forma;
Platone
poi
la identifica
col
non-essere, sapendo
che unico il
principio primo
vero e
reale
(V, 14, 89).
Allunivcrso Sensibile
(kosmos aisthets)
Clemente
contrappone
l'uni-
verso
intelligibile
(kosnzos noets),
il
quale comprende
sia le
idee-pensieri
di
Dio,
sia le creature
spirituali, gli angeli
(cf. V, 14, 93).
Gli
angeli
sono visti da Clemente
quali
strumenti o intermediari del
Logos, partecipi
della sua luce, ma distinti e subordinati a lui. La loro
natura viene descritta come fuoco
pensante.
Clemente
parla
anche di
una
gerarchia angelica. Vengono
anzitutto sei
angeli "primogeniti",
che
possiedono
tutti il medesimo
grado
d'essere e
la stessa
perfezione.
Essi
sono
i sommi sacerdoti
degli
altri
angeli.
Gli
angeli primogeniti
contem-
plano
il volto del
Padre,
cio il
Logos,
e sono da lui illuminati.Gli altri
sono illuminati
dagli angeli superiori,
e a
loro Volta si fanno intermedia-
ri
per
comunicare alla Chiesa la luce divina. Con
gli angeli
comunicano
in modo
speciale
i cristiani che
praticano
la
"gnosiz
lo
gnostico prega
con
gli angeli,
al
pari
di chi sia
gi
divenuto ad essi simile
(...)
anche
quando
prega
da
solo,
avendo seco
il
coro dei santi che rimane con
lui
(VII, 12, 78).
L'UOMO, ICONA DI DIO
Nella dottrina sull'uomo si
rispecchia quella
concezione fortemente
unitaria che Clemente ha della
realt, una concezione che riesce ad
armonizzare
aspetti
delle
cose,
come
fede
e
ragione,
filosofia
e cristiane-
simo,
materia e
spirito, corpo
e anima che
non solo
gli gnostici
e i mani-
chei, ma
anche cristiani come Taziano,
Ireneo e Tertulliano non riusci-
ranno a conciliare.
Nellantropologia
di Clemente Viene bandita
ogni
forma di dualismo
e, soprattutto,
di manicheismo.
L'uomo,
secondo
Clemente,
costituito essenzialmente di anima e
di
corpo,
anche
se
la
priorit ontologica
viene ovviamente
assegnata
all'anima. Ecco come
egli
descrive i
rapporti
tra anima e
corpo
in
un
bel testo
degli
Stromati:
da tutti ammesso
che
parte superiore
dell'uomo
l'anima,
inferio-
re
il
corpo.
Ma ne l'anima buona
per
natura,
n d'altronde
per
natura cattivo il
corpo;
e nemmeno ci che
non buono senz'altro
cattivo. C'
dunque qualche
mediet
e, nellintermedio, cose
che
vanno scelte e cose che
vanno
respinte.
Era
dunque opportuno
che il
composto
umano,
fatto nell'ambitodel
sensibile,
fosse costituito di
elementi diversi
s, ma non avversi,
corpo
e anima. Pertanto le buone
40 Parte
prima
azioni in
quanto mgliori",
sono
sempre
attribuite alla
parte superio-
re,
la
spirituale,
invece
quelle compiute per
volutt e
peccaminose
sono
imputate
alla
parte
inferiore,
appunto peccaminosa.
Cos l'ani-
ma del
sapiente
e
"gnostico",
che come
ospite
del
corpo,
si
compor-
ta verso
di esso in modo serio e
rispettoso,
ma senza
troppo
attacca-
mento, disposta
a lasciare l
per
l
"l'abitacolo",
quando
il momento
della
partenza
la chiami
(IV, 26, 165).
Delle Varie
prerogative
di cui dotato
l'uomo,
quella
su cui Clemente
insiste
maggiormente
e il
suo essere icona di Dio
(mlgfi
Dei).
Clemente
riconosce tre
specie
di icone di Dio:
quella
del
Logos, quella
del cristiano
e
quella
di
ogni
uomo. All'ultima che la
somiglianza
naturale che l'uo-
mo
ha
con Dio d solitamente il nome di
eikon, mentre alla
somiglianza
speciale
di cui
gode
il cristiano d il
nome
di homoiosis. La
prima appar-
tiene a tutti,
l'altra soltanto a
pochi,
ed frutto della
grazia
di Cristo.
La
somiglianza
con Dio non
riguarda
il
corpo
ma soltanto l'anima
nelle sue facolt
superiori
dellintendere e del volere:
L'espressione
"a
immagine
e
somiglianza
non si riferisce al
corpo,
perch
inammissibi-
le che il mortale
assomigli
all'immortale, ma allntelletto e
alla
ragione,
ossia a
quelle parti
dell'uomo in cui il
Signore pu
fissare conveniente-
mente, come un
sigillo,
la
rassomiglianza rispetto
al beneficaree
al
comandare
(ll, 19, 102).
Sulla iconicit divina dell'uomo Clemente costruisce tutta la
sua
spi-
ritualit. Anche in
questo
caso
egli attinge
molto da Platone e
da
Filone,
ma lo fa
rileggendo
i loro
insegnamenti
in chiave cristiana. Tutta la
spiri-
tualit clementina centrata sull'idea della assimilazionea Dio,
prenden-
do
come
esempio
il
grande Pedagogo,
Ges Cristo. "Gnostico" colui
che imita Dio. A
questo
tema Clemente ha dedicato molti
capitoli degli
Stromati. Ecco due
passaggi significativi.
Questi
lo
"gnostico",
"ad
immagine
e
somiglianza":
colui che
imita Dio
per quanto

possibile,
nulla tralasciando di
quanto giova
a
questa
realizzabile
somiglianza. Egli
continente e
paziente,
vive secon-
do
giustizia,
domina le
passioni,
d ci che
ha,
per quanto pu,
benefica
con
la
parola
e con
l'opera.
"Grandissimo nel
regno,
dice la
Scrittura,

quegli
che
opera
e
insegna"
(Mt 5, 19),
perch
imita Dio facendo del
benein modo simile: i doni di Dio sono di utilitcomune (II, 19, 97).
Uassimilazioneal
Logos
nella misura del
possibile
il nostro fine, e
cos
pure
la riabilitazionealla
perfetta
adozione filialeattraverso il
Figlio.
Essa
glorificasempre
il Padre attraverso il
"gran
sacerdote" che si

degnato
di chiamarci "fratelli" e "coeredi"
(II, 22, 134).
Clemente uno dei classici della
spiritualit
cristiana;
sia nel
Pedagogo
sia
negli
stremati
egli
ha definito la condotta del vero
gnostico
con
grande
dovizie di
dettagli,
trattando
ampiamente
della
castit,
del
Clementee
Origene
41
matrimonio e del "martirio". Il
vero
"gnostico"
tiene l'anima libera dal
cor
0;
morto al mondo
e
li otenzialmente
"martire",
meritevole d'o-
up
n n q
g
n a n n
m lode
come 1 martiri a ani che sacrificanola Vita alla atria 0 ure a
g.
....Pg..
...P
P?
un'idea. Tutti
1
cristiani, uomini e donne,
schiavi
e liberi
possono
acce-
dere a uesta as ra
filosofia della
sofferenza, e anche in uesto
Cristo,
F.
.
che rov Il
martirio nella
sua
ersona,
ci Maestro.
P
P
Tre
sono,
secondo
Clemente, 1
gradi
per giungere
alla
perfezione:
la fede la
"
nosi" e l'amore; senza l'amore la fede
e la osi
non bastano:
r g
J

detto infatti: A Chi ha sar dato in


aggiunta":
alla fede la
gnosi,
alla
gnosi
l'amore, all'amore l'eredit. E ci avviene
quando
uno si fa
dipendente
dal
Signore per
fede,
per gnosi
e
per amore,
e ascende
con
Lui l dove il Dio e Custode della nostra fede
e del nostro amore
(...). La
gnosi
conduce a un fine che senza limiti
perfetto, insegnan-
doci in
anticipo
lo stile di vita secondo
Dio,
che sar nostro
quando
saremo fra
di, liberati da
ogni castigo
e
pena
che in
conseguenza
dei
nostri
peccati sopportiamo
per
una correzione salutare.
Dopo questo
riscatto il
premio
e l'onore sono concessi ai
perfetti,
che hanno cessato
la
pena
di
purificazione
e anche
ogni
altro
ministero,
sia
pur
santo e
in
cose sante. Divenuti
"puri
di cuore" li
aspetta quindi
la
reintegra-
zione definitiva nella
contemplazione
eterna
per
l'unione
con
il Si-
gnore
(VII, 10, 56).
Trasferitein
luoghi pi
ameni le anime
"gnostiche"
non abbracciano
pi
la divina
visione di riflesso
o attraverso
specchi,
ma sono convita-
te allo
spettacolo
quanto pi

possibile
luminoso
e
perfettamente
puro,
del
quale
non si
saziano, anime straordinariamenteinfiammate
d'amore. Godono eternamente di eterna letizia e
perdurano
nel
tempo
infinito, onorate della identit della loro
somma elevazione:
tale la
contemplazione comprensiva
dei
"puri
di cuore.
Questa
dunque
l'attivit del
perfetto "gnostico:
essere vicino a Dio attraver-
so il
gran
sacerdote
(Cristo), assimilandosi
per quanto
si
pu
al
Signore
mediante tutto il culto dedicatoa Dio
(VII, 3, 13).
CONCLUSIONE
La fama di cui ha
goduto
Clemente Alessandrino
presso
i Padri
greci

sempre
stata altissima. Massimo il Confessore lo chiama "filosofodei
filosofi", "maestrodivino".
Tutti
gli
storici riconoscono in Clemente il
padre
della metafisica cri-
stiana e il creatore della
teologia scientifica,
nonch il
primo grande
arte-
fice della ellenizzazionedel cristianesimo
a livello
speculativo,
e
per
questo egli
viene esaltato
o condannato
a seconda che si veda in
questo
evento
un'operazione positiva
che ha consentito al cristianesimo di di-
spiegare
tutto il suo
potenziale
culturale
o invece
un'operazionenegati-
42 Parte
prima
va
che ha corrotto la
purezza
originaria
della fede cristiana,
facendola
degenerare
da fede in filosofia. La seconda valutazione stata
espressa
da Harnack,
il
quale
ha scritto che Clemente
ha modellato totalmente
la tradizione ecclesiastica secondo una
filosofia della
religione
di
tipo
ellenisticom Ma
questo giudizio
da ritenersi assolutamenteinfondato.
Infatti la
gnosi
salvifica di cui
parla
Clemente
legata
inscindibilmente
al
CristoLogos
e
viene data in dono da Dio all'uomo;
proprio questo
fondamentale dato biblicocristianonon
pu
essere
occultato da un
vocabolario
preso
dalla
sapienza
dei misteri e
da
una
forma di
pensiero
filosofico-religiosa.
Nel cristianesimo c' vera
gnosi
solo in base a una
previa
rivelazionedi Dio.
Oggi generalmente
si ritiene che Pellenizzazionedel cristianesimo
operata
da Clemente
negli
ambiti della
speculazione
filosoficae
della
teologia dogmatica
sia stata una
grandissima conquista.
Come ha scritto
Mondsert,
l'incontro tra ellenismoe
cristianesimo
operato
da Clemente
Alessandrino stato uno
degli
incontri
pi
fecondi della storia delle
ideem
Per
quanto
attiene la metafisica, a Clemente
spetta
il merito di avere
gettato
le basi della metafisica cristiana. Di
quest'ultima egli
ha
legitti-
mato l'esistenza,
rivendicandoal cristiano il diritto e
il dovere di
capire
il
significato
della
propria
fede e
di renderla
comprensibile
anche ai
pagani.
Quella
di Clemente una
metafisica
largamente
debitrice a
Platone e a
Filone. Nella struttura
piramidale,
nel metodo dialettico,
nella costruzione
dallalto una
metafisica
platonica
e filoniana;
nel-
l'utilizzazione
del metodo
allegorico
filoniana.
Ma la metafisica di Clemente innovatrice
rispetto
a
Platone e a
Filone su
tre
punti
di
capitale importanza:
la
rigorosa applicazione
del
teorema
della creazione con
l'eliminazionedi
qualsiasi
intermediario e
con
Pestensione della creatio ex
nihilo anche alla
materia;
laffermazione
categorica
dellunicit della causa
prima;
la caratterizzazione
in senso
personalistico
e
agapico
del
primo principio,
Dio: e un Dio con
cui l'uo-
mo
pu
intrattenere
rapporti personali,
ed
soprattutto
un
Dio che
essenzialmente
amore,
i
rapporti
del
quale
con
le sue creature, con
l'uo-
mo
in
particolare,
sono
tutti dettati dall'amore. Queste importanti
inno-
vazion trasformanola metafisica ellenica in metafisica cristiana.
22)
A. V. HARNACK, Dvgmengesdzichte
l,
p.
648.
13) C. MONDSERT,
Clment dfllexandrie,
Paris 1944,
p.
10. Cf. B. MONDIN,
Filone
e Clemente, Roma 1984,
pp.
162 s5.
Clementee
Origene
43
K
\
Origene
i
Del
progetto
di
una metafisica cristiana abbozzato da Clemente si
impadron prontamente
il
suo
geniale discepolo Origene,
il
quale
lo svi-
lupp
secondo
quelle
stesse linee
platoniche
e filonianeche
gli
aveva
consegnato
il
suo
grande
maestro.
VITA
Origene, soprannominato
Adamanzio} uomo d'acciaio"
nacque
ad
Alessandria
verso
il 185 da
famiglia cristiana,
primogenito
di sette
figli.
Il
padre
Leonida lo avvi fin da
piccolo
allo studio delle lettere e alla
conoscenza della Sacra
Scrittura, verso
la
quale
il fanciullo ben
presto
manifest una
grande passione.
Durante la
persecuzione
di Settimio Se-
vero (202-203),
particolarmente
violenta ad
Alessandria,
Leonida fu
incarcerato c
decapitato,
sorretto nella dura
prova
dallncoraggiamento
del
giovane figlio
che
gli
invio una
lettera di esortazione al martirio. Co-
s la vita di
Origene
sar indelebilmente
segnata
da due
grandi
amori:
l'amore
per
la Scrittura
e
quello
per
il
martirio,
il
quale
Viene
espresso
con
passione proprio
nella
sua
opera Esortazione
al martirio.
Quanto
all'a-
more alla Scrittura il
suo massimo
biografoEusobio
di Cesarea scrive
quanto segue:
Fin dai
primi
anni sera esercitato nelle Scritture
(...).
Non
pago
di
una
lettura cos alla buona
e scorrevole,
le esaminava
pi
addentro,
sin d'allora ne scrutava i sensi
pi profondi
e
importunava
il
padre
col
domandargli
che
cosa voleva
significare
il
disegno
della Sacra
Scrittura divinamente
ispirata.
Leonida l
per
l davanti a lui faceva
mostra di
riprenderlo, raccomandandogli
di
non cercare ci che trascen-
deva le forze della sua et e
che si nascondevadietro il
senso ovvio, ma
in
cuor suo ne
provava gran gioia
e rendeva vivissime
grazie
a Dio?!
A
causa delle
pessime
condizioni economiche in cui era caduta la
famigliadopo
la morte del
padre,
a motivo dellincameramentodei beni
da
parte
dellerario,
il
giovane Origene
fu costretto a
interrompere gli
studi e ad
aprire
una
scuola di
grammatica.
Qualche anno
dopo
(a 18
anni)
il
vescovo Demetrio lo incaricodella
preparazione
al battesimo dei
catecumeni,
compito
che
Origene
accolse con entusiasmo e
svolse
con
grandissimo
zelo. A un certo
punto, poich gli
ascoltatori aumentavano
sempre pi
e
le loro
esigenze
e la loro
preparazione
erano differenti,
egli
si vide costretto a dividere il corso in due sezioni: affid all'amico
Eacfla
la catechesi
preliminare,
mentre riservo a s il corso di
istruzionsupe-
24) EUSEBIO, Storia ecclesiastica,
VI.
44 Parte
prima
riore.
L'insegnamento
a un
pubblico eterogeneo,
formato non solo di cri-
stiani ma
anche di
pagani,
eretici e
gnostici,
10 convinse della necessit
di
una conoscenza
pi approfondita
sia della Scrittura sia della filosofia.
A tal fine si accinse allo studio della
lingua
ebraica e visit laiPalestina
per
conoscere
personalmente
i
luoghi geografici
nominati dalla Bibbia.
Contemporaneamentefrequent
le lezioni di Ammonio
Sacca,
padre
del
neoplatonismo
alessandrino. Tutto C non
lo distolse
dall'insegnamento
e dalla
pubblicazione
dei suoi
primi
commenti alla Scrittura.
Con tutta
probabilit
l'eccessiva
importanza
data alla filosofia nella
spiegazione
delle verit della fede dovette suscitare nellaChiesa di
Alessandria
qualche
riserva sul suo
pensiero
che, con landar
degli
anni,
di fronte
a
ipotesi
di eccessiva
novit,
si tramut
prima
in
opposizione
decisa
e
infinein rottura
aperta.
L'occasione fu data dalla sua ordinazio-
ne sacerdotale
(230),
durante
un
viaggio
ad
Atene, a
opera
di Teoctiso di
Cesarea e di Alessandro di
Gerusalemme, senza l'autorizzazionedel suo
vescovo Demetrio. Durissimi furono i
provvedimenti presi
nei suoi con-
fronti. Rientrato in
patria,
in due sinodi locali fu
privato dell'insegna-
mento, deposto
dall'ordine
presbiterale
e scacciato dalla comunit. De-
cisioni
poi
ratificate dal
pontefice
romano Ponziano e da altri
Vescovi, a
eccezione di
quelli
della
Palestina, Fenicia,
Arabia
e Acaia. Fu
questo
uno
dei momenti
pi
dolorosi e
difficilidella vita di
Origene,
ma
egli
si rieb-
beben
presto
dalla
prova.
AbbandonataAlessandriasi ritir a Cesarea di
Palestina
presso
l'amico Teoctiso:
qui apr
una
scuola
superiore
di teolo-
gia,
che sar la continuazionedi
quella
di Alessandria.
Allnsegnamento
univa la
predicazionepressoch quotidiana
alla comunit dei
fedeli; con-
temporaneamente
attendeva alla
composizione
di
opere
di diverso
gene-
re: commenti
scritturistici, omelie, lettere,
opere
ascetiche
e
apologetiche.
Durante la
persecuzione
di Decio
(249-250),
ormai
Vecchio, venne
impri-
gionato
e brutalmente torturato
per
la fede.
Liberato,
mor
poco dopo
in
conseguenza
delle sofferenze subite in
carcere.
Sepolto
a Tiro,
la
sua
tomba era visibilefino al
sec.
Xlll nella cattedrale della citt.
OPERE
Origene

probabilmente
l'autore
pi
fecondo dell'antichit sia
paga-
na
che cristiana: l'elenco delle sue
opere,
tramandato da Girolamo
nella
lettera 33 a Paola,
ancorch
incompleto

sorprendente. Purtroppo
la
maggior parte
di esse andata
perduta
e solo
una
piccola parte
ci
per-
venuta o
nell'originalegreco
o in traduzionelatina
(Rufino, Girolamo) o
in frammenti. La loro distruzione fu causata dalle lotte
origeniste
del IV-
VI
secolo,
che culminarono con
la condanna di Giustiniano
prima
(543)
e del Conciliodi
Costantinopoli dopo
(553).
Clementee
Origene
45
a)
Opere esegetielze
A
questo gruppo appartengono
anzitutto
gli Esapla,
opera
monumen-
tale in
cui, a fianco del testo
originale
ebraico della
Bibbia,
fu
disposta
la
traslitterazione in
greco
e le traduzioni
pi
accreditate del
tempo:
Aquila,
Simmaco, LXX,
Teodozione. Gran
parte
della
Bibbia, inoltre,
fu
da lui commentata in tre diverse forme: del commento erudito,
dell'o-
melia
e dello scolio".
Gli Scolii
erano brevi annotazioni su
passi particolari
della Scrittura.
Delle varie raccolte
nessuna ci
pervenuta integra;
molto di
questo
materiale
reperibile
nelle Catene.
Le Omelie
erano
prediche
rivolte,
durante Fazione
liturgica,
ai fedeli
di Cesarea
su interi libri della Bibbia
o
lunghi
brani di
essa. Delle 574
trascritte
dagli stenografi
ce ne sono
pervenute
circa 200. In
greco
ci
restano 20 omelie su Geremia;
nella traduzione latina di Rufino: 16 sulla
Genesi,
13
sullEsodo,
16 sul
Levitico,
28 sui
Numeri,
26 su Giosu,
9 sui
Giudici, 9 sui
Salmi;
nella traduzione di Girolamo: 2 sul
Cantico,
9
su
Isaia,
14
su Ezechiele
e 39 su Luca.
I Commentari
sono
ampi
commenti a interi libri della Scrittura di Ca-
rattere
speculativo
e scientifico, in cui
prevale l'interpretazione allegori-
ca. Di essi ben
poco
ci rimasto: solo
parti
del commento al
Cantico,
a Matteo, a Giovanni
e alla Lettera ai Romani.
b)
Opere
sistematiche
Due sono le
grandi opere
sistematiche di
Origene:
I
principi
e Contro
Celso. La
prima
fu
composta
ad Alessandria
Verso
il 220: in
quattro
libri
vi
vengono esposte
in modo sistematico e
approfondite
con
procedi-
mento teoretico tutte le verit
principali
della fede cristiana. Ci
perve-
nuta nella traduzione latina di Rufino della cui attendibilitmolto si
discusso
e si continua a discutere. La
seconda,
il Contro
Celso,
fu
compo-
sta verso
il 246
per
confutare il Discorso veritiero del
medioplatonico
Celso
(i 178).

la
pi completa
e
importante apologia
del cristianesimo
tra
quelle
scritte nei
primi
secoli.
c) Altre
opere
La
preghiera,
trattato sulla
preghiera
in
genere,
con un commentomol-
to
approfondito
del Padre
nostro;
La
Pasqua,
trattato su
questa
festa;
Di-
spute
con Eraclide, resoconto
stenografico
di
una
discussione
teologica
te-
nuta con il
vescovo Eraclidedi Arabia.
DelFampioepistolario
ci sono
giunte
solo due lettere:
una indirizzataa
Gregorio
il
Taumaturgo,
suo
discepolo
a Cesarea,
laltra a Giulio l'Afri-
cano sul valore storico
dell'episodio
di Susanna.
46 Parte
prima
IL GENIO DI ORIGENE
Origene
indubbiamenteuno
dei
grandi geni
dell'umanit e,
con
S.
Agostino,
uno
dei due massimi
geni
del cristianesimo. Sullo
sviluppo
del
pensiero
e della cultura della Chiesa bizantinail ruolo di
Origene

analogo
a
quello
fondamentalesvolto da
Agostino
nella Chiesa
latina:

praticamente impossibilesopravvalutare Origene


e la sua
impor-
tanza nella storia
del pensiero
cristiano: in
essa,
il
posto
che
gli spetta
certo a
fianco di
Agostino
e di Tommaso. A chi
intraprende
delle
ricerche di
patristica capiter
come
allo scalatore:
poco
a
poco
scom-
paiono
ai suoi
piedi quelle
cime che
un momento
prima
lo
impressio-
navano,
mentre dietro ad esse
sorge,
maestosa,
la cresta
pi
alta del
massiccio.
Dopo
i maestri di
Cappadocia
fino ad
Agostino, Dionigi,
Massimo,
Scoto
Eriugena
e Eckart, nessuno
dei
grandi
riuscito a
sfuggire
al
quasi magico potere
di attrazioneesercitato dall"uomo di
acciaio"
(come
Origene
veniva chiamato) (...).
Nessun altro nella
Chiesa rimasto
sempre
cos invisibilmente
onnipresente
come
Ori-
gene.
(H.
U. v. BALTHASAI).
La
grandezza
e
il
genio
di
Origene
non sono mai stati messi in dub-
bio da
nessuno, neppure
dai suoi critici e
dai suoi avversari. Ecco
per
es.
cosa scrive di lui Vincenzo di
Lerino, uno dei suoi critici
pi
severi:
La
sua
intelligenza
era
cos
vasta, penetrante,
acuta, nobile,
da non
avere
rivali. Aveva
poi
una
tale conoscenza
della dottrina cristiana e
una cos
grande
erudizioneche
poche
cose
gli sfuggivano della
filoso-
fia
divina,
quasi
nessuna
di
quella umana,
che
egli
non avesse
acqui-
statciiprofondit.
La
sua
scienza non si limit alle
opere
greche,
ma
si estese
anche
a
quelle
latine ed ebraiche. La sua
eloquenza
era cos
piacevole,pura,
soave,
che si sarebbe
potuto
dire che
miele, non
paro-
le,
fluisse dalle sue
labbra. Non c'erano
questioni
difficili
a
esporre
che
egli
non rendesse
limpide
con
la forza del suo
ragionamento,
n
cose
che sembravano ardue che
egli
non rendesse facilissime
(...).
Nessun mortale ha scritto
pi
di
lui,
tanto che
non
possibile,
io
penso,
non solo
leggere
tutte le sue
opere,
ma
neppure
trovarle al
completo
(...).
Innumerevoli sono i
dottori,
i
vescovi, i confessori,
i
martiri usciti dalla sua scuola.

veramente
impossibile
commisurare
l'ammirazione,
la
gloria,
il favore che
egli acquisto presso
tutti. Chi,
per poco
religioso
che
fosse, non
corso da lui fin dalle
pi remote
piaghe
della terra? Dalla storia
sappiamo
che fu riverito non solo dai
privati,
ma
dallo stesso
imperatore
25
25) VINCENZO DI LERINS,
Il commonitorio c. i7.
.,,._if
0
x r
(i QVhW-d.
t- z flwann
j ,
_ ; ;. i,
.-
Clemente
e
Origene
47
, i
La statura del
genio
di
Origene
risulta tanto
pi grande
e straordina-
ria se sitiene conto del fatto che
egli
scrisse nella
prima
met
deLsec. III,
e
che tra
gli
scrittori cristiani eminenti era stato
preceduto
soltanto da
Ireneo,
Clemente Alessandrino
e Tertulliano.
Ora, nessuno di
questi
valenti
pensatori
era ancora riuscito a dare al cristianesimo un solido
impianto SpeCulatVO
e una
rigorosa
struttura sistematica. A
questa opera
attese con successo
Origene.
La sua
preoccupazione principale (preoccu-
pazione
che
era
gi
stata di
Clemente)
fu
quella
di dotare il
messaggio
cristiano di una base
speculativa pi
consistente,
assimilandoelementi
della
cultura del
tempo
ed
esprimendone
i contenuti secondo le
categorie
filosoficheallora
pi
in
voga.
Assimilazione
Culturale,
approfondimento
teologico
alla luce delle
esigenze
razionali:
questo
fu lo sforzo
speculati-
vo di
Origene.
Non
mancano nelle sue idee sfasature
ed
errori, ma
anche
qui
occorre tener conto che
egli
scrive un secolo
prima
di
Nicea
e due
secoli
prima
di
Calcedonia,
vale
a
dire in
un'epoca
in cui molte dottrine
antropologiche, cristologiche
e trinitarie non avevano
ancoragricevuto
una formulazione autorevole da
parte
del
magistero
ecclesiastico ed
erano
pertanto oggetto
di liberadiscussione.
Oggi gli
storici sono
sempre
pi
concordi nel riconoscere che
l'apporto
di Ori
gene
al cristianesimo
stato,
oltre che
decisivo,
anche altamente
positivo.
ILSISTEMA DEI PRINCPI
All'opera
in cui
presenta
la
sua visione
globale
della
realt,
coniugan-
. a
i u
mwzihwa
. . . . . .
do in modo talora ardito le verita del cristianesimo
con
quelle
della filo-
sofia
platonica, Origene
d il titolo
eloquente
I
Principi
(Peri arkn).
Egli
Vi tratta di tutti
gli
elementi costitutivi fondamentali delle
cose facendo
una
specie
di
grande
carrellata
e soffermandosi
pi
o meno a
lungo
su
ogni singolo principio
a seconda della
sua
importanza oppure
della
complessit
della materia. Si tratta fondamentalmentedi
una trattazione
cosmologica,
che
per
obbedisce a un unico
principio
metafisico,
quello
della libert: tutto l'ordine
cosmologico
Viene in effetti deciso dalla
libert: dall'uso della libert
dipende
la
disposizione
delle creature nel
cosmo.
E
qui
sta la
grande
diversit tra il "sistema'di
Origeniwleljre-
cedenti sistematizzazionidel dato rivelato
gi presenti
nei
primi
simboli
e
nella Didachc. Mentre in
questi
la sistematizzazioneobbedivaall'ordi-
ne storico dell'economia della salvezza ed era
pertanto collegata
a un
principio teologico,
in
Origene
la stessa economia della salvezza
Viene
subordinata
a un
principio superiore,
non
teologico bensinetafisico,
il
principio
della libert. Nei
Principi Origene
realizza il
compito
della teo-
logia
che
quello
di rendere
ragione
della
propria
speranza
e di raffor-
48 Parte
prima
zare la fede col
ragionamento,26
ma non lo fa in modo frammentario,
chiarendo
questo
o
quel particolare
mistero, ma
globalmente,
inserendo
in un'unica
grande
struttura
razionale tutta leconomia della salvezza,
tutti i suoi
attori,
tutte le sue Vicende,
anticipando
di molti secoli
quanto
tenteranno di fare
Hegel
e
Schelling
nel secolo XIX
e
Tillich
e
Teilhardde
Chardin nel secolo XX. Fu
questo
tentativo di razionalizzazione
globale
della rivelazione a suscitare le
maggiori
diffidenze,
le critiche
pi aspre,
e le scomuniche solenni nei confronti di
Origene. Egli
sar condannato
in nome
del cristianesimo biblico
per
i suoi cedimenti alla filosofia e
al1ellenismo in
generale.
Il Concilio
costantinopolitano
del
553
lo con-
clanner
per
avere restauratoi miti ellenici (tas
ellenikas
mythopoias).
L'obiettivo
specifico dell'opera

esplicitato
dallo stesso
Origene
nei
termini
seguenti:
Ordinare in un tutto
organico lesplicazione
razionale
di tutti
questi argomenti (insegnati
dalla
Chiesa),
s da mettere in evi-
denza le verit sui
singoli punti
con
dimostrazioni chiare e
inoppugna-
bili e ordinare,
in tal
modo,
un'opera organica
con
argomenti
ed enun-
ciazioni,
sia
quelle
che avr trovato nelle Sacre Scritture sia
quelle
che
avr
potuto
di l dedurre
grazie
a una
ricerca condotta con esattezza e
rigore logico)?
Come risulta da
questo
brano,
l'intento di
Origene nei
Principi

duplice:
sistematico (trattare
di tutti
gli argomenti
conordin-e)
e
raziocinativo 0
filosofico
(proporre ogni
verit con
argomentazioni
valide e con
rigore logico).
Nel
quadro
delle verit cristiane
Origene distingue
due
gruppi: quel-
lo delle verit
gi
chiaramente definite dalla Chiesa
(su Dio,
Cristo,
lo
Spirito
Santo, lanima,
la risurrezione dei morti
ecc.) e
quello
delle verit
che sono tuttora
oggetto
di discussione. I1 ricorso alla filosofia si
pu
operare
in entrambi i
casi, ma,
ovviamente,

pi urgente
e fecondo
nel
secondo che nel
primo.
L'opera
si
compone
di
quattro
libri che trattano
rispettivamente:
I)
il
mondo trascendente (Dio, Padre,
Figlio, Spirito
Santo,
Angeli,
anime
ecc); II)
il mondo storico
(creazione
del mondo
e
dei
progenitori,
econo-
mia dell'Antico Testamento,
incarnazionedel
Salvatore;
risurrezione e
castigo);
III)
il mondo umano (il
libero arbitrio,
la
sapienza, Yimago
Dei
ecc); IV)
il mondo scritturistico
(interpretazione
della
Scrittura,
simboli-
smo ecc.).
25)
De
Princ, IV, 1, I.
27) lbiii,
Prefazione.
pi.
_,yvcmra
Jsazi VJCIU dg, uW
1351/
ma>?*:"'-'-'
l
C
fld".n.fl',
LZV-L
94a f? r3.""-5"""'9 ?"
1" N
g
: a r?
tu!
F-flfl

g
Clemente e
Origene
49
SAPIENZA UMANA E DIVINA: IMPORTANZA DELLA FILOSOFIA
lJn
capitolo
dei
{Principi
(III, 3, 14-3)
ha
per
titolo Sulla
triplice
sa-
pienza"
e
spiega
1 Cor
2,
6-7.
Letre sapienze
sono:
la
"sapienza
del
mondo",
la
sapienza
dei
principi
di
questo mondo",
la
sapienza
di
Dio. Nettamente distinte
quanto
ai loro
oggetti, queste
tre forme di
sape-
re sono
disposte
secondo una
loro naturale
gerarchia,
la
quale assegna
il
grado
minimo alla
sapienza
del mondo e
il
grado
massimo
alla
"sa-
pienza
di Dio.
i
a
Per
sapienza
di. Dio
Origene
intende la
teologia,
sia
quella
naturale
che si
pu acquistare
attraverso le
creature,
sia
quella
rivelata che si
ottiene mediante le Scritture.
Quanto
alla
sapienza
dell'unico Dio,
noi
sappiamo
che
essa
ha
operato
meno
fra
gli
antichi e si rivelata
pi
ampiamente
e
chiaramente
per
mezzo
di
Cristo>>,2*5gi_ tratta,
di
una cono-
gscenza
segnata
da fortissimi limiti;
infatti
neppure
gli
eserciti
degli
angelibeati
n i beati troni n ledominazioni n i
principati
n le
pote-
st
possono
conoscere
pienamente
il
principio
e
la fine di tutte le cose.29
Per
quanto
uno
vada avanti nella ricerca e
progredisca
con
studio
intenso,
anche aiutato e
illuminatodalla
grazia
di
Dio, non
potr
mai ar-
rivare a
conseguire perfettamente
il fine della
sua
ricerca.
_Nessuna
mente
che
sia stata creata ha la
possibilit
di conoscere totalmente; ma
quando
ha
conseguito qualcosa
di ci che
ricerca,
vede che ci sono
altre
cose
che devono essere ricercate; e se
consegue
anche
queste,
si accor-
ger
che
ce ne sono ancora
molte di
pi,
che debbono essere
ricercatem-
La
sapienza
del mondo la
pi
faciledelle tre
sapienze;
essa corri-
sponde
alle diverse arti e scienze con
cui si studia
questo
mondo: con
cui
concepiamo
e
comprendiamo
ci che di
questo
mondo>>;31 essa
non
parla
di
Dio, non e tuttavia
incompatibile
con una
visione
religiosa
delle cose.
La
sapienza
dei
principi
di
questo mondo,
cio
degli angeli
o
dei
demoni che
governano
le
nazioni,
secondo
Origene, corrisponde
alle
scienze
proprie
di
ogni
nazione, a ci che si definisce la filosofiamiste-
riosa e
occulta
degli egiziani, l'astrologia
dei
caldei,
la
sapienza degli
indiani che
promettono
la conoscenza
delle realt
superiori
e le
variatene
molteplici opinioni
dei
greci
sulla divinit.32
28) Ibiafi,IH, 3,
1.
29) lbid, IV, 2,
14.
30) lbid.
31) lbid., III, 3,
2.
32)
Ibid.
50 Parte
prinza
La
filosofia,
secondo l'uso che si faceva di
questo
termine ai
tempi
di
Origene, pu
abbracciare tutti e tre i rami della
sapienza. Riguardo
al
delicato
problema
dei
rapporti
tra filosofi
e CristianesimoOri
gene
condi-
vide sostanzialmente la tesi di Clemente Alessandrino. Al
pari
del suo
maestro
egli
ritiene che tra filosofia
e cristianesimo non esista uno stato
di inimicizabens cli solidariet
e di alleanza. ln
effetti, a suo
parere,
il
ruolo della filosofia stato favorevole al cristianesimo sia
prima
sia
dopo
la venuta di Cristo. Prima di Cristo essa
ha
preparato
i
greci
a in-
tendere
e
ad
accogliere
la Parola
(il
Logos)
della
Rivelazione;
dopo
Cri-
sto essa fornisce al credente lo strumento
adeguato
per approfondire
e
rigorizzare"
le verit rivelate dalla Parola di
Dio, mediante dimostra-
zioni chiare
e
inoppugnabili.Quale uso
il credente debba fare della
filosofia
Origene
lo
spiega
chiaramente in una lettera al
suo
discepolo
Gregorio Taumaturgo,
nella
quale
dice tra l'altro: Le tue
disposizioni
naturali
possono
fare di te un
compiuto giurista
romano o un
filosofo
greco appartenente
a una della scuole
pi
stimate.
Io,
per,
Vorrei che tu
utilizzassi tutte le tue risorse naturali avendo come obiettivola dottrina
cristiana.
Quanto
allo strumento da
impiegare,
avrei desiderato che tu
prendessi
dalla filosofiadei
greci
tutto ci che
pu
servire come inse-
gnamento
enciclico
o
di
propedeutica
per
introdurre al cristianesimo
E Cos tutto Ci che dicono i filosofi
rispetto
alla
geometria,
alla
musica,
alla
grammatica,
alla retorica o allastronomia,
quando
le chia-
mano scienze ausiliariedella
filosofia,noi
lapplicheremo
alla stessa filo-
sofia
rispetto
al cristianesimo.
Origene, per,
ammaestrato dalla storia della Chiesa dei
primi
due
secoli,
ben
consapevole
che la filosofia unarma
a
doppio taglio;
infatti,
molti
approfittano
di
questa
conoscenza
che hanno dellelleni-
smo
per generare
dottrine eretiche
e fabbricare,
per
cos
dire,
Vitelli
d'oro
a
Bethel>>fi3Ma
questo pericolo
non lo
spaventa
e
per quanto
lo
riguarda
decide di
prendere
dalla filosofia dei
greci
tutto ci che
pu
servire come
propedeutica per
introdurre al
cristianesimo>>,34
allo
scopo
di rafforzare la fede
con il
ragionamento,35
un
ragionamento logico
conseguente, piuttosto
che definito
dogmaticamentemfi
che
parta
dalle
"nozioni comuni elaborate dalla filosofia
greca.
Come
Clemente,
anche
Origene
del
parere
che i barbari
(cio
i
cristiani) sono
capaci
di
sco-
prire
le
dottrine; tuttavia ammette che
per
giudicare,
fondare
e
adatta-
re alla
pratica
della virt
le-scoperte
dei
barbari,
i
greci
sono
pi
abili.37
33)
lbid.
s4)
ma.
35) Hid, IV, l,
1.
35') lbid, l, 7,
l.
37) Contro
Celso, l,
2.
Clementee
Origene
51
Da
questa
osservazione
Origene
conclude che
chiunque
arriva all'inse-
gnamento
cristiano dalle dottrine e dalle
discipline
dei
greci
in
grado
di
giudicare
della
sua verit>>38 stabilendoin tal modo una certa affinit
almeno r0
edeutica tra verit ellenica e verit cristiana. Certo Ori
ene,
P P
E
con
questo,
non
intende in nessun modo scambiarei ruoli
specifici
del
cristianesimo e
della filosofia: il
primo posto per quanto
concerne
la
verit
spetta sempre
al cristianesimo: La
parola
divina scrive
Origene
-
ha la sua dimostrazione
propria, pi
divina che non
quella greca
basata
sulla dialettica. E
questa
dimostrazione divina
l'Apostolo
la chiama
"dimostrazionemediante lo
Spirito
e
la
potenza
(1
Cor
2, 4).39
Ma ci
non
toglie
che della stessa verit - accolta con certezza
per
fede - si
possa
acquisire
anche urfevidenza razionale,
ricorrendoal
procedimento
filoso-
fico. Frutto
dell'applicazione
di
questo procedimento
alle verit annun-
ciate da Cristo su Dio,
sull'uomo e sul mondo la filosofiacristiana.
UNA METAFlSiCACRISTIANA DELLA
LIBERT
Padre della
esegesi
biblicae creatore della
teologia
sistematica,
Orige-
ne era
anche
un eccellente metafisico.
Egli
sentiva il
bisogno
di creare
una
grande impalcatura
metafisica in
grado
di contenere e
sorreggere
tutte le Verit che la rivelazione biblica e
la
sapienza
filosoficaavevano
messo a
disposizionedell'intelligenza
umana. Da una
parte
C'era il
gran-
de modello della metafisica
platonica,
che
a
sostegno
del mondo sensibi-
le
presentava
un vasto mondo
intelligibile;
dall'altra c'era il
quadro
ric-
chissimo dei misteri
cristiani,
che
per
erano
disposti
secondo
una
sequenza
storica senza nessi
speculativi. Origene
intravede la
possibilit
di fondere in una
grande
sintesi la metafisica
platonica
e i
dogmi
cristiani
dando cos vita alla
nuova
impalcatura
della metafisica cristiana.
I
germi
di una metafisica cristiana c'erano
gi
in Clemente ma si trat-
tava ancora soltanto di abbozzi.
Origene passa
dalle felici intuizioni del
maestro al
sistema,
grazie
alla
scoperta
di
un
principio capace
di unifi-
care tutta la realt: il
principio
della libert. Dalla munifica libert di Dio
traggono origine
tutte le
creature,
che all'inizio sono tutte
spirituali
e
tutte dotate di libert
e
che in
seguito
si
dispongono
secondo un
ordine
gerarchico
in base all'uso che fanno della libert. Cos
Origene
Costrui-
sce una metafisica della libert che indubbiamenteuna
metafisica cri-
stiana,
perch,
come
sappiamo,
la libert una
delle
grandissime acqui-
sizioni del cristianesimo.
38)
Ibid.
39) Ibid.
4) Cf. H.
CROUZEL,
Origne
et la
philosophie,Parigi
1962.
52 Parte
prinza
Cos mentre la metafisica di Clemente
era una metafisica
gnostica
che restava ancora all'interno della
prospettiva
intellettualistica della
metafisica
classica,
Origene
ne
dischiude
una diversa
e nuova
interpre-
tazione,
che
pi
tardi sar
ripresa
e
approfondita
da
Agostino,
Bona-
Ventura,
Scoto: cio
quella
della metafisica
volontaristica,
che si basa sul
primato
della Volont e della libert
rispetto
allintelletto
e
alla contem-
plazione.
Come tutte le metafisiche di
stampo platonico,
anche la metafisica
cristiana di
Origene procede
dallalto.
Cos,
nei
Principi
l'ordine della
trattazione il
seguente:
la
Trinit,
la
creazione,
la
degradazione
e cadu-
ta,
le nature razionali,
gli
esseri
incorporei, gli angeli,
il
mondo,
l'incar-
nazione del
Salvatore, Yanima,
il libero
arbitrio,
i movimenti delle
crea-
ture razionalibuone e
cattive,
la fine.
Dominata dal
principio
della
libert,
la struttura dell'universo
orige-
niano altamente dinamica
a
ogni
livello, e l'instabilitnel bene che
caratterizzale creature al momento della loro creazione
permane
immu-
tata:
ogni creatura,
sia nel
premio (angeli)
sia nella
punizione pi
(de-
moni) o meno
grave
(uomini)
preserva
la
prerogativa
del libero
arbitrio,
che
permette
a chi ha
peccato
di
purificarsi
e di risalire all'antica condi-
zione, ma
fa anche si che la creatura che si trova attualmente nel
posses-
so
del bene lo
possa perdere
per
sua
colpa
e
precipitare
nel
peccato,
.
allontanandosi da Dio in maniera
pi
o meno rilevante. Abbiamocos
passaggi
dall'una allaltra
categoria
di esseri: i demoni
possono
diventa-
re uomini
e
poi angeli; gli
uomini
possono
progredire
al
rango angelico
o
regredire
a
quello
demoniaco: mentre
gli angeli possono degradarsi
fino
a
diventare uomini e
diavoli. Come si vede, nell'universo metafisico
origeniano
la libert
regna
veramente sovrana.
DIO 1: LA TRINIT
Come si
detto,
il
primo argomento
di cui
Origenesi occupanei
Principi
il mistero
trinitario,
che Viene svolto studiando
distintamente
il
Padre,
il
Figlio
e
lo
Spirito
Santo.
Nella trattazione di
questo
mistero
Origene
non
dipende
n
poteva
dipendere
da Plotino -
come
frequentemente
si afferma
, perch
Plotino
era molto
pi giovane
di
lui, e di lui
Origene ignorava
sia le
opere
che il
pensiero.
Del
resto, se avesse conosciuto la dottrina
plotiniana
delletre
ipostasi primarie
ed eterne
(lUno,
il Nous e la
Psych)
avrebbe certa-
mente dato
una
formulazione
migliore
del mistero
trinitario,
special-
mente
per quanto
attiene la terza
persona,
lo
Spirito
Santo.
Inoltre
sol-
tanto trattando del
Padre,
che
per Origene
e
sinonimo
d_i_[_)io_(h0 tlz/es),
egli attinge
abbondantementealla filosofia:mentre
per parlare
del
Figlio
Clementee
Origcne
53
e dello
Spirito
Santo,
la sua fonte
principale, quasi
esclusiva,
la Sacra
Scrittura.
La
prima preoccupazione
di
Origene
trattando di Dio
quella
di
affermare, soprattuttoueontjroglifitoici,
il carattere assolutamente
spiri-
tuale
e
quindi incorporeo
della
sua
naturaScrive
Origene:
Non si deve
credere che Dio sia
corpo
o sia racchiusoin un
corpo,
bens che
egli
di
natura intellettuale
semplice,
cui assolutamentenulla si
pu aggiungere,
perch
non si
pensi
che
Egli
abbia in s
qualcosa
di
pi
o di meno: ma
Egli
in senso assoluto monade
e,
per
cos
dire,
enade
intelligenza
e
fonte da cui deriva
ogni intelligenza
e tutta la sostanza intellettuale
(I, 1, 6).
Come
Filone, a
sostegno
della
ineorporeit
di Dio
Origene
adduce
l'argomento
della immaterialitdella nostra
intelligenza: L'intelligenza
per
muoversi ed
agire
non
ha
bisogno
di
spazio
materiale n di dimen-
sione sensibilen di
figura corporea
o di
colore,
n assolutamente di
alcuna di
quelle
che
sono
le
propriet
del
corpo
e
della materia. Perci
quella
natura
semplice,
che tutta
intelligenza, per
muoversi ed
agire
non
pu
trovare ritardo e
indugio:
altrimenti sembrerebbeche
per
tale
aggiunta
sia in
qualche
modo limitata e
impedita
la
semplicit
della sua
natura divina:
sarebbe
composto
e
molteplice
ci che
principio
di tutte
le
cose: e
sarebbemolteplicit
e non unit ci che,
privo
di
ogni
mesco-
lanza
corporea,
deve
consistere,
per
COS dire,
nella sola forma della divi-
nit
(I, 1, 6).
Il
linguaggio
di
questi passi

quello proprio
della metafisica
platoni-
ca e
medio-platonica.
Dio monade
o enade,
realt
semplicissima
e unica,
appartenente
al mondo
intelligibile
(kosmos noets) e non a
quello
sensi-
bile:la sua natura e tutta
intelligenza,
Assolutamente trascendente il mondo della
materia,
Dio
supera
infi-
nitamente anche la
Capacit
di
comprensione
della nostra
intelligenza:
La
sua realt
incomprensibile
e
imperscrutabile. Qualunque
cosa
infatti
potremo pensare
e
comprendere
di
Dio,
dobbiamo credere che
Egli
sia di
gran lunga superiore
a ci che di Lui
pensiamo
(...). Fintanto
che la nostra
intelligenza
chiusa nelle
angustie
della carne e
del
sangue
ed resa
pi
tarda ed ottusa dal contatto con
questa
materia,
anche
se al
confronto della natura
corporea
di
gran lunga
s
periore,
tuttavia
quando
tende alle realt
incorporee
e Cerca
di
compr
nderle,
ha
a stento
il valore di
una
scintilla
o
di
una
lucerna. Ma fra le realt
intellettuali,
cio
incorporee,
che cosa tanto
superiore
a tutti, tanto ineffabilmentee
inestimabilmenteeccellente
quanto
Dio? Perci la sua natura non
pu
essere
compresa
dalla
Capacit
della mente
umana,
anche
se la
pi
pura
e
limpida
(l, 1, 5).
54 Parte
prima
lneornprensibile
nella sua natura e indefinibilenella sua
essenza, Dio,
il
Padre/non
rimane tuttavia inaccessibile
all'intelligenza umana,
per-
ch,
pur
non
potendo
con le sue forze
concepire
Dio
quale
in
se stesso,
tuttavia dalla bellezza delle sue
opere
e
dalla
magnificenza
delle
sue
creature, essa lo riconosce
padre
dell'universo
(I, 1, 6).
Origine
di
ogni
essere e
di
ogni
vita,
il Padre anche
origo
orrmium
divinitatis. In lui l'unit
positiva
di Dio. Pertanto contro
lo gnostifici-
4
smo di Marcione
Origene
riafferma l'unit armoniosa dell'economia tri-
nitaria,
quale disegno
misericordioso
e
provvidenziale
di Dio
per
l'uo-
mo. ll Padre Purch
(origine)
e
da lui
scaturiscono,
in modo
derivato,
sia il
Figlio
che lo
Spirito.
Il
Figlio
non e creato
e non "emanato" ma
"generato",
di una
generazionespirituale,
esente da
ogni corporeit,
e
ab
aeterno. Il
Figlio

perfettamente
consostanziale al
Padre,
Figlio per
natura e non
per
adozione,
pertanto egli
homoousios
(della stessa
sostanza del
Padre).
Tuttaviail
Figlio
ministro del
Padre, a lui
subordi-
nato. Solo il Padre e
uno,
mentre il
Figlio,
il
Logos,
uno e molti,
espri-
me
molteplici
attivit, come
insegna
la Scrittura.
Questa
subordinazione
anche in Dio stesso.
Infatti,tutti i
poteri
e tutte le
perfezioni
sono anzi-
tutto del Padre e lo
sono
in
grado sommo, e
poi
del
Figlio:
anche nel
conoscere
il Padre
maggiore
del
Figlio,
s che
egli
conosciuto da se
stesso in maniera
pi
pura
e
perfetta
di
quanto
sia CDHOSCUD dal
FlgllO 4,
Pi incerto
l'insegnamento
di
Origene
sulla terza
persona
della
Trinit:
del resto anche la dottrina ufficiale
non abbondava di afferma-
zioni sullo
Spirito
Santo che
permettessero
un
pi
sicuro orientamento.
Da
qui
il
bisogno
di una chiarificazioneche
Origene auspicava,
come
asserito nella Prefazione" ai suoi
Principi:
Non chiaramente
precisa-
to se lo
Spirito
Santo sia
generato
o
ingenerato;
se
anche lui debba
essere
considerato
figlio
di Dio
oppure
no:
tali
questioni
debbono essere
approfondite, per quanto

possibile
sulla base della Sacra Scrittura.
Va
comunque
riconosciuto ad
Origene
il merito di
avere
affermpata la
divinit dello
Spirito
Santo e di
avere
contemplato
nella Triadedivina lo
Spirito
come
persona
non creata: Non c' niente che
non sia stato fatto
tranne la natura del
Padre,
del
Figlio
e dello
Spirito
Santo
(IV, 4, 8).
Secondo
Origene,
le tre Persone divine oltre che nella
loro specifica
natura si
distinguono
anche nel loro
operare.
Infatti ilPadre
principio
e causa dell'essere,
il
Figlio
del conoscere e lo
Spirito
Santo della
santit."
Ecco un testo molto
significativo
in merito: Sembra
opportuno
ricercare
il motivo
per
cui chi
generato
da Dio (1
Pt
1, 3)
alla salvezza abbia
bisogno
del
Padre,
del
Figlio
e dello
Spirito
Santo, non
potendo
avere
la
salvezza se la Trinit
non
completa,
n
possibile
diventare
partecipi
del Padre
e
del
Figlio
senza lo
Spirito
Santo. Esaminando
queste que-
Clemente e
Origene
55
stioni,
sar necessario
esporre
l'attivit
specifica
dello
Spirito
Santo e
l'attivit
specifica
del Padre e del
Figlio.
Dio
padre,
che tutto abbraccia,
giunge
a ciascuno
degli
esseri facendolo
partecipare
del suo essere e
facendoloessere ci che : il
Figlio
inferiore
rispetto
al Padre
giungen-
do soltanto alle creature razionali,
infatti secondo
dopo
il
Padre; anco-
ra
inferiore lo
Spirito
Santo che
giunge
solo ai santi. Perci la
potenza
del Padre
maggiore
di
quella
del
Figlio
e
dello
Spirito
Santo;
quella
del
Figlio

maggiore rispetto
allo
Spirito
Santo;
quella
dello
Spirito
Santo a
sua volta
maggiore rispetto agli
altri esseri santi
(I, 3, 5).
Questo
passo
attesta
l'ambiguit
del
pensiero originario
nella
que-
stione trinitaria: da una
parte
si vede la
sua
volont di affermare la divi-
nit delle tre divine
persone,
dall'altra evidente la tendenza verso un
marcato subordinazionismo,
assegnando
l'attivit
ontologica pi impor-
tante al Padre.
In
questo
testo si
pu cogliere
anche
una certa
analogia
tra le attribu-
zioni
ipostatiche
di
Origene
e
quelle
di
Plotino, ma evidente anche la
differenza. Infatti in Plotino
principio dell'Intelligenza
lUno; mentre
Ylntelligenza

principio
dell'Essere, e lAnima
principio
della Vita. Ma
come abbiamo
gi
osservato, Origene ignorava
il
pensiero
di
Plotino,
mentre molto
probabile
che Plotino conoscesse
quello
di
Origene.
LA CREAZIONE
Origenc
fa
suo
il
principio
chiave della metafisica
cristiana,
il teore-
ma
della creazione. Con Clemente
egli
afferma che tutto ci che
non
Dio stato tratto dal nulla. Lui l'unico
principio
di tutte le cose.
Anche
la materia e creata
e, perci,
non
pu
essere coeterna a Dio: Tutte le
cose sono state create da Dio e
nulla c' che da lui non
abbia avuto l'es-
sere; perci
Vanno
rifiutate
e
respinte
le false affermazioni di taluni sulla
materia coeterna a Dio o
sulle anime
ingenerate
cui Dio avrebbe dato
non tanto l'esistenza
quanto
l'ordine e
la
condizione
di vita
(l, 3, 3).
Mentre
Origene
non nutre dubbi circa il fatto della
creazione,
egli
avverte un
grave problema
per quanto
concerne
il
tempo:
la creazione
ha avuto
luogo
sin
dalleternit, come
insegnavano
i filosofi
oppurefl
stata realizzatanel
tempo,
come
afferma la Scrittura?
Origene premette
che
non c mai stato un momento in cui Dio sia
rimasto
TOPGTOSO:
Dio,
buono e
padre benigno
di
tutti,

potenza
che insieme benefica
e crea. Ed assurdo ed
empio pensare
che anche
per
un solo istante
queste
facolt siano state inerti,
poich
non lecito
supporre
anche
solo di
sfuggita
che le facolt alle
quali principalmente
dobbiamoun
degno
concetto di
Dio,
siano state un momento immobili,senza
ope-
56 Parte
prima
rare in maniera
degna
di s. Infatti
non dobbiamo
pensare
che le
facoltche
sono in
Dio,
anzi che
sono Dio,
siano state
impedite
dall'e-
sterno, ma d'altra
parte
non dobbiamo credere
che, non essendoci
alcun
ostacolo, esse si siano infastiditee abbianotrascurato di
operare
ci che fosse
degno
di loro. Perci non
possiamo supporre neppure
un momento in cui
quella
facolt beneficanon abbia
operato
il bene.
Ne risulta che
sono
sempre
esistiti
gli oggetti
cli tale bene,
cio atti di
creazione e creature, e
che la facolt di Dio beneficandosecondo l'or-
dine ed il merito abbia
dispensato
a
queste
benefici in virt della
sua
provvidenza.
Di
qui
ricaviamo che
non c' stato momento in cui Dio
non sia stato beneficoe
provvide
(I, 4, 3).
Ma se Dio non mai stato
inoperoso,
ci
significa
che il mondo
eterno?
Origene
trova una
risposta
a
questo
difficile
quesito, distinguen-
do con Platone tra mondo delle idee
e
mondo reale. Il
primo,
che Contie-
ne
le idee di tutto ci che stato
creato,

sempre
esistito nel
Logos,
la
divina
Sapienza:
invece il secondo ha avuto inizionel
tempo.
Orbene,
in
questa Sapienza,
che
era
sempre
col
Padre, era
sempre
contenuta, preordinata
sotto forma di
idee,
la
creazione,
s che
non
c'
stato momento in cui l'idea di ci che sarebbestato creato non era nella
sapienza
(...).
E se tutto stato fatto nella
Sapienza, poich
la
Sapienza

sempre
stata,
precostituiti
sotto forma di idee
sempre
esistevano
nella
Sapienza gli
esseri che successivamente sarebbero stati creati
anche secondo la sostanza (...).
Pertanto se tutto ci che sotto il sole
esistito
gi
nei secoli che
sono stati
prima
di
noi, poich
non
c' nulla
di
nuovo sotto il
sole, senza
dubbio
sono
sempre
esistite tutte le
cose,
i
generi
e le
specie,
e si
potrebbe
dire anche ci che numericamente
uno.
Comunque,
in
ogni
modo risulta chiaro che Dio non
ha comincia-
to
a creare in un
dato momento. mentre
prima
non lo faceva
(l, 4, 4-5).
Origene._giudica questa
sua
soluzione
adeguata
e soddisfacente: Mi
sembra che forse in
questo
modo
noi,
nei limiti della nostra
pochezza,
possiamo pensare
Dio in maniera ortodossa,
poich
non
diciamole crea-
ture
ingenerate
e coeterne a Dio, e d'altra
parte neppure
che
Dio, non
avendo fatto
prima
niente di
buono,
abbia cominciato ad
operare
in
seguito
a un
cambiamento
(I, 4, 5).
Ma non sono stati dello stesso avviso molti studiosi di
Origene,
che
lo hanno accusato di considerare il mondo coeterno a Dio. E
questa
con-
cezione
gli
comunemente attribuita anche da studiosi moderni.
Eppure,
come
benrilevano
Crouzel, Orbe,
Simonetti e altri,
dai
passi
che
abbiamoriferito risulta che l'unicomondo di cui
Origene
ha
ammesso
la
coeternit
rispetto
al Padre il mondo delle idee collocatonel
Figlio.
Ci che si
pu rimproverare
ad
Origene
di
usare
il termine "crea-
zione con una certa
leggerezza.
In effetti non si
pu
dire che le idee
Clemente e
Origene
57
archetipiche
che abitanonel
Logos
siano state create: la
crepitio ex
nihilo
si riferisce al mondo reale
e non a
quello
ideale.
Dal
punto
di vista
metafisicoQrgene
realizza invece una
grande
conquista togliendo
le Idee
dalllperuranjo
e inserendole nella Mente
divina,
il
Logos.
Con
questa operazione egli
riesce ad eliminare
quel
doppione
del mondo
sensibile,
che
era il
principale rimprovero
che Ari-
stotele muoveva a Platone. Su
questa
via si era
gi
incamminato
Filone,
il
quale
tuttavia
concepiva
la Idee sia
come
pensieri
della Mente divina
sia
come realt sussistenti create dalla
potenza
di Dio.
Questa
ambiguit

completamente
rimossa da
Origene.
LE
CREATURE RAZIONAL
Singolarissima
e assai discussa la dottrina di
Origene
sulla condi-
zione delle creature razionali. Si badi bene che si
parla
di creature razio-
nali
e non di
creature spirituali, perch
mentre assolutamente fuori
discussione che
per Origene
Dio
incorporeo,
e
quindi spirituale,
pare
invece che
egli ritenga
necessario
per
tutte le
creature,
compresi gli
angeli,
il
possesso
di
un
corpo.
Abbiamo
gi presentato
la metafisica di
Origene
come una metafisica
dellaglibert.
La libert anzitutto
perfezione
essenziale di Dio:
Egli

libero
e crea liberamente. Ma la
libert, secondo
Origene,
anche dote
essenziale
e non eliminabiledi tutte le creature
razionali, e sulla libert
si
regge
tutta la struttura dell'universo creato. Le
creature razionali sono
suddivise da
Origene
in tre ordini: creature
angeliche,
uomini e demoni.
L'appartenenza
a un ordine
o a un altro non
dipende
dalla volont di
Dio,
bens dalla libera scelta della
creatura. AppartengonoealPordine
angelico
le creature che aderiscono fermamenteal
Bene;
all'ordine
umano
quelle
che aderiscono al Bene con
esitazioneed-incostanza;
infi-
ne
appartengono
all'ordine demoniaco
quelle
che aderiscono
con tena-
cia al male.
l
i
Secondo
Origene l'appartenenza
a un ordine
o a un altro
non mai
definitiva,
perch
il liberoarbitriorimane
sempre prerogativa
essenziale
della creatura
razionale, e con
questa
facolt essa
sempre
in
grado
di
cambiare la
propria
collocazione nell'universo:
l'angelo pu
diventare
demonio
e viceversa,
il demonio
pu
diventare
angelo.
Ecco il testo di
esemplare
chiarezza in cui
Origene
ha
proposto que-
sta ardita e assai controversa teoria:
Questi tre nomi
(creature celesti, terrestri
e
infernaliiindicano
il
complesso
di tutti
gli
esseri
creati,
cio tutti coloro che avendo avuto
unica e
uguale origine,
variamente
spinti
ognuno
dai suoi
impulsi,
sono stati distribuiti in diversi ordini a seconda dei loro
meriti,
poich
58 Parte
prinza
in tutti costoro il bene non era
presente
in maniera sostanziale, come
invece in Dio,
in Cristo e nello
Spirito
Santo.
\
"
Infatti nella sola Trinit,
che il Creatore di tutte le
cose,
il bene esiste
in modo sostanziale:
gli
altri esseri lo
posseggono
in forma accidentale
e tale che
pu
venir
meno,
e si trovano nella beatitudinesolo allorch
partecipano
della santit,
della
sapienza
e della stessa divinit. Se
per
trascurano
questa partecipazione, per
la
propria
inerzia,
chi
prima
chi
dopo,
chi
pi
chi
meno,
diventano causa della
propria
caduta. Poich,
come
ho
gi
detto, grandissima
la variet di
queste
cadute,
per
cui
uno
decade dalla
propria
condizione,
in
rapporto
ai movimenti della
mente e
della volont,
in
quanto
uno
pi leggermente
uno
pi grave-
mente scende in basso,
il
giusto giudizio
della Provvidenza fa s che
ad
ognuno
tocchi ci che merita
per
il
suo
peccato
in
rapporto
alla
diversit dei movimenti e
delle scelte. Fra coloro che sono
rimasti
nella condizioneiniziale
(...)
alcuni sono
assegnati
all'ordine
degli
angeli,
altri delle
potenze,
altri dei
principati,
altri delle
potest
(...).
Coloro
poi
che
sono
decaduti dalla
primitiva
beatitudine, ma non
in
maniera irrimediabile,sono
assoggettati, per
essere
amministrati e
retti,
agli
ordini beati di cui
sopra
abbiamo
parlato, perch
usando del
loro aiuto, migliorati
da
precetti
e
da
insegnamenti
salutari,
possano
essere
restituiti alla
primitiva
condizionedi beatitudine. Per
quanto
posso supporre,
credo che di costoro formato l'ordine
degli
uomini
(..,).
Anche coloro che
agiscono
sotto il comando del diavolo (...)
negli
ultimi
tempi
e
per
mezzo
di
pene
pi pesanti
e dolorose, lunghe
e
sopportate, per
cos
dire,
per
molti secoli, tutti rinnovati
dagli
inse-
gnamenti
e da severe
correzioni saranno
reintegrati prima
fra
gli
angeli poi
fra le
gerarchie superiori;
e cos assunti
gradatamente
sem-
pre pi
in alto arriveranno fino alle realt invisibilied
eterne, dopo
aver
percorso
uno
per
uno
gli
uffici delle
gerarchie
celesti al fine di
essere
istruiti. Di
qui,
come
penso,
si deduce che
ogni
creatura razionale
pu passare
da un
ordine all'altro e
giungere,
uno
per
uno,
da tutti a
tutti,
poich
ciascuno in
forza
del liberoarbitrio
progredisce
e
regredisce
variamentein relazioneai
propri
movimenti ed
impulsi
(I, 6, 2-3).
In tale incessante cambiamentosi inserisce l'azione salvifica del Lo-
gos,
iniziata
gi dopo
il
peccato,
al fine di
recuperare
tutte le creature
razionali decadute nel male e di
riportarle
alla condizioneiniziale,
che
costituir la condizionefinale. In
quest'opera
di salvezza sono coinvolti
anche
gli angeli
buoni,
i
quali
offrono il loro servizio
per
riabilitare
l'uo-
mo verso la scelta del bene e
il
progresso
continuo in esso.
Ogni angelo
ha
una
mansione diversa
dagli
altri in forza dei
propri
meriti,
dello zelo
e
delle virt manifestate
prima
della
organizzazione
del mondo. Scrive
Origene:
Nell'0rdine
degli arcangeli,
stato attribuito a ciascuno
que-
sto o
quel genere
d'ufficio: altri hanno meritato d'essere iscritti nell'ordi-
ne
degli angeli
e di
agire
sotto l'autorit di
questo
o
quell'arcangelo,
di
Clementee
Origenc
59
questo
0
quel capo
0
principe
del suo ordine (I, 8, 1).
Agli angeli
e stato
concesso
di ordinare e
governare
l'universo,
alle
potenze
di esercitare il
loro influsso su
coloro che hanno
bisogno
di avere
potenza
nei loro
comandi,
ai troni di
giudicare
e
di
dirigere
coloro che ne
hanno
bisogno,
alle dominazioni di
governare
i serv. Ai meriti di
ogni angelo
corri-
sponde
il
giudizio equo
e
giusto
di
Dio,
il
quale
affida a ciascuno la
mansione
corrispondente
alle sue
virt e ai suoi talenti, senza
cadere in
parzialit.
Tutto ordinato dalla
superiore sapienza
divina,
per
cui nulla
avvienea caso o
disordinatamente.
L'Uomo
Secondo
Origene,
dote fondamentale,
primaria
dell'uomo, come
del
resto di
qualsiasi
altra creatura
razionale il liberoarbitrio. In effetti,
in
quanto
essere razionale,
l'uomo oltre la
capacit rappresentativa pos-
siede anche la
ragione,
che
giudica
le
rappresentazioni respingendone
alcune e
accettandone altre. D'altra
parte,
poich
nella natura della
ragione
c' la
capacit
di
giudicare
il bene e
il
male,
noi in base ad essa
giudichiamo
il bene e
il
male,
scegliamo
il bene ed evitiamo il
male, e
siamo
degni
di lode se ci diamo alla
pratica
del
bene,
degni
di biasimo
se
facciamo
l'opposto
(III, 1, 3).
L'uomo a Causa
del cattivo uso
del libe-
ro
arbitrio da
parte
dell'anima,
proprio
da
quel
momento costituito
"naturalmente" oltre che di anima anche di
corpo
(cf.
IV
4, 8).
Sulla natura dei
rapporti
tra anima e
corpo
il
pensiero
di
Origene
non
risulta abbastanza chiaro: da una
parte egli
sembra
concepire
la
corpo-
reit come un
fenomeno accidentalee
provvisorio,
dovuto all'abuso del
libero arbitrio; dall'altra, invece,
sembra considerarla un
elemento con-
sostanziale all'anima razionale,
quale sigillo
della sua finitczza},
In
que-
sta seconda
ipotesi
la materia e
la
corporeit
non
sarebbero
pi concepi-
te come
principi
fisici ma metafisici,
connessi con
la mutabilite
l'im-
perfezione
della creatura
razionale.
L
materia diviene allora un concet-
to limite: cio
l'espressione
della mutabilite dellimperfezione
dell'a-
nima. E alla luce di
questo
concetto si
comprende
come
Origene possa
affermare che solo la
Trinit,
in
quanto perfetta
e immutabile,

incorpo-
rea. Questo viene,
per,
a
complicare
un
po
le
cose
per quanto
concerne
la
spiritualit
dell'anima,
che
Origene
afferma e
dimostra con
notevole
sicurezza. A coloro che
sostengono
che l'anima
corporea
infatti
replica:
Vorrei che mi
rispondessero
come
mai essa
sia in
grado
di
accogliere
spiegazioni
e
dimostrazioni di
argomenti
cos
importanti,
difficili e
sottili. Donde a
lei la
capacit
della memoria,
donde la
capacit
di
contemplare
le realt invisibili,
donde deriva al
corpo
la
comprensio-
ne
di realt certamente
incorporee?
In che modo una natura
corporea
60 Parte
prima
pu applicarsi
allo studio delle scienze e cercare la
spiegazione
razio-
nale delle cose? Donde deriva la
conoscenza e
intelligenza
anche
delle verit divine che manifestamente
sono
incorporee?
A
meno che
uno creda
che, come la
figura
del
corpo
e la forma delle orecchie
o
degli
occhi conferisce
una certa attitudine
a udire
e vedere, e come le
singole membra,
che
sono state modellate da
Dio, ricevono dalla loro
forma una certa
propensione
a ci che
per
natura la loro
funzione,
analogamente
si debba
pensare
che la forma dell'anima
e della intelli-
genza
sia stata modellata esattamente
perch
essa
possa
conoscere e
intendere le varie cose e sia mossa da
impulsi
vitali. Ma in riferimen-
to al fatto che
l'intelligenza
esiste e si
muove intellettualmente non
riesco a
comprendere quale
colore uno le
possa
attribuire
(I, 1, 7).
Notevole anche
l'argomento
con cui
Origene
dimostra Hmmortafit
dell'anima:
anch'egli
si richiama
all'agire spirituale dell'anima,
in
parti-
colare la
conoscenza di Dio. Secondo
Origene
sarebbe stato
empio
sup-
porre chelintelligenza,
che
capace
di
accogliere Dio,
possa
essere
soggetta
alla
morte secondo la
sostanza,
quasi
che il fatto di
comprende-
re Dio non sia sufficiente ad assicurarle l'eternit.
Infatti, anche
se l'in-
telligenza
per
trascuratezza
perde
la
capacit
di
accogliere
Dio in s in
maniera
pura
e
integra,
conserva
per
in s la
possibilit
di
ricuperare
una
migliore conoscenza,
allorch l'uomo
interiore,
che detto anche
razionale, Viene
reintegrato nell'immagine
e nella
somiglianza
di Dio
che lo ha
creato (IV, 4, 9).
Oltre che di anima e di
corpo spesso Origene presenta
l'uomo
come
dotato anche di
spirito (pneuma):
L'uomo
composto
di
corpo,
anima e
spirito (IV, 2, 4). Lo
spirito
la
sua
parte migliore,
ci
per
cui l'uomo
trascende se stesso e diviene
partecipe
della vita divina:
Questo
spirito

precisa Origene
-
non lo
Spirito
Santo, ma
parte
del
composto umano
come
insegna
lo stesso
Apostolo.41

quindi,
senza dubbio,
spirito
del-
l'uomo. Ma
appartiene
all'uomo
pi
come
capacit passiva
che attiva:
esso
funge
da
soggetto
dell'azione dello
Spirito
Santo. La natura
uma-
na
debole, e
ha
bisogno
dell'aiuto divino
per
divenire
pi
forte.
Leg-
giamo
che "la
carne debole". Con
quale
mezzo
pu dunque
essere for-
tificata? Certamente con l'aiuto dello
spirito:
"Lo
spirito
infatti
pronto,
ma la
carne e debole
(Mt 26, 41).
Chi vuole diventare
pi
forte non
deve fortificarsi che nello
spirito.
Molti si fortificano nella
carne,
rinvi-
goriscono
il
corpo;
ma l'atleta di Dio si deve fortificare nello
spirito,
e
quando
si sar cos
rinvigorito, Calpester
la
sapienza
della
carne
e,
divenuto
spirituale,
assoggetter
il
corpo
alla
potest
dellanima.4l
41) Heraclr, VII, 20.
42) Commento a Luca, Serm.
11, 3.
Clementee
Origerte
61
Lo
spirito
la
parte migliore
dell'uomo: ci
per
cui
egli
trascende se
stesso. Ma in che
cosa
consiste
pi precisamente
la trascendenza dello
spirito?
E.
I. Dupuis,
che ha dedicato uno
studio
particolareggiato
alla
concezione
origeniana
dello
spirito
dell'uomo,
dichiara: <<esso il
punto
di contatto tra l'uomo e
il Pneuma divino che labita.43 Il
pneuma
umano
un
pneuma
creato che ci
appartiene
in
proprio;
ma
in
quanto
termine immediatodella nostra
partecipazione
allo
Spirito,
esso
postula,
distinto e trascendente,
la
presenza
santificatrice dello
Spirito
divino.44
Lo
spirito
vivifica
per
una
vita
qualificata:
la vita divina;
rende cio
par-
tecipi
della vita del
Padre,
del
Figlio
e
dello
Spirito
Santo. La
triplice
partecipazione
alla vita divina avviene come
segue:
Mentre
per
prima
cosa
gli
esseri hanno l'essere dal
Padre,
per
seconda cosa
l'essere razio-
nali dalla
Ragione (logos)
divina,
per
terza l'essere santi dallo
Spirito
Santo,
d'altra
parte
diventano
capaci
di
accogliere
Cristo in
quanto giu-
stizia di Dio
quelli
che
gi prima
saranno stati santificati dallo
Spirito
Santo, e l'azione di Dio che comunica a tutti l'essere,
risulta
pi splendi-
da e
pi
radi0sa_45
Un ruolo
importante nellantropologia origeniana
assume il concetto
di
imago
DeifiCommentandoil versetto biblico: Dio disse: facciamo
l'uomo a nostra
immagine
e
somiglianza
(Gen 1, 26)
Origene distingue
due livelli di iconicit:
quello originario
(della creazione) e
quello
con-
clusivo
(della beatificazione).
Il
primo

quello
della
semplice immagine
ed esclusivamente dono di
Dio;
il
secondo,
che
quello
della somi-
glianza,
oltre che dono di Dio anche
conseguenza
dellbperosit
umana: cos,
essendogli
stata concessa
all'iniziola
possibilit
della
per-
fezione
per
mezzo
della
dignit dell'immagine,
l'uomo
pu
alla fine rea-
lizzarela
perfetta somiglianzaper
mezzo
delle
0pere.4=
Il
peccato
non
distrugge Fimago
Dei ma
la
guasta profondamente,
tanto da trasformarlada
immagine
di Dio in
immagine
dell'uomo terrestre:
Ci sono due
immagini
dell'uomo:
una, quella
che l'uomo ha ricevuto
da Dio al
tempo
della
creazione, come
dice la Genesi: a
immagine
e so-
miglianza
di Dio"
(Gen 1, 27);
l'altra
l'immagine
dell'uomo "terrestre",
che
egli
ha ricevuto
pi
tardi a causa
della sua
disobbedienzae
del suo
peccato, quando
fu cacciato dal
paradiso,
sedotto dalle
lusinghe
del
"principe
di
questo
mondo"
(Gv 12, 31).
Come una moneta o un denaro,
porta l'effigie dell'imperatore
da
mondo,
cos chi
compie
le
opere
del
43)
E.
I. DUPUIS,
LEsprit
de l'homme. Efude sur
Fanfhrapologie religieuse d'Origrze,
Bruges
1967,
p.
9.
44) lbid.,
p.
109.
45)
Principi,
I, 3,
8.
46) Haiti, III, 6,
1.
62 Parte
prima
principe
delle tenebre
porta l'immagine
di colui di cui ha
compiuto
le
opere.
E Ges ordina di restituire
questa immagine
e di"
strapparla
dal
loro
volto,
per riprendere quella
secondo la
quale all'origine
noi fummo
creati a
somiglianza
di Dio.47 Come si
vede, sia
Yimago
che la similitudo
sono intese da
Origene
non come
qualit
statiche
ma fortemente
dina-
miche, che
possono
crescere o diminuire sia
per opera
dell'uomo sia
per
grazia
di Dio.48 I
segni dell'immagine
divina si riconoscono
non
nella
figura
del
corpo
che corruttibilema nella
prudenza, giustizia,
modera-
zione, virt,
sapienza, disciplina dell'anima,
di tutto
quel complesso
di
virt,
che in Dio sono
presenti
in maniera sostanziale e
che
possono
tro-
varsi nell'uomo
grazie
alla
sua
operosit
e alla imitazionedi Dio.49
Per accostarsi
sempre pi
al modello
divino,
migliorando
un
po
alla
volta la
propria
similitudo,
l'uomo
deve
cercare di
riprodurre
in
se stes-
so,
nella
propria
condotta,
lelfatizkiedi
quella
che
l'immagineperfetta
di
Dio,
il
Cristo,
il
Logos
incarnato. Alla maniera di coloro che
dipingo-
no
immagini e,
una volta scelto ad es. il volto di
un
re, rivolgono
la loro
abilitartistica a un modello
unico,
cos ciascuno di
noi, trasformandola
sua anima a
immagine
di
Cristo,
compone
di lui
un'immaginepi
o me-
no
grande,
talvolta trascurata e
sporca,
talaltra chiara
e luminosa
e
ri-
spondente all'originale. Quando
dunque
avr fatto
grande l'immagine
dell'immagine,
cio la mia
anima, e l'avr
magnificata
con le
opere,
con
il
pensiero,
con
la
parola,
allora
l'immagine
di Dio diviene
pi grande,
e
lo stesso
Signore,
di cui l'anima
l'immagine,

magnificato
nella nostra
anima.50
IL
METODO ALLEGORICO
Oltre che
grandissimo metafisico,
Origene
stato anche
un
geniale
teologo
e un brillante
esegeta.
E la
sua
esegesi
della Scrittura
gioca un
ruolo fondamentaleanche nella
sua metafisica
e nella
sua
teologia.
Per
quanto
concerne
l'interpretazione
della Sacra Scrittura
Origene

stato
per
il cristianesimo
quello
che
era
gi
stato Filone
per
l'ebraismo.
In
questo campo
il
giudeo
di Alessandria fu il maestro sia di Clemente
che di
Origene.
Entrambi
apprendono
da Filoneil metodo
dell'interpre-
tazione
allegorca
o simbolica della
Scrittura, ma
rispetto
a Filone ne
allargano
immensamente il
campo,
perch
tutto l'Antico Testamento
diventa
allegoria
del Nuovo e Cristo diviene il centro di tutte le trame
47)
Conzmento a Luca, Serm.
39, 5.
4*) Cf. H.
CROUZEL,
Thologie
de
l'image
de Dieu chez
Origize,
Paris 1956.
4")
Principi,
IV, 4, 10.
5) Commento a Luca,
Serm.
8,
2.
Clementee
Origene
63
simboliche. Ma mentre Clemente si era accontentatodi fare delle
sempli-
ci
applicazioni
del metodo
allegorico, Origene
nei
Principi
stende il
primo
trattato di
esegesi
biblica,
fissando
criteri
precisi
sia
per l'interpre-
tazione letterale sia
per
la simbolica. E
questo
il tema del IV Libro dell'0-
pera.
Origene,
come si
sa,
uno
dei massimi assertori e uno dei
pi geniali
interpreti
del
significato allegorico
della Scrittura. Per lui il simbolismo
biblico una delle Verit fondamentali del Cristianesimo. Gi nella
Prefazione dei
Principi leggiamo:

tramandato
(dalla
predicazione
apostolica)
che le Scritture
sono state
composte per opera
dello
Spirito
di
Dio e
contengono
non
solo
quel significato
che
manifesto, ma anche
un
altro che
sfugge
ai
pi.
Infatti ci che scritto
figura
dei misteri ed
immagine
di realt divine. Su
questo punto
una sola la convinzione di
tutta la Chiesa: che tutta la
legge

spirituale
(Rm 7, 14); ma
quello
che la
legge
vuole
spiritualmente significare
non e noto a
tutti,
ma
soltanto a
coloro cui nella
parola
di
sapienza
e scienza
(1 Cor, 12, 8)
stata donata la
grazia
dello
Spirito
santo.52 Non si deve
pensare
che i fatti storici siano
figure
di fatti storici e le realt
corporee
di realt
corporee,
ma
le realt
corporee
sono
figure
di realt
spirituali
e
i fatti storici
degli intelligibilm"?
Ma anche la
conoscenza
di Dio attraverso il simbolismobiblico
non
cosa facile: la si
acquista
solo a
prezzo
di studio
assiduo,
di
intelligenza
acuta e
di fede
profonda.
E anche
con
queste disposizioni
si otterr sem-
pre
una conoscenza limitata.
.
Io far
un buco nella
pietra,
la
quale pietra

Cristo,
affinch attra-
verso a
questa
stretta fessura tu
possa
vedere le mie
spalle,
ossia
affinch tu
possa contemplare
alla fine dei
tempi, per
mezzo dell'in-
carnazione, ma non
potrai
mai veder la mia faccia.54
Per coloro che attendono alla
sapienza
e alla
conoscenza non c' tra-
guardo.
Infatti che limite si
pu
assegnare
alla
conoscenza di Dio? Pi
ci si avvicinae
pi
si
scoprono
abissi;
pi
la si scruta e
pi
ci si accor-
ge
che ineffabille
e
incomprensibile,
La
Sapienza
di
Dio,

impossi-
bile
comprenderla
e
giudicarla (...). Quando
si
progrediti
un
po
nella
conoscenza, quando
si
acquista
un
po d'esperienza,
si sa che,
dal momento in cui si
giunti
a una certa
contemplazione
e scienza
dei misteri
spirituali,
l'anima vi dimora come in una tenda,
Ma ci
che s' trovato
spalanca
nuove
prospettive
e introduce alla
compren-
51) Sul
pensiero esegetico
di
Origene
si veda H. DE
LUBAC,
Storia e
spirito.
La com-
prensione
della Scrittura secondo
Origene,
Roma 1971.
52) De
principiis,
l, Pref. 8.
53) Com. in
Inlumnenz 10,
18.
54) Hom. in Ps.
36, 4,
l.
64 Parte
prima
sione di altre verit: occorre
allora levare le
tende,
portarsi pi
in alto
e stabilirvi la dimora
dell'intelligenza,
fissata in
questo luogo
dalla
solidit dei
significati
che vi trova. Di
nuovo, questi significati
la con-
ducono ad altri
significati spirituali,
che derivano dai
primi
come
conseguenza
certa e cos,
andando
sempre
avanti,
l'anima
pare passa-
re di tenda in tenda. Non c' istante in cui
l'anima,
che ha acceso
la
fiaccola della
conoscenza,
possa
oziare e
riposare;
essa e continua-
mente
sospinta
dal beneal
meglio
e da
questo
a
qualcosa
di ancor
pi
perfettom"
Le arole di Cristo sono sem re com iute, ma allo stesso tem o
P
. . . .
P.
. . .
sono
anche
in via
dl
compimento; ogni giorno
esse S1
compiono,
eppure
il loro
compimento
non mai terminato.56
Ci fa
parte
della natura stessa dell'uomo,
la
quale
essenzialmente
quella
di un cercatore:
egli
si rinnova
ogni giorno.57
Il
progresso
non sarresta
neppure
in Cielo,
perch
la conoscenza
dei
segreti
si rinnova
continuamente, come
pure
la rivelazione
degli
arcani
da
parte
della
Sapienza
divina, non soltanto
agli
uomini, ma altres
agli
angeli
e
alle virt celesti.58
Alla fine del De
principiis,
commentando il testo di Isaia sui Serafini,
Origene spiega
che essi velano la facciae i
piedi
di
Dio, perch
il
princi-
pio
delle
cose e
di
Dio,
cio
gli
archai, e
la fine delle cose
e
di
Dio,
ossia i
tele, sono velati.
Perci,
prosegue
Origene,
riteniamo che
questi
beati
spiriti
e
potenze
sono
vicini ai
princpi
delle cose e
li
conoscono
pi
di
quanto
non
li
conoscano
le altre creature: tuttavia,
per quanto
esteso
possa
essere
ci che
queste potenze
hanno conosciuto
per
rivelazione
del
Figlio
di Dio e
dello
Spirito
Santo,
per quanto
numerose
possano
essere
le
cognizioni
che hanno
potuto
ottenere,
molto
pi
numerose
di
quelle
che hanno le creature inferiori,
e
per
loro
impossibilecomprende-
re tutto, perch
sta scritto: la
maggior parte
delle
opere
di Dio restano
nascoste (Eccli. 16, 21).59
La
questione pi spinosa per
Yesegeta
veniva dal
linguaggiopesante-
mente
antropomorfico
che la Sacra Scrittura usa
spesso per parlare
di
Dio.
Quale
senso
dare a
questo linguaggio?
Questa questione
era stata
sottovalutatadai
predecessori
di
Origene,
Filonee Clemente, ma ai suoi
tempi
essa si
imponeva
con
singolare gravit
e
urgenza
in
conseguenza
delle difficolt sollevate da Celso contro il
linguaggio antropomorfico
55)
Hom. in num. 17,
4.
55)
In Mattheitnzcom. scr. 54 in G. C. S.
II,
pp.
123-124.
'57) In Ezech. Hom. 13,
2.
53) Cant. com.
2 in G. C. S.
Vlll,
p.
186.
59) De
principiis,
1V, 3,
14..
Clementee
Origene
65
delle Scritture.
Questi
aveva
affermato che Dio inconoscibilee ineffabi-
le e aveva trovato scandaloso il
linguaggio antropomorfico
della Bibbia.
Tale
linguaggio,
a
suo
avviso, non
fa conoscere nulla di
Dio,
anzi lo
rende
maggiormenteincomprensbilefi"
Prendendole difese del
linguaggio
della Sacra
Scrittura,
Orgene
con-
cede a Cclso che le
espressioni antropomorfiche
non
possono
e non
devono essere intese letteralmente e
condannagli
eretici,
i
quali
calun-
niano Dio
attribuendogli
letteralmente le
passioni
di cui
parla
la Scrittu-
ra. Non si deve credere che ci che chiamiamo collera nel
caso
di
Dio sia una
passione.
Come infatti sarebbe
possibile
che ci siano
passio-
ni in colui che assolutamente senza
passioni?
Dio non
patisce;
im-
mutabilem
Quando
la Scrittura dice che Dio si lamenta o
gode,
odia
0
esulta,
si deve
capire
che
questo

espresso
in modo
figurato
o
antropo-
morfico. La natura divina non
viene mai toccata dalla
passione
o
dal
mutamento; essa si trova
perpctuamente
in stato di beatitudine>>f=3
Per
Origene respinge
la tesi di Celso secondo cui il
linguaggio
an-
tropomorfico
sarebbe
privo
di
qualsiasi significato
e non
potrebbeespri-
mere
nulla della realt di Dio. Contro
questa
tesi
egli
afferma che anche
il
linguaggio antropomorfico
ha
un suo
valore
e
significato.
Per
provarlo
adduce il
seguente argomento:
Chi in
grado
di
esprimere
a
parole
la
differenza tra la dolcezza di
un
dattero e
quella
di un
fico? E chi
pu
distinguere
a
parole
le
qualit proprie
di ciascun essere?....64
Ciononostante nessuno
di noi osa
squalificare
il nostro
linguaggio.
Altrettanto si deve dire anche del
linguaggio antropomorfico
che
adope-
riamo
per
parlare
di Dio: Se si
concepisce
la
possibilit
di
suggerire
con
parole qualcosa
che
riguarda
Dio come un modo di
guidare
ludit0re e
di
fornirgli qualche pensiero
su
di Lui secondo le
capacit
dalla natura
umana,
allora non avr nulla di strano il dire che Dio
pu
essere
deno-
minatomediante le nostre
parole>>fi5
Ma come si fa
a
stabilireesattamente il
significato
del
linguaggio
antropomorfico
allorch ha
per
referente Dio?
Origene propone
il
seguente
criterio: Tutto ci che si dice di Dio secondo il
corpo,
dita,
mano, braccia, occhi, bocca,
piedi,
non
indica membra umane come le
nostre, ma
designa
col nome delle membra
corporee
le sue
facoltmfi)
6D) Cf. C. Celsum, VI,
65.
'51)
Cf. De
principiis,
IV, 2,
1.
62)
Frag.
in
Iohmmcm
in G. C. S.
IV,
p.
526.
53) Hom. in
nunL, 23,
2.
64) C. Celsum, VI,
65
65) Ibid.
66) Cf. De
principiis,
ll, 8,
5.
66 Parte
prima
Ma
come individuare esattamente le facolt o
potenze
di Dio
designate
dalle
espressioni antropomorfiche?
Ci si
ottiene,
secondo
Origene,
ri-
correndo
allanalogia.
'
Per
esempio,
Dio chiamato luce
perch
ha
verso
le
intelligenze
un
ruolo
analogo
a
quello
della luce
Verso
gli
occhi; chiamato fuoco
per-
ch
consuma
i nostri
peccati
come
il fuoco la
legna;
detto
Spirito per-
ch
conserva
la
vera vita
come
l'alito
conserva la Vita del
corpo,
il
Figlio
detto anima di Dio
perch
come l'anima diffusa in tutto il
cor-
po
muove e
fa
tutto,
cos il
Figlio
uni
genito
di
Dio,
che sua
parola
e sa-
pienza,
si estende a tutte le facoltdi
Dio,
unito con lui>>f>3
Questa,
in
sostanza,
la dottrina di
Origene
circa la natura e il valore
del
linguaggio teologico.
Essa
compie
sensibili
progressi rispetto
a
quel-
la dei suoi
predecessori
su due
punti:
sul fondamento
ontologico
e sulle
espressioni antropomorfiche. Quanto
al fondamento
ontologico Origene
lo
pone
nel simbolismo: il carattere simbolico delle
cose e
delle
parole
a
rendere il nostro
linguaggio
atto a
esprimere,
certo in maniera limitata
e
imperfetta
e tuttavia
vera,
la realt di Dio.
Quanto
alle
espressioni
antropomorfiche
esse non sono
prive
di
significato,
ma indicano alcuni
attributi di Dio
e
precisamente gli
attributi dinamici
(o come li chiama
Origene,
le facolt
o
potenze).
In
conclusione, come Filonee Clemente, cos
pure Origene
si muove
lungo
la linea
platonica,
ossia
lungo
la linea
dellapofatismo. Ancheper
Origene
Dio,
qual
in
se stesso,
nella sua vera natura,
essenzialmente
inconoscibile.Ma
come
i suoi due
predecessori anch'egli
cerca
di salva-
guardare
l'elemento biblicodella conoscibilited effabilitdi Dio.
Questo
per
lo riferisce alle
potenze,
alle
facolt,
agli
attributi dinamici
di Dio. Cos
egli
viene a sostenere un
catafatismolimitato alle
propriet
dinamiche di Dio e
ai suoi
rapporti
col mondo
e con luomo,
che il
catafatismo
gi
ammesso da Filone
e
da Clemente.
Con
questa
distinzione
capitale
fra
apofatismo
circa la natura divina
e catafatismo circa
gli
attributi dinamici di Dio i tre
grandi pensatori
religiosi
di Alessandria hanno offerto
una soluzioneal
problema
del lin-
guaggio teologico
che trover
largo seguito
durante tutto il
periodo
patristico
e oltre.
57) Cf. Comm. in
Iohanrtenz, 13,
23.
53) De
principiis,
II, 8,
5.
Clemente
e Ori
gene
67
ORIGENE E UORIGENISMO
Origene
fu indubbiamenteil
pi grande genio speculativo
della
Chiesa
greca
ed uno dei
pi grandi pensatori
di tutti i
tempi.
Tuttavia
egli
fu anche
una
figura
discussa e controversa.
Per Valutare
giustamente
ii
pensiero teologico
di
Origene
occorre te-
ner conto sia delle
sue intenzioni sia
dell'epoca
in cui
egli
scrisse le
sue
opere.
Le sue intenzioni erano
squisitamente speculative, "gnostiche,
tese alla ricerca della
conoscenza
profonda
ed esatta dei divini miste-
ri.69 Per fare
questo spesso egli
si incamminain territori
sconosciuti, an-
cora
inesplorati,
formulando
ipotesi
che
non avevano
la
pretesa
di
pro-
porre
soluzioni definitive. Inoltre
Origene
non
poteva
ancora contare su
quella grande
auctoritas,
preziosissima
per
il
teologo,
che il
Magistero
ecclesiastico. Solo con
i
grandi
Concili ecumenici del IV e V
secolo,
questi
provveder
a
completare
la
Regala fidei,
fissando
argini
invalicabilianche
per
la ricerca
teologica.
Per
questo
motivo,
bench Certe tesi di
Origene,
come
quella delrapocatastasi,
risultino
palesemente
eterodosse, tuttavia
non
possono
essere
qualificate
come
pienamente
eretiche.
La scuola di
teologia
che
Origene
aveva creato
prima
ad Alessandria -
il famoso Didaskalezbn -
e successivamente a Cesarea in
Palestina, scom-
parve
con la morte del suo fondatore. Ma
non
scomparve
il
pensiero
del
sommo maestro che, come si
detto,
lascio tracce indelebili
soprattutto
nella
teologia
orientale. Ben
presto, pero,
intorno alla sua
opera
e al suo
pensiero
si accese
un'aspra polemica
che si concluder soltanto nel
VI
secolo, ai
tempi
di
Giustiniano, con la condanna formale
e solenne
dellorigenismo.
La controversia
origeniana" esplose quasi all'improvviso
alla fine
del IV secolo
dopo
che
per
oltre cent'anni tutti i
grandi
Padri
greci
e lati-
ni da
Gregorio Taumaturgo
a Basilio,
da
Gregorio
di Nazanzo a Gre-
gorio
di
Nissa,
da Atanasio a
Ddimo il
Cieco,
da Ilario di Poitiers ad
Ambrogio
di Milano
avevano avuto
parole
di
grande elogio per
le dot-
trine di
Origene.
La controversia sullortod0ssia del
teologo
alessandri-
no
fu iniziatanel 394 dal
Vescovo
Epifanio
di
Salamina, con la iscrizione
del
nome di
Origene
nel
suo
catalogo degli
eretici. Da
quel
momento
egli
si sent necessariamente
impegnato
a lottare contro l'influenza
degli
scritti
origeniani soprattutto negli
ambienti monastici della Palestina.
Epifanio conquist
alla
sua causa
anche Girolamo che in un
primo
tempo
era stato
un convinto ammiratore di
Origene.
Nel
contempo
dalla
parte
di
Origene
si era schierato
Rufino, amico di Girolamo
e curatore
59)
Principi,
IV, 2,
7.
68 Parte
prima
della traduzionelatina dei
Principi.
A
quel punto
tra i due si scaten una
delle
polemiche pi aspre
e meno edificanti della storia della Chiesa.
Agostino espresse
forse
l'opinione
di
molti,
quando
defin la
polemica
di
queste
due
personalit
un
tempo
amiche
magnum
et triste miraculunt e
si domand avvilitose non dovesse temere di diventare
egli
stesso
nemico di un suo amico
poich
ci che noi ora
deploriamo

potuto
ac-
cadere tra Girolamo e Rufino.70
Ad
ogni
modo Girolamo con
la sua forte
personalit
riusc a
guada-
gnare
al
partito antiorigenista
sia il
patriarca
di
Alessandria, Teofilo, sia
il vescovo
di
Roma,
papa
Atanasio. In
un
sinodo all'inizio del 400
Teofilofece condannare
lorigenismo
e
intraprese
di
conseguenza
una
propaganda antiorigeniana
di vaste
proporzioni.
In
una
serie di lettere
pasquali
che Girolamo tradusse in latino e
fece
diffondere,
egli
metteva
in
guardia
i cristiani
dell'Egitto
dalle
bestemmie,
dalla
follia,
dal-
1errore delittuoso di
Origene, quesfidra
di tutte le eresie.
Papa
Atana-
sio fece altrettanto: come ci informa Girolamo"
egli
condann alcune
dottrine blasfemea lui
presentate,
e altre ancora
da lui messe
per
iscrit-
to,
insieme con
il loro autore e comunic
questa
condanna anche a
Simpliciano,
vescovo
di Milano. Infine un decreto
imperiale
viet la let-
tura
degli
scritti di
Origene.
Girolamo aveva cos
raggiunto
il
suo
obiet-
tivo e aveva
fatto trionfare le
sue
idee. Una condanna formale di
Orige-
ne come
eretico venne soltanto l50 anni
pi
tardi, sotto
l'imperatore
teologo
Giustiniano, con
il V Concilioecumenico tenuto a Costantino-
poli
(553).
In codesto Concilio furono
pronunciati quindici
anatemati-
smi,
i
quali per
non
riguardavano
direttamente
Origene
bens
gli orige-
nisti del
tempo.
Infatti
Origene
non
vi
figura
che come uno dei loro
ispi-
ratori,
insieme a
Pitagora,
Platone e
Plotino. Guillaumontha mostrato
che
gli
anatematismi
riportano passi ripresi
dalle
opere
di
Evagrio
e non
da
quelle
di
Origene.
Di fatto
per
la condanna
dellorigenismo
fu intesa
anche come
condanna del suo fondatore,
il che determin da
parte
dei
posteri
la concezionedi
Origene
come
eretico.
A
proposito
di
questa
condanna il Crouzel osserva
che
essa
fu
pro-
nunciata da accusatori che
erano totalmente
privi
di
senso storico e
del-
l'idea dello
sviluppo
del
dogma.
Non si
pu giudicare
veramente un autore che mettendosi con
il
pensiero,
nella misura del
possibile,
nelle
prospettive
della sua
epoca.
Orbene tra la
piccola
Chiesa
perseguitata
del
tempo
di
Origene
e la
Chiesa dominatrice
postcostantiniana
la distanza
grande.
La reazio-
ne allarianesimoe alle eresie
conseguenti,
i
primi
concili
ecumenici,
70) AGOSTINO,
Epist.
73, 6, 10.
71) Cf. GIROLAMO,
Epist.
88.
Clemente e
Origene
69
hanno fissato il
dogma
e
il vocabolario
teologico
su
punti
che, al
tempo
di
Origene, potevano
ancora essere
oggetto
di ricerca. L0 si
interrogato
in funzione delle
eresie, non della sua
epoca,
ma
di
quelle
seguenti
e si trovata la
sua
risposta,
non nella
globalit
della sua
pro-
duzione letteraria -
poich
allora non si faceva
un
lavoro del
genere
-
ma in
passi
isolati. Orbenenon si
pu pretendere
in un autore anterio-
re a uneresia di avere la stessa sensibilit
su
quel punto
di
un
teologo
posteriore
ad
essa. Possono
sfuggire
al
primo espressioni goffe,
anc e
se,
studiato nella totalit
dellopera, appaia
ortodosso,
ed
proprio
nella
maggior parte
delle occasioni il
caso di Ori
gene.
Inoltre non sono
state distinte le sue
opinioni
da
quelle
dei cosiddetti
origenisti
e sono
state attribuite al maestro
quelle
dei secondi. Se leresia la rottura
delle antitesi che caratterizzano
lortod0ssia,
i
discepoli
non
hanno
rispettato lequilibrio
e le sfumature che attraversano il
pensiero orige-
niano
e,
ci
facendo,
essi non
potevano
che renderlo eretico. C' da
aggiungere
che certe
incomprensioni
della sua
opera provengono
sol-
tanto dal vocabolario e
che il fatto che
Origene
non si
preoccupi
di
definire" le sue
posizioni
non
ha
migliorato
il
problema>>.72
Nel
giudicare Origene
si sarebbe dovuto tener conto anche dello
spi-
rito volutamente ecclesiale di tutta la
sua
opera.
Nonostante tutta l'indi-
pendenza
e la immunit da
preconcetti
della
sua ricerca,
Origene
volle
esclusivamente servire la Chiesa
e
fu
sempre pronto
a sottomettersi al
suo
giudizio:
Se io
egli
scrisse una volta
rivolgendosi
alla Chiesa - che
porto
il
nome
di
presbitero
e
che ho da annunciarela
parola
di
Dio, tra-
dissi mai la dottrina della Chiesa
e
la
regola
del
Vangelo,
cosicch
a te,
Chiesa, fossi di
scandalo,
possa
l'intera Chiesa
con unanime
decisione,
mozzare e
gettar
via
me,
sua
destra.73 Tali sentimenti avrebberodovuto
impedire
che, in
tempi posteriori,
con la condannadi
singoli
errori e sin-
gole opinioni sbagliate
si annoverasse
Origene
tra
gli
eretici
e
si
proscri-
vesse anche l'intera sua
opera.
Ad
ogni
buon conto la tardiva condanna del V Concilio ecumenico
non
pot
cancellare
l'apporto
enorme
che
Origene
aveva dato
per
secoli
allo
sviluppo
delle scienze
teologiche
n
privare
la Chiesa orientale di
quellatmosfera
di elevata
spiritualit
che
Origene
vi
aveva
impresso
in
modo indelebile.La sua
opera
vasta e multiforme
aveva
segnato
una
svolta
importante
nella storia del
dogma
e della
teologia
e aveva fissato,
per
la
speculazionesuccessiva,
orientamenti
e linee di
sviluppo
decisive.
72) H.
CROUZEL,
Storia della
teologia I,
Casale Monferrato
1993,
pp.
179-223;
215.
73) In 10s. hom.
7,
6.
70 Parte
prima
I
DISCEPOLI DI ORIGENE:
GREGORIO IL TAUMATURGOE PANFILODI CESAREA
Abbiamo
gi
avuto modo di ricordare che
come istituzioni scolasti-
che i centri di studio fondati da
Origene
ad Alessandria e a Cesarea si
estinsero con
la morte del maestro. Si and invece affermando la scuola
di Alessandria come
indirizzo
teologico
basato sulla
interpretazione
alle
gotica
della Scrittura e
sull'approfondimento
filosoficodella Parola di
Dio,
che
erano
i tratti
pi
salienti della
teologia
di
Origene.
Questa scuo-
la rester viva e vitale
per
molti secoli e diventer l'indirizzodominante
della
teologia greca.
Tra i
primi rappresentanti
della scuola alessandrina
vanno
segnalati
Gregorio
il
Taumaturgo
e
Panfilodi
Cesarea,
entrambi
discepoli
di Ori-
gene.
Gregorio
il
Taumaturgo
Convertito alla
religione
cristiana assieme al fratello
Atenodoro,
Gre-
gorio
fu
discepolo
di
Origene
durante il suo
soggiorno
a Cesarea. Venne
poi
consacratovescovo del Ponto (240 circa).
Partecip
insieme al fratel-
lo al Concilio di Antiochia contro Paolo di Samosata. Grazie alla sua
predicazione
e ai numerosi miracoli - che
gli
valsero il titolo di "tauma-
turgo"
- il Ponto si convert
rapidamente
al cristianesimo. I Padri
cappa-
doci del IV secolo lo consideravano come
il fondatore della Chiesa di
Cappadocia.
La sua
opera maggiore
si intitola
Expositiojiiei,
ed
importante
S0-
prattutto
come
chiara attestazione di fede nella unit e
consostanzialit
della Trinit. Vi si
legge
tra l'altro: Trinit
perfetta
in
gloria,
eternit,
sovranit n divisa n
spartita;
non
vi nulla
pertanto
di creato 0
di in-
feriore nella Trinit n di
aggiunto, quasi
che
prima
non fosse e
poi
sia
sopravvenuto;
n mai
dunque
manc il
Figlio
al Padre n al
Figlio
lo
Spirito,
ma invariabilmentee immutabilmente
sempre
la stessa Tri-
nit. Una formula
esemplare,
come
si
vede,
che
precorre
chiaramenteil
Simbolo atanasiano.
Panfilo
di Cesarea
Provenienteda
una
nobile
famiglia
di Beritus (Beirut),
Panfilo
ricopr
varie cariche
pubbliche, poi
si trasfer
a Cesarea
per
dare nuovo
slancio
alla scuola fondata da
Origene
e
qui
fu ordinato sacerdote dal vescovo
Agapio.
Restauro e
svilupp
la biblioteca
annessa
alla scuola e
orga-
nizz un
laboratorio di
copisti.
Nella scuola cerc di restare fedele alle
Clemente
e Origene
71
intenzioni di
Origene
continuando con
Vinsegnarnento
e la ricerca scien-
tifica la tradizione del maestro. Il suo
interesse
principale
fu volto al
testo della Bibbiae alla raccolta
degli
scritti di
Orgene.
Durante la
persecuzione
di Diocleziano Panfilofu martirizzato
dopo
una
lunga prigionia
(t 310).
In
carcere
scrisse
unflpologia
di
Origene
in
sei
libri,
dei
quali
soltanto il
primo
stato conservato in una traduzione
latina di Rufino. Citando numerosi testi di
Origene,
alcuni dei
quali
sco-
nosciuti,
Panfilo confuta le accuse
riguardanti
il
pensiero
di
Origenc
sulla
Trinit, llncarnazone,
la storicit della
Scrittura,
la
risurrezione,
le
pene
infernali,
l'anima e la
metempsicosi.
Panfilosottolinea inoltre il
ca-
rattere
ipotetico
e
antitetico delle
speculazioni
di
Origene:
esse
cio non
sono
da intendere come
affermazioni
dogmatiche
ma come
tesi
spesso
contrapposte
dialetticamentel'una all'altra.
72 Parte
prima
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Roma,
Cartagine,
Antiochia, Lione si in
gaggia-
va
unaspra
lotta contro la
filosofia,
poich
si
scorgeva
in essa la matrice
principale
di tutte le eresie. E in
realt,
nel secondo
secolo,
le eresie an-
davano
pullulando ovunque
e
diventavano un
gravissimo pericolo per
la Chiesa. Si
moltiplicavano
le eresie trinitarie
(modalismo,
monarchi-
smo,
adozionismo
ecc.), ma leresia
pi pericolosa
e
pi
eversiva
per
il
cristianesimo era
lo
gnosticismo.
In
questo
sistema
filosofico-religioso
si
mescolavano
con estrema libert dottrine
cristiane,
teorie filosofiche
e
religioni
orientali. A suscitare il
sospetto
che la filosofia non
fosse di
nessuna utilit
per
la
fede, e
che anzi costituisse
per
essa una
gravissima
insidia,
fu
proprio
lo
gnosticismo.
E cos molti scrittori cristiani che, nel
II e III
secolo,
scendono in
campo
contro lo
gnosticismo,
sono
aperta-
mente ostili alla filosofia in
generale
e
alla metafisica in
particolare
e
questo
anche
quando
ricorrono al
linguaggio
filosoficodi Platone o
de-
gli
Stoici.
Ma che cos'era
precisamente
lo
gnosticismo?
L0
gnosticismo
Dire,
in breve
e con una certa chiarezza,
che
cosa sia stato
quello
che
viene
designato
come
gnosticismo,
assai arduo. E ci non soltanto
per
la
quantit
e difficolt di
questioni particolari
che lo studioso deve
affrontare, ma
per
la
complessit
stessa del
fenomeno, e
la serie di
pro-
blemi
generali,
tuto
collegati,
che
esso
presentaml
Come descrizione
generale
dello
gnosticismopu
valere la
seguente:
un sincretismo
religioso
della tarda antichit
che,
sulla base di
un
dua-
lismo
religioso
di
origine
orientale,
univa a concezioni
proprie
del tardo
giudaismo
alcuni
elementi,
seppure
svisati,
della rivelazione cristiana.
1)
A
. PINCHERLE,
Introduzioneal cristianesimoantico,
Roma
1988,
p.
77.
76 Parte
prinza
Esso faceva della salvezza una
questione
di
conoscenza
(gnosis):
cono-
scenza di
Dio,
dell'origine
delle
cose,
del
male,
della serie delle creature
(coni)
che si
dispongono
tra Dio e l'uomo,
del liberatore dell'umanit
che l'ultimo
eone, Cristo,
nonch della
propria
condizionedi
imprigio-
namento nella
materia,
realt essenzialmente
cattiva,
contrapposta
a
Dio. Soltanto mediante la conoscenza e l'adesione
a
questa
teoria esoteri-
ca (=
riservata
agli
iniziati) si
acquista
la salvezza.
L'origine
dello
gnosticismo
avvolta in
una fitta nebbiache
neppure
l'importante scoperta
di
una biblioteca
appartenente
a una comunit
gnostica
(13
manoscritti di
papiro
contenenti oltre 40
opere
finora scono-
sciute)
effettuata
a
Nag
Hammadi nell'Alto
Egitto
nel 1945-1946 e riusci-
ta a
dissipare.
Secondo alcuni studiosi il fenomeno
gnostico
avrebbe
avuto una
diffusione
maggiore
del cristianesimo e si sarebbe
sviluppato
in Oriente
gi prima
di Cristo. Ma
questa
tesi non
pare reggere
all'esame
critico,
il
quale
mostra che di fatto non esiste traccia di vero e
proprio
gnosticismo prima
del
cristianesimo,
che tutti
gli gnostici
di cui noi
abbiamo notizia
sono cristiani e
che
pertanto
la
gnosi
un fenomeno
specificamente
cristiano. Secondo A. D. Nock nell'ambientein cui si
svilupp
il cristianesimo
primitivo potevano
esistere elementi suscetti-
bilidi entrare nella costruzione di diversi edifici
gnostici
ma non
esiste-
va nessun sistema
gnostico; poteva
esserci una
propensione
a creare dei
miti, ma non vi si discerne alcun mito
specifico;
c'era una condizione
spirituale gnostica"
ma non si
era ancora cristallizzata in
nessuna for-
mulazione
e nessuna comunit si era affermata
come
seguace
di
una
for-
mulazionedel
genere?
Non soltanto le
origini
ma
anche
gli insegnamenti degli gnostici
ri-
sultano
piuttosto
incerti,
dato che
non conosciamo
quasi
del tutto le loro
opere.
Tutto ci che noi
sappiamo
del loro
pensiero
ci
giunto
attraverso
i loro avversari di
parte
cattolica, Ireneo in modo
particolare.
Si tratta
indubbiamentedi
punti importanti
e
probabilmente
conformi al loro
pensiero,
ma non
possono rappresentare
un resoconto
completo
dei loro
sistemi.
l
capisaldi
dello
gnosticismo
sono
quattro:
1)

una teoria della sal-
vezza: il
suo obiettivo svelare all'uomo il cammino che lo liberi dal
regno
del male
e
del
peccato
e lo introduca nel
regno
di
Dio; 2)
la salvez-
za si fonda sostanzialmente sulla conoscenza
(gnosi),
la
quale
frutto di
una
speciale
rivelazione
(esoterismo); 3) essa
implica
una visuale total-
mente
ncgativa
nei confronti di
questo
mondo
e
della vita
presente
(dualismo); 4)
opera
inoltre una
separazione
tra l'Antico e il Nuovo Te-
stamento, respingendo
il
primo
e
accogliendo
il secondo.
2)
A. D.
NOCK, Christianisnte et Hellnisme, Paris
1973,
p.
19.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano
77
Attraverso
questa
caratterizzazione
generale
dello
gnosticismo
si
pu
agevolmente
individuare
una serie di filoni culturali che
sono confluiti
nella Vasta sintesi sincretistica
operata dagli
scrittori
gnostici.
Gli ele-
menti
pi importanti
sono
i
seguenti.
C' innanzitutto il filoneorientale
dell'astrologia
iraniana
e
del duali-
smo zoroastriano. Il
pronunziato
dualismo che sancisce l'assoluta
oppo-
sizione tra luce e tenebre, tra il bene e
il male va ricercato nel mondo
religioso
di
Zoroastro, mentre le
speculazioni gnosti
che sulle costellazio-
ni,
sulla stella
polare quale principio
del
regno
della
luce,
sulle sfere dei
sette
pianeti maligni
o arconti
provengono
dalle concezioni
astrologiche
del mondo assiro-babiloncse.Viene
poi
il filone
dellapocalittica giudai-
co-cristiana, con le sue drammatiche
visioni,
che ha
popolato
il
cielo,
la
terra e la storia di innumerevoli esseri benefici
(angeli)
e malefici
(demo-
ni) e di moltissimi intermediari. Non da escludersi che il settarismo
del tardo
giudaismo
abbiaesercitato una funzione mediatricetra le
cor-
renti iraniche ed ellenistiche da
una
parte
e il movimento
gnostico
dal-
l'altra; poich

provato
che vi erano eretici
giudei
che
indulgevano
a
correnti di
pensiero
dualistiche.3 C' inoltre Yelementodella concezio-
ne
soteriologico-religiosa
della filosofia. Gi si
spiegato
nel
precedente
capitolo
come la filosofia nel tardo ellenismo fosse intesa come via di
salvezza: la filosofia
procurando
la
conoscenza della
verit,
forniva
an-
che
una sicura
guida
morale e
quindi
assicurava
l'acquisto
della virt e
il
raggiungimento
della felicit. Gli
gnostici
si
qualificano
tutti
come
filosofi
e cos non a torto Ireneo e Tertulliano dichiarano che tutte le
ere-
sie
procedono
dalla filosofia.
Un altro
punto
caratterizzante il sincretismo
religioso, particolar-
mente vivo e attivo durante i
primi
secoli del cristianesimo. Il sincreti-
smo
religioso appariva congeniale
in un momento in cui
l'esigenza
di
una
religione
individualedi
redenzione,
ossia di salvezza
era forte-
mente sentita. Al decadimentodelle citt-stato
(polis)
si era
accompagna-
to
quello
dei culti cittadini
e
degli
dei
olimpici.
La formazionedel
gran-
de
Stato,
limpero,
con
popolazioni
numerose e assai
eterogenee
-
so-
prattutto
nelle
grandi
citt e nei centri di incontro di
carovane e
di traffi-
ci e
sviluppatesi
da
originarie
colonie militari - favoriva il formarsi di
un sincretismo culturale e
religioso
che assorbiva elementi di svariata
origine;
e
poi
scambi o scontri di
uomini,
prodotti
e idee che risalivano a
tempi
antichissiminfi Sul terreno del
grande
sincretismo
religioso gi
in
atto lo
gnosticismopot giocare
abilmentetutte le
sue carte. C' infineil
3) H.
IEDlN (ed),
0p.
C,
p.
242.
4) A.
PINCHERLE,
0p.
cit,
p.
81.
78 Parte
prinza
filonecristiano che
funge
da catalizzatoredi tutti i
precedenti
filoni:Cri-
sto divieneil rivelatore e
il
redentore,
colui che
procura
la
gnosi salvifica.
La sfida che lo
gnosticismoportava
alla Chiesa
era
assai
grave
e
peri-
colosa. Esso minacciava di
fagocitare
il cristianesimo dentro un
movi-
mento
interreligioso
di
pi ampio respiro
e di
appropriarsi
della Chiesa
e
delle sue strutture dottrinali,
liturgiche
e missionarie
per
metterle a
servizio della
propria causa;
mentre allo stesso
tempo
snaturava la so-
stanza stessa della
Chiesa,
trasformandolada comunit cattolica
aperta
a tutti
(semplici
e dotti,
analfabetie intellettuali,
poveri
e ricchi,
barbari
e civili) in una setta eltaria
per
classi colte. Il
pericolo
fu avvertito
pron-
tamente e
la
risposta
fu sollecita.
Alla sfida dello
gnosticismo
la Chiesa
rispose
con tutte le armi di cui
disponeva:
anzitutto con
le armi della
propria
autorit,
definendo il
ca-
none delle Scritture e
la
Regalafidei e, quindi,
con le armi della
teologia,
invitando i suoi
pensatori pi preparati
e
pi intelligenti
a
sottoporre
a
una critica serrata e convincentele tesi e le dottrine dello
gnosticismo.
Ma
prima
di esaminare le
risposte
alla
gnosi
della Chiesa e
degli
scrittori ortodossi,
vediamo brevementeche
cosa
insegnavano
Valentino
e Marcione,
che furono i
pi
validi
esponenti
dello
gnosticismo.
Valentino
Secondo
Ireneo,
Valentinofu il
primo
della setta denominata
gnosti-
ca che,
adattando i
principi
di essa
al carattere
particolare
della sua
scuola,
elabor il sistema
gnosticow
In effetti con
Valentinolo
gnostici-
SITLO trov
palesemente
il
suo
maggiore ingegno e, predicato
da lui con
grande
slancio
religioso
e
poetico,
esso
divenne
un serissimo
pericolo
per
il
genuino
cristianesimom
Valentino,
egiziano
di
origine,
venne a Roma verso
il 140. A
un
certo
momento abbandonl'ortodossia
e
fond una
scuola dove diffuse le sue
dottrine. Sotto
papa
Aniceto lasci Roma
per
recarsi in
Oriente,
forse a
Cipro.
Ritornato a Roma,
vi mor
poco
dopo
il 160.
Valentino scrisse
inni,
omelie e varie lettere, ma
nulla ci
pervenuto
della sua vasta
produzione
letteraria, se si eccettua un inno conservatoci
da
Ippolito.
Alcuni scritti della biblioteca
gnostica
di
Nag
Hammadi
(E0. Veritatis,
Ev.
Philippi,
Tract.
Tripartitus
ecc.)
rispecchiano
dottrine
ricollegabili
al suo sistema ma
difficilmente
possono
farsi risalire a
Va-
lentino stesso.
5) IRENEO,
Adv.
Haer, l, 11, 1.
5)
H.
JEDIN (ed),
op.
cit,
p.
245.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 79
Il sistema di Valentino
pi complesso
e
pi
dialetticodi
quello degli
altri
gnostici.
Esso si basa su una diade 0
coppia (sigiz-e) originaria:
lEsse.re
primo
e
perfetto,
invisibile, eterno, increato, non nominabile
(il suo unico nome Abisso),accanto al
quale sta,
in
figura
femminile,
il
Silenzio
(Sig,
nome
femminilein
greco)
o Nozione. Da
questa prima
coppia
discendono immediatamente altre tre
coppie,
cos da formare
con esse
la
Ogdoade
(otto
coppie):
l'Intelletto
e
la
Verit,
il Verbo e la Vita,
l'Uomo
e
la Chiesa. Dalla
Ogdoade procede
una serie interminabiledi
altre
diadi,
le
quali
tutte insieme formano il Pleroma. L'ultima creatura
del
Pleroma,
Sophia, concep
il desiderio smodato di Vedere il
Padre, e
questa passione

all'origine
del
cosmo, perch
Sofia decadde
e
il Padre
dovette
frenarla,
mandando
Horos,
il
"limite"; ma
dalla
sua
ignoranza,
disperazione
c
angoscia nacquero gli angeli,
i
quali
crearono l'uomo e
gli
insufflarono l'elemento
psichico
che lo
lega
alla materia.
Ma, a loro
insaputa,
l'uomo ha ricevuto anche
un
elemento
"pneumatico".
Qualora
questo
sia destato ed educato dalla Vera
gnosi
che il Salvatore ha
portato
sulla
terra,
l'elemento
spirituale
dell'uomo alla fine del mondo sar sal-
vato e
potr
tornare a riunirsi con
la luce. Per rendere
possibile
al
mondo inferiore di ascendere alla
luce,
Ges si fatto uomo e su di lui
lo
Spirito
disceso nel momento del battesimo. Il cammino verso
la luce
conduce l'anima attraverso il
regno
delle
potenze
ostili,
che essa riesce a
vincere con l'aiuto dei riti e
delle
preghiere
della Chiesa. Valentino am-
metteva che certe Verit
(la
legge scolpita
nei cuori) si trovano anche nei
libri dei filosofi.
Marcione
Sebbeneil sistema di Marcione abbiaben
poco
in comune con i siste-
mi
tipici
dello
gnosticismo,
Ireneo lo include nel numero
degli gnostici
e
1o
presenta
come un lontano discendente di Simon
Mago.
Al
pari
di
lui,
abusando del nome
di
Ges,
Marcione ha diffuso
perversamente, per
mezzo
di
un nome buono,
la sua dottrina
e,
offrendo,
per
mezzo della
dolcezza
e
del lustro del
nome,
l'amaro
e
perverso
Veleno del
serpente,
che il
principe dellapostasia.7
Marcione,
figlio
di un Vescovo di
Sinope,
sul Mar
Nero, venne a
Roma -
probabilmenteperch gi
in contrasto
per ragioni teologiche
con
la sua Chiesa sotto il
pontificato
di
Igino
(134-140),
dove entr a
far
parte
della comunit cristiana del
luogo,
che
egli
aiut con
generosi
sus-
sidi finanziari. Ma neanche
a Roma le
singolari opinioni
di Marcione
7) IKENEO,
0p.
cit., I, 27,
4.
80 Parte
prima
trovarono una
favorevole
accoglienzae,
nell'autunnodel 144
egli
si se-
par
definitivamente dalla Chiesa cristiana. Subito
dopo
comincio a far
propaganda
delle sue
idee
e a
procacciarsi seguaci
che strinse in una so-
lida
organizzazione. Dappertutto,
accanto alle comunit
cristiane, sorse-
ro
gruppi
marcioniti a
capo
dei
quali
erano
posti
dei
vescovi,
che
a loro
volta erano coadiuvati da
presbiteri.
Uefficiente
organizzazione
diffe-
renziava sostanzialmente le comunit di Marcione
dagli
altri
gruppi
gnostici,
conferendo loro un
particolare
dinamismoche le fece divenire
un serio
pericolo per
la Chiesa.
La dottrina
pi
nota di Marcione
quella
che
pone
una netta
separa-
zione tra il
Dio-Demiurgo
dell'Antico
Testamento,
tutore infallibiledella
giustizia
e il Dio-Padre del Nuovo
Testamento, mosso esclusivamente
dalla bont e dall'amore. Ecco una
breve sintesi del suo
pensiero
come
ci
viene
proposta
da Ireneo nel suo Adversus Haereses:
[Marcione]
bestemmiandosenza
pudore
il Dio che fu annunciatodal-
la
Legge
e dai
Profeti,
dice che autoredei
mali,
che desidera le
guerre,
anche incostante nelle
sue
decisioni e in contraddizionecon se stesso.
Dice
poi
che
Ges,
inviato dal
Padre,
che al di
sopra
del Dio creatore
del
mondo, venne in Giudea al
tempo
del
governatore
Ponzio Pilato,
che era
procuratore
di Tiberio
Cesare,
si manifest in forma umana a
quelli
che
erano
in
Giudea,
abol i Profeti
e
la
Legge
e tutte le
opere
del
Dio che ha creato il
mondo,
che
egli
chiama Kosmokrator
Inoltre,
muti-
lando il
Vangelo
di Luca e
togliendo
tutto ci che stato scritto sulla
generazione
del
Signore
e molte
parti dell'insegnamento
che si ricava
dai discorsi del
Signore
-
quelle
in cui scritto con la massima chiarez-
za
che il
Signore
riconosce come suo
Padre il creatore di
questo
mondo
ha
persuaso
i suoi
discepoli
che lui
pi
veritiero
degli apostoli
che
hanno trasmessoil
Vangelo. Egli per
non trasmetteloro il
Vangelo,
ma
una
piccola parte
del
Vangelo.
Similmenteha mutilatoanche le lettere
dellapostolo
Paolo,
togliendo
tutti i
passi
in cui
l'apostolo parla
chia-
rissimamente del Dio che ha creato il
mondo,
dicendo che
questi
il
Padre del
Signore
nostro Ges
Cristo, e tutto ci che
l'apostolo
ha inse-
gnato
citando i
passi profetici
che
preannunciano
la venuta del
Signore.
Si salveranno solo le anime che avranno
appreso
la sua dottrina, essen-
do
impossibile
che il
corpo, preso
dalla
terra,
partecipi
alla salvezza.
Alla bestemmia
riguardante
Dio ha
aggiunto
anche
questo,
facendosi
portavoce
del diavolo e dicendo tutte cose contrarie alla verit.3
Come risulta anche dalla testimonianza di
Ireneo, a
sostegno
della
propria
dottrina Marcione invocava
soprattutto
l'autorit di S. Paolo,
specialmente
la sua affermazioneche la
Legge
mosaica era stata
abroga-
ta da
Cristo,
promulgando
la
nuova
Legge
cristiana dell'amore e
del
S) Ibid, I, 27,
2-3.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 81
perdono.
Ne aveva dedotto che le due
leggi,
cos contrastanti tra loro,
non
potevano
essere entrambe
opera
dello stesso autore.
Quel
contrasto
tra cristianesimo e "mondo",
fra l'Antico Testamento e
il Nuovo - che
Marcone metteva in evidenza
indicando,
in uno scritto
apposito,
le
Antitesi tra l'uno e
l'altro - veniva cos
esasperato
in
un
dualismo che al
"Dio
giusto"
delle Scritture del
giudaismo,
al Dio creatore del mondo
sottoposto
al male
e
alla
corruzione,
opponeva
il "Dio
buono",
miseri-
cordioso e redentore del cristianesimo.
Grazie allabile
propaganda
e
a1l'efficiente
organizzazione
Marcione
guadagn
al
suo
movimento moltissimi
adepti,
diventando una
seria
minaccia
per
la Chiesa
cristiana,
la
quale
avvert ben
presto
il
bisogno
di riesaminare
sempre pi
a
fondo il
proprio atteggiamento rispetto
alla Sacra Scrittura e
alla norma della
fede,
per
rivedere le
proprie
forme
di
organizzazione
e
per
dispiegare
tutte le
proprie
interne
energie per
far fronte
a
tale minaccia)?Di fronte alle fantastiche
e
arbitrariedottrine
teologiche degli gnostici,
alla loro discriminazione tra Antico e Nuovo
Testamento e
all'uso
indisciplinato,
selettivo e fazioso della Scrittura le
cose
pi urgenti
da fare
per
la Chiesa
erano
due: definire esattamente il
Canone delle Scritture
ispirate;
formulare le dottrine essenziali del Cre-
do cristiano.
Di
questi importanti
interventi del
Magistero
ecclesiastico in
questo
volume noi non ci
occuperemo
perch
non
hanno alcun interesse
per
la
storia della metafisica. Studieremo invece le
prese
di
posizione
e le ela-
borazioni dottrinali di alcuni scrittori cristiani del Il
e
III
secolo,
in
parti-
colare
Ireneo,
Tertulliano e
Ippolito, perch
smascherando
gli
errori
degli gnostici
oltre che alla difesa dell'ortodossia essi contribuirono alla
salvaguardia
del
grande patrimonio
della metafisica cristiana,
mante-
nendoinalterate le sue
dottrine
pi
caratteristiche: l'unicit del
principio
primo,
il
creazionismo,
Yintrinseca bont della
materia,
il
personalismo,
l'appartenenza
essenziale dell'uomo al mondo dello
spirito,
il valore
assoluto
dell'uomo,
la libert
umana,
l'immortalit dell'anima,
la
prov-
videnza divina.
Ireneo
Ireneo
nacque
con
ogni probabilit
a Smirne o dintorni verso
il 135-
140. Ricevette un'ottima formazione
religiosa,
filosofica
e
teologica
da
Policarpo,
come rammenta
egli
stesso nellbdversus haereses: Noi l'ab-
biamovisto
(Policarpo)
nella nostra
prima
et;
egli
ebbe vita
longeva
ed
9) H.
IEDIN (ed.),
0p.
cit,
p.
25D.
82 Parte
prima
era molto vecchio
quando
lasci
questa
vita con un
gloriosissimo
e nobi-
lissimo martiri0.I0 Altri suoi
maestri,
secondo
Eusebio,
furono
Papia
e
Melitone.
Non si sa
quando
e
perch
Ireneo lasci l'Oriente
per
trasferirsi a
Lione,
dove
venne
prima
ordinato
prete
e successivamente nominato
vescovo di
quella
citt, dove svolse
una intensissima attivit
pastorale.
Gregorio
di Tours nella sua Historia Francorum
(I, 27)
scrive che Ireneo
succedette al martire Potino
nellepiscopato
e in breve
spazio
di
tempo,
con la sua
predicazione,
rese cristiana tutta la citt di Lione, Con non
minor
impegno
si
oppose
con 1a
predicazione
e con
gli
scritti allo
gnosti-
cismo nelle sue varie
forme,
in
particolare
a
quella
di Valentino che si
andava diffondendonella Gallia del Sud.
Eusebio ci
presenta
Ireneo come un autentico
operatore
di
pace
(che
il
significato etimologico
di
Ireneo),
descrivendo la controversia
per
la
celebrazionedella
Pasqua
sorta tra i vescovi dell'Asia
e
papa
Vittore
(nel
190-191)
che li minaccidi scomunica. In tale circostanza
lreneo, a nome
delle Chiese della
Gallia,
scrisse al
pontefice
una
lunga
lettera dove <<ri-
spettosamente
lo
esortava, con
grande
corredo di
considerazioni, a non
scomunicare intere Chiese di
Dio,
perch
fedeli
a un'antica consuetudi-
ne.11 lI
suo intervento,
che invitava
allindulgenza
e alla
mitezza,
rista-
bilil'armoniatra i vari contendenti.
La vita di Ireneo si concluse verso il
202-203,
forse
con il
martirio,
secondo
quanto
ci hanno tramandatoGirolamo
e
Gregorio
di Tours.
OPERE
Secondo Eusebio e Girolamo Ireneo scrisse numerose
opere.
Di
fatto
per,
oltre
a tre lettere
(a Florino, a Blasto e a
papa
Vittore sulla
data della
Pasqua)
soltanto due
sono
giunte
sino a noi:
1. Denzonstroto
apostolicaepraedicationis,
cio:
Esposizione
della
predica-
zione
agaostolica.

un'eccellente sintesi della fede cattolica in 10D brevi
capitoli.
2. Adoersus
haereses,
libri
quinque
(Contro
le
eresie,
in
cinque
libri), nota
anche sotto il titolo: De detectione et eversione
falso cognomrataeagnitionis
(Smaschemmentoe
confutaziorze
della
falsa gnosi),
un titolo decisamente
pi
eloquente
dei
primo.
Ambeduele
opere
furono scritte in
greco,
ma a noi
sono
giunte
soltanto nella versione
latina, certamente anteriore a S.
Ago-
stino e
che forse
era
gi
conosciuta da Tertulliano.
W) IRENEO,
op.
cit., III, 3,
4.
11) EUSEBIO, Hist.
EccL, V, 24, 1.
12) Ibid.
13) GIROLAMO,
Vir. i'll. 35.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 83
U/ldversus haereses
un'opera
monumentaleche
impressiona
sia
per
la
massa
di notizie raccolte intorno alle numerosissime sette
gnostiche,
sia
per
l'ottima conoscenza di tutta la
Scrittura,
cio dell'Antico e del Nuovo
Testamento.
Lopera
si articola in due
parti:
la
prima
(che
abbraccia i
primi
due
libri)
espone
il
pensiero degli gnostici
e
lo
sottopone
a severa
critica;
la seconda
(che
comprende gli
ultimi tre
libri)
presenta
la
posizio-
ne della fede cattolica
su Dio,
Padre
e Creatore, e su Cristo Salvatore.
CRITICA DELLO GNOSTICISMO
Ireneo vive nel momento storico della massima
espansione
dello
gno-
sticismo, un sistema di
pensiero filosofico-religioso,
che facevadella sal-
vezza una
questione
essenzialmente
intellettuale,
noetica
(gnosi
=
cono-
scenza): la salvezza si trova esclusivamente nel
sapere; perfetta
cono-
scenza anche
piena
redenzione. Alcune tendenze vi
aggiungono
anche
riti e misteri
(battesimi,
unzioni
ecc.) come
mezzi di salvezza. La
conce-
zione
gnostica porta
alla formazionedi due
grandi
cicli di miti: uno co-
smologico,
a cui
appartiene
chiaramente la caduta dell'uomo e il suo
stato di
perdizione;
l'altro
soteriologico,
che
comprende
la via della sal-
vezza.
I massimi
esponenti
dello
gnosticismo
ai
tempi
di Ireneo erano
Basilidee Valentinoin
Egitto
e Marcione a Roma.
Ireneo avverte lestrema
gravit
del
pericolo
che
corre la fede cristia-
na
nell'operazione
di inculturazione del cristianesimo
operata
dallo
gnosticismo:
il
pericolo
della sua trasformazionein
una filosofia
(la
qua-
le in
quell'epoca
era
sempre presentata
- dai
pitagorici,
dai
platonici,
dagli
stoici
come
via di
salvezza) e Io dichiara
espressamente
nel Pro-
logo
dellvldversus haereses:
Alcuni,
ripudiando
la
verit, stanno introducendo dottrine fallaci
e,
come dice
l'Apostolo
(1 Tm
1, 4),
"genealogie
interminabili,
che
sono
pi
atte a sollevare
questioni,
che a contribuire
a
quelYedificazione
di
Dio che e basata sulla Fede
(pistis)", e
grazie
alla loro forza di
persua-
sione
ingegnosamente
combinatasviano la mente dei meno
esperti
e
li
fanno
prigionieri
falsificandoi detti del
Signore e,
diventando cos cat-
tivi
interpreti
di ci che stato bene
detto; rovinano molti allontanan-
doli, con il
pretesto
di
una conoscenza
(gnosi),
da colui che ha formato
e ordinato
questo
universo, come se
potessero
mostrare
qualche
cosa
di
pi
alto e
pi grande
del Dio che ha fatto il cielo
e
la terra e tutto ci
che in
essi;
in maniera
persuasiva, grazie
all'arte della
parola,
indu-
cono i
semplici
a un
atteggiamento
di
ricerca, ma
li rovinanoin manie-
ra assurda
perch
rendonoil loro
pensiero
blasfemoe assurdo nei con-
fronti del
Demiurgo,
non
potendo
essi
distinguere
il
vero
dal falso.14
14) Adv.
haen, I,
prol.
l.
84 Parte
prima
Per denunciare e
smascherare
questi gravissimi
errori Ireneo scrive il
suo Adversus haereses. Nei
cinque
libri in cui si articola
quest'opera
Ire-
neo, attingendo
alla sua vasta e solida cultura
storica,
biblicae
teologica,
mostra l'estrema
fragilit
del sistema
religioso
architettato
dagli gnosti-
ci,
evidenziando la falsit dei loro
procedimenti,
dei criteri di verit e
dei contenuti dottrinali,
relativi a Dio,
al
mondo, a Cristo e all'uomo.
Due sono
gli argomenti principali
addotti da Ireneo contro lo
gnosti-
cismo: il
primo riguarda
il
rapporto salvezza-gnosi,
l secondo concerne
la
regola
della Verit.
Per
quanto
attiene il
rapporto salvezza-gnosi
Ireneo fa Vedere che
riporre
la salvezza esclusivamente nella
perfetta conoscenza,
come
fanno
gli gnostici, significa
renderla
impossibile
non solo nella vita
pre-
sente ma
anche in
quella
futura, perch
mai sar consentito all'uomo di
raggiungere
una
perfetta
conoscenza
di
Dio,
ossia una conoscenza
tale
che faccia
scomparire
la fede. Richiamandosi
a S. Paolo il
quale
dice che
anche nella Vita futura
permangono
la
fede,
la
speranza
e la
carit,
Ire
neo
fa notare
agli gnostici
che,
distrutta nell'altra vita
ogni
cosa
imper-
fetta,
rimangono quelle perfette:
fede,
speranza
e caritfl Pertanto
gnosi
e fede
procedono
unite, come
speranza
e carit. D'altronde la
gnosi
senza la carit vana. Solo la carit conferisce
e
suggella
la
perfezione."
La
gnosi
stessa nel
suo
grado supremo
di intuizione ordinata alla
carit;
infatti la carit ha
maggior
valore della
gnosi.18
Invece di eri-
gersi
a vetta e corona della
regola
cristiana con autonomia sulla fede-
speranza-carit,
come
vogliono
i
seguaci
della
setta,
la
gnosi
deve
accompagnarsi
alla
pistis
(fede) e restare sottomessa alla
carit,
regina
del cristiano nel mondo
presente
e
in
quello
futuro. Assicurato il
prima-
to dclla
carit,
Ireneo
distingue
due forme di conoscenza di Dio: una
secundum
magnitudinem,
cio secondo la sua
effettiva
grandezza,
e
un'al-
tra secundum
dilectionem,
cio fondata sull'amore di Dio. Ora la
prima,
che
quella inseguita dagli gnostici,
irrealizzabile:secondo la
gran-
dezza non c' modo di conoscere Dio,

impossibile
misurare di chi il
Padre. Ma secondo l'amore - che conduce a Dio mediante il
suo
Logos

quando gli
siamo docili
impariamo sempre
(prima
e
dopo
Cristo)
che
esiste un Dio cos
grande
ed lui che da solo ha stabilito
e
scelto e ador-
nato e contiene tutte le c0se.19 Dio,
perci,
rimane inconoscibilenella
'15) Cl.
C0713,
9-13.
15) Cf. Adi). Haen, II, 28,
3.
17) CE.
lbidq IV, 12,
2.
13) lbiLL, IV, 33,
8.
19) lbid, IV, 20,
1.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 85
sua
grandezza,
ossia nella sua essenza (come
diranno in
seguito
il Nis-
seno e S.
Agostino),
ma
pu
essere conosciuto nel suo
amore,
ossia nelle
sue
opere:
la creazione del mondo
e
la salvezza dell'uomo. Il Dio tra-
scendente crea e
guida
il mondo
per
amore e si fa conoscere all'uomo
attraverso il
suo
Figlio sempre per
amore. Per
capire
Dio occorre
perci
cambiareil concetto di
conoscenza:
capire
che la conoscenza
di Dio non
una
propriet
dell'uomo, ma una
capacit
donata da Dio stesso a
chi
lo conosce e
lo
segue.
In tal modo essa non una
propriet
di alcuni
pri-
vilegiati,
come affermano
gli gnostici,
ma una
possibilitper
tutti:
per
coloro che
accolgono
lo
Spirito
di Dio nel
proprio
cuore.
Il secondo
argomento
contro
gli gnostici
tratto dalla
"regola
della
Verit".
Agli gnostici,
i
quali pretendono
di crearsi una
propria
verit re-
clamando
un'interpretazione
esoterica delle
Scritture,
Ireneo
replica
che
la
"regola
della
Verit,
ossia ci che in
seguito
sar chiamato "simbolo
della
fede, non
pu
essere
affatto
una
questione privata.
Non esiste
altra
regula
oeritatis che
quella
che la Chiesa ha ricevuto
dagli Apostoli.
Questo
annuncio
(kerygma)
che ha ricevuto la
Chiesa,
bench dissemi-
nata in tutto il
mondo, come
gente
di un'unica casa con cura
custodisce
e come avesse
un'anima sola e un sol cuore
similmente crede e come
dotata di un'unica bocca armoniosamenteannuncia e
insegna
e trasmet-
te. Se anche in effetti sono diverse le
lingue
del
mondo,
unico e lo stesso
il contenuto della tradizione
(parad0sis).-0
Quali
siano
gli
articoli fondamentali della
regala
veritatis Ireneo lo
espone ampiamente
e
dettagliatamente
nella Demonstratio
apostolicae
praedicationis;
ma in breve sintesi che una
chiara
anticipazione
del
Simbolo
apostolico
lo dice anche nelP/ldversus
Iiaereses,
nell'ultimo
capitolo
del Primo Libro,
che vale la
pena riprendere integralmente:
Noi teniamo salda la
regola
della Verit: che c' un solo Dio
onnipo-
tente,
che
per
mezzo del suo Verbo ha
fondato,
ordinato e creato dal
nulla tutte le
cose,
come
dice la Scrittura
(...).
Ora dicendo tutte le
cose" non se ne
esclude
nessuna,
ma
per
mezzo
di lui il Padre ha fatto
tutte le cose:
quelle
visibilicome
quelle
invisibili,
quelle
che si
perce-
piscono
con
i sensi come
quelle
che si conoscono con l'intelletto,
le
temporali
in base a
qualche
economia come le eterne. Non le ha
crea-
te
per
mezzo
di
angeli
n di alcune
potenze
staccatesi dal suo
Pensiero, perch
il Dio di tutte le cose non
ha
bisogno
di
nulla, ma
per
mezzo del Verbo e del suo
Spirito crea, dispone, governa
e
d a
tutte le cose l'esistenza.
Egli
colui che ha creato il
mondo,
che
com-
prende
tutte le
cose; egli
colui che ha
plasmato
l'uomo,
e il Dio di
Abramo,
il Dio di
Isacco,
il Dio di
Giacobbe,
al di
sopra
del
quale
non
2) Ibid, I, 10,
2.
86 Parte
prima
ve n'
un altro,
n il
Principio
n la Potenza n il
Pleroma;
egli
il
Padre del
Signore
nostro Ges Cristo. Tenendo salda
questa regola,
anche
se
presentano insegnamenti
molto numerosi e diversi, facile
per
noi dimostrare che si
sono allontanati dalla Verit.
Infatti,
quasi
tutte le eresie che esistono dicono bens che Dio uno solo, ma con la
loro errata concezione ne cambianola
natura,
mostrandosi cos
ingrati
nei confronti di colui che li ha
creati, come lo sono le nazioni
con
la
loro idolatria. Essi
disprezzano l'opera plasmata
da Dio (l'uomo) e
compromettono
la
propria
salvezza,
essendo severissimi accusatori di
se stessi e falsi testimoni. Essi risusciteranno bens nella
carne,
sebbene
non lo
vogliano,
per
conoscere la
potenza
di colui che li risuscter dai
morti ma non saranno annoverati con i
giusti per
la loro incredulit.
L'UNITDI DIO
Nella sua
polemica
contro
gli
eretici Ireneo si sofferma
soprattutto
su
due errori
tipici
dello
gnosticismo:
uno
riguarda
l'unit di Dio e l'altro la
bont della materia
e,
nel
caso dell'uomo,
del
corpo.
Cl
gnostici contrapponevano
il Dio del Nuovo
Testamento,
che
sarebbe il Dio
dell'amore,
al Dio dell'Antico
Testamento,
che sarebbe il
Dio della
giustizia
e della vendetta. Ireneo fa vedere invece che
nono-
stante la diversit dei due
Testamenti,
Dio rimane uno solo, sovrano
del-
l'universo
e creatore del nostro mondo e dell'uomo, autore sia dell'Anti-
co sia del Nuovo Testamento. L'unit di Dio attestata dal carattere uni-
tario della econ0mia"
divina,
del
piano
di salvezza.
Ispirandosi
all'e-
semplarismo platonico,
Ireneo
presenta
Dio
come un artista che
prima
progetta
e
poi
realizza l'intero
piano
della
salvezza, e lo fa secondo le
esigenze dell'esemplarismo,
restando
quindi
fedele,
nell'esecuzione del-
la
copia, all'immagineoriginaria.
L'Artista divino
non
ha
bisogno
come
un
operaio poco capace
o come un
ragazzo
che incomincia a
imparare
un mestiere di
un
modello estraneo da
copiare.
Dio
prende
il modello
originario
da
se stesso: suo
Figlio,
la
sua Parola,
il
Logos.
In lui il Padre
esprime
in maniera
perfetta
e allo stesso
tempo progetta
tutto ci che
vuol creare.
Neppure
il
peccato
dell'uomo riuscir a far fallire
l'opera
di
Dio,
perch
Dio
pu
e
vuole sollevare ci che caduto
e, salvando, tra-
sformare i
tempi
dell'esilionella
pienezza
dei
tempi.
L'arte di Dio non
conosce nessun rallentamento. E cos
potente
da suscitare
figli
di
Adamoaddirittura dalle
pietre (...).
La luce
non viene
meno
per colpa
di
coloro che si
sono
abbaglianti
e
che
non
hanno voluto ritenere in
se stessi
la sua arte.21 Poich
per pura grazia
il "s" di Dio
supera ogni
reale
e
21) Adv.
haen, v, 1, 3.
l
renco, Ippolito,
Tertulliano 87
possibile
"no" dell'umanit,
Adamo non si svincoler mai dalle mani
di Dio.22
Questa
legge
vale finch dura la storia.
Nella sua
opera
Dio vuole
perseguire
fino alla fine la meta che si
proposto
col suo
piano
eterno di "salvezza": la manifestazione
reciproca
di Dio e
dell'uomo. Dio non
vuole affatto la
glorificazione
di se stesso a
scapito
dell'uomo, ma
per
il
suo bene,
per
la sua salvezza. Ne tuttavia la
salvezza dell'uomo
pu
avvenire ai danni di
Dio,
cio sottraendosi a Lui,
ma
nell'unionecon
Lui:
poich
la
gloria
di Dio l'uomo vivente e
la vita
dell'uomo la visione di Dio.23
Dopo
che il
primo
incontro dell'uomo
con Dio,
nel
paradiso
terrestre,

apparentemente
fallito,
per
qualche
tempo
il
dialogo
viene
interrotto, ma non a
lungo. Dopo
il diluvio,
Dio
rinnova la sua
alleanza con l'umanit,
prima stringendo
un
patto specia-
le con Israele,
successivamente inviandonel mondo il suo
Figliounigeni-
to e
dando Vita alla Chiesa col concorso
dello
Spirito
Santo.
Agli argomenti
con cui
gli gnostici
rimarcavano la diversit dei due
Testamenti Ireneo
risponde
ammettendo che c'e una
diversit
profonda
soprattutto
sul
piano
morale, e
perci
non si deve
prendere
tutto ci che
dice l'Antico Testamento come norma
indiscussa di condotta. Tante
cose,
come
le debolezze o
i
peccati
di alcuni
grandi personaggi,
sono
state raccontate
per insegnarci
l'umilt:
per
farci riflettere
pensando
che,
se
hanno
sbagliato
uomini cos
grandi,
anche noi
possiamo sbagliare.
E
per questo
dobbiamoessere
indulgenti
con i nostri
padri
che
sbagliare-
no e
vigilanti per
non
sbagliare
noi a nostra volta. Inoltre il diverso
modo di
agire dipende
non
gi
da colui che
agisce,
ma dalla diversa
capacit
dell'uomo
nell'accogliere
i doni di Dio. Come la madre d ai
propri figli
un
cibo diverso, a seconda
dell'et, scegliendo
il cibo
pi
adatto e
pi
utile,
cos Dio nel corso
dei secoli si rivelato all'uomo
secondo le
capacit
che
questi
aveva
di
accoglierlo:
con
segni, parole
e
precetti
diversi. E i cristiani
oggi
non devono rifiutare tutto
questo,
ma
interpretarlo
alla luce della rivelazione
portata
da
Cristo,
secondo l'inse-
gnamento
dei
presbiteri. Negli
eventi e
nelle istituzioni antiche si devo-
no
vedere
figure
delle realt cristiane e
nelle
profezie
il
preannuncio
di
queste
stesse realt. Cos il
disagio
di fronte all'Antico Testamento si
supera
se
lo si
legge pensando
alla
graduale
educazione e
preparazione
dell'uomo ad
accogliere
la
piena
rivelazione di Dio in Cristo e
alla luce
del mistero di Cristo e
della Chiesa.
22)
lbid.
23) 1514., II, 24,
7.
88 Parte
prinza
L'UOMO
Il secondo
errore
che Ireneo
non si stanca di denunciare
negli gnostici
riguarda
il loro concetto della natura umana. Come i manichei anche
gli
gnostici
avevano un concetto dualistico non solo di Dio
(contrapponen
do il Dio del Nuovo Testamentoa
quello
dell'Antico) ma anche dell'uo-
mo. Essi non soltanto affermavanoche l'uomo costituito di due sostan-
ze,
anima
e
corpo,
ma
consideravano il
corpo
umano come
incapace
di
accogliere
la
salvezza, e
quindi
destinato alla
distruzione,
perch
il
corpo proviene
dal mondo
terrestre,
che
opacit
e
pesantezza,
e come
tale non
pu
essere elevato alla sfera del
divino,
che
spirito, pienamen-
te liberodalla
pesantezza
della materia.
In
primo luogo
Ireneo
replica agli gnostici
che anche la
carne
ha
un
Valore
positivo
e
questo per
tre motivi:
perch
l'ha creata Dio
con le
sue
mani
(il
Figlio
e
lo
Spirito); perch se l'
appropriata
Cristo facendosi uo-
mo; perch
destinata
a essere
glorificata
mediante la risurrezione. In se-
condo
luogo,
Contro
gli gnostici
i
quali
sostenevano che la carne non
ha
alcun rilievo
perch
il valore dell'uomo
dipende
dallelemento
spirituale,
cio
dall'anima, Ireneo fa vedere che l'anima
non
l'uomo, ma una
parte
dell'uomo
come
la
carne,
e
che
questa
ne elemento
essenziale,
n
pi
n
meno dell'anima;
cosi l'uomo
perfetto
non l'anima
come sostenevano
gli gnostici seguendo
Platone, ma la
carne vivificata dall'anima che
porta
in s lo
Spirito
di Dio. Pertanto il
corpo
non un elemento accesso-
rio, con cui l'anima si trova occasionalmente
a contatto e di cui farebbe
volentieri a
meno,
ma una
componente
essenziale
dell'uomo, creata ori-
ginariamente
da
Dio,
per
mezzo della
quale
si
esprime
l'amore a Cristo.
Ireneo
pensa
alla vita morale dei
cristiani,
che si
esprime
nella
carne,
come la castit e l'elemosinae in modo
particolare
al martirio.
nella totalit del
suo
essere,
anima e
corpo,
che l'uomo
immagine
di Dio. La creazione dell'uomo non , come
vogliono gli gnostici, opera
degli angeli
o di altri esseri
inferiori,
bens della
Trinit,
perch
soltanto
Dio
pu
fare
un'immagine
di Dio. Al Faciamus hominem ad
imagi-
nem...4 Ireneo d un
significato
Trinitario: il Padre si
rivolge
al
Figlio
e
allo
Spirito.
Queste
due Persone sono le "Mani di Dio" con cui si realiz-
za la creazione25Il modello assunto da Dio
(Trinit)
per
la creazione del-
l'uomo il
Logos,
ma non
il
Logos preesistente
eternamente in
Dio,
bens il Verbo incarnato:
Questo
si mostr
vero
allorquando
il Verbo di
Dio si fece
uomo,
rendendo
se stesso simile all'uomo e l'uomo simile a
s,
affinch attraverso la
somiglianza
con
il
Figlio,
l'uomo
divenga pre-
24) Gen
1,
26.
25)
Cf. Ad).
114187., Il, 47, 2; III, 38, 2, lV, 62,
2.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 89
zioso di fronte al Padre.
Infatti,
nei
tempi passati
si diceva bens che
l'uomo stato fatto
a
immagine
di
Dio, ma non
appariva
tale,
perch
era
ancora invisibileil
Verbo, a
immagine
del
quale
l'uomo era stato fatto:
e
appunto per questo
facilmente
perse
la
somiglianza.
Ma
quando
il
Verbo di Dio si fece
carne,
confermo l'una e l'altra cosa: mostr vera-
mente
limmagine,
divenendo
egli
stesso ci che
era la
sua
immagine,
e
ristabil saldamente la
somiglianza,
rendendo l'uomo simile al Padre
invisibileattraverso il Verbo che si vedem
Come dice chiaramente
questo
testo,

l'UomoDio,
il Verbo
incarnato,
quale
esisteva da tutta l'eternit nei
disegni
divini,
che ha svolto la fun-
zione di modello dell'uomo. Si
pu arguire
che
l'immagine
del Verbo
nell'uomo non
comprende
soltanto la dimensione
spirituale
ma tutta la
realt umana e
quindi
anche la dimensione
somatica;
Ireneo
pone
in ef-
fetti fortemente l'accentosulla
corporeit
e
l'immagine
viene
spesso
mes-
sa in
rapporto
con
la
carne e col
plasma: imaginemquidem
habens in
pla-
smata>>27
Ireneo
opera
una distinzione,
che sar
poi
costantemente
seguita
dai
Padri e
dagli
Scolastici,
tra
imago
e
similitudo.
Uimago
si ritrova nella
natura
umana,
anima e
corpo,
e non Verr mai
meno
neppure
dopo
il
peccato
di Adamo. Mentre la sinzilitudo un dono
soprannaturale
con-
cesso
ad
Adamo,
perduto
col
peccato
e restituitoci da Ges Cristo con la
grazia.
La similitudo consiste essenzialmente nella
presenza
dello
Spirito
Santo: sirnilitudinemvero assumens
per Spiritumm?
L'infusione dello
Spirito
Santo
provoca
nell'uomo un autentico e
profondo
cambiamento
di
essere:
gli
restituisce l'essenza
originaria.
La
carne,
ossia l'uomo natu-
rale,
corpo
e anima,
pur
restando ci che
,
si
ignora
e assume
il modo
di
essere dello
Spirito.
Ci non avviene di
colpo:
la similitudo il risul-
tato di
un
lungo processo
che
neppure consegue
il
suo
compimento
nella Vita
presente.
La
rassomiglianza piena
con Dio avr
luogo
con la
risurrezione,
che
spalanca
la
porta
alla visione di
Dio,
alla comunione
con lui,
alla
gloria,
alla immortalit: tutti
privilegi
dell'uomo
spirituale
o
perfetto.
La
sinzilitudo,
realizzandoil
progetto
inteso da Dio con
la
crea-
zione
dell'uomo,
compromesso
dalla
caduta, come una creazione con-
tinua messa
in atto dalle "Mani di Dio"
(il
Verbo incarnato e lo
Spirito
Santo),
poich
il dono dello
Spirito,
che il costitutivo essenziale della
similtudo,
procede
dal Padre
e
dal
Figlio.
26) 11nd,, v, 16,
2.
27) 11nd,, V, 6,
1.
28)
Ibid.
29)
Cf.
ibid., V, 9,
2.
90 Parte
prima
Un'altra dottrina
gnostica
contro cui Ireneo non si stanca di combat-
tere la divisione
degli
uomini in due classi:
quella
dei
perfetti
e
quella
dei
semplici.
I
primi
sarebbero esenti da
ogni colpa
e
da
ogni peccato,
mentre i secondi sarebbero
soggetti
al male e
al
peccato.
Tutto
questo
accadrebbe
per
decreto divino.
Contro
questa
discriminazioneIreneo
pone
l'accento sulla libert,
come
prerogativa
Comune e
propria
di tutti
gli
uomini, e come
ragione
ultima della bont e della malizia delle
proprie
azioni e
quindi
anche
della
propria
condizionemorale
e
spirituale.
Non era
ovviamente anco-
ra
la soluzione
adeguata
al
problema,
ma era indubbiamenteuna
rispo-
sta valida contro lo
gnosticismo.
Ippolito, discepolo
di Ireneo
Ippolito, teologo
e scrittore ecclesiasticodel III
secolo,
fu
degno
disce-
polo
del suo
grande
maestro Ireneo. Poche
sono
le notizie sicure sulla
sua vita e la sua
persona.
Greco di nazionalit
e
di
lingua,
fu a Roma
avversario deciso di
papa
Callisto e riusc contro
quest'ultimo
a
farsi
eleggere
vescovo (non
si sa
di
quale
diocesi)
dai suoi
partigiani.
Fatto
deportare
in
Sardegna dall'imperatore
Massimino
(anno 235),
assieme al
papa
Ponziano, con cui si era riconciliato,
vi mor martire.
Fino alla met del secolo scorso
di
Ippolito
erano noti solo
pochi
testi,
di cui la
maggior parte
non erano
che
frammenti;
in
seguito per
un
inventario
pi
accurato dei manoscritti
greci
e
orientali ha fatto
scoprire
un numero rilevantedi
sue
opere.
Esistono inoltre diversi scritti che
non
portano
il
suo
nome,
ma
che
gli
sono
stati attribuiti
dagli
storici moder-
ni,
tra i
quali
il
pi
conosciuto lElenc0 contro tutte le eresie
(Pizilosophu-
mena).
Gli scritti di
Ippolito
si
possono
suddividere in due
gruppi: quelli
di
genere
esegetico
e
quelli
di
genere polemico.
Al
primo gruppo appar-
tengono:
Commento a Daniele,
Commento al
Cantico,
Davide e Golia,
Benedi-
zione di
Giacobbe,
Benedizione di
Mos, Sullflntcrsto,
Sulla Genesi
(fram-
menti),
Sali
Apocalisse
(frammenti).
Al secondo
gruppo appartengono:
Contra Noetam e Elenchos o
Philosophumena.
Durante
gli
ultimi decenni il Nautin e
qualche
altro studioso hanno
messo
in dubbioche i due
gruppi
di
opere
- cos
profondamente
diversi
per
stile e contenuti

possano appartenere
allo stesso autore e
hanno
cominciato a
parlare
di due
Ippoliti:
un
Ippolito esegeta,
che
lIppolito
di cui abbiamole notiziestoriche riferite
sopra,
e un
Ippolito eresiologo,
contemporaneo
al
precedente, discepolo
lui stesso
di
Ireneo, ma
di cui si
ignora
l'esatta
provenienza
e
ogni
altro dato
biografico.
Ma
questa
duplicazione
non
pare giustificata
(a
Bardy,
Richard
ecc.),
perch
la
diversit dei temi
trattati,
degli
stessi destinatari
e
probabilmente
della
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano
91
data di
composizione
sono motivi
pi
che sufficienti
a
giustificare
le
notevoli differenze che si incontranonei due
gruppi
di
opere.
Ad
ogni
modo
Yapporto
di
Ippolito
alla
teologia
considerevole sia
nel
campo esegetico
sia in
quello pi propriamente teologico,
e in en-
trambi i casi l'influssodel
suo maestroIreneo evidente.
In
campo esegetico Ippolito
fu il creatore di un
genere
letterario auto-
nomo con
le
sue
opere
dedicate
espressamente
alla
interpretazione,
se
non ancora di
un intero libro della Sacra
Scrittura,
di
passi
anche
ampi,
senza
finalit
polemiche
o catechetiche. Si tratta di
opere
in cui il testo in
questione
viene
riportato passo per passo, ognuno seguito
dalla
spiega-
zione,
di
norma
piuttosto stringata,
in cui
comunque
non mancano
spun-
ti dottrinali in funzione antieretica e talvolta
aperture
di carattere morale
e
parenetico.
Come Ireneo anche
Ippolito
nella sua
esegesi
fa
ampio
ricor-
so
alla
tipologia,
ma
questa
ricerca non di rado
pregiudica
la seriet del-
Yesegesi stessa,
date le evidenti forzature
cristologiche
della
tipologiafio
Gli influssi di Ireneo su
Ippolito
sono ancora
pi
evidenti
negli
scritti
polemici. Qui
Ippolito riprende
il
pensiero
del
suo maestrosu
alcuni
ar-
gomenti
fondamentali: la condanna della
filosofia,
il valore della tradi-
zione,
la dottrina
trinitaria,
specialmente
con riferimento al
Logos,
in
opposizione
al modalismo
e
alladozionismo.
Anche
Ippolito
come Ireneo vede nella filosofia il
germe
di tutte le
eresie. Secondo
Ippolito
la verit non si
attinge
dai filosofi
ma dalla
scienza di Dio e
questa
non si
impara
se non
dagli
oracoli di Dio ossia
dalla Sacra Scrittura. Come
infatti,
qualora
uno volesse coltivare la sa-
pienza
di
questo
secolo, non
potrebbe
farlo
se non
attingendo
alle dottri-
ne dei
filosofi, cos
pure
noi,
Volendo coltivare la
piet
verso Dio, non
possiamo
farlo altrimenti che sulla base dei detti di Dio.
Quanto
perci
annunciano le divine
Scritture, intendiamolo, e
quanto insegnano, ap-
prendiamolo:
e cos come
il Padre vuole
essere creduto, crediamo; e co-
me vuole che il
Figlio
sia
glorificato, glorifichiamolo.
E tutto ci inten-
diamolo
non a nostro
arbitrio, non a nostro
piacimento,
n usando vio-
lenza alle cose
che Dio da s liberamenteha
cedute, ma
in
quel preciso
modo che
Egli
ha voluto mostrare tramite le stesse sacre Scritture>>fi1
Le Scritture sono
quindi
l'unica fonte di verit
a
cui il cristiano e
il
teologo
devono
attingere,
ma non
possono
farlo
arbitrariamente,
ossia
prescindendo
dalla tradizione. E
questa
da
Ippolito
viene fatta consiste-
re ancor
prima
di
ogni
eventuale
espressione
dottrinale,
nella
legittima
successione
(diadoch)
apostolica,
la
quale
fa s che la
grazia
dello
Spirito
3)
Cf. M.
SIMONETTI,
Profilo
storico
dellfizsegesi patristica,
Roma
1981,
pp.
30-35.
3)
Contra
Noetum,
9.
92 Parte
prinza
(che
lo
Spirito
di
verit)
che
per
primi gli Apostoli
hanno
ricevuto,
giunga
fino ai
presenti
successori
(diadokoi)
dei
quali,
noi,
partecipi
della
stessa
grazia,
dello stesso sacerdozio,
dello stesso
magistero
e
computati
a
custodi della Chiesa, non
chiudiamo
occhio,
n tacciamo la retta dot-
trina,
che
piuttosto
non
desistiamo un
solo
istante,
impegnandoci
con
tutta l'anima e
il
corpo,
da rendere
giustamente quel
che
giusto
a Dio,
che ci
benefica,
nella
prova,
non
prendendoci
altra rivalsa che
quella
di
essere
inflessibiliin ci che ci stato affidatoml
Per il mistero trinitario
Ippolito
usa
formule
che,
pur
prestandosi
ancora
ad
ambigueinterpretazioni,
sono
tuttavia chiare
e
categoriche
sia
sull'esistenza delle tre
persone
sia sulla loro distinzione. Scrive
Ippolito
nel Contra Noetun: (11-12):
In altra maniera non
pu
essere riconosciuto
un unico Dio, se non credendo realmente nel Padre e
nel
Figlio
e
nello
Spirito
Santo. I
giudei
infatti
glorificarono
il
Padre, ma non
gli
resero
grazie, poich
non
riconobberoil
Figlio.
I
discepoli
riconobberoil
Figlio,
ma non
nello
Spirito
Santo,
perch questo
lo
negarono.
Riconoscendo
dunque
il
Logos paterno
come economia e volont del
Padre,
che cio il
Padre non altrimenti vuol essere
glorificato
che mediante il
Figlio
che
cos, risorto,
trasmise ci ai
discepoli
dicendo: Andate
e ammaestrate
tutte le
genti,
battezzandole nel nome
del Padre e
del
Figlio
e
dello
Spirito
Santo" (Mi 28, 19),
mostrando che
chiunque
omette uno
di
questi
non
glorifica
Dio
perfettamente.
Attraverso
questa
Triadeinfatti il Padre

glorficato.
In effetti,
il Padre
volle;
il
Figlio
fece;
lo
Spirito
Santo mani-
fest. Tutte le Scritture ne danno annunzio...
i
L'origine
del
Figlio
dal Padre
espressa
in termini di
generazione:
sulla base della
propria
immanente
conoscenza, Egli
(il Padre)
genera
da s il
Logos,
non ancora il
Logos
come voce,
ma come
pensiero
interio-
re (endiathetos
logisms)
di tutto. Questo
solo
egli generava
da "ci che
,
poich
ci che era lo stesso Padre,
da cui
procede
ci che fu
genera-
to.33 Il
Logos

generato
dal Padre
come
pensiero
interiore,
in vista
della
creazione,
dove il
Logos opera
come Voce
primogenita (prototokos
phon)
causa
prima
di tutto ci che diviene".3tOltre che la funzione di
creatore del cosmo
Ippolito
assegna
al
Logos
la funzione di
reggitore
del
cosmo: Tutto
regge
il
Logos
di
Dio,
il
Figlio primogenito
del
Padre,
la
Voce
apportatrice
di luce
prima
ancora
della stella del mattino>>fi5
Ippolito
ha idee molto chiare
e usa
espressioni
felici anche a
proposi-
to della realt teandrica del
Cristo,
il
Logos
incarnato.
33)
Philosoplzumena,pro].
33) Philos,
10.
34) Ibid.
35)
Ibid.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 93
Questo
Logos
- scrive
Ippolito
nei
tempi
recenti,
il Padre
inviava,
non a
parlare per
mezzo di un
profeta,
n solo volendooffrire materia
di
congetture
con un
qualche
oscuro annuncio, ma
disponendo
che
egli apparisse proprio
di
persona
Questi
sappiamo
che ha
preso
un
corpo
dalla
Vergine
e
si addossato il vecchio
uomo
per
una
nuova
plasmazione,
che e
passato
attraverso tutte le fasi della
vita,
per
divenire
egli
stesso
legge
a
ogni
fase
e,
con
la
sua
presenza,
mo-
strare come termine finale a tutti
gli
uomini,
la
propria
umanit
(...).
Perch,
poi,
non fosse ritenuto diverso da
noi,
si sottomise anche alla
stanchezza
e volle
aver
fame
e non ricus di
avere sete e si
prese
il
riposo
del sonno e non rifiut la
passione
e accett la
morte,
poi
manifest la
risurrezione,
offrendo come
primizia
in tutte
queste
cose
la
sua
propria
umanit,
perch
tu non abbia a
disperare
nella soffe-
renza ma riconoscendoti
uomo,
possa sperare quello
che hai ricono-
sciuto a Lui. Smettete
perci
di far
guerra
a voi
stessi, o uomini, e
non abbiate
paura
di arrendervi! Cristo infatti
quel
Dio
sopra
tutte
le cose (cf.
Rm
9, 5),
che ha
prestabilito
di cancellare il
peccato degli
uomini facendo
nuovo
il vecchio uomo.36
indubbio da
questo
testo che
per Ippolito,
Ges
Cristo,
oltre che
vero
uomo,
anche
Vero Dio,
della stessa sostanza del
Padre,
perch
della stessa sostanza del Padre il
Logos
che in Cristo ha
preso
la nostra
stessa carne.
Come tutti i Padri dei
primi
tre secoli anche in
Ippolito
manca una
sufficiente
pneumatologia
e lo
Spirito
Santo non ancora considerato
chiaramente
persona" (hypostasis).
Tertulliano
Quinto
Settimio Florente Tertulliano fu
una delle
grandi personalit
del cristianesimo antico e "il
padre
della
teologia
latina". Si soliti dare
questo
titolo ad
Agostino,
che fu indubbiamente
l'esponente principale
della riflessione
teologica
latina. Ma se si tiene conto che Tertulliano
pre-
corre
Agostino
di ben due secoli tale titolo
gli compete
di diritto. La
sua
eccezionale
conoscenza sia del latino che del
greco
e
la
sua
grande
fami-
liarit
con
la letteratura filosofica
greca gli
consentirono di costruire
una
teologia
latina,
praticamente
inesistente
prima
di
lui,
di metterla allo
stesso livello
con
quella
greca,
e nello stesso
tempo
di
imprimerlequelle
caratteristiche che la
distingueranno
nettamente dalla stessa
teologia
greca.
E
non si trattava
semplicemente
di diversit
linguistiche
ma an-
che concettuali.
se)
ma.
94 Parte
prima
Ci che differenzia le due
teologie,
oltre la
lingua,
il
rapporto
con
la
filosofia.
Infatti, mentre la
teologia greca
in
campo
filosoficoha
come
principale
alleato Platone
e
il
platonismo,
la
teologia
latina
(fino a
Ago-
stino) assume come alleato
primario
Zenone e lo
stoicismo,
che in
quel-
l'epoca
era l'indirizzofilosofico
seguito
dai
grandi
scrittori latini: Sene-
ca, Svetonio,
Marco Aurelio. Ne
consegue
un interesse
pi spiccato
della
teologia
latina
per
i
problemi
morali,
pratici
e istituzionali.
VITA E OPERE
Tertulliano
nacque
a
Cartagine
intorno al 160 da
genitori pagani
e
lui
stesso da
giovane
fu
un
pagano
convinto:
prendeva parte
alle forme
pi
deteriori del
paganesimo, frequentando
i misteri di Mitra
e allo stesso
tempo
avversava e derideva il cristianesimo. Ricevette un'educazioneclas-
sica
completa, comprendente
anche un'ottima conoscenza del
greco.
Da-
tosi allo studio della
giurisprudenza
ne divennein
seguito
assai
esperto.
Si convert al cristianesimo Verso
l'anno 195 e
port
nella difesa della
nuova fede tutto Yardore del suo cuore e Yacutezza del
suo
possente
ingegno.
Fortemente
rigorista
con se stesso si lascio trascinare dentro la
spirale
delleresia
montanista,
che abbracci
apertamente
nel 213.
Dopo
la sua
aperta
rottura con la Chiesa
istituzionale,
intraprese unaperta
polemica
contro i vescovi e i cattolici. Infine si
separ
anche dal monta-
nismo e costitu una
propria
setta. Tertullianovisse assai a
lungo,
ma so-
no
ignoti
sia la data sia il
luogo
della sua morte,
che sembra avvenuta
intorno
al 240.
La
produzione
letteraria di Tertulliano
imponente
e si
occupa,
si
pu
dire,
di tutte le tematiche
religiose, daltapologetica
alla
polemica
antieretica,
fino alle tematiche strettamente
teologiche.
i suoi scritti si
dividono in tre
gruppi:
a)
Scritti del
periodo
cattolico
(197-208):
Apologeticunz,
Ad
nationes,
De testimonio
animae,
De
spectaculis,
De
praescriptione
haereticorum,
De
horatione,
De
baptismo,
De
patientia,
De
poenitentia,
Ad
uxorem,
Adversunz
Hermogenem,
Adversus
Iudeos.
b)
Scritti del
periodo
di transizione: Adversus
Marcionem,
De
pallio,
AdJEYSIJS
Valentinianos,
De
anima,
De carne Christi,
De resurrectione
carnis,
De
idolatria,
Ad
Scapulam.
c)
Scritti del
periodo
montanista: Adversus
Praxeam,
De
fu
ga
in
persecu-
tione,
De
monogamia,
De
jejunio,
De
pudicitia.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano
95
APOLOGIA DEL CRISTIANESIMO
Tertulliano viene ricordato anzitutto come
apologista
del cristianesi-
mo. Nel suo
Apologeticum egli
demolisce tutte le
accuse che venivano
mosse ai
cristiani,
dimostra
l'illegalit
dei
processi
a cui venivano sotto-
posti
e delle condanne che
venivano loro
inflitte,
ed elenca
una serie di
titoli che rendono il cristianesimo
superiore
a
ogni
altra
religione:
le
virt dei
cristiani,
il loro
eroismo,
il loro martirio fonte di
nuove conver-
sioni.
Lflpologeticum
servir da modello
a tutti i futuri
apologisti
del cri-
stianesimo da
Agostino,
fino a Pascal
e a De Maistre.
La
maggior parte degli argomenti dellflpologeticum
si riscontrano
gi
negli apologisti precedenti
(Quadrato, Giustino, Taziano,
Atenagora)
ma
Tertullianoli
riprende
con tono
personalissimo
e con
un'aspra aggressi-
vit che
non
risparmia
neppure
i filosofi
tradizionalmente
pi
venerati.
Con
compiaciuta
ironia
mette
spietatamente
in luce l'inconsistenza della
religione
pagana,
con sottile dialettica rilevale
incongruenze
dei nemici
dei cristiani sia sul
piano giuridico
sia su
quello morale, con entusiasmo
e
passione
descrive
ora la
superiorit
dei cristiani sui loro avversari
sotto
ogni aspetto,
ora
l'ingiustizia
di cui
sono fatti
oggetto,
ora la libert
cui hanno diritto nel
professare
la loro
fede, rifiutando
all'imperatoregli
onori divini che
non
gli spettano.
I due
argomenti
a cui
Tertulliano,
da buon
giurista,
insiste
giusta-
mente sono
quelli
della
illegalit
dei
processi
e delle condanne e
quello
della
prescrizione(praescriptio).
Tertulliano ricorda ai
giudici
romani che
assolutamente
illegale
condannare
una
persona
soltanto
a causa del
nome
che
porta:
ci che conta sono
i fatti
e non
i nomi. Un
uomo deve
essere condannato
per
le azioni
compiute,
se sono cattive, e non soltanto
perch
porta
il
nome di
cristiano,
di
ebreo,
di assiro ecc.
Dell'argomento
della
illegalit
dei
processi
e delle condanne Tertullia-
no si avvale contro i
magistrati
e contro le autorit
romane. Invece contro
i
filosofi, che
manovrano
l'opinione pubblica
e muovono ai cristiani le
accuse
pi
subdole
e
pesanti,
Tertulliano si
serve
dell'argomento
della
prescrizione:
Noi
senza
indugio poniamo
una
prescrizione
contro i nostri
falsari.
l'argomento
che sfrutter
soprattutto
contro
gli eretici, ma se
ne serve anche contro i
filosofi; solo che mentre contro
gli
eretici
l'appello
alla
prescrizione
per
rivendicare la
propriet piena
e
previa
della verit
rivelata trae valore
dallapostolicit,
e
quindi
dalla
trasmissione autore-
vole e
garantita
della verit
evangelica,
nel caso dei filosofila
cosa diven-
ta molto
pi complessa:
occorreva sostenere che in
un modo o nell'altro i
greci
avevano
appreso
le
grandi
verit filosofiche
dagli
ebrei, e
pi preci-
samente che Platone aveva derivato i suoi
insegnamenti
da Mos.
Questa
era
gi
la tesi di Clemente Alessandrino
e Tertulliano la fa
sua: la Scrit-
tura fu il tesoro
per ogni sapienza
venuta
dopo.
96 Parte
prima
CRITICA DELLE ERFSIE
Come
sappiamo,
numerose
opere
di Tertulliano sono
dirette contro
gli
eretici: Marcione,
Valentinoe Prassea in modo
particolare,
e contro
le
loro
rispettive
eresie: il dualismo manicheo
(Marcione),
lo
gnosticismo
(Valentino),e
il monarchismo (Prassea).
In
questo
lavoro,
anzich
impe-
gnarsi
sul terreno
esegetico per
demolire una a una
le
interpretazioni
er-
rate che venivano date dell'Antico e
del Nuovo Testamento, cosa
che
sa-
rebbe andata assai
per
le
lunghe
dando
luogo
a
interminabilidiscussio-
ni,
Tertulliano
preferisce
affrontare la
questione
alla radice facendo in-
tervenire il
principio
della
praescriptio.
Questo
uno strumento
giuridi-
co,
molto usato nei tribunali romani, con
cui si solleva una eccezione
pregiudiziale
alla causa stessa,
eccezione tale
per
cui si
impedisce
alla
controparte
di muovere
le sue accuse e
di rivendicarele
proprie pretese.
Applicare agli
eretici
questa figura giuridica significa
all'inizioche
qua-
lunque
affermazione essi
presumano
avallare con le Scritture non
ha
valore,
perch
essi non
posseggono
alcun titolo di diritto sulle Scritture,
in
quanto queste
sono state
consegnate
da Ges Cristo
agli apostoli
e
ai
loro successori: da
qui dunque
che muoviamo la
prescrizione:
se
il
Signore
Ges Cristo invio
gli Apostoli
a
predicare,
nessun
altro
predica-
tore deve essere accolto,
al di fuori di
quelli
che
Egli
stesso ha istituiti.37
Ecco come nel De
praescriptione
TLIEYECOTLITTZ viene formulato
questo
criterio di verifica della verit e
di accertamento
dell'ortodossia nella
Chiesa:
Pu darsi che ci siano eresie le
quali
osino rifarsi all'et
apostolica,
s
da
parer
insegnate dagli apostoli per
essere nate sotto di loro. Si
pu
replicare
ad esse: mettano fuori
dunque
le carte di nascita delle loro
chiese;
sciorinino i
cataloghi
dei loro vescovi mostranti sin dal
princi-
pio
la loro successione,
s da far vedere che
quegli
che fu il
primo
vescovo
ricevette Yinvestitura e
fu receduto da uno
degli apostoli
o
almeno da un uomo
apostolico,
c e con
gli apostoli
avesse
avuto
costanti
rapporti.
Questo
il modo col
quale
le chiese
apostoliche
esi-
biscono i
propri
titoli: cos la Chiesa di Smirne mostra
che
Policarpo
fu collocato su
quella
sede da Giovanni;
cos
quella
di Roma fa vedere
che Clemente vi fu ordinato da
Pietro; e cos
pure
le altre esibisconoi
Vescovi che,
costituiti
nellepiscopato dagli apostoli,
sono
per
loro i
veicoli della semente
apostolica.
Pu essere
che
gli
eretici architettino
una
tradizionesimile: che cosa non
si fanno lecito
dopo
avere
bestem-
miato Dio? Ma anche se
costruissero una
tradizionesimile, non
fareb-
bero un
passo
innanzi,
ch baster
sempre
mettere a
fronte alla dottri-
37)
Apolugeticum,
c. 21.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 97
na loro
quella degli apostoli,
per
mostrare come la loro sia diversa e
contraria, e
quindi
non
derivi da un
apostolo
e
neppure
da un uomo
apostolico.
Difatti come
gli apostoli
non
insegnarono
dottrine diverse
tra loro,
cos
gli
uomini
apostolici
non
divulgarono
dottrine contrarie
agli apostoli,
a meno
di ammettere che essi unacosa avessero
appresa
e un'altra
predicatam-S
Tertulliano un
critico
severo,
aspro,
sarcastico,
talvolta
violento,
della cultura
pagana
e, quindi,
anche della filosofia. Nella filosofia
egli
vede la
sorgente
e la causa di tutte le eresie:
Le
eresie,
in
sostanza,
vengono
fornite dalla filosofia. da
qui
che
derivano
gli
eoni,
le non
meglio
definite forme" e
la "triade
umana (=
uomini
ilici, psichici, pneumatici) presso
Valentino,
che
era un
platonico.
E da
qui
che deriva il Dio buono" di Marcione:
veniva
dagli
stoici. E che si dica che l'anima
perisce
deriva
dagli epi-
curei, come che si
neghi
la risurrezione della carne
viene
dall'opinio-
ne comune di tutti i filosofi. Laddove si identifica la materia con Dio,
siamo in
presenza
della dottrina di Zenone. E
quando
si
parla
del
fuoco
come
Dio,
Eraclito che interviene (...).
Disgraziato
di un
Aristotele! E stato lui a
insegnare
loro la
dialettica, arte di costruire e
demolire,
mutevole nelle
opinioni,
forzata nelle
congetture,
ottusa
nelle
argomentazioni, provocatrice
nelle
contese,
molesta
persino
a se
stessa,
che tutto ritratta
per
tema di non averlo trattato del tutto (...).
Orbene,
che c'entra Atene con
Gerusalemme e
l'Accademia con
la
Chiesa? E che
rapporto
ci
pu
essere tra
gli
eretici e i cristiani? La no-
stra scuola
quella
del Portico di
Salomone",
il
quale
ci ha
insegnato
che il
Signore
va cercato in
semplicit
di cuore
(Sap
1, 1). Stiano
attenti coloro che han
messo
in circolazione
un cristianesimo stoico o
platonico
o dialettico! Noi non abbiamo
pi bisogno
di curiosare
dopo
Ges
Cristo, n di ricerche
dopo
il
Vangelo.
E dal momento che
crediamo, non desideriamo altro che credere.
Questo
infatti,
il
primo
articolo del nostro credo: che non c' nient'altroda credere.39
Eppure questa aspra
denuncia della filosofia
pagana
e
questa energi-
ca
affermazionedella
completa
autonomiadella fede non ci autorizzano
a concludere come
spesso
si fa,
che la
polemica
di Tertulliano tocchi la
filosofiain
quanto
tale e non
piuttosto
una sua
degenerazione(corruptio)
e
che la sua critica della filosofia
pagana
equivalga
al rifiutodi
ogni
filo-
sofia.
Questa
presentazione
di un Tertulliano
fideista,
che si
appella
al
credo
quia
absurdum come unico
argomento
a
sostegno
della
sua
fede
non
corrisponde
a verit. In effetti,
chi fa
teologia
e ancor
pi
chi fa dell
apolo-
33)
De
praescriptivne,
c. 32.
39) lbd., C. 7.
98 Parte
prima
getica
come fa Tertulliano deve ricorrere necessariamente alla
ragione,
allargomentazione,
alla
speculazione
e tutto
questo comporta
necessa-
riamente un armamentariofilosofico,
principi
filosofici,Verit e dottrine
filosofiche. Chi critica una determinata filosofia
se vuol essere ascoltato
dal
suo interlocutore - deve farlo con
argomenti
filosofici
e
quindi
a
par
tire da un'altra filosofia
pi
o meno
esplicitamente
elaborata.
Questo
vale anche
per
Tertulliano.
Egli
critica la filosofia culta dei
pagani
a
partire
dalla filosofiadel senso comune (conscientia cammunis),
la
quale
a
sua volta affonda le sue radici nella rivelazione
originaria
della verit
per opera
del
Logos.
Pertanto non ci si
pu
aggrappare
al famoso "credo
quia
absurdzun" di Tertulliano
per
sostenere che
egli
rifiuta totalmente e
irrevocabilmentela filosofia
e
qualsiasi
uso
della
ragione nellintelligen-
za
della
fede,
per
rinchiudersi
e trincerarsi interamente dentro il sicuro
recinto della fede. Se si
guarder
al
senso della
polemica
tertullianea,
si
vedr
sempre
che il
significato
nella condanna di
un determinato mo-
do di analizzare e risolvere le cose.
evidente del resto che i
giudizi
complessivi
su Tertulliano
sono stati influenzati dal Tertum est
quia
im-
possibile,
mal riferito
come un
cred0
qma
absurdxm",
che
non
fu mai
scritto. Ma
bisogna
vedere il modo in cui Tertullianoha
compiuto
le sue
analisi,
al di fuori di
quel
celebre
passo;
in che modo ha
risposto
alle
analisi
altrui;
in che modo cio ha
superato
la
posizione
immediata e
irrazionale del credere o in che modo non abbia
potuto
tener fede alla
assunzione immediata del criterio del credere
(l. VECCHIOTTI).
Di fatto
Tertulliano
attinge
spesso
e volentieri alla filosofia stoica nel formulare
le verit della fede cristiana e
fa costantemente
appello
alla filosofiadel
senso comune
quando
attacca la filosofia
pagana:
le critiche di
questa
filosofianon sono svolte a
partire
dalla fede cristiana bens a
partire
da
quel patrimonio
comune e
fondamentale che la filosofia del senso
comune.
Contro le teorie bizzarre
e
contraddittoriedei filosofi
pagani
su
Dio,
sulla
provvidenza,
sullanima,
sulla
risurrezione,
sullaldilTertul-
liano si richiama
a un'altra
filosofia,
che la filosofia innata della con-
scientia
communis, e del testinzonium
animae,
ossia
quella
filosofia che
rende l'anima naturalmente cristiana". In un notissimo
capitolo
dellflpologeticzntz parlando
della esistenza di Dio
Tertulliano,
appellan-
dosi alla testimonianza della coscienza (ex
aizimae
testimonio),
dichiara
che l'anima
pur
nel carcere del
corpo
rinchiusa,
pur
da
insegnamenti
pravi
circondata,
pur
da
passioni
e
concupiscenze svigorita, pur
a false
divinit
asservita, tuttavia,
quando
ritorna a s, come
dopo
lubrachez
za o un sonno o
qualche
malattia, e
il
possesso riprende
della
sua
condi-
zione
sana,
fa il
nome di
Dio, con
questa
sola
parola
("mio Dio),
poich

propria
del vero Dio: e Dio buono e
grande",
e
quello
che a Dio
pia-
cer, sono le
parole
di tutti. Anche
quale giudice
lo attesta: Dio
vede",
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 99
e a Dio mi affido e Dio me lo render". O testimonianza della
coscienza naturalmente cristiana (O
testimoniunt animate naturaliter Chri-
stianae)!.40
Si delinea a
questo punto
un modo di
impostare
i
rapporti
tra fede
e
ragione,
tra filosofia
e cristianesimo,
che molto lontano da
quello
che
sar formulato nella storia della filosofia cristiana:
per
Tertulliano, con-
trariamentea
quel
che si suol
dire,
tra
queste
due forme del
sapere
e
del-
la cultura non c' mai stata n ci
pu
essere,
in linea di
principio,
una
netta antitesi, perch,
nella sua forma
originaria
di filosofiadel senso co-
mune,
tra fede e
ragione,
tra filosofia
e cristianesimo esiste
piuttosto
una
innata,
connaturale
convergenza
e sintonia.
ESISTENZA s NATURADI DIO
La
polemica
con
i filosofi
e con
gli
eretici offre
spesso
l'occasione a
Tertulliano di intervenire sulla
questione
dell'esistenza e della natura di
Dio,
argomento
di
capitale importanza
sul
quale gli
errori ormai non si
contavano
pi.
Gi
nellAp0l0geticun1
troviamo la dimostrazione dell'u-
nico
Dio,
Padre e Creatore,
fatta sia a
partire
dal
cosmo
che dalla testi-
monianza dell'anima
(c. 17).
Di
questa duplice prova, gi
classica nella
letteratura
cristiana,
documentata
pi
o meno
ampiamente
da tutta l'a-
pologetica,
Tertulliano
predilige
indubbiamentela
seconda,
che
svilup-
pa
anche in
un'opera
a
parte,
il De testimonio aninae.
L'esistenza di Dio risulta
pertanto
indubbia e
incontrovertibile.Al-
trettanto si deve dire anche di alcuni
aspetti
(attributi)
della sua natura,
quali
l'unit, l'infinita,
Yonnipotenza,
la
bont, l'eternit, Yimmaterialit,
Yinvisibilitecc. Contro
Ermogene,
Tertullianoinsiste molto sull'attribu-
to della
immaterialit,
criticando la
tesi,
difesa da
Ermogene,
della coe-
ternit della materia
rispetto
a Dio. Tertulliano lo
accusa
di
aver
abban-
donato la Chiesa
per
la
filosofia, e
ben
a
ragione, perch
la concezione
della materia
increata,
sostrato informe e caotico destinato a essere
pla-
smato e
ordinato da
Dio,
corrente nella filosofia
greca
di
ogni
scuola,
mentre del tutto estranea al
pensiero
cristiano e in
generale
anche alle
varie eresie che di
qui pullulavano.
Tertullianoconfuta
Ermogene
dimo-
strando che l'idea stessa di Dio
onnipotente
esclude l'esistenza di un
principio
a lui coeterno e irriducibile,
tale da limitare il
suo
potere.
E se
proprio
si vuole cercare
qualche
materia della
creazione,
allora la si
deve rintracciare nella eterna
sapienza
di
Dio,
che da
sempre
era con
Lui: Se a Dio era necessaria una materia
per
la costruzione del
mondo,
4D)
Apologeticum,
c. 17.
100 Parte
prinza
come
pensa Ermogene,
Orbene,
Dio ce
l'ha
una materia,
di
gran lunga
molto
pi
nobile
e
pi
idonea,
da Valutare
non
presso
i
filosofi, ma
da
capire presso
i
profeti,
cio la
sua
Sapienza (Sophia);
ed anche la
sola,
che ha conosciuto il Pensiero
(Sensus)
di Dio
(...). Chi,
dunque,
non con-
sidererebbe
piuttosto questa
come
sorgente
e
origine
di tutte le
cose,
la
vera materia delle
materie, non a lui
suddita, non diversa di
condizione,
non ribelledi
propensione,
non informe
nell'aspetto,
bens immanente e
propria
e
adatta
e formosa,
quale
a Dio conveniva di servirsi Lui che si
serve di ci che
suo,
senza
bisogno
di ci che di altri?.4'
Tertulliano risulta
quindi categorico
nell'affermare una conoscenza
naturale dell'esistenza di Dio e di una serie di attributi che caratterizza-
no
la
sua natura. Tuttavia altrettanto
categorico
nei dichiarare che
a
causa
della
sua
assoluta trascendenza
rispetto
a tutte le
creature,
Dio
per
quanto
concerne la sua natura rimane del tutto inaccessibile,
inconosci-
bilee ineffabile.A
questo riguardo egli riprende
le tesi tradizionali di
Filone e
di Clemente Alessandrino concernenti la
teologia negativa:
Dio
invisibile,
sebbene si
veda;
inafferrabile
(incompreherzsibilis),
seb-
bene si lasci dalle facolt umane
Comprendere;
per questo
vero ed
cos
grande.
Il resto che comunemente si
pu
vedere, afferrare, com-
prendere,
minore
degli
occhi da cui
abbracciato,
della mano con cui
viene a contatto,
dei sensi da cui viene
scoperto.
Invece ci che incom-
mensurabile,
solo a se stesso noto.
Questo
e ci che Dio fa
comprende-
re,
che
egli
non
risulta
comprensibile
(Hoc
est
quod
Deum aestimari
facit,
dum aestimari non
capit);
cos limmensit della sua
grandezza agli
uomi-
ni lo
presenta
noto e
ignoto.42
LA TRINIT
Per
quanto
attiene il
dogma
della Trinit i meriti di Tertulliano sono
indubbiamente
grandissimi,
anche se non si
pu pretendere
da lui una
definizioneesaustiva e
impeccabile
di
questo
sublime mistero. Ma
gi
moltissimo
quello
che
egli
riuscito a fare introducendo
espressioni
lin-
guistiche
come substantia, natura,
persona
che consentiranno
pi
tardi ad
Agostino
di
raggiungere
una
formulazionedefinitiva del mistero trinita-
rio. La sua dottrina sulla Trinit
segna
inoltre una
tappa importante
nel
passaggio
da
una
considerazione
preminentementecosmologica
della
Trinit, verso una considerazione
psicologica"
(che
sar
quella
di
Ago-
stino),
attraverso la teoria delle missioni del Verbo e dello
Spirito.
41) Adversus
Hermogenem,
c. 18.
43)
Apologeticum,
c.
17.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 101
Elaborando una
triadologia
in chiave strettamente economica"
e
per
economia si intende la manifestazionenella storia delle
proces
sioni divine mediante la
pluralit gerarchizzata
delle attivit
signorili
e
salvifiche
(]. MOINGT)
dove la chiarificazionedel mistero trinitario
non si ottiene
prendendo
in considerazione la Trinit
immanente,
bens
la Trinit
operante
nel corso
della storia della
salvezza,
Tertulliano ci d
necessariamenteuna teoria subordinazionisticadel
Figlio
e
dello
Spirito,
dei
quali
dice
esplicitamente
che
sono "inferiori al
Padre,
in
quanto
non sono n a lui coeterni n
eguali.
Contro i monarchiani
e i modalisti
che
negano
la Trinitdei
soggetti
divini Tertulliano fa
appello
alla storia
della salvezza cos come si trova documentatanelle Scritture. Ora
queste
mostrano chiaramente che nella economia Dio non rimane rinchiuso in
se stesso nella sua inaccessibileunit ma si
espande
e assume
la
duplice
soggettivit
del
Figlio,
nella
creazione, e dello
Spirito
Santo,
nella Pente-
coste e nella Chiesa. Ci da cui Tertulliano
non riesce ancora a liberarsi
il difetto
comune a tutte le
cristologia
dei
primi
tre secoli del cristianesi-
mo (lo si ritrova in
Giustino, Taziano,
Atenagora,
Clemente Alessandri-
no, Origene
ecc.):
il subordinazionismo.Il
Logos,
il
Figlio, per quanto
di-
chiarato
eguale (par)
e consostanziale
(essendo
della medesima substan-
t-ia)
al Padre tuttavia rimane decisamente inferioreal Padre. La
posterio-
rit
poi
del
Figlio
cos assoluta da
assumere
persino
una connotazione
temporale.
Pare infatti che la
processione
del
Figlio
non
abbia
luogo
nel-
leternit
ma abbiainiziocon la creazione. Infatti mentre
prima
si d sol-
tanto un
logos
endiathetiks la
ratio,
il
sensus,
la
sophia
indistinti in seno
alla divinit -
dopo
la creazione o
pi
esattamente nel momento stesso
della creazione si ha la
generazione
del
logos prophoriks:
in
quel
momen-
to la
ratio,
il
sensus,
la
sophia divengono
sermo
(parola proferita).
Solo in
rapporto
alla creazione la ratio-senno riceve il
nome
di
Figlio e,
correlati-
vamente,
Dio il
nome di Padre.
'
Qualche
studioso
(p.
es. B. de
Margerie)
pensa
di
potere
assolvere Ter-
tulliano dall'accusa di subordinazionismo
riportando
la creazione sul
piano
dell'eternit e
ipotizzando
-
come
ha fatto lo stesso S. Tommaso -
una creazione ab aeterno. Cos,
inserendo la creazione stessa nel
piano
dell'eternit,
ovvio che la
processione
del
Figlio
ha
luogo
a sua volta
nelleternit. Ma
questa ipotesi, dopo quello
che Tertullianoha detto
con-
tro l'eternit della
materia,
pare
del tutto infondata. Pertanto il subordi-
nazionismoresta sia
riguardo
al
Figlio e,
a
fortiori, riguardo
allo
Spirito
Santo. Per
superare
il subordnazonsmooccorrer
passare
da
una
rifles-
sione economica a una riflessionemetafisica sul mistero trinitario. Ma a
questo un'intelligenza
molto attenta al concreto com'era
quella
di
Tertulliano
(che
oltre ad
avere una
preparazionegiuridica
anzich filoso-
fica
e
che in filosofia
era contrario alle astrattezze di Platone e Aristotele,
per
sottoscrivere le concretezze
degli
stoici) non era affatto
preparata.
102 Parte
prima
ANTROPOLOGIAFILOSOFICA E TEOLOGICA
Il
pensiero
di Tertulliano ha
un
denso
spessore antropologico
che
prende
in considerazione tutti
gli aspetti
fondamentali dell'uomo: filo-
sofico,
teologico
ed etico.
In sede filosoficaTertulliano molto vicino alla
posizioni degli
stoici.
Nel De anima
egli
si schiera
a
favore del materialismostoico che conside-
rava l'anima
come
corpo
sottilissimo, contro lo
spiritualismc) platonico.
Alla luce di
questa
concezione materialistica il
problema
dei
rapporti
spirito-anima
viene risolto
semplicisticamente
identificando l'uno con
l'altra. Successivamente Tertulliano
prende posizione
sul
problema
del-
l'origine
dell'anima,
rifiuta le dottrine
platoniche
della
preesistenza
del-
l'anima e della
metempsicosi
e considera l'anima creata insieme coi
corpo
e trasmessa insieme con esso
dai
genitori
ai
figli
per
mezzo
di
un
seme distinto da
quello
del
corpo
(traducianesimo). Quanto
alla sorte del-
l'anima
dopo
la morte Tertulliano sostiene che,
dopo
la
morte,
in attesa
della risurrezione del
corpo,
le anime sono inviate
ne1lAde, a
eccezione
delle anime dei
martiri,
che
salgono
immediatamentein
paradiso.
In sede
teologica, seguendo l'esempio
di Ireneo e
di
Clemente,
Tertul-
liano studia il
rapporto
dell'uomo con Dio e con Cristo
soprattutto
sotto
il
profilo
della sua
somiglianza
con Dio
(imago
Dei).
Fedele alla sua
pro-
spettiva
stoica Tertulliano situa Ficonicit
pi
nel
corpo
che nell'anima.
Cos mentre
per
Ireneo e
per
Clemente il
prototipo,
il
paradigma supre-
mo dell'icona di Dio e il
Logos, per
Tertulliano il modello
principale
il
corpo
di Cristo.
Conseguentemente,
secondo
Tertulliano,
ogni
forma del
corpo
umano modellata sin dall'inizioin vista di colui che
un
tempo
doveva diventare uomo
per
la salvezza di tutti
gli
uomini: Ci che tro-
vava
espressione
nella
creta,
lo era
pensando
a Cristo che doveva farsi
uomo: creta e
carne, parola
di Dio e a un
tempo polvere
della terra.43
La restaurazionedella
inzago
Dei che, secondo
Tertulliano,
col
peccato
fu
solo oscurata e non tolta,
si riferisce direttamente al
corpo.
Col battesi-
mo
vengono
tolte le
pellicciae
funicae dell'uomo vecchio e sostituite con
quelle
dell'uomo
nuovo,
Ges Cristo.
Tertullianoera
particolarmente
sensibileai
problemi
di ordine morale
e
disciplinare: perci
dedic a
questa
materia una nutrita serie di brevi
monografie,
tutte
improntate
a un
atteggiamento rigorista
e
intransigen-
te. In molti
scritti,
gi
a
partire dallZ/lpologeticum, egli contrappone
la
vita edificante di Chi abbraccia il cristianesimo alla vita licenziosa e
immorale di chi
professa
il
paganesimo,
e condanna
ogni
manifestazio-
ne
tipica
di vita
pagana
e
di
ogni
tentativo di
apertura
in
questo
senso.
43) De resurrectinne carrzis, c. 26.
Ireneo,
Ippolito,
Tertulliano 103
Nel De
idolatria,
passando
in
rassegna
le varie arti e
mestieri che
sono
incompatibili
con
la Vita
cristiana, perch legate pi
o meno
intimamen-
te con
la
religione pagana,
conclude che il cristiano non
pu svolgere
nessuna delle
professioni
che lo stato
pagano
gli propone:
la
contrap-
posizione
fra lo Stato e la
Chiesa,
fra il servizio di Dio e
il servizio di
Cesare
qui
fortissima
(M. SIMONETTI).
Mentre da cattolico Tertulliano
non vietava alle Vedove di
risposarsi, pur consigliando
loro di
non
farlo
(cf.
Ad
uxorern), successivamente,
passato
al
montanismo,
tratta le
secon-
de nozze
alla
stregua
delladulterio (cf.
De
monogamia).
L'ideale della Vita cristiana
per
Tertulliano
rappresentato
dal marti-
rio. Il martire colui che
segue
pi
da vicino il sommo modello,
Ges
Cristo,
martire
per
eccellenza. Uno dei
primi
scritti di Tertulliano
pro-
prio
dedicato ai martiri
(Ad Martires).
Egli
Vede nel martirio il
perfetto
coronamentodella vita
cristiana, e
il
pegno
sicuro del
premio
eterno. For-
se
il
rigorismo
etico di Tertulliano si
spiega,
oltre che col suo naturale
temperamento,
anche
per
un senso non solo di ammirazionema
anche di
onest Verso
i
martiri,
che sono
i cristiani
pi
autentici.
Conclusione
Con
Ireneo,
Ippolito
e
Tertulliano la
teologia
ha affilatole sue armi,
non
per operare
un
approfondimento
della fede cristiana bens
per
difenderla
dagli
assalti dei
pagani
e
degli
eretici. Per
conseguire questo
obiettivonon C'era nessun
bisogno
della metafisica, mentre bastavano la
dialettica e una
buona conoscenza
della Scrittura e
della Tradizione.
Non c'
quindi
da
meravigliarsi
se con
questi
valentissimi scrittori cri-
stiani del II e III secolo che vedevano nella metafisica un
potentissimo
alleato dello
gnosticismo, essa,
non
solo non
ha fatto
registrare
nessun
progresso,
ma anzi si trovata
praticamente
bandita dal cristianesimo.
Quanto
alla
patristica
latina,
per
vedere il
sorgere
della metafisica cri-
stiana occorrer attendere ancora un
paio
di
secoli,
allorch Vittorino e
Agostino riapriranno
il
dialogo
tra cristianesimo e filosofia, e
pi speci-
ficamente
con
la filosofia
platonica
e
neoplatonica.
E
con
Agostino
la
metafisica
Cristiano-platonica raggiunger
immediatamente altissime
Vette.
104 Parte
prima
Suggerimenti bibliografici
IRENEO
Edizioni:
Patrologia
Graeca
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W. W.
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106
I PADRI CAPPADOCI
E ILRILANCIODELLA FILOSOFIACRISTIANA
Come
sappiamo,
la metafisica cristiana e una creazione della Scuola
di Alessandria,
ossia di Clemente e
di
Origcne.
Sennonch
questa
scuola
ebbe vita breve e
si
estinse,
praticamente,
con
la morte dei loro fondato-
ri. La loro
scomparsa segn
una
battuta d'arresto anche
per
la metafisica
cristiana.
Intanto nel IV secolo nuove
scuole
teologiche
e
catechetiche sorsero a
Gerusalemme,
Antiochia, Cesarea, Costantinopoli,
dalle
quali
usc una
folta schiera di
teologi
che diedero
grandissimo splendore
alla
patristica
greca.
Il loro
impegno principale
fu
quello
di combattere le nuove
eresie
cristologche
e trinitarie: l'arianesimo,
il nestorianesimo,
il monofisismo
ecc.
Nella lotta contro
queste
eresie si distinsero Atanasio, Eusebio,
Didi-
m0
il
Cieco,
Cirillod'Alessandria,
Epifanio,
Giovanni Crisostomo,
Ciril-
lo di Gerusalemme e
altri ancora.
Con i loro scritti e con
la loro
predica-
zione essi contribuirono in maniera decisiva al
progresso
di alcune aree
della
teologia,
in
particolare
della
cristologia,
della
mariologia
e
della
teologia
trinitaria: ma il loro
apporto
allo
sviluppo
della metafisica cri-
stiana fu
quasi
nulloJ
Un nuovo
impulso
allo studio della filosofiae
della metafisica venne
invece dai Padri della
Cappadocia,
Basilio,
Gregorio
Nisseno,
Gregorio
Nazianzeno e Nemesio. Essi ebbero tutti un'ottima formazione umani-
stica che
comprendeva
anche lo studio della filosofia. Si familiarizzare-
no con
le
opere
di
Platone,
Filonee
Plotino e
impararono
ad
apprezzare
il loro
pensiero.
Cos
intrapresero
un nuovo
dialogo
tra
filosofia e cri-
stianesimo,
che si rivel molto
proficuo
anche
per
la metafisica cristiana.
L'incontro con
il
neo
latonismo
P
Qui
occorre
ricordare che nel IV
secolo, con
la diffusione del cristia-
nesimo,
delle
grandi
scuole filosofiche
greche
l'unica che
era
riuscita a
sopravvivere
era
la scuola
neoplatonica,
fondata da Plotino
(T 270)
nella
1)
Sul
pensiero
di
questi
Padri cf. B.
MONDIN,
Storia della
teologia
I,
Bologna
1996.
I Padri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana
107
seconda met del secolo lll d. C.2
Plotino,
nelle
sue Enneadi,
pare
disinte-
ressarsi
completamente
della
nuova
religione,
che certo non
poteva
ignorare, perch
aveva
compiuto
i suoi studi filosofici ad
Alessandria,
dove
avevano
insegnato
da
poco
Clemente e
Origene.
Tuttavia i
grandi
progressi
che
egli
fa
compiere
alla metafisica
platonica
avvengono
attra-
verso l'assimilazionedi alcune verit fondamentali del cristianesimo: la
eliminazione del dualismo
ontologico,
l'affermazione dellunicit della
Causa
prima
(lUno), una
chiara determinazione della
gerarchia degli
esseri,
che derivano tutta la loro realt dal
Principio primofi
Grazie al
grande
avvicinamentodella metafisica
ncoplatonica
al cri-
stianesimo,
per
i cristiani che coltivavano la filosofia-
come i Padri della
Cappadocia
- divenne assai
agevole
instaurareun contatto
positivo
con
la filosofia"ad extra
(come
veniva chiamata allora la filosofia
pagana).
Nella sua
opera magistrale
sulla letteratura
greca
dai
presocratici
al
IV secolo d.
C.,4
A. M.
Malingrey
dedica due
capitoli
alla
Thilosophia
darzs Foeuvre de
G-reejgoire
de
Nazianze,
de Basile et de
Gregoire
de
Nyssc".
Bench condotto in chiave
prevalentementefilologica,
il
suo studio foca-
lizza
egregiamente
a
quale profondit
sia
pervenuta
Yinculturazione
"filosofica"del cristianesimo e della
teologia
nel IV secolo
per opera
dei
Padri
cappadoci.
Il
linguaggio
della filosofia
(phlosopha)

ripreso
dai tre Dottori della
Cappadocia
in tutte le sue
molteplici
valenze, sia
speculative
sia
prati-
che, sia morali sia ascetiche. Cos tutto il cristianesimo in tutte le sue
espressioni
diviene "filosofia: filosofiala dottrina
cristiana,
filosofia
la
morale, filosofiala vita
cristiana,
la vita
ascetica,
la vita
contemplati-
va ed filosofia
per
eccellenza la vita monastica. Di volta in volta
seguendo l'esempio
di Clemente Alessandrinoe di
Origene
i
Cappadoci
contrappongono
la filosofia
cristiana,
ossia la filosofiadi
Cristo,
la "n0-
stra filosofia,
alla filosofia
pagana,
la filosofia"ad extra
(exo),
mostran-
do che
vera,
autenticafilosofia soltanto
quella insegnata
da Ges Cri-
sto, ma evitando
quelratteggiamento di
totale rifiuto della filosofia
pa-
gana
che
era stato assunto da
Ireneo,
da
Taziano, e da Tertulliano. Il loro
criterio :
assumere ci che utile,
fuggire
con discernimento ci che
nocivo>>.5 Da Clemente i tre
Cappadoci
hanno conservato la
capacita
di
accoglierel'apertura
verso tutto ci che
pu
contribuire allo
sviluppo
2) Sul
pensiero
di Plotino e dei suoi
discepoli
si veda B.
MONDIN, Storia della Meta-
fisica
l,
Bologna 1998,
pp.
513-611.
3) Cf. W.
I. MALLEY,
Hellenismand
Christianity,
Roma
1978,
pp.
258 ss.
4)
A. M.
MALINCREY,
Phil0s0phia".
Etude d'un
gruupe
de muts dans la Iitterarure
grec-
que
des
Prsocratiqites
mi 1V" sicle
aprs j. C.,
Paris 1961.
5)
GREGORlO D1
NAZIANZO,
Ad
Seleucum,
35ss.
108 Parte
prirria
dei doni della
intelligenza.
Per
questo
motivo
quando
le
parole
del
gruppo philostiphiadesignano
la cultura in
generale presso
di loro assu-
mono una connotazione
positiva.
Da
parte
sua
Origene
li invitava ad es-
sere
prudenti,
a considerare tutte le scienze umane
alla luce della rivela-
zione, a
confrontarle
con i dati della fede.
Cos,
nei confronti delle
parole
del
gruppo
philosophia
essi
operavano
una sintesi di due tendenze che
potevano
diventare
antagoniste
e
che invece ora risultano
complementa-
ri. Bench
non
apportino
nessuna vera novit,
mediante l'uso di
queste
parole
in un senso culturale,
essi contribuiscono alla elaborazione di un
vocabolario che sar
quello
dellumanesimocristiano>>f=
Lumanesimo cristiano dei
Cappadoci
si rivela
soprattutto
nella loro
concezione sostanzialmente
positiva
della natura umana:
quella
icona
divina che il Creatore ha voluto dotare dei due
grandi poteri
della
ragio-
ne e della libert.
Sviluppando
la dottrina della
imago
Dei,
che
grazie
a
Filoneera
gi
diventata
patrimonio
comune
della
teologia
cristiana
(spe-
cialmente
per
merito di
Clemente,
Origene
e Atanasio),
i
Cappadoci
insegnano
che mediante il
logos
(la
ragione)
tutti
gli
uomini sono
orien-
tati verso Dio e
possono
conoscerlo. Trattando
dellmago
Dei ecco
quan-
to scrive
Gregorio
di Nazianzo: Ci sono
quattro
titoli di nobilt:
quello
del
sangue,
e
quello
che si ottiene mediante il decreto di
un
principe
ai
quali
non conviene
attaccarsi; ma c' anche
quello
della nostra natura
poich
siamo stati creati ad
immagine
di
Dio, e
quello
che si manifesta
mediante il vizio o
la
virt, a
cui noi
partecipiamo pi
o
meno,
a secon-
da, a mio
avviso,
che noi
proteggiamo
o conserviamo
licmag0.7
I due
soli titoli di nobilt
a cui conviene dar valore si fondano entrambi sulla
nozione di
intrigo:
il
primo

legato
alla natura
stessa,
il secondo all'eser-
cizio della libert
(di
compiere
il bene
oppure
il
male) e del
logos.
[l lo-
gos
offre un terreno Comune su cui tutti
gli
uomini
possono
incontrarsi.
Essendo stati creati ad
imaginem
Dei essi condividono una
sapienza
comune,
alla
quale
i
Cappadoci
danno il
nome
di
filosofia:

questa
una
saggezza
comune,
una
forma di
sapere
che
opera specialmente
nel
campo
della morale.
Impregnati
d'una cultura che condividono con
i
loro
contemporanei
stoici e
platonici,
i
Cappadoci, spinti
anche dal loro
desiderio di
apostolato,
affermano che le
esigenze
morali sono comuni a
tutti
gli
uomini, e
che nella misura in cui essi si
attengono
a
tali
esigen-
ze,
proteggono l'image
Dei e
possono
stabiliretra loro un vero
dialogo.
6)
A. M.
MALINGREY,
0p.
cit,
p.
222.
7)
GREGORIO Dl
NAZIANZO,
In
scipsum
10;
PG
35,
1241 B.
l Padri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana
109
Sempre
in linea con la valenza
prevalentemente
etica che
avevano as-
sunto la filosofia
e il
suo lessico
nell'epoca
ellenistica i
Cappadoci
si
av-
valgono
di numerosi termini
desunti,
appunto,
dall'ambitofilosofico
per designare
la vita del
cristiano,
la via e i metodi che conducono alla
perfezione,
nonch la vita monasticafi Essi assimilano la santificazione
del cristiano al
progresso
morale del
filosofo,
designandoli con
gli
stessi
termini...
Questo uso delle
parole
del
gruppo philosophia
contribuisce
a
presentare
il cristianesimo attraverso le
categorie
della morale ellenica.
E il
prezzo pagato
per
il
contatto col
proprio tempo.
Gli inconvenienti
che
potevano
derivarne
erano considerevolmente attenuati dalla
pre-
senza nella morale ellenica stessa di valori
comuni a tutti
gli uomini, e
quindi
eterni>>.
D'altro canto i
Cappadoci,
pur
avvalendosi dello stesso
linguaggio
"filosofico"
non cessano di rimarcare la
enorme
superiorit
della "nostra
filosofia
(h em
philosophia)rispetto
alla filosofia
pagana, quella
cosid-
detta ad extra
(exo). La "vera filosofia
(ha aleths
philosohia)
solo
quella
di Cristo
(he
kat Kristn
philosophia).
Cos l'ellenizzazionedel cristianesi-
mo viene sistematicamente ridimensionata da
una
profonda
cristianiz-
zazione della
filosofia,
che fa ritorno al
suo unico
legittimo proprietario:
Ges Cristo.
Basilio
VITA
Basilio,
detto il
Grande,
nacque
verso il 330 a Cesarea di
Cappado-
cia,
in
una
famiglia
cristiana
esemplare. Dopo
l'eccellente
educazione ri-
cevuta dai
genitori, frequent
insieme
a
Gregorio
Nazianzeno le scuole
di
Costantinopoli
e
di Atene. Diventato
vescovo di Cesarea
(370) attese
con tutte le
sue forze alla
salvaguardia
della ortodossia nei suoi
fedeli,
difendendola dalle insidie dellarianesimo. Per i cristiani di Cesarea
scrisse le sue memorabiliOmelie. Prima di
essere nominato
vescovo ave-
va trascorso molti anni in solitudine
come
monaco,
durante i
quali
ave-
va scritto le Grandi
regole
della vita
cenobitica,
che ebbero
grandissima
diffusione
e
gli procurarono
il titolo di
"legislatore
del monachesimo
orientale". Mor nel
379,
alla
vigilia
del trionfo
dell'ortodossia
(nel Con-
3) Cos il termine
philosophia
utilizzatoda
Gregorio
di Nazianzo e
Gregorio
di
Nissa
per
tradurre le varie
tappe
della
conoscenza
religiosa.
Sono loro che fanno
veramente entrare in uso
questa parola,
in tutta la
pienezza
di
significato
che
pu
avere in
questo
senso (A.
M.
MALINGREY,
0p.
cit,
p.
250).
9) lbid,
pp.
234-235.
110 Parte
prima
cilio di
Costantinopoli),
che fu anche il suo
trionfo. Il titolo di Crande
che
gli
fu
assegnato,
sintetizza la
posizione
e
il
prestigio
eccezionali e
il
riconoscimento dei suoi meriti in
quel
momento storico difficilee trava-
gliato per
la Chiesa.
OPERE TEOLOGICHE E PENSIERO FILOSOFICO
Le
principali opere
di
argomento
dottrinale di Basilio sono:
Contro
Eunomio
(in
tre libri) e
Sullo
Spirito
Santo: il
primo
ebbe un
ruolo deter-
minante
sugli sviluppi
della
cristologia,
il secondo
sugli sviluppi
della
pueumatologia.
Il Contro EHHOHZU una
dettagliata
confutazione
dellfifllpologia
di Eu-
nomio,
riportata
integralmente
e
discussa
passo per passo.
Basilio ne
impugna
il concetto fondamentaleche considerava
Yaghennesia
(l'essere
ingenerato) qualit
distintiva e caratterizzante della divinit, a
scapito
della divinit
piena
e
perfetta
del
Figlio. Egli
dimostra come
lflzghennesia
sia solo uno
degli aspetti
della divinit e
per
nulla
pi qualificante
e ca-
ratterizzante
rispetto
ad altri. In tal modo Basilio
pu
ribadire la realt
della
generazione
del
Logos,
la
sua
consostanzialit
rispetto
al Padre
e
la
sua
piena
divinit, e
insieme la
dignit
divina dello
Spirito
Santo.
Il libro Sullo
Spirito
Santo
riprende
la
polemica
contro coloro che ne-
gavano
la divinit della terza Persona della Trinite ne
dimostra la divi-
nit fondandosi
soprattutto
sulla
Isotimia,
cio sul fatto che lo
Spirito
Santo era
oggetto
di
eguale
onore e venerazione
rispetto
alle altre due
persone,
e
proprio per questo
motivo doveva essere
partecipe
della stes-
sa
dignit
divina.
Oltre a
queste
due
opere
squisitamente teologiche
ci sono altri due
scritti di Basilio che hanno
particolare
rilevanza
per
la filosofiae
per
la
metafisica cristiana: lEsortazi0ne ai
giovani
sul nzodo di trarre
profitto
dalla
letteratura
pagana
e
le nove
Omelie szdFEsanterone.
Nell'Es0rtazi0ne Basilio d
prova
della sua
sensibilituntanistica for-
mulando un
giudizio positivo
sulla letteratura
pagana.
il
giudizio
di
una
persona
colta,
che non sa
rinunciare all'inestimabile
patrimonio
che
il
popolo greco
aveva accumulatoin tanti secoli di
splendore: pur
infe-
riori in
ogni
senso
alla Sacra Scrittura,
le
opere
letterarie
pagane,
se
lette
con discernimento e con
opportuna
scelta,
offrono al
giovane esempi
e
modelli di virt e
perci
si raccomandail loro
studio,
in modo
particola-
re
d
Omero, Esiodo,
Euripide,
ma
soprattutto
di
Platone,
che
pi d'ogni
altro si accostato alla vera filosofia".
Questo
breve scritto ebbe
gran-
dissima diffusione e
influenzae
giov
indubbiamentealla
ripresa
della
filosofiacristiana.
I Padri
Cappadacz"
e
il rilanciodella
filosofia
cristiana 111
Le
nove Omelie sullfsanzerone illustranoil racconto della Genesi sulla
creazione del mondo. Basilio afferma
esplicitamente
di
conoscere le
interpretazioni
fortemente
allegorizzanti
che si davano del testo
sacro,
ma dichiara di
preferire
una
interpretazione
di
tipo
letterale secondo la
quale
le varie realt
naturali, come l'erba, le
piante
e
gli
animali
sono
considerate
appunto
come tali, cio
come erba,
piante
e animali e
non,
invece, come simboli di altre realt. Inoltre
egli
sfrutta il testo sacro
per
fornire, come aveva fatto
Filone,
spiegazioni
scientifiche
e filosofiche
atte a
comprovare
la
ragionevolezza
del racconto biblico. Afferma
con
vigore
il teorema della creatio
ex nilzilo: tutto stato creato da
Dio, mate-
ria
inclusa, e la creazione ha avuto
luogo
nel
tempo.
Dio
per
non
ha
Creato una materia
comune a tutti
gli
esseri,
bens
ogni
classe di
cose
ha
ricevuta una materia
corrispondente
alla
propria
natura. E secondo
Basilio
non esiste nelle cose
neppure
una sostanza distinta dalle sue
pro-
priet, poich
se si
toglie
a un essere materiale
l'odore,
il
peso,
la
forma,
la
figura
e
il colore
non rimane
pi
nulla,
neppure
la materia. Uesalta-
zione della bellezzadel mondo e chiaramentein funzione antimanichea.
L'esposizione
si
chiude,
poi,
con la creazione
dell'uomo,
la cui
interpre-
tazione
,
per,
appena
abbozzata.
Ma
pi
che alle sue dottrine filosofiche
e
teologiche
il
nome
di Basilio

legato
ai suoi
insegnamenti
ascetici e
spirituali:
essi fanno di Basilio
uno dei
grandi
maestri della
spiritualit
e dellascesi
cristiana,
in
quanto
egli
ne
ha
esaminato accuratamentela
natura,
i mezzi
e
il fine. Rifacen-
dosi al
Vangelo
e a S.
Paolo,
Basilio
insegna
che il fine
principale,
anzi
unico della vita
umana
e,
a
fortiorz,
della vita cristiana Dio. Dio il be-
ne unico e sommo
perch perennemente
beato, verso
il
quale
tutto
orientato
e tutto
gravita.
L'uomo si accosta a Dio attraverso la
duplice
ascesa:
negativa
e
positiva.
La
prima
consiste essenzialmente nel distac-
co dal
peccato,
dalle
passioni, dalleftimero,
dalla
carne,
dallattacca
mento alle
cose terrene. La seconda si incentra nell'esercizio della virt e
nell'imitazione di Cristo. La conformazionea Cristo rende
partecipi
della vita trinitaria e
quindi
dei doni del
Padre,
delle virt del
Figlio,
nella carit vivificantedello
Spirito.
Gregorio
di Nissa
VITA
Gregorio
nacque
a Cesarea di
Cappadocia
nel 335. Fratello minore di
Basilioricevette come lui la
prima
educazione in
famiglia,
una educazio-
ne essenzialmente cristiana basata sulla Scrittura. A
questa
tennero die-
tro studi
regolari,
secondo il curriculum consueto delle scuole
pagane.
112 Parte
prirrza
Studi retorica, ma
la
sua
materia
preferita
era
la filosofia. Conobbe
bene Platone, Aristotele,
gli
Stoici e
i
Neoplatonici,
il che
gli
consentir
di
sviluppare
un
pensiero teologico
di
grande profondit
e
rigore.
Per
qualche
anno si dedica
allinsegnamento
e
prende moglie.
Sennonch i
nobili
esempi
della madre Emmeliae
della sorella Macrinache vivevano
un'esistenza ascetica non
potevano
lasciarloindifferentenei confronti di
quello
che sembrava un
ideale comune
della sua
famiglia.
La decisione
del fratello Basilio di abbandonareil
mondo,
le visite dei
parenti,
il fer-
vore
mistico di
quella
cerchia lo indussero ad abbandonareil secolo e a
ritirarsi a vita monastica. Ma
dopo qualche
anno
di vita eremitica, su
richiesta di
Basilio,
che era
diventato
metropolita
di
Cesarea,
accett la
nomina a vescovo
di Nissa
(da
cui il nome
di
Nisseno).
Gregorio
non era
preparato per
l'amministrazione e
questo gli procuro
non
poche
diffi-
colt. Gli ariani, ancora
ben
organizzati
in
quella regione
della
Cappa-
docia non
tardarono a
causargli
i fastidi
pi gravi; giunsero persino
a
convincere Demostene,
il vicario del
Ponto,
che
Gregorio dilapidava
i
beni della sua Chiesa;
per questo
un sinodo riunito nel 376 lo
depose
e
lo condann all'esilio.
Egli
non
pot
riavere la sua
sede che due anni
pi
tardi
(378), dopo
la morte di Valente.
Agli
inizi del 380
pot
assistere al
momento del
trapasso
della sorella Macrina,
ad
Annesi,
nel monastero
che ella aveva fondato, e in
quella
occasione
compose
il
dialogo
L'anima
e
la risurrezione,
che una
trasposizione
cristiana del Pedone di Platone.
Partecip
attivamente al Concilio di
Costantinopoli
del
381,
contri-
buendo alla elaborazione del Simbolo
niceno-costantinopolitano.
La sua
vasta e
profonda
conoscenza
della filosofiae la sua
capacit
di
penetrare
nel nocciolo delle
questioni
teologiche
lo fecero
soprannominare
dai
Padri conciliarila col0nna dell'ortodossia". Pare che sia stato incaricato
dal Conciliodi una
missione in Arabiae Palestina,
per riportare
la
pace
tra
quelle
Chiese.
Partecip
nel 382 a un nuovo
Concilio convocato
da
Teodosio a
Costantinopoli.
Ritorn ancora
altre due volte alla corte
imperiale,
e in
particolare
nel
385,
alla morte
dell'imperatrice
Pulcheria
e
di sua
figlia
Flacilladi cui successivamente
pronunci
Forazione fune-
bre. Gli ultimi anni di
Gregorio
non
furono molto
tranquilli,perch egli
fu
oggetto
di
accuse e
di attacchi da
parte degli
ariani e
degli apollinari-
sti. L'ultima volta che
Gregorio prese parte
a un
sinodo di
Costantinopo-
li fu nel 394:
dopo
di allora non si hanno
pi
notizie di lui. Si ritiene che
l'anno della sua morte sia il 395.
I Padri
Cappadoci
e
il rilanciodella
filosofia
cristiana
113
OPERE
La
produzione
letteraria di
Gregorio

ragguardevole
e interessa
so-
prattutto
tre
campi: teologia, esegesi
e ascetica. I suoi scritti si
possono
dividere in
quattro gruppi:
a)
teologici,
tra cui
primeggiano
le due
gran-
di
opere
polemiche
Contra Eunomium e
Adversus
Apollinarem, e,
in
pi,
diversi
opuscoli
su
questioni particolari;
b)
esegetici:
la Vita di
Mos,
15 omelie Sul Cantico dei
Cantici,
8 omelie
SulFEcclesiaste,
Titoli dei Salmi
(In Psalmorum
irzscriptione);
c)
ascetici: il De
virginitate,
e la Vita di S. Ma-
crina; d) oratori: un discreto
numero
di omelie sulle feste e
i misteri del-
l'anno
liturgico,
orazioni
funebri,
panegirici
di
santi, e
i discorsi catechisti-
ci
(che una vera summa
teologica).
Alla fine
vanno ricordate anche
26
lettere,
che tuttavia costituiscono la
parte
meno interessante della
produzione
del Nisseno.
Il.
PENSIERO IN GENERALE
Gregorio
Nisseno fu indubbiamentela mente
speculativa pi
alta
e
pi profonda
del
suo secolo,
che
pure
ricco di
grandi figure. Egli
ha
saputo
mettere a servizio della
teologia
un'assoluta
padronanza
del lin-
guaggio
e
delle dottrine della
filosofia,
in
particolare
della filosofia
pla-
tonica, contribuendo in tal modo alla elaborazione
pi
avanzata dei
misteri del Cristianesimo che sia riuscita a
perfezionare
la
patristica
orientale. Sia nel
pensiero
che
ne1lespressione Gregorio
si muove nella
scia di Filone di Alessandria e del
neoplatonico
Plotino. Il fascino dell'i-
deale
neoplatonico
di
una Visione immediatadi Dio lo ha ammaliato. Fu
un
precursore
di
Dionigi l'Areopagita,
il
quale peraltro
con
il
suo influs-
so sulla mistica
posteriore
ne
ha oscurato il
nome e
ha contribuito a farlo
cadere nell'oblio
(O. BARDENHEWER).
Gregorio
fu
soprattutto pensato-
re, filosofo, in cui
profondit
di dottrina
e acutezza di
pensiero
non di
rado si
accompagnano
a reale
capacit
di sintesi. Conobbe a fondo
Filone
e Plotino e ne fu
influenzato,
soprattutto
da
Plotino;
in
Campo
Cri-
stiano fu
soprattutto Origene
che esercit su
di lui decisivo
influsso,
mentre i
progressi
che nel
frattempo
la
teologia
aveva
compiuto, soprat-
tutto in
campo
trinitario,
gli permisero
di evitare le dottrine del maestro
che oramai si
presentavano
come errori. Da lui
pi
che
questo
o
quel
singolo spunto
ercdit
soprattutto
l'ansia di
spingere
il
pensiero
molto
al di l del limite che Basilio
aveva avvertito nellattenersi ai libri
sacri,
lo slancio mistico ad abbracciaretutta la storia del cosmo
in
un'ampia
sintesi che vede
nellapocatastasi
il ritorno all'unit
primitiva
nel trionfo
del bene
(M. SIMONETPI).
1 14 Parte
prinra
TRASCFNDENZAE INEFFABILITDI Dio
La
posizione
dottrinale di
Gregorio
sulla realt di Dio e sulla sua as-
soluta trascendenza
rispetto all'intelligenza
umana
fu occasionata dalle
teorie dell'eretico Eunomio.
Questi aveva
insegnato
che l'uomo
pu
co-
noscere
perfettamente
l'essenza stessa di Dio attraverso l'attributo della
aghennesia
(innascibilit),
che
propriet
esclusiva di Dio. Da ci Eu-
nomio aveva tratto la conclusione che il
Figlio,
essendo
generato,
non
pu
essere
egli
stesso Dio, ma la sua
prima
creatura. Come si vede,
i
presupposti
filosofici da cui muoveva
Eunomio
comportavano
conse-
guenze
gravissime
in ordine alla formulazione del mistero trinitario ed
esigevano
un'accurata e
adeguata
verifica.
quanto
fece
Gregorio
nei
Dodici libri contro Eunomio.
Alla tesi eunomiana della
perfetta
conoscibilitdi Dio mediante l'at-
tributo dellinnascibilit,
Gregorio contrappone
la tesi della assoluta
inconoscibilite
ineffabilitdi Dio.
Questa
tesi aveva
gi
avuto dei con-
vinti assertori nei Padri alessandrini Clemente e
Origene
e
prima
di loro
in Filone e nei
neoplatonici.
Merito di
Gregorio
di averla
riproposta
con nuovi e
pi
solidi
argomenti.
A fondamento della inconoscibilite
ineffabilitdi Dio
Filone,
Clemente e
Origene
avevano
posto
la trascen-
denza;
Plotino la
semplicit
dellUno.
Gregorio
non trascura
queste
ragioni,
ma
le convalida chiamando in
Causa
l'infinita:
di Dio e
la infinita
differenza
qualitativa
che
separa
Dio dalle sue creature. Dio,
secondo
Gregorio,
risulta nconoscibilee ineffabilenon tanto
perch
noi
apparte-
niamo al mondo sensibilee Lui a
quello intelligibile,
come avevano
di
solito
argomentato
i Padri alessandrini e
i
neoplatonici, quanto perch
noi a
pparteniamo
al mondo creato e
finito e Dio invece al mondo increa-
to e infinito. Essendo
creata,
la
ragione
umana non
pu escogitare
nes-
suna misura che sia confacente alla natura del1'increato. Infatti la
sostanza creata e
limitata;
la sostanza increata al contrario senza
limi-
tazioni.
Quella
determinata da una misura,
dalla misura che
piaciuta
alla
sapienza
del
Creatore;
invece la misura di
questa
l'infinita
(apri-
ria).l" D'altronde, osserva
Gregorio,
com'
possibile
misurare ci che
non
ha n
grandezza
n estensione? Che misura si
pu
trovare
per
chi
senza
grandezza
e
quale
estensione
per
chi
privo
di dimensioneh.
Stabilitoche Dio
infinito,
Gregorio
non
ha difficolt
a mostrare che ci
comporta
l'esclusione del fatto che l'uomo
possa
conoscere Dio con
i
propri
concetti ed
esprimerlo
con
le
proprie parole:
Dio
supera,
trascen-
de infinitamente
ogni potere
del
pensiero
e del
linguaggio
umano.
Contro
l) Contra Eunomiuni, Il,
70.
l) Ibrida HL
1.
I Padri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana 115
Eunomio
egli
scrive: A chi vuole dare
un
senso,
una
descrizione
con-
cettuale, una
esposizione
della natura divina, non
possiamo
non
replica-
re
che di tale scienza non
possiamo
nulla
comprendere.
L'unica cosa
che
sappiamo
che
impossibile
che ci che infinito
per
natura
possa
essere
espresso
mediante
pensieri
traducibiliin
parole
(...). Mentre infat-
ti tramite
Yesposizione
dei nomi e delle
parole
si
pu
affermare la
sostanza,
l'infinito
non
pu
essere circoscritto. In effetti
con
quale
idea si
potrebbe
afferrare linafferrabi1e?>>.12Non
possibile
afferrare la
sua
incomparabilegrandezza
con
procedimenti sillogistici>>.13Dopo
tutte
queste
considerazioni
Gregorio
trae la
seguente
conclusione che
pu
valere come motto della
teologia apofcztica: Quando
si tratta della natura
di Dio
l'atteggiamento
da tenersi
quello
di tacere.'4
Sulla scia di Filonee
di
Clemente,
i
quali pur proclamando
Vincono-
scibilite Yineffabilitdella natura divina tuttavia ammettevano una
certa conoscenza dei suoi
attributi,
Gregorio
afferma che Dio conosci-
bile
e
pertanto
ineffabilesotto
l'aspetto
dinamico,
ossia
quello operativo:
Colui che
supera qualsiasi
nome
- scrive il Nisseno
acquista
molti
nomi,
in
quanto
denominato secondo la
molteplicit
delle
operem
Ogni
opera
giustifica unappellazione;
cos Dio Viene Chiamato
luce,
perch
rischiara la nostra
ignoranza.
Mediante il nostro
linguaggio
possiamo esprimere
la
sua
potenza,
ossia che
non
soggetto
al
male,
che
non
dipende
da
nessuna
causa,
che
impossibile
abbracciarlo
con
un'idea,
che al di l di
ogni potenzaw
Dai testi citati risulta che anche
per
l'aspetto
dinamicodi Dio e
i suoi
Vari attributi
operativi Gregorio
resta ancora
nel solco della
teologia
apofatica.
LA DOTTRINASULLA TRINIT
Insieme con Basilio e
Gregorio
Nazianzeno,
il Nisseno diede
un
ap-
porto
decisivo alla elaborazione conclusiva della
teologia
della
Trinit,
affermando
esplicitamente
la consostanzialit dello
Spirito
Santo
rispet-
to alle altre Persone divine
e
proclamandone
la divinit. A
sostegno
della divinit dello
Spirito
Santo
egli
adduce
l'argomento seguente:
il
perfezionamento
dell'anima cristiana che culmina
con la sua divinizza
zione
opera
dello
Spirito
Santo,
il
quale
non
potrebbe produrre
tale
12)
Ibid.
13)
Ibid.
14)
Orario VII in Eccles.
15) Contra
Eunorrziunz, III,
8.
16) Ibid.
116 Parte
prima
effetto se non fosse
egli
stesso Dio. L0
Spirito

quindi
consostanziale al
Padre e al
Figlio:
della stessa natura (contro
Macedonio
e Eunomio).
Quello
che la Scrittura
gli
attribuisce come azione
esige
che
egli
sia
Dio,
e in
quanto
tale, riceva 10 stesso onore
del Padre
e
del
Figlio.
La
dignit
divina dello
Spirito
e la sua consostanzialit col Padre sono
per?)
conce-
pite
in modo tale da
salvaguardare pienamente
la m0narchia" del Pa-
dre.
Gregorio
illustra
questo
concetto
proponendo
dei
paragoni signifi-
cativi:
quello
di una
lampada
che comunica la
propria
luce
a
un'altra e
tramite
questa
a una terza: cos il Padre
risplende
eternamente nello
Spirito
Santo attraverso il
Figloflfi
oppure
si
serve come
paragone
della
relazione che sussiste fra la fonte di
una
potenza,
la
potenza
stessa e lo
spirito
di
questa potenza.
Il Verbo
appare
cos come
intermediariotra il
Padre e lo
Spirito
Santo: lo
Spirito procede
(esce)
dal Padre e riceve dal
Figlio, per
cui
Spirito
di Dio e
Spirito
di Cristo?" Ci
implica
una
di-
pendenza
nell'essere dello
Spirito
dal
Figlio.
Ma di che
dipendenza
si
tratta? Alla fine del libro I del Contra Eunomium
Gregorio
afferma che il
Figlio

sempre
con
il Padre
e
la stessa cosa si deve dire dello
Spirito
Santo, con
solo una
differenza nell'ordine
(taxis),
perch
come
il
Figlio
unito al Padre
e riceve da lui
(ex autori) l'essere, senza essere
per
(tem-
poralmente) posteriore quanto
alla
sua
ipostasi,
cos lo
Spirito
Santo
riguardo aIYUnigenito: perch quanto allipostasi,
il
Figlio

concepito
prima
dello
Spirito
unicamente
rispetto
alla causa (che
il
Padre).21
Questo
testo
gi
lascia intendere che la
dipendenza
dello
Spirito
dal Fi-
glio
non
appartiene
all'ordine della causalit
efficiente,
essendo
questa
riservata al Padre. Un'ulteriore
precisazione
ci viene dal testo
seguente:
Se Veniamo accusati di mescolare e
confondere le
ipostasi, per
il fatto
che
non
poniamo
differenza
quanto
alla natura
(physis),
noi
rispondia-
mo:
confessando
una natura divina senza
differenza n
variazione,
noi
non
neghiamo
una
differenza che
riguarda
la situazione di
causa e
di
causato (kat
ton aition kai
aitiaton).
solo cos che noi veniamo a
capire
come uno si differenzia dall'altro:
una cosa essere
causa,
altra cosa
essere causato. E in ci che causato noi vediamo una nuova distinzio-
ne tra ci che viene immediatamente
(prosechos)
dal
primo
e ci che
viene
per
la mediazione di ci che viene immediatamente dal
primo.
17)
Cf. Advcrsus Maccdonianos.
15) Cf. ibitL,
13.
19) Cf. ibiri,
2.
2D) Cf. ibid.,
1D.
21) Contra Eimomium, l,
3D.
l Padri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana 117
Sicch la
propriet
di essere
Unigenito
rimane senza
ambiguit pro-
priet
del
Figlio,
e non c' dubbioche 10
Spirito
dal
Padre,
in
quanto
la
posizione
mediana del
Figlio
conserva allo stesso la
propriet
di essere
Unigenito
e lo
Spirito
non e
privato
della sua relazione naturale al Pa-
dre.22 Come lascia intendere chiaramente
questo
testo,
secondo
Grego-
rio esiste certamente una
dipendenza
dello
Spirito
dal
Figlio,
oltre che
dal
Padre, ma si tratta di
una
dipendenza
che
non
appartiene
all'ordine
della causalitefficiente
principale
(che riservata al
Padre)
bens all'or-
dine della causalitefficiente
"mediata",
ossia strumentale e secondaria.
Questo
spiega perfettamente perch Gregorio
Nisseno e
gli
altri Padri
greci
non avrebbero
potuto
sottoscrivere la formula del
Filioque
in
quan-
to essa
suppone
che Padre
e
Figlio
si trovino sullo stesso
piano rispetto
alla causalit efficiente. Secondo
Gregorio
lo
Spirito
non
procede
dal
Padre
e dal
(ek)
Figlio,
bens dal Padre
per
mezzo (di)
del
Figlio.
L'UOMO, ICONA DI D10
Capolavoro
di
Dio,
l'uomo Viene realizzato
come
opera
conclusiva
della creazione. Assai belle sono le
pagine
del De
Opificio
hDTTIHS
(La
creazione
dell'uomo)
in cui
Gregorio
elenca le motivazioni che
giustifi-
cano lordine
seguito
da Dio nella
creazione,
facendo
comparire per
ulti-
mo l'uomo come coronamentodella sua azione creativa. Infatti non era
giusto
che il
capo
facesse la sua
apparizioneprima
dei suoi sudditi;
sol-
tanto
dopo
1a
preparazione
del suo
regno,
allorch il creatore dell'uni-
verso
aveva,
per
cos
dire,
allestito il trono di colui che doveva
regnare,
doveva
logicamente
essere rivelato il re. Ecco
qui
la
terra,
le isole,
il
ma-
re
e,
al di
sopra
di
questi,
a
guisa
di un tetto la volta del cielo. Ricchezze
di
ogni genere
erano state
riposte
in
questi palazzi: per
"ricchezze" in-
tendo riferirmi
a tutta la
creazione, a tutto ci che la terra
produce
e
fa
germogliare,
a tutto il mondo
sensibile,
vivente e animato,
cos come
anche
a tutti
quei
beni che Dio
pone
in abbondanza nel seno della terra
come
in cantine reali. Unicamente allora Dio fa
apparire
l'uomo in
que-
sto mondo,
affinch
egli
sia delle
meraviglie
dell'universo il
contempla-
tore e
la
guida.
Il
Signore
infatti vuole che il loro
godimento
doni all'uo-
mo
l'intelligenza
di colui che
gliele
ha
fornite,
in maniera che 1a
grandio-
sa bellezza di ci che
egli
vede lo
ponga
sulle tracce della
potenza
inef-
fabile
e
inesprimibile
del Creatore. Ecco
perch
l'uomo condotto
per
ultimo nella Creazonemzl
Seguendo l'esempio
di
Filone,
Gregorio
consi-
22) Quod
non sint tres dii, PC
45,
133.
23)
De
Opificio
horninis,
l.
118 Parte
prima
dera i due racconti della Creazione dell'uomo che si trovano nella Genesi
(1, 26-27; 2,
7
ss.) come narrazioni di due interventi creativi distinti da
parte
di Dio: il
primo
si riferisce alla creazione dell'uomo
ideale,
il
secondo alla creazione dell'uomo storico. In tutti e due i
casi,
Dio
impri-
me sull'uomo il
sigillo
della
propria immagine
(icona) dotandolo di libero
arbitrio e di sovranit
rispetto
a tutte le altre creature.
Gregorio
non
fa
della libert
un
principio cosmologico
universale
come
Origene, perch
non condivide la tesi di
una creazione simultanea di tutti
gli spiriti
e di
tutte le anime che all'inizio sarebbero stati tutti alla
pari
e
che
poi
si
sarebbero diversificati a causa dell'uso
(buono o cattivo)
del liberoarbi-
trio. La
diversificazione,
secondo
Gregorio,
sia nel mondo
degli spiriti
come in
quello
dei
corpi

opera
di Dio stesso. Tuttavia,
per quanto
con-
cerne l'uomo anche il Nisseno vede nel libero arbitrio il titolo massimo
di
perfezione
e di nobilt, e
pertanto quello
che lo rende
maggiormente
simile a Dio. Grazie al libero arbitriol'uomo
padrone
di se stesso e
di
tutto l'universo che lo circonda. E
questa duplice signoria compete
sia
all'uomo ideale sia all'uomo storico. Nell'uomo storico Yiconicit
segue
due direzioni:
quella
di Dio
(imagr)
Dei) e
quella
della natura
(intrigo
natu-
rae);
in direzione di
Dio,
mediante l'anima e le sue facolt;
in direzione
della natura mediante il
corpo
e la sessualit. L'uomo si trova in
mezzo
a
due realt estremamente lontane tra loro: tra la natura divina che
non
possiede
la
corporeit
e la natura animale
priva
di
ragione
(...).
Dalla
natura divina che esente dalla distinzione dei
sessi,
l'uomo deriva il
potere
della
ragione
e
dell'intelligenza;
invece dalla natura animale
priva
di
ragione, egli
trae la struttura del
Corpo
e la distinzione dei
sessi>>.24 La vita
umana si
svolge
in una
lotta continua fra
queste
due
opposte
tendenze. Ed nel
potere
dell'uomo,
del suo libero
arbitrio,
far
risplendereVinzagr)
Dei
oppure
offuscarla
e
corromperla.
CADUTAE RESTAURAZIONE
Nonostante i
grandi privilegi
con cui Dio aveva
gratificato
i
progeni-
tori,
affinch
potessero
realizzare al massimo l'icona
divina, essi abusa-
rono della loro libert
e cos alterarono
profondamente
i tratti della
intrigo
Dei che il Creatore
aveva
impresso
sui loro volti.
Mentre la natura increata
(Dio) non suscettibiledi nessun movi-
mento che dia
luogo
a conversione e a mutamento o alterazione, tutto
quanto
esiste
per
essere stato
creato,
invece subisce un intrinseco
mutamento;
il
principio
stesso della
creazione, d'altronde, cominci
24) Ibid,,
9-10.
I Padri
Cappadoci
e
il rilanciodella
filosofia
cristiana 119
da un cambiamento: ci che non era
infatti fu tradotto dalla virt
divina in ci che e. Era
poi
stata Creata nell'uomo la suddetta facolt
di
scegliere,
secondo la libera inclinazionedel suo arbitrio,
ci che le
sembrava
opportuno.
Pertanto, come
colui il
quale,
chiusi
gli
occhi
davanti al
sole, non
vede che le tenebre;
cos anche
luomo,
avendo
rifiutato di
contemplare
il bene
concep
ci che
gli
era contrario: l'in-
vidia
(...).
Anche luomo
perci,
distoltosi dalla naturale
disposizione
al bene e
inclinandoverso
il
male,
spontaneamente,
come trascinato
da
un
peso,
venne
sospinto
verso
il limite estremo della corruzione.
Persino
quel
raziocinio che luomo aveva ricevuto dal Creatore
per
aiutarlo a ricercare il
bene, perseguendo
adesso
quelle
cose
che
sono
ispirate
dal
peccato,
circuisce l'uomo con Yastuzia e
l'inganno, per-
suadendolo a
infliggersi
la morte e a essere
omicida di se stesso>>fl5
Ma anche
dopo
che luomo,
per
sua
colpa,
si e allontanatoda Dio
que-
sti non lo ha abbandonato: Abbiamo
imparato
tutto il contrario: Dio
cre il
primo
uomo immortale, ma
dopo
che ebbe
luogo
la disobbedienza
e il
peccato, per punizione
della sua
colpa
lo
privo
dell'immortalit. Ma
poi
la fonte di
ogni
benetrabocco
per
amore
degli
uomini: si
pieg
sull'o-
pera
delle sue mani,
Yadorndi
sapienza
e conoscenza,
avendo delibera-
to di rinnovarci e restituirci al nostro stato di
una
volta.
Questa
la
verit,
questo
ben
degno
della Vera idea di Dio. Ce ne attesta infatti non
solo la
bont, ma
anche la
potenza.
Essere insensibilee duro verso
chi ci

soggetto,
che e affidato alle nostre
cure,
non certo
degno
di uomo
buono e
benigno.
Cos il
pastore
desidera che il
proprio gregge
sia in otti-
mo stato....26 E cos
prima
Dio mand in aiuto all'umanitVari
messag-
geri,
in
particolare
i
profeti,
e
infineil suo unico
Figlio,
Ges Cristo.
Que-
sti con
la
sua vita, con i suoi
esempi
e con
i suoi
insegnamenti,
ha
mo-
strato all'umanit come
deve vivere
per
attuare l
imag0
Dei e le ha anche
fornito con
i sacramenti i mezzi
per
farlo. In tutto
questo Gregorio scorge
la
prova
dell'amore sconfinatoche Dio ha
per
l'uomo.
Noi infatti riconosciamo la sua
opera
proprio per
il tramite di
quei
benefici di cui veniamo
gratificati:
osservando ci che accade,
appunto,
che noi individuiamo la natura di chi
compie l'opera.
Se,
adunque,
Findizioe
la manifestazione
tipica
della natura divina sono
manifestati dalla benevolenzadi Dio nei confronti
degli
uomini, ecco
che tu hai la
risposta
che
chiedevi,
il motivo cio in base al
quale
Dio
venuto tra
gli
uomini. La nostra natura infatti afflitta com'era da
una malattia, aveva
bisogno
di un
medico. Chi aveva
perduto
la vita
aveva
bisogno
di chi la vita
gli
restituisse. Occorreva a
chi
aveva
25)
Grande catechesi,
6.
25) Omelie
perla
risurrezione di
Cristo,
3.
120 Parte
prinza
smesso di
compiere
il
bene,
qualcuno
il
quale
sulla via del bene lo
riconducesse. Invocava la luce chi
era
prigioniero
delle tenebre. Il
detenuto
aveva
bisogno
di chi lo
liberasse, Tincatenato di chi lo scio-
gliesse,
lo schiavo di chi lo affrancasse.
Ora, sono forse
questi
dei
motivi futili
e
inadeguati perch
Dio se ne sentisse stimolato a discen-
dere in
mezzo all'umanit, afflitta in
questo
modo dallinfelicit e
dalla miseria?.7
Cristiano colui che si sforza di
conseguire
la massima realizzazione
della icona divina mediante l'imitazione di Ges Cristo. In effetti il cri-
stianesimo altro non che l'imitazione della natura divina.
L'anima,
creata secondo
Yimago
Dei,
mediante la
grazia
di Cristo e i doni dello
Spirito,
tende a
ricongiungersi
a Dio e a trasformarsi in
Lui,
in un
pro-
gresso
e in un'ascesa senza fine
e
questo
non in forma
individualistica,
bens
comunionale,
perch
la
grazia
santificante che l'anima
riceve, non
la riceve solo
per
s ma anche
per
collaborare alla santificazione delle
altre anime. Il ruolo del
contemplativo

soprattutto
un ruolo di media-
zione fra il
Logos
(il
Figlio
di
Dio) e l'uomo; e
questo
ruolo
non
inteso,
come
da Clemente
e
Origene,
in modo
indipendente
dalla
gerarchia,
ma
come funzionedi
essa.
CONCLUSIONE
Gregorio
Nisseno fu indubbiamente
un
grande speculativo,
e
in
me-
tafisica
egli
fu uno dei
pi
validi
rappresentanti
del
platonismo
cristia-
no. Se da
un
lato si deve considerare il Nisseno anzitutto
come un
teolo-
go,
d'altra
parte
si deve
per
ricordare che
egli
era convinto di fare della
filosofia,
anzi di offrire ai credenti
e ai non credenti l'unica
vera
filosofia,
perch
la vera" filosofia
non
quella
di
Socrate, Platone, Aristotele,
Zenone o Plotino,
bens
quella
di Cristo.
Gregorio

un Valente ed
eloquente
assertore della bellezza
e
della
bont della filosofia cristiana. Ma
come
la Verit cristiana viene da lui
riletta in chiave
platonica
e
neoplatonica,
cos a sua volta la metafisica
platonica
e
quella neoplatonjca
vengono
arricchite dal
potenziale
filosofi-
co e metafisico del cristianesimo. C'
dunque
una
reciproca
fecondazione
tra
platonismo
e cristianesimo
per
cui la metafisica di
Gregorio
Nisseno
viene ad
acquistare
un timbromarcatamente
personalistico
e
agapico.
Mentre nella metafisica di Plotino l'asse
portante
la
contemplazio-
ne,
la
epopteia,
nella metafisica del Nisseno l'asse
portante

l'amore,
l'a-
gape:
l'amore
presiede
sia all'exitas delle creature da Dio sia al loro redi-
27) Grande catechesi, 15.
23) Cf. De
professione
Christiana.
l Padri
Cappadoci
e
il rilanciodella
filosofia
cristiana 121
tus a Dio. Ma affiancata all'amore cammina la
libert,
la
quale pu
entra-
re in conflitto con l'amore.
E,
in
effetti,
nella storia dell'umanit tutte lo
trame sono tessute dall'amore c dalla libert. Per alla
fine,
quando
si
concluder
l'opera
salvifica del Mediatore e Salvatore,
Ges
Cristo,
l'a-
more
sconfinato di Dio avr il
sopravvento
sulla debolezza della libert
umana.
Gregorio
di Nazianzo
VITA E OPERE
Gregorio nacque
ad
Arianzo,
presso
Nazianzo
(Cappadocia)
verso
il
328.
Condiscepolo
di Basilio nella scuola di Cesarea e
poi
di Atene col-
tiv con
ardore lo studio delle lettere e
della filosofia.
Dopo
un
periodo
di vita monastica fu indotto dall'amico Basilio ad accettare il
governo
della diocesi di
Sasima, a cui
per
rinunci
quasi
subito
per
ritirarsi nuo-
vamente a
far vita eremitica. Successivamente cedendo alle
pressioni
dei
cattolici di
Costantinopoli
accett il
governo
di
quella
diocesi,
completa-
mente devastata
dagli
ariani,
favoriti
dall'imperatore
Valente. Durante il
concilio ecumenico del
381,
celebrato in
quella
stessa citt,
rinunci alla
sede
patriarcale
a causa dei dissensi interni e si ritir nel suo
borgo
natale
di Arianzo dove trascorse
gli
ultimi anni in
completo
ritiro,
dedicandosi
allo studio
e
alla meditazione.
Qui
mor e fu
sepolto
nel 389 o 390.
I suoi scritti si dividono in tre
gruppi:
omelie,
lettere e
poesie.
Le Omelie
(Orationes)
rimaste sono 27, ma la
produzione
oratoria del Na-
zianzeno doveva essere
molto
pi
vasta. l suoi discorsi si caratterizzano
per
l'ampiezza
(molti sono
dei veri e
propri
trattati),
eleganza
e
profon-
dit. Le Orationes del Nazianzeno sono tra i
gioielli pi
belli della
patri-
stica, e tra ilVI e X secolo molte
generazioni
di studenti di retorica ebbe-
ro tra i loro testi lc
pagine
di
Gregorio.
Notissimi i suoi Discorsi
teologici
tenuti a
Costantinopoli
nel 380. Vasto anche il
suo
epistolario,
che
comprende
249
lettere, ma un certo numero di esse non sono
autentiche.
Importantissimi
infine
sono
i suoi scritti
poetici,
che sono
divisi in Car-
mina
dogmatica,
nzomlia,
historica e
in
Epigramma.
PENSIERO
Per la
profondit
del suo
pensiero Gregorio
di Nazianzo stato so-
prannominato
"il
Teologo".
Ma
come risulta anche dai
generi
letterari
da lui
adoperati, egli
non uno studioso sistematico dei misteri della
fede,
bens
un cantore dei misteri di Dio.
122 Parte
prima
In varie
occasioni,
specialmente
nelle Orationes 27
e 32,
il Nazianzeno
si
occupa
delle funzioni della
teologia
e delle virt del
teologo,
sottoli-
neando
per
un verso
l'importanza
di
questa
attivit
e
per
un altro la
grave responsabilit
del
teologo.
La
teologia

opera
della
ragione
che
per
si
pone
totalmente a servi-
zio della fede: il
logos umano a servizio del
Logos divino;
oggetto
della
teologia
Dio stesso e tutte le divinerealt: la
Trinit,
il Verbo
incarnato,
gli angeli.

un
oggetto
oltremodo elevato e difficile,
di fronte al
quale
qualsiasi
discorso umano resta
sempre incompleto.
Perci
quello
del
teologo
non
un
lavoro
comune
che
possono
fare
tutti, ma e
proprio
soltanto di alcuni
specialisti:
Non crediate che il
parlare
di Dio come
vuole la nostra
religione
sia
una cosa
che
compete
a
chiunque
(...). Non
lo
possono
fare tutti
perch
un
compito
che
spetta
a
quelli
che si sono
esercitati e
hanno trascorso tutta la loro vita nella
contemplazione
e
soprattutto
hanno
purificato
l'anima
e
il
corpo
o almeno lo stanno
puri-
ficando.2
Dopo
avere ricordato che il
grande
mistero della fede cri-
stiana non deve diventare
oggetto
di abili
artifici, ma dev'essere
ogget-
to di seria e continua meditazione in un
clima di
preghiera, Gregorio
cos
prosegue:
Io
non
dico che
non ci si debba ricordare
sempre
di Dio
(...).
Ricordarsi di Dio
pi importante
di
respirare.
Anzi dev'essere l'u-
nica
occupazione.
Anch'io
approvo
il
passo
della Bibbia in cui si racco-
manda di
pensare
a Dio
giorno
e notte, e di
parlare
di lui la
sera e
la
mattina e a
mezzogiorno,
e
di lodare il
Signore
in
ogni
circostanza. Anzi
citando
un
passo
di Mos direi che si deve ricordare
quando
ci si corica
e
quando
ci si alza dal
letto, o si in
viaggio
o si
impegnati
in
qualche
altra
occupazione,
e tramite il ricordo di Dio ci si deve modellare in
modo da ricevere la
purificazione.
Per cui io non
proibisco
di
pensare
a
Dio, ma di discutere su Dio. E anche il discutere non lo
proibisco
come
L1nempiet,
ma
proibisco
di farlo
quando
non
opportuno>>fi
Ci che
Gregorio sconsiglia
al
teologo
non la libera ricerca bens la
diffusione incontrollata delle
proprie
idee,
diffusione che
pu
creare
scandalo
e
confusione tra i fedeli. Perci alcuni dovrebbero
essere
col-
locati l dove non
possono danneggiare
n se stessi n
gli
altri;
mentre si
potrebbe
concedere
piena
libert di discutere
a
quanti
sanno tenere la
giusta
misura nel
parlare
e sono Veramente
prudenti
e
saggi.
La
gente
comune
dovrebbe
essere tenuta lontana da
questa
via,
voglio
dire dall'a-
more
per
le
chiacchiere,
la malattia che adesso
imperversa.
La
gente
comune
deve
volgersi
a
qualche
altra
specie
di virt che sia meno
peri-
29) Disc, 27,
3.
30) lbid, 27,
4.
I Padri
Cappadoci
e
il rilantio
dellafllosofia
cristiana 123
colosa,
dove la
pochezza
di
ingegno
reca minor dannom"
Queste racco-
mandazioni
sono
sempre
d'attualit, e in modo
speciale
nella
grande
ba-
bele
teologica
che stiamo vivendoin
questi
ultimi decenni del secolo XX.
La riflessione
teologica
di
Gregorio
di Nazianzo si
particolarmente
concentrata sul mistero trinitario e
quello cristologia), per
difenderli
dalle eresie
degli
ariani
e
degli
eunomiani.
Utilizzandoalcune
espressioni tipiche
della metafisica
neoplatonica,
quali hypostasis
e
ekporeusis, Gregorio
ha introdotto formule
pi adegua-
te
per parlare
della Trinit.
Egli
riconosce in Dio tre
ipostasi
o
persone;
consostanziali tra di
loro, tutte
eguali,
dotate della stessa
volont,
della
stessa conoscenza e della stessa azione. Il Padre si
distingue
dalle altre
Persone
perch
senza
origine,
il
Figlioperch
ha
origine per generazio-
ne
(ghennesia)
e lo
Spirito
Santo
perch
ha
origine per processione (ekpo-
reusis).
Ecco un testo in cui la
ragione
della distinzione tra le tre divine
persone

espressa
in modo
esemplare.
Il Padre e Padre senza
origine, perch
in lui non esiste
generazione
(aghennesia).
ll
Figlio

Figlio
e non senza
origine, perch
Viene dal
Padre
(ghczznesia).
Ma se tu intendi
origine
in
senso
temporale,
anch'e-
gli
senza
principio, perch
l'autore del
tempo
e non
il suddito del
tempo.
Lo
Spirito
Santo Veramente lo
Spirito
(cio
senz'altro il sof-
fio)
che
esce dal
Padre, tuttavia non
per generazione
o filiazione,
bens
per processione (ekporeusis),
se il caso di inventare
parole per
chiarire il
pensiero.
La
propriet
del Padre di
essere
non-generato
non
scompare per
il fatto che
genera,
n
quella
del
Figlio
di
essere
genera-
to
per
il fatto che viene dal
nongenerato,
e
neppure
lo
Spirito
viene
trasferito nel Padre e nel
Figlio per
il fatto che
procede,
o
perch

Dio,
anche
se cos non sembra
agli
occhi
degli
atei.32
Nellaffermazionedella consostanzialit del
Figlio
e dello
Spirito
San-
to con il
Padre,
il Nazianzeno insiste tuttavia sulla
superiorit
del
Padre,
il
quale
senza
principio"
(anarchos):
Il
nome di colui che senza
principio
Padre; il nome del
Principio

Figlio;
il
nome
di colui che e
col
Principio

Spirito
Santo.33 La
natura,
che
una nei
tre,

Dio; ma
ci che fa la loro unit il
Padre,
dal
quale dipendono gli
altri, non
per-
ch siano confusi
o mescolati,
bens
perch
essi sono uniti.34
Per illustrarei
rapporti
tra le
persone
divine il Nazianzeno ricorre a
varie
immagini:
la
sorgente,
il
ruscello,
il
sole,
il
raggio,
la luce
ecc., ma
avverte che
qualsiasi immagine

inadeguata
a chiarire il mistero.
Egli
31) Ibia, 27,
32.
32) Ibid.,39,12.
33) Ibid.,42,
15.
34) Ibid.
124 Parte
prima
sottolinea la nostra
incapacit
di
penetrare
e
precisare
fino in
fondo
la
natura della
generazione,
della
processione
e le loro differenze. E suffi-
ciente
affermare, come misteriosamente
diverse,
la
generazione
e la
pro-
cessione a
partire
da colui che solo
aghennetos,
il Padre.
In
cristologia Gregorio
Nazianzeno afferma nettamente l'unit della
persona
in Cristo nella dualit delle
nature;
insiste inoltre sulla
integrit
della natura umana
del
Cristo, sostenendo, contro
gli apollinaristi,
l'esi-
stenza di un'anima razionale,
il nous.
Uoperare
del Cristo
teandrco,
ossia umano e divino, ma alcune azioni
procedono
dalla divinit e
altre
dalla umanit. Ecco il criterio che
egli propone per distinguere
le une
dalle altre:
Per riassumere in
breve,
applica
alla natura divina tutti
gli aspetti
pi
elevati,
applica
alla natura umana
che
superiore
alle
passioni
e al
corpo gli aspetti
nobili;
gli aspetti pi
meschini invece
applicali
al
com-
posto,
a
quell'essere
che
per
causa tua si umiliato e incarnato
e,
per
non dire niente di
peggio,
si fatto
uomo,
e
poi
stato sublimato,
affin-
ch tu eliminassi
ogni aspetto
carnale e
umile dalle tue convinzioni e
imparassi
a nutrire
pensieri pi
nobili,a levarti in cielo insieme con
la
divinit, a non
fermarti a
quello
che
vedi, ma a
farti
portare
in alto dalle
realt intellettualmente viste e ad
apprendere qual
l'essenza della
natura
umana, qual
l'essenza deli'economia.35
Occasionalmenteil Nazianzeno
parla
anche delle creature
spirituali
e
le divide in
angeli, arcangeli, potest, principati,
dominazioni,
ascensio-
ni,
splendori.
Sono
potenze
intellettuali
o intelletti, sostanze
pure
e
incorrotte,
immobilio difficilmenteinclini a
peggiorare,
che
sempre
menano dei cori intorno alla
prima
Causa.%A
queste potenze
intellet-
tuali il Nazianzeno
assegna
le
seguenti
attivit:
Esse sono confermate e
modellate dalla Bellezza al
punto
che sono
anch'esse luci e
possono
illuminareanche altre
luci,
grazie
al fluire e
al distribuirsi della luce che
proviene
da
quella originaria; eseguono
la volont divina,
potenti per
forza naturale o
acquisita; percorrono
tutto l'universo, sono
presenti
a tutti in
ogni luogo
con
la massima
prontezza, grazie
al loro zelo
servizievolee alla loro natura
leggera.
Si
sono attribuite chi l'una chi l'altra
parte
della terra o sono state asse-
gnate
a
reggere
chi l'una chi l'altra
parte
dell'universo,
nel modo che
conosce
colui che ha stabilitoe
disposto
tutto ci. Esse conducono
tutte le cose all'unit, e ci al solo cenno
di Colui che ha creato l'uni-
verso;
cantano la
magnificenza
divina,
contemplatrici
eterne della
35) lbid, 29,
18.
36) Ibid, 28,
30.
I [Jadri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana
125
eterna
gloria,
non
perch
debba ricevere
gloria
Dio (non vi niente
infatti che
possa
essere
aggiunto
alla sua
pienezza, perch
lui che
dona
agli
altri le cose buone), ma
perch
non cessino di riceverebene-
fici le sostanze che
sono le
prime dopo
Dio>>.?7
Come si
vede,
in
questa
descrizionedel mondo
angelico
il
linguaggio

prevalentementequello platonico
e
neoplatonico.
E
questa
una ulterio-
re conferma
che, nelle linee
fondamentali,
anche
quella
di
Gregorio
di
Nazianzo una
metafisica
platonico-cristiana.
Nemesio
Nemesio uno scrittore cristiano della
Cappadocia
del V
sec. e
quin-
di di
poco posteriore
a Basilio
e
ai due
Gregori;
ma
la
sua fama fu tal-
mente oscurata da
quella
dei suoi tre illustri conterranei che
persino
il
suo nome venne
confuso
con
quello
di
Gregorio
Nisseno
(Nemesius
=
Nyssenus).
Ma la
storiografia pi
recente ha
messo in luce
l'importanza
dei suoi scritti in
campo
filosofico
e
il
suo notevole
apporto
allo
svilup-
po
del
platonismo
cristiano in Oriente.
Come si
detto,
per
molto
tempo
il
suo nome venne confuso
con
quello
di
Gregorio
Nisseno e la sua stessa
opera principale,
il De natura
hominis,
fu attribuita al
vescovo di Nissa.
, invece
certo,
che il Nemesio
posteriore
al Nisseno e fu
vescovo di
Emesa,
in
Fenicia,
nei
primi
decenni del V secolo. Anche
a causa dell'er-
rata
attribuzione,
il
suo De natura homins fu
una
delle
prime opere
tra-
dotte dal
greco
in latino durante il medio
evo. La
prima
traduzione fu
compiuta
infatti da
Burgundio
di Pisa nel 1165 e
questa, appunto,
venne
letta ed utilizzatada tutti i
grandi scolastici,
Pietro
Lombardo, Alberto
Magno, Ruggero Bacone,
Tommaso
d'Aquino,
come
pure dagli
umanisti
del XV
e XVI secolo.
L'obiettivoche Nemesio si
propone
nel De natura hvminis
quello
di
fare chiarezza
su alcuni
punti
fondamentali
dell'antropologia,
nei
quali
c'era disaccordo
non
soltanto tra i filosofi
pagani
ma tra
gli
stessi scritto-
ri
cristiani; anzitutto sulla natura dell'anima:
materiale, come afferma-
va Tertulliano
o immateriale, come
inscgnavano
Clemente
e
Origene?
Poi la
questione dell'origine
dell'anima: creata o increata;
creata
pri-
ma di
entrare nel
corpo,
o viene creata
dopo
la formazione sul
corpo?
Anche
qui gli
autori cristiani
non erano d'accordo.
Origene
diceva che
era creata
prima;
Tertulliano
dopo.
Le anime
sono state create tutte in-
37) Ibid, 28,
31.
126 Parte
prima
sieme, come sosteneva
il
Nisseno,
oppure
separatamente,
al momento
della formazione del
corpo?
Inoltre,
l'anima una sostanza totalmente
distinta dal
corpo
come
insegnava
Platone,
oppure
forma del
corpo
come
insegnava
Aristotele? E
poi,
e mortale
oppure
immortale;
soprav-
vive
dopo
la morte
oppure
muore col
corpo?
Cera
poi
la
questione
della
libert: la volont umana
agisce
liberamente,
oppure
necessariamente, e
se
agisce
liberamente come
si concilia la libert umana con
la
provvi-
denza
divina?
A tutti
questi
ardui
quesiti
Nemesio,
da
pensatore
cristiano,
intende
dare delle
risposte
che siano a un
tempo pienamente
convincenti sul
piano
razionalee conformi
agli insegnamenti
della S. Scrittura. Pertanto
in sede filosofica
egli
si
preoccupa
di confutare
quelle
tesi che sono con-
trarie alla fede e mostrare che invece
quelle
che
sono
conformi alla fede
sono razionalmentele
pi
Valide.
Nemesio assume come
falsariga
la visione cristiana dell'uomo,
che
comprende
le dottrine della creazione da
parte
di
Dio,
del
primato
del-
l'anima sul
corpo,
della
capacit
di conoscere
il bene e il male e di sce-
gliere
liberamente,
della immortalit dell'anima. Servendosi di
questa
falsariga egli prende
in
esame
ci che i filosofi
greci
e
talvolta anche
qualche
scrittore cristiano
(Origene, Apollinare,
Eunomio)
hanno inse-
gnato
sull'uomo.

un esame a
largo raggio,
che include Eraclito,
Pitagora, gli
Stoici,
gli Epicurei,
i
Platonici,
i
Peripatetici,
i
Neoplatonici,
soffermandosi in modo
particolare
sulle dottrine di Platone e di
Aristotele. Su
ogni questione
viene
proposta
una soluzione che di solito
ccillima con
quella
di Platone. Scrivendo da cristiano
spesso
egli
si m0-
stra critico nei confronti della filosofiae
della scienza
greche, per
il suo
riferimentoad esse costante e ne mutua nozioni e
argomentazioni per
integrarle
nella
propria
riflessione
Nemesio
possiede
una
ricca informazioneconcernente la filosofia
antica.
Nellesposizione
che ci offre non
procede
come un
semplice
dos-
sografo,
ma
adotta un
atteggiamento
critico di fronte alle
opinioni
re-
censite. Numerosi studi sono
stati consacrati al
problema
delle fonti di
Nemesio. Secondo H. Dorrie il secondo
capitolo
del De natura homins si
basa su un
documento del
medioplatonismo,
uno
scritto in cui si re-
spinge qualsiasi possibilit
di conciliarePlatone con
Aristotele. Invece,
secondo lo stesso studioso,
il
capitolo
terzo
riprende
i
Synmzikta
Zetcmata
di Porfirio.
La trattazione si
apre
definendo la
posizione
delfuomo nel cosmo:
l'uo-
mo
occupa
una
posizione
mediana,
poich partecipa
al mondo immate-
riale
con
l'anima e
al mondo materiale col
corpo.
Facendo sua
la
posi-
33) Cf. H. DOERRIE,
Porphyrios Syrrzmikm
Zctcnzata,
Mnchen 1959,
p.
127.
I Padri
Cappadoci
e
il rilanciodella
filosofia
cristiana 127
zione di
Origene
e
dei
Neoplatonici,
Nemesio afferma che in
origine
l'uomo non n mortale n
immortale;
ci
dipende
dal suo liberoarbi-
trio. Se l'uomo si lascia trascinare dalle
passioni corporali, egli
Viene tra-
volto dal
processo
delle
generazioni
e delle corruzioni e diverr
mortale;
se invece coltiva i beni
dell'anima,
allora diverr
degno
dell'immorta-
lit.
Cos,
grazie
al
suo
comportamento
morale,
l'anima in
grado
di fis-
sare il suo statuto
ontologico
nell'insiemedel reale
(c. 1).
Nemesio osser-
va
che l'uomo non
pu
essere stato creato mortale,
altrimenti Dio non
avrebbe
potuto punirlo
con
la morte. Per contro se l'avesse creato
immortale non lo avrebbe
reso cos
indigente
da
costringerlo
a nutrirsi
per
conservarsi in vita. La soluzione
migliore
della
questione

quella
di
ammettere che l'uomo stato creato mortale di
fatto, ma
immortale in
potenza:
in
questo
caso
il
peccato
l'avrebbe fissato nella sua situazione
primitiva, impedendo
all'uomol'ascesa al livello
superiore.
Ampia
la trattazione sulla natura dellhninza e sulla sua
origine.
Sulla
base di
una
rassegna piuttosto parsimoniosa
di ci che
insegna
la
Scrittura Nemesio sostiene che l'anima di natura immateriale. Ma
que-
sta tesi a suo avviso valida anche in sede filosofica.
Egli prende
in
esame una
lunga
serie di dottrine concernenti l'anima
presentate
dai
filosofi
greci:
anzitutto le
posizioni
dei materialisti e di tutti coloro che
pretendono
che l'anima sia di natura
corporea:

l'insegnamento degli
Stoici,
ai
quali
l'autore
aggiunge
Democrito,
Epicuro,
Crizia,
Eraclito.
Ricorda
poi
i
pensatori
che
negano
il carattere sostanziale
dell'anima, tra
i
quali
include
Simmia,
Dicearco e Gallieno. Viene
poi l'insegnamento
di
Aristotele,
che Nemesio
interpreta
in
senso materialistico e
che critica
aspramente.
La dottrina di
Pitagora
trattata insieme
a
quella
di
Senocrate,
poich
entrambi definivano l'anima
come un numero
capace
di movimento intrinseco. Prende
poi
in esame
l'insegnamento
di due
autori
cristiani,
Apollinare
e Eunomio, e conclude
con la teoria dei
manichei. Verso la fine del
capitolo
(il secondo) Nemesio menziona
gli
argomenti
di Platone sullmmortalit dell'anima
ma li
giudica troppo
complessi
e di difficile
comprensione,
e afferma che
possono
essere
capi-
ti soltanto da coloro che hanno
una solida formazionefilosofica. Ma non
V' dubbio che la soluzione
platonica

quella
corretta ed in
piena
sin-
tonia con
gli insegnamenti
della Sacra Scrittura.
Con Platone
e contro
Aristotele, Nemesio sostiene che l'anima una
sostanza
immateriale,
che
non
ha
nessun vincolo necessario col
corpo.
Pertanto
non
pu
essere forma
e
perfezione
del
corpo,
ma una
sostanza
incorporea
che
perfezione
di
se stessa. Platone
insegna
che
l'uomo
non anima e
corpo,
bens un'anima che fa
uso
del
corpo,-
in
questo
senso
pu
affermare che Platone ha
compreso
la natura umana
assai
meglio
di Aristotele. Se noi
pensiamo
che "siamo la nostra anima
128 Parte
prima
ci
preoccuperemo
dei beni dell'anima,
che sono
la virt e la beatitudine,
anzich dei beni del
corpo.
Nemesio scarta tuttavia l'idea di una
sempli-
ce
giustapposizione (parathesis)
o di un
semplice
contatto
spaziale
tra
anima e
corpo, per parlare
invece di un'unione senza
confusionee senza
che
un
elemento si trasformi
nell'altro, senza alterazione dei
componen-
ti,
che formano un
solo essere
grazie
a
un'inclinazionee una
specie
d'a-
more
reciproco;
ma
l'anima
superiore
al
corpo
e se lo associa nel
pro-
prio agire.
A
sostegno
di
questa
tesi l'autoreinvoca l'autoritdi Ammo-
nio Sacca e
di Porfirio. Infine assume come
argomento
a
sostegno
della
sua tesi anche ci che accade nella Incarnazionedel
Verbo,
dove l'unio-
ne con la natura umana avviene senza confusione e senza alterazione
delle due nature (c. 3).
Le
opinioni
relative
all'origine
dell'anima sono
pure oggetto
di attento
esame
da
parte
di Nemesio.
Egli respinge
la tesi di Eunomio che fa
cominciare l'esistenza dell'anima con
quella
del
corpo;
e
respinge pure
il
traducianesimo di
Apollinare.
L'anima non
pu
che
preesistere
al
corpo,
poich
la creazione delle creature
spirituali
stata
portata
a
compimento
sin dall'inizio. TuttaviaNemesio scarta il mito
platonico
di
una
vita an-
teriore
degli spiriti,
come
pure
la concezione
origenista
della discesa
delle anime nei
corpi:
l'unione dell'anima col
corpo
non
la
conseguen-
za della
caduta;
questa riguarda
soltanto la immortalit dell'uomo. Infi-
ne Nemeso critica la teoria della
metempsicosi
(cc. 2-3).
L'anima dotata di tre facolt: la fantasia
(phantasia),
la memoria e
l'intelletto. Nemesio conosce
la dottrina aristotelica sull'intelletto e
le
varie
interpretazioni
che ne erano state date,
in
particolare quelle
di
Alessandro di
Afrodisia,
Plotino e
Plutarco. Nemesio
propone
una sua
soluzioneche
non
coincide con nessuna di
quelle precedenti:
a suo
avvi-
so l'intelletto
possibileappartiene
a tutti
gli
uomini, poich
fa
parte
del-
l'equipaggiamento
naturaledell'essere
umano,
mentre l'intelletto
agente
un
privilegio
di una
piccola
lite: soltanto coloro che si consacrano
alla
filosofialo
posseggono.
Affermandoche l'intelletto
agente
un
privile-
gio
di coloro che si consacrano
alla
contemplazione
(come
i
filosofi)
pro-
babilmenteNemesio voleva esortare
gli
uomini a distaccarsi dal mondo
e a dedicarsi ai valori assoluti.
L'anima dotata,
oltre che della facoltconoscitiva razionale,
anche di
una
parte
o
potere (partem
et virtutem) irrazionale,
che a sua volta si sud-
divide in due
parti.
Una che obbedisce alla
ragione
e un'altra che
non

controllata dalla
ragione.
La
parte
controllabiledella
ragione
viene
distinta in
appetito concupiscibile
e
irascibile.Sotto
questi
due
aspetti
l'a-
nima la sede delle
passioni,
che sono
modificazioni causate
nellappeti
to dalla
presenza
di
qualche
bene
o
di
qualche
male
(cc. 17-18).
I Padri
Cappadoci
e il rilanciodella
filosofia
cristiana 129
Assai
ampia
(cc. 28-42)
anche la trattazione che Nemesio riserva al
libero arbitrio.
Qui
le sue fonti
principali
sono
Aristotele
(Etica
niconza-
chea) e
Origene
(I
Principi).
Contro tutti i
negatori
del libero arbitrio
(i deterministi,
i
manichei,
i fatalisti
ecc.)
Nemesio dimostra che l'uomo dotato di libero
arbitrio,
adducendo sia
l'argomento
della
esperienza personale
(c. 38),
sia
quello
del
possesso
da
parte
de1luomo di
una
facoltraziocinativache
gli
con-
sente di
prendere
in
esame e
di valutare le varie
opportunit,
una
facolt
che sarebbe del tutto inutile
se, appunto,
l'uomo non fosse in
grado
di
scegliere.
Ecco il
momento centrale
delrargomentazione
di Nemesio:
Che all'essere razionalesi
accompagni
il liberoarbitrio
gi
dovrebbe
essere evidente
a
quanti
non distrattamente hanno
seguito
ci che
sopra
stato detto, cio,
che c'
qualcosa
che
dipende
da noi. Ma ora
poich
lo richiede la
logica
del
discorso, non sar fuori
luogo
farne di
nuovo menzione.
Allessere razionale
appartengono
sia la facolt teoretica
(to
theore-
tikrz)
che
quella pratica
(i0
praktikn).
La facoltteoretica
quella
che
riflette
su come sono
gli
esseri;
quella pratica
la facolt deliberativa
(i0 bouleutikn),
quella
che definisce la retta norma
delle
cose da farsi-
e chiamano la facolt teoretica intelletto e
quella pratica ragione,
e
attribuiscono alla facolt teoretica la
sapienza (sophian),
a
quella prati-
ca la
prudenza (phronesin). Orbene,
chiunque
delibera lo fa a
partire
dalla
consapevolezza
che
dipende
da lui la scelta delle
cose
da
farsi,
proprio
in ordine
a
scegliere
effettivamente ci che risulta
dal giudi-
zio della deliberazionead
agire,
in base a
questa
scelta.
E,
quindi,
assolutamentenecessario che colui a cui
compete
la deliberazionesia
anche
padrone
delle
azioni; se non
fosse
padrone
delle
azioni, infatti,
inutilmente
procederebbe
alla deliberazione.Ma se
cos,
di necessit
consegue l'appartenenza
del libero arbitrio all'essere
razionale,
giac-
ch
o non vero che sia razionale
o,
se
razionale,

padrone
delle
azioni; ma,
se
padrone
delle
azioni, senza dubbio dotato di libero
arbitrio
(c. 40).
L'affermazionedel libero arbitrio
non
pu
non
chiamare in
causa la
Provvidenza.
Infatti, come conciliare
una Provvidenza che
non solo
preve-
de tutto ma anche
provvede
a tutto, e allo stesso
tempo
affermare che
delle
proprie
azioni
responsabile
l'uomo?
Questo
problema
era
gi
stato dibattuto dai
Neoplatonici,
ma loro
soluzione,
che riduceva la
Provvidenzaalla
previdenza,
era chiaramente insoddisfacente.
Nemesio
distingue
tra scelte e risultati della
scelta, e afferma che
mentrexla
scelta
nostra, non
sempre dipendono
da noi i risultati della
scelta. E sui risultati della scelta che interviene la
Provvidenza,
la
quale

superiore
alla necessit e alla fatalit: Non enim sub necessitate est Deus
130 Parte
prirrza
neque
IIOMHHCI eius servire neccssitati
fas
est dicere; etenim necessitatis Con-
ditor est (c. 37).
La Provvidenzanon
si
occupa
soltanto dell'universo nel
suo
insieme ma
anche
degli
individui
(c. 42); ma non
responsabile
del
male,
perch

perfetta.
L'autoreritiene che l'unico vero
male risiede nell'azioneCattiva e
che
la virt la condizioneessenziale della felicit.
Il De natura hominis di Nemesio il
primo
trattato di
antropologia
filosoficadi
un autore cristiano.
un trattato
completo
in cui si affronta-
no tutte le
questioni
metafisiche,
psicologiche
e
gnoseologiche
relative
all'uomo.
Il trattato nemesiano costruito secondo
l'esigenza
di
una
filosofia e
di una
metafisica
cristiane,
che
quella
di
coniugare
il
potenziale
filoso-
fico del cristianesimo con le
grandi conquiste
della metafisica e della
filosofia dei
greci.
Da
questo punto
di vista il trattato di Nemesio un
incontro interessante della filosofia
e
del
cristianesimo, uno
sforzo ten-
dente ad
incorporare
un
pensiero
non
cristiano nella sintesi
cristiana, o
pi precisamente
un tentativo mirato a
ripensare, riesprimere
ed even-
tualmente
completare
la dottrina cristiana con
l'aiuto di
categorie
mu-
tuate dalla cultura
greca.
In
questo
modo l'autorevoleva rendere intel-
ligibile
il cristianesimo ai credenti colti ed accettabileai non credenti.
La Cultura
greca rappresentava
una sfida
per
i cristiani: come
meglio
rispondere
che conciliandole vedute
pi penetranti
della filosofia
greca
con
Pinsegnamento
cristiano? Il cristianesimo si
presenta
cos come
il
pleroma
e
il
compimento
del
pensiero greco:
non c'
(ipposizitine
tra la
filosofia
precristiana
e
il
messaggio evangelico, poich questo
il
compi-
mento di
una
verit incoativa>>.3*
Il De natura hominis,
nell'et
patristica,

lesempio pi cospicuo
di
come si
possa operare
una sintesi
organica
tra il
potenziale
filosoficodel
cristianesimo e la metafisica
ellenica,
optando
per
la versione
platonica
(neoplatonica, perla precisione)
anzich
per quella
aristotelica.
Per
quale
motivo
l'opzione
di Nemesio andata al
neoplatonismo?
Le
ragioni
sono due: anzitutto il
neoplatonismo
era
la filosofiadominan-
te nel V
secolo;
in secondo
luogo,
era
la filosofia che
presentava pi
punti
di contatto e
importanti convergenze
con
il cristianesimo.
Questo
era stato
percepito
anche da Clemente e
Origene,
i fondatori della meta-
fisica
cristiana,
che
avevano scelto infatti Platone come loro
principale
interlocutore.
39)
G.
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I Padri
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cristiana
131
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ILPLATONISMOCRISTIANO
DI MARIO
VITTORINO,
S. AGOSTINO E BOEZIO
Il contesto storico
La metafisica cristiana nel mondo latino muove
i
primi passi
nel
IV secolo
e, quindi,
con due secoli di ritardo
rispetto
al mondo
greco.
Tale ritardo viene
per
ben
presto
colmato dai
guadagni speculativi
dei
filosofi cristiani che mettono la metafisica latina in
grado
di
raggiungere
e
sorpassare
rapidamente
i
traguardi raggiunti
dalla metafisica cristiana
nel mondo
greco.
Artefici di
questa
straordinaria
impresa
furono Mario
Vittorino,
S.
Agostino
e Boezio.
Il ritardo dello
sviluppo
della metafisica cristiana tra
gli
scrittori di
lingua
latina dovuto a
ragioni
storiche
e culturali ben
precise:
1) L'assenza in Occidente di "scuole
teologiche",
ossia di
importanti
centri
culturali,
presenti
invece in
Oriente,
Alessandria
0 Antiochia,
che
curassero la formazione di
pensatori
cristiani
e di
teologi;
2)
L'assenza
dello stimolo delle eresie
cristologiche
e trinitarie che, come
noto,
si
diffusero all'inizioesclusivamente in Oriente:
Ario,
Apollinare,
Eutiche,
Nestorio sono tutti ecclesiastici della Chiesa
greca;
3)
La minore diffu-
sione del cristianesimo in Occidente
rispetto
aIYOriente,
per
cui i latini
non sono ancora in
grado
di
impostare
in molti
campi
una
problematica
originale
e continuano ad
essere tributari delle correnti di
pensiero
che
Vengono
dall'Oriente
(...).
Si
aggiunga
che il cristianesimo
africano,
il
pi
vitale sotto
l'aspetto
letterario,
fin
dagli
inizi del IV secolo dilace
rato dallo scisma
donatista,
che
ne divide le
energie
e nei
primi tempi
si
limita
soprattutto
a contrasti di
persone:
solo in un secondo
tempo
la
controversia avr
ripercussioni apprezzabili
in
campo
teoretico,
alimen-
tando cos una certa riflessione
teologicam
e metafisica.
Duplice
il concetto che
gli
autori cristiani hanno della
metafisica, e
questo
vale sia
per
i
greci
sia
per
i latini. Anzitutto la metafisica vista
come una scienza
autonoma,
che
va alla ricerca della
causa
prima
e dei
principi primi;
in secondo
luogo
vista
come strumento utilealla teolo-
gia,
per migliorare
la formulazionedei
dogmi
cristiani.
l)
M.
SIMONETTI,
La letteratura cristiana antica
greca
e latina, Firenze
1969,
p.
253.
134 Parte
prima
I
teologi
cristiani,
per quanto
attiene il loro
rapporto
con la
metafisica,
si
possono
dividere in tre
gruppi:
1) ci sono
quelli
come Ireneo, Taziano,
Tertulliano, Girolamo,
Ilariodi Poitiers che
guardano
ad essa con
sospet-
to e
talvolta
con
aperta
avversione ed
energico
rifiuto; 2) ci sono
quelli
che
non
la coltivano
per
se stessa ma
le concedono
ampio spazio
nel loro
lavoro
teologico:
il
caso
di
Origene,
Basilio,
Gregorio
Nisseno,
Gregorio
Nazianzeno,
Mario
Vittorino,
Dionigi l'Areopagita,
S.
Anselmo,
S. Bo-
naventura e moltissimi
altri; 3)
infine ci sono
quelli
i
quali
oltre a utiliz-
zarla nel loro lavoro
teologico,
la coltivano anche direttamente
e con essa
costruiscono i sistemi della metafisica cristiana.
quanto
hanno fatto
Agostino,
Tommaso, Scoto, Cusano, tanto
per
ricordare i
pi
famosi.
Per la storia della metafisica cristiana e necessario ricordare
soprat-
tutto coloro che l'hanno coltivata
direttamente, ma meritano di essere
presi
in considerazione anche coloro che hanno fatto della metafisica
soltanto all'interno delle loro riflessioni di ordine
spirituale
e
dei loro
scritti
teologici.
Questo
il caso
di Mario
Vittorino,
il
primo grande
me-
tafisico della
teologia
latina.
Mario Vittorino
VITA E OPERE
Mario Vittorino
nacque
all'inizio del IV secolo. Le notizie certe che
possediamo
di lui sono
quelle
che ci ha tramandatoS. Girolamo: Vittori-
no,
africano
d'origine, insegn
retorica a Roma sotto
l'imperatore
Co-
stanzo (337-381).
In et assai avanzata abbraccila fede cristiana e scrisse
contro Ario,
alla maniera dei
dialettici,
libri molto
oscuri,
che
sono
capiti
soltanto dai dotti. Scrisse anche alcuni commentari
dell'Apostolo
(Paolo).2
La sua conversione al cristianesimo ebbe
luogo
intorno al 355.
Nel 362 dovette abbandonare
l'insegnamento
a causa
delleditto di Giu-
liano
lAp0stata,
che vietava
l'insegnamento
della
eloquenza
e della lette-
ratura ai maestri cristiani. La sua conversione svolse un
ruolo decisivo
anche in
quella
di S.
Agostino; leggiamo
nelle
Confessioni:
Quando
Simpliciano,
uomo
tutto
tuo,
mi fece la narrazione della conversione di
Vittorino,
arsi dal desiderio di imitarlo: era
questo
lo
scopo
del suo rac-
conto.3
3) GIROLAMO,
Vir. iH. 101.
3) AGOSTINO,
Confessioni
8, 5,
l.
Il
platonismo
Cristiano: Mario Vittorino
135
Come
professore
di
eloquenza
Vittorino scrisse
numerose
opere, pre-
valentemente di carattere
scolastico, in
gran parte perdute.
Tra le
opere
dargomento religioso
scritte
dopo
la conversione ricordiamo i trattati
relativi alla controversia trinitaria: De
generatione
divini
Verbi;
Adversus
Arium
(quattro libri); De homonosio
recipiendo;
tre inni sulla Trinitin
prosa;
i commenti ai
Calati,
Efesini
e
Pilippesi.
SPECULAZIONE
METAFISCASUI MISTERI DI DIo E DELLA TRINIT
Profondo conoscitore del
pensiero
di Plotino
e
di
Porfirio, Mario Vit-
torino il
primo
scrittore cristiano latino che
se ne serve
ampiamente
nella elaborazione della
sua dottrina
su Dio e sulla Trinit. Come ha
mostrato P. I-ladot4 la metafisica di Mario Vittorino coincide sostanzial-
mente con
quella
del
neoplatonico
Porfirio
ancor
pi
che
con
quella
di
Plotino. Ci risulta
soprattutto
nella
sua trattazione della trascendenza
di Dio e nella
sua formulazionedelle tre
ipostasi
della Trinit.
La trascendenza di Dio
Il Vittorino
riprende
da Porfirio la dottrina dell'assoluta trascendenza
di Dio: essa
riguarda
anzitutto il
piano
dell'essere: Dio si trova al di l
dell'esistenza
(hyparxis)
e di tutti
gli
enti
(m onta), e al di
sopra
della stes-
sa dicotomia tra essere e
non-essere,
e
pertanto
oltre l'essere
e oltre il
nulla. OvviamenteDio trascende la sfera del
pensiero:
anche
qui egli
si
trova al di
sopra
della
dicotomia
del
pensabile
e
del
non
pensabile.
Perci
non ci
possono
essere n
immagini
n concetti di Dio. Dio si trova
al di fuori
e al di
sopra
di tutte le
categorie ontologiche, logiche e se-
mantiche.
Egli
assolutamenteinconoscibile
e
ineffabile.Ecco un brano
esemplare
della lettera del Vittorino Ad
Candidum,
di
sapore palesemen-
te
porfiriano,
in cui
esprime
queste
sue idee sulla trascendenza di Dio.
Cos' allora
Dio, se non nessuno di
questi:
n i
veramente
enti,
n i
semplici enti,
ne i
non-veramente
non-enti,
n i
semplicemente non-
enti? Dio infatti li
produce,
in
quanto
causa di tutti
questi.
D'altra
parte

sacrilegopensare
che Dio faccia
parte
dei veramente non-enti.
Allora necessario
pensare
che
per superiorit
ed eminenza
su tutti
gli
enti, Dio al di
sopra
di
ogni
esistenza
(per praelationem
et eminentiam ton
onton Deum dicemus
supra
onmem
existentiam)
di
ogni vita,
di
ogni
conoscenza,
al di
sopra
di
ogni
ente e dei
veramente-enti, dato che
inintelligibile,infinito, invisibile,
inconcepibile,non-sostanziale, inco-
noscibile,e
poich
al di
sopra
di
ogni cosa,
non nessuno
degli enti,
4) P.
HADOT,
Porfirio
e Vittorino, tr.
it., Milano 1993.
136 Parte
prima
e
poich
al di
sopra
degli
enti non riceve nulla
dagli
enti. Dio
quin-
di non-ente (M
n
ergo
Deus est).
Che cos'
dunque questo
non-ente al
di
sopra
dellrnte? Esso tale che non conosciuto ne come
ente n come
non-ente, ma come
conoscibilenella
non-conoscenza, giacch
allo stesso
tempo
ente e non-ente, poich per
sua stessa
potenza
ha
portato
l'ente
a manifestarsi e
l'ha
generato.
Del resto secondo
ragione (logos)
che
sia c0s,5
Sospinto
oltre tutte le modalit dell'essere,
del conoscere e
del lin-
guaggio
Dio diviene
logicamente
inconoscibile, indefinibile,
ineffabile.
Dio si cela dentro la luminosissimaluce da cui
procede ogni
essere, ogni
conoscere e
ogni parlare.
Raramente la
teologia negativa
riuscita a tro-
vare
formule
pi
forti e
pi eloquenti per
esaltare
l'infinitadifierenza qua-
litativa di Dio.
Vittorino afferma la trascendenza di Dio
rispetto
a tutti
gli
enti ma
non
rispetto
all'essere.
Seguendo
Porfirio,
egli pone
una netta distinzio-
ne tra l'essere e
gli
enti,
ed identifica l'essere con
Dio. Ecco un testo
delY/ldversus Ariumin cui la distinzioneviene
proposta
in termini molto
chiari.
Prima dell'ente e
prima
del
logos
c' la forza e
potenza
dellesistere
(potentia
existendi),
che si
designa
col termine essere (esse),
che corri-
sponde
al
greco
io einai.
Questo
stesso essere
si deve
prendere
in due
modi: l'uno in senso
universale e
originariamente originario,
da cui
proviene
l'essere
degli
altri; e
l'altro come
l'essere
degli
altri,
che
veni-
gono
dopo:
i
generi,
le
specie
e tutte le realt di
questo tipo.
In verita
l'essere
primo

impartecipato
(Uerum esse
primum imparticipafunz
est),
tanto che
non
lo si
pu
denominate n uno
n solo, ma
per
eminenza
prima
dell'uno e
prima
del solo,
al di l della
semplicit
(Hlfm sinzpli-
citatem),
preesistenza piuttosto
che esistenza
(praeexistentiumpotius
quam
existentiam),
universale di tutti
gli
universali, infinito,
indetermi-
nato, ma
per
tutti
gli
altri, non
per
s, e
quindi
senza forma;
inteso
in un certo concetto,
cio
percepito,
conosciuto e
creduto con un
pensiero
anteriore al
pensiero (praeintelligentiaquam
intelligentia accipi-
tur),
piuttosto
che col
pensiero
stesso. Questo
ci che abbiamochia-
mato vivere o vive, quellnfinito, quel
Vivere al di
sopra
di tutti
gli
universali,
lo stesso essere
(ipsum
esse),
lo stesso vivere, non
l'essere di
qualcosa
o
il vivere di
qualcosa.
Quindi
non
cntem
5)
MARIOVITIORINO,
Ad Candidum 13,
1.
5) ID.,
Adversus AriumIV, 19,
4.
Il
platonismo
cristiano: Mario Wttorino 137
Come
spiega
beneil
Vittorino,
1a distinzionetra essere ed ente
opera
a
due livelli:
ontologico
e
logico.
Nel
primo
caso l'essere la forza
(poten-
tia)
da cui
provengono
tutti i
singoli
enti. Nel secondo caso
e il
genere
pi
universale di tutti i
generi,
e la cui
genericit

maggiore
della stessa
genericit
dell'ente. Infatti l'ente e il
genere
di tutti
gli
enti e
il
genere
supremo
consiste nell'essere? L'essere si identifica con Dio non in
quan-
to
genere
bens come
principio impartecipato
dell'esistenza
degli
enti.
L'essere che
primo ontologicamente corrisponde
all'asse
ipswn
Subsi-
stens di S.
Tommaso;
mentre l'essere
primo logicamente
l'asse commune.
Con la distinzione tra essere
ed ente Mario Vittorino riesce a tradurre
in termini metafisici l'assoluta trascendenza di
Dio,
che una
delle
grandi conquiste
dell'ebraismo
e
del cristianesimo. Si tratta di una
distinzione di
capitale importanza,
che sar ulteriormente
perfezionata
da
Boezio,
Avicennae
Guglielmo dAuvergne,
e diventer l'asse
portan-
te della metafisica di S. Tommaso
d'Aquino.
La
prima
trascrizione
metafisica
del mistero trinitario
Una
prima
elaborazione del mistero trinitario in termini metafisici
era
gi
stata
compiuta
dai Padri
Cappadoci
con la distinzionetra natura
e
ipostasi (persona):
nella Trinit la natura
unica,
mentre le
ipostasi
(persone)
sono tre. Ma alle tre
ipostasi
si davano ancora
i nomi biblici di
Padre,
Figlio
e
Spirito
Santo, e si
spiegava
che la loro distinzioneera do-
vuta alla innascibillt
(aghennesia)
del
Padre,
alla
generazione
del
Figlio
e alla
processione
dello
Spirito.
Per la distinzione
personale
non si erano
ancora trovate
espressioni
metafisiche
adeguate.
Questa
difficile
e
importante operazione
di trascrivere in termini
metafisici ci che
distingue
le tre Persone divine Viene tentata
per
la
prima
volta da Mario
Vittorino,
ricorrendo alla distinzione
porfiriana
delle tre
ipostasi primarie,
cio le
ipostasi
eterne dell'Essere,
della Vita e
del Conoscere? Ecco un testo in cui il Vittorino riassume in modo eccel-
lente YESSere-Vivere-Pensaredell'unico Dio:
Essendo
cosi,
dato che Dio
possiede
il
pensare
e il
pensiero,
il
pen-
siero identico alla vita e all'essere (idem
intelligentia quod
vita et
quod
est
esse).
Ma
poich
c'
pi
forza attiva nel
pensare piuttosto
che nel-
l'essere e nel
vivere, e
poich questo
essere
pensare
che
e, e
questo
Vivere
pensare
che
Vive,

necessario, se Dio
pensare
o
pensiero,
7) 11nd,, I, 48,
4.
5) Questa
distinzione fu
recepita
e consacrata solennementedal ConcilioCostanti-
nopolitano
I (381).
9) Si tratta di una revisione della dottrina di Plotino che
poneva
come
ipostasi pri-
marielUno, il Nous e la
Psych.
138 Parte
prima,
che, se Dio
pensa, pensa
se stesso. E del
resto, se
pensa
se stesso, non
si
pensa
come
qualcosa
d'altro, ma avviene che il
pensiero pensa
se
stesso. Se
cos,
si fa
essere, giunge
all'esistenza, costituisce il
suo
proprio essere,
e allo stesso modo, con l'atto di
pensiero,
costituisce il
suo vivere. Dato che tutti
e tre sono nati da
se medesimi
o
meglio
sono esistenti di
per
s,
Dio
ingenerato
esiste a
partire
da
ingenerati
("in
geni
tus Deus est exisfens ex ingenifis).
E
poich questi sono uno,
Dio

uno,
e uno e
semplice.
E
questo
un
pensiero
interiore,
che
pensa
se
medesimo senza alcun movimento,
giacch
esiste
pensando
e
pensa
esistendo
(cum
intelligit
existit, et cum existit
intelligit),
e
questo

Dio,
da tutta l'eternit e
per
tutta leternit.10
L'unico Dio
,
allo stesso
tempo,
Essere, Vita,
Pensiero. In Lui l'uni-
cit e la triadicit costituiscono una cosa sola.
Infatti,
Dio l'unit delle
tre
potenze
di
Essere,
Vita e Pensiero
(Est
Deus tres
potentias
habere, esse,
vivere,
intelligerelll
Ciascuna di
queste potenze
in
ciascuna
delle altre
due,
conformementeal fatto che l'unit insita nella triadicit in
quanto
ne costituisce il fondamento
e la triadicit insita nell'unit in
quanto
ne costituisce
Vesplicitazione
e il
compimento
che fa ritornarein se stes-
so il
principio imprincipiato. Triplexigihzr
in
singulis singularitas
et una-
litas in Trinitate.12
Essere,
Vita
e Pensiero sono anche l'uno nell'altro
riguardo
alla loro essenza 0
al loro
agire.
Cos lEssere fondamento e
origine
tanto di s che della Vita e del Conoscere
pensante;
la Vita invece
soltanto se
stessa, poich
essa si radica nelYEssere
e
pensa
a
partire
da
esso e verso di
esso;
il
Pensare, infine,
vive in
quanto pensare
e conosco-
re dall'Essere
primigeno.
Se si afferma che l'essere di Dio
pensante
e
vivente,
la sua vita
pensante
ed esistente e
il
suo
pensiero
esistente o
vivente,
allora la triade Essere-Vita-Pensiero" va
pensata
come un com-
piersi
vivente.
_
La forma assunta dal
compimento
di
questa triplice
unit, o
triadicit
in s
quella
del circolo o della
sfera.
Il movimento della Vita e
del
Conoscere
esce dall'Essere in
quanto
loro
punto d'origine
e
ad
esso
fa
ritorno, senza smarrirsi e senza
che entrambi si dividano l'uno dall'altro
o
dall'origine (cyclica
causa
inseparabiliter
c0nversa).13
ljuscire dal Prin-
cipio
infatti a un
tempo quiete
e movimento: esce e insieme non esce
(exiens et non exiens, et
scmper
et in mansione et in motu simul).14 Questo
l) MARIO
VITTORINO,
Adversus Ariurrz
IV, 27,
1.
11) lbid,2],
26.
12) Ibid, IV, 21, 30.
13) Cf.
ibid., I, 60,
5.
H) 119111., 24.
Il
platonismo
cristiano: Mario Wttorfno 139
moto
perpetuo pu
ben
concepirsi
come un
circolo
0 una sfera,
poich
in
esso inizio, mezzo e
fine
sono
identici a ci che nel circolo sono
il cen-
tro,
il
raggio
che
congiunge
e
il
perimetro.
ln
Essere,
Vita
e Pensiero cia-
scun elemento tre: essi si
avvolgono
su se stessi e
partecipano
l'uno
all'altro, ancor
pi:
essi esistono tutti insieme
contemporaneamente,
senza alcun intervallo.15
Vittorino chiama il Padre
Essere,
il
Figlio
Vita e
lo
Spirito
Santo Pen-
siero. ll
Padre,
ingenerato,
si
esprime
nella Vita
generando
il
Figlio,
e
ritorna
poi
su se stesso, pensando
se stesso nello
Spirito.
C'
perfetta
cir-
colarit e coincidenza nelle tre Persone
divine,
in
quanto
l'essere di Dio
non
pu
essere
privo
di
vita,
n la vita
pu
essere
priva
di
pensiero:
Egli
si sa
essere, giunge
all'esistenza,
costituisce
il suo essere
proprio,
e
allo stesso modo, con
l'atto di
pensiero
costituisce il
suo vivere.16
S. Girolamo
osservava, non a torto,
che il
linguaggio
e
i
ragionamenti
di Vittorino risultavano molto oscuri e
incomprensibili
alla
gente
comu-
ne. Ma
questo

quasi sempre
il destino della metafisica. Erano oscuri
Eraclito, Parmenide, Zenone, Platone, Aristotele,
Plotino. C'
sempre
qualcosa
di
non
immediatamente
comprensibile
nella metafisica: e ci
accade a
fortiori
in una metafisica che
cerca di
esprimere
i massimi mi-
steri del cristianesimo.
Nella sua trascrizione metafisica del mistero trinitario Vittorino af-
fronta con la
maggior
chiarezza lidentit della
sostanza, ma
molto meno
riesce a mantenere la distinzione delle
persone, giungendo
a
posizioni
prossime
al modalismo. D'altro
canto,
la
sua
speculazione
filosofica
non
stata in
grado
di dare uno
spazio adeguato
n al mistero dellecono-
mia" n
all'organismo
sacramentale. Ma
questo
il
prezzo
che deve
pagare qualsiasi
traduzione dei misteri cristiani in chiave metafisica.
Il
grande
merito di Mario Vittorino di
essere stato il
primo
cristiano
latino
a essersi
impegnato
in una ricerca metafisica cos
profonda. Egli
mutua
coraggiosamente
termini e dottrine da Plotino e da Porfirio
e,
a
loro
imitazione, crea nuovi termini
latini,
che entreranno a
far
parte
del
lessico della tradizionefilosofica
e
teologica
latina. Uinflussodi Porfirio

gi
evidente nel De Trinitate di
Agostino,
che fa
sua
la distinzione fra
esse, vivere,
intelligere,
ma modificandonel'ordine che in
Agostino
diven-
ta:
esse, intelligerc,
vivere;
in
questo
modo sono
pi
chiaramente delineate
le attribuzioni alle tre Persone divine: l'asse al
Padre,
lfintelligere
al
Figlio
e
il vivere allo
Spirito
Santo.
15) 11nd,
18-20.
16)
una,
1V, 27,
1.
140
AGOSTINODI IPPONA
Vita
Aurelio
Agostino nacque
nel 354 a
Tagaste,
cittadina africana del
ver
sante mediterraneo della Numidia
(oggi
Souk-Ahras)
da Patrizioe Moni-
ca. Mentre il
padre
aveva un'anima molto
rozza e
per
godersi maggior-
mente la vita rimander il battesimo fino al
punto
di
morte,
la madre era
una cristiana molto
pia
e timorata di
Dio,
assai sollecita dell'educazione
morale e
spirituale
dei
propri figli.
Dalla madre
Agostino
ricevette un'e-
ducazione cristiana. In forza di
quesFcducazione Agostino
rest
sempre
non solo un credente in
Dio,
nella
provvidenza
e nella vita
futura, ma
anche in Ges
Cristo,
il cui nome aveva bevuto,
comegli
dice, con il
latte materno.1 Tornato alla fede della Chiesa cattolica
dopo
aver abban-
donato il
manichcismo,
egli
dir di essere tornato alla
religione
che mi
era stata stillatada bambino
e
fatta entrare nelle midollas}
Nonostante le modeste condizioni
familiari,
Agostino pot
effettuare,
anche
grazie
al
generoso
e sostanzioso aiuto di
Romaniano, suo Concit-
tadino
e
grande
amico sin dallinfanzia,3
il tirocinio
completo degli
studi,
fino al
conseguimento
del titolo di maestrodi retorica.
Completati
i
primi
studi a
Tagaste, prosegu gli
studi di
grammatica
a Madaura e
finalmente concluse
gli
studi di retorica a
Cartagine,
massimo centro
politico
e culturale dell'Africa
occidentale,
che offriva alla
giovent
grandi possibilit
di
successo ma
anche molte tentazioni. A
Cartagine,
lontano dalla
vigilante premura
della
madre,
oltre che di sbandamenti
morali
Agostino
fu vittima di ben
pi gravi
aberrazioni attinenti l'ordi-
ne
spirituale
e
religioso:
abbandonla Chiesa cattolica
e diede la
propria
adesione alla setta dei manichei. Pi che da motivi
propriamentereligio-
si la
sua affiliazioneal manicheismo fu dettata da
ragioni
filosofiche:
avvenne infatti
poco dopo
la lettura dell'Ortensi0 di Cicerone che l'ave-
va
introdotto alla filosofia. Gli
pareva
di trovare nel manicheisrno
una
cosmologia pi
soddisfacente di
quella
cristiana,
capace
di dare
una
spiegazione
razionale al
problema
del male: un
problema
che
aveva CO-
1)
Confessioni
3, 4,
8.
2) Contra Academicos
2, 2,
5.
3)
Con).
6, 14, 1.
Agostino
di
Ippomz
141
minciato ad
angustiare
il suo
spirito
sin dall'infanziae
che
era diventato
ancora
pi angoscioso dopo l'improvvisa
scomparsa
di
un carissimo
amico al
quale
si era stretto con tenerissimo affettori La lettura delle
Sacre Scritture 1aveVa deluso: I1 mio
orgoglio rifuggiva
da
quella
ma-
niera di
esprimersi
e il mio acumc non
penctrava
nel suo intimo. Essa
era
tale da
crescere
insieme ai
piccoli
ma io,
gonfio
di
superbia,
mi vole-
vo credere
grande, sdegnando
essere ancora bambino.5
Dopo qualche
anno
di
insegnamento
a
Cartagine,
con
l'appoggio
dei
manichei riusc ad
aprire
una
cattedra a Roma e successivamente, sem-
pre
con l'aiuto
degli
amici
manichei,
riusc a vincere il concorso
per
la
cattedra di retorica di
Milano,
citt sede
dell'imperatore.
Quando
il
prefetto
di Roma - racconta
Agostino
- ricevette da Milano la richiesta
per quella
citt di
un maestro di
retorica, con l'offerta anche del
Viaggio
sulle Vetture dello
Stato,
io stesso
brigai
per
tramite dei medesimi mani-
chei
perch dopo
avermi
sottoposto
alla
prova
di
declamazione,
il
pre-
fetto del
tempo,
Simmaco,
mi invitasse a Milanom S.
Agostino super
brillantementela
prova
e ottenne il
posto
tanto ambito. All'inizio del-
l'autunnodel 384 lascio Roma
per
Milano. Si era
agli
inizi dell'anno sco-
lastico e
Agostino
si mise subito al
lavoro,
tenendo le sue lezioni di reto-
rica davanti
a un
folto
gruppo
di
studenti,
imponendosi
alla loro atten-
zione assai
pi
con
lo stilebrillantedel
suo
insegnamento
e
l'originalit
dcllc materie che
impartiva
che
con il
rigore
della
disciplina.
Gli anni
del
soggiorno
milanese
(384-387) sono
quelli
che
registrano
la
grande
metamorfosi intellettuale
e
spirituale
di
Agostino.
Da Roma era
partito
con l'aiuto
degli
amici
manichei, ma nel suo cuore
Agostino
era
gi
usci-
to dal
manicheismo,
che l'aveva
profondamente
deluso. Infatti i mani-
chei credevano di conoscere la
verit, ma,
in
realt, avevano riversato
nella sua mente assetata di Verit una
quantit
di
menzogne,
di scioc-
chezze,
di assurdit.
Quando ne
ebbe chiara
percezione
e lasci il mani-
chcismo,
Agostino piombo improvvisamente
in
una
fitta nebbiaintellet-
tuale che
gli impediva
di
scoprire qualsiasi
verit. In
quel
momento
gli
parve
fondata la
posizionedegli
accademici,
assertor di
uno scetticismo
universale. Divenuto
perci,
come
gli
accademici,
dubbiosoe incerto di
tutto,
decisi di abbandonare i
manichci,
pensando
di non
poter
restare
pi
in
quella
setta durante
quel primo periodo
di
dubbio, tanto
pi
che
ormai ad
essa
preferivo gi
alcuni
filosofi,ma a costoro non volevo asso-
lutamente affidare la
cura della mia anima
languente, poich
erano
senza il nome salutare di Cristo?
4) Cf.
ibid, 4, 4,
1 ss.
5) Ibid., 3, 5,1.
b) 1bid., 5, 13,
1.
7) lbid, 7, 14,
3.
142 Parte
prima
Dallo scetticismo usc con laiuto del
platonismo,
a cui l'aveva intro-
dotto la lettura delle Enneadi di Plotino. Il
platonismospiano
ad
Agosti-
no la via alla ricerca della verit
(non
nelle cose esterne ma in se stesso)
e la soluzione di
quel problema
del male che lo andava
angustiando
da
tanto
tempo.
Nel
frattempo
l'incontro del vescovo
Ambrogio
lo avvicin
al cristianesimo. Nel 386
comp
il
grande
passo
della conversione: il bat-
tesimo ebbe
luogo
nella notte del sabato santo dell'anno successivo. As-
sieme a lui ricevettero il sacramentodella salvezza il
figlioquindicenne
Adeodato e l'amico
Alipio.
Alla cerimonia era
presente
la madre Moni-
ca,
ricolma di
gioia per
avere
generato
il
figlio
una seconda
volta, e
que-
sta volta non
pi semplicemente
alla vita
terrena, ma a
quella
eterna.
Convertendosi
Agostino prese
la drastica decisione di abbandonare
interamente il mondo
con tutte le sue Seduzioni
per
Condurre
una vita
interamente dedicata al
Signore
nella solitudine
e
nella
preghiera.
Per
realizzare
questo proposito
lasci Milano
per
rientrare in
patria.
Duran-
te il
viaggio
la madre si ammal
e
spir
tra le sue bracciaad
Ostia,
pochi
giorni prima
di
salpare
per
l'Africa
(387).
Il rientro in
patria
ebbe
luogo
l'anno successivo. In
questo tempo Agostino porta
a termine la
sua ma-
gnifica
serie di
dialoghi
filosofici: De
ordine,
De vita
beata,
De
quantitate
animac,
De libero
arbitrio,
Contra
academicos,
De immortalitate animae.
A
Tagaste,
dove si era stabilitodefinitivamente
con un
gruppo
di
amici,
Agostino
mise in atto un
programma
di vita
cenobitica,
che
com-
prendeva
meditazione della Parola di
Dio,
digiuni, preghiere
e
opere
buone. Era linizio di
quell'ordine religioso
che
prender
il suo nome.
Nel 391
Agostino
scende
a
Ippona per
fondarvi
un monastero: una
do-
menica, mentre assisteva alla
messa celebrata dal vescovo Valerio,
la
gente
lo riconobbe
e chiese
con insistenza al suo Vescovo
di ordinarlo
prete.
Le rimostranze di
Agostino
e
le
sue lacrime
non valsero a nulla e
cos infinesi
comp,
comessi
volevano,
il loro desiderio. Ormai la vita
di
Agostino
e
segnata:
sar
spesa
interamente a servizio della
Chiesa,
prima
come sacerdote e
dal 396 come vescovo di
Ippona.
Entrato a far
parte
della
gerarchia
ecclesiasticadella Chiesa
africana,
si batte
con tutte
le sue forze e con
grandissimo
zelo, con
gli
scritti
e
la
predicazione,
per
la difesa
dell'ortodossia,
ottenendo
prima
la condanna del donatismo
(Concilio
di
Cartagine,
4ll) e
pi
tardi del
pelaganesimo
(Concilio
di
Milevi,416).
Contemporaneamente
componeva,
oltre
a varie decine di
opere polemiche
contro i donatisti
e
i
pelagiani,
le
sue tre
opere
immor-
tali: Le
confessioni
(397-401); La Trinit
(399-419),
La citt di Dio
(413-426).
Nel 426 scelse
egli
stesso il suo successore alla cattedra di
lppona,
Eraclio,
affidandogli
l'amministrazionedella diocesi. Nel 427
partecip
per
l'ultima volta a un Concilio
plenario
dei vescovi
africani,
i
quali, per
riguardo
alla
sua
precaria
salute
e
per rispetto
alla
sua
persona,
avevano
Agostino
di
Ippona
143
scelto
Ippona
come
sede
dell'importante
riunione. Nel 428 scrisse le Ri-
trattazioni, una
rassegna
completa
della sua
produzione
letteraria, recen-
sita criticamente. Nel 430 i Vandali che da un anno avevano
invaso
l'Africacinsero d'assedio anche
Ippona.
Nonostante le vivaci insistenze
di una
parte
del clero che aveva
pregato
il
suo vescovo
di mettersi in
salvo fuori
citt,
Agostino, pastore
esemplare
che
non
voleva abbando-
nare
il
suo
gregge
nel momento
pi
duro della
prova,
volle rimanere al
suo
posto
sino alla fine. Il 28
agosto
dell'anno 430 rese
la sua
anima a
quel
Dio che aveva
tanto
amato,
per
il
quale
aveva
tanto combattuto e
sofferto,
spendendo per
lui tutte le sue
migliori energie.
Aveva76 anni.
Opere
Dalla
rassegna
dei suoi scritti,
che
Agostino
ha curato
personalmente
nelle
Retractationes,
risulta che essi assommanoa circa un
centinaio. Sono
scritti che
riguardano prevalentemente
la
teologia,
ma vi sono
anche
alcune
significative opere
filosofiche. Gli scritti
teologici
si suddividono
in tre
gruppi principali,
secondo la loro natura:
polemica,
catechetica e
dogmatica.
Il
corpus
della
produzione
letteraria di
Agostino comprende
inoltre due
opere
autobiografiche:Confessiones
e Retractationes,
lepistola-
rio e 1 sermoni.
Una classificazione
approssimativa
dei suo
scritti
pu
essere
la
se-
guente:
1)
Opere
filosofiche: sono
quelle gi
ricordate
(ossia
Contra Academicos,
De vita
beata,
De ordine,
Soliloquia,
De immortalitate animae),
pi
il De musi-
ca,
in cui
Agostino
cerca
di dimostrare come
anche in
quest'arte
l'anima
si eleva a Dio;
De libero arbitrio,
in cui esamina il
problema
dei
rapporti
tra libert e male; De
magistro,
in cui
prova
il ruolo secondario del mae-
stro nell'atto
dell'insegnamento,
dato che la verit non
viene dall'ester-
no ma dall'interno.
2)
Opere polemiche: queste
sono
dirette contro i Manichei,
i Donatisti
e
i
Pelagiani:
a)
contro i Manichei: De moribas Manicheorum;
De Genesi contra Mani-
cheos,
in cui tratta
dell'origine
del mondo e
del
male;
Contra Faustum;
b) contro i Donatisti: De
baptismo
contra Donatistas;
De unico
baptisma
contra Petilianam;
Liber ad Donatistas
post
collationem,
scritto in occasione
della celebre
disputa
tenuta a
Cartagine
nel
411;
c) contro i
Pelagiani:
De natura et
grafia,
in cui confuta
l'opera
De na-
tura di
Pelagio,
il
quale
vi
negava
il
peccato originale
e 1a necessit della
grazia
santificante;
De
grafia
Christi et de
peccato originali;
De anima et eias
origine,
in cui
per
togliere ogni
forza
all'argomento
dei
Pelagani,
che
144 Parte
prima
cio l'anima essendo creata direttamente da Dio
non
pu
nascere col
peccato originale,
S.
Agostino appoggia
la teoria del
traducianesimo;
De
gratta
et de libero
arbitrio, in cui affronta il
gravissimo problema
della
coesistenza del liberoarbitrio
con la
grazia
divina.
3)
Opere esegetiche: Quaestionunz
evangeliorunz
libri
duo; De Genesi
ad
litteram; TractatusCXXIV in
evangeliumIolzarzrzis; Erzarrationes in lsalmos.
4)
Opere pastorali:
De
mendacio;
De catechizandis
rudibus; De sanata vir-
ginitate.
5)
Trattati
teologici:
De dottrina
christiana; De Trinitate
(quest'opera
comprende quindici
libri: nei
primi
sette si
cerca di
porre
in luce la dot-
trina secondo le Sacre Scritture e difenderne
gli argomenti
dalle obiezio-
ni
degli
eretici;
negli
altri otto si
cerca di illustrare il mistero trinitario
con tutta una serie di
argomenti analogici
tratti in
parte
dalla
natura,
in
parte
dall'uomo); De civitate Dei: la celebre
opera
in cui
Agostino
svi-
luppa
la
sua visione cristiana della storia.
6) Sermoni
e lettere:
lepistolariocomprende
oltre duecento
lettere, di
contenuto assai
vario,
per
lo
pi espressamente
didattico.
Quanto
ai Ser-
nzones se ne contano circa
cinquecento, per Agostino
ne
compose
certa-
mente di
pi.
Il loro
argomento

prevalentementepolemico, dogmatico
e
pastorale.
7)
Scritti
autobiografici:
sono le
Confessiones
e le Retractationcs.
Que-
st'ultima
opera comprende
due
libri, scritti al termine della
sua vita,
in
cui
presenta,
come
gi
detto, una
rassegna
di tutti i suoi scritti
(per
la
precisione
94
opere),
al fine di rimuovere le difficolt che Vi si
potevano
incontrare,
sia
con
spiegazioni,
sia con correzioni.
Il
genio
di
Agostino
Agostino
il massimo
esponente
della
teologia
e
della filosofia cri-
stiana della Chiesa latina del
primo
millennio. Non c' area della filoso-
fia
e della
teologia
in cui il
suo
pensiero
non abbia lasciato
un
segno
profondo,
non soltanto attraverso tutta l'et medievale
ma
anche
quella
moderna. Per il
suo influsso
spazia
ben oltre i confini della
teologia
e
della filosofia:
esso si estende a tutto il mondo della cultura: la cultura
cristiana del medioevo
e
alcuni tratti della societ moderna
sono stati
forgiati
da
Agostino.
Sulla eccezionale
grandezza
dei meriti di
Agostino
sono tutti d'accor-
do.
Storici, filosofi,uomini
politici
e uomini di
Chiesa,
pensatori
cristia-
ni e laici
sono unanimi nel riconoscere in
Agostino
uno dei
pi grandi
geni speculativi
di tutti i
tempi,
il massimo
teologo
del
periodo patristi-
co,
il teorico della
respublica
christiana
medievale, una delle fonti
pi
sti-
molanti
e
pi
feconde della cultura moderna. Tra i filosofi interessante
Agostino
di
Ippona
145
sentire due voci cos diverse tra loro
come
quelle
del cattolico
e tomista
Chenu
e del
protestante
ed esistenzialista
Jaspers.
Scrive M. D. Chenu:
Per tutti
Agostino
non un maestro
qualsiasi
ma il maestrodella cultu-
ra cristiana.
Egli
ne
ha fornito i
quadri
e
i
metodi,
il materiale e le ambi-
zioni e ne
segnala
in
anticipo
le lacune. La civilt latina medievale
e
gran parte
della cristianit nata da
Agostino,
dal retore convertito Che
ignorava
le
scienze,
dal
grammatico
che fa
delfesegesi allegorica,
dal
dialettico
che, non senza
sottigliezza,
trova nei suoi esercizi una risorsa
ammirevole
per
la formazione dello
spirito.
Infine
e
soprattutto egli
fissa al Vertice di
questa
cultura la
posizione
della
teologia, sapienza
che si serve delle sette arti
e della stessa filosofia
come ancelle, ma
che
a
sua volta Costituisce all'interno della fede
e sotto la sua luce, una scien-
za,
un intellectus
fdei,
munito di tutte le risorse della
ragione
e
aperto
a
tutte le curiosit
dell'intelligenza?
Contro coloro che
pretendono
di ri-
dimensionarei meriti filosofici di
Agostino
a causa
del carattere
preva-
lentemente
teologico
della
sua
opera, Jaspers
osserva
che
Agostino
ha
saputo
trarre dall'albero della
sua
fede cristiana frutti di
squisitissima
razionalit, creando in tal modo il massimo modello
per
i filosofi cristia-
ni di tutti i
tempi,
un
modello che
pu
reggere
benissimo il confronto
con
qualsiasi
altro sistema filosofico. <<Le forme di
pensiero degli
antichi
filosofi
vengono
assimilate da
Agostino
nel
pensiero
credente di fronte
alla rivelazione. Al
volgere
di
urfepoca
in cui 1a filosofia
perdeva
la
sua
forza
originaria
di
pensiero
finendo in
mere
ripetizioni
sempre
identi-
che,
Agostino,
facendodella fede cristiana il fondamento del
suo
filoso-
fare, colse in
essa le
possibilitoriginali
che allora si offrivano. Risve-
gliato gi
alla vitalit di
pensiero
della filosofia
pagana, seppe
condurre
l'autonomiadel
pensiero
cristiano al
suo livello
pi
alto. Nessun filosofo
pagano
del suo
tempo
e dei secoli
seguenti pu
essere minimamenteav-
vicinato ad
Agostino.
Il
pensiero
latino-cristianoche ha
preceduto Ago-
stino
(Tertulliano, Lattanzio) non aveva ancora
raggiunto
l'estensione
e
la
profondit
di
un
mondo filosoficotutto
proprio.
Ci che
venne
dopo
Agostino
si nutri del suo
pensiero. Agostino
cre la filosofia cristiana
nella
sua forma latina
insuperabile?
Nel terreno
pi
ristretto della
metafisica,
che costituisce
l'oggetto
della
nostra
ricerca,
Agostino
il creatore della sintesi
pi geniale
che sia mai
stata realizzata tra
platonismo
e cristianesimo, una sintesi destinata ad
esercitare un influssoenorme e costante non solo durante
l'epoca
medioe-
vale ma
anche in
quella
moderna. In effetti
Pagostinismo
stato Yindiriz-
zo metafisico
pi
forte e
pi seguito
nel mondo occidentale fino
a
Hegel.
3)
M D. CHsNu, Intmduction Vtude de St. Thomas
dAquin,
Paris
1950,
p.
50.
9)
K.
IASPEKS,
I
grandifilosnfi,
Milano1973,
pp.
477-478.
146 Parte
prima
Uinquietudine
metafisica
e
religiosa
Tutta la vita di
Agostino

segnata
da
una
profonda inquietudine
me-
tafsica che allo stesso
tempo
unacuta
inquietudine religiosa: inquie-
tum est cor nostrum donec
requiescat
in temi" Da tale
inquietudine
nasce
il
suo
disgusto per l'apparente
e leffimero,
la sua insofferenza
per
il finto
e insieme la sua
capacit
di inserire
l'apparente
e l'effimero entro l'alone
dell'infinito
e
dellEterno
e
di intuirvi
suggestioni analogiche.
Nei
Soliloqui
(I, 2, 7)
al
quesito
della
Ragione:
Che
cosa vuoi conosce-
re?,
Agostino risponde: Voglio
conoscere
l'anima e Dio. Nient'al-
tro?,
insiste la
Ragione,
e
Agostino
con decisione:
No,
nient'altro.
Dio e l'anima sono le due realt intorno a cui la metafisica ellenica si
era continuamente
cimentata, raggiungendo
esiti
importanti
ma insicuri
e non
conclusivi. Su
queste
stesse realt si concentra
l'intelligenza
viva-
ce e
inquieta
di
Agostino.
La sua
inquietudine
metafisica
sempre
ac-
compagnata
da
una
forte sollecitazione
religiosa.
La sua
ansia schiet-
tamente cristiana: lansia della
salvezza; e la salvezza consiste nel
pos-
sedere e nell'amarelUno ineffabile,come
verit e come
bene. Il suo iti-
nerario
spirituale
si e conchiuso sotto il
segno
del
cristianesimo;
la con-
quista
della verit ha coinciso con
l'accettazionedel
messaggio
cristiano.
Perci la filosofia stata
per
lui il
ripensamento
razionale della sua
'
esperienza religiosa:
nel riflettere sul
processo
interiore della sua anima,
egli
ne rintracciavala
spirituale
unit nell'incessante
aspirazione
a Dio,
al Bene assoluto e incondizionatoe nei desideri,
nei
sentimenti,
nei
pen-
sieri
riconosceva,
l'unit autentica della
persona
in
quanto
li vedeva
polarizzati
tutti verso Dio.11
Fede e
ragione:
lo
spazio
della metafisica
Cos
Agostino
ha
sempre
avvertito lansia della
verit, ma
per
sco-
prirla
ha
percorso
tre strade molto differenti,
che all'incirca
corrispondo-
no
anche
a tre
periodi
distinti della sua
vita: il
periodo romano, quello
milanesee
quello
africano.
In un
primo tempo egli
si affida esclusivamente alle risorse della
ragione,
escludendo totalmente la
fede,
le Scritture Sacre e
l'autoritdel-
la Chiesa. il
periodo
della sua affiliazioneal manicheismoe
della sua
adesione al razionalismo dei manichei, nemici dichiarati di
qualsiasi
1)
Cvnf.
1,
1.
11) G. FAGGIN,
Agostino,
in AA. Vv.,
Momenti di storia della
filosofia,
vol. I,
Milano
1962,
p.
173.
Agostino
di
Ippona
147
autorit, e dell'autorit delle Scritture e della Chiesa in modo
particola-
re. Ci accadedurante il
suo
insegnamento
a Roma.
Poi, a Milano,
dopo
l'incontro
con il vescovo
Ambrogio, egli scopre
l'utilit della fede
(de
utilitate
credendi):
vede che
con
i soli
parametri
della
ragione
non si
pu
vivere: Presi a considerare
quante
cose io cre-
devo
senza vederle
e senza essere
presente
allorch accadevano:
come
gli
innumerevoli avvenimenti
storici,
tanti
luoghi
e citt che io
non
avevo visto,
le affermazioni di
amici,
di
medici,
di molte altre
persone
Che, a non crederle,
pi
nulla sarebbe
possibile
nella vita.'1 Cos si con-
verte al cristianesimo: Preferivo ormai la fede
cattolica,
perch
notavo
come essa con minor
pretesa
e senza
inganni
invitava a credere delle
Verit che
non venivano
dimostrate,
fossero
esse dimostrabili
o
lo fosse-
ro solo
per
alcuni
o non lo
fossero; mentre tra i manichei
con temeraria
presunzione
di scienza si desiderava l'altrui credulit
e si ordinava di
credere
poi
una
quantit
di favole assurde che
non
potevano
assoluta-
mente essere dimostrate.13
Nei
primi
anni
dopo
la conversione
Agostino
cerca
di
coniugare
le
verit rivelate
con le
esigenze
della
ragione.
il momento della filosofia
e della metafisica
cristiana,
che
egli
coltiva
ex
professa
scrivendo i trattati
di
gnoseologia
(Contra Academicos),
di etica
(De vita
beata),
di metafisica
(De ordine, De vera
religione),
di
antropologia (Soliloquiu,
De libero
arbitrio,
De immoartalitate
animale) e
di
pedagogia
(De
magistro). Queste sono tutte
opere
di filosofia
e di
metafisica, non di
teologia.
Ci che vi viene
argo-
mentato indubbiamenteconforme alla fede
e tuttavia
non e dettato
dalla
fede,
bens frutto della dialetticarazionale.
Sennonch, come
sappiamo,
poco dopo
il
suo rientro in Africa
Ago-
stino viene chiamato
a servire la Chiesa
prima
in
qualit
di
semplice
sa-
cerdote
e
poi
di
vescovo. In
questa
terza fase della sua vita,
il
suo
impe-
gno maggiore
debellarele eresie
(manicheismo, donatismo,
pelagiane-
simo) e istruire il
popolo
cristiano. Cos le
sue
opere
assumono un carat-
tere eminentemente
e
squisitamente teologico.
E la
sua
una
teologia
che si fonda da
un lato
su un'intensa e
profonda
meditazioneinteriore e
dall'altro
su di
una
rigorosa
struttura razionale. Come credente colto
e
come vescovo
egli
si sente chiamato
non
semplicemente
a credere, ma
anche
a
capire,
a
spiegare
e a difendere la
propria
fede: Noi desideria-
mo avere conoscenza e scienza di
quanto
accettiamo
per
fede
(n05
id
quod
credimus, mosse et
intelligere cupimics).14
I2)
Conf. 6,
5.
13) Ibid.
14) De liberoarbitrio
2, 2,
6.
148 Parte
prima
Indubbiamenteoccorre anzitutto credere, e
per
le
gente semplice
la fe-
de
sufficiente, ma non
per
le
persone
colte e
per
i ministri della Chiesa:
Anche nostro
Signore
con le
parole
e le azioni ha esortato coloro che
ha chiamato alla salvezza ad avere
prima
la fede. Ma in
seguito, par-
lando del dono che doveva dare ai
credenti, non disse:
Questa
la
vita
eterna,
che credano, ma: Qucsta
la vita
eterna,
che conoscano te
solo vero Dio e colui che hai
mandato,
Ges Cristo". Poi a coloro che
gi
credono dice: Cercate e
scoprirete,
E non si
pu
considerare
scoperto
ci che, non
essendo
oggetto
di
scienza,
si accetta
per
fede, e nessuno
diviene idoneo a
scoprire
Dio se
prima
non accetta
per
fede ci di cui
in
seguito
avr scienza. Quindi
ossequenti
al
precetto
del
Signore
cer-
chiamo con
insistenza
(quaeranzus
instanter). Ci che cerchiamo
perch
ce ne esorta,
lo
scopriremo perch
ce
lo mostra nei limiti in cui
possi-
bilein
questa
vita
l'oggetto
trascendente da individui come noi.15
L'opera legittima
della
ragione
si inizia
dunque
con un atto di umile
accettazione della luce rivelata, cio con un atto di fede. Da allora sol-
tanto comincia a
comprendere
la verit e se stessa.
Dopo
la svolta teo-
logicam Agostino
non coltiva
pi
la metafisica
per
se stessa ma
solo
come
prezioso
e
insostituibilestrumento nel lavoro di
approfondimento
e di inculturazione dei
grandi
misteri del
cristianesimo,
specialmente
del mistero trinitario. Anche i
preziosi
elementi metafisici che
egli
attin-
ge
da Plotino diventano
un mero "avviamento"
all'intelligenza
della
Rivelazione: sono Veri solo se Concretamente attuati nel Verbo di
Cristo,
fuori del
quale rimangono incompleti
e
infecondi. L'unica fonte di sal-
vezza Cristo che a un
tempo
anche verit e
vita. Tutto
questo per
Agostino
non
significa soppressione
della filosofiama la sua assunzione
dentro un orizzonte
pi
vasto,
all'interno del
quale
essa
acquista
una
forza veritativa e un valore salvifico che altrimenti non
pu possedere
affatto. Mondata
e
santificata
dall'acqua
del battesimo la
ragione specu-
lativa messa
in condizionedi
svolgere
ancora
meglio
il suo
compito,
che
quello
di riconoscere e
di abbracciarela verit.
La filosofia
Quando
si trova a
dover definire la
filosofia,
Agostino propone rego-
larmente la classica definizione di
Pitagora
e
Platone: studium nel amor
sapientiarbx"
Questa non vuol essere
semplicemente
una
definizioneno-
15)
lbid.
16) Cf. G. B. MONDIN,
Il
pensiero
di
Agostino,
Roma 1988,
pp.
84 ss.
17)
Contra Acad.
1, 3,
7.
Agostino
di
Ippona
149
minale, ma reale: infatti
una ricerca, uno studio della verit in vista del
possesso
della
sapienza.
La filosofia
non
quindi semplicemente
uno
studio
speculativo
delle
cause
ultime
e delle realt
fondamentali, ma
una ricerca esistenziale che ha di mira Yautorealizzazione
e,
con
questa,
la vita beata.
Talvolta
Agostino
menziona anche le definizioni della filosofiain uso
presso gli
Stoici,
sia
quella
che la intende
come una
guida
sicura
verso la
pratica
della
virt,
sia
quella
che la
concepisce
come uno
studio delle
cose divine
e umane e delle loro cause.19 Anche
quando
si serve di
que-
ste
definizioni,
lobiettivoche
Agostino
le
assegna
rimane
sempre quello
eudaimonistico,
la vita beata. Per
questo
motivo il
suo studio ristretto
a
quelle
cose umane e divine che
riguardano
la felicit
(quae
ad vitam bea-
tam
pertinent)?"
Alla filosofiasi
possono assegnare
svariate
finalit, ma se
il
suo obiet-
tivo
principale
la
conoscenza della verit secondo tutto l'orizzonte del
vero,
allora le
sue funzioni
principali
sono due:
una funzione
critica,
per
distruggere
e rimuovere tutti
gli
ostacoli che sbarrano la via alla
verit, e
una funzione costruttiva di
scoperta
e delucidazione sistematica della
verit. In
effetti,
anche
quando
non sono teorizzate
esplicitamente,
que-
ste due funzioni
sono svolte da tutti i
grandi
filosofi,da Parmenide
come
da
Platone,
da Aristotele
come da
Plotino,
da Cartesio
come
da
Kant,
da
Fichte
come da
Hegel,
da
Bergson
come da
l-leidegger. Neppure Ago-
stino teorizza
questa
distinzione
ma
l'ha ben
presente
e la mette in atto
sin dalle
prime
opere,
attenendosi alla
logica
delle
cose:
dando cio la
precedenza
alla funzione critica
rispetto
a
quella
costruttiva. Cos la
sua
produzione
letterariainizia
con
il Contra
Acadenticos,
che una critica
ser-
rata dello scetticismo
e
di tutti
gli argomenti degli
scettici contro la
possi-
bilitdi
apprendere
la verit. La
duplice
funzione, critica e costruttiva,
della filosofiaviene
implicitamente
riconosciuta da
Agostino
nel
prologo
al Contra
Amdemicos,
nella esortazione alla filosofiaindirizzataall'amico
Romaniano,
l dove scrive: La filosofiami ha del tutto liberatoda
quella
superstizione
(del manicheismo)
alla
quale
sconsideratamente m'ero
dato assieme a te. Essa mi
insegna,
e secondo verit
mnsegna,
che
non
si deve
avere
considerazione, ma soltanto
disprezzare
ci che si
percepi-
sce con
gli
occhi
mortali,
ci che
oggetto
del
senso. Ed essa
promette
di
mostrare con evidenza
Dio, sommamentevero e
meffabile,e
gi
si
degna
di farlo
apparire quasi
attraverso nubi che lasciano
trasparire
la luce.21
15) Recta via vitae
sapicntia
nominaiur
(Contra Acad.
1, 8, I3).
'19)
Sapientia
est rerum humanarunz
divinarumqzle
scierztia
(lirici, 1, 6, 16).
2) De vita beata
1, 1;
cf. Contra Acad.
1, 2,
5.
31) Contra Acad.
1, 1, 3.
150 Parte
prima
L'opzioneplatonica
Ai
tempi
di
Agostino,
delle
grandi
scuole filosofiche
greche
lunica
che
godeva
ancora
di una
considerevole vitalit era
la scuola
neoplato-
nica. Essa si era
guadagnata
un
grande prestigio
con le
opere
di
Plotino,
Porfirio
e
Giamblico. La scuola
neoplatonica
era
anche l'unica che
con
la
nobilt dei suoi
insegnamenti
metafisici ed etici
rappresentava
un'au-
tentica sfida
per
il
cristianesimo, e
in
effetti,
specialmente
tra le Classi
colte, essa
raccoglieva
un
grande
successo.
Cos non c' da
meravigliarsi
se
Agostino, quando
decise di dedicarsi
seriamente alla filosofia diede le sue
preferenze
al
neoplatonismo
e si
tratt di una
scelta definitiva,
cui manterr fede
per
tutto il resto della
sua vita,
anche
dopo
la conversione al cristianesimo.
Negli
ultimi scritti
continuer ancora
ad affermaredi
appartenere
alla setta del
platonici".
Nelle
Confessioni Agostino
ci informache
per
il suo orientamentofilo-
sofico fu decisiva la lettura delle Enneadi di Plotino. Ecco
per
intero
que-
sto testo fondamentale,
dove
egli
ci d anche le motivazioni della sua
opzioneper
il
platonismo:
Volendomi
dapprima
mostrare come tu resisti ai
superbi
e concedi
invece la
grazia agli
umili
(...)
mi facesti
capitare
tra
mano,
per
mezzo
di un uomo tutto
gonfio
di
una mostruosa
superbia,
alcune
opere
di
filosofi
platonici
tradotte dal
greco
in
latino,
dove
lessi, non con
que-
ste stesse
parole,
ma sostanzialmente la stessa cosa
provata
con
varie
e
molteplici ragioni,
che in
principio
era il Verbo e il Verbo era
presso
Dio e
il Verbo era Dio.
Egli
era
in
principio presso
Dio e tutte le cose
furono fatte da lui
e senza
di lui nulla fu fatto. Ci che stato fatto
vita in lui e la vita era la luce
degli
uomini. La luce
splendeva
nelle
tenebre e le tenebre non
laccolsero.
Vi
era
pure
detto che l'anima dell'uomo sebbene renda testimonianza
della
luce, non e essa tuttavia la
luce, ma il Verbo di
Dio,
Dio stesso
la luce che illumina
ogni
uomo
che viene in
questo
mondo e
il mondo
fu
per
lui fatto ed il mondo non
lo conobbe. Non vi lessi
per
che
egli
venne nella sua
propria
casa ed i suoi non
lo
ricevettero;
ed a tutti
quelli
che lo ricevettero diede il
potere
di divenire
figli
di
Dio,
creden-
do nel nome suo.
Vi lessi tuttavia che il Verbo di Dio non
dalla carne e
dal
sangue,
non
per
volont d'uomo,
n
per
volont di
carne,
ma da
Dio
nacque.
Non vi trovai
per
scritto che il Verbo si fece carne e
abit tra noi.
Rilevai che in
quei
libri Veniva variamente affermato ed
espresso
in
molti modi che il
Figlio
sussistendo nella forma del Padre non ritenne
fosse una
rapina
l'essere
uguale
a Dio, poich
lo
per
natura
egli
stesso. Ma non
contengono quei
libri che
egli
annichil
se stesso
pren-
dendo forma di
servo,
facendosi simile
agli
uomini e
per
condizione
riconosciuto
quale uomo,
umilise stesso
rendendosi ubbidientefino
Agostino
di
Ippona
151
alla morte e alla morte di
croce;
per questo
Dio lo
esalt, risuscitando-
10 dai morti e
gli
don un nome
che
sopra ogni altro nome,
affinch
nel
nome di Ges si
pieghi ogni ginocchio
in
cielo, in terra e nell'in-
ferno ed
ogni lingua
confessi che il
Signore
Ges nella
gloria
di Dio
Padre.22
Nel
platonismo
c'erano molti
insegnamenti
che coincidevano
con
quelli
del cristianesimo.
Sorprendeva Agostino
soprattutto
la
grande
convergenza
tra la dottrina
platonica
e la dottrina cristiana del Verbo.
Sia i
platonici
sia i cristiani affermavano che c'era
un Verbo
(il Nous
o
Lugos) divino,
uguale
a Dio, creatore e
reggitore
del mondo. Ma i
pla-
tonici ricusavano
categoricamente
la dottrina cristiana della incarnazio-
ne
del
Verbo, e
questa
fu la
ragione
che
imped
ad
Agostino
di dare la
sua
piena
adesione al
platonismo.
Nel De vera
religione
esamina
accuratamente le
profonde consonanze
che ci
sono tra
platonismo e cristianesimo:
esse sono talmente
grandi
e
numerose che lo
portano
a concludere che
se Platone esistesse
oggi
non
esiterebbe
un solo istante
a farsi cristiano. Mettendo continuamente a
confronto i
neoplatonici
e il Nuovo
Testamento, ma
pi specificamente
S.
Paolo,
Agostino pu
a
buon diritto
sostenere che i
platonici sono in-
trinsecamente cristiani
e che i cristiani sono i veri eredi e
seguaci
di Pla-
tone.23
Nellottica di
Agostino
ci che divide il cristianesimo dal
platonismo
non tanto la metafisica
quanto
la
soteriologia. L'impianto
metafisico
del
cristianesimo coincide
sostanzialmente
con
quello platonico (neopla-
tonico); ma mentre i
platonici pretendevano
di salvarsi con la filosofia
(con
il distacco dalle
cose di
questo
mondo, con la
speculazione
e con la
contemplazione)
e rifiutavano,
quindi, qualsiasi
aiuto
superiore, qual-
siasi intermediario
e salvatore,
il cristianesimo considera la
ragione
del
tutto
impotente
a
procurare
la salvezza: il salvatore
Cristo,
il
Figlio
di
Dio fatto
uomo. Nessuna
filosofia, nessuna metafisica
pu
salvare l'uo-
mo. Pertanto la metafisica
platonica pu
essere un ottimo strumento
per
la
comprensione
delle
cose e anche
una buona ancella della
teologia,
ma
rimane
sempre
una
fragile
navicella che
non
potr
mai condurre al
porto
sicuro della verit e
della
pace.
Che
Agostino
abbia fatto costante
professione
di
platonismo
e
che
abbia anche elaborato
una metafisica
platonico-cristiana
fuori di di-
scussione. C' invece disaccordo tra
gli
studiosi
riguardo
alla fonte da
\
cui
l'Ipponate
ha ricavato il
suo
platonismo.
E assodato che
non stato
22)
Conf. 7,
9.
23) Cf. De vera
religione
3-6.
152 Parte
prima
Platone,
di cui
Agostino
ha letto
pochissimo,
ma
qualcuno
dei
neoplato
nici. Ma
precisamente
di chi si tratta?
Secondo P.
l-Ienry24
la fonte
platonica
di
Agostino
esclusivamente
Plotno;
W. TheiIerZS sostiene la tesi
opposta
e
afferma che
Agostino
attinge
le sue
informazioni da Porfirio. In effetti
Agostino
cita sia
Plotino sia Porfirio, e
pare
perci
corretta la tesi di P. Courcellefi
il
quale
sostiene che
Agostino
ha ricavato i concetti e la struttura
neoplatonica
della sua
metafisica da entrambi.
Il metodo dell'interiorit
Agostino
debitore ai
neoplatonici,
oltre che
dell'impianto generale
della sua metafisica,
anche del metodo,
che
quello
della interiorit.
Nelle loro
indagini
i due
grandi padri
della metafisica,
Platone e
Ari-
stotele,
si erano
avvalsi di due metodi molto differenti: Platone aveva
usato la
dialettica,
Aristotele la
logica.
Entrambi aveva
fatto uso
di
questi
metodi
per passare
dal mondo sensibile,materiale,
al mondo
intelligibi-
le,
immateriale. Cos avevano
costruito due
metafisiche
della esteriorit.
Plotino,
da buon
platonico,
si avvale
pi
della dialettica che della
logica,
ma
modifica il
punto
di
partenza
della
indagine
metafisica,
che
non
pi
il mondo esteriore bens
quello
interiore. La sua
ricerca
parte
dall'anima: si
interroga
sulle sue attivit,
sulla sua natura e sulla sua
ori-
gine
e
scopre
che
principio
dellanima Dio: Noi
possediamo
Dio come
un
principio
che sta al di
sopra
della natura
intelligibile
e
dell'essere
reale, e noi,
dopo
di
Lui,
siamo terzi.27
Agostino
fa suo
il metodo
plotiniano
e nel De vera
religione
si
impone
la
seguente
norma:
Non uscire fuori di
te,
rientra in te stesso,
la verit
abita nel
profondo
dell'anima (Noli
foras
ire,
in te
ipsum
radi,
in interiore
homine habitat veritas)>>.28
Adottandoil metodo della interiorit
Agostino
non si interessa
pi
del mondo materiale n si
rivolge
ad altri ma a se
stesso:
indaga
su se stesso, interroga
se stesso e trova la
risposta
dentro
di s. Cos come Plotino,
anche
Agostino
costruisce una
metafisica
della in-
teriorit.
24)
P.
HENRY,
Plotin en Occident,
Lowen 1934.
Z5)
W. THEILER, Porphyrios
und
Augustinus,
Halle 1933.
3) P. COURCELLE,
Les lettres
grccqtics
en Occident,
Paris 1948.
27) PLOTINO,
Ermeadi 1, 1,
8.
28) De vera rel.
39,
72. Nelle
Confessioni
(7, 7)
leggiamo:
La luce era
dentro ma io
fuori. Non stava in un
luogo,
io invece
guardavo
alle cose
che sono
circoscritte
localmente e non trovavo un
posto per
riposare.
Agostino
di
Ippona
153
Uinteriorit non
porta Agostino
lontano da
Dio, come
hanno invece
fatto molte analisi esistenziali dei filosofi del nostro secolo, ma
gli
offre la
possibilit
di
coglierlo meglio
e
pi
direttamente di
quanto possa per-
mettere
un'indagine
rivolta ai fatti esterni. In realt
lintrospezione
ago-
stiniana non una
semplice
analisi
esistenziale, non
ha finalit esclusiva-
mente descrittive o
fenomenologiche,
anche
se sotto
questo aspetto
il
genio
di
Tagaste consegue
esiti assolutamenteinusitati e mai
pi supera-
ti;
il
suo intento decisamente
trascendentale,
metafisico: il
suo noverim
me ordinato al noverim te. Cosicch la fondazione
agostiniana
dell'ani-
ma fondazionedi
Dio,
la
sua fondazionedi Dio fondazione dell'ani-
ma.
Egli
vede Dio nel fondo dell'anima
e l'anima in
rapporto
a Dio? Il
superamento,
il trascendimento dell'Io avviene
proprio
a
partire
dallIo
stesso.
Questi se riflette, se
guarda
attentamente dentro
se stesso,
scopre
di
avere
in s molto di
pi
di
quanto
in effetti
gli possa appartenere
in
forza della
sua natura finita,
fragile,
mutevole: ha in s
verit, bont,
bel-
lezza,
libert.
Queste
perfezioni
sono certamente in lui
e tuttavia non
sono
sue,
non
gli appartengono pienamente
e definitivamente; esse sono
di colui che
Verit, bont, bellezza,
libert
per
essenza: Dio. Per
questo
motivo, conoscere effettivamente
se stessi e conoscere Dio
per Agostino
sono la stessa cosa: L'individuo il
quale
conosce solo le cose materiali
non solo non con Dio, ma neanche
con
la
propria
interiorit
(...).
Per
contro il filosofo con Dio
perch
ha coscienza di
se stesso.3U Pertanto in
Agostino
interiorit e
metafisica
non sono
due
procedimenti,
due metodi
distinti,
bens due momenti di
un unico
procedimento,
di
un unico meto-
do: la
vera interiorit si d soltanto
quando
si estende e si
integra
nella
metafisica. Uinteriorit senza metafisica una interiorit
monca,
incom-
pleta, superficiale.
L'anima che
esplora
attentamente se stessa,
col
suo
sguardo acuto,
che
penetra
nelle condizioni del
suo
essere,
del
suo cono-
scere,
del
suo
amare,
del suo desiderare, e
scopre
la loro
indigenza
e
la
loro istanza di
realt,
di verit e di
bene, non
pu
non intravedere la
sor-
gente
del
suo
essere,
della
sua verit,
del suo bene,
Dio.
Questo,
insiste
Agostino,
non un artificio sofistico
o un
divertimento
letterario,
bens
un'analisi attenta e obiettiva dei fatti. Si tratta della nostra vita,
del
nostro essere morale,
del nostro
spirito
che tende a
superare
tutti
gli
osta-
coli del mondo delle
apparenze,
a trionfare del
piacere
ritornando,
per
cos
dire,
nel
luogo
della sua
origine
mediante il
possesso
della verit e a
regnare,
nella
raggiunta
sicurezza,
in cielo.31
29)
K.
JASPERS,
0p.
air,
p.
415.
30)
Quisquis
ea sola novit
quae corporis
sensus
attingit,
non solum cum Dea esse non mihi
videtur, nec securrt
quidem
(...).
Sapiens PTOTSHS
rum Dea
est, 1mm et
seipsunz intelligit
sapiens
(De
ordine
2, 2, 5).
31) Contra Acad.
2, 9,
22.
154 Parte
prinza
Una delle
pi
celebri attuazioni del
processo
interioristico-metafisico

quella
che
Agostino opera
a
partire
da
se stesso come
soggetto
della
verit.
Agostino
muove
dalla constatazione che la verit in
qualche
misura si trova in noi e
poi
si
interroga
sullo statuto
ontologico
che
coin-
pete
alla
verit,
ed esclude che
ontologicamente
la verit
occupi
un livel-
lo inferiorea
quello
della nostra
mente;
infatti se fosse inferiore alla no-
stra
mente, non
esprimeremmogiudizi
mediante
essa,
ma su di essa?
Neppure
il suo livello
ontologico

pari
a
quello
della nostra
mente,
poich
se l'ideale verit fosse
eguale
alla nostra
mente,
anche
essa sarebbe
nel divenire. La nostra mente ora
la intuisce di
pi
ora
di meno.
Palesa cos di essere nel divenire. Al contrario l'ideale
verit,
perma-
nendo in
s, non aumenta
quando
ci si manifesta di
pi,
non
diminui-
sce
quando
ci si manifesta di
meno,
ma
integra
e immateriale,
allieta
di luce
quelli
che ad essa si
volgono; punisce
con cecit
quelli
che si
volgono
in
opposta
direzione. E che
dire,
dal momento che mediante
essa
giudichiamo
della nostra
mente,
mentre non
possiamo
affatto
giudicare
di essa? Si dice infatti: intendedi meno
di
quanto
deve,
oppure
intende tanto
quanto
deve. La mente deve
appunto
tanto
pi
intendere
quanto pi
si avvicina allimmutabieverit. Pertanto
se essa non inferioren
eguale
alla
mente,
rimane che sia eminente-
mente
superiore.
Avevo
promesso,
se ricordi, o Evodio,
che v' un
essere
pi
alto dell'atto
puro
del nostro
pensiero.
Eccoti accontentato:
la stessa Verit.
Abbracciala,se ne sei
capace,
e
godine
e
prendine
dilettonel
Signore
e ti accorder le richieste del tuo cuore?
Al metodo
interioristico-trascendentale,
gi praticato regolarmente
negli
scritti
giovanili,Agostino
non
ha
pi
rinunciato,
neppure
dopo
la
grande
svolta
teologica.
Nelle
opere
della maturit se ne
serve,
dentro
l'orizzonte
teologico,
per
ottenere una
comprensione pi approfondita
dei
grandi
misteri della fede cristiana: del mistero di Cristo come
del
mistero del
peccato,
del mistero della Trinitcome
di
quello
della
grazia.
Nel Commento al
vangelo
di
Giovanni,
il Dottore di
lppona
scrive: Rico-
nOSC in te stesso
qualcosa
che sta dentro di te.
Togliti
non
solo la veste
ma
anche la
carne;
entra dentro te
stesso;
penetra
nel tuo vestibolo
segreto,
la tua mente. Se stai lontano da te
stesso, come
puoi
avvicinarti
a Dio? Giacch
non
nel
corpo
ma
nella mente l'uomo stato fatto a im-
magine
di Dio. Nella
sua
immagine
cerchiamo di
scoprire
Dio.34 Simil-
32) De lib. arb.
2, 12, 34.
33) Ibia, 2, 12, 34
2, 12,
35. Cf. anche De vera rel. 39,
72.
34) In Ioan.
Evang.
23,
10.
Agostino
di
lppona
155
mente nel commento
ai Salmi: Fratelli considerate attentamente ci che
si trova nell'anima dell'uomo. Da se stessa non
possiede
n luce n
potenza; per
proprio
Conto non n
saggia
n forte,
n luce a se stessa,
n virtuosa
per
se stessa. C' una
sorgente
e
un'origine
della virt,
c'
una
radice della
sapienza,
c', se lecito chiamarla
cos, una
ragione
della verit immutabile,
allontanandosi dalla
quale
l'anima
piomba
nelle
tenebre,
mentre accostandosi ad essa
si
riempie
di luce,35 La stessa
metodologia
viene ribadita nelle Ritrattazoni: Per
quel
che
riguarda
la
natura dell'uomo, nessuna cosa
migliore
della mente o
della sua
ragio-
ne.
Ma chi vuolevivere felicementenon
deve vivere secondo
questa, per-
ch in
questo
modo vive secondo l'uomo,
mentre
per poter raggiungere
la felicit si deve vivere secondo Dio.
Quindi
la mente
per
raggiungere
la
sua
felicit non
deve tendere a se stessa ma
sottomettersi a
Do.36
Il metodo interioristico-trascendentale,
saldando insieme lo studio
dell'uomo con lo studio di
Dio,
conferisce una
solida unit a tutta la
spe-
culazione filosofica
agostniana,
che a un
tempo gnoseologica
e
metafi-
sica,
antropologica
e
teologica, speculativa
e
pratica.
Ci non
impedisce
al Dottore di
Ippona
di avvalersi di alcune divisioni della filosofiaallora
molto
note,
che vantavano la
paternit
di Platone e
di Aristotele.
Agostino
stesso attribuisce a
Platone la divisione della filosofia in tre
parti: una,
morale,
che
riguarda
il modo di
agire;
un'altra naturale,
che
si riferisce alla
speculazione;
la terza
logica,
che d le
regole per
distin-
guere
il vero
dal falso. E
quantunque
la
logica
sia necessaria alle altre
due,
cio all'azionee
alla
speculazione,
tuttavia la
speculazione
rivendi-
ca a s lo studio della verit.37 Altre volte
Agostino
ricorda
l'importante
divisione aristotelica tra filosofia
speculativa
e
filosofia
pratica.
Infatti
lo studio della
sapienza riguarda
sia l'azione sia la
contemplazione;
quindi
si
pu
dire che una
parte
di essa attiva e
l'altra
speculativa:
la
prima riguarda
il modo di
vita,
cio la
regola
dei costumi,
la
seconda,
la
ricerca della causa
della natura e
la
purissima
verit.33
Ma
pi
ancora
che le note divisioni di Platone e Aristotele,
per
Ago-
stino ha
importanza
una nuova
divisione che
egli
stesso introduce
per
primo
e
che eserciter un
grande
influssosu tutti i
pensatori
medievali,
la divisione in scienze dell'utile e scienze del dilettevole. Secondo
Agostino
dilettevole ci che essenzialmente
oggetto
di
godimento
(frui),
ci che
procura piena
felicit, e merita
pertanto
di essere
ricercato
35)
In Ps.
58;
Sermo 1,
18.
36)
Retractationcs1, 1, 2.
37)
De civitate Dei
8, 4;
cf.
ibid, 11,
25 dove la
logica
viene chiamata "filosofiarazio
nale".
33) lbfd, 8,
4.
156 Parte
prima
per
se
stesso,
mentre utile ci che
serve
per raggiungere
la
felicit, e va
quindi cercato, coltivato, usato (uti) non
per
se stesso ma in vista della
felicit: Diciamo che
godiamo una cosa
quando
ci diletta
per
se stessa
senza riferirlaad
altro;
diciamo invece che
ne usiamo
quando
la cerchia-
mo in Vista di
un altro fine. Si deve
quindi piuttosto
usare che
godere
delle
cose
temporali,
onde meritare di
godere quelle
eterne>>fi9
Agostino
introduce
questa
distinzione
per
la
prima
volta nel De doc-
trina christiana
(1, 4, 4), vale
a dire
quando
aveva
gi
attuato la "svolta
teologica, quella
svolta che lo
aveva indotto a rivedere
profondamente
il suo
giudizio
sul Valore
e sul ruolo della filosofia. Ormai convinto che
la filosofia assolutamente
incapace
di condurre alla vita
beata;
questa
si
acquista
soltanto
con
la fede che un dono di Dio.
Questo
spiega perch
Agostino
pone
la
filosofia, tutta in
blocco, dentro l'ordine dell'utile.
Seguendo questo linguaggio,
io ho chiamato "uso"
quelle
cose
che si
debbono considerare
nell'uomo, cio la
natura,
la
dottrina, l'uso. Da
queste
tre cose venne ricavata dai
filosofi, come
gi
ho
detto,
la
triplice
scienza destinata
a
procurare
una vita
felice, e cio: la filosofianaturale
per
conoscere la
natura,
la razionale
per
avere la dottrina
e la morale
per
regolare
luso.40
La sfera del
frui
(del dilettevole)
appartiene
alla
teologia, pi
esatta-
mente a
quella
sezione della
teologia
che tratta di Dio e
della
Trinit,
perch sono le sole realt che meritano di
essere cercate
per
se stesse e
che
sono la fonte autentica e
piena
di vita beata
per
chi le
contempla
e
ama: Res
igitur quibus fiuendum est,
Pater et Filius et
Spiritus
sarzctzzs,
eademque
Trinitas, una
quaedam
summa
res,
communis omnibus
fluentibus
ea;41
delle
altre, invece,
bisogna usare,
affinch
possiamo giungere
al
perfetto godimento
di
quelle
(caeteris autem zitendum
est,
ut ad illarum
per-
fructionempervenire p0ssimus)>>.42
Abbiamoosservato
pi
sopra
che la "svolta
teologica"
non
ha
pi
consentito ad
Agostino
di elaborare
un vero sistema filosoficoautonomo
e
completo,
sullo
stampo
dei
grandi
sistemi costruiti da
Platone, Aristo-
tele,
Plotino
nell'antichit,
oppure
come saranno
quello
di
Cartesio,
Spi-
noza, Leibniz,
Kant
o
Hegel nell'epoca
moderna. Per
questo
motivo,
propriamente parlando, Agostino
non
ha
un sistema filosoficon
prima
n
dopo
la "svolta
teologica".
Non lo ha
prima, perch gli
era mancatoil
tempo per
costruirselo. Nel Contra academicos
egli
stesso confessa:
qual-
39) Ibfd, Il,
25.
40)
Ibid.
41)
De doctrina christiana
1, 5,
5.
42) Ibid, l, 22, 2G.
Agostino
di
Ippona
157
sivoglia
sia il contenuto dell'umana
filosofia, sono
consapevole
di
non
averla
ancora
raggiunta.43
Non lo ha
dopo
la "svolta
teologica perch
da
quel
momento
un sistema filosoficoautonomo diventa
impossibile:
infatti, dal
punto
di vista del
credente,
qualsiasi
sistema filosoficoche
abbia
pretese
totalizzanti diventa
inammissibile;
si tratta di
un autentico
atto di
superbia
e
di
arroganza
che
Agostino
non vuole n
pu pi
com-
mettere.
Tutto
questo per per Agostino
non
significa affatto, come abbiamo
gi
detto
e
ripetuto,
una esclusione della filosofia
e
neppure
una ridu-
zione del
suo
compito.
Anche
se non lavora
pi per
realizzareuna con-
quista
autonoma della
verit,
la filosofia deve continuare a fare tutto il
suo lavoro
per
avvicinarsi,
nei limiti consentiti allumana
ragione,
alla
conoscenza della
verit; e in
pi
essa chiamata
a
prestare
un
prezioso
servizio alla
teologia,
per
aiutarla ad
acquistare
una
intelligenza
(com-
prensione) pi approfondita
della verit in cui Crede.
Per
quanto
concerne
i meriti filosofici di
Agostino,
essi diventano
an-
cora
pi grandi dopo
la svolta
teologica",
allorch
negli
anni della
piena
maturit si dedica
con
grande passione
ad
approfondire
il senso dei
mas-
simi misteri del cristianesimo:
Dio-Trinit, Cristo,
la
Chiesa,
la
grazia.
Sovente il
genio
acutissirno del Dottore di
Ippona
riesce a conferire alle
stesse verit rivelate
una valenza razionale cos
grande
da autorizzareil
loro trasferimento dal
Campo
della fede al
campo
della
ragione.
Ci ha
reso
possibile
nel
Corso dei secoli una
estrapolazione
dal lavoro
teologico
di
Agostino
di
quella
visuale
globale
della realt che ha
preso
il
nome di
agostinismo,
Si tratta di
una
interpretazione generale
delle
cose
in cui
primeggia
il valore assoluto di
Dio,
della
sua verit,
della sua bont,
della
sua bellezza,
del
suo
essere,
della
sua libert,
del suo amore. Dio
rende
partecipi
del
proprio
valore l'uomo
e
le altre creature
intelligenti,
i
quali
realizzano
se stessi nella misura in cui si
mantengono
uniti
e
subor-
dinati al valore
supremo. Lagostinismo
il sistema della trascendenza di
Dio che si salda
meravigliosamente
con Yinteriorit dell'uomo.
Metafisica della
partecipazione
Mentre dal
punto
di vista
metodologico,
ossia
rispetto
al10rdo
cogno-
scendi,
la metafisica di
Agostino

una metafisica della
interiorit,
dal
punto
di vista
ontologico,
ossia
per quanto
concerne Tordo
essendi, una
metafisica della
partecipazione.
Anche in
questo
evidente la sua
opzione
platonica.
43) Contra Acad.
3, 20,
43.
44) Cf. K.
IASPERS,
op.
cit.,
pp.
473 ss.
158 Parte
prima
Sant'Agostino,
richiamandosi ai
platonici,
trova la
giustificazione
della
realt
finita
e
contingente
nel
principio
della
partecipazione (integrato
dalle
dottrine
deYanalOga
- intesa come
somiglianzaontologica
-
e
della
gra-
dazione
degli
esseri).
Il
principio
di
partecipazione
si trova enunciato
pi
volte nelle
opere
di
Agostino
e
pu
essere enunciato cos: tutto ci che esiste
per
partecipazio-
ne ha la sua
ragion
d'esser in ci che esiste o essere
per
essenza. Avvalendosi
di
questo principio
riesce assai
agevole
ad
Agostino per
una
parte
con-
statare che noi
stessi,
insieme a tutto
quanto
ci circonda,
siamo una
realt
partecipata,
e
per
un
altro verso
presentare
Dio,
che l'unico essere
per
essenza,
come
unica
giustificazione
di tale realt.
Sant'Agostino
non si
stanca di mostrare che da
qualsiasi punto
di vista si considerino le cose (dal
punto
di Vista della vita della
bont,
della verit,
della bellezza,
dell'esse-
re ecc.) si tratta
sempre
di realt
partecipate.
Le bellezze che noi incon-
triamo non sono
mai la bellezza ma soltanto
partecipazioni
della bellezza;
la
verit,
la
vita,
la
bont,
l'essere ecc. non sono
la verit in
s,
la vita in
s,
l'essere in
s,
la bont in s ecc. ma
partecipazioni
della
verit,
della
vita ecc. E cos
bisogna
uscire da esse e
risalire fino alla Bellezza assoluta,
alla Verit assoluta ecc.: occorre
risalire fino a Dio che tutte
queste per-
fezioni
per
essenza.
Il
principio
dell'unit di
ogni
essere non
se non
quel
solo Uno da cui deriva tutto
quello
che
uno,
sia che 1o realizzi
completamente
sia che non lo realizzi.45 Altrettanto vale
per
le altre
per-
fezioni
partecipate
dalle
creature, bont, essere, verit,
somiglianza
ecc.
La verit
quella
che
pot
realizzare
pienamente
l'unit ed essere tutto
quello
che IUno . Essa
quella
che lo rivela nella sua
essenza,
per
cui
viene chiamata a buon diritto suo Verbo e sua
Luce. Tutte le altre cose
si
possono
dire simili all'unico Uno in
quanto
sono,
e
in tanto sono
anche
vere;
ma
il Verbo ne la
somiglianza perfetta,
e
perci
la Verit. Come
per
la Verit sono vere tutte le cose
che
sono
vere,
cosi
per
la
somiglianza
sono
simili tutte le cose
che
sono
simili. Perci le cose vere sono vere
in
quanto
sono,
e in tanto sono
in
quanto
sono simili a|l'Uno che
principio
di tutto: forma di tutte le cose
che sono la
suprema
somiglianza
al
Principio;
ed anche la verit, perch
senza
alcuna
dissomiglianza>>x4
In un
altro
capitolo
del De vera
religione Agostino
ci
presenta
una
rapidissima
ma ottima sintesi della sua
ontologia partecipativa:
Ma mi domandi:
perch
le cose
vengono
meno? Perch sono mute-
voli. E
perch
sono
mutevoli? Perch non
hanno la
pienezza
dell'esse-
re.
E
perch
non
hanno la
pienezza
dell'essere? Perch sono
inferiori
a colui che le ha create. Chi le ha create? L'essere
supremo.
Chi co-
45) De vera
rel.
33,
64.
46) lbid, 36,
66.
Agostino
di
Ippona
159
stui?
Dio, l'immutabile
Trinit,
che le ha create
per
mezzo della Sa-
pienza eterna, e le tiene in vita
con somma bont. Perch le ha fatte?
Perch fossero.
L'essere, infatti,
per quanto piccolo

bene,
giacch
il
sommo bene il
sommo essere (surmnwzi bunum est sunmze esse).
Donde le ha fatte? Val nulla. Tutto ci che
,
bisogna
che abbia
una
sua
pur
minima
essenza; perci
anche
se
un bene
piccolissimo,
tut-
tavia un bene,
ed da Dio.
Infatti,
dal
momento che la
somma
essenza il sommo bene,
la minima
essenza il minimo bene. Ma
ogni
bene o Dio o da Dio:
perci
da Dio deriva anche la minima
essenza. Tutto
quello
che si dice dell'essenza
(specie),
si
pu
dire
anche della forma:
non a caso infatti, si loda l'essere che ha l'essenza
in
sommo
grado, quanto
l'essere che ha la forma in
sommo
grado.
Ci da cui Dio ha creato
tutto, non ha alcuna
essenza,
ne
forma,
per-
ch
non niente altro che il nulla. Infatti ci che viene detto
informe,
in confronto alle
cose
perfette,
se ha
una
qualche forma,
per quanto
sia
piccolo
e
appena
abbozzato, non ancora il
nulla, e
perci
anche
questo
in
quanto
, non
se non da Dio
(c. 18, 35).
Anche nell'uso del
principio
di
partecipazione Agostino
fa valere il
potenziale
cristiano della
sua metafisica. Nell'uso del metodo dell'inte-
riorit
quell'insieme
di
possibilit
era emerso nel carattere
fortemente
personalistico
e teocentrico della interiorit
agostinianaOra,
nell'uso del
principio
di
partecipazione Fimplicita
valenza cristiana si manifesta nel-
l'immissionedel teorema della creazione.
Mentre in Platone la
partecipazione
fondata sulla
somiglianza
tra le
copie
e il
modello, e in Plotino e fondata sulla emanazione: i canali
par-
tecipano dell'acqua
della
sorgente,
la
partecipazione,
in
Agostino,
si
adegua
alle
esigenze
della metafisica cristiana e diviene
una
partecipazio-
ne
per
creazione. Con il concetto di
creazione
(creatio ex nihilo)
Agostino
respinge
sia il
panteismo
manicheo sia Femanatismo
neoplatonico,
e
afferma che Dio ha
prodotto
le
cose non dalla
sua
sostanza,
n da
qual-
che
cosa
precedente
bens dal nulla. Se Dio
avesse creato dalla
sua so-
stanza si avrebbe la
generazione,
se da
qualche
cosa
gi
esistente, non
sarebbe
pi
che
un
artigiano.
Dio ha
creato tutto insieme e dal
nulla,
sia
la materia sia la forma delle
cose.
Concludendo
queste
considerazioni
preliminari
sul
platonismo
di
Agostino
si
pu
dire che il Dottore di
Ippona
ha
un concetto molto ele-
Vato della metafisica
platonica
ma
che allo stesso
tempo
la
sottopone
a
revisioni
e
integrazioni importanti,
mettendo
a buon frutto la metafisica
Virtuale del
cristianesimo. Cos
quella
di
Agostino
non
semplicemente
una riedizionedella metafisica
platonica,
-
con una riduzione delle
sue
pretese soteriologiche ,
ma e
una metafisica
profondamente
rinnovata
in tutte le
sue
parti, teologia,
cosmologia, antropologia,
mediante l'as-
sunzione e l'assimilazionedei tratti
specifici
del cristianesimo: creazio-
nismo,
personalismo,
agapicit,
libert.
160 Parte
prima
Il
problema
di Dio
e
il mistero della Trinit
Il
problema
di
Dio,
capitale
nella metafisica,

sempre
stato al centro
delle riflessioni di S.
Agostino.
Dio affannava
quel grande spirito
sin
dai suoi diciannoveanni,
quando leggeva
l'Ortensi0. Di l
era
cominciata
la
preoccupazione
della
sapienza;
di l era
cominciato il suo
addentrarsi
nel
pensiero
di Dio>>.47
Nei
Soliloqui
(I, 2, 7)
Agostino
dichiara che i
problemi
che
maggior-
mente
angustiano
il
suo
spirito
sono
due: l'anima e
Dio. E
riguardo
alla
loro
importanza
nel De ordine (II, 18, 47)
scrive:
Duplice
il
problema
della filosofia,
l'uno
riguarda
l'anima,
l'altro Dio. Il
primo
ci induce a
conoscere
noi
stessi,
l'altro i1
principio
del nostro essere.
L'uno
per
noi
pi
dilettevole,
l'altro
pi prezioso.
Quello
dell'anima ci rende
degni
della
felicit,
quello
di Dio ci fa felici. Il
primo spetta
a coloro che ancora
apprendono,
il secondo a coloro che hanno
appreso.
Questo
il
procedi-
mento razionale del filosofare. Con esso
l'uomo si rende idoneo a com-
prendere
il
principio
razionale dell'universo,
cio a
distinguere
due
mondi e
lo stesso creatore dell'universo.
Questo
testo
stupendo
merita un
breve
commento, perch Agostino
vi
spiega
in modo
egregio
ci che fa la metafisica,
la
quale
consiste in un
procedimento
razionale dei filosofare (ordo
studiorum
sapientiae).
La metafisica fa tre cose: 1) cerca
di
comprendere
il
principio
razionale
dell'universo (ad intelligendum
ordinem rerum); 2) a tal fine
distingue
due
mondi: il mondo sensibile(materiale) e
il mondo
intelligibile
(immate-
riale); 3)
giunge
in tal modo a
scoprire
lo stesso creatore
dell'universo
(ipsum parentem
universitatis). Quelle
indicate da
Agostino
sono esatta-
mente le tre
grandi tappe
della metafisica.
Di Dio
Agostino
si
occupa
sia in veste di filosofosia in veste di teolo-
go,
sia, quindi,
alla luce della evidenza razionalesia alla luce della fede
soprannaturale.
E
per
lo studioso non
cosa
agevole distinguere
i due
aspetti, quanto
meno
per
chi non
cade nell'errore di
presentare
come
dottrina filosoficasu
Dio
quella
del
giovane Agostino
e come
dottrina
teologica quella dell'Agostino
maturo. Noi
sappiamo
che nel1tinerari0
intellettuale
dellIpponate
c' stata una
svo1ta
teologica
che ha ridi-
mensionato
notevolmente le
pretese
della
ragione
e della filosofia, so-
prattutto
le
sue
pretese
di sondare a
fondo il mistero di Dio. Per
lAgo-
stino maturo l'unica via sicura
per giungere
alla verit Cristo,
che la
Verit che si fatta carne
per
noi. Perci anche lunico vero
volto di Dio
47)
A. MAsNovo,
S.
Agostino
e S. Tommaso. Concordanze e
Sviluppi,
Milano 1942,
p.
118.
Agostino
di
lppona
161

quello
che ci rivela Ges
Cristo,
il
Figlio
di Dio. Ma ci non esclude la
legittimit della
ricerca filosofica
su Dio. Si tratta
per
contro di
una ricer-
ca
urgente,
di
un
discorso necessario
per
mettere a nudo le assurdit di
certe
teologie mitologiche,
filosofiche e
politiche,48
di certe concezioni
materialistiche,
politeistiche, superstiziose, magiche
della
divinit, e an-
che
per costringere
la
ragione
a riconoscere la realt di
Dio,
la
sua esi-
stenza,
i suoi attributi
essenziali, ancor
prima
che tali verit
possano
essere conosciute con l'aiuto della divina rivelazione.
Trattandodel
problema
di Dio
Agostino
manifesta la
sua
grande
sim-
patia
per
i
platonici
che, a suo
giudizio,
sono
i filosofi che
sono riusciti a
proporne
la chiarifizione
pi
soddisfacente al di fuori del cristianesimo.
Scrive
Agostino
nel De civitate Dei:
Questo
quindi
il motivo
per
cui riteniamo i
platonici superiori agli
altri, e cio
perch,
mentre
gli
altri filosofi hanno
sprecato ingegno
e
faticanella ricerca dei
principi
delle cose e
della
norma
del
conoscere e
del
vivere, costoro con la conoscenza di Dio trovarono l'essere in cui
la causa
dell'origine
dell'universo,
la luce
per
conoscere con certezza
la verit e la
sorgente
in cui dissetarsi con la felicit. Siano
dunque
i
platonici
oppure
altri filosofi che affermino
questa
dottrina,
l'afferma-
no insieme a noi. Ma abbiamo
preferito
trattare
l'argomento
con
i
pla-
tonici
perch
i loro scritti sono
pi
conosciuti. Infatti i
greci,
la cui lin-
gua
e la
pi
diffusa tra i vari
popoli,
hanno esaltato i loro scritti con
grandi
lodi
e
i
latini,
spinti
dal loro
pregio
e fama,
li hanno letti con
entusiasmo e traducendoli nella nostra
lingua
li hanno resi
pi
noti e
lllUSTm
CONDIZIONI PSICOLOGICHE PER CONOSCERE DIO
I
segni
della esistenza di
Dio,
sia in noi sia fuori di
noi, sono talmente
grandi
e
imponenti
che sembra del tutto inutile e
superfluo
costruire
delle
argomentazioni
per
dimostrarla. Infatti ci che evidente
non si
dimostra, ma si mostra. Nei suoi Stromati Clemente Alessandrinoscrive:
Del Padre e Creatore dell'universo tutti
gli
esseri
attingono
una nozio-
ne
da
tutto,
nozione innata e senza
insegnamento
(...).
E
nessuna
stirpe
non solo di
agricoltori
o
di
pastori,
ma nemmeno di societ civili
pu
vivere senza la fede
per prenozione
dell'Essere
superiore.
Perci
ogni
popolo,
che si estende nelle
regioni
dell'Oriente
e dell'occidente, o set-
tentrionale
o meridionale,
tutti hanno
una medesima
prenozione
di
Colui che ha stabilitoil suo
impero
su tutte le cose.50 Basta che l'uomo
45)
Cf. De Civ. Dei
6, 5,
1.
49) Ibid, 8, 10,
2.
50) CLEMENTE
ALESSANDRINU, Stromati
5, 14, 133.
162 Parte
prima
contempli
il mondo
per acquistare cognizione
dell'esistenza di Dio. In
generale

prosegue
Clemente -
Pitagora,
Socrate,
Platone dicono d'aver
ascoltato la
voce
di
Dio,
contemplanclo
la fabbrica dell'universo
prodot-
to e
preservato
incessantemente da Dio>>.5'
Agostino
condivide in
pieno
il
pensiero
dellfllessandrino.
Leggiamo
insieme il memorabiletesto delle
Confessioni
in cui
l'Ipponate raccoglie
dalle creature l'invito a considerare la realt del loro
meraviglioso
artefi-
ce,
Dio:
E cielo e terra e
ogni
cosa che in essi si trova mi dicono da
ogni
dove
di amarti e non cessano
di dirlo a tutti,
affinch siano senza scuse (...).
Ma che
amo,
amandoTe?
Non una bellezza
corporea;
non una cosa
splendida
che
pur passa;
non una luce candida amica a
questi
occhi; non dolci melodie di
qual-
siasi
canto;
non
profumo
soave
di
fiori,
di
unguenti,
di
aromi; non
manna e miele; non membra
piacevoli
per
gli amplessi
della carne.
Non amo
queste
cose
quando
amo il mio Dio e tuttavia amo una luce,
un
profumo,
un cibo, un
amplesso
amando il mio
Dio; luce, voce,
profumo,
Cibo,
amplesso
dell'uomo interiore che in
me,
dove
risplende
intimamente una luce che
nessun
luogo comprende,
dove
risuona una voce
che il
tempo
non
rapisce,
dove si
spande
un
profu-
mo
che il vento non
disperde,
dove
gusto
un
sapore
che la voracit
non diminuisce e dove mi
stringe
un
amplesso
che la saziet non
scioglie; questo
io
amo,
amando il mio Dio. Cosa ci?
Ho
interrogato
la terra ed essa mi ha
risposto:
"Non sono io". Ho in-
terrogato
tutte le cose che in essa sono e mi diedero la stessa
risposta.
Ho
interrogato
il
mare, gli
abissi e
gli
animali e mi
risposero:
Non
siamo noi il tuo Dio; Cerca
pi sopra".
Ho
interrogato
i venti e tutta
l'atmosfera con
i suoi abitanti e
mi hanno
risposto:
Anassimene si
sbaglia;
non siamo noi il tuo Dio. Ho
interrogato
il
cielo,
il
sole,
la
luna,
le stelle e mi
risposero:
Neanche noi siamo il Dio che tu cer-
chi". Dissi allora a tutte le Cose
che stanno attorno alle
porte
della mia
carne:
M avete detto che voi non siete
Dio;
ditemi almeno
qualche
cosa
di Lui!". A
gran
voce
gridarono: "Egli
ci ha creato".
Da
parte
mia la domanda e l'attenzione;
da
parte
delle cose
la
rispo-
sta e la bellezza
(Interrogatio men,
intentio
men;
et
responsio eorzmz,
spe-
cies e0rum).52
Ma se
di
per
s la realt di
Dio,
attestata in mille modi dalle
cose,

cos
ovvia, perch
mai tanta
gente
rifiutadi riconoscerla?
51) Ibid.,5, 14,
19.
52)
Conf.
10, 6,
1-3.
Agostino
di
Ippomz
163
i
La
risposta
di
Agostino
a
questo interrogativo
la stessa di Filonee
Clemente: anche la realt del sole
ovvia, ma se si
pone
davanti ad
esso
una
fitta coltre di nubi
oppure
l'occhio soffre di
qualche
grave
malattia,
allora lastro
pi
lucente del nostro universo diviene invisibile.Altret-
tanto accade
per
la conoscenza di Dio. Per riconoscerlo occorre rimuove-
re dal cielo della coscienza tutto ci che
pu impedirle
di
raccogliere
la
voce di Dio che ci
interpella
attraverso le cose create. Esse non mutano
il loro
linguaggio,
cio la loro
bellezza, se
qualcuno semplicemente
le
guarda
e altri invece le
interroga,
cos da
apparire
a
questi
in
un modo e
a
quelli
in
un altro;
ma,
pur
apparendo
sempre
uguali
all'uno
e all'altro,
per
il
primo
sono mute,
mentre
parlano
al secondo.53
I difetti
maggiori
da cui occorre liberarelo
spirito
a
giudizio
di
Ago-
stino sono
le
passioni (superbia,
avarizia, invidia,
lussuria
ecc.) e
i
pre-
giudizi
filosofici
(materialismo, scetticismo,
antropomorfismo
ecc}.
Le
passioni
si curano con i buoni
costumi,
i
pregiudizi
con lo studio. Si
deve
purificare
lo
spirito (purgandus
est
animus)
per
metterlo in condizio-
ne
di
captare quella
luce e di aclerirvi
una
volta intravsta. Tale
purifica-
zione una
specie
di marcia o
di traversata
(navigationem)
alla volta del-
la
patria.
Ma non
percorrendo
dei
luoghi
che
raggiungiamo
Colui che

presente ovunque,
bens con
i buoni costumi e con lassidua ricerca?
(
con
lo
sguardo
dell'anima che si vede Dio. Lo
sguardo
dell'anima il
pensiero
(ratio).
Ma
non
segue
che ciascuno che
guarda
veda. Ci accade
soltanto allo
sguardo puro
e
perfetto (aspectus
rectus
atque perfectus),
al
quale
cio
segue
visione. Tale
pensiero puro
e
perfetto
dicesi virt_55
L'acquisizione
delle condizioni
psicologiche
e morali atte ad assicura-
re alla mente le condizioni necessarie
per
riconoscere la
presenza
di Dio
cosa assai
ardua,
che ben
pochi
riescono a realizzare. Per la
sua attua-
zione si
esige,
normalmente,
il soccorso e l'aiuto delle tre virt
teologal
(fede,
speranza,
carit).
Solo
grazie
al loro intervento la mente si
apre
alla luce di Dio e
laccoglie:perch
anche lo
sguardo
non
pu
drizzare
gli
occhi,
sebbene
gi
sani,
alla
luce, se non
vi
sono
le tre
virt,
cio la
fede con cui crede che
l'oggetto,
al
quale
si deve
rivolgere
lo
sguardo,

tale che visto
beatifica;
la
speranza
con cui ha fiducia di vedere se
guar-
der
bene;
la carit con cui desidera di vedere
e
godere.
Allora allo
sguardo
segue
la stessa visione di
Dio,
che fine della visione non
per-
ch
questa
cessi, ma
perch
non
ha altro fine a cui
dirigersi>>fi6
53)
Ibid.
54) De rioctr. christ.
1, 10,
10.
55)
Soliloquia
1, 6,
13.
5) IbicL;
cf. De Trinitate
8, 4, 6.
164 Parte
prima
ESISTENZA E NATURA
Le vie che
possono
condurre la
ragione
a Dio
sono
molteplici. Quelle
che
Agostino percorre
pi frequentemente
sono tre: la via
dell'ordine,
la
via della
partecipazione,
la via della verit.
Della via
dell'ordine,
gi proposta
da
Platone,
Aristotele e Filone,
Ago-
stino
presenta
diverse formulazioni,
prendendo
lo
spunto
ora
dal mera-
viglioso spettacolo
che offre la terra con
i suoi
mari, monti,
campagne,
foreste
ecc.,
ora
dall'armonia delle forme
e delle strutture dei
corpi
viventi e non viventi, ora dalla successione
regolare degli
eventi natura-
li, ora delle
leggi
della
logica,
della
matematica,
della musica.
Qui
ci
piace
riferire anzitutto la formulazione del De libero arbitrio che ci sem-
bra la
pi completa
e
rigorosa.
Osserva il
cielo,
la
terra,
il
mare e tutte le cose che in essi
splendono
nella sfera
superiore
o nella inferiore si muovono camminando,
vola-
no
oppure
nuotano. Hanno una
forma
perch partecipano
ai numeri
(formas habent,
quia
numerosi habent).
Toglili
loro, non saranno
pi.
Da
chi hanno l'essere
dunque
se non
da chi ha il
numero, poich
in tanto
hanno l'essere in
quanto
sono
partecipanti
del numero? Anche
gli
uomini artefici di
opere corporee
nella loro arte
adoperano
il numero
per rapportarvi
le
proprie opere
e nel costruire muovono mani e stru-
menti fino a
quando l'opera,
che riceve la forma dal di
fuori,
rappor-
tata alla interiore luce dei
numeri, riceve,
per quanto

possibile,
la
compiutezza
e
piace,
mediante il
senso,
al critico che intuisce i nume-
ri reali
(...).
Trascendi
dunque
anche la coscienza dell'artista
per
Vede-
re
il
numero
supertemporale.
Allora la
sapienza splender per
te
dalla sede interiore e dallo stesso santuario della verit. E
se
abbaglia
il tuo
sguardo
ancora debole, torna a
volgere
l'occhio
su
quella
via,
dove si mostrava affabilmente. Ricordati
per
che hai rimandato la
visione.
Quando
sarai
pi
forte e
sano,
devi ritentare.
Guai a coloro che abbandonanote come
guida
e si arrestano nelle tue
orme,
che amano i tuoi cenni invece di te e
dimenticano
l'oggetto,
cui
accenni, 0
sapienza,
soavissima luce di una
intelligenza purificata.
Non desisti infatti di accennarci che
cosa
sei e
quanto
sei
grande,
e
i
tuoi cenni sono in
genere
la bellezza
(decus)
delle creature. Anche l'ar-
tista accenna
in
qualche
modo a
chi
osserva
la sua
opera
alla stessa
bellezza
dell'opera
affinch non si arresti ad.
essa,
ma in tale maniera
osservi
l'immagine
da
riportarsi
col sentimento a
chi l'ha costruita.
57) Sulle
prove
agostiniane
dell'esistenza di Dio si veda C.
BOYR,
Lde de vrite
dans la
philosaphie
de seint
Augustin,
Paris
1940,
p.
61; ID.,
L'esistenza di Dio secondo
sant'Agostino,
in "Rivista di filosofia neoscolastica" (1954), 321-331;
E. GILSON,
Introducton Ftude de saint
Augustin,
Paris 1949,
pp.
11
55.;
M. F.
SCIACCA,
"L'esistenza di
Dio",
in
Filosofia
e
metafisica,
Brescia 1950,
pp.
124-138.
Agostino
di
Ippona
165
Coloro invece che di te amano le
cose che
fai, sono simili alle
persone
che, nelludire
un oratore colto, sono
troppo presi
dalla dolcezza del
timbro della Voce e dall'ordine delle
parole,
e cos trascurano la rile-
vanza del
pensiero,
di cui le
parole preferite
sono
segni.
Guai a coloro
che si
distolgono
dalla tua luce e si abbandonano dolcementealle
pro-
prie
tenebre.
come se voltandoti il dorso si
volgano
alla terrenit del
l'ombra,
che
proiettano
ma hanno
pur sempre
dallirrompere
intorno
della tua luce
quella
soddisfazione che li diletta anche in
quello
stato.
Ma
l'ombra,
finch si
ama,
rende l'occhio
dell'intelligenza
(oculum
animi)
pi
debole
e
pi
disadatto a sostenere lo
sguardo.
E
per questo
l'uomo si adatta
gradualmente
alle tenebre fintanto che
sceglie quella
condizioneche
gli
rende
pi
tollerabilel'essere
pi
debole. Ne conse-
gue
che
non
pi capace
di Vedere il mondo ideale.58
Molto
pi stringata
ma non meno efficacee la formulazioneche
Ago-
stino esibiscenel suo Commento al
Vangelo
di Giovanni. Eccola:
Interroga
il
mondo,
l'ornamento del
cielo,
lo
splendore
e la
disposizione degli
astri,
il sole che ha la luce necessaria
per
il
giorno,
la luna che
procura
sollievo di
notte;
interroga
la terra ferace di erbe e di
piante, piena
di
animali
e
cosparsa
di
uomini;
interroga
il
mare
ripieno
di
ogni qualit
e
quantit
di
pesci; interroga
l'aria attraversata da
ogni specie
di
uccelli;
interroga ogni
cosa e
vedi
se ciascuna a suo modo
non
ti
risponda:
ci ha
fatto Dio.
Questo
lo hanno studiato anche illustri filosofi
e dell'arte
hanno riconosciutolartefice.59
La via della
partecipazione
risale storicamente a Platone, il
quale
se ne
era servito
per
ascendere dal mondo visibiledelle
cose materiali al
mondo invisibiledelle Idee
archetipiche.
Ad
Agostino spetta
il merito di
avere dato
a
questa
via una
chiara formulazione
"teologica".
La stessa via dell'ordine
come viene formulata nel De libero arbitrio fa
anche
esplicito
riferimento alla via della
partecipazione
(le cose in
tanto hanno l'essere in
quanto partecipano
al
numero).
Ma le formula-
zioni
pi
interessanti si trovano nel De Trinitate dove
Agostino
traccia
Vari itinerari di
ascesa a Dio basandosi sulla
legge
della
partecipazione.
Questa
esige
che tutto ci che ha diritto di assolutezza
(in
quanto
incar-
na un valore
assoluto) ma si trova di fatto attuato in modo
limitato,
par-
tecipato
(ha cio soltanto
una
parte)
deriva necessariamente la
sua esi-
stenza da ci che
possiede
tale valore
pienamente e, quindi,
esiste nella
\
identit
con esso. E il
caso della
verit,
della
bont,
della bellezza
ecc.
58) De 11.19. arb.
2, 16, 42-43.
59) Sermo 141 de verbis
Evang. 1011.,
2.
166 Parte
prima
Ecco come
Agostino propone
l'ascesa dell'anima a Dio in
quanto
Bene
assoluto
seguendo
la via della
partecipazione
al bene di tutto il vasto
universo che ci circonda:
...
Buona la terra con le alte
montagne,
le moderate
colline,
le
piane
campagne;
buono il
podere
ameno e fertile,
buona la casa
ampia
e
luminosa,
dalle stanze
disposte
con
proporzioni
armoniose;
buoni i
corpi
animali dotati di
vita;
buona l'aria
temperata
e salubre;
buono il
cibo
saporito
e
sano;
buona la salute senza
sofferenze e senza fatiche;
buono il viso dell'uomo, armonioso,
illuminatoda un soave sorriso e
vivi
colori;
buona l'anima dell'amico
per
la dolcezza di condividere
gli
stessi sentimenti e
la fedelt dellamcizia;
buono l'uomo
giusto
e
buone le ricchezze che ci aiutano a trarci di
impaccio;
buono il cielo
con
il
sole,
la luna e le
stelle;
buoni
gli Angeli per
la loro santa obbe-
dienza;
buona la
parola
che istruisce in modo
piacevole
e
impressiona
in modo conveniente chi
ascolta;
buono il
poema
armonioso
per
il
suo ritmo e maestoso
per
le sue sentenze.
Che altro
aggiungere?
Perch
proseguire
ancora
nella enumerazione?
Questo

buono,
quel-
lo buono.
Sopprimi
il
questo
e
il
quello
e
contempla
il bene stesso
(vide
ipsum
bonum) se
puoi;
allora vedrai
Dio,
che
non
riceve la sua
bont da altro
bene, ma il benedi
ogni
bene(non
alia bono
bonum,
sed
Bonum omnis bonis) (...).
Non ci sarebbero
dunque
beni mutevoli, se
non ci fosse un beneimmutabile.Ecco
perch quando
senti
parlare
di
questo
o
quel
bene,
che visti da un
altro
punto
di Vista
possono
anche
non essere
chiamati
beni, se
potrai
fare astrazione dai beni che sono
tali
perch partecipano
al Bene
(quae participatione
bom" bona sunt),
per
vedere il Bene stesso di cui
partecipano
- di
questo
bene difatti si ha
intelligenza
nel momento stesso in cui si sente dire
questo
o
quel
bene -
se
dunque giungerai,
facendo astrazione da
questi
beni, a
vedere il benein se stesso,
vedrai Dio.6
La via
pi
cara
ad
Agostino,
ed e anche
quella
che si adatta
meglio
alla sua
impostazione
interioristica della ricerca filosofica,
la
terza,
la
via della verit.
la via
pi
cara
perch
per
Agostino
non
si d altro teso-
ro
pi prezioso,
altro valore
pi grande,
altro bene
pi
dilettevoledella
verit: la
felicit,
la vita
beata,
consiste nel
godimento
del
possesso
della
verit. E in
quanto
via della
interiorit, essa
assicura
pi
direttamente
delle altre l'incontro con
la
verit,
il
quale
diviene anche incontro e
pos-
sesso di
Dio,
essendo Dio e
la Verit la stessa cosa.
Agostino espone
ampiamente questo argomento
nel De libero arbitrio
(2, 3, 7-15) e lo
riprende
molte volte nei suoi
scritti, sviluppandone
or
l'uno or
l'altro
elemento, o
riproponendone
con
diversit di sfumature
5) De Trin.
8, 3,
4-5.
Agostino
di
lppona
167
la trama.
Questa,
che nel suo fondo
sempre
la
stessa, comprende
quattro passaggi:
1)
la considerazionedelle cose sensibili
(interroga mun-
dum)
che hanno nella loro stessa natura i
segni
evidenti della
contingen-
za; 2)
il ritorno all'uomo interiore
(in
teipsum
redi), dove abita la
verit; 3)
il riconoscimento della
impossibilit
che la verit
tragga origine
dalla
mente umana in
quanto
anche
questa
alla
pari
delle
cose esterne con-
tingente
e mutevole; 4)
il
superamento
del
proprio
Io e lavvista1nento
della
sorgente
stessa di
quella
verit che in noi e dalla
quale
si
accen-
de il lume della nostra
ragione
(unde
ipsutn
lumen rationis
accenditurlfi
Il momento cruciale
clell'argomentazione
dato dalla osservazione
che la verit immutabile
appartiene
a un
livello
ontologico superiore
a
quello
della nostra mente. Ecco
come
Agostino
stesso mette a
fuoco
que-
sta considerazione:
Se
questa
verit fosse
eguale
alla nostra
mente,
anch'essa sarebbe nel
divenire. Infatti la nostra mente ora la intuisce di
pi
ora di
meno.
Palesa cos di essere nel divenire. A] contrario la
verit,
permanendo
in
s, non aumenta
quando
ci si manifesta di
pi,
non diminuisce
quando
ci si manifesta di
meno, ma
integra
e immateriale
(integra
et
incorrupta),
allieta di luce
quelli
che ad essa si
volgono, punisce
con la
cecit
quelli
che si
volgono
in
opposta
direzione. E che
dire,
dal
momento che mediante essa
giudichiamo
della nostra stessa mente
mentre non
possiamo
affatto
giudicare
di essa? Si dice infatti:
"Comprende
di
meno di
quanto
deve, ovvero:
"Comprende
tanto
quanto
deve. La mente deve
appunto
tanto
pi pensare quanto pi
si
avvicinaalla immutabileverit
(inconzmutabiliveritati). Pertanto se essa
non inferioren
eguale,
rimaneche sia eminentemente
superiore>>fi3
Ma ci
possibile
soltanto
se si riconosce l'esistenza di
Dio,
sia che si
consideri la verit inferiore
a Lui 0
identica
a Lui,
perch
se c'
qualco-
sa
di
pi
elevato della
verit,
allora
quella
cosa
che
Dio, ma se invece
non c' nulla di
pi
nobile,
allora la verit stessa a essere Dio. In
ogni
caso non
puoi
negare
che Dio esiste e
questa
la
questione
che
avevamo
inteso di discutere>>fi4
Come risulta dalle varie formulazioni
proposte
da
Agostino
la
prova
dell'esistenza di Dio basata sulla verit
pu
essere ancorata a
qualsiasi
verit indubitabileconosciuta dalla nostra
mente,
anche
a
quella sempli-
cissima della nostra esistenza.
Questa certezza assoluta fa dire ad
Ago-
61) Cf. De
vera rel.
29,
52 -
39, 73;
Conf.
7, 10, 10; 10, 6, 8-16; Enarratio in
p5.
41, 7-8;
De civ. Dei
8, 6; De Trin.
8, 2, 3;
De dia.
qq.
83. 54.
62) De
vara rel.
39,
72.
m) De lib. ma.
2, 12,
34.
64) Ibici,2, 13,
39.
168 Parte
prima
stino: Avrei
pi
facilmentedubitato della mia vita che della esistenza
della Verit,
che si vede
comprendendola
attraverso le cose
che sono
state fatte>>fi5
La
singolarit
e
anche la forza di tutte le vie di
Agostinoper
salire fino
a Dio che sono
pi suggestive
che dimostrative,
pi
ostensive che
argo-
mentative. Sono
pi
cammini dentro lo
spirito
che concatenazioni
logi-
che tra
proposizioni.
Le Vie
agostiniane
si collocano
pi
a
livello di eser-
citazione interiore,
di ascesi
spirituale
che di
procedimenti logici
e
intel-
lettuali. E nel
viaggio
(anzbulatio, navigano)
ci che conta
maggiormente

la attenzione (intentio),
Pacutezza dello
sguardo
(acies aspectus),
la dire-
zione
giusta,
la
costanza,
il desiderio del
traguardo,
l'amore
dell'oggetto.
Chi
avanza
deciso senza soste e senza
tentennamenti e
percorre per
inte-
ro
il cammino (il tunnel,
la scala ecc.) dellinteriorit, a un certo
punto,
quasi all'improvviso
si trova di fronte alla
stupenda sorgente purissima
della
Verit, dell'ordine,
della Bont, dell'Essere, dell'Amore,
della Bel-
lezza,
della Giustizia.
il
traguardo
finale dell'ascesa
spirituale
tracciata
da
Agostino
nel De
quantitate
animare,
traguardo
che viene cos descritto:
Il settimo e ultimo
grado
consiste nella
contemplazione
o
visione
della verit. Non un
grado,
ma uno stato definitivo che si
raggiunge
attraverso i vari
gradi.
E
quale
sia la
gioia, quale
il
godimento
nel
possesso
del sommo e vero
bene e di
quale imperitura
serenit sia il
palpito,
io non
saprei
dire. Lhan
detto,
nei limiti in cui
giudicarono
di
poterlo
dire,
anime
grandi
e
incomparabili.
E noi riteniamo che
hanno veduto e
vedono tuttora
quell'oggetto.
E ora oso dirti
quanto
segue.
Se noi siamo
perseveranti
nel tenere il cammino (cursum)
che
Dio ci ordina e
che noi abbiamo
intrapreso, giungeremo
con
l'aiuto
della divina
provvidenza
alla
ragione suprema
o sommo
fattore o
sommo
principio
dell'universo
o,
se si vuole, un
altro nome con
cui
un essere tanto
grande
si
possa pi
convenientemente
designare.
Quando ne
abbiamo
puro
pensiero,
vedremo veramente come sotto il
sole tutte le cose
siano illusioni
degli
illusi.66
Nonostante che il cammino sia
lungo
e difficile,
Agostino
sicuro che
alla fine esso
porta
a un incontro con
Dio che non
errato chiamare im-
mediato,
diretto. Chi
percorre per
intero il tunnel dellinterorit in cerca
della Verit,
alluscita si trova
davanti allincantevole
spettacolo
della
realt di Dio: Nessuna creatura si trova in mezzo
tra la mente con
cui
noi conosciamo Lui,
il
Padre, e
la Verit,
ossia la luce interiore con cui
noi Lo
percepiamo>>fi7
55)
Conf.
7, 10,
16.
G6)
De
quantitate
animae33,
76.
57)
De vera
rel. 53,
113.
Agostino
di
Ippona
169
Ma se
Agostino
si
pu
dichiarare assolutamente
tranquillo
e sicuro
per quanto
concerne l'esistenza di Dio
non
pu
certamente dire altrettan-
to
riguardo
alla sua natura. In effetti le vie conducono sino a Dio ma non
dischiudono il mistero del suo essere. Il
problema
della
natura,
dell'esse-
re
proprio
di Dio ha tormentato
Agostino
durante tutta la
sua
lunga
e
travagliata
esistenza. Prima di convertirsi al cristianesimo aveva dovuto
combattere duramente
per
uscire dalla concezione materialistica che i
manichei
avevano
di Dio.
Raggiunse
un concetto
spirituale grazie
all'in-
contro con la filosofia
neoplatonica,
la
quale
lo aiut a
comprendere
che
Dio
sommo, unico, incorruttibile,
inviolabile
e immutabile,esottimo,
potentissimo, onnipotentissimo,
misericordiosissimo
e
giustissimo,
lon-
tanissimo e
presentissimo,
bellissimo
e fortissimo,
stabile
e inafferrabile,
immutabilee allo stesso
tempo
causa
d'ogni
mutazionemb In
seguito
il
suo concetto di Dio divenne
pi
chiaro
e
definito: <<Io Ti affermavo incon-
taminabile,
inalterabilee totalmente
immutabile;ero
anche fermamente
convinto che Tu sei il nostro
Signore,
vero Dio, creatore non solo dell'ani-
ma,
ma anche del
corpo
e non solo delle anime e dei
corpi,
ma
di tutto e
di tutti.70 Nuove dimensioni
guadagn pi
tardi la
sua
cognizione
di
Dio,
dopo
la conversione al
cristianesimo,
quando
Venne a
sapere
dalla
rivelazioneche Dio uno
nella natura ma trino nelle
persone.
Di
questo
altissimo mistero
escogit
la formulazione razionale
pi precisa,
ricor-
rendo, come si vedr
pi
avanti alle
pi
svariate similitudini.
Nella
sua
opera speculativa pi
matura,
il De
Trinitate,
il Dottore di
Ip-
pona presenta
una
lista riassuntiva
degli
attributi. chela
ragion pura
(ratio
naturalia) in
grado
di
scoprire
nella sostanza divina. La lista
comprende
dodici
attributi,
che
Agostino
suddivide in tre
gruppi;
il
primo
gruppo
e
composto
da
eternit, immortalit,
incorruttibilite immutabilit;
il
secondo da
vita,
sapienza, potenza
e bellezza;
il terzo da
giustizia,
bont,
felicit
e
spirito.
In
ogni gruppo
c'
un
capofila:
l'eternit nel
primo,
la
sapienza
nel
secondo,
la felicit
(beatitudine)
nel terzo. Si tratta
peraltro
di una divisione
pi
concettuale che
reale,
che
non
compromette
in nes-
sun modo l'assoluta unit
e
semplicit
di
Dio,
perch ogni
attributo si
identifica
con la
sua sostanza
e,
allo stesso
tempo, ogni
attributo coincide
realmente con
ogni
altro attributo. Sia
lungi
da noi il
pensare
che
quan-
do si dice che Dio
spirito, questa
affermazione
riguardi
la sostanza. Lo
stesso si dica di tutte le altre affermazioni che abbiamoricordato?!
68)
Conf.
7,1.
69) Ibid., 1,4.
70) Ibid., 7,3.
71) De Trin.
15, 5,
s.
170 Parte
prima
Ecco,
nelle
parole
di
Agostino,
la deduzione" dei dodici attributi es-
senziali di Dio:
...
Riduciamo
queste
numerosissime
perfezioni
(di Dio) ad alcune sol-
tanto. La vita che si afferma esistere in Dio la
sua stessa essenza e la
sua
natura. Cosicch Dio non
vive di. altra vita che ci che
Egli

per
se
stesso.
Questa
vita
non
dello stesso livello di
quella
dell'albero,
che
privo
di
intelligenza
e di
sensibilit,
n di
quella degli
animali;
infatti
la vita animale dotata di sensibilitche si diversifica in
cinque
sensi,
ma del tutto
priva
di
intelligenza.
Invece
quella
vita che
Dio, sente
e
comprende
tutto, ma Dio sente
spiritualmente
e non
corporalmente,
perch
Dio
spirito
(sentit mente, non
corpore, quia spiritus
est Deus) (...).
N la sua creatura tale che
possa
a un dato momento cessare
di esi-
stere 0
cominciare a esistere: infatti immortale. Non invano infatti
stato detto che il solo a
possedere
l'immortalit,
perch
veramente
immortalit Vimmortalit di Colui la cui natura
priva
di
qualsiasi
mutazione. Vera
pure
l'eternit
per
la
quale
Dio
immutabile,senza
inizio e senza
fine e
perci
stesso incorruttibile.Si
esprime dunque
una sola e
medesima
cosa,
sia che si dica che Dio
eterno,
sia che si
dica che immortale,
che incorruttibile,
che immutabile;
similmen-
te
quando
si dice che
vivente, e
intelligente o,
che lo
stesso, sapien-
te,
si dice la medesima cosa. Dio infatti non
ha ricevuto una
sapienza
che lo abbia
reso
sapiente,
ma
egli
stesso la
sapienza.
E
questa
vita
la stessa cosa
che la forza o
la
potenza,
la stessa cosa
che la bellezza,
per
cui detto
potente
e bello. Che c' infatti di
pi potente
e di
pi
bello della
sapienza
che si estende con
potenza
da un'estremit all'al-
tra del mondo e tutto amministra con
dolcezza"
(Sap
8, 1)?
La bont e
la
giustizia
differiscono forse tra loro nella natura di
Dio,
allo stesso
modo che nelle sue
opere,
come se
vi fossero due
qualit
distinte in
Dio: una la
bont,
l'altra la
giustizia?
Certamente no: la sua
giustizia

la
sua stessa bont, e la sua bont la sua
beatitudinestessa. E Dio
detto
incorporeo,
immateriale
perch
si creda e si
comprenda
che
egli

spirito,
non
c0rpo.7
Nell'elenco stilato da
Agostino
i
primi quattro
attributi
(eternit,
im-
mortalit, incorruttibilit,immutabilit)
sottolineano la sua
trascenden-
za,
la
sua sacralit,
la sua
distinzione o
separazione,
la
sua
assoluta dif-
ferenza
qualitativa rispetto
alle
creature,"
mentre
gli
altri attributi lo
identificano come
principio primo,
fonte
originaria, espressione
massi-
ma e
completa
di tutto
quanto
di
buono,
di
positivo,
di
valido,
di
perfet-
to
posseggono
le creature:
Egli
il
principio
dell'essere,
la Verit del
sapere,
la felicit del vivere.74
72) lbid, 15, 5,
7.
73) Quod
cuncta
praccellit
(De civ. Dei 8, 4).
74)
De civ. Dei
8,
9.
Agostino
di
Ippona
171
Secondo
Agostino
l'attributo che
maggiormente
caratterizza Dio o
meglio
10
distingue
da
ogni
altra realt la immutabilit
(incommutabili-
tas) o eternit. Tutte le
cose
che
vengono
dopo
Dio sono corrose
dal tarlo
della caducit
e sono
circondate dall'abissodel nulla:
sono tutte
fragilis-
sime,
provvisorie,
instabili,mutevoli,
transitorie
(del nunc transiens:
momenti che
passano),
futili,
in
se stesse
insignificanti; pi
morte che
vive e moribonde
gi
dal momento in cui comincianoa esistere. Per
con-
tro Dio
e
soltanto Lui si trova al di
sopra
di
questo
immenso
oceano
di
cose
fugaci,
sovranamente
immobile,
stabile
(stans), eterno,
simile
a una
possente piramide
attorno a cui si ammucchano
e
scompaiono
le dune
di sabbia del deserto.
Nessun altro filosofoha
un senso cos
vivo,
cos acuto della immuta-
bilitdi Dio come
Agostino,
il
quale
la celebra
e
la
proclama
incessante-
mente in tutti i suoi scritti.
Qui
ci limiteremo
a un
paio
di citazioni tratte
dal De Trinitate.
Nulla di mutevole vedo in
Dio,
n
per
movimento
spaziale
e
tempo-
rale
come ne subiscono i
corpi,
ne
per
movimenti
puramente tempo-
rali
e
che hanno
un
qualcosa
di
spaziale,
come
nel
caso del
pensiero
dei nostri
spiriti,
n
per
movimenti
puramente temporali
senza
nep-
pure qualche immagine spaziale,
come nel
caso
di alcuni
ragiona-
menti dei nostri
spiriti.
Infatti l'essenza di
Dio,
ragione
del
suo
essere,
non
ha assolutamente nulla di mutevole sia nella eternit sia nella
verit o nella volont:
perch
in Dio eterna e la
verit,
eterna la
carit,
vera
la
carit, vera l'eternit; amata l'eternit, amata la verit.75
...
Ci che
non troviamo in ci che vi di
migliore
in
noi, non
dob-
biamocercarlo in Colui che molto
migliore
di ci che vi di
miglio-
re di noi.
Concepiamo dunque
Dio, se
possiamo, per quanto
lo
pos-
siamo,
buono
senza
qualit, grande
senza
quantit,
creatore senza
necessit,
al
primo posto
senza collocazione
(sine
situ
praesidenteml,
contenente tutte le
cose ma senza esteriorit, tutto
presente, dapper-
tutto e senza
luogo, sempiterno
senza
tempo,
autore delle
cose mute-
voli
pur
restando assolutamenteimmutabileed estraneo ad
ogni
pas-
sivit.
Chiunque concepisce
Dio a
questo
modo,
sebbene
non
possa
ancora
scoprire perfettamente
ci che
,
evita almeno
con
pia diligen-
za,
per quanto pu,
di
attribuirgli
ci che
non . Dio
,
tuttavia
senza
dubbio, sostanza, o se il termine
pi proprio, essenza,
che i
greci
chiamano ousia
(...).
Ma tutte le altre
essenze o sostanze che conoscia-
mo,
comportano degli
accidenti,
da cui derivano ad
esse trasforma-
zioni
grandi
o
piccole.
Dio
per
estraneo a tutto
questo
e
perci
vi
una sola sostanza immutabile
o
essenza,
che
Dio,
alla
quale
convie-
75) De Trin.
4, 1,
1.
172 Parte
prima
ne nel senso
pi
forte e
pi
esatto (maximc et verissime
conapetit),
que-
sto essere
dalla
quale
l'essenza deriva il
suo nome.
Perch ci che
muta non conserva l'essere, e ci che
pu mutare,
anche
se di fatto
non muta,
pu
non essere ci che
era. Perci solo ci che non soltanto
non muta, ma
soprattutto
non
pu
assolutamente
mutare,
merita
senza riserva e alla lettera il nome di essere (zverissimedicatur esse).7"*
In
questi
testi due
sono
le
cose
pi importanti
da rilevare:
a)
il criterio
da
seguire
nel determinare
gli
attributi di Dio: non
assegnargli
nulla di
quanto

imperfetto
in noi o
fuori di
noi, ma soltanto ci che
perfetto,
cio
migliore
in senso assoluto; b)
la
equiparazione
dei concetti di im-
mutabilit
(immutabilitas)
ed
essere (esse),
partendo
dallimmutabilit
piuttosto
che
dall'essere, come se
Yimmutabilit
godesse
di
qualche
priorit rispetto
all'essere. Il che attesta che
Agostino
non
ha
ancora
rag-
giunto quella
concezione di
essere inteso come actus, perfezione
fonda-
mentale,
primaria
e assoluta,
attualit di
ogni atto,
che
svilupper pi
tardi Tommaso
d'Aquino.
Quanto
agli
altri attributi
su cui
Agostino
si sofferma volentieri
quan-
do vuole descrivere la natura di Dio:
semplicit,
bont,
sapienza,
carit,
potenza,
infinit,
felicit
ecc.,
merita
speciale segnalazione
l'attributo
della bellezza. Anche di
questa
(come
della
immutabilit)
Agostino

cantore straordinario,
superbo:
la celebra in tutti i
toni, sostenuto da
una
finissima sensibilitestetica e da una intensa
genialit
letteraria. Sono
autentiche
pagine
liriche
quelle
che
Agostino
dedica alla bellezzadi Dio.
Ecco un
esempio
tratto dal Corrzmento al
Vangelo
di Giovanni:
...
Mediante l'amore noi diventiamo belli. Che fa
un uomo
storpio
con un
volto
sfigurato
se ama una bella donna? Che fa
una
donna
brutta,
storpia,
nera se ama un uomo
bello? Pu diventare forse bella
in virt dell'amore? E
quello pu
diventare attraente in virt dell'a-
more?
Aspettcr
di diventare bello?Ma
aspettando
diventa ancora
pi
vecchio
e
brutto di
prima.
Non c' via
d'uscita, non
puoi dargli
nessun
buon
consiglio.
Ma la nostra anima, fratello, deforme
per
via della
sua
trasgressione:
amando Dio diventa bella. Che
amore
questo
che
abbelliscel'amante. Ma Dio
sempre
bello,
mai deforme, mai mutevo-
le.
Egli,
il
bello,
ci ha amati
per primo,
e in che condizioni ci ha amato?
Nella condizionedi esseri brutti
e
deformi. Ma non
per
lasciarci brutti,
bens
per
mutarci e renderci,
da
brutti,
belli
(qui
et
foedos
dilexit, ut
pul-
chros
faceret).
Ma come
diventiamo belli? Riamando colui che eterna-
mente bello.
Quanto pi
cresce
in te l'amore, tanto
pi
cresce
la bellez-
za
perch
l'amore stesso la bellezzadellanima.77
75) HIIL, 5, l,
2-3.
77)
In
10h.
tr. 9,
9.
Agostino
di
Ippona
173
La
ragione
che muovendo da
questo
mondo
oppure
da
se stessa
rag-
giunge
Dio,
scopre,
oltre
agli
attributi
essenziali,
quelli
cio che si fonda-
no direttamente sulla sua
sostanza,
anche i suoi attributi relativi:
quelli
che
gli competono
in forza delle
operazioni
ad extra con cui chiama
all'essere
e conserva nell'essere le sue creature. Tali
sono i titoli di
crea-
tore,
padre, provvidente, giudice,
rimuneratoreecc. Sul
significato
e sul
valore di
questi
titoli la filosofiacristiana aveva
fatto
piena
luce sin dai
tempi
di Clemente Alessandrinoe
Origene.
Il merito di
Agostino
in
que-
sta materia di
avere consolidato le
posizioni
tradizionali difendendole
dagli
attacchi dei manichei
e dei
neoplatonici.
Secondo
Plpponate
non
pu
esservi dubbio che il titolo di Creatore
compete
soltanto a Dio: Lui
il
principio supremo
e unico di
qualsiasi
realt.
Quindi
fa
vedere, contro
i
manchei,
che al di fuori di Dio non esiste alcun altro
principio primo,
e,
contro i
platonici,
che
non si
pu
dare nessun'altra fonte intermedia
dell'essere. Per
provare
il
suo assunto
Agostino distingue
tra
generare,
fabbricare, creare: solo chi
crea
produce
una cosa dal nulla
(ex rzihilo),
invece chi
genera
o
chi fabbricasfrutta
un materiale
precedente.
Ci che
uno fa,
lo fa
o
dalla
sua sostanza o
da
un
qualcosa
fuori di s
o dal nulla. L'uomo che
non
onnipotente,
dalla
sua sostanza
genera
il
figlio, e,
come artefice,
dal
legno
fa
l'arca, ma non
il
legno;
ha
potuto
fare il
Vaso,
ma non
l'argento.
Nessun uomo
pu
fare
qualcosa
dal
nulla, cio fare che
sia,
ci che
non e assolutamente. Dio
invece, perch
onnipotente,
dalla sua sostanza ha
generato
il
Figlio,
dal nulla ha
crea-
to il
mondo, e dalla terra ha
plasmato
l'uomo. C' una
grande
diffe-
renza tra ci che Dio ha
generato
dalla sua sostanza, e ci che ha fatto
non dalla
sua sostanza, ma dal
nulla; cio ha fatto che ricevesse l'esse-
re e
fosse
posto
tra le cose
che
sono ci che assolutamentenon era.78
Creatore solamente colui che
produce
le
cose come causa
prima.
E
nessuno lo
pu
all'infuori di colui
presso
il
quale
sono
originaria-
mente le
misure,
i
numeri,
i
pesi
di tutte le cose
che esistono: e
questi
soltanto Dio
creatore,
dalla cui ineffabilesovranit
dipende
che
quanto gli angeli
cattivi
potrebbero
fare, se fosse loro
permesso,
non
lo
possono
invece fare
perch egli
non lo
permette
loro.79
Per
Agostino,
avendo stabilitoche Dio il
principio primo
e univer-
sale di
ogni
cosa e
che l'essere
spetta
di diritto a Lui
soltanto,
avendo
fatto la diretta
e
personale esperienza
della
paterna
sollecitudinedi
Dio,
diventa
cosa
agevole arguire
che
a Dio
compete
anche il titolo
(che
gi
gli
Stoici
avevano
assegnato
al
Logos)
di
reggitore provvidente,
il
quale
assiste con
premura
le
sue
creature,
concedendo a ciascuna
quanto
le
75) Contra PelicemMan.
2,
18.
79) De Trin.
3, 9,
18.
174 Parte
prima
necessita
per
il
pieno sviluppo
delle
proprie potenzialit
(i
germi
senzinali
inscritti nella sua essenza). Ecco come
l'elegante
scrittore di
Ippona,
col
suo
linguaggio
fiorito,
illustra
questo
attributo di Dio:
Dio,
immutabilecreatore e moderatore delle cose mutevoli,
molto
pi
dell'uomo sa ci che
opportuno per
ciascuna
et,
ci che a un
dato momento deve
fare,
aggiungere, portar
Via, detrarre, accrescere
o diminuire fino a
che la bellezza dell'universo,
particelle
del
quale
sono
le cose
adatte a ciascun
tempo,
non si
svolga
e non si
compia
come
il concerto di
un
ineffabileartista, e coloro che adorano Dio
come si deve anche nel
tempo
in cui occorre credere, non
passino
alleterna
contemplazione
della Bellezza ass0luta>>f
La volont di Dio che ha i venti
per
i suoi
messaggeri,
i
lampi
di
fuoco
per
i suoi ministri"
(Hcbr. 1, 7)
presiede
sul suo trono alto, santo,
segreto,
nella sua
casa,
nel suo
tempio,
tra
gli spiriti
che unisce tra loro
una
suprema pace
e amicizia, e fonde in un
solo cuore
l'ardore della
carit. Di l si diffonde
dappertutto,
movendo con
ordine
perfettissi-
mo
prima
le creature
spirituali, poi quelle
materiali. D tutte le cose si
serve
secondo le sue
irrevocabili decisioni;
delle immateriali e
delle
materiali,
degli spiriti ragionevoli
e
irragionevoli,
di coloro che
per
sua
grazia
sono
buoni e
di coloro che
per
la loro
propria
volont sono cat-
tivi. Ma come
i
corpi pi pesanti
e
pi
deboli sono
governati
secondo
un
ordine determinato da
corpi pi
sottili e
pi potenti,
cos tutti i
corpi
sono
governati
secondo un essere
vivente e
il vivente
privo
di
ragione
da un vivente
ragionevole,
il vivente
ragionevole
che si fatto
disertore e
peccatore
da un
vivente
ragionevole, pio
e
giusto,
e
questo
da Dio
stesso;
cos tutta la creazione
governata
dal suo creatore,
dal
quale, per
mezzo
del
quale
e
nel
quale
stata creata e ordinata. Di con-
seguenza
la volont di Dio la causa
prima
e
suprema
di tutte le
forme e
i movimenti sensibili.Niente infatti di visibilee sensibileacca-
de senza
che dal
profondo
del suo
palazzo
invisibilee
intelligible
il
supremo
Sovrano (de
interiore invisibili
atquc intelligibili
aula summi
Imperatoris)
l'abbia comandato o l'abbia
permesso
in conformit alla
ineffabile
ripartizione
dei
premi
e delle
pene,
delle
grazie
e
delle
ricompense
in
questo
vastissimoe
immenso Stato che la creazione>>.81
Trascendenzae
ineffabilitdi Dio
Da
quanto
abbiamo
esposto
sin
qui
risulta che
Agostino
ha
un con-
cetto altissimo di
Dio, un
concetto chiaro, luminoso, maestoso,
carico di
quel
fascino
abbagliante
che
possiede
la realt di Dio
per
chi la incontra,
ma
che lo
sguardo
di nessuna
mente umana
in
grado
disostenere a
8)
Epist.
138, l,
5.
31) De Trin.
3, 4,
9.
Agostino
di
Ippona
175
lungo.
Qui
per
nasce un
problema, perch
il discorso su Dio
possibi-
le,
anche nel
migliore
dei casi
(cio
quando
stato concesso
di incontrar-
lo e
di
vederlo),
soltanto
dopo
che si lasciata la vetta (il settimo
grado
del De
quantitate
animata) e si tornati tra i mortali. Ma se
questa
la si-
tuazione comune
di chi
parla
di
Dio,
che
cosa rimane effettivamente di
quella
sublime realt nei nostri concetti
e nelle nostre
parole?
Questo
problema
era
gi
stato affrontato da
Filone, Plotino,
Clemente
e
Origene,
i
quali
l'avevanorisolto affermandol'assoluta trascendenza di
Dio a tutti i
livelli,
ontologico, gnoseologico
e semanticofiNella sostanza
questa
tesi viene condivisa anche da
Agostino,
il
quale, peraltro,
si
preoc-
cupa pi
dei suoi
predecessori,
di
salvaguardare quel
minimo di conte-
nuto
positivo
senza
il
quale
la creatura
precipita
nel nulla, mentre la
nostra mente cade
nell'ignoranza
e le nostre
parole
nellassurdo.
Agostino
afferma
perentoriamente
la trascendenza di Dio a livello
ontologico
con
gli
attributi della
immutabilit, infinit,
incorruttibilit.

quanto
abbiamo
gi
visto
podanzi.
Altrettanto
categorica
la
sua
affermazionedella trascendenza a livello
gnoseologico
e
linguistico
(se-
mantico).
Ecco
qualche
testo emblematico: Se si
comprende
ci che si
vuol dire di
Dio, non
Dio; non lui che si vuol
comprendere
ma
qual-
che altra
cosa al
posto
di
lui; e se si crede di aver afferrato lui
stesso,
si
zimbellodella fantasia.
Egli
non ci che si
pu comprendere:
ci che
non si
comprende.
E come
parlare
di ci che
non si
potrebbe compren-
dere?.83
Quando
parliamo
di Dio
non c' da
meravigliarsi
se non si
comprende.
Tale
ignoranza

pi pia
che
una scienza temeraria.
Attinge-
re un
pochino
Dio
procura
una
grandissima
soddisfazione; ma com-
prenderlo
e assolutamente
impossibile>>fi4
Ci
chEgli
in se stesso
impossibilepensare,
anzi lo
ignoriamo; perci qualsiasi
concetto ci for-
miamo di Lui dobbiamo
respingerlo
e
allontanarlo
(...).
C'
pertanto
in
noi una
specie, per
cos
dire,
di dotta
ignoranza, acquisita
con l'aiuto
dello
Spirito
Santo,
il
quale
viene incontro alla nostra debolezza>>fi5
L'intera
parabola
della conoscenza
che l'uomo
pu
avere
di
Dio,
la
quale
inizia con
Vappassionata
ricerca della
sua realt, tocca il vertice
del
subitaneo,
folgorante
incontro con Lui e
poi
declina nuovamente
verso le oscure lande della
ignoranza,
tracciatacon esattezza nell'otta-
vo
Libro del De Trinitate.
S?) Per le
posizioni
di
Filone, Platino,
Clemente e
Origene
rinvio il lettore al mio
volume
ll
problema
del
linguaggio teologica
dalla
origini
a
oggi,
Queriniana,
Brescia
1975,
2 ed.
33) Sermo 52,
16.
34)
Sermo
117,
3.
35) Epist. 130,
ad
Probam,
PL
33,
505.
176 Parte
prima
Comprendi dunque
se
puoi,
0
anima tanto
appesantita
da un
corpo
soggetto
a corruzione e
aggravata
da
pensieri
terrestri
molteplici
e vari;
comprendi,
se lo
puoi,
che Dio e Verit.
scritto infatti che Dio
luce,
non
la luce che vedono i nostri occhi, ma
quella
che vede il
cuore,
quan-
do sente dire: la Verit. Non cercare
di
sapere
cos' la
Verit,
perch
immediatamentesi
interporranno
la
caligine
delle
immagini corporee
e
le nubi dei fantasmi e turberanno la
limpida
chiarezza,
che al
primo
istante ha brillatoal tuo
sguardo quando
ti ho detto: Verit. Resta se
puoi
nella chiarezza iniziale di
questo rapido fulgore
che ti
abbaglia,
quando
si dice: Verit. Ma non
puoi,
tu ricadi in
queste
cose
abituali e
terrene. Qual

dunque
il
peso
che ti fa
ricadere, se non
quello
delle
impurit
che ti hanno fatto contrarre
il
glutine
della
cupidigia
e
gli
erro-
ri del tuo
peregrinare?.86
Com'
agevole
constatare,
nel suo insieme
l'insegnamento
di
Agosti-
no sulla conoscenza
di Dio estremamente dialettico. Per
quanto
con-
cerne
Pesistenza
egli
ne
afferma
con
assoluta sicurezza la conoscibilit;
invece
per quanto
si riferisce alla natura di Dio
egli
riconosce alla mente
umana
la
capacit
di
percepirne
alcuni
attributi, ma
mai di
pensare
e di
comprendere
la
sua
intima essenza.
Alla trascendenza
gnoseologica
di Dio si
accompagna
necessaria-
mente la trascendenza semantica:
poich
Dio
supera ogni
ente e
ogni
concetto
egli oltrepassa
anche
ogni parola
e
ogni linguaggio positivo
(catafatico).
Questa era
gi
dottrina della Bibbia. Poi era stata fortemente accen-
tuata dai
neoplatonici,
che avevano
dato
grande
rilievoalla
teologia apo-
fatica.
Essa viene
ripresa
da S.
Agostino
e
diviene
uno
dei tratti caratteri-
stici della sua
teologia
filosofica.
Dio, osserva
Agostino,
resta ineffabileanche
dopo
che l'uomo ha
sco-
perto
la
sua
esistenza: <<Prima di
avere
conosciuto Dio ritenevi di
essere
in
grado
di
esprimerle;
ma ora
che hai incominciato a
conoscerlo ti
accorgi
che
non
sei
capace
di
esprimerlo.
Ma avendo
scoperto
che non
puoi esprimere
ci che
conosci,
dovrai restare in silenzio, senza lodare
Dio?
Eppure
a Lui si deve
onore e
gloria
(...).
In che
modo, domanderai,
dovr lodarlo? Mi
impossibile
dire
quel poco
che
conosco
enigmatica-
mente e
indirettamente
(...).
Tutte le altre cose
possono
essere
espresse
in
qualche
modo;
solo Dio ineffabile,
Lui il
quale pronunci
una
parola
e
tutte le cose
furono fatte. Lui disse
una
parola
e noi siamo stati
creati;
ma noi siamo
incapaci
di
parlare
di Lui..87
85) De Trin.
8, 2,
3.
87) Enarr. in Ps. 99, 6.
Agostino
di
Ipporza
177
Ma
questa
antinomia tra effabilt
e ineffabilitdi Dio
non conduce
a
un vicolo cieco che rende inutile
qualsiasi
sforzo di discorrere
su di Lui?
Agostino

consapevole
di
questa
difficolt,
apparentemente
insolubile,
nascosta sotto la dottrina della ineffabilit.Per ritiene di
poterla
supera-
re. Nella Dottrina cristiana
egli
laffronta
esplicitamente
e la risolve nel
modo
seguente. Dopo
avere riferito
l'insegnamento
tradizionale
su Dio,
Agostino
confessa che
quanto
ha detto molto al di sotto di
quanto
avrebbe voluto
dire,
perch
Dio e
inesprimibile(ineffabile)>>.88Ma,
si
domanda allora
lIpponate:
come mai ho
potuto
dire
quanto
ho
detto, se
Dio effettivamente
inesprimibileh.
Ed
ecco
la
risposta:
per
il fatto stes-
so
che dicendo che Dio
inesprimibile
si dice
qualcosa
di
Lui,
si dovrebbe
arguire
che
neppure
lui ineffabile.In effetti
qui
ci troviamo in
un
conflit-
to di
parole (pugna verboruzn),
perch se dobbiamochiamare ineffabileci
che
non
pu
essere detto, non
pi
ineffabileci di cui si
pu
almenodire
che ineffabile.Da
un simile conflitto
per

pi
facileuscire col silenzio
che
con le
parole.
E tuttavia
Dio,
malgrado
la nostra
incapacit
di dire
qualche
cosa che sia
degno
di
lui,
ha accolto
l'omaggio
della
Voce umana
e
ha voluto che lodandoloci
potessimo
valere delle nostre
parole.89
Come si evince da
questo passo,
secondo
Agostino
il
linguaggio
reli-
gioso, per quanto
estremamente
povero, quasi impotente
in sede
seman-
tica,
risulta efficacissimoin sede
dossologica:

uno strumento essenzia-
le
per
dare lode
a Dio
(dossologia).
E in realt ben
pochi
autori
possono
rivaleggiare
con lui nell'uso
dossologico
del
linguaggio:
in
questo
le
Confessioni
sono un testo
impareggiabile.
Tuttavia
non si
pu
rinunciare
Completamente
al riconoscimentodi
un
certo valore semantico
e
cognitivo
del
linguaggio religioso,
altrimenti
diventerebbenecessario rinchiudersi in
quel
mutjsmo invocato da
una
certa
teologia
del silenzio di
Dio,
che conduce inevitabilmenteal-
Yateismo.
Trascrizionemetafisica del mistero trinitario
Che
cosa si
possa
realizzare in
teologia
con la metafisica lo ha
mo-
strato in modo
egregio Sant'Agostino
trattando della
Trinit,
il
pi
ele-
vato e ineffabiledi tutti i misteri cristiani.
La definizione corretta del mistero trinitario fu il risultato di alcuni
secoli di accesi
dibattiti,
infuocate
dispute,
animate
discussioni,
ap-
profondite
riflessioni
a cui
parteciparono
molti Padri della Chiesa
greca
55) Doct. christ.
1, 6.
59) Ibid.
178 Parte
prima
(in
particolare Origene,
Atanasio, Basilio,
Gregorio
Taumaturgo)
e
della
Chiesa latina (Tertulliano,Ilario,
Agostino).
Tertullianofu il
primo
ad introdurre alcuni termini chiave
per
la defi-
nizione del mistero trinitario, gettando
cos le basi della
terminologia
latina. Per definire i
rapporti
esistenti tra il Padre,
il
Figlio
e
lo
Spirito
Santo
egli
adotta la formula una sostanza e tre
persone.
Per
quanto
ne
sappiamo egli
anche il
primo
ad
operare
il termine trinitas. Tertulliano
dichiara inoltre che i Tre della Trinit
possono
essere
contati: numerum
sine divisione
patiuntur>>fl
in modo
per
che la distinzione e la
disposi-
zione non
costituiscono una
separazione:
essi sono una cosa
sola
(imam), ma non un
solo individuo(unus).
Un notevole
passo
avanti Verso una
trascrizione
completa
del mistero
della Trinit nel
linguaggio
metafisico fu
compiuto
da Mario Vittorino.
Questi,
come
abbiamo visto,
applica
alle tre Persone divine i concetti
con
cui Porfirio aveva
definito le
ipostasi primarie
dellUno: Essere,
Vita, Pensiero,
chiamandoil Padre Essere,
il
Figlio
Vita e lo
Spirito
Santo
Pensiero. Ma, come
abbiamoosservato,
questa
formulazionedel mistero
trinitario sembravaincorrere nelleresia del modalismo.
Agostino riprende
la
questione
ex novo e ci si butta dentro con tutte le
forze del suo
possente ingegno. Egli compone
il suo
magistrale
De Trinitate,
che non soltanto il
pi importante
di tutti i trattati sulla
Trinit, ma forse anche, a nostro avviso,
la
pi geniale opera
teologica
di
tutti i
tempi.
ll trattato stato scritto a
pi riprese
assumendo
amplificazioni
che
nel
piano
iniziale non erano
previste.
Ci
spiega
le
ripetizioni
che si
incontrano
negli
ultimi libri. La
ripartizione dell'opera
e
la storia della
composizione
ce
le fa conoscere
lo stesso
Agostino,
nel secondo libro
delle Ritrattazioni:
I
quindici
libri intitolati La Trinit li scrissi durante molti anni. Ma
non avevo ancora
terminato il
dodicesimo, quando

per
averli tratte-
nuti
pi
di
quello
che
potevano sopportare
coloro che li desideravano
- mi furono sottratti non ancora
corretti
quanto
avrei desiderato che
lo fossero
per pubblicarli.
E
perci quando scoprii
che altri
esemplari
erano
restati
presso
di
noi,
proposi
di non
pubblicarli
com'erano, ma
di unirli a un altro lavoro in cui
poter
raccontare
quello
che di essi era
accaduto.
Pregato per
dai fratelli ai
quali
non
seppi
resistere,
li
cor-
ressi
quanto
credetti necessario,
li
completai
e
li
pubblicai, aggiun-
gendo
all'iniziola lettera indirizzataad Aurelio vescovo
di
Cartagine,
nella
quale,
come
in
prologo, esposi quello
che era accaduto, quello
che avevo
pensato
di farne, e
quello
invece che avevo
fatto
spinto
dalla carit dei fratelli.91
90) TERTULUANU,
Adversus Praxeam 2,
4.
91) RetmCLZ,
15.
Agostino
di
Ippona
179
Da buon
teologo,
nei
primi quattro
libri,
Agostino
espone
il mistero
della Trinitdal
punto
di vista
biblico,esaminando
e
spiegando
tutto ci
che della Trinitviene detto nella Sacra Scrittura.
Poi, nei tre libri
succes-
sivi,
affronta il mistero della Trinitdal
punto
di vista
teologico,
cercan-
do di trovare una
formula
capace
di dire a un
tempo
sia l'identit
so-
stanziale delle Persone sia la loro distinzione
personale.
Non V' alcun dubbioche l'unit di Dio
riguarda
anzitutto la sostanza
o natura,
la
quale
e identica intutte
e tre le Persone. Ma l'unit
riguarda
anche le
qualit
e
le attivit:
non ci
sono attivit
e
qualit
che
competono
esclusivamente al Padre ed altre che
competono
soltanto al
Figlio
e altre
ancora allo
Spirito
Santo. Cos non si
pu
assegnare
esclusivamente al
Figlio
la
sapienza
e allo
Spirito
Santo la
vita, come
suggeriva
(in modo
invertito) Mario Vittorino. Ecco un
paio
di testi in cui
Agostino
si
espri-
me
meglio
a
questo riguardo:
Dio
senza dubbio sostanza
o, se il termine
pi proprio, essenza,
che i
greci
chiamano ousia. Come infatti dal verbo
sapere
si fatto
derivare
sapientia,
da
scire, scientia,
dal verbo
esse si fatto derivare
essentia. E chi
dunque pi
di Colui che ha dichiarato al suo servo
Mos: I0 sono colui che sono (Ex. 1, 14).
D ai
figli
di Israele: Cohu che
,
mi ha nmndato a voi? Ma tutte le altre
essenze o sostanze che conoscia-
mo, comportano degli
accidenti,
cla cui derivano ad
esse trasforma-
zioni
grandi
o
piccole.
Dio
per
estraneo a tutto
questo
e
perci
vi
una sola sostanza immutabileo
essenza,
che
Dio,
alla
quale
convie-
ne nel senso
pi
forte e
pi esatto,
questo
essere dal
quale
l'essenza
deriva il
suo nome>>.92
In
quello
che si riferisce
a se stesso e non ad
altri, Dio ci che ha.
Cos si dice
vivo,
perch Egli
ha la
vita,
anzi la vita stessa. Una natu-
ra infatti si dice
semplice quando
non
ha nulla che
possa perdere
o
acquistare,
nulla che sia altra
cosa da ci che
essa , come avviene
per
il
vaso che contiene
liquore;
il
corpo
che ha
un colore; l'aria, la luce o
il
calore;
l'anima che ha la
sapienza.
Nessuno di
questi
essere e ci
che ha
(...).
Si dicono
dunque semplici
secondo
questo principio,
le
cose che
sono
principalmente
e veramente divine, nelle
quali
non Vi
distinzione tra sostanza e
qualit
e che
sono divine,
sapienti
o beate,
non
per partecipazione
altrui. Dio e detto nella Sacra Scrittura
Spirito
nzolteyilice
di
Sapienza, perch
ha in s molti
doni, ma
Egli
ci che ha
e
quantunque molteplice
nei
cloni,
uno nellessenza. Non vi
sono
infatti molte
sapienze,
ma una sola nella
quale
ci
sono immensi e infi-
niti tesori di
cose
intelligibili,
che racchiudono
tutte le
ragioni
invisi-
bili
e immutabilidelle
cose
anche visibili
e mutabili,create
per
mezzo
della
Sapienzaw
92) De Trin.
5, 2, 3.
93) De civ. Dei
11,
10.
180 Parte
prima
In
questi
brani abbiamo sottolineato
la bellissimaformula: Dio ci
che ha. Dio in effetti l'unico essere
che si identifica con tutto ci che
possiede:
Dio ha la vita ed la
vita;
Dio ha la verit ed la
verit,
Dio ha
la bont ed la bont;
Dio ha l'essere ed l'essere;
Dio ha lo
spirito
ed
lo
spirito
ecc.
Ci non
vero
di nessuna creatura. L'uomo ha la vita ma
non
la
vita;
ha l'essere ma non e l'essere;
ha la Verit ma non e la veri-
t...
In
questa
formula e
gi implicito
tutto
quello
che
per
capitoli
e
capi-
toli, con
grande
acutezza
Agostino
mette in chiara evidenza: l'identit
delle
perfezioni
assolute (bont, sapienza,
verit,
potenza
ecc.) con
l'es-
senza
divina. Per
es.,
la
sapienza, per quanto apparentemente legata
alla
seconda Persona della
Trinit, non
pu
essere una
propriet
assoluta di
tale
persona,
altrimenti il Padre non
sarebbe
primigeniamente sapiente,
ma
lo diverrebbesoltanto
grazie
al
Figlio.
N d'altronde la
sapienza pu
essere
propriet
assoluta del Padre
perch
in tal caso
il
Figlio
sarebbe
una
qualit
del Padre. Ne
consegue
che la
sapienza
non
una
qualit
personale
e
relativa di
questa
o
quella
Persona divina, ma una
qualit
essenziale, assoluta,
che si identificacon
l'essenza stessa.
Nella Trinit l'essenza
supremamente
semplice
e in
essa, dunque,
essere
ed essere
sapiente
si identificano. Ma se
l essere
ed essere
sapiente
sono
la stessa
cosa,
non
la
sapienza ch'egli
ha
generato
che
fa il Padre
sapiente,
altrimenti non
lui avrebbe
generato
essa,
ma essa
lui. Che altro infatti diciamo,
quando
diciamo:
per
lui essere
essere
sapiente,
se non:
sapiente per
ci
per
cui ? Di
conseguenza
la causa
che fa si che
egli
sia
sapiente
la stessa causa
che fa s che
egli
sia.
Pertanto se la
sapienza
che il Padre ha
generato,
essa
e anche la
causa
che fa s che
egli
sia. E
questo
non

possibile
se non in
quanto
lo
genera
e
lo crea.
Ma nessuno
chiamer mai la
sapienza
n
genera-
trice n creatrice del Padre. Che vi infatti di
pi
insensato?
Dunque
il Padre stesso la
sapienza
e si chiama il
Figlio sapienza
del Padre
come
lo si chiama luce del Padre. Cio allo stesso
modo che si chiama
il
Figlio
"luce da
luce", e l'uno e
l'altro sono una
sola
luce,
cos si ha
da intendere
"sapienza
da
sapienza
e l'uno e
l'altro sono una
sola
sapienza.
Perci sono
pure
una
sola
essenza, perch qui
essere
la
stessa cosa
che
essere
sapiente.
Infatti ci che
essere
sapiente
in
rap-
porto
alla
sapienza,
e
il
potere
alla
potenza,
l'essere
grande
alla
gran
dezza,
l'essere stesso lo alla essenza.
E
poich
in
quella semplicit
essere
sapiente
non cosa
diversa dall'essere,
ivi la
sapienza
e la stes-
sa cosa
che l'essenza.94
94) De Trin. 7, l,
2.
Agostino
di
Ippona
181
Dimostrando la
perfetta
identit delle Persone a livello di
essenza e
di
perfezioni assolute,
Agostino
aveva
praticamente
concluso che la
ragione
della distinzione tra le Persone si doveva
cercare altrove. Dove?
Non in
qualche qualit
accidentale
e
neppure
nella
moltiplicazione
numerica,
che
sono le
ragioni pi frequenti
della distinzione tra
gli
indi-
Vidui di una stessa
specie, perch
nella Trinit non ci
sono
qualit
acci-
dentali
(tutto
essenziale)
n estensione
(che
il fondamento della mol-
tiplicazionenumerica). Lunico
principio
di distinzione tra le
persone,
che
ne
salvaguardava
allo stesso
tempo
Yassoluta identit
a
livello di
essenza e di
perfezioni assolute,
si
poteva
rinvenire nella
categoria
della
relazione. Era una soluzione
gi
intravista da alcuni scrittori orientali
(Basilio e
Anfiloco di
Iconio).
Agostino
la fece
sua e la
perfezione
ulte-
riormente,
facendo
compiere
alla
teologia
della Trinit
un
passo
decisi-
vo. L'identit del. Padre data dalla relazione della
Paternit,
quella
del
Figlio
dalla relazione della
Filiazione,
quella
dello
Spirito
Santo dalla
donazione
passiva. Agostino
osserva che
queste
relazioni,
essendo nel-
lordine della
opposizione
e non in
quello
delle
perfezioni
assolute
(ad se), dicono solo distinzione
e non diversit di
perfezione
tra una
Persona
e l'altra.
Queste
relazioni
sono reali, e
quindi comportano
una
distinzionereale tra i termini correlativi - il Padre
non il
Figlio,
il
Figlio
non il Padre
ecc.
-
sono immutabili,sono sussistenti,
ed essendo le
relazioni
simultanee,
le Persone divine
sono
egualmente
eterne. Il
Figlio
mai ha cominciato ad
essere
Figlio,
ma lo
sempre
stato, come il Padre
non
ha mai cominciato ad
essere Padre, ma lo
sempre
stato, e lo stesso
vale anche
per
lo
Spirito
Santo.
Dunque
in Dio nulla ha
significatoaccidentale,
perch
in lui non vi
accidente, e tuttavia
non tutto ci che di Lui si
predica,
si
predica
secondo la sostanza
(...).
Infatti si
parla
a volte di Dio secondo la rela-
zione
(dicitur enim ad
aliquid);
cos il Padre dice relazione al
Figlio
e
il
Figlio
al
Padre, e
questa
relazione
non
accidente,
perch
l'uno e
sempre
Padre,
l'altro
sempre Figlio (...).
E
poich
il Padre
non chia-
mato Padre
se non
perch
ha
un
Figlio,
e
il
Figlio
non chiamato
Figlio
se non
perch
ha
un Padre,
queste
non sono denominazioni che
riguardano
la sostanza. N l'uno n l'altro si riferisce
a se stesso e
queste
sono denominazioni che
riguardano
la relazione e non sono di
ordine
accidentale,
perch
ci che si chiama Padre
e ci che si chiama
Figlio
eterno e immutabile. Ecco
perch
sebbene non sia la stessa
cosa essere Padre ed Essere
Figlio,
tuttavia la sostanza non
diversa,
perch questi appellativi
non
appartengono
all'ordine della
sostanza,
ma
della relazione
(non secundum substantam dicuntur sed secundum
relativum);
relazione che
non un accidente
perch
non mutevole.95
95) lbicL, 5, 5,
6.
182 Parte
prima
Situando la
ragione
della distinzione tra le tre Persone divine nelle
relazioni sussistenti (sussistenza
della
Paternit,
della Filiazionee
della
donazione
passiva) Agostino
intendeva
sfuggire
a un
bruciante dilem-
ma (callidissimznn machinanzentum)
posto
dai critici ariani. Basandosi
sullo schema aristotelico delle
categorie,
essi sostenevano che le distin-
zioni allinterno della divinit,
qualora
vi siano devono essere
classifica-
te o nella
categoria
della sostanza o
in
quella
dellaccidente.
Quest'ulti-
mo era
fuori
questione, perch
Dio non
ha
accidenti;
la
prima portava
alla conclusioneche i Tre sono sostanze
indipendenti. Agostino respinge
entrambe
queste
alternative,
affermando che il concetto di relazione (ad
aliquid
relatio)
sussiste. I
Tre, egli
continua ad
affermare, sono relazioni,
altrettanto reali ed
eterne,
del
generare,
dell'essere
generato
e
del
proce-
dere
(o
dell'essere donato)
all'interno della Divinit che le fa
sorgere.
Pa-
dre,
Figlio
e
Spirito
Santo sono relazioni nel senso
che ciascuno di loro e
in relazione con uno o
ambedue
gli
altri.6
Risolto il
problema
del fondamento della distinzione
personale
nelle
relazioni sussistenti
qualcuno
avrebbe
potuto pensare
che la discussione
del mistero trinitario fosse ormai conclusa. Non
per Agostino. Egli
era
riuscito a trovare una
soluzione
pienamente
soddisfacentedella
questio-
ne
pi importante
e
pi
difficile: che le
persone
sono
perfettamente
eguali
nell'essenza e nelle
perfezioni
assolute, mentre sono
distinte nelle
relazioni sussistenti. Ma come si
distingue
la
processione
dello
Spirito
Santo da
quella
del
Figlio?
E che cosa
significa precisamente
essere
per-
sona
per
il
Padre,
il
Figlio
e lo
Spirito
Santo, se si dice allo stesso
tempo
(come
fa
Agostino)
che anche Dio
persona?
Su
questi punti
ai
tempi
di
Agostino
esistevano ancora molte incertezze.
Nel De
fide
et
syirzbolo,
uno
dei suoi
primi
scritti
teologici, Agostino
aveva
fatto la
seguente
annotazione: Uomini dotti e
spirituali
hanno
discusso in molti libri intorno al Padre e
al
Figlio...
Ma intorno allo
Spirito
Santo i dotti e
grandi
commentatori della Scrittura divina non
hanno
ancora
disputato
con tanta abbondanza e
diligenza
da farci
capi-
re
facilmenteci che
gli

proprio
nella Trinit.97 Come
sappiamo,
approfondire
e
risolvere la
questione
della
specificit
della Terza Perso-
na della Trinit divenne uno
degli
obiettivi
principali
del De Trinitate.
Restando fedele alla sua
impostazione
che
assume come
punto
di
par-
tenza della elaborazione del mistero trinitario l'essenza divina,
anzich
il Padre
(come aveva
fatto la
patristica
orientale),
Agostino
arriva a una
formulazione della
processione
dello
Spirito
Santo che si discosta al-
95) J.
N. D. KFLLY,
Il
pensiero
cristiano delle
origini, Bologna
1972,
pp.
335-336.
97)
Defidc
et
symbolo 9,
18.
Agostino
di
Ippona
183
quanto
da
quella
della
teologia
orientale. Mentre
questultima
aveva
concepito
la
processione
dello
Spirito
Santo
come
originata
dal Padre e
mediata dal
Figlio
(ex Prztre
per
Filium)
il Dottore della
grazia
ritiene
che il
rapporto
del Padre
e
quello
del
Figlio
con lo
Spirito
Santo nella
processione
della Terza Persona siano il medesimo
e lo
esprime
con
la
formula
ex Patre
filioque.
Il Padre e il
Figlio
sono insieme l'unico
princi-
pio
dello
Spirito
Santo.
'
Infatti, se ci che dato ha
come
principio
colui che lo
d,
perch
questi
non ha ricevuto da altri ci che
procede
da
lui,
bisogna
ammet-
tere che il Padre
e
il
Figlio
sono un solo
principio
dello
Spirito Santo,
non due
principi;
come
il Padre
e il
Figlio
sono un solo Dio e nei
riguardi
della creazione un solo Creatore e un solo
Signore,
cos
riguardo
allo
Spirito
Santo sono un solo
principio,
e in
rapporto
alle
creature il
Padre,
il
Figlio
e lo
Spirito
Santo
sono un solo
principio,
come sono un solo Creatore e un solo
Signore>>f18
Non esiste
pertanto
nessuna confusionetra la
processione
del
Figlio
e
la
processione
dello
Spirito
Santo. Nel
primo
caso si tratta infatti di
ge-
nerazione
(dal Padre),
nel secondo di donazione
(del
Padre
e
del
Figlio).
Qui
si trova un
po
di luce sulla
questione
che suole
preoccupare
molti:
perch
anche lo
Spirito
Santo
non
Figlio,
dato che anch'esso
esce dal Padre
come si
legge
nel
Vangelo?
Certo
egli
esce
dal Padre
ma come dono, non come nato e
perci
non si chiama
figlioperch
n
nato come
lUnigenito,
n stato fatto, come noi,
per
nascere
in
virt della
grazia
come
figli
adottivi. Ci che nato dal Padre dice
relazione esclusiva al Padre allorch si dice
Figlio,
e in effetti
Figlio
del Padre
e non anche nostro. Ma ci che stato dato,
dice relazionea
colui che ha dato e a coloro ai
quali
lha dato. Per
questo
lo
Spirito
Santo detto non soltanto
Spirito
del Padre e del
Figlio,
che lo hanno
dato, ma
anche
perch
lo abbiamoricevuto?
Non altrettanto felice risulta la soluzioneche
Agostino propone per
il
problema
del
significato
del termine
"persona" quando
lo si
usa
per
parlare
del
Padre,
del
Figlio,
dello
Spirito
Santo. Che
cosa si vuol dire
esattamente? Forse che
sono tre individui sussistenti ciascuno nella rela-
zione che
gli

propria? Questo
il
significato
che hanno dato al termine
persona gli
scolastici
a
partire
da Boezio
parlando
della Trinit. Ma
que-
sto non risulta
ancora chiaro in
Agostino. Egli
usa
persona
come
equi-
Valente del
greco hypostasis:
I
greci
hanno detto:
una
essenza,
tre so-
98) De
Trin.5, 14,15.
99)
Ibid.
184 Parte
prima
stanze;
i latini: una essenza o sostanza,
tre Personewvu Ma
quelli,
come
dicono tre sostanze
- tre
ipostasi
- cos
potrebbero
dire tre
persone,
tria
pTOS0pa>>J1
Sennonch a
parere
di
Agostino questi
termini -
persona,
ipostasi, prosopon
-
non vanno
intesi in
senso
proprio
bens di comodo,
sono
nati cio dalla necessit di dire in
qualche
modo ci che il
pensiero
intuisce, ma
la
lingua
non sa
esprimere.
Che ci resta
dunque?
Ci resta forse da riconoscere che
queste espres-
sioni sono state
originate dalfindigenza
del
linguaggio, quando
erano necessarie delle
lunghe dispute
contro le insidie e
gli
errori
degli
eretici? Infatti,
quando
la
povert
umana tentava di
esprimere
con
parole
adattate ai sensi
degli
uomini,
ci che nel
segreto
dello
Spirito sa,
sia
per
la fede
religiosa
sia
per
qualsiasi
altra
conoscenza,
essa
ha temuto di
parlare
di tre
essenze, perch
non
si
sospettasse
una
qualche
diversit in
quella suprema
eguaglianza.
D'altra
parte
non
poteva negare
l'esistenza di tre realt
perch, per
averla
negata,
Sabellio cadde nelleresia. E dalla Scrittura risulta con
assoluta certezza ci che si deve credere con fedelt, e
l'occhio dello
spirito percepisce
con
piena
chiarezza: che esiste il
Padre,
esiste il
Figlio,
esiste lo
Spirito
Santo, ma
che il
Figlio
non lo stesso che il
Padre
o
il
Figlio.
La
povert
umana si chiesta come
designare queste
tre realt e le ha chiamate sostanze o Persone, con
i
quali
termini volle
escludere tanto la diversit di essenza
quanto
l'unicit delle Persone,
in modo da
suggerire
non
solo l'idea di unit con
l'espressione
"una
essenza, ma
anche l'idea di Trinit con
l'espressione
"tre sostanze o
Persone".192
Illustrazione
psicologica
del mistero trinitario.
Il terzo obiettivo che
Agostino
si
propone
di
conseguire
nel De
Trinitate,
dopo l'approfondimento teologico,

quello
di illustrare con
immagini appropriate
il mistero trinitario.
Gi nei
Soliluqui egli
aveva
ritenuto che la Via
migliore per
raggiunge-
re la conoscenza
di Dio fosse
quella
di studiare l'anima,
che
l'immagi-
ne
che a Lui
maggiormente
si avvicina. La stessa strada
per
la
conoscen-
za della Trinitveniva raccomandatanelle
Confessioni:
Vorrei invitare
gli
uomini a
riflettere su tre cose
presenti
in se stessi,
bendiverse dalla
Trinit, ma
che indicoloro come esercizio, come
pro-
va e constatazione che
possono
fare,
di
quanto
ne siano lontani. Al-
ludo alla esistenza,
alla conoscenza e alla volont umana. lo esisto, so
100)Ibid., 7, 4,
7.
wlflbid,6,11.
102)Ibz'd., 4,
9.
Agostino
di
Ippona
185
e
voglio:
esisto
sapendo
e Volendo, so di esistere
e
di
volere,
voglio
esi-
stere e
sapere.
Come sia inscindibilela vita in
queste
tre facolt
e siano
un'unica
vita, un'unica
intelligenza
e un'unica
assenza, come infine
non sia
possibilesepararle,
pur
essendo
distinte,
lo veda chi
pu.
Ciascuno davanti
a se
stesso; guardi
in
se stesso,
veda e mi
risponda.
Ma
quand'anche
avr
scoperto
su ci
qualcosa
e
sapr esprimerle,
non si illuda di aver
scoperto
finalmente lEssere che
sovrasta immu-
tabileil
mondo, immutabilmente
esiste, immutabilrnentesa e immuta-
bilmentevuole. L'esistenza anche in Dio di
queste
tre facolt costitui-
sce la
sua trinit, o
questa triplice
facolt si trova in
ognuna
delle tre
persone,
s da
essere tre in
ognuna?
O entrambi i casi si verificano in
modi mirabili entro una
semplicit molteplice,
essendo la Trinitin s
per
se fine infinito s da essere una cosa sola
e come tale conoscersi e
bastarsi immutabilmentenella
grande
abbondanza della
sua unit?
Chi
potrebbe
avere facilmente
questo
concetto? Chi
esprimerle
in
qualche
modo e
pronunciarsi
in
qualsiasi
modo temerariamente?.103
Il
procedimento
di andare alla
scoperta
delle realt trascendenti
me-
diante lo studio di
qualche copia
sensibile
era stato introdotto da Plato-
ne
per
la
conoscenza delle Idee. Pi tardi
era stato
ripreso
da Filone
per
lo studio del
Logos
e da Plotno
per
la
conoscenza dell'Uno.
Agostino
lo
applica
in
grande
stile alla Trinit
per
cercare di
conseguire
oltre che
un
approfondimento
concettuale anche
unaspecie
di
rappresentazione
sen-
sibiledi
questo
mistero
stupendo
e
incomparabile.
Negli
ultimi libri del
De Trinitate
egli compie
uno sforzo immane
per
rinvenire nell'uomo
una
immagine
atta ad
esprimere
chiaramente
a un
tempo
sia l'unit della
divina sostanza sia la Trinit delle Persone.
una ricerca che
Agostino
giustifica
cos:
(Nei
precedenti libri),
per quanto
lo abbiamo
potuto,
abbiamotentato con le nostre analisi dinnalzarel'attenzionedello
spiri-
to fino
all'intelligenza
di
quella
suprema
immutabilenatura
(...). Ma
poi-
ch
quella
luce ineffabile
abbagliava
il nostro
sguardo
e
poich
avverti-
vamo che la debolezza del nostro
spirito
non
poteva
ancora
raggiunger-
la ci siamo rivolti al nostro
spirito,
secondo il
quale
l'uomo stato fatto
ad
immagine
di
Dio, trovandovi
un
oggetto
di studio
pi
a noi familia-
re,
per riposare
la nostra attenzione affaticata
e cos ci siamo soffermati
dal libro IX al libro XII sulla creatura che siamo noi
per poter,
attraverso
le
cose create,
vedere
con
l'intelligenza
le
perfezioni
invisibilidi Di0.104
Cos
per
ben
quattro
libri il Dottore di
Ippona
effettua
una
esplora-
zione meticolosa di tutto ci che
gli
offre la
complessa
realt
umana sia
nella dimensione
somatica dell'uomo esteriore sia nella dimensione
psi-
mCOnf 13, Il,
12.
14)Dc Trin.
15, 6, 10.
186 Parte
prinza
chica dell'uomo interiore,
annotando e
vagliando
accuratamentetutte le
immagini
della Trinit che vi incontra. Nell'uomo esteriore,
essendo
intriso di
corporeit,
non
pu
esservi alcuna
immagine
della Trinit ma
soltanto delle tracce. A suo
modo
ogni
senso
porta impresso
un
vestigio
trinitario.
Agostino
si sofferma in
particolare sull'immaginepresente
nel
fenomeno della visione, e
la descrive cosi:
Quando
vediamo un
corpo,
dobbiamo considerare e
distinguere,
cosa
del resto assai facile, tre elementi. Anzitutto la cosa stessa che
vediamo,
sia una
pietra,
sia una
fiamma o
qualsiasi
altro
oggetto
che
vi si
pu
vedere con
gli
occhi,
realt che certamente
potevano gi
esi-
stere anche
prima
che noi le vedessimo. In secondo
luogo
la visione,
che
non
esisteva
prima
che la
presenza
dell'oggetto provocasse
la
sensazione. ln terzo
luogo
ci che tiene lo
sguardo
centrato
sull'og-
getto percepito, per
il
tempo
in cui lo
percepiamo,
cio l'attenzione
dell'anima. Tra
questi
tre elementi
dunque
non
solo esiste una mani-
festa distinzione, ma essi sono
di natura differente (...).
Dunque questi
tre elementi: il
corpo
che veduto,
la Visione
stessa,
l'attenzione che
unisce l'una all'altra, sono
manifestamente distinti, non soltanto
per
le loro
propriet rispettive,
ma
anche
per
la differenza di natura>>J5
Per trovare
qualche
cosa
che meriti
propriamente
il
nome
di
"immagi-
ne
della Trinit occorre
studiare l'uomo interiore,
le sue
facolt: memo-
ria,
intelletto e volont che
gi
di
per
se stesse costituiscono un
chiaro
rispecchiamento
della Trinit. Concentrando la sua
attenzione sull'uomo
interiore
Agostino
vi
coglie
una
triplice immagine:
1)
la
mente,
la sua
conoscenza e
il
suo amore
di
s;106 2)
la memoria,
la
comprensione
e
la
volontfl? 3)
la mente come
quella
che
ricorda, conosce
ed ama Dio.
Delle tre la
pi
eccellente la
terza,
in
quanto
mette l'uomo interiore a
contatto
diretto con
1a Trinit: Infatti
questa
trinit dello
spirito
non

immagine
di Dio
perch
lo
spirito
ricorda se stesso,
si
comprende
e
si
ama,
ma
perch pu
anche ricordare, comprendere
ed amare
Colui dal
quale
stato creato. Quando
fa
questo
diviene
sapiente.
Se non
lo fa,
anche
quando
si ricorda di
s,
si
comprende
e
si
ama,
e insensato.108
Dopo
avere
fatto vedere come
in uno
specchio, per quanto

possibi-
le,
il Dio Trinit,
nella nostra memoria
intelligenza
e volont>>fl09Agosti-
no
torna sui suoi
passi per
verificare che cosa e riuscito a
conseguire
effettivamente: se cio
qualcuna
delle
immagini
rinvenute
corrisponda
e
mana, 11,2,
2.
106) Cf. ibid, 9, 2,
2 ss.
17)Cf. anzi, 10, 11,17.
W8)Ibid., 14, 12,
15.
109)lbid., 15, 20,
39.
Agostino
di
Ippona
187
pertanto
illustri
adeguatamente
il mistero trinitario. E deve constatare
che
gli
esiti
sono, probabilmente,
inferiori
all'attesa,'
perch
tra
immagi-
ne e realt sussiste un
grandissimo
divario: le facoltnell'uomo non sus-
sistono, non sono
persone,
come sono invece i tre membri della Trinit.
Per mezzo
di
questo
tre
potenze,
sono io che
ricordo,
io che com-
prendo,
io che
amo,
io che
non sono n memoria n
intelligenza
n
amore,
ma che li
possiedo.
Tutto ci
pu dunque
essere detto da
una
sola
persona,
che
possiede queste
tre
potenze,
ma
che
non
queste
tre
potenze.
Invece in
quella
natura
supremamente semplice,
che
Dio,
sebbenevi sia un solo
Dio,
vi
sono
tuttavia tre Persone: il
Padre,
il Fi-
glio
10
Spirito
Santo.
Una cosa
dunque
la Trinit nella sua realt
stessa,
altra
cosa
l'imma-
gine
della Trinit in una realt diversa. In
questa suprema
Trinit,
incomparabilmentesuperiore
a tutte le
cose,
tanto accentuata l'inse-
parabilit
che, mentre una
trinit di
persone
umane non si
pu
chia-
mare un solo
uomo,
essa detta ed un solo Dio e
quella
Trinitnon
in
un
solo
Dio, ma un solo Dio. Ed
ancora
per quanto riguarda quel-
la Trinit le cose non stanno come nella sua
immagine,
l'uomo,
che
sebbene
possegga quelle
tre
potenze,
una sola
persona,
ma
vi
sono
tre Persone: il Padre del
Figlio,
il
Figlio
del
Padre,
lo
Spirito
Santo del
Padre e del
Figlio.
Sebbeneinfatti la memoria dell'uomo
(...)
presenti
a
suo modo,
in
questa immagine
della
Trinit, una
somiglianza,
incom-
parabilmenteindegna certo, ma tuttavia non
del tutto dissimile,
del
Padre; e cos
pure,
sebbene
l'intelligenza
dell'uomo che informata
dalla memoria
per
mezzo dell'attenzione del
pensiero, quando
si dice
ci che si sa e si
produce quel
verbo del cuore
che
non
appartiene
ad
alcuna
lingua, presenti, malgrado
la sua accentuata differenza, una
certa
somiglianza
del
Figlio;
e sebbenel'amore dell'uomo che
procede
dalla
conoscenza e unisce la memoria e
l'intelligenza
- essendo comu-
ne
alla
potenza
che in
qualche
modo
svolge
la funzione di
padre
e a
quella
che
svolge
la funzionedi
figlio,
motivo
per
cui se ne deduce che
non n
padre
n
figlio

presenti
in
questa immagine
una certa somi-
glianza,
bench molto
imperfetta,
dello
Spirito
Santo, tuttavia, mentre
in
questa immagine
della Trinit
queste
tre
potenze
non sono un solo
uomo,
ma
appartengono
a un
solo
uomo,
in
questa suprema
Trinit,
di
cui l'uomo
immagine, queste
tre realt non
appartengono
a un solo
Dio ed
esse sono tre
Persone, non una
sola. Ecco una cosa di certo
meravigliosamente
ineffabileed ineffabilrnente
meravigliosa:
sebbene
in
questa immagine
della Trinit vi sia una
sola
persona,
invece nella
suprema
Trinitvi
sono tre Persone,
n
pi inseparabilequella
Trinit
di tre Persone,
che
questa
di una sola>>fl10
HbirL,23,
43.
188 Parte
prima
Tra
l'immagine antropica
e il modello divino della Trinit si danno
pertanto
tre differenze sostanziali:
1)
la natura razionale esibisce delle
strutture trinitarie,
queste per
non sono affatto identiche al suo
essere,
in
quello
stesso modo in cui la Trinit divina costituisce l'essenza della
Divinit; 2) mentre la
memoria,
l'intelligenza
e la volont
operano sepa-
ratamente,
le tre
persone
sono coinerenti l'una all'altra
e
la loro azione
unica e indivisibile;3)
mentre nella Divinit i tre membri della Trinit
sono
persone,
le
potenze
dell'anima sono
funzioni di un'unica
persona,
l'uomo e tuttavia le tre Persone sono
pi inseparabilmente
unite tra loro
di
quanto
non sia la trinit della mente.
Fatte
queste precisazioni,
che sottolineano la distanza infinita che
separa
le
immagini
trinitarie dal
modello,
lecito chiedersi
quale
sia il
loro valore effettivo. Possono davvero servire come illustrazioni del
massimo mistero del cristianesimo come si
proponeva
e
sperava Agosti-
no
componendo
il De Trinitate?
Sul valore delle
immagini psicologiche
lo stesso
Agostino
fa delle
considerazioni
alquanto
contrastanti. Gi nelle
Confessioni
dove racco-
mandava al lettore il metodo
dellintrospezione
per scoprire
in se stesso
qualche
traccia della
Trinit,
l'aveva tuttavia ammonito a non
farsi
eccessive illusioni: Ciascuno davanti
a se stesso,
guardi
in
se stesso,
veda
e mi
risponda.
Ma
quand'anche
avr
scoperto
su ci
qualcosa
e
sapr esprimerlo,
non si illudadi
avere
scoperto
finalmentel'Essere che
sovrasta immutabileil
mondo,
che immutabilmente
esiste,
immutabil-
mente sa e
immutabilmenteVuolew
Nel De Trinitate
Agostino precisa ripetutamente
che le strutture trini-
tarie dell'anima da sole
non
fanno
conoscere la Trinit: Coloro che in
questa
Vita intravedono la Trinit attraverso
questo specchio
e
in
questo
enigma,
non sono coloro che
percepiscono
nel loro
spirito queste
tre
potenze
(memoria,
intelligenza,
volont)
che abbiamo indicato nella
nostra
analisi, ma
coloro che vedono il loro
spirito
come
immagine,
in
modo da
poter
riferire ci che
vedono,
in
qualunque
maniera
sia, a colui
di cui il loro
spirito

immagine
e in modo da
poter
vedere,
per conget-
ture
per
nzczzo
dellnintagine
che vedono
contemplandola,
Dio,
perch
non
possono
ancora vederlo
faccia afacciamll
Agostino
riconosce,
quindi,
che sul
piano teologico
le
immagini psi-
cologiche
della Trinitnon
provano
n
spiegano
nulla. Infatti n
parten-
do da Dio n
partendo
dalle creature si
pu
conoscere
la Trinit.
Questa
verit
oggetto
di
fede, e la
ragione
non riuscir mai a
scoprirla
e ancor
meno a
comprenderla
con le sue forze.
1)C0nfi13, 11,
12.
1l3)De
Trin.
15, 23, 34.
Agostino
di
Ippona
189
Di fatto le
sue acutissimeanalisi
pi
che
a una
migliore conoscenza di
Dio
approdano
a una
pi profonda conoscenza dell'uomo. La
ricerca, e
poi
la successiva
scoperta,
di
un'immagine
della Trinit nell'uomo offr
ad
Agostino
l'occasione di realizzare
una eccezionale e fortunata
osser-
vazione delle
zone
pi profonde
e oscure della
psiche umana che
gli per-
mise di intravedere in
essa e di
portare
alla luce intrecci
complessi,
col-
legamenti reconditi, tensioni
profonde, implicazioni
teologiche
e onto-
logiche
che
nessun
pensatore
pagano
o cristiano
aveva visto
prima
di lui.
Angeli
e demoni
Il tema
degli angeli
e dei
demoni, a
prima vista, dovrebbe
essere
riservato alla
teologia, perch
prove "tangibili"
della loro esistenza sem-
bra
proprio
che
non ce ne siano, e, probabilmente
per questo
motivo,
in
nessuno dei tradizionali trattati di metafisica si
parla degli angeli
e dei
demoni.
Ma
se anzich alla metafisica moderna ci
rivolgiamo
alla metafisica
classica vediamo che le
cose stanno diversamente. Infatti
non soltanto
tutte le
religioni
hanno
sempre
riservato una buona
parte
delle loro
riflessioni all'analisi
e allo studio
degli spiriti
buoni
e
degli spiriti
mali-
gni,
ma altrettanto hanno fatto Platone
e
soprattutto
i
neoplatonici,
i
quali
tra Dio
(lUno) e l'uomo hanno inserito
una
lunga
serie di esseri
immateriali
intermedi, dotati di
capacit
diverse
e
superiori
a
quelle
del-
l'uomo
e
perci
in
grado
di intervenire
positivamente
e
negativamente
sulle vicende
umanee
sulle altre
creature inferiori di
questo
mondo.
Origene,
che scrive nel clima culturale del
neoplatonismo,
nel
suo
universo metafisico
assegna
un ruolo fondamentale
agli angeli
e ai
demoni. Su
posizioni analoghe
a
quelle
di
Origene, ma con forti critiche
al demonismodei
neoplatonici,
si attesta anche
Agostino.
Il Dottore di
Ippona,
com'
noto,
organizza
tutto l'universo creato in-
torno a due citt: la civitas Dei
o civitas coeestis
e la civitas diaboli
o civitas
terrigena.
Fanno
parte
della citt di Dio coloro che
scelgono
come Valore
principale Dio, mentre fanno
parte
della citt dell'uomo coloro che scel-
gono
come valore
principale
le creature. L'amore di Dio
e l'amore di s
stanno
all'origine
delle due citt: I due amori
generano
le due citt: l'a-
more di s
portato
sino al
disprezzo
di Dio
gener
la citt
terrena;
l'amo-
re
di Dio
portato
fino al
disprezzo
di s
gener
la citt celeste.113
ln entrambele citt il
primo
posto spetta
sempre agli
esseri
spirituali:
agli angeli
nella citt
celeste,
ai demoni nella citt
terrena.
3)Deciti. Dei
14,
28.
190 Parte
prima
La citt celeste oltre
agli angeli comprende
anche tutti
gli
uomini che
hanno vissuto in
grazia
di
Dio,
ossia i
santi;
la citt terrena oltre ai de-
moni include tutti i
peccatori.
Alla citt di Dio
appartiene
sia la Chiesa
trionfante sia la Chiesa militante. Gli
angeli
esultano con
la
prima
e
combattono insieme con
la seconda. La citt di Dio - scrive
Agostino
-
Va
considerata nella sua
completezza
non
solo in
quella parte
che du-
rante il
pellegrinaggio
terreno loda dall'alba al tramonto il nome
del Si-
gnore
e,
uscita dal suo
vecchio stato di schiavit, canta il suo
canto nuo-
vo;
Va
considerata
anche in
quella parte
che resta unita
per sempre,
in
cielo col suo
Dio creatore (...).
Essa vive tra
gli angeli
santi in eterna
bea-
titudine
e,
com'
giusto,
Viene in aiuto all'altra
parte pellegrina
sulla
terra.
Queste
due
parti
(Chiesa
trionfantee
Chiesa militante)
diverranno
un
giorno
una cosa
sola nel
godimento
dell'eternit e ora sono una cosa
sola nel vincolo della carit>>J14
Gli
angeli
sono
creati dal nulla, poich
tutto
opera
esclusiva di
Dio.115 La loro creazioneha
luogo prima
di
quella
di tutte le altre creatu-
re,
ossia
prima
del sole e
delle stelle,
della terra e
delle
acque,
degli
ani-
mali e dell'uomo. Grazie alla loro natura
spirituale
essi
superano
l'uomo
in conoscenza e
libert. La conoscenza angelica,
secondo
Agostino,
di
tre
specie,
conformemente
alla luce che
risplende
nelle tre
parti
del
gior-
no:
la luce meridiana,
la luce della sera e
la luce del mattino. Nella luce
meridianaessi conoscono
le cose
nel Verbo di Dio
prima
della creazione;
nella luce
vespertina raggiungono
la conoscenza
delle cose
nel Verbo
dopo
la loro creazione;
attraversola luce mattutina conoscono
le cose
in
se stesse e
nel loro
rapporto
col Verbofll Essendo
posti
al di
sopra
di
tutte le creature
corporee, gli angeli
conoscono
le cose create mediante la
luce divina e le riferiscono totalmente alla lode del Verbo,
trasformando
la creazione materiale in momento o mezzo
per
la
glorificazione
del
Verbo.117 In tal modo
gli angeli
buoni,
permanendo
nella luce di Dio, ne
assaporano
tutta la felicit e
la beatitudinesenza
fine!
Oltre che di conoscenza intuitiva, l'angelo
dotato anche di libero
arbitrio,
di modo che, se vuole,
pu
allontanarsi da
Dio,
cio dalla sua
beatitudine,
per
seguire
la
pi grande
miseria.119
Secondo
Agostino,
Dio,
pur
sapendo
che alcuni
angeli, per propria
scelta,
avrebberoabban-
lbiL,4.
"5)Cf. Ibid, 12,
25.
QCf. De Genesi ad litteram:
4, 23-32,-
De tl. Dei 11,
7.
117)Cf. una, 4,
23 ss.
115)Cf.
De civ. Dei 12,
6.
"9)Ibid., 22,
1.
Agostino
di
Ippmza
191
donato il
vero bene, non li
privo
di
questo potere, giudicandopi degno
e consono alla
sua
onnipotenza
e bont trarre il bene dal
male,
piuttosto
che
non
permettere
in alcun modo il maleflzv In
ragione
della libert
deriva
perci agli angeli
la
possibilit
della caduta. Essi infatti
sono stati
creati
buoni, ma sono diventati cattivi in forza della cattiva
volont,
per-
ch
non hanno
accolto in
pienezza
la
grazia
dell'amore
divino, come
invece hanno fatto
gli angeli
che hanno
perseverato
nell'amore di Diofl
Agostino
assegna agli angeli
due funzioni
fondamentali:
una si riferi-
sce a Dio ed la funzione
dossologica;
l'altra si riferisce
agli
uomini e
alla Chiesa ed la funzione
soteriologica.
Gli
angeli intervengono lungo
tutto il
corso della storia della salvezza: in
particolare
nella
consegna
dellalegge
mosaica, ne1lincarnazionedi Cristo
e nella vita della Chie-
sa. E
per
mezzo
degli angeli
che stata
promulgata
la
Legge
a
quel
popolo (Israele), ma del
Signore
nostro Ges Cristo che
essa
preparava
e
preannunciava
la
venuta, e lui
come Verbo di Dio era in maniera in-
comparabile
ed
inesprimibilenegli angeli
che
promulgavano
la
Legge
(...).
Per
mezzo
degli angeli
era
dunque
il
Signore
che
parlava allora;
per
mezzo
degli angeli, dunque,
il
Figlio
di
Dio,
il Mediatore di Dio e
degli
uomini,
che sarebbe
nato dalla
stirpe
di
Abramo,
preparava
la
sua venu-
ta
per
trovare
accoglienza
presso
uomini che si riconoscessero
colpevoli
perch
la
Legge,
da essi non
attuata, ne aveva fatto dei
trasgressori.122
Gli
angeli amano misericorditer
gli
uomini affinch
questi possano
partecipare
alla loro immortalit
e beatitudinefl?In
questa
ottica si
pos-
sono
comprendere
le
apparizioni degli angeli
in forma
corporea,
come
risulta dalla
storia sacra.124
Agostino
afferma
uno stretto
legame
tra
gli
angeli
e le creature
umane,
descrivendo il loro
servizio e la loro collabo-
razione salvifica in
mezzo
agli uomini,
in conformit alla volont
e al
disegno
redentore di Dio. Essi
pertanto
hanno
un
significato
all'interno
della
prospettiva
storica e
soteriologica.
Il
pensiero
di
Agostino
in tal
modo si
ricollega
alla concezione biblica
e insieme offre alcune intuiziov
ni
teologiche
che
saranno
riprese
dalla
speculazione
medievale.125
Cos,
per
es.,
di
Agostino
l'idea che
gli
uomini redenti
sono destinati ad
occupare
il
posto degli angeli ribelli,
tesi
questa
che incontrer il favore
di molti scolasticilI
demoni,
che formano la civitas
diaboli,
in
origine
ZC. Ibid.
uCf. Ibii,12, 9.
122)DeTrin.
3, 11,
26.
'23)Cf. De Citi. Dei
10, 7.
124)Cf. IbicL, 10, 8.
125)R. LAVATOKl,Gli
angeli,
Torino
1991,
p.
102.
15)Cf. Enchiridionad Laurentimir
29,
9.
192 Parte
prima
erano
anch'essi
puri spiriti
come
gli angeli,
ma
dopo
la caduta assumo-
no un
corpo:
habent
corpusmm
certamente non
nato da donna, un
corpo
cio non
uguale
allumano, ma
pur sempre corpo.
Possiedono un
corpo
di
aria, sono
perci
"animali aerei", con una
natura
propriamente
aerea
e
per questo
non si
corrompono
con
la morte. Ne
segue
che i
demoni,
avendo un
corpo,
soffrono
quando
sono
tormentatiJR Il fatto che i de-
moni vivano nell'aria e
abbiano un
corpo
aereo non
significa
che siano
superiori
alluomo in
dignit;
come
infatti
gli
animali volatili,
che stanno
in alto, non sono
di natura
pi
nobiledi
quella
umana,
cos i demoni
non
devono essere
considerati
migliori degli
uomini, poich
la loro
disperazione
non
pu
essere
neanche
paragonata
alla
speranza
che
alberga
nell'uomo di Di0.129 Essi si trovano nel
grado
infimo,
dove sono
stati
precipitati
col loro
capo:
Quae
tibi videtur
gloriatio,
damnatio 2515x130
Contro
l'opinione
di
Origene, Agostino
non ammette
per
i demoni la
possibilit
di
pentirsi
e
di essere
ristabilitinel loro stato
primitivo. Egli
dice che il fuoco eterno non avr fine, come
la vita
eterna;
il diavolonon
sar riconciliatoe non
c'
per
lui remissione dei
peccatifil
I demoni
possiedono
la scienza senza carit; ma
la scienza
priva
della
carit non
giova
a nulla,
anzi diventa un
atteggiamento
di
superbia,
similea un otre
ricolmo daria.132 Per
questa ragione
i demoni sono
pieni
di una
tale
superbia
che hanno
preteso per
se stessi
gli
onori da attri-
buirsi solo al vero
Dio.133 Essi non
vedono
Dio,
il
quale parla
a
loro
per
mezzo
di un
intermediario
angelico.
Non hanno conosciuto neanche la
divinit di
Cristo;
hanno visto soltanto il
suo
corpo
umano
quando
lo
hanno tentatoJ34
l demoni non
hanno
neppure
il
potere
di
leggere
i
pen-
sieri umani
ma,
attraverso
segni
esteriori e sensibili,
essi
possono
intra-
vedere le intenzioni interiori.135
Agiscono soprattutto
durante le
pratiche
magiche,
in eventi straordinari e
nei riti
sacrileghifi
Si servono
anche
delle
ragioni
seminali che essi
segretamente spargono
con
il favore di
adatte combinazionidi elementi,
provocando
cos le condizioni favore-
voli e allo sbocciare e
allo
svilupparsi rapido degli
esseri.'37
Ilflsenn.12, 9, 9.
123)Cf.
De Civ. Dei
21,
3.
129)Cf. ibid., 8,
15.
13)Enarr.
in P5. 103, 7,
9.
131)Cf. In Gal.
exp.
24.
32)Ct.
De civ. Dei 9,
20.
133)Ct. ibiri,9,
21.
134)Ct.
ibid.
l35)Cf.
Retmct. 2,
20.
136)Cf.
De Trin. 4,
10.
137)Ibid., 3,
8.
Agostino
di
Ippona
193
Tuttavia i demoni non si devono considerare creatori,
perch
il
vero
creatore
Dio, come noi non
chiamiamo i nostri
genitori
creatori di
uomini n
gli agricoltori
creatori di
messi,
sebbene sia con
il
concorso
esterno della loro attivit che la
potenza
di Dio interiormente
opera
la
creazione di
queste
cose>>J38 Essi
agiscono sempre
al di sotto della volon-
t
divina,
che concede loro tale
potere
secondo il
suo
superiore giudizio.
Il
potere
di
Satana,
oltre che dalla
superiore
volont di
Dio,
limitato
dalla
personale responsabilit
dell'uomo,
il
quale pu
liberamenteaccet-
tare o
respingere
le insidie diaboliche. Il
peccato,
in ultima analisi,
di-
pende
dalla libera adesione dell'uomo e non
pu
essere
imputato
a Sa-
tana.
Questo pensiero
Viene
ripetutamente espresso
e sottolineato nei
Sermones, ove
Agostino
si
rivolge
alla
gente
semplice
del
popolo.
Per
esempio
nel Sermo
20,
2
egli
esorta
gli
ascoltatori a riconoscere la
respon-
sabilit
personale
delle
proprie
azioni,
poich
la
colpa
risale ad
ogni
individuo che confessa:
Eg0 feci,
sono stato io. Nessuno
pu
addos-
sare
la
colpa
alla forza misteriosa del
caso o
della fortuna
oppure
al dia-
volo:
questi pu suggerire,
anche
spaventare
o
addirittura causare
gravi
fastidi,
solo se ne
ha il
permesso
da Dio e se l'uomo si
oppone
con
la sua
volont alla
grazia
di Dio. Perci il cristiano non
deve avere
alcun timo-
re nei confronti del
diavolo,
soprattutto
in considerazione
dell'opera
redentrice di
Cristo,
da cui Satana stato sconfittofi?
Il
problema
del mondo:
origine,
durata, dinamismo,
finalismo
Nella
prospettiva
filosoficadi
Agostino
il
problema cosmologico,
in-
teso come
problema
del
mondo,
un
problema
secondario,
di scarsa
rilevanza; tutto il suo interesse
speculativo
si trova
infatti bloccato sin
dall'iniziointorno a due
poli,
Dio e
l'anima: tutto il resto non conta. Cos
il
mondo, con
i suoi
molteplici aspetti problematici,
trova
posto
soltanto
dentro l'orbita di uno
dei due
grandi poli:
il
polo
trascendente, divino,
onnipotente,
eterno di Dio e il
polo
immanente,
potente
ma fallibile,
temporale
e limitato dell'uomo. In ultima
analisi, Dio e l'uomo sono
anche i soli attori sui
quali Agostino
scarica la
responsabilit
di tutto
quanto riguarda
il mondo: la
sua
origine,
durata
(il
tempo),
dinamismo
(le
rationes seminales) e
il finalismo
(ordine e disordine,
male e
perfezio-
ne).
E
grazie
al concetto elevatissimo che
egli
ha sia dell'uomo sia di
Dio,
pu prospettare
soluzioni nuove e
originali
per ognuno
di
questi
aspetti
del
problema cosmologico.
La soluzionedel
problema dell'origi-
ne,
della
conservazione,
del dinamismoe
dell'ordine la chiede a Dio men-
tre la soluzionedel
problema
del
tempo
e del male la chiede all'uomo.
138)
lbid.
139)Cf. Scrm. 15/A.
194
Parte
prima
LA CREAZIONE DEI. MONDO
Come abbiamo avuto modo di vedere nel recedente ca itolo,
il Dio
o u u n g
p
r 1
p
n
dl A ostmo non un rmci 10 fondante della realt
insieme con tanti
.3
. . . . .
P. .1.
. . .
altri
principi,
ma e
11
principio primo
assoluto e unico ed inoltre un
principio
trascendente,
che ha il
potere
di
produrre
dal nulla
e
di chia-
mare
quindi
allessere ci che
prima
non esisteva
affatto,
neppure
nella
condizionedi
potenza passiva.
Grazie alla
sua
potenza
creatrice Dio d
origine
al mondo e a tutto ci che in esso si trova: cielo
e terra, monti,
mari, fiumi,
laghi,
foreste,
animali
ecc. Tutto
opera
delle
sue
mani.
Alla dottrina della creatio ex nihilo del mondo
Agostino approd
poco
prima
della
conversione,
dopo
che
aveva
compreso
Yinsostenibilitdel-
la derivazionedel mondo materialeda
un
principio primo
cattivo, come
sostenevano i
manichei,
oppure
della emanazione dell'universo dal-
lUno, come
insegnavano
i
neoplatonici.
Ma
per
conferire solidit filoso-
fica, Cio
razionale,
alla tesi della creazione doveva metterla al
riparo
dalle obiezioni che le muovevanosia i manichei sia i
neoplatonici.
Una delle obiezioni
pi frequenti riguardava
il
tempo
della creazio-
ne. Alcuni obiettano: se Dio ha fatto il cielo e la terra nel momento ini-
ziale del
tempo
(in
principio aliquo tempors),
che
cosa
faceva
prima
di
produrre
il cielo e
la terra? E
perch all'improvviso
si deciso di fare ci
che
prima
non aveva mai
compiuto
per
tantissimo
tempo (per tempora
aeterna).
La
replica
di
Agostino

pronta
e
precisa:
A costoro
rispon-
diamo che
prima
del
principio
del
tempo
non esisteva nessun
tempo.
Dio infatti ha creato anche i
tempi;
e
pertanto prima
che facesse i
tempi,
non esistevano
tempi.
Pertanto non si
pu
affermare che ci sia stato un
tempo
in cui Dio
non
si
era ancora messo a creare.
E
come ci sarebbe
stato un
tempo
che Dio non
avrebbe
prodotto,
allorch lui il fabbrica-
tore di tutti i
tempi?
E
poich
il
tempo
cominci
a esistere insieme al
cielo
e alla
terra, non si
pu
rinvenire alcun
tempo
in cui Dio non avesse
ancora
prodotto
il cielo e la terramHO
Sostanzialmente
quella
relativa al momento della creazione
, come
rilevaacutamente
Agostino,
una
questione
fasulla,
basata sulla
pretesa
che
possa
esserci il
tempo prima
della creazione stessa. Cosa del tutto
assurda
e inammissibile,
essendo il
tempo
una
componente
e una
pro-
priet
della creazione.
Ma, nonostante la sua intrinseca
fragilit, l'argo-
mento doveva suscitare una notevole
impressione
sulle
intelligenze
cul-
turalmente
meno
preparate.
Per
questo
motivo
Agostino
lo affronta
e
lo
critica in molti altri scritti oltre che nel De
genesi
contra Manicheos da cui
abbiamo
ripreso
la
precedente
citazione.
14)De
genesi
contra Manicheos
l,
3.
Agostino
di
Ippona
195
Alla discussione di
questo argomento
Agostino
dedica vari
capitoli
del Libro XI delle
Confessioni. Riproduce
anzitutto i termini della diffi-
colt: Che cosa facevaDio
prima
di fare il cielo e la terra? Se era
in ozio
e nulla
produceva, perch
non
resto
sempre
cos anche in
seguito,
come
prima
si era astenuto dal fare alcunch? Se
poi
sorse
in Dio un
nuovo
moto, una volont nuova
di far esistere una creatura che
prima
non
aveva creata, come
pu concepirsi
una Vera eternit l dove
sorge
una
volont che
prima
non c'era?.141
Nella sua
lunga
e
meditata
replica Agostino
fa le
seguenti
considera-
zioni:
1)
La difficoltmerita una
risposta
seria e non
semplicemente
una
battuta ironica: Non
rispondo
come
quel
tale che, a
quanto
si
racconta,
eludendo scherzosamente la difficolt della
questione,
disse: "Dio
pre-
parava
l'inferno a coloro che
vogliono indagare
le cose
troppo
profon-
de". Infatti,
altro
capire,
altro scherzare>>fl42 2)
Nella discussione di un
argomento
cos difficilecome
questo
occorre
guardarsi
dalle
rappresen-
tazioni fallaci della fantasia. Infatti se
qualcuno
con
fantasia volubile,
gironzolando
sulle
immagini
dei
tempi passati,
si
meraviglia
che
tu,
Dio
onnipotente
e creatore di tutto e
possessore
di
ogni cosa,
artefice del
cielo e
della
terra,
sia stato inattivo
per
innumerevoli secoli
prima
di
creare
un'opera
cos
grande,
stia ben
attento, poich
la
sua
meraviglia
si
fonda su cose
false
;143 3)
Tempo
ed eternit sono
realt
incomparabil
e
incommensurabili.L'eternit non
semplicemente
un
tempo pi lungo,
senza
inizio e senza fine,
bens un
permanere
immobile
extra-tempus,
al
di
sopra
e
al di fuori del
tempo.
L'eternit trascende assolutamente il
tempo
in
ogni
sua fase, non solo il
passato
ma
anche il
presente
e
il futu-
ro. Noi abbiamo un concetto
del
tempo
e non dell'eternit. Chi
potr
fermare e
fissare l'attimo nell'immobilit,perch quellistante rapisca
lo
splendore
dell'eternit
sempre
ferma e
immobilee
paragonarla
col
tempo
che mai si arresta e
comprenderne Yincomparabilit?
E
possano
vedere che il
tempo
non
diventa
un
lungo tempo
se non
per
una serie di
istanti che
passano
e
che
non
possono
avere una
durata simultanea; che,
nell'eternit, invece,
nulla
passa,
ma tutto
presente,
mentre il
tempo
non
pu
essere tutto
presente,
che
ogni passato
e incalzatoda
un
futuro
e
ogni
futuro
consegue
a un
passato,
l'uno e
l'altro si
producono
e scor-
rono
da
un
presente
che
sempre
;"4 4)
Stando cos le
cose,
l'obiezione

priva
di
qualsiasi
fondamento, perch
Dio
sempre
attuale,
sempre
presente;
ma senza essere vincolato a nessun
presente
e a nessun'altra
l41)C0nf.
11,10.
142)Hn'd., 12.
143)Ibid.,
13.
44)lbizi.,
10.
196 Parte
prinza
fase del
tempo.
Dal
punto
di vista di
Dio,
che fuori del
tempo
ed
eterno,
si
potrebbe
anche dire che l'universo eterno 0 coeterno. Ma
considerato in se stesso il mondo non
pu
essere eterno, perch
neces-
sariamenteavvolto nel
tempo,
vincolatoal
tempo
e
soggetto
a una dura-
ta limitata. Il
tempo
a s
stante, prima
del mondo non
pu
esserci.
E se il
tempo
non anteriore al cielo e alla
terra, perch
si domanda
che
cosa tu allora facevi? Non esisteva
l'allora, se non esisteva il
tempo.
N tu
precedi
i
tempi
col
tempo,
diversamente non
precedere-
sti tutti i
tempi.
Tu
per precedi ogni passato
con la
grandezza
della
onnipotente
eternit e trascendi
ogni
futuro
perch
il
futuro, una
volta
arrivato,
diventer
passato;
tu invece sei
sempre
il medesimo e
i
tuoi anni
non verranno mai meno. I tuoi anni non vanno n
vengono;
questi
nostri, invece, vanno e
vengono perch
possano
venire tutti.
I tuoi anni stanno tutti fermi in
un
punto, perch stabili; n
quelli
che
vanno sono incalzati da
quelli
che
vengono, poich
non
passano.
Questi
nostri invece
saranno tutti,
quando
tutti non saranno
pi.
I tuoi anni
sono un sol
giorno,
e il tuo
giorno
non
Vogni giorno
bens
l'oggi, poich
il tuo
oggi
non cede al domani e non succede a
ieri. Il tuo
oggi
l'eternit
(...).
Tu hai fatto tutti i
tempi
e tu sei
prima
di tutti i
tempi,
n ci fu alcun
tempo
senza
tempo>>.l45
Per avvalorare il loro
argomento
contro la creazione nel
tempo
i
ma-
nichei si
appellavano
al versetto biblico: In
principio
Dio cre il cielo
e la
terra. Ma
Agostino
non contesta
l'interpretazione. Egli
osserva che l'e-
spressione
in
principio
non va intesa in
senso
"cronologico"
bens ar-
cheologico":
essa si riferisce alla base
"archetipica"
di cui Dio si servito
per produrre
il
mondo,
base
(principio)
che
egli
identifica con Verbo,
il
Logos,
colui che
gi
Filone aveva considerato
come
modello
supremo
d'ogni
realt
e
ricettacolodelle idee
(essenze ideali)
di tutte le
cose.
In uesto

rinci
i0, o Dio, tu creasti il cielo e
la
terra,
nel tuo
q P
.
P
. . . . . . .
Verbo,
nel tuo
Figlio,
nella
Virtu,
Sapienza
e Verita
tua,
mirabilmente
parlando
e mirabilmente
operando.46
In Lui non si termina ci che stato detto
prima,
per
dire altre cose e
per poter
dire
tutto;
ma tutte simultaneamente sono dette eternamen-
te. Altrimenti si avrebbeil
tempo
e
il
mutamento; non la vera eternit
n la
vera immortalit
(...). Nulla
perci
nel tuo Verbo
passa,
nulla
sopravviene, poich
veramente immortale ed eterno. Perci col tuo
Verbo, a te
coetemo,
tu dici in un
punto,
simultaneamente ed eterna-
mente tutte le cose
che
dici;
ed fatto tutto
quello
che dici che sia
fatto; ne lo fai altrimenti che dicendolo>>l47
145)Ibid., 13.
140mila, 9.
140117111, 7.
Agostino
di
Ippona
197
ln
conclusione,
Dio nel creare il mondo
non
ha
bisogno
di
nessuna
causa materiale
(di nessuna materia), mentre si avvale di
una causa
esemplare (un modello). Questa
per
non una realt esternaba
Lui co-
me le Idee
rispetto
al
Demiurgo
di Platone 0 il
Logos rispetto
al Dio di
Filone, ma la stessa sostanza divina in
quanto ipostatizzata
nella se-
conda Persona della
Trinit,
il Verbo. Nulla avevi tra mano con cui fare
il cielo e la
terra; dove, infatti, avresti
potuto prendere
cosa da te non
fatta
per
fare alcunch? Che
cosa esiste se non
perch
tu esisti? Tu
parla-
sti
e
furono fatte le
cose ed nel tuo Verbo che le hai fatte.148
LA
NATURADEL TEMPO
Risolta la
questione
della creazione del mondo nel
tempo
e
quella
dei
rapporti
tra
tempo
ed eternit
Agostino
affronta la
non meno
spinosa
questione
della natura del
tempo.
Che
cosa il
tempo
in se stesso? Ecco
come
Agostino
introduce la
sua
finissima discussione di
questo proble-
ma: Che cos' il
tempo?
Chi
potr spiegare
ci con brevit
e facilmen-
te? Chi
potr
afferrare col
pensiero
la nozione tanto da dirne una
parola
esatta?
Eppure
nei nostri discorsi
quale
idea ricorre
pi
nota e familiare
di
quella
del
tempo?
E
quando
ne
parliamo,
la
comprendiamo
bene, cos
quando
ne sentiamo
parlare
da altri. Cosa
dunque
il
tempo?
Se
nessu-
no me
lo
domanda, lo
so;
se
voglio spiegarlo
a
chi
me
lo
domanda, non
lo so. Tuttavia
con sicurezza affermo di
sapere
che, se nulla
passasse,
non ci sarebbe il
passato,
se nulla
avvenisse, non ci sarebbe il
futuro; se
nulla
fosse, non ci sarebbeil
presente>>fi49
Il
tempo

qualche
cosa
che
accompagna
l'universo
creato, ma in che
modo? Il
tempo,
che consideriamo suddiviso in
presente, passato
e
futu-
ro
che consistenza
ontologica possiede?
Esiste in
se stesso,
sia
pure
come
immagine dell'eternit, come voleva
Platone, o invece
piuttosto
un'in-
venzione della mente
per
misurare il divenire delle
cose come
pensava
Aristotele?
Constatato che in
se stessi non esistono n il
passato
n il futuro
e
che
la realt del
presente
talmente
precaria
da
non avere
alcuna
durata,
Agostino
tende
a fare della
temporalit
un dato strettamente
legato
all'uomo,
alla
sua
capacit
di ricordare il
passato,
di
prevedere
il futuro
e
di
cogliere
il
presente.
nel nostro
spirito
che si trovano in
qualche
modo
questi
tre
tempi,
mentre altrove
non
li vedo: il
presente
del
passa-
to,
vale a dire la
memoria,
il
presente
del
presente,
cio
l'intuito, e il
pre-
48)lbid.,5.
149)Ihid.,
14.
198 Parte
prima
sente del
futuro,
cio lattesa>>.15U Il
tempo
e
pertanto
nell'anima che il
luogo
della sua misurazione: Gli in
te, o
anima
mia,
che io misuro il
tempo
(m).
L'impressione
che le cose
fanno in te nel
passare
e in te rima-
ne
quando
sono
passate

questa
che io misuro
presente,
non
le cose
che
sono
passate,
in modo da
riprodurvela.

questa
che io
misuro,
quando
misuro il
tempomm
Nella soluzione
agostiniana
del
problema
del
tempo, riemerge quel
primato
della memoria che abbiamo
gi
incontrato nella trattazione del
problema
della conoscenza.
L si visto che alle due facolt
spirituali
che si soliti
assegnare
all'uomo,
l'intelletto e
la
volont,
Agostino
ne
affianca una terza,
la
memoria,
alla
quale
riconosce una
priorit
di valore
non
solo nell'ordine
noetico, ma
anche in
quello
affettivo
rispetto
alle
altre due. Tale
priorit
motivata dal fatto che la lux
quaedanz HCOTPOYEQ
che
proietta
sul fondo dello
spirito
le idee
primarie
(innatae) e le verit
eterne,
le
deposita
nella memoria,
dove
operano
oltre che come certezze
anche
come
stimoli o
pulsioni primordiali
che
presiedono
all'attivit
della volont e del liberumarbitrium.
Oltre che sul fronte delle verit eterne la memoria
opera
anche
(e,
secondo il modo comune
di
vedere,
prevalentemente)
sul fronte delle
Verit
temporali:
essa fa tesoro non
solo di ci che cade su
di essa attra-
verso
la illuminazione, ma
anche di
quanto
l'uomo
esperisce,
subisce,
apprende, sviluppa, capta
e
acquisisce
col trascorrere del
tempo.
Il
tempo
e
i frutti del
tempo, prodotti
dallintelletto e dalla volont non
vanno
dispersi
e
questo proprio grazie
alla memoria. La dimensionesto-
rica dell'uomo si consolida,
si dilata, si
sviluppa, proprio grazie
a
questa
facolt. Ma la
memoria,
secondo la concezione di
Agostino,
fa
qualche
cosa
di
pi
ancora: riscatta l'uomo dal
tempo,
cos come
il liberoarbitrio
lo riscatta dalla necessit. La memoria
rappresenta
la
capacit
che l'uo-
mo
ha di elevarsi al di
sopra
del flusso
temporale pur
restando all'inter-
no dello
sviluppo temporale
stesso: essa
prova
con
altrettanta sicurezza
non solo che l'uomo nel
tempo,
ma
anche che il
tempo
nell'uomo.
Grazie alla memoria,
l'uomo
pu scegliere,
se vuole,
di rovesciare una
corrente della storia
presente
in favore di
qualche
corrente
precedente;
pu,
se
lo
desidera, cercare
asilo dai tumulti del
presente
in un
periodo
passato
della
storia, o usare
il ricordo di una
passata
innocenza
per
proiettarlo
in
un
futuro caratterizzato cos da una
maggiore
Virt. In
breve,
la memoria
per
l'uomo il fulcro della libertnella storia.152
15)Ibid,,20.
151)1bid.,
27.
152)
R.
NIEBUHR,
Fede e storia, tr. t.,
Bologna
1966,
p.
29.
Agostino
di
Ippona
199
Dalla memoria l'uomo
deriva,
oltre che la
sua
sovranit sul
tempo,
anche
parte
del
proprio
destino. Infatti ci che il
tempo deposita
della
memoria
non si riduce
a un
semplice
ricordo, ma diventa
una sedimenta-
zione di
esperienze
che decidono dello
sviluppo
della
propria persona-
lit. Infatti il
passato

presente
non solo nella nostra memoria che ricor-
da i suoi eventi
passati,
ma anche nella
consequenzialit degli
eventi che
il
passato
conclude
e
depone
sulla
soglia
del
presente.
Cos il
complesso
degli
eventi che costituiscono la storia
rappresenta
una
stupefacente
con-
fusione di destino
e
di libert che
non si conforma n
agli
schemi di
una
coerenza
logica,
n a
quelli
di una coerenza naturale:
questi
eventi sono
compresi
come una unit della
memoria, ma non della
logica.153
Pertanto
rispetto
allo
sviluppo
della
persona
la memoria a un
tempo principio
di libert e di destino: la rende
sovrana del
passato gra-
zie al
ricordo, ma
anche suddita delle abitudini
(buone o cattive)
acqui-
site attraverso il
tempo
mediante la
ripetizione degli
stessi atti. Resa
grande
nella misura in cui col
tempo
la
persona
realizza
se stessa, ma
resa
anche
piccola
man mano
che
prende
coscienza della
fuggevolezza,
della transitoriet del
proprio tempo
e si rende conto di
essere un viven-
te mortale.154
La
memoria,
misura del
tempo,
d ad
Agostino
anche il senso della
pochezza
di
tempo
di cui l'uomo
dispone
e
di
conseguenza
della
pro-
pria
mortalit. La morte non
per
l'uomo solo
morire, un evento estra-
neo alla vita nel
suo durare; ma insieme e
soprattutto
ntortalit:
un
incessante,
interno finire del
proprio essere, un continuo morire e non-
essere
pi
ci che si era. Incessante corsa alla
morte,
l'essere
tempora-
le dell'uomo intrinsecamente corroso esso stesso dalla morte come
mortalit: non solo
un cursus ad ntortcnz
(De
civ. Dei
13, 10), ma
anche
un "cursus nzortalitatis"
(In
psalmuvn
109, 20). Se la morte come
evento sta alla
fine,
la morte come mortalit sta dentro la vta.55
Al carattere
temporale,
storico,
mortale dell'essere
umano
la
geniale
penna
di
Agostino
ha dedicato
pagine
davvero "immortali"
;
ad
esempio
quelle
del
capitolo
decimo del XIII Libro del De civitate
Dei,
che hanno
per
titolo "La vita dei mortali deve chiamarsi
piuttosto
morte che vita.
Esse meritano d'essere riferite
integralmente:
Dal momento in cui ciascuno ha cominciato a esistere in
questo
corpo
mortale, non avviene nulla in lui che
non
prepari
la venuta
della morte. Infatti,
l'instabilitdel nostro
essere,
in tutto il
tempo
della vita (se vita si
pu
dire), non fa altro che
spingere
alla morte.
153)lbid.,
pp.
30-31.
54)Cf. De ordine
2, 11, 31;
De Trin.
7, 4,
7.
l55)A. DI GIOVANNI,
Mortalit ed essere in S.
Agostino,
Palermo
1975,
pp.
50-51.
200 Parte
prinza
Non vi nessuno che,
dopo
un anno non sia
pi
vicino alla morte del-
l'anno
precedente,
domani
pi
di
oggi, oggi pi
di
ieri,
Yistante
dopo
pi
dell'istante
prima,
il momento
presente pi
di
quello
che
passato.
Ogni tempo
che si
vive,
viene sottratto da
quello
che si deve
vivere, e
ogni giorno
diminuisce
quello
che
resta;
onde il
tempo
di
questa
vita
non altro che
una corsa verso
la
morte, corsa
nella
quale
non
e
possi-
bilearrestarsi n
rallentare, ma tutti sono
trasportati
da uno stesso
movimento ed
eguale
l'intensit del moto. E chi visse una
vita
pi
breve non
ebbe i
giorni pi
veloci di colui che la visse
pi lunga;
ma la
medesima sottrazione di momenti
uguali,
tolti all'uno e all'altro,
dimo-
stra che il termine era
pi
vicino
per
l'uno e
pi
distante
per
l'altro,
poich
entrambi correvano con
eguale
velocit.
Altro, infatti,
percor-
rere una via
pi lunga
e altro camminare
pi
lentamente. Chi
dunque
ha
un
maggior spazio
di
tempo prima
della morte non
cammina
pi
lentamente, ma
percorre
una
via
pi lunga.
Ora, se ciascuno comincia
a morire,
cio a essere nella morte (esse in morte),
fin da
quando
comin-
cia a
operare
in lui la
rnorte,
ossia la sottrazione della vita
(poich
quando questa
sar
completamente
sottratta non
si sar nella morte
ma
dopo
la
morte"),
ognuno
nella morte" fin da
quando
comincia
ad
essere
in
questo corpo.
Che si fa nei
giorni,
nelle
ore,
nei
singoli
momenti,
finch essi non finiscano e
si
compia
la morte che si stava
formando, e incominci il
tempo
del
dopo
morte",
il
quale,
mentre
veniva sottratta la
vita, era
gi
nella morte? L'uomo
perci
se non
pu
essere nello stesso
tempo
vivente e morente, non mai nella
vita,
fin-
ch si trova in
questo corpo
pi
morente che vivente. O
piuttosto,

forse
contemporaneamente
nella vita e nella morte: nella
vita,
in cui
vive,
finch
non
gli
sia tutta tolta, e
nella morte
per
la
quale
muore
quando gli
vien tolta la vita? Se infatti non in
vita,
che cos' ci che
gli
vien tolto finch in lui non sia
completa
la distruzione? E se non
neppure
nella
morte,
che cos' la distruzione stessa della vita? Infatti
quando
vien tolta tutta la vita al
corpo,
si dice che
dopo
morte
(post
nzortcm),
perch

sopraggiunta
la morte mentre la vita si sottraeva.
Poich
se,
finita la
vita,
l'uomo non ne1la
morte, ma
dopo
morte,
quando
sar nella
morte, se non
quando
viene tolta la vita?.156
La dimensione
temporale
e storica dell'essere umano e
il
senso
della
morte cui inesorabilmente
soggetto
sono
analizzati
ancora
pi
a fondo
da
Agostino
nel Commento ai Salmi. L
egli
mette a diretto confronto la
transitoriet del
tempo
cui siamo
soggetti
e a cui vorremmo sottrarci,
con
la
permanenza,
la
stabilit,Yimmobilit,
la
perennit
del
vero
Essere
a cui tendiamo
e
che
vorremmo
raggiungere.
(Nella
nostra vita)
tutto
rapito
in istanti
fuggenti,
scorre
il torrente delle cose (...). Questi giorni
dunque
non sono. Se ne vanno
quasi prima
di venire.
Venuti, non
posso-
no stare: si
congiungono,
si
susseguono
e non si arrestano. Nulla del
155) De civ, Dei
13,
10.
4
Agostino
di
Ippona
201
passato
ritorna. il futuro si
aspetta
che
passi:
finch
non
venga
non lo si
ha, venuto non lo si tiene. "Il numero dei miei
giorni qual
"
dunque?
Non
questo
che
non
e,
ci che mi turba
con
pi
difficolt
e
pericolo,
e
non : infatti
non
possiamo
dire che ci che
non sta,
n che
non e ci
che viene
e
passa.
L'
semplice
io
cerco,
l'
vero,
l
autentico,
l
(...)
dove non ci sar
morte,
n venir
meno,
n
giorno
che
passa,
ma
quello
che
resta,
che n lo ieri
preceda
n il domani
sospinga,57
Queste
finissime considerazioni del
sommo dottore africano sulla
intrinseca caducit dell'essere
umano, preda
della morte
lungo
il
suo
intero
percorso,
non vanno
prese
come alternative
a
quelle
altre conside-
razioni altrettanto acute e
profonde
che
egli svolge
intorno alla immor-
talit dell'uomo
interiore,
bens
come
complementari e
integrative
di
queste.
Mentre in
effetti, nella filosofia
agostiniana,
la vita dell'uomo
esteriore inesorabilmente
segnata
dalla
mortalit,
la Vita dell'uomo
interiore consacrataalla
immortalit, sin dal
suo inizio, anche
se viene
conseguita
effettivamente soltanto
dopo
la
morte dell'uomo esteriore.
Il.
DIVENRE DEL COSMO
Il
divenire del
cosmo
un
problema
che si
presta
(come in effetti
stato nella storia del
pensiero)
a molte soluzioni. Tutto
dipende
dalla
visione
generale
delle
cose da cui si
parte.
In
una visuale
materialistica,
in cui il mondo stesso
lassoluto, il suo divenire
non
pu
essere
regola-
to che da
leggi immanenti, meccanicistiche, necessarie. Invece in
una
visuale la
quale,
oltre alla realt del mondo
spazi0temporale,
contem-
pla
pure
la
presenza
di
un mondo
spirituale
e divino
e riconosce la
subordinazionedel
primo
al
secondo,
il divenire del
cosmo trova la
sua
principale ragion
d'essere in Dio. Sennonch anche l'intervento di Dio
nel divenire del
cosmo
pu
essere inteso in svariati modi. Dalla storia
della filosofia
sappiamo
che
Platone, Filonee i
Neoplatonici
l'avevano
concepito
non come un intervento diretto
e incessante dell'Essere
supre-
m0 (il
Demiurgo, Dio, l'Uno)
bens
come un intervento
mediato, attra-
verso le
Potenze,
il
Logos,
i demoni
ecc.
Agostino seguendo l'esempio
dei filosofi cristiani che l'avevano
pre-
ceduto, mette da
parte
tutta
questa
schiera di
mediatori, concedendo
peraltro ampio spazio
di intervento ai demonil-fi e affida il divenire del
157)Enarr. in Ps.
38,
7.
155) La
demonologia
e un
argomento
che nella
cosmologiaagostiniana
occupa
un
posto
di
grande
rilievo. Si vedano a
questo proposito
i libri VIII-XI del De cioitate Dei.
Agostino
crede nei demoni
e nel loro
potere sugli uomini,
anche se trova
esagerato
_
il ruolo che viene loro
assegnato
da
Varrone, Porfirio e
Apuleio.
Cf. K.
IASPERS,
0p.
cit,
pp.
430 ss.
202 Parte
prima
mondo a una
specie
di codice
genetico",
a cui d il nome
di rationes
seminales,
impresse
nelle cose
direttamente da Dio. Sono
questi princpi
fondamentali,
voluti e creati da
Dio,
che
provvedono
ai movimenti
degli
astri,
al succedersi delle
stagioni,
allo
sviluppo
delle
piante
e
degli
ani-
mali,
alla
generazione
dei
figli,
ecc.
Ecco come
Ylpponate
formula
que-
sta celebre tesi del De Trinitate.
Senza dubbio tutte le cose
che noi vediamo sono
gi
state create ori-
ginariamente
e
fondamentalmente in una
specie
di trama
degli
ele-
menti, ma soltanto
quando
ci sono
le occasioni favorevoli
vengono
fuori. Infatti, come le madri sono
gravide
della loro
prole,
cosi il
mondo stesso
gravido
dei
principi
delle
cose
che
nascono, princpi
che non
vengono
creati nel mondo se non
da
quella suprema
Essenza,
nella
quale
nulla
nasce,
nulla muore.
Invece
applicare
esternamente le
cause
contingenti,
che sebbene non naturali,
tuttavia si
applicano
in
armonia con
la
natura,
per
trarne fuori in
qualche
modo dal
profondo
seno della natura
gli
esseri che esso
tiene nascosti e
in
qualche
modo
crearli esteriormente con
il
dispiegamento
delle loro misure,
numeri e
pesi
che essi hanno ricevuto
segretamente
da colui che ha "ordinato
ogni
cosa con misura ordine e
peso" (Sap
ll, 21),

possibile
non
solo
agli angeli
cattivi ma
anche
agli
uomini cattivi)?
L'ambitodi azione delle cause seconde,
ossia l'intervento delle crea-
ture nel divenire delle
cose,
pur
cos ricco e
vario:
l'acqua,
l'aria e la luce
che fanno crescere
le
piante
e
mantengono
in vita
gli
animali e
gli
uomi-
ni;
le
piante
che
producono
rami, foglie
e frutti,
gli
animali che corrono
per
i
prati
e
per
i boschi,
brucano l'erba o
divorano altri animali
pi pic-
coli,
si
moltiplicano
ecc.,
secondo
Agostino
si riduce a ben
poca
cosa.
Il
loro
apporto
talmente condizionatoe sostanziati) dalle rationes semina-
les da contribuire minimamentealla
produzione
dei loro effetti. La causa
agente principale
e
primaria
rimane
sempre
Dio: creationem rerum
visibi-
lium Deus interius
operaturflbv
Le rationes semitmles assicurano al mondo
quellbrdine
complesso
e
meraviglioso
che in esso
si manifesta come sua
immediatacaratteristica.
Il termine ordo
per Agostino significa
la
disposizione
razionale o
intelligente
che si ritrova nelle cose
di
questo
mondo sia fisico
(il mor-
morio delle
acque)
sia animale
(la cura materna
della chioccia).
Nel dia-
159)De
Trin.
3, 9,
16.
16)La
dottrina delle rationes seminales stata
oggetto
di numerosi studi e discussio-
ni,
anche in
tempi
recenti. Vedi in
particolare
CH. Borea,
Essais anciens et nou-
veaux sur la doctrine de saint
Augustin,
Milano
1970,
pp.
35-69;
A. MITTFRER,
Die
Entuvickluvrgslehre Augustins
in:
Vergleich
mit dem Weltbilddes hl. Thomas und
dem der
Gegenzuart,
Wien-Freiburg
1956.
Agostino
di
Ippona
203
logo
De ordine il Dottore di
Ippona
si
propone
di rinvenire la
ragione
sufficiente
e la
giustificazione
ideale dell'ordine che
regna
in
questo
mondo. Esaminata
e scartata
l'ipotesi
che l'ordine sia frutto del
caso,
Agostino
dimostra che
l'unica
giustificazioneadeguata
la
pu
fornire
un
ordinatore
supremo,
Dio. E
quanto
abbiamoVisto
pi
sopra
esaminando
il
problema
di Dio.
Sennonch nel mondo da noi conosciuto oltre che
un
ordine
naturale,
tutto
regolato
dalle rationes
senrinales, esiste anche
un universo culturale
e storico,
dove
spesso
fa la
sua
comparsa
il
disordine, l'insuccesso, il
vizio,
il male. In che
cosa consiste effettivamente il
disordine,
il male
e
quale
la
sua radice,
causa, ragione
ultima?
Questo

uno di
quei problemi
scottanti
e ineludibiliche stuzzicano e
pungolano
la
ragione umana,
e con cui si
sono cimentati
praticamente
tutti i
grandi
letterati,
drammaturghi, poeti, romanzieri,
filosofi
e
teologi
dell'antichit fino ai
giorni
nostri. L'intervento di
Agostino
nella discus-
sione di
questo problema
come di molti altri stato decisivo ed ebbe
un
peso
determinante
sugli sviluppi
della civiltcristiana medievale.
L'ORDINE
METAFISICOE IL PROBLEMA DEL MALE
Agostino
aveva fatto
esperienza
del male sia fisico sia morale fin da
piccolo.
Una malattia l'aveva
portato
sull'orlo della tomba
quando
aveva ancora
pochi mesi;
malattie
d'ogni
genere
lo
accompagnarono
quasi
ininterrottamente anche da adulto. La morte
colp impietosa
nel
fiore della
giovent
l'amico che
gli
era
pi
caro e
gli strapp
Famatissi-
mo
figlio
Adeodato
ancora in tenera et. Del male morale aveva fatto
una
prima esperienza
col
giovanile
furto delle
pere,
reso famoso dal
rac-
conto nelle
Confessioni, compiuto
per pura
malizia;
in
seguito
ne aveva
assaporato
la terribile
potenza
cedendo alle irresistibili insidie della
carne e alla insaziabilebrama
degli
onori.
Tentandodi
giungere
a una
spiegazione
del
problema
del male
Ago-
stino accolse in un
primo
tempo
la soluzione
pi semplice,
che
era
quel-
la dei
manichei,
i
quali
ponevano all'origine
di tutto ci che buono
un
principio supremamente
buono,
il
Bene, e
all'origine
di tutto ci che
cattivo un
principio supremamente maligno,
il Male.
Successivamente,
uscito dalla setta dei
manichei,
per qualche
tempo
fece
sua la
posizione
dei
neoplatonici
che
collegavano
il male essenzialmente
con la materia.
Poi, con la
conversione,
il
quadro gli
si chiari del tutto e definitivamente,
disponendo
in modo diverso
gli
elementi
con cui i manichei
e i
neopla-
tonici
avevano tentato di
spiegare
l'ordine metafisico dell'universo. Dai
manichei
riprese
la concezione del
doppio principio
dell'ordine univer-
sale, uno
per
il bene
e uno
per
il
male, e diversamente dai manichei
non
204 Parte
prima
ne
fece due
principi supremi
ma
subalternati.
Principio supremo
e uno
solo ed il
principio
del
Bene,
ossia
Dio,
il
principio
subalternato da cui
procede
anche il male la creatura
intelligente
e libera
(gli angeli
e lu0
mo).
Dai
neoplatonici riprese
la nozione della natura
propria
del male: il
quale
non
ha
una
consistenza
propria,
autonoma, non una sostanza,
ma una
privatio
beni,
la mancanza
di
qualche
cosa
che deve
esserci, un
vizio. Ecco due testi tra i
pi
celebri in cui
Agostino
formula chiaramente
il suo Concetto di male. I1
primo
tratto dalle
Confessioni,
il secondo dal
De civitate Dei.
Mi fu chiaro allora che le cose
buone
possono
corrompersi;
non lo
potrebbero
se
fossero buone in sommo
grado
o altro non
fossero che
buone,
perch
se
fossero buone in sommo
grado
sarebbero incorrutti-
bilie se non esistessero,
nulla ci sarebbe da
corrompere.
Infatti la cor-
ruzione difetto, e non
sarebbe difetto se il bene non diminuisse.
Dunque:
o la corruzione non difetto,
il che
impossibile,oppure,
ed
molto
certo, ogni
cosa
che si
corrompe
viene
privata
di bene (omnia
quae
corrumpurxtur p-rivantur
bono).
Se si sono
private
di tutto
il bene
pi
non
potranno
esistere. Se invece esistono ma senza
possibilit
di
corruzione, saranno
migliori poich
rimarranno incorruttibili.
Quale
asserzione
pi
mostruosa che Paffermare che
quelle
cose
che sono
state totalmente
private
di bene non
potranno pi
esistere ma
finch
esistono sono
buone.
Quindi
ogni
cosa
che esiste buona
(quaecumque
sunl,
bona
szmt).
Il male
dunque
di cui cercavo
l'origine
non una
sostanza (nzalunz non est substantia),
perch qualora
fosse una sostanza
sarebbe un bene e sarebbe o una sostanza incorruttibilee
quindi
un
gran
bene, o una sostanza corruttibilee
perci
un bene,
altrimenti
non
potrebbe corrompersi.
Vidi
perci
chiaramente che tu
hai fatto
buone tutte le cose e non c'e nessuna sostanza che tu non
abbia fatta.
E
poich
non
hai fatto tu le
cose
eguali,
esistono tutte in
quanto
sono
singolarmente
buone e nel
complesso
sono buonissime, poich tu,
o Dio,
hai fatto
pi
che buona
ogni
cosa.161
Il
male,
dunque,
non nuoce a Dio, ma alle nature mutevoli e corrut-
tibili,
le
quali,
come
testimoniano i vizi
stessi, sono
buone. Se non
fos-
sero buone,
i vizi non
potrebbero
far loro del male. E che altro fanno
nuocendo, se non
togliere l'integrit,
la
bellezza,
la
salute,
la virt e
quanto
di bene
pu
essere tolto o
diminuito alla natura? Se non
vi
fosse il bene non
vi sarebbe
neppure
il
difetto,
perch,
non
togliendo
nulla alla
creatura, non le nuocerebbe. Il vizioinfatti non
pu
esistere
senza nuocere.
Ne
segue perci
che il vizio non
pu
nuocere
al bene
immutabile,ma
pu
nuocere a un bene
mutabile, non
potendo
esiste-
re senza nuocere.
La
qual
cosa
si
pu esprimere
anche cos: il vizio
lConf.
7,
12.
Agostino
di
Ippona
205
non
pu
trovarsi nel
sommo Bene, ma non si trova che nel bene. I soli
beni
dunque
possono
esistere in
qualche luogo;
il male in
nessuno,
perch
le nature Viziate dalla cattiva volont
sono cattive in
quanto
sono viziate, ma in
quanto
sono nature sono buone.'62
Disponendo
di
questi
tre saldi
postulati
teoretici: unicit e bont del
principio
supremo,
Dio;
fallibilit
e libert del
principio
subalternato
(angeli, uomo); e la nozione di male inteso
come
privazione,
come vizio,
come difetto
Agostino pu prospettare
una soluzione
dell'origine,
ossia
della
causa del
male,
che risulta tra le
pi appaganti per
la nostra intelli-
genza,
anche
se non riesce a
dissipare
tutte le ombre che si addensano
su
questo complesso
e drammatico
problema.
Ridotta ai minimi termini
la soluzionedi
Agostino
la
seguente.
L'ordine
universale,
avendo
come
principio primo
il
Bene, non
pu
non essere buono.
Quanto
vi si infiltradi
non buono e
prodotto
dall'uo-
mo (o
da
qualche
altra creatura
intelligente:
i
demoni),
il
quale,
come
realt
subalterna, non
pu
mai intaccare seriamente l'ordine
generale,
anzi, tutto
sommato,
lo rende
ancor
pi sorprendente
e
meraviglioso,
perch
il male che vi
introduce, con le
sue ombre e
i suoi
contrasti, con-
tribuisce a fare risaltare
meglio
le linee del bene e dell'ordine.
Infatti,
Dio,
pur
non causandoil male lui
stesso,
nella
sua onniscienza e
poten-
za,
lo fa rientrare nell'ordine
generale
delle cose. Nulla
pu
avvenire
fuori dell'ordinamento divino. Il
male,
quanto all'origine,
l'ha avuta
fuori dell'ordinamento
divino, ma
la
giustizia
divina
non
ha lasciato che
rimanesse fuori dell'ordinamento
e
l'ha ricondotto
e costretto a rientrare
nella
legge
che
gli

competente>>.163
Alla fine del De
quantitate
animpae,
Agostino
abbozza
a
grandi
e
chiare
linee la sua concezione del
cosmo,
in cui l'ordine trionfa anche sul male.
Dio ha
giudicato
che
sovrana
espressione
di armonia che
ogni
essere esistente sia com'
e sia
disposto
in differenti ordini naturali.
Non si ha
pertanto
da
nessuna
parte
la dissonanza che turba chi
riflettesull'universo. Inoltre
ogni pena
e
ogni premio
dell'anima
con-
feriscono
sempre
qualche
cosa in
egual
misura alla
giusta
armonia e
all'ordine di tutta la realt. Allanima stato dato il liberoarbitrio. Vi
sono alcuni che
con
futili
argomentazioni
tentano di demolirlo. Sono
ciechi al
punto
da non
capire
che
non
potrebbero
neanche sostenere
tale tesi inconsistente
e
sacrilega
senza una volont autonoma. Tut-
tavia il liberoarbitrio
non stato dato all'anima
perch, sconvolgen-
do con esso
qualche aspetto
della
realt,
turbi una
parte
della divina
legge
e dell'ordine. E stato dato
appunto
dal dominatore
sommamen-
162)Deciv. Dei
12,
3.
153)De ordine
2, 7,
23.
206 Parte
prima
te
sapiente
e
invitto di tutto il creato. Ma di
pochi
intuire tale
verit,
come va
intuita,
e non
si diviene
capaci
di tanto se non con
la vera
religione.
E vera
religione quella
con cui l'anima,
mediante la riconci-
liazionesi
lega
di nuovo a Dio,
dal
quale
s'era disciolta,
per
cos dire,
col
peccato>>.164
Sennonch, a
questo punto,
nasce una nuova difficolt,
quella
del-
l'opportunit
da
parte
di
Dio, creatore dell'universo,
di includere tra le
sue creature
ancheun
essere
capace
di ribellarsi a Lui e
di
produrre
tanti
guasti
e
calamit. E il
problema
che
Agostino
affronta e discute attenta-
mente nel De liberoarbitrio.
Innanzitutto ammette come un
fatto certo
che la
libert,
pur
avendo il
potere
di fare il
male,
in se stessa un
bene.
Anzi,
un
bene
grandissi-
mo,
di
gran
lunga superiore
a
qualsiasi
altro bene
appartenente
alla
nostra
corporeit, poich
la condizionedella moralit. Se
l'agire
uma-
no non
fosse libero, non
potrebbe
essere
n
approvato
n
disapprovato;
sarebbe
quello
che e
basta. Solo se c' libert si
pu parlare
di Virt e
di vizio,
di merito e
di
demerito,
di
premio
e
di
castigo.
Diremo allora
che il male necessario e
rientra nell'ordine divino?
Rispondo:
non
il
peccato
o
i
peccatori
sono necessari alla
perfezione,
ma le anime in
quanto
sono anime, e,
in
quanto
sono tali, se
voglionopeccano,
e se
pec-
cano
diventano infelici.165E a
Chi volesse ancora insistere e
domandasse
con
impertinenza:
ma non sarebbe stato
meglio
un
universo in cui non
ci fosse il male
e
perch
Dio non
l'ha creato?
Agostino replica
che
queste
domande
presuppongono
che noi conosciamo l'universo
meglio
di Dio
e
pretendiamo
di
fargli
da maestri. E
questo
certamente un
po troppo!
Il
problemaantropologico
Non solo in sede scientifica ma anche, e a
fortiori,
in sede filosofica
l'uomo
sempre
stato il
luogo
in cui si sono
originati
e
intrecciati nume-
rosi
problemi: quello gnoseologico, psicologico, politico,
morale,
religio-
so,
culturale, sociale,
assiologco,
metafisico. Su tutti
questi Agostino
ha
avanzato soluzioni
personali
che hanno esercitato un
profondo
influsso
non solo sul medioevo, ma
anche
sullepoca
moderna. Di tutti
questi
problemi,
nel
presente
studio,
ci interessa soltanto
quello
metafisico, va-
le
a
dire il
problema
della natura dell'essere
umano,
la sua
costituzione
ontologica,
la sua
origine
e
il suo
ultimo destinofl Essenzialmente il
problema
dellanima e
dei suoi
rapporti
col
corpo.
Anche
su
questo punto
T54)
De
quanl.
animre 36, 80.
'5)De1ib.arb. 3,
13.
166)Cf.
De Trin.
15, l,
l.
Agostino
di
Ippona
207
Agostino segue
sostanzialmente il modello
platonico,
ma
apportandovi
importanti
modifiche,
che
gli vengono suggerite
dal cristianesimofl?
Molti e
ardui sono i
problemi
che investonol'anima e
che la metafisica
classica aveva
gi
affrontato e in molti casi anche risolto
prima
di
Agostino.
Questi
nel De
quantitate
animae
segnala
come
prioritari
i se-
guenti: l'origine
dell'anima,
le sue
propriet,
la
sua
grandezza,
la
ragio-
ne
della
sua unione C01
corpo,
la
sua
condizionenell'unione col
corpo
e
dopo
la
separazionemlfifi
Si tratta di sei
questioni
di
capitale importanza
su cui
Agostino
ha riflettutoa
lungo,
scrivendo numerose
opere,
modifi-
cando talvolta le
proprie posizioni,
cercando soluzioni che fossero
a un
tempo
razionalmente
pi
robuste
e
pienamente
Conformi
agli insegna-
menti del cristianesimo.
Cos,
schematicamente si
pu
dire che
prima
della "svolta
teologica"
la
sua
antropologia
molto
pi platonica
che cri-
stiana, mentre
dopo
la conversione alla
teologia
la situazione si rovescia:
essa diviene
rigorosamente
cristiana assumendo dal
platonismo
soltanto
una certa
impostazione
dei
problemi
e un certo
tipo
di
linguaggio.
LA
NATURA
DELL'ANIMA
Sebbene nell'elenco del De
quantitate
animare
figuri
al
primo posto
il
problema dell'origine
dell'anima
(Linde sit),
tuttavia
pi
a monte si deve
porre
la
questione
della sua definizione. Che cos' l'anima? Una sostan-
za
oppure
un
accidente? Una
parte
di
un tutto
oppure
un
tutto? Un tut-
to
composto
di
parti oppure
una
realt
semplice? Agostino
sa bene che
questo

l'interrogativo
numero uno e
per questo,
in
ossequio
alla
iogi-
ca,
apro
il De
quantitate
animaechiarendo che cos' l'anima.
L'anima,
afferma
perentoriamente Agostino,
dotata di una natura
sua
propria,
cio di un'essenza che
non
scomponibile
in
parti,
di cui
ciascuna sia in
grado
di sussistere
per
conto
proprio.
Essa
concepita
come
qualche
cosa
di
semplice
dotata di
una
propria
sussistenza>>fl69
E cos a
chi
gli
Chiede
una
definizione dell'anima
(animus),
Agostino
offre la
seguente:
Se vuoi la definizionedell'anima e mi chiedi che
cosa
essa sia,
risponder
senza difficolt.
mia teoria che l'anima e una so-
stanza dotata di
pensiero
e ordinata a
governare
il
corpo.170
167)Su1
pensiero antropologico
di
Agostino
si veda P. MARCOS DEL Rio,
El
compuesto
humano
scgun
S.
Agustin,
Escorial
1931; G.
MANCINI,
La
psicologia
di S.
Agostino
e i
suoi elenzenti
neoplatonici, Napoli
1938;
R.
SCHNEIDER,
Seele und
Sein,
Ontologie
bei
Aztgustin
und
Aristoteles,
Stuttgart
1957.
1"8)Quaer0
igitur
zmde sit anima,
qualis
sit,
quanta
sit, cur
corporifuerit
data, et cum ad
corpus
venerit
qualis efiiciatur, qualis
cum abscesserit (De
aguunt.
animae1, 1).
169)De
quant.
animae1,
2.
17)lbid.,13,
22.
208 Parte
prinza
In
quanto
sussistente,
l'anima distinta da Dio.
Agostino
critica la
dottrina secondo cui l'anima della medesima sostanza di
Dio, non solo
in
quanto
blasferna -
significa
infatti
concepire
Dio come mutevole,
imperfetto, peccatore -,
ma
anche
perch
essa Viene a
negare
la
persona-
lit dell'anima: tutte le anime sarebbero un'identica animaJ" In
quanto
dotata di
pensiero
essa
coglie
immediatamente la
propria
essenza e si
riconosce distinta da
qualsivoglia
altra cosa conosciutamm Ciascuno di
noi
sa,
per esperienza
interiore, che,
astraendodal
tutto,
resta alcunch di
conosciuto
per
se,
ed
questo
l'essenza dell'anima.
quanto Agostino
evidenzia
egregiamente
attraverso la sua finissima analisi dell'autoco-
scienza.
Quando
si dice all'anima: conosci tc
stessa, se lo si intende
bene,
si
comprende
che
essa
gi
si conosce
qual
,
per
la sola
ragione
che

presente
a se stessa: niente
aggiunge
la mente a ci che
conosce
di se
stessa
quando
si
dispone
a con0scersi.173 Non sarebbe
presente
a se stes-
sa se non
sapesse
di
esserlo, ma
questo sapere
e
gi sapersi
come una
essenza
che
,
vive e sa
di
essere e
di
vivere, e ama
il
proprio essere,
vive-
re e conoscere.

dunque
rivclativo dell'essenza dell'anima l'atto stesso
con cui la mente si
conosce,
atto assolutamente
suo, indipendente
da
qualsiasi apporto
esterno. Essa effettivamente sostanza dotata di
pen-
siero,
anche se ordinata a
possedere
e
governare
un
corpo.
ORIGINE DELL'ANIMA
Nella definizione della natura dell'anima
gi implicita
la
risposta
alla
questione
relativa alla
sua
origine:
essendo una sostanza distinta da
Dio,
in
definitiva, essa non
pu
avere
origine
che
per
creazione: Dio
stesso ha
prodotto questa
sua natura
propria
in
s, come
pure
quelle
del
fuoco, dell'aria,
dell'acqua
e della terra.174
Che l'anima abbia
origine
da Dio
per Agostino
un
punto
fermo:
Credo che Dio stesso come la casa
paterna,
la
patria
dell'anima
per-
ch da lui stata creata.175 Iddio cre l'uomo a sua
immagine
e
gli
diede un'anima tale
che,
per ragione
e
intelligenza,
fosse
superiore
a
quella
di tutti
gli
animali
terrestri,
acquatici
e volatili,
i
quali
non
hanno
la
ragione.176
L'intervento diretto c immediato di Dio necessario sicu-
ramente
per
la creazione dell'anima come natura, come
specie
e
per
171)Cf. De un. et eius
orig.
1, 9,
32.
172)De Trin.
10, 9,
I2.
173)H9id., 10,
13.
174)De
quanf.
animae
1,
2.
l75)lbid.
176)De civ. Dei 12,
23.
Agostino
di
Ippona
209
quella
dell'anima del
primo uomo,
ma vale anche
per gli
altri
uomini,
per
tutti i
singoli
discendenti di Adamo? Le loro anime sono
pure
create
immediatamente,
direttamente da Dio? Ai
tempi
di
Agostino
su tale
questione
circolavano
quattro
soluzioni:
preesistenza, origine per
di-
scendenza
(traducianesimo),
origine per
caduta,
creazione individuale.
Agostino
non riusc mai a
pronunciarsi
risolutamentea favore di
una
di
queste
tesi: Di
queste quattro
teorie
sullanima, e cio se le anime han-
no
origine
per
discendenza, se sono create nei
singoli
individui che
na-
scono,
se
gi preesistenti
altrove sono da Dio mandate nei
corpi degli
in-
dividui che
nascono,
ovvero se vi
cadono,
per proprio impulso,
non si
deve affermare
nessuna
pregiudizialmentew
D'altronde
gli pareva
una
questione
tutto sommato secondaria, su cui e consentito errare
senza incorrere in
conseguenze
rovinose; cosa
che accade invece
quando
si erra intorno a Dio. Infatti
non ci si
espone
a nessun
pericolo
se
pen-
seremo della creatura
qualche
cosa di diverso da
quello
che
,
purch
non lo riteniamo come conoscenza certa. Tanto vero
che
per
essere feli-
ci non ci si comanda di tendere alla creatura ma allo stesso Creatore.
E se su
di Lui ci facciamo un'idea differente da
quel
che conviene e
diversa da
quel
che in effetti
,
ci lasciamo
ingannare
da
un errore rovi-
noso. Non si
pu giungere
alla felicit
(beatam vitam) se ci muoviamo
verso
qualche
cosa
che
o non esiste o se esiste, non rende felicil>>J7fi
Nella
maturit,
tornando a riflettere
su
questo problema Agostino
scopr
che la tesi della
preesistenza
delle anime
e, implicitamente,
anche
quella
della loro caduta
e l'unione con il
corpo
non
possedevano
nessu-
na solidit e le abbandonofl?Non riusc invece mai a vincere la
sua
per-
plessit
nei confronti delle altre due soluzioni: creazione diretta indivi-
duale e traducianesmo. Ancora nelle
Ritrattazioni, uno
degli
ultimi Scrit-
ti,
confessa: Per
quello
che
riguarda l'origine
dell'anima
sapevo
che
era
stata fatta
per
essere unita al
corpo,
ma non
sapevo
allora
(al
tempo
del-
la
composizione
del Contra
Academicos), come non so adesso, se essa
discenda dal
primo
uomo
oppure
se continuamente
venga
creata
singo-
larmente
per
ciascun individuowfloln linea di
principio
trovava
pi
plausibile
l'ultima soluzione
(creazioneindividuale),ma
neppure questa
lo Convinceva
pienamente,
in
quanto gli
risultava difficilmenteconcilia-
bilecon la dottrina della trasmissione del
peccato originale:
come
pu
uscire
qualche
cosa di contaminato dalle mani di Dio? Tale difficolt
verrebbeeliminata ricorrendo
all'ipotesi
che le anime
passino
dai
padri
177)De lib. arb.
3, 21,
59.
mmbid,
179)Cf. De CU. Dei
10,
31.
lgfRetract. 1, 1;
cf. anche
2,
56.
210 Parte
prima
nei
figli
mediante
generazionespirituale per
il tramite di un seme incor-
poreo
(traducanesimo spirituale).
Ma nemmeno
questa
soluzione
persua-
de
Agostino, giacch, per quanto
si sforzi, non riesce a
comprendere
in
che modo l'anima
possa
essere formata da
quella paterna,
cos come una
fiamma si accende da un'altra fiamma, senza
che colui che comunica la
luce
perda
niente della sua.
Al momento dell'atto
generativo,
Vi una
via
segreta
e
invisibile
per
la
quale
il
germe
incorporeo
di un'anima
passi
dal
padre
nella madre?
E,
ci che
pi
incredibile,
questo germe
incorporeo
dell'anima sarebbe nascosto nel
germe
del
corpo?>>.1 Ago-
stino
pensa
che
per
tale
questione,
come
per
altre assai
complesse
e
diffi-
cili,
l'uomo non deve
vergognarsi
di confessare la
propria ignoranza.
PROPRIETDELL'ANIMA
Defnita l'anima come natura dotata di
pensiero,
non
si
possono
non
assegnare
ad
essa
alcune
propriet
che
sono fondate direttamente
sulla sua essenza, quali
la
semplicit,
la
spiritualit,
la incorruttibilit
(immortalit),
la
libert,
la familiaritcol mondo dello
spirito e,
di con-
seguenza,
la sua
somiglianza
con
Dio
(imago
Dei).
Della libert dello
spi-
rito umano si
gi
detto;
della immortalit e
dellmagu
Dei si
parler
pi
avanti.
Qui
ci soffermeremo a
illustrareil
pensiero
di
Agostino
sulla
semplicit
e
sulla
spiritualit
dell'anima che
egli
stesso
pone
al
primo
posto
nell'elencodelle sue
caratteristicheessenziali.
Trattandodella
semplicit
e
della
spiritualit, Agostino
non si limita
a
estrapolarle
(con un
procedimento
deduttivo)
dalla natura dell'anima,
ma cerca
di
provarle rigorosamente
attraverso
procedimenti
talora
per-
sino eccessivamente sottili (come
nel De
quantitate
animare,
per
dimostra-
re
la
semplicit) prendendo
in esame
varie attivit
dell'anima,
soprattut-
to Yautocoscienza.
L'anima
semplice,
in
quanto

inestesa,
ed inestesa
perch
non
lunga, larga,
solida o
soggetta
ad altre
propriet
che di solito si esamina-
no nelle dimensioni dei
corpiw?
Ma fino
a
questo punto
l'anima del-
l'uomo non si
distingue
affatto dall'anima dei bruti
perch
anch'essa
inestesa e
quindi semplice.
Ci che ha di
singolare
l'anima umana
di
essere,
oltre che inestesa anche
spirituale,
e
questa qualit
le
appartiene
in
quanto
dotata di
pensiero,
ci che i bruti non
hanno.
mEpist. 190, 4,
14. Vedi inoltre: De anima et eius
orig.
4, 2;
De Ceri. ad litt.
10, 21;
Opus imp,
c. [all'anima 2,
168.
132)De
quant.
unimae
3,
4.
Agostino
di
Ipporza
211
Espressioni
del
pensiero
che attestano la natura
spirituale
dell'anima
sono: la
percezione
delle Verit-eterne
(le
idee di
verit,
giustizia,
bellez-
za, bont,
perfezione
ecc.),
l'apprensione
dei
princpi primi,
l'autoce-
scienza che l'anima realizza mediante la ratio
superior.
Sono tutte cono-
scenze
che l'anima realizza senza
il
concorso dei
sensi, senza alcun
rap-
porto
col
corpo,
col mondo della materia.
un
agire
assolutamente
spi-
rituale in direzione di un mondo essenzialmente
immateriale,
immuta-
bile,eterno.
L'argomento
su cui
Agostino
fa
maggiormente
leva
per
dimostrare la
spiritualit
dell'anima
quello
dellautoc0scienza. Gi nel
giovanile
De
quantitate
animata aveva intravisto nell'autocoscienzaun documento
importante
a favore della
spiritualit,
ma non l'aveva sfruttato
perch
lo
riteneva di difficile
comprensione.
Allora scriveva:
A
pochi
concesso
vedere lo
spirito
con lo
spirito (paucis
Iicet
ipsa
anima arzimum
cernere), cio che lo
spirito
veda
se stesso. Si vede
mediante
l'intelligenza.
Ad
essa
soltanto lecito Vedere che nella
realt non
vi essere
pi
attivo e
pi perfetto
di
quegli
esseri che si
concepiscono, per
cos
dire, senza
rigonfiamenti.Rigonfiamento
si
pu
appunto
non
illogicamente
considerare la
grandezza corporea.
Se
questa
fosse da tenersi in
considerazione,
gli
elefanti avrebberocer-
tamente
maggiore intelligenza
di noi
(...).
Ognuno
sa che l'occhio del-
l'aquila
e molto
pi piccolo
del nostro. Si osservato tuttavia che
essa,
pur
volando cos alto che da noi
pu
difficilmenteesser vista,
sebbene
in
piena
luce,
scopre
con
l'occhio
un
leprotto
nascosto sotto un
cespu-
glio
o un
pesce nell'acqua. Quindi
anche nei
sensi,
cui dato
percepire
soltanto
oggetti
sensibili,
la
grandezza
del
corpo
non vale nulla
agli
effetti, cio al
potere
del sentire stesso. Non si deve temere
dunque
che
lo
spirito umano,
il cui
sguardo pi
eccellente
e
quasi
unico la
ragio-
ne
(pene
solus
aspectzcs
est
ipsa
ratio), con cui
prova
di
scoprire persino
se stessa,
un nulla, se la
ragionepu
dimostrare che lo
spirito,
cio se
stessa,
immune da
quantit,
con cui si
occupa
lo
spazio.
Nel
concepi-
re lo
spirito
si deve certamente
pensare
qualche Cosa di
grande,
ma
senza massa (sine
alla
mole).

pi
facilea Coloro che
con una buona
cultura iniziano ad
applicarsi
a
questi problemi,
non
per vanagloria,
ma infiammati d'amore divino
per
la
verit, ovvero anche a coloro che
gi
vi si
applicano,
sebbene abbiano iniziato
l'indagine
con cultura
meno solida. In tal
caso devono con costanza offrirsi docili ai buoni e
distaccarsi dalla
sensibilit,
quanto

possibile
in
questa
vita.183
m-lbidv 14,
24.
212 Parte
prima
Pi
tardi,
nella
maturit,
la
sua
analisi dell'anima divenne
sempre
pi
lucida e
pi profonda; largomentazione
della sua
spiritualit
cen-
trata sull'autocoscienzadivenne
uno
dei
punti pi suggestivi
di tutta la
sua
imponente
e
possente speculazione
filosofica. Nel De Trinitate il te-
ma viene
eseguito
secondo numerose variazioni, come nelle
fughe
di
Bach.
Qui
noi lo
riprendiamo
nella
sua struttura essenziale,
che la
seguente:
l'anima
conosce se stessa; ora
-
osserva
Agostino
- conoscendo
se stessa essa conosce
di
non essere
corpo,
perch
non
pu
conoscersi
senza conoscersi
conoscente, come non
pu amare, volere,
ricordare
senza
sapere
di
amare,
volere, ricordare; ma
la virt di
conoscere,
amare, volere, ricordare, non niente di
corporeo,
e se lo
fosse, l'anima,
conoscendo se
stessa, non
potrebbe
non
saperlo.
Ora una cosa non si
pu
con
ragione
dire
conosciuta,
quando
non se ne conosce la sostanza.
L'anima,
dunque, quando
si
conosce,
conosce la sua sostanza, e
quando
certa di
s,
certa della
sua sostanza. Ora certa di
s, come
lo
prova-
no le cose dette
sopra.
E non
per
niente certa di
essere aria, o fuoco, o
qualsiasi
altro
corpo,
0
qualche
cosa
di
un
corpo. Dunque
non niente
di
questi.154
La coscienza che l'anima ha di
se stessa - insiste
Agostino
-
non un
epifenomeno,
un
accidente della
materia,
bens
una
propriet
essenziale di
una sostanza
spirituale.
I filosofi
(stoici
ed
cpicurci)
che
ritengono
che la mente o un
corpo
o la coesione e
l'equilibrio
di un
corpo vogliono
che tutti
questi
atti della mente siano
degli
accidenti la
cui sostanza sarebbe
l'aria, o
qualche
altro
corpo
che essi identificano
con lo
spirito; l'intelligenza
si troverebbe
dunque
nel
corpo
come un
attributo
(sicut
qualitas
eius);
il
corpo
sarebbe il
soggetto, questa
un acci-
dente del
soggetto.135 Agostino replica
ad essi che
questo
non affatto
vero: tutti costoro non avvertono che lo
spirito
si conosce
anche
quan-
do si
cerca,
come abbiamo
gi
mostrato. Ora del tutto
illogico
afferma-
re
che si conosce una cosa di cui si
ignora
la sostanza. Perci mentre lo
spirito
si
conosce,
conosce
la
sua sostanza
e,
se si conosce con certezza,
conosce con certezza la
sua sostanza (...).
Esso conosce
queste
cose
in
s,
non se
le
rappresenta per
mezzo
dell'immaginazione
come se esso
le at-
tingesse
al di fuori di
s, con i
sensi,
alla maniera in cui
attinge
tutti
gli
oggetti corporei.
Se
esso non
si assimila falsamente
a nessuno
di
questi
corpi
che si
rappresenta,
al
punto
di credersi
qualcuna
di
queste cose,
ci che di s
gli
resta,
questo
solo
esso ,
cio
spirito.186
WDE Trim.
10, 10,
16.
185)Ihid., 15.
IBHJCL, I6.
Agostino
di
Ippona
213
NOBILTDELL'ANIMA
Al tema della
grandezza"
dell'anima
Agostino
ha dedicato
l'opera
omonima,
De
quantitate
animae. L
precisa
sin dalle
prime
battute che la
grandezza
di cui intende trattare non
quella
materiale,
la
grandezza
fi-
sica nell'ordine
dell'estensione,
bens
quella
interiore,
cio la
grandezza
nell'ordine del
valore,
vale a dire la
sua nobilt,
la sua
dignit,
il
suo
po-
tere:
quantum
oaleat nosse UiS>>37 Esamineremo la
grandezza
dell'ani-
ma nel
senso in cui abitualmente si chiede
quanto grande
fu Ercole
per
grandezza
di
imprese
e non
per sviluppo
di membra
(...).
Dunque quando
si ode
o
si dice che 10
spirito
(animum)

grande
o immenso, non
si deve
intendere
grandezza
dell'estensione
occupata,
ma
grandezza
di
potere>>j33
L0 studio della
grandezza
dell'anima,
che e
poi
studio della
grandez-
za delluomo,
da
Agostino
non inteso nel
senso umanistico rinasci-
mentale e ancor meno nel senso laico
moderno, cio volto
a esaltare
(in
un
antropocentrismo pi
o meno
esagerato)
la
dignit
dell'uomo
come
microcosmo,
chiuso in se stesso. Ma chiaramente realizzatonella
pro-
spettiva
del noverim
me,
Iioverirr:
te,
dove la conoscenza dell'Io stretta-
mente
legata
alla
conoscenza di Dio e ad essa subordinata.
Agostino
lo
attesta
apertamente
nei
Soliloqiti
dove
presenta
la
conoscenza dell'anima
come
prolegomeno
alla
conoscenza di Dio. Ecco le testuali
parole
di
Agostino:
Il
pensiero
che in
colloquio
con te (ratio
quae
tecum
loquitur)
garan-
tisce che manifester Dio alla tua mente come
il sole si manifesta alla
vista. Difatti le facolt interiori
sono,
per
cos
dire,
gli
occhi
propri
della mente e i
princpi
assolutamente certi delle
discipline
sono in
analogia
con
oggetti
come la terra e tutte le cose terrestri che,
per
apparire
alla
vista,
devono
essere illuminatedal sole. E Dio
quegli
che illumina.Ed
io,
pensiero (ego
autem
ratio), sono nelle menti come
lo
sguardo negli
occhi. Non lo stesso avere
gli
occhi
e
guardare,
ed
egualmente
non lo stesso
guardare
e vedere. Pertanto l'anima ha
bisogno
di tre
disposizioni:
che abbia
gli
occhi di cui
possa
bene
usare,
che
guardi,
che
Vegga
(oculos habeat,
aspiciat,
videat).
Occhio del-
l'anima la mente immune da
ogni
macchia del
corpo,
cio
gi sepa-
rata e
purificata
dal
pensieri
delle cose caduche
(...).
Lo
sguardo
del-
l'anima il
pensiero (aspectus animate,
ratio
est).
Ma non
segue
che
ognuno
che
guarda,
vegga. Dunque
lo
sguardo
puro
e
consumante,
al
quale
cio
segue
visione,
si dice virt che
appunto puro
e consu-
mante
pensiero
(airtus
nel recta nel
pei/festa ratio).
Ma anche lo
sguardo
non
pu
drizzare
gli
occhi, sebbene
gi
sani,
alla
luce, se non vi
sono
137) De
quant.
anmac
3,
4.
188)Ibid1' 17, 30.
214 Parte
prinza
le tre virt,
cio la fede con cui crede
l'oggetto,
al
quale
si deve rivol-
gere
lo
sguardo,
e tale che visto beatifica;
la
speranza
con
cui ha fidu-
cia di vedere se
guarder
bene;
la carit con cui desidera di vedere e
godere.
E ormai allo
sguardo segue
la stessa visione di
Dio,
che fine
della visione non
perch questa
cessi, ma
perch
non
ha altro fine a
cui
dirigersi.
Il
pensiero
che
raggiunge
il suo fine:
questa
veramente
consumata virt,
alla
quale segue
felicit
(Iiaec
est vere
perfetti
virtus,
ratio
pervenians
ad
finenz sumn,
quam
beata vita
COHSBqHHT).
E visione in
s
puro pensiero
che nell'anima e
che si
compone
di
soggetto
conoscente e
oggetto
conosciuto allo stesso modo che il vedere
degli
occhi risulta dallo stesso senso e
dal
sensibile,
dei
quali
se uno
e sot-
tratto,
nulla
pu apparire.189
Il De
quantitate
animae
pu
essere letto come un commento, una
specie
di enarratio dello
stupendo
brano dei
Soliloqui appena
citato.
Compiendo
multi et
Iongi
circuitusflfl!
Agostino
evidenzia la
grandezza,
la
dignit,
la
nobilt,
il
valore,
il
potere
dell'anima
passando
in
rassegna
le sue attivit,
e
disponendole
secondo
un
preciso
ordine
gerarchico,
il
quale
abbraccia
sette
gradi
o livelli.
Egli
stesso
precisa
che l'anima
pu svolgere
tutte le
sette attivit simultaneamente
(fieri potest
ut haec onmia simul
agaflfl
ma
pu
anche darsi il caso
che
quando
ha
raggiunto
il
grado supremo,
cio
l'ultimo
scalino, non abbia
pi bisogno
di
percorrere
gli
altri.
Le sette attivit che,
secondo
Agostino,
attestano chiaramenteil
pote-
re,
il
valore,
l'eccellenza e
pertanto
la
grandezza
dell'anima sono: ani-
mazionedel
corpo,
sensazione (conoscenza sensitiva),
cultura materiale,
cultura morale,
autocoscienza
piena (denique
in
seipsa
laetissimc tener),
brama di conoscere
lEssere sommamente
intelligibile,
Dio
(appetitio
intelligendi
ca
quae
vere
summeque
sunt),
visione di Dio. Per denominare
questi
sette
gradi Agostino
stesso
propone
la
seguente terminologia:
NelPascesa dal basso verso l'alto,
il
primo
atto,
a
scopo
pedagogico
(docendi causa),
sia chiamato
animazione;
il
secondo, sensazione;
il
terzo,
arte;
il
quarto,
virt;
il
quinto,
serenit;
il
sesto,
entrata
(ingrassato);
il setti-
mo, contemplazionemwl
Riguardo
al settimo
grado Agostino
fa tre
importanti
osservazioni: a)
che non si tratta tanto di
un
grado quanto
del
traguardo
finale,
dove ci
si arresta
definitivamente: Non un
grado
ma uno stato definitivo che
si
raggiunge
attraverso i vari
gradi;193
b)
che
raggiungibile
dall'uomo
anche
se
per conseguirlo egli
non
deve contare soltanto sulle sue
forze:
139)S0l. 1, 6,
12-13.
19)Cf. De
quam.
flilf.7,
12.
19Cf. Ibiafi, 35,
79.
193)Ibid.
193151151, 33, 76.
Agostino
di
lppona
215
Ed
ora oso dirti
quanto segue.
Se noi siamo
perseveranti
nel tenere il
cammino che Dio ci ordina
e
che noi abbiamo
intrapreso giungeremo,
con
l'aiuto della divina
provvidenza,
alla
Ragione suprema
0 sommo Fattore 0
sommo
Principio
dell'universo
o,
se
si
vuole,
altro
nome con cui un essere
tanto
grande
si
possa pi
convenientemente
designare;194 c)
che
procura
una
gioia
immensa e indieibilea colui che lo
raggiunge:
Vi tanto
godi-
mento nella
contemplazione
della
Verit,
nei limiti in cui
possibile
Con-
templarla,
tanta
purit,
tanta
perfezione,
tanta certezza
dell'oggetto,
da
far
pensare
che
non si aveva mai avuta scienza di
qualche cosa, quando
sembrava di
averne. E affinch l'anima sia meno ostacolata nell'aderire
tutta al tutto della
verit,
la
morte,
che
prima
si
temeva,
desiderata
come
definitiva
ricompensa,
in
quanto fuga
totale e liberazionedel
corp0.195
Agostino
non stato certamente il
primo
a
presentare
le varie attivit
dell'anima
come attivit
gerarchicamente
ordinate allascesi
e all'unione
con Dio. Lo avevano fatto in termini e con
impostazioni
assai simili ai
suoi l'ebreo Filonee il
pagano
Plotino.196 Ma la dottrina ascetica e misti-
ca
di
Agostino presenta aspetti
di assoluta
originalit rispetto
alle dottri-
ne
di
questi
suoi illustri
precursori.
In effetti il
traguardo
finale dell'ani-
ma
per
un filosofocristiano
qual

gi Agostino
al momento della stesu-
ra
del De
quantitate
animae
non un essere
supremo
assolutamente
imperscrutabile
e inaccessibile,come
il Dio di Filonee l'Uno di
Plotino,
bens il Creatore di tutte le cose
che
sono,
da cui
tutto,
per
cui
tutto,
in
cui
tutto,
cio Ymmutabile
Principio,
Fimmutabile
Sapienza,
l'immuta
bile
Carit, un solo Dio
perfettissimo,
che e
sempre
stato e
sempre
sar.197 Diversamente da Filone
e
da
Plotino,
per
i
quali
l'ascesa e l'u-
nione con la Realt ultima
comportava
1a eliminazione
e
la
soppressione
delle altre
attivit,
per Agostino
l'anima,
anche
dopo
l'unione, conserva
inalterate anzi rafforzate
e
perfezionate
tutte le altre
attivit,
inclusa
quella
dell'animazione del
corpo.
Infine,
i
gradi superiori
dell'ascesa
a
Dio non sono
opera
della
filosofia,
bens
della
religione,
la
quale per
Agostino
si identifica col cristianesimo: E
vera
religione quella
con cui
l'anima,
mediante la riconciliazionesi
lega
di
nuovo a Dio,
dal
quale
si
era disciolta,
per
cos dire col
peccato.
E
essa
dunque
che nel terzo
grado
imbriglia
l'anima
e comincia a
guidarla,
la
purifica
nel
quarto,
la rimio-
Va nel
quinto,
la introduce nel
sesto,
la nutrisce nel settimo>>.198
194)Ibid.
195)Ibid.
19fi)Fil0ne
parla
di
ascesi,
purificazione,
ritorno al divino mediante il
Logos, con-
templazione, rapimento,
estasi,
ebbrezza del
divino;
Plotino
parla
di
purificazio-
ne, ritorno, conversione, visione, intuizione,
contemplazione, contatto, unione,
estasi.
197) De
quant.
animale
34,
77.
198) Ibid., 34,
78.
216 Parte
prinza
RAPPORTI DELL'ANIMA
COL CORPO
La
preoccupazione primaria
di
Agostino
nello studio dell'uomo
decisamente indirizzataall'anima e cos,
quando
dichiara di voler cono-
scere soltanto due
cose,
l'anima
e Dio,
d
l'impressione
di voler identifi-
care l'uomo con
l'anima come avevano
fatto i
platonici.
Ma
un'impres-
sione errata. La sua
preoccupazione legittima
di
studiare, conoscere,
col-
tivare l'anima,
perch
la
superiorit
dell'uomo
stigli
animali sta nell'ani-
ma e non
nel
corpo,
e
porche
il destino ultimo dell'uomo anzitutto e
soprattutto legato
all'anima, non
gli impedisce peraltro
di affermare che
il
corpo appartiene
all'uomo essenzialmente, naturalmente, e che,
per-
tanto, non ci
pu
essere
felicit
per
l'uomo se non si d
compimento
anche alle
esigenze
del
corpo
oltre che alle
aspirazioni
dell'anima?
Il testo in cui
Agostino esprime meglio
il suo
pensiero
sulla
questione
dei
rapporti
tra anima e
corpo
si trova nel De moribus ecclesiale catholicae
(1, 4),
dove scrive
quanto segue:
Come definiremo l'uomo? Diremo che
esso anima e
corpo,
come
diciamo un carro a due cavalli o un centauro? Lo chiameremo soltan-
to un
corpo
che al servizio di un'anima
padrona
di se stessa, come
quando parliamo
di
una lanterna, non
indichiamo insieme il fuoco e
il
vaso
che lo
contiene,
sebbene sia a causa del fuoco che chiamiamo
quel
vaso una
lanterna? Lo chiameremo soltanto
un'anima, ma sottin-
tendendo il
corpo
che
essa
regge,
come
quando parliamo
d'un cava-
liere, non
parliamo
insieme del cavallo e dell'uomo, ma
dell'uomo
solo,
che in tanto chiamiamo cos in
quanto dirige
un cavallo?
Sarebbe forse difficilee in
ogni
caso
lungo
il discutere tale
questione
e,
d'altra
parte,
sarebbe
superfluo.
Sia infatti che si definisca l'uomo
un'anima e un
corpo,
sia che si riservi all'anima sola il nome
di
uomo,
il bene
principale
dell'uomo non il bene
principale
del
corpo;
ma ci che il bene
principale
dell'anima e del
corpo
insieme, o
il
bene
principale
dell'anima
sola,
anche il bene
principale
dell'uomo.
Di
conseguenza
l'uomo,
per quello
che un uomo
pu giudicare,

un'anima
ragionevole
che si serve
di un
corpo
mortale
e terrestre>>20O
Un altro brano assai
eloquente,
di cui occorre tener conto
per
valuta-
re
la
posizione
di
Agostino
su
questo
difficile
problema,
lo troviamo nel
De Trinitate
(11, 1, 1),
dove si
esprime
cos: A motivo della nostra condi-
zione di esseri mortali e carnali noi trattiamo le
cose
visibiliin maniera
'
pi
facile
e,
in
qualche
modo,
pi
familiareche
non le realt
intelligibili,
l)N0nsono
pure
anime ma risotti,
quelli
che
vengono
chiamati a
riempire
il vuoto
lasciato
dagli angeli
caduti a
contemplare
l'eterno
artefice,
che ha formato
ogni
cosa
in
misura, numero e
peso
(Erzchir. c. 29).
2")
De nioribzis ecclesiae catholicae1,
4.
Agostino
di
Ippona
217
sebbene
quelle
siano
esterne,
queste
interne,
quelle
sensibili al
corpo,
queste intelligibili
allo
spirito,
e benchnoi stessi non siamo anime
sen-
sibili,cio
corporee,
ma
intelligibili,perch
siamo
vita; tuttavia, come ho
detto,
la nostra familiarit
con i
corpi,
si
proietta
talmente all'esterno
che, una volta che sia tolta dall'incertezza del mondo
corporeo, per
fis-
sarsi, con una conoscenza molto
pi
certa e stabilenello
spirito, fugge
di
nuovo verso i
corpi
e cerca la
sua
quiete
l donde ha tratto
origine
la
sua
debolezza.
Gi da
questi
testi si evince che il
pensiero
di
Agostino
sui
rapporti
tra
anima e
corpo
non coincide n col
pensiero
di Aristotele n con
quello
di
Platone. Il
suo uomo non sinolo di materia e forma
come
per
Aristotele;
l'anima da
Agostino
non mai descritta
come
forma sostanziale del
corpo.
L'uomo non
neppure
una
semplice giustapposzione
di due
sostanze
complete,
ciascuna in
grado
di
agire
in
perfetta autonomia,
per
conto
proprio,
come
per
Platone. Tra anima
e
corpo Agostino
pone
un'u-
nione
profonda, naturale, Vitale, tutto sommato
"sostanziale", come
sug-
gerisce
talvolta lo stesso
Agostino.
I testi
pi espliciti
a
questo proposito
sono i
seguenti:
L'uomo una sostanza razionale
composta
di anima
e
di
corpo.2"1
Il
corpo
di natura diversa dallo
spirito; per
non estra-
neo alla natura
dell'uomo;
giacch
lo
spirito
non
ha nulla di
corporeo,
ma 1uomo
composto
di
uno
spirito
e di
un
corpomfl
L'unione attuale
degli spiriti
ai
corpi
che costituisce la natura animale una
grande
mera-
viglia, incomprensibileall'uomo; e tuttavia l'uomo stesso>>.2U3
L'unit sostanziale dell'anima
e
del
corpo

quindi per Agostino
verit
indiscutibile,tanto che
egli
la
suppone
come termine di riferimen-
to da tutti
ammesso nelle
sue
disquisizioni teologiche, come
quando
dice
per
es.: Se il
corpo
e l'anima fanno
un solo
uomo,
benchil
corpo
e
l'anima
non siano una stessa
cosa,
come a
pi
forte
ragione
il Padre e
il
Figlio
non farebbero
un solo
Dio,
allorch il Padre
e
il
Figlio
sono una
stessa cosa?>>.2"4
Pertanto se c'
un dualismo
antropologico
in
Agostino
-
e c' indub-
biamente -
non di ordine
ontologico
bens morale. Per
Agostino
la
linea di demarcazione che
separa
l'uomo in
due, non tanto
quella
che
divide l'uomo interiore dall'uomo
esteriore,
l'anima dal
corpo,
come
per
Platone,
quanto quella
che
taglia
trasversalmente l'uomo interiore stes-
so.
Agostino
afferma certamente la distinzione tra il sensibilee l'intelli-
gibile,
tra il
corpo
e l'anima, e tuttavia nell'uomo la frattura
pi profon-
3D1)H0mo est substantia rationalis constans anima et
corpore
(De- cura
pro
mort.
ger.
3, 5).
292)Decontinentiu
12, 26.
203m: civ. Dei
21,
10.
204)Epist. 238, 2, 12.
218 Parte
prima
da non
quella
che
passa
ai confini tra la materia e lo
spirito,
bens
quel-
la che attraversa Io
spirito
stesso: la linea di demarcazione che divide
lo
spirito
in ratio
inferior
e
ratio
superior,
in liberumarbitriumet libertas,
in
cupiditas
e caritas.
Questa
divisione interiore molto
pi grave
e
gravida
di
conseguenze
della divisione esteriore. Da tale
divisione, infatti,
deri-
vano la loro
origine
le due Civitates,
celeste e terrestre. Il
corpo,
bench
fatto di
terra, non
relegato
alla citt terrestrefll?
Poich
appartiene
all'uomo essenzialmente,
fa arte esso stesso di uella citt cui a artie-
u u a v
p
4 n
q
u n
ne
l'anima.
Quindi, se l'anima,
lo
spirito,
avra la
grazia
di essere conse-
gnata
definitivamente alla Civitas Dei anche il
corpo
ricever lo stesso
privilegio.
In effetti,
col
corpo
risorto che i beati entrano in Cielofinfi
UIMMORTALITDELL'ANIMA
L'uomo,
bench finito e mutevole,
essenzialmente
spirituale
e
per-
tanto incorruttible
per quanto
concerne
la sua
parte pi
nobile, l'anima,
mentre rimane intrinsecamente corruttibile
per
la
sua
componente
meno
nobile,
il
corpo.
In secondo
luogo,
l'uomo viene in
questo
mondo
pi
come un
progetto
che
come una
realt
pienamente
attuata,
investito della
singolare responsabilit
di definire il
proprio progetto
di umanizzazione
e
di realizzarlo. A tal fine munito da Dio del
potere
di conoscersi e
di
scegliersi.
Con la ratio
superior
e con
la libertas
egli
trova la strada
giusta
per
diventare
pienamente
se stesso e
per
conseguire
la vita beata. Ma l'iti-
nerario da
percorrere
(che
Agostino
ha tracciatochiaramentenel De
quan-
titatc
animae)
per
conseguire
il
traguardo
finale arduo,
lungo, impegnati-
vo
ed tutto in ascesa:
si tratta di scalare una
montagna
a sette balze sem-
pre pi
scoscese e
rischiose man mano
che si avvicinano alla vetta. Col
suo libero arbitrio l'uomo corre
continuamente
il
pericolo
di lasciarsi
sedurre dalle
lusinghe
della ratio
inferior
e
di
precipitare
verso
il basso.
Comunque, indipendentemente
dall'esito finaledella
scalata,
Agosti-
no certo che l'esistenza della
persona
non resta chiusa dentro i confini
della vita
terrena, ma si
prolunga
verso l'eternit,
perch
l'anima umana
immortale.
2U5)L'uomo tutto intero,
l'uomo
composto
di anima e di
corpo,
sar immortale e
dunque
veramentebeato (De
Trin. 13, 9, 12).
2998.
Agostino, superando
il dualismo dei
greci
da un lato sollev il
senso,
con
Yattribuirloall'anima,
da un altro fece del
corpo,
in
quanto
corrompibile
e cadu-
co
solo
per opera
del
peccato
minimizzante e nientificante, un
qualche
cosa
di
coscienziale,
potenziale
e redimibile
(T. MORETTl-COSTANZI,
S.
Agostino filosofo,
in
Appendice
a La fcrrcstrit edenica del cristianesimo e la contmniizazione
spirituali-
stica, Patron, Bologna
1955,
p.
52;
vedi anche H. U. v. BALTHASAR, Gloria,
Il. Stili
ecclesiastici,Iaca Book,
Milano 1978,
pp.
109 ss).
Agostino
di
Ippona
219
Di
per
s l'affermazionedell'immortalit dell'anima
consegue
neces-
sariamente
e
in modo
ineccepibile
dalla
posizione
della
sua
spiritualit,
perch
10
spirito
indistruttibile.
Per, trattandosi di
una verit di
Capi-
tale
importanza,
che decide di tutta la condotta dell'uomo in
questo
mondo,
Agostino
si
adopera
in tutti i modi
per
corroborarla
e
sostenerla
con
argomenti
irrefutabili,
perch
non sia consentito a nessuno di met-
terla in dubbio
0
di
negarla.
Oltre che nel De immorfalitate
animare,
il
quale,
come
suggerisce
il
titolo,
ha
come
argomento precipuo
la
soprav-
vivenza dell'anima
dopo
la morte del
corpo, Agostino
affronta
questo
problema
in molte altre
opere,
in
particolare
nei
Soliloqui
2, 13,
23 e 2, 19, 33;
nel De liberoarbitrio
2, 9,
27 e 2, 12, 33-34;
nel De Trinitate
13, 9,
12 e 14, 4, 6;
nel De civitate Dei
10,
31
.
Nel De Trinitale
(13, 9, 12)
Agostino
osserva
che tra coloro che si
sono sforzati di trovare una soluzione
(alla
questione
della vita
futura)
con l'aiuto di
argomentazioni umane,
solo assai
pochi,
dotati di
potente
ingegno,
in
possesso
di molto
tempo
da dare alle cose dello
spirito,
scal-
triti nei
ragionamenti pi
sottili,
poterono giungere
a
scoprire
l'immor-
talit dell'anima.207Nella stessa
opera
esibisce la
seguente
definizione
dell'immortalit; L'anima si dice immortale
perch, qualunque
sia la
sua vita,
fosse
pure
la
pi
miserabile, non cessa mai di
vivere; cos,
ben-
ch la
ragione
o
l'intelligenza
sia talvolta in essa
assopita,
talvolta
appaia grande,
talvolta
piccola,
tuttavia
giammai
lanima
umana cessa
di
essere razionaleo
intelligente>>208
Tre sono
gli argomenti
che
Agostino
avanza a
sostegno
della tesi del-
l'immortalit:
1)
l'autonomiadell'anima dal
corpo
sia
nellagire
sia nel-
l'essere; 2)
il desiderio naturale che tutti abbiamodella
immortalit; 3)
il
vincolo indissolubileche unisce lanima
con
qualche
cosa di assoluta-
mente incorruttibile:la verit.
Il
primo argomento
viene
proposto
nel De immortalitate animae
ma
con
procedimenti
talmente
astrusi,
che lo stesso
Agostino,
quando
prov
a
rileggerli
incontr
grosse
difficolt
a intenderli: E cos oscuro
che io stesso
quando
lo
leggo
mi affatico
e difficilmentelo
compren-
do.209 Le linee essenziali
dellargomentazione
sono
comunque
molto
chiare.
Agostino
dimostra
l'indipendenza
dell'anima dal
corpo
nell'or-
dine
dell'agire,
richiamandol'attenzione
su uno dei suoi atti
pi
elevati,
quello
con cui
conosce
i
princpi
e le
leggi
universali. Se sussiste nell'a-
nima
qualcosa
di
immutabile,
che
implica
la
vita, una vita
permanente
sussiste in essa (...).
Chi oserebbe sostenere infatti
(per
limitarmi
a
questi
37)De Trin.
13, 9,
12.
Zosflbid, 14, 4,
6.
2U9)Retract. 1,
5.
220 Parte
prima
esempi),
che il
rapporto
dei numeri non immutabile?
0
che
ogni
arte
non
si basa sul loro
rapporto?
o
che l'arte non esiste nell'artista,
anche
quando questi
non
la
esercita; 0
che
non esiste nel suo
pensiero;
o
che
pu
esistere l dove non vi
vita; 0
che ci che immutabile
possa
cessa-
re un
giorno
di
esistere; 0
che l'arte e la
ragione
siano cose distinte....2
L'argomento eudemonologico
(cio
desunto dalla tendenza universa-
le alla
felicit)
nel De Trinitateassume
la forma
seguente:
Tutti
gli
uomtl
ni
vogliono esserefelici
(m).
Ma solo Vivendo
possono
essere
felici:
dunque
non
vogliono
che
perisca
la loro Vita.
Dunque vogliono
essere
immortali
tutti coloro che sono o
vogliono
essere veramente beati. Ma non vive
beatamentecolui che
non
ha ci che
vuole; non vi sar
dunque
in alcun
modo vita veramentebeata che
non
sia eternam"
L'argomento principe
di
Agostino per provare
l'immortalit dell'ani-
ma
quello
che si fonda sul
rapporto
dell'anima con la verit.
Non vi alcun dubbio -
osserva
Agostino
- che la verit
presente
all'animae
che tale
presenza
determina un'unione tra la mente che la
contempla
e
la verit che
contemplata.
Ma tale unione non
pu
avvenire che in tre modi: o la verit
nell'anima; o
l'anima nella
verit; o l'anima e
la verit sono tutt'e due sostanze. Nel
primo caso,
la verit aderisce
all'anima, e
l'anima avr allora la stessa immortalit
della verit a cui
aderisce;
nel
secondo,
l'anima aderisce alla
verit,
ed
essendo la verit immutabile, non lo sar meno l'anima,
collocata in
tal
caso
nella verit come
in un
soggetto.
Nel terzo
caso,
l'unica
ipote-
si contraria allimmortalit
potrebbe
essere
di
pensare
che,
essendo
l'anima e la Verit tutt'e due
sostanze,
possa
cessare
la loro unione.
Ma una tale
ipotesi
si dimostra assolutamente insussistente dal
momento che nulla
separer
l'anima dalla verit: non un
corpo,
che
non
pu
nulla contro lo
spirito,
essendo ad esso inferiore; non l'anima
stessa,
a cui connaturale il desiderio di essere
sempre,
e
che
quindi
non
potrebbe separarsi
da ci che solo
capace
di mantenerla nell'e-
sistenza; non Dio,
che ha dato all'anima la sua natura e
l'ha unita a s
e conserva
ogni
cosa
secondo la natura di ciascunaml
Ma
pi
che da
questi argomenti,
il convincimento di
Agostino
nella
immortalit dell'anima deriva dalla
sua
visuale
antropologica
e dal suo
metodo di ricerca della verit: il metodo della interiorit. Per chi vede
l'uomo
come
lo vede
Agostino,
il
quale
non
esita a
proclamare
che tra
tutte le creature l'uomo
occupa
il
primo posto:
Inferiorea lui e l'anima
del
bruto,
eguale
la sostanza
angelica, pi perfetto
nessuno.
E
se even-
210) De immartalitateanimare
4,
5.
31)De Trin.13,8,11.
31Z)De
immort. anirrzae 6,
10-11.
Agostino
di
Ippona
221
tualmente
qualcuno

pi perfetto,
il fatto dovuto al
peccato,
non alla
natura,213 e che,
applicando
il metodo
delrinteriorita, fa
esperienza
della
propria
memoria
ontologica,
che memoria
dell'eterno, dell'asso-
luto, dellmmutabile,l'immortalit dellanima una certezza che tra-
scende la forza di
qualsiasi
argomento
e rende
persino superflua qual-
siasi
prova.
Mendicare il
soccorso della
speculazione
astratta
per
chi
considera l'anima
con la luce incandescente della ratio
superior

come
ricorrere ai fanali in
pieno giorno, quando splende
il
sole,
per
vedere
meglio
la strada!
Sotto la luce radiosa della ratio
superior
l'uomo di
Agostino coglie
la
natura
squisitamente spirituale
del
proprio
Io e vede
rispecchiarsi
in
esso
l'immagine
di colui che lo
Spirito assoluto, sussistente ed
eterno,
Dio.
In
questo
ritrova anche il documento
pi
sicuro della
propria perennit.
Essendo stata
fatta
a
immagine
di
Dio,
nel
senso
che
pu
far
uso della
ragione
e della
intelligenza
per comprendere
e vedere
Dio,
evidente che
dal momento in cui ha cominciato a esistere
una cos
grande
e meravi-
gliosa natura,
sia che
questa immagine
sia talmente
logorata
da
non esi-
stere
quasi pi,
sia che sia ottenebrata
e
sfigurata,
sia che sia chiara
e
bella, non cessa mai di
essere.214 Su di
essa e
impresso
il
sigillo
della
eternit.
Dio, che
immortale,
ha
prodotto
un essere immortale
a sua
somiglianza (ipse
immortalis immortale
quiddam fecit
ad similitudinem
suam).25
L'esame del
problema
della immortalit rivela
ancora una volta che i
due
poli
della ricerca
agostiniana
(Io e Dio),
disgiunti
e lontani
all'inizio,
man mano che
l'indagine
avanza tendono ad avvicinarsi e alla fine ten-
dono
a confluire in un'unica
realt, come reclamava
l'inquietudine
ini-
ziale:
Inquietum
est cor nostrum donec
requiescat
in te.216
LE ATTIVITSPIRITUAL] DELL'ANIMA E IL suo RITORNO A DIO
Nel
corso del
presente capitolo gi qualche
cosa si detto delle atti-
vit dell'anima. Abbiamovisto che
Agostino argomenta
la natura
spiri-
tuale, immaterialedell'anima
e la sua
appartenenza
al mondo dello
spi-
rito
attraverso l'esame delle
sue attivit. Ci sono attivit del
pensiero
con cui l'uomo
pu
mantenere
un
rapporto
costante con
il mondo
supe-
riore,
il mondo della ratio
superivr
e che lo rendono desideroso di fare ad
esso ritorno
dopo
la difficile
e
pericolosa
escursione nel mondo sensibile.
213) De
quant.
animae
34,
78.
314) De Trin.
14, 4,
6.
215) De
quant.
animae
2,
3.
25)C0nf.1,1,1.
222 Parte
prima
Secondo
Agostino
le facolt
spirituali
di cui l'uomo dotato non s0
no due,
l'intelletto e la volont, come
insegnavano
Platoneed Aristotele,
ma tre. Allintelletto e
alla volont
egli
affianca la memoria. E nella sua
psicologia
la memoria
gioca
un
ruolo
importantissimo.
Infatti nel sotto-
suolo
della
memoria che la mens (intelletto)
scava
per
scoprire
la
propria
identit,
per
raggiungere l'origine
del
proprio essere,
per
attingere
la
verit. La memoria anche il cordone
ombelicaleche
lega
l'anima a Dio.
Nelle
Confessioni,
che sono
la commovente
"memoria della sua
vita
e
gi
di
per
s un magnificoelogio
di
questa
facolt,
Agostino
le dedica
alcuni
capitoli per
definirne le funzioni e
per
esaltarne il
potere
trascen-
dentale. A
proposito
del
potere
della memoria
egli
scrive: Grande la
forza della memoria,
e un non so
che di
inesplicabile,
o
Dio mio, una
cosa
molteplice, profonda
e
infinita! (...).
Nei
campi, negli
atri,
nelle
tante caverne
della mia memoria
giacciono
innumerevoli cose
d'ogni ge-
nere o
per
mezzo
delle loro
immagini,
come
nel caso
di tutti i
corpi,
o
per
mezzo
della loro
presenza,
se
si tratta
delle scienze, o
per
non so
quali
nozioni e
impressioni,
come
nel caso
delle affezioni dell'anima,
che la memoria conserva
anche
quando
la coscienza non
le
avverte,
tro-
vandosi nella memoria tutto ci che nell'anima. Attraverso
questa
immensit io
trascorro, volo,
penetro qua
e l,
quanto posso,
senza fine;
tanto
grande
la forza della memoria;
tanta
potenza
nella vita dell'uo-
mo
che vive una
vita mortale>>.217
Con altrettanta
eloquenza Agostino spiega
le funzioni della memoria,
mostrando in che modo noi tutti
possediamo
l'idea di felicit. Come
avviene,
si chiede
Agostino,
che tutti
gli
uomini hanno
questa
idea? Da
dove
Yattingono?
Ecco la sua
risposta:
necessario
perci
che io dica in
qual
modo la debbono cercare.
Forse con
il ricordo, come se
fosse una cosa dimenticata, ma
ricordan-
do, tuttavia,
di essersene scordato;
oppure
col desiderio di conoscerla,
come se
fosse una cosa
ignorata
o
perch
mai
apparsa
o
perch
l'ho
dimenticata cos totalmente da non
ricordarmi
neppure
di averla
dimenticata?Non forse
quella
la felicit che tutti
vogliono
e non
vi
alcuno che non
la brami? Dove l'hanno conosciuta
per
desiderarla
cos? Dove l'hanno vista
per
amarla in tal maniera? (...).
Cerco ora se
la felicit si trova nella memoria. Noi non
lameremmo se non
la
conoscessimo. Sentiamo
questa parola
e subito ammettiamo
di desi-
derare tutti la felicit. Non infatti il solo suono
che ci fa
piacere, poi-
ch
quando
un
Greco sente nominare la felicit in latino non ne
ha la
gioia, poich
non ne
capisce
il
significato.
Noi invece ne
proviamo
piacere,
come ne
proverebbe
colui che l'avesse sentita in
greco,
poich
317)
Conf.
10,
17.
Agostino
di
Ippona
223
la
cosa a cui
aspirano
Greci, Latini
e
gli
uomini di tutti
gli
altri lin-
guaggi,
non in realt n
greca
n latina.
Essa,
quindi,
a tutti
nota, e
se tutti si
potessero interrogare
se
Vogliono essere felici, senza alcuna
esitazione e a una sola
voce
risponderebbero
di s. Ci
non accadreb-
be
se non fosse
conservata nella loro memoriamm
Per
Agostino
lo studio della memoria
rappresenta
uno dei momenti
chiave del noverim
me,
e condizione fondamentale del novcrim te. Per
scoprire
che
cosa sono la
felicit,
la
verit,
la
bont,
la
sapienza
ecc. la
coscienza
non deve uscire da
se
stessa, ma deve entrare in
se stessa e
inabissarsi dentro l'oceano della memoria. In
questa
infatti
sono
impres-
si i valori
fondamentali, i
principi primi,
i criteri
supremi
di
giudizio,
che
presiedono
a
ogni pensiero
e a
ogni
azione. Per
spiegare l'origine
di
queste
verit
Agostino
ricorre alla dottrina della illuminazione
(che
prende
il
posto
della dottrina
platonica
della
reminiscenza). Ma su
quale
facolt cade l'illuminazione?
Agostino
chiarisce che la
zona della
mente
su cui cade la luce della
illuminazione
non la ratio o la
cogitatio
o l'intel-
ligentia, perch
queste
sono
gi
munite di luce
propria,
ma e la
memoria,
la
quale
opera grazie
a una luce
superiore,
la luce divina.
Attraverso un'analisi
accurata ed attentissima della
memoria,
Ago-
stino esalta la
profonda
unit dell'Io
e la
sua
perspicua spiritualit.
Uni-
ficando
ogni
attivit dello
spirito
nel sottofondo della
memoria,
Agostino
scongiura ogni
sorta di dualismo: tra il conscio e
l'inconscio, tra l'intellet-
to e la
volont, tra l'io ideale
e l'io reale ecc. Sul fondo ultimo della
co-
scienza si intrecciano e si unificanoin
un
rapporto
di essenziale
recipro-
cit la
memoria,
l'intelligenza,
la
Volont,
le tre
grandi potenze
dell'ani-
ma
che
costituiscono
l'immaginepi perfetta
della Trinitnell'uomo.
Dunque,
come immanente
l'intelligenza,
anche la dilezione
immanente a
quella
memoria che
ne il
principio
(inest dilectio illae
memoriae
principali)
in cui si trova
presente
e nascosto ci che
possia-
mo
raggiungere
con l'atto del
pensiero; perch prendiamo
coscienza
che anche
queste
due
potenze
sono nella memoria
quando
con l'atto
del
pensiero prendiamo
coscienza che
com rendiamo
qualche
cosa
ed amiamo
qualcosa:
esse esistevano
gi
anche
quando
non vi
pensa-
vamo. E com' immanente la
memoria, cos immanente la dilezione
a
questa intelligenza
che
prende
forma nell'atto del
pensiero;
questo
verbo
vero lo diciamo
interiormente, senza ricorrere ad alcuna
lingua,
quando
diciamo ci che
sappiamo; perch senza il ricordo lo
sguardo
del
nostro
pensiero
non ritornerebbe
su una
conoscenza,
e senza l'a-
more non si
prenderebbecura di ritornarvi. Cos 1a dilezioneche uni-
218)Ibid., 20.
219)Cf. De Trin.
15, 21, 40.
224 Parte
prima
sce in una
specie
di relazione di
paternit
e di filiazione,
la visione
presente
nella memoria e
la visione del
pensiero
che
prende
forma da
essa,
se non
possiede
la conoscenza
di ci che deve desiderare, cono-
scenza
che non
pu
esistere senza
la memoria e l'intelligenza,
non
saprebbe
ci che e
giusto
amaremf
Quanto
alle altre due facolt,
la ratio e
la UOLLTIHS,
Agostino prima
della conversione
giudicava pi importante
la
prima.
Ma
dopo
la con-
versione
cambia decisamente
parere:
scopre
che il destino ultimo del-
l'uomo non
si
gioca
sul
piano
della conoscenza
bens su
quello
della
volont. A
questo
riguardo
scrive vari
saggi
sulla libert (De
libero arbi-
trio,
De
gratin
et libero arbitrio).
Dopo
essersi
angustiato per
tanti anni
intorno alla causa
del male,
giunge
alla conclusioneche l'unica causa
il
liberoarbitrio: Malum
facimzis
ex
liberovoluntatis arbitrommE una
volta
che il male
penetrato
nel cuore
dell'uomo
questi
non

pi
in
grado
di
liberarsene.
Infatti se all'anima non
viene concessa
la forza della
grazia
il libero arbitrio non serve se non
per
peccareml
Su
questo punto
il
dissenso di
Agostino
con
i
neoplatonici
totale.
Abbiamo
gi
rilevato
parlando dell'opzione platonica
di S.
Agostino
che
egli accoglie
in linea di massima la
impostazione
metafisica dei neo-
platonici
ma
rifiuta la loro
soteriologia.
A
parere
di
Agostino
la via
plo-
tiniana dellascesa e
della
contemplazione
una
via velleitaria. L'uomo,
dopo
il
peccato,
un
povero
naufrago
che con
le sue
forze non
pu pi
raggiungere
la terra ferma. La sua
salvezza viene esclusivamente
da Ge-
s Cristo. Sulla via di salvezza tracciatada Cristo
Agostino
ha scritto al-
cune
pagine stupende negli
ultimi
capitoli
del decimo libro del De Civita-
te Dei. Ecco la conclusione:
Questa
via
purifica
tutto l'uomo e sebbene mortale lo
dispone
all'immortalit secondo la
prospettiva
di tutte le sue componenti.
Infatti
perch
non si cercasse una
purificazione
a
quella componente
che Porfirio chiama intellettuale,
un'altra a
quella
che chiama
spiri-
tuale e un'altra al
corpo
stesso,
il Purificatoree Salvatore,
che som-
mamente veritieroe
potente,
ha assunto tutto l'uomo. Fuori di
questa
via che mai mancata
al
genere
umano,
n
prima quando questi
fatti
si attendevano come futuri,
n
poi quando
si rivelarono come
passati,
nessuno
fu liberato, nessuno

liberato,nessuno
sar liberat0.223
220)Ibid., 21,
41.
mlDe
lib. arb.
2, 16,
35.
222)De
spiriti:
et littera 3,
5.
2B)De
cv. Dei 1D, 32,
2.
Agostino
di
Ippona
225
Conclusione
La metafisica dei
neoplatonici
era costruita secondo il
paradigma
del-
lflaxitus e
del reditus.
Agostino
fa suo
questo paradigma,
ma
vi
apporta
delle
importantissime
Correzioni in ambeduei movimenti.
Uexitus non
avviene mediante la
fuga,
il
proodos,
delle creature
da11Uno, come
insegnavano
i
neoplatonici,
ma
avvienemediante l'azio-
ne
creatrice di Dio: le Creature sono
programmate
da
Dio, sono
volute
da
Dio, dipendono
totalmente da Lui sia ne] loro
agire
sia nel loro
perse-
Verare
nell'essere.
Quanto
al
reditzis,
per
realizzarlo non
basta
l'impegno
dell'uomo,
il
suo
distacco dal
mondo,
1ascesi e
la
contemplazione,
come
pretendeva-
no i
neoplatonici.
Come non esce
da Dio
per
propria
volont,
cos 1uo-
m0,
caduto nella miseria
per
sua
colpa,
non
pi
in
grado
di fare ritor-
no a Dio con
le sue
sole forze. Dio la causa
principale
sia dellexitus sia
del reditus. Tutto il movimento dell'universo avviene sotto la
spinta
del-
l'infinitoamore
di Dio
per
le sue Creature.
Le revisioni
apportate
da
Agostino
alla metafisica
platonica
la tra-
sformano
profondamente.
Cos, con
il Dottore di
Ippona prende
definiti-
vamente forma un nuovo
genere
d metafisica: la metafisica
platonico-
cristiana.
226
BOEZIO
L'importanza
di Boezio
Nei manuali di storia della filosofia Boezio viene
presentato
come
una
figura minore,
quando
non viene addirittura
omesso. Ma siffatta
trascuratezza non ammissibilen in
una storia della filosofia medioe-
vale n in
una storia della
metafisica,
perch
in entrambe
egli occupa
un
posto
di
primaria importanza.
Nella storia della filosofia medioevale
non si
pu ignorare
Boezio
perch
stato uno dei suoi
padri
fondatori;
n si
pu
ometterlo nella storia della
metafisica,
perch

uno dei
princi-
pali esponenti
del
platonismo
cristiano nel mondo latino.
L'obiettivodi Boezio era di dare
a Roma,
che
gi
deteneva
una storica
superiorit politica,
anche il
primato
della
cultura,
rendendo latina la fi-
losofia; avvicinandosi ai
neoplatonici
e
specialmente
a Porfirio,
egli
vuole
armonizzare,
dopo
averli tradotti in
latino, Platone c Aristotele, mo-
strandone il sostanziale accordo. E tale obiettivo fu in
larga
misura
rag-
giunto
come risulta da
un lettera che Cassiodoro indirizzoall'amico Boe-
zio: Nelle tue versioni
gli
italiani
possono
ora
leggere
la musica di Pi-
tagora,
l'astronomia di
Tolomeo,
Yaritmetica di
Nicomaco,
la
geometria
di
Euclide;
possono
discutere in latino la
teologia
di Platone
e la
logica
di
Aristotele; con lo tue traduzioni hai restituito Archimede ai Siciliani.
Per
quanto
attiene la
metafisica,
l'apporto
di Boezio al suo
sviluppo
nel mondo latino stato
duplice.
C' anzitutto
un
apporto
indiretto.
Egli
ha
messo a
disposizione
dei latini tutte le
principali
fonti della metafisi-
ca classica:
Platone, Aristotele, Porfirio;
li ha inoltre introdotti
a
quello
strumento insostituibile
per
fare
metafisica,
che la
logica;
ha rivendica-
to alla filosofia
piena
autonomianei confronti della
teologia
e in alcune
sue
opere
(nel
De hebdomadibus
e nel De consolatione
philosophiae)
ha for-
nito un
esempio
luminoso di
come
la
ragione possa operare
in
piena
autonomia dalla fede. Ma
ancora
pi significativo
stato il
suo
apporto
diretto allo
sviluppo
della
metafisica, mediante la elaborazione di
una
propria
metafisica di
stampo ontologico,
ossia incentrata
sull'essere,
che
mentre
per
un verso
si richiamaad
Aristotele,
per
un altro
prepara
il ter-
reno a S. Tommaso
d'Aquino.
Boezio
227
Vita
e
opere
Nato a Roma da
famiglia
senatorialeintorno al 470 d. C. Marco Ani-
cio Severino Boezio
segu
il corso normale di studi di un
giovane
aristo-
cratico del suoi
tempi,
destinato ad alte funzioni
politiche
e amministra-
tive, ma,
in
particolare,
studi filosofia nelle scuole di Roma e di
Alessandria. Verso l'anno 495
spos
Rusticiana, una
delle
figlie
di Sim-
maco,
potente patrizio romano,
che
aveva avuto cura della sua educa-
zione
dopo
la morte del
padre.
In occasione di
una
breve Visita di Teodorico-
re
dei
visigoti
-
a Roma
nell'anno
500,
ebbe modo di attrarre le attenzioni del sovrano sulla
pro-
pria persona
e
di farsi
apprezzare
come studioso di scienze e
di filosofia.
Nel 51D
venne
proclamato
console unico della
citt,
carica che
copr per
un
anno,
come voleva la
consuetudine; ma in
seguito
svolse altri
impor-
tanti incarichi, come
quello
di
presidente
del senato. Intanto lavorava
gi
intensamente alla traduzione di alcune
opere
di
Platone, Aristotele,
Porfirio,
Tolomeo e ai commenti delle
medesime;
inoltre scendeva in
campo per
combattere le eresie di Ario e
di
Eutiche,
che stavano facendo
molti
proseliti
anche in Italia.
Nel 513 Teodorico lo nomin
magister palatii.
In tale
qualit
Boezio
dovette vivere alla corte del
re barbaro
per
oltre un decennio,
svolgendo
mansioni delicate come
quelle
di
sorvegliare
le
guardie
della corte e la
polizia
amministrativa. Fu
consigliere
molto
apprezzato
e ascoltato del
re,
fino a
quando
fu travolto dal
sospetto
di
aver
partecipato
a una con-
giura
tramata dal senatore Altino,
amico di Boezio. Cos nel
524, accusa-
to di
tradimento, Boezio fu rinchiuso nel
carcere
di
Pavia,
dove in
poco
tempo
scrisse il
suo
capolavoro,
De consolatione
philosophiae.
Condannato
a
morte,
la sentenza fu
eseguita, probabilmente,
nel 526.
Come stato osservato da vari
storici,
le
ragioni
della
pena capitale
inflitta
a Boezio
non
furono soltanto di ordine
politico
ma
anche
religio-
so. Teodoricoinfatti era di fede ariana e aveva adottato varie misure
per
fare dellarianesimola
religione
del suo stato. Invece Boezio era cattolico
e un cattolico
esemplare,
dotto
e
zelante. indubbiamente
questo
non
poteva
far
piacere
al suo
sovrano,
che
approfitto
dell'accusa di lesa mae-
st
per
liberarsi di
un
primo
ministro molto scomodo.
Proprio
in
quan-
to cattolico, Boezio fu
colpito
dallira del
sovrano,
desideroso di
castiga-
re in maniera
esemplare
e
di atterrire i cattolici
latini, e
per
riflesso
l'Impero
loro
principale protettore.
Da
questi
dati di
fatto,
generali
ed
individuali, scatur la tenace
convinzione,
diffusa fin dai
primi tempi
dopo
la
sua morte,
del martirio di Boezio: non
dunque leggenda,
come a
qualche
storico moderno
parso,
ma credenza saldamente fondata nella
realt storica. La testimonianza che Boezio diede con la sua morte coe-
228 Parte
prima
rente con tutta la sua vita;
nell'impegno
civilecome in
quello
culturale,
a Roma come alla corte di
Teodorico,
egli
cerc di fondere la tradizione
romana con la fede cristiana in
una sintesi insieme teorica e
pratica,
e
di
tener ferma una
duplice
lealt,
religiosa
e civile, con immutata dedizio-
ne.
Che
gli
uomini e le circostanze storiche abbianotroncato
prematura-
mente la
piena
realizzazionedei suoi
propositi
non ne sancisce lirri1e-
vanza,
ma anzi ne esalta il
messaggio
non
peritur0.1
La
produzione
letteraria di Boezio
imponente
se si tiene conto in
particolare
della brevit della
sua vita e
delle condizioni
spesso
assai
difficiliin cui dovette lavorare. Le sue
opere
si
possono
dividere in
quat-
tro
gruppi:
traduzioni, commenti,
trattati di
teologia
e
il De consolatiorze
philosophiae
che la sua
opera maggiore.
Tra le
traduzioni,
importantissima
la traduzione
completa
dell'Or-
ganon
aristotelico,
vale
a
dire il De
interprelatione, gli
Analitici
primi
e se-
condi,
i
Topici, gli
Elenchi
sofistici
e
le
Categorie.
I commentari di
maggiore importanza
sono tre: alle
Categorie
e al
De
interpretatione
di Aristotele
e
alllsagoge
di Porfirio. Nei commentari
di Aristotele Boezio cerca di dimostrare che
questi
sostanzialmente
d'accordo
con
Platone.
Cinque
sono
i brevi
saggi teologici
di Boezio: De
Trinitate;
Utrum
Pater et Filius et
Spiritus
Sanctus de divinitate substantialiter
praedicentur;
De
hebdomadibus;
De
fide
Catholica;
Contra Eutichen et Nestorium. Di
questi
cinque
i
pi importanti
sono
il De Trinitale
e
il De hebdomadibzis,
per
i
quali
Tommaso
d'Aquino
ha scritto due memorabilicommenti.
Boezio era una mente
enciclopedica
che
poteva spaziare agevolmente
attraverso tutti i
campi
del
sapere,
ma la sua materia
prediletta
era
la
logica,
come risulta oltre che dalle sue traduzioni di Aristotele e
di
Porfirio e
dai suoi commenti alle loro
opere,
anche da alcuni suoi scritti
personali
su
argomenti logici.
Ricordiamo in
particolare:
De divisione,
De
syllogismocategorico,
Introductio ad
syllogismoscategoricos,
De
syllogismo
hypotethico.
Grazie a tutti
questi
suoi contributi Boezio
pu
essere a
buon
diritto considerato il trasmettitore della
logica
all'Occidente e
il
padre
del "metodo scolastico".
Il
progetto
di
un
platonismo
aristotelico
e
cristiano
Abbiamovisto che
seguendo l'esempio
di Porfirio
e di Proclo Boezio
intendeva conciliarePlatone
con
Aristotele. Di fatto
per
nei
neoplatoni-
ci Passimilazionedi Aristotele era molto
limitata;
praticamente
era
l) L.
ORBETELLO,
Introduzione a BOEZIO,
La consolazionedella
filosofia.
Gli
opuscoli
leo-
Iogici,
Rusconi,
Milano
1979,
p.
88.
Boezio 229
ridotta alla sola
logica;
per
il
resto,
in
gnoseologia,
in metafisica e in
etica i
neoplatonici
restavano fedeli a Platone.
In Boezio c' invece un
considerevole
spostamento
di interesse verso
Aristotele,
che nel
suo
pensiero acquista pertanto proporzioni
molto
pi
cospicue
e vistose. Boezio introduce
l'impostazione
filosofica
e
i
con-
tenuti teoretici del
pensiero
di Aristotele
non soltanto nella
logica,
ma
anche in
gnoseologia
(con
la dottrina
dell'estrazione) e
soprattutto
in
metafisica, con
il
passaggio
dalla
henologia
dei
neoplatonici
alla
ontologia
di Aristotele. Nonostante
ci,
per,
si deve notare che in metafisica
Boezio resta
neoplatonico
sia
per quanto riguarda l'impianto generale
che
quello
dellflexitus
e
del
reditus,
sia
per
l'impiego
del
procedimento
dimostrativo,
che
quello
assiomatico
proprio
dei
neoplatonici,
anzich
di
quello
risolutivo
(induttivo)
richiesto da Aristotele.
Secondo H. Chadwick Boezio deriva il
suo
neoplatonismosoprattut-
to da Proclo.
Quello
che Boezio
predilige
in Proclo - scrive il Chadwick - sembra
essere l'adattamentodella
logica
aristotelica in unintelaiaturaconcet-
tuale
platonica.
I commenti al Timeo e
al Parmenide contenevanomolte
osservazioni che Boezio riteneva
vere,
e
perci
essenziali al
suo
sche-
ma di
pensiero.
La
logica neoplatonica, specialmente
nella discussio-
ne sulle
categorie, sullhguaglianza,
sull'identit, sulla
differenza,
viene rivolta a servire la causa cristiana sull'essere di Dio. Inoltre la
parabola
cristiana di
creazione, caduta,
redenzione
e restaurazione
finale
,
in via di
principio,
suscettibiledi essere conciliata con un
tema caro a Proclo,
quello dewemergere
dall'Uno di ci
che,
essendo
diventato altro dalla
sua fonte, ritorna
poi
l donde venuto.
Questo
ciclo dell'essere
originario
-
emergenza
dall'alterit e
poi
ritorno all'i-
dentit
soggiace
in forma latente alla struttura della Consolazione
stessa. Perci non affatto un caso
che nella Consolazione Boezio
possa
affermare una dottrina della redenzione esclusivamente
neo-
platonica,
che tuttavia
pu yenire
letta in
senso cristiano, con una for-
zatura minima del testo. E
improbabile
che Boezio sia
giunto per
caso,
o
senza un'attenta
riflessione, a
questo
risultato!
Certamente in Boezio non c'e soltanto
platonismo
e aristotelismo, ma
anche molto cristianesimo.
Egli
fa buon
uso del
potenziale
razionaledel
cristianesimo
specialmente
in
metafisica, inserendo nella sua cosmovi-
sione le dottrine cristiane della
creazione,
della
provvidenza
e della
libert. Boezio riconosce
meglio
di
Agostino
la valenza razionale delle
verit annunciate dalla rivelazione
cristiana;
cos le
pu
trattare ed
argo-
mentare come verit razionali a
pieno
titolo, senza tuttavia
ignorare
la
loro
provenienza soprannaturale.
La
giustapposizione
di
logica neopla-
2) H.
CHADwicK, Boezio,
Bologna
1986,
p.
281.
230 Parte
prinra
tonica c
teologia
cristiana
operata
da Boezio si fonda
su una visione
della verit derivante da due fonti. La rivelazionee la
ragione
sono con-
siderate modi
paralleli
per
discernere la
realt, e sotto
questo aspetto
Boezio si distacca in una certa misura da
Agostino, per
il
quale
Cristo
la
ragione suprema
di tutte le
cose,
e tutta la
conoscenza illuminazione
proveniente
da Dio.3
In Boezio le tre matrici
fondamentali,
il
platonismo,
Faristotelismoc
il
cristianesimo, non si trovano combinatein modo
puramente
eclettico,
ma sono
ripensate
in modo
personale,
cos da costituire una nuova
sin-
tesi metafisica che
per
si trova ancora in corso
di elaborazione
e non
raggiunge
la sua
completa
sistematizzazione.
Sul
piano speculativo,
Boezio non n un
ripetitore inintelligente
n
un
epigono
intristito di
gloriosi
antenati.