Dr.

Hugo Renato Ochoa D

2
. - P. Universidad Catlica de Valparaso
En uno de los fragmentos de la coleccin Lyceum, Schlegel afirma que la filosofa es la
verdadera patria de la irona, que se puede definir como belleza lgica
3
. As, pues, esto
ltimo parece significar que el rigor lgico, la directa consecuencia de un argumento por el
que se discurre sin tropiezo, slo alcanza la belleza si es matizado por la irona. Ms an, si
se entiende a este respecto la belleza como el esplendor de la verdad, entonces es la irona
la que permite que el discurso muestre efectivamente la verdad que encierra; y esto porque
el discurso lgico sera de suyo incapaz de alcanzar lo que intenta, de modo que eso slo se
muestra en el momento que el discurso lgico se retira en un arabesco irnico. Por ello el
recurso irnico significa una huida de toda sabidura de escuela, de toda pretensin de
sistema, y tiene un propsito liberador
4
, por cuanto, por decirlo as, purifica el
entendimiento removiendo obstculos y desembarazndose del lastre que significa, en
trminos de Kant, la misma pretensin de la razn.
Desde Scrates, la irona tiene el alcance de una lgica que, como recurso metdico,
intenta, por una parte, al igual que la crtica kantiana, establecer los lmites de la propia
razn y, por lo tanto, reconoce en sta una tendencia esencial a la desmesura
grandilocuente, la que debe ser corregida antes de comenzar a filosofar. La razn crtica, al
igual que la razn irnica, por otra parte, intenta establecer las condiciones de posibilidad
que determinan la frontera del conocimiento alcanzable; slo que mientras la razn crtica
combate primariamente el escepticismo, (no hay que olvidar que es Hume el que despierta
a Kant de un sueo que es, precisamente, dogmtico), la razn irnica, en cambio, combate
primariamente el dogmatismo. De modo que as como la razn crtica apunta, a la postre y
sin quererlo, a la construccin de sistemas, la razn irnica desemboca normalmente en la
deconstruccin y fragmentacin del pensar.
No es casual, entonces, que los dilogos socrticos sean a tal punto fragmentarios que
siempre se quedan en los inicios, es decir, en el mero planteamiento del problema; y
tampoco es casual que la filosofa de Friedrich Schlegel se exprese en fragmentos cuya
caracterstica buscada es el Witz, que se podra traducir por ingenio. Este ingenio propio
de la irona permite revelar con un solo trazo simultneamente tanto lo que se dice
efectivamente como lo que se oculta tras una apariencia. En el concepto del Witz hay una
doble relacin de unidad y plenitud, por cuanto tiene que ver a la vez con la semejanza y la
diferencia. Se puede demostrar que cuanto ms grande es la plenitud que l abraza, y ms
distantes estn los objetos que l conecta, ms alto y combinatorio es el Witz
5
. El Witz,
por lo tanto, es una facultad combinatoria que descubre o proyecta una interrelacin que
pone en evidencia una originaria unidad de todo, por ello mientras ms distantes estn los
objetos relacionados, ms cercano se est a descubrir esa unidad originaria. El uno todo
es, en este sentido, casi una irona, porque la fragmentacin de lo real no es sino una suerte
de juego de ingenio en el que se oculta y revela a la vez el misterio a descifrar.
Por ello la irona tambin permite abrir a la paradoja de lo real que se resiste a ser
comprendido en su ultimidad y pone en evidencia que la pretensin desmesurada de la
razn es, en verdad, ridcula y la combate con una sonrisa. La propia constitucin del
discurso que encadena argumentos pone en evidencia, si es interrogado hasta el final al
modo socrtico, su misma falencia, sin embargo, la irona hace algo ms que meramente
revelar esta debilidad, detiene un proceso que podra conducir o bien a una suerte de
circularidad infinita, como ocurre normalmente con el interlocutor de Scrates, o bien hacia
un incondicionado irredarguible, como ocurre en el caso del ideal de la razn en Kant. Pero
la irona significa todava algo ms, supone la renuncia a todo poder ejercido desde la
palabra porque muestra a las palabras en su precariedad; es, en este sentido, como se puede
ver claramente en Scrates, el antdoto radical contra toda sofstica. Sin embargo, la irona
no es poco poderosa, lo que ocurre es que con su poder pone en evidencia una forma de
dominio que se enmascara bajo la apariencia como un arte de prestidigitador, y la irona
pone al descubierto la trampa y las argucias de la seduccin sofista que, por lo tanto, deja
de ejercer atractivo. La trampa fundamental que tienden las palabras estriba en su
pretensin de sustituir lo real hasta el punto de constituirlo
6
.
La irona, entonces, revela el carcter pseudos del discurso en la misma medida que
traspone, a su vez, el orden de lo intentado. Todo el poder de las palabras estriba en su
capacidad de pasar desapercibidas, inadvertidas; sin embargo, puestas al descubierto,
reveladas en su impudicia, ya no se pueden proteger tras un pundonor revestido de
dignidad. La pretensin de las palabras libradas a s mismas, pues, no tiene lmite y stas se
ponen directamente al servicio de una razn que pretende copar el infinito o que lo
sustituye por una creacin a su aire y luego se jacta de haberlo alcanzado.
Si, como sostiene Fichte, maestro de Schlegel, la filosofa se constituye como una dialctica
entre lo finito y lo infinito, entonces es necesario percatarse que slo se hace presente el
abismo que media entre uno y otro en la medida en que el puente lgico con el que se
intenta cruzarlo es revelado en sus verdaderos alcances y posibilidades o bien mediante un
recurso irnico, o bien mediante una crtica. As, pues, como Schlegel sostiene, el lugar
propio de la irona es la filosofa, y esto no es otra irona ms, por cuanto la irona permite
salvar la distancia absoluta entre lo finito y lo infinito, de modo que significa una suerte de
desmesura que excede ambos extremos, o, como afirma Schlegel, slo haciendo que se
toquen ambos extremos se tiene el verdadero trmino medio
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. La verdadera filosofa no
consiste, pues, en una suerte de mediana equilibrista, que no es ni uno ni lo otro, sino en
una tensin radical que es a la vez uno y otro extremo.
As, pues, la ms absoluta falta de sprit de finesse, consiste en la radicalizacin extrema y
absolutamente seria de una empresa imposible como, por ejemplo, la construccin de la
Torre de Babel. En ese sentido, tienen un profundo contenido irnico las palabras de Dios
cuando baja para ver la torre que los hombres estn construyendo con el propsito de
escalar el cielo, en la llanura de Sennaar, y dice: Ahora s que no habr nada que les
impida hacer lo que han proyectado
8
. La irona divina persigue lo mismo que la socrtica,
poner en evidencia una desmesura que significa la pretensin de alcanzar lo infinito con
recursos que, de suyo, son finitos, y hacerlo con toda seriedad en virtud de una elacin del
nimo. Y, sin embargo, el camino de la irona, paradjicamente, conduce tambin ms all
de lo posible porque, como dice Schlegel, una idea es un concepto llevado por su
perfeccin hasta la irona; una sntesis absoluta de anttesis absolutas, del cambio
perpetuamente creado entre dos pensamientos contrapuestos
9
. La sntesis radical por la
que se alcanza una unidad de lo contrapuesto es el momento en el que el exceso se
convierte en defecto, en el que lo sublime, se vuelve ridculo, en el que la compasin se
transforma en ira. La perfeccin de la irona estriba, entonces, en la identidad de concepto y
hecho, la irona es constituyente de realidad, desenmascara la pura conceptuacin, que
Schlegel llega a llamarla especulacin sentimental sin objeto, aburrido y ocioso juego de
dados
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, y es constituyente de realidad porque se articula entre lo contrapuesto, como una
dialctica entre lo real y lo ideal.
La irona intenta romper desde dentro la red que tejen las palabras, de modo de volverlas
transparentes, para ello no slo dice sino que acta, es decir, reifica, cosifica al contrastar el
mero decir con un decir implcito. As, por ejemplo, luego del alegato de Melito, Scrates
dice: No s, varones atenienses, qu impresin hayan hecho en vosotros las palabras de
mis acusadores que aun yo mismo, bajo el influjo de ellas, por unos momentos me olvid
de quin soy. Tan persuasivamente han hablado!
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Con esto el discurso de Melito es
llevado al extremo de su propia pretensin; el discurso, al volverse infinito y cubrir todo lo
posible, deja en evidencia la trampa de la sustitucin pseudos, que simula y adula, que
caracteriza a la retrica, segn el conocido texto del Gorgias
12
. La irona aparece, pues,
como la nica forma de escapar de la trampa que le han tendido a Scrates. Melito, ha
hablado con tal talento que Scrates se ha olvidado de s mismo, previniendo a los jueces
contra el talento retrico de Scrates, quien sera capaz de volver mejor lo peor, de modo
que si Scrates no los convence, ser, obviamente, declarado culpable y, si los convence
eso prueba que la acusacin respecto de su talento retrico es verdadera y, por lo tanto,
tambin es culpable. No hay salida lgica a tal acusacin, el discurso de defensa, cualquiera
que ste sea, se vuelve necesariamente contra s mismo; de modo que la nica manera de
desarmar la red es mediante el recurso a la irona, que pretende deshacer el embeleso que
han producido las palabras de sus acusadores mediante la risa, y as intenta restituir la
realidad, deshaciendo el encanto.
La risa es esencialmente liberadora, transgrede y desmitifica todo montaje escnico que se
desmesura en su intento fabulador. Como sostiene Schlegel, la irona socrtica es el nico
disimulo enteramente involuntario y, adems, enteramente lcido. Fingirla es tan imposible
cuanto revelarla. Para quien no la posee, permanece un enigma, incluso despus de la ms
franca confesin. No se debe engaar nadie, a no ser aquellos que la toman por mentira y
que o bien se alegran por la gran juerga de divertirse con todo el mundo, o bien se quedan
locos cuando presienten que estn tambin siendo apuntados, en ella todo debe ser broma y
todo debe ser serio: todo sinceramente abierto y todo profundamente disimulado"
Asimismo, en La Repblica, ante la violenta irrupcin de Trasmaco exigindole a Scrates
que no se limite a preguntar y a refutar ufanamente
13
sino que responda, Scrates le pide
que se convenza de que el extravo en la bsqueda de lo justo no ha sido intencional as
que mucho ms razonable es que hallemos compasin, y no enojo, por parte de vosotros los
capacitados
14
. Si bien Trasmaco dice aqu est Scrates con su acostumbrada irona
15
, y
con eso se podra pensar que queda al descubierto, no obstante sta cumple su objetivo y el
dilogo retoma inmediatamente la misma estructura de preguntas y respuestas, esta vez con
Trasmaco como interlocutor, y ste cambia el tono de sus intervenciones, si bien a
regaadientes y movido por los dems auditores. El que la irona sea puesta al descubierto
no significa, pues, la desarticulacin ni la anulacin de sus efectos, porque de igual modo
obliga a la vctima de la irona a eludirla hacindose involuntariamente cmplice de la
lgica que lo saca de quicio, particularmente si la irona tiene, como es el caso, pblico.
Pero Scrates tambin usa la irona como parte de la argumentacin misma, como ocurre,
por ejemplo, con la analoga que establece en el Gorgias entre la sofstica y la retrica, por
una parte, y la cocina y el maquillaje, por otra, o el ejemplo del luchador de pancracio en
La Repblica; con ello, por una parte, desconcierta al interlocutor y, por otra, fija los
trminos en orden a establecer parmetros al alcance de un entendimiento que slo puede
operar desde el nivel de la experiencia.
Por otra parte, al comienzo del Cratilo, Hermgenes se queja de que Cratilo no quiera
explicarle en qu sentido el nombre Hermgenes no le corresponde, e ironiza acerca de
l
16
. Sin embargo, constituye una irona el tratar acerca de la rectitud de las denominaciones
en un dilogo y que, por lo tanto, supone desde ya de alguna manera una rectitud en el uso
de las palabras. Todo el esfuerzo de Scrates consistir, entonces, en llevar el dilogo ms
all de las palabras, Tal vez sea demasiado grande para m y para ti saber de qu manera
se deben conocer y descubrir las cosas; baste con estar de acuerdo en que no es a partir de
las denominaciones, sino ms bien a partir de las cosas mismas que se deben conocer y
buscar stas que a partir de las denominaciones
17
y luego conduce el dilogo hacia lo
bueno y lo bello en s
18
, quedando como siempre, el tema abierto.
Las palabras mismas, pues, esconden la irona porque siempre y necesariamente esconden
una equivocidad, dicen ms de lo que dicen, o menos, o denominan tangencialmente. De
modo que si la patria de la irona es, como sostiene Schlegel, la filosofa, esto sucede
porque su instrumento, las palabras, contienen de suyo al denominar un trasunto irnico. La
irona es cosa de palabras, muestra a la palabra en una funcin contraria a la que le sera la
propia, por cuanto la irona es desarticuladora. Por ello en el Sofista, Platn, en su
taxonoma de la sofstica, sostiene que sta sera un arte creativo de imgenes aparienciales,
imitativo, sin saber, que ironiza en privado y con breves preguntas, obligando a su
interlocutor a que se contradiga consigo mismo
19
. Con lo cual, la filosofa misma sera un
arte estrictamente paralelo a la sofstica
20
, slo que en lugar de ser apariencial, imitativo e
ignorante, sera, por el contrario, una pretensin de efectiva verdad, y en ese caso la irona
estara, pues, al servicio de sta, al refutar el saber aparente. Como se puede ver en este
dilogo, el curso de las definiciones mismas tiene un dejo de irona, y cada una de las
definiciones del sofista consiste en una aproximacin irnica; as, por ejemplo, el arte de
cazar piojos queda puesto a la misma altura que la estrategia
21
. La misma aproximacin
irnica a la definicin del sofista podra significar que en este caso el tema en cuestin es
absolutamente incidental, se trata de seguir un mtodo hasta el final intentando establecer
sus alcances y posibilidades. Sin embargo, es necesario tener presente que la irona forma
parte consustancial del mtodo mismo, por cuanto estas divisiones dicotmicas sucesivas
que intentan atrapar al sofista en una suerte de red, dejan en evidencia que el logos no logra
designar lo propio, sino que va cercando una realidad desde el no ser. La irona que se pone
de manifiesto en El Sofista, entonces, estriba en que el ser est cercado del no-ser, y ese
cerco es el que permite atrapar alguna realidad, pero slo como residuo de un clculo
dialctico.
Sin embargo, en Las Leyes, Platn es especialmente duro con los irnicos, y sostiene que
estos son dignos no ya de una ni de dos muertes
22
, slo que ahora se refiere a quienes
ironizan respecto de la divinidad, porque en este caso la irona tiene el carcter de impiedad
y no slo corrompen a otros sino que su actuacin incluye malicia en su proceder. La irona
es, pues, una medicina para el hombre, pero resulta desmesurado e impo aplicar esa
medicina a lo divino, precisamente porque la irona intenta establecer los lmites propios a
las pretensiones del sujeto. Esta irona significa, pues, una forma de injuria contra los
dioses
23
, cuyo fundamento no es slo la incredulidad, sino tambin el deseo explcito de
corromper, de all la dura pena que Platn propone.
La irona es, pues, remedio para males humanos, seres esencialmente finitos y que a
menudo se olvidan de ello, remedio fundamentalmente para una forma de soberbia que
oscurece la visin de los propios lmites. En este sentido se puede comprender que, tanto la
irona metdica de Scrates, como la irona ingeniosa de Schlegel, tienen una funcin
profilctica. En ambos casos se intenta despejar el propio entendimiento de la clausura que
significa una ignorancia que, como dice Kant, es culpable. El carcter culpable de la
ignorancia de los interlocutores de Scrates se puede ver claramente en la actitud que
asumen al ser descubiertos, unos huyen, otros se indignan, otros acusan a Scrates de
malabarista, ninguno se presta dcilmente a la experiencia de una bsqueda desde el
principio. Pero la apelacin a Kant no es casual ni incidental; por cuanto ste describe el
proyecto de la Ilustracin como la salida del hombre de su culpable minora de edad
24
,
que consiste en la falta de decisin y valor para servirse del propio entendimiento sin la
gua de otro. Y lo que intenta Scrates en los dilogos es precisamente eso, obligar al
interlocutor a servirse de su propio entendimiento. Sin embargo, nadie puede liberar a otro,
porque eso significara nada ms que sustituir un mentor por otro, cada uno se debe liberar
a s mismo, de modo que lo que intenta la irona es conseguir del interlocutor su
autoliberacin. Paradjicamente, pues, la irona entraa una delicadeza para con el otro, no
impone ni ensea, casi ni siquiera sugiere, entrega a cada uno la tarea de la propia
emancipacin.
La irona, pues, en primer lugar, al revocar toda norma extrnseca, significa una prdida de
los puntos de referencia externos que constituyen un marco de orientacin. Ahora bien, la
necesidad de orientarse en el pensamiento surge slo para quien est desorientado, pero la
irona, en segundo lugar, coloca esa orientacin, antes de encontrarla, en su justa
dimensin, esto es, sealando que no hay forma ms radical de desorientarse que pretender
resolver absoluta y definitivamente toda posibilidad de extravo. La orientacin, pues,
significa la bsqueda de un sentido que no se encuentra en el mero ser real presente
inmediato, sino que anticipa o augura un vrtice en el que se proyecta una forma de unidad
que no es sinttica, es decir, que no se alcanza por una conjuncin de lo mltiple, sino por
la autoidentificacin de s mismo. En este sentido, la disolucin de las pretensiones
sintticas de una unidad externa, no desorienta, sino que, por el contrario, significa el inicio
del camino. La irona intenta, por lo tanto, disolver la confusin entre ser y sentido,
confusin que conduce a una clausura de lo real, en la medida que la sola afirmacin del ser
parece disolver necesariamente toda escisin entre ser y pensar. La distincin entre ser y
sentido es el fundamento de la necesidad de orientarse en el pensamiento, segn la
terminologa de Kant, por cuanto el sentido no se alcanza con la sola determinacin
entitativa, sino que exige, lo que se podra llamar, una estrategia existencial para su
desvelamiento, y no basta una pura estrategia intelectual-cognitiva. De all la afirmacin de
Kant que sostiene que la razn prctica constituye la culminacin de la tarea crtica. De
modo que la distincin entre ser y sentido desde la perspectiva del sujeto es anloga a la
distincin entre objeto y objetivo; el objeto se constituye en una instalacin que se clausura
espacio-temporalmente, el objetivo, en cambio, pone en evidencia la provisoriedad radical
de toda instalacin y por ello sostiene Kant que la articulacin de la dimensin prctica slo
puede ser formal. La falta de distincin entre ser y sentido, por su parte, significa que la
labor estratgica de la razn no puede consistir sino en la bsqueda del modo de
implementar aquello que se revela como definitivo, pero eso significa que la razn ha
renunciado a su funcin crtica y se ha reducido a su dimensin tcnica. Para Kant, en
cambio, la crtica debe ser la forma propia de la filosofa y, bien entendida, la actividad
crtica constituira el camino que conduce a la emancipacin. De modo que las crticas
kantianas deben necesariamente ser entendidas no slo como formando parte del proyecto
ilustrado, sino tambin como escritas con ese propsito.
Sin embargo, si bien, como sostiene Kant, la razn slo respeta lo que ha sido capaz de
resistir un examen libre y pblico, el propsito de Kant de someter todo a crtica
25
, supone
su propia condicin de posibilidad, es decir, exige todava una emancipacin anterior. El
problema del proyecto ilustrado es que para emanciparse hay que ser ya libre, precisamente
porque nadie puede liberar a otro, cada uno es sujeto de la propia emancipacin. No es
posible combatir el dogmatismo, por la heteronoma que implica, ni el escepticismo, por la
inimputabilidad que supone, ni tampoco convertirse en responsable del cuidado de la propia
alma y del propio cuerpo
26
, si antes cada uno no se ha desembarazado de los propios
prejuicios, si est instalado en la exterioridad radical de la curiosidad y la entretencin,
atrapado por la voz de la opinin pblica, cazado en palabras que simulan una verdad de la
que carecen. Como lo muestran los dilogos socrticos, en el principio est la irona,
porque sta pone de manifiesto el mismo carcter fragmentario de todo saber,
fragmentariedad que constituye la misma identidad humana. Por ello Schlegel, maestro del
pensamiento fragmentario, sostiene que "si al reflexionar no podemos negar que todo est
en nosotros, entonces slo podemos explicar el sentimiento de limitacin que nos
acompaa constantemente en la vida, cuando admitimos que somos slo un pedazo de
nosotros mismos"
27
. La irona, pues, descubre esa paradoja y la hace visible; por una parte
el entendimiento lo es todo, o es capaz de todo, en cierta manera, y, por otra parte, hay una
escisin radical en la propia intimidad que significa una irremontable incompletitud.
No se debe confundir la renuncia a alcanzar una verdad ltima y definitiva con una
renuncia a la bsqueda de toda verdad. "Lo supremo sostiene Schlegel por ser
inexpresable se lo puede decir slo alegricamente"
28
, pero debe entenderse que la alegora
en este caso no es una mera figura retrica, sino una forma de expresin en la que se
articulan el misterio entrevisto con lo concreto de la dimensin existencial del ser humano.
Por lo mismo, toda produccin potica hace un guio irnico a la pretensin de una razn
que, escudada en una presunta capacidad convocatoria de las palabras, convocatoria por la
que unas se articulan con otras en un todo circular, (enkyklos paideia) pretende as que todo
lo real es racional. La cartografa de todo sistema se asienta, inevitablemente, sobre un
principio escptico, por cuanto supone que si no alcanza todo no alcanza nada, de all su
consustancial debilidad. En este sentido, paradjicamente, la ley del todo o nada coloca el
sistema al borde de su propia negacin, la ms pequea mcula lo derriba de un solo golpe,
y esa es la tarea que se propone la irona.
Por cierto, la racionalidad misma del sistema puede responder a principios ocultos tras una
maraa de intereses y prejuicios, pero se legitima a s misma en su articulacin principial.
La estructura del arte, en cambio, como propone el mismo Kant, es algo producido por
medio de la libertad, es decir, "mediante una voluntad que pone razn bajo su actividad" y
"como si no pudiera alcanzar su finalidad ms que como juego"
29
. De all que la irona
intente acercar la filosofa al arte, por cuanto el arte, al resquebrajar el sistema, permite a la
misma filosofa disponerse realmente respecto de lo infinito.
El romanticismo, y en particular Schlegel, pretende, a este respecto, establecer una relacin
de complementariedad entre filosofa y poesa, por cuanto la filosofa sera incapaz, no slo
de alcanzar su objeto propio sin el auxilio de la poesa, sino que inevitablemente se extrava
en sueos y pesadillas si se atiene slo a s misma. "Es enteramente natural dice Schlegel
que una filosofa que progresa hacia lo infinito, que une y mezcla todo ms que consumar
nada particular, no valore nada en el espritu humano por encima de enlazar
representaciones con representaciones y proseguir hasta el infinito de innumerables
maneras el hilo del pensamiento"
30
. Convertir la filosofa en un mero enlace de
representaciones entre s, pues, significa creer que la razn es el rgano y el instrumento
propios del quehacer filosfico, en lugar de serlo el entendimiento, ese es el extravo
fundamental de toda filosofa librada a s misma.
Ms an, "el poeta poco puede aprender del filsofo, mas ste puede aprender mucho de
aqul"
31
. Por decirlo as, la poesa comienza cuando la filosofa llega a su lmite;
ciertamente, una vez en el lmite es posible o bien sostener que se ha llegado a la meta, o
bien renunciar a toda posibilidad de trascender los lmites de la razn bajo el supuesto de
que intentarlo significa "abandonar los lmites de toda experiencia posible". Sin embargo,
eso supone tambin que la nica forma legtima de experiencia es la experiencia sensible
inmediata, lo cual es puesto en duda por la naturaleza potica imbricada en toda
existenciacin de la misma experiencia del lmite. Se trata de algo en principio muy simple,
en primer lugar, de la incapacidad de la funcin declarativa de los trminos, es decir, de la
experiencia del lmite del lenguaje; y, en segundo lugar, se trata del abismo infinito que se
abre ante la bsqueda de un punto de partida que no sea meramente formal, es decir, se
trata de la experiencia del lmite mismo de la facultad racional.
La poesa no intenta, por decirlo as, suplir una funcin que correspondera a la filosofa,
sino que pretende sacar a la filosofa del dominio de lo necesario y proyectarlo a la
dimensin de lo que formalmente no puede ser. "El filsofo poetizante, o el poeta
filosofante, es un profeta"
32
, el cual no predice meramente el curso necesario, sino que
augura y seala la fuente originaria de toda realidad. La filosofa juzga acerca del ser, la
poesa juega con el ser, la filosofa infiere la verdad, la poesa disfruta la verdad, la filosofa
enlaza representaciones entre s, la poesa entrelaza seres, la filosofa es sistema, la poesa
es ingenio (Witz), la filosofa es lgico-discursiva, la poesa es notico-intuitiva, la filosofa
versa sobre la experiencia posible, la poesa sobre lo imposible, la filosofa no logra
trascender lo finito, la poesa es de suyo proyeccin al infinito. La relacin entre filosofa y
poesa constituye, pues, una forma de encuentro irnico en el que no existe camino
intermedio, sino que se ha de seguir, a la vez, ambos en su mutua contradiccin y
complementareidad, recurdese que "slo uniendo ambos extremos se tiene el verdadero
trmino medio".
De este modo, la filosofa es, por decirlo as, el reverso irnico de la poesa y sta es, a su
vez, el reverso irnico de la filosofa, en la medida que una marca la frontera de la otra
haciendo un salto al interior mismo del lenguaje. Pero este salto por el que las palabras
adquieren no slo otro significado, ni tampoco meramente otro sentido, sino que tambin
otra figura, salto por el que adquieren, por decirlo as, consistencia, en el sentido que son
ahora capaces de conjurar y seducir, aparece, por lo mismo, como producto de un arte que
trasciende lo humano. As, pues, la irona tiene tambin una capacidad de realizar, una
consistencia que no es meramente declarativa o enjuiciadora, la irona dice, al igual que la
poesa, mucho ms de lo que dicen las palabras, y puede ms de lo que pueden las palabras.
Platn en la Repblica prohbe toda poesa imitativa
33
en la ciudad perfecta que intenta
disear, en la medida que los poetas estn alejados tres grados
34
de la verdad, ese
alejamiento es el que permite a la poesa la accin seductora que le es propia
35
. El gobierno
de la repblica platnica est en manos de los filsofos, y stos deben conducir al pueblo
hacia la perfeccin, de modo que no pueden permitir ninguna forma de msica que en razn
del ritmo, la armona y la letra puedan apartar al ciudadano de la virtud, porque es necesario
purificar la ciudad de todo lujo
36
, y la poesa es, precisamente, un lujo, vale decir, una
forma de lujuria. Sin embargo, Platn, con un dejo de irona expulsa a los poetas por ser
demasiado excelsos en su arte. De suerte que si un hombre capaz de adoptar todas las
formas e imitarlo todo se presentara en nuestra ciudad para hacer escuchar sus poemas, le
rendiramos homenaje como a un ser divino, maravilloso, seductor, pero le diramos que no
hay en nuestra ciudad ningn hombre como l y que no puede haberlo, y lo enviaramos a
otra, despus de haberlo ungido con perfumes y coronado con cintas de lana su cabeza.
37

Efectivamente, el Platn de La Repblica, como el Platn de Las Leyes, decide eliminar
toda forma de imitacin, de remedo o de trasgresin que slo sera lcita en la ciudad
somnolienta que requiere de un tbano irnico; y todo poeta, por tener un arte no
propiamente humano, carece de todo papel que cumplir. Ms an, como no hay forma de
mantener a estos poetas en su lugar, silenciosos e inmviles, deben ser expulsados, si bien
con muchos honores.
La misma relacin entre filosofa y poesa es, pues, irnica, lo cual significa que se
despiertan mutuamente, se traen una a la otra a presencia consciente, ponen en evidencia
mutuamente sus lmites. Sin embargo, la filosofa tiene menos tolerancia a ese
distanciamiento respecto de s misma, porque hay un momento en el que la filosofa
renuncia a la belleza, ms an, sta llega a parecerle sospechosa y exige una pura lgica,
cuando presume ser un saber que es la autopresencia del puro despliegue de una identidad
suprema originaria, entonces la irona no significara sino una interrupcin de ese
despliegue. En Fichte dice Hegel el lmite se reengendra constantemente; pero, en
cuanto que el Yo siente la necesidad de romper esa barrera, reacciona contra ella y se
concede, as, una quietud dentro de s mismo: sta debe ser concreta, pero slo es una
quietud negativa. Esta primera forma, la de la irona, tiene como exponente a Friedrich von
Schlegel. Aqu el sujeto se sabe dentro de s como lo absoluto, y todo lo dems es vano
para l; todas las determinaciones que se forma acerca de lo recto y de lo bueno, las
destruye de nuevo. Puede fingirlo todo, pero da pruebas solamente de vanidad, de
hipocresa y de insolencia. La irona conoce su maestra sobre todo contenido, no toma en
serio nada y juega con todas las formas.
38
Es evidente el parecido de este pasaje con los de
las Leyes y de la Repblica, en ambos esa capacidad mimtica total de la poesa constituye
la prueba de su vanidad e hipocresa, se trata de un mero juego y, aunque Hegel no lo dice,
ste sera muy seductor.
De modo que, como se ha intentado mostrar, la irona mantiene a la filosofa al interior de
sus lmites propios, y es la poesa, como trasunto irnico de la filosofa, la que revela ese
lmite. La filosofa intenta tender el puente entre lo finito y lo infinito desde lo finito, la
poesa, en cambio, intenta tender ese puente desde lo finito. A los ojos de la primera, la
segunda parece vanidosa e ilusoria, a los ojos de la segunda, la primera parece ingenua y
pretenciosa. Pero esa mutua mirada pone en evidencia que se requieren mutuamente para
salir del crculo que las clausura sobre s mismas.
La imposibilidad de la irona en un mundo grosero.
Prof. Dr. Hugo Ochoa Disselkoen

1 Originalmente publicado en PHILOSOPHICA 26 Valparaso 2003.
2 Director del Instituto de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.
rochoa@ucv.cl
3 Schlegel, Fragmentos Crticos. Lyceum, frg. 42.
4 Sobre el papel de la irona y la polmica con Hegel, cfr. Portales, Gonzalo, Dialcticas del
dolor. En torno a Hegel y el romanticismo, en Seminarios de Filosofa, Vols. 12-13 /
1999/2000, Instituto de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Chile
5 KA, II, pp. 403-404.
6 Cfr. Platn, Gorgias, 456 a ss.
7 Cfr. Schlegel, Federico, Fragmentos, Ediciones de la Universidad Autnoma de Mxico,
Facultad de Filosofa y Letras, Mxico, 1958, p. 54.
8 Genesis XI
9 Schlegel, Federico, Fragmentos, Ed. cit., p.59.
10 Ibid.
11 Platn, Apologa, 17, a.
12 Platn, Gorgias, 463 a ss.
13 Platn, La Repblica, 336 c.
14 Ibid, 336e-337.
15 Ibid.
16 Cfr. Platn, Cratilo, 384 a.
17 Platn, Cratilo, 489 b.
18 Ibid. 439 c.
19 Platn, Sofista, 268 a.
20 Cfr. Ibid., 253 c ss.
21 Ibid., 227 a-b.
22 Platn, Las leyes, 908 e.
23 Cfr. Ibid., 885 a ss.
24 Kant, Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, en En defensa de la Ilustracin,
Editorioal Alba, Barcelona, 1999, p. 63.
25 Cfr. Kant, Crtica de la razn pura, A XI, nota
26 "Tengo un libro que suple mi entendimiento; a quien cuida del alma, que suple mi
conciencia, a un mdico, que me prescribe la dieta, etc." Kant, Respuesta a la pregunta:
Qu es la Ilustracin?
27 Schlegel, O dialeto dos fragmentos, Editora Iluminarias Ltda., So Paolo, 1997, p.16.
28 Schlegel, Friedrich, Poesa y filosofa, Ed. Alianza, Madrid, 1994, p.29.
29 Kant, Kritik der Urteilskraft, edicin de la Real Academia Prusiana de Ciencias, Berlin,
Gruyter, Vol. V, p. 303.
30 Schlegel, Friedrich, Sobre la filosofa, en "Poesa y filosofa", Ed. Alianza, Madrid,
1994, p.87.
31 Schlegel, Friedrich, Athenum, frg. 131, en "O dialeto dos fragmentos", Ed. Iluminuras,
Sao Paolo, 1997, p. 68.
32 Schlegel, Friedrich, O dialeto dos fragmentos, Ed. cit, p. 91.
33 Cfr. Platn, Repblica, 595 a-b.
34 Ibid., 597 e.
35 Ibid., 601 b.
36 Ibid., 399 e.
37 Ibid., 398 a.
38 Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofa, Ed. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1995, T. III, p. 482.