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Copyright 2001, Yvonne Maggie

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Capa: Srgio Campante
CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Maggte, Yvonne
Ml 72g Guerra de Orix: um estudo de ritual c confiito I
3.ed. Yvonne Maggie. - 3.ed. - Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2001
Inclui bibliografia.
ISBN 85-7110-611-8
-(Antropologia social)
1. Brasil - Religio - Infl uncia africana. 2.
Cultos afro-brasileiros- Esmdo de casos. 3. Sincre-
th mo ( Religio). 4. Etnografia. I. Ttulo. II. Srie.
coo 306.60981)
III 111111'1 CDU 316.74:2(81)
Sumrio
1
1
tl'/r1t'io 3!! edio ..... . .... . ... . ........ .. .. ... .... ....... 7
l'tl'/rlrio 1
11
edio .. ......... . . ................ ....... ... . 11
111/t/lr/ll(fiO . ...... . ........... . ... . .... . . ....... . . ... . 13
I 'il(tli i O 1- O T ERREIRO .. .. . . . ..... . . . . ... ... .. ...... 19
I ljdtul o 11 - 0 DRAMA ..... .. . ....... . .. .............. 43
A loucura da me-de-santo .. ... .... .. . .. . . .... .. .... . ... 47
A volta da me-de-santo ............ . ..... .. ...... . .. ... . 52
A demanda de Aparecida .. .. . .... ........ .... . .......... 55
duas ordens .. ...... .... .. . ... ... .. ... . ... . .......... 59
A vlnda de velha Leda ...... . ... .. ............ . ..... . . ... 63
A pmva de fogo ou uma guerra de orix ......... .. ........ 67
1 l 1 istn a ............... . .... ...... .. ............... . .. 70
I ) drama: anlise . .... ... ..... . . .. . . .. .......... . .... . .. 77
I oq t(l t do II I - Q UATRO PERSONAGENS DO D RAMA ..... .... ... 83
o presidente ............ .. .... . ... .. . .. .. .... . ... 85
MMina: a primeira me-pequena .... .. ... . .... .. . . ..... .. 93
I
1
1d 1'0: o pai-de- santo ................... . ..... . . ... .. .. . 96
'fl lli:t:asegunda me- pequena ........ . . . ... ... . . ... .. . . 100
A11.1lisc: o cdigo do santo e o cdigo burocrt ico .. ... .... . 103
I lj l(l li i O IV- RITUAL E CONFLITO: ANLISE SIMBLICA .... ... 111
1 ,.,, /tt .\cJcs . . . .. ... .... . .. . ... . ........ . ............ .. . .. 129
Nll/rl\, ... .................. . . ... . ... .... . ....... ..... 135
t ,f,,lll t io ... .. .... ........ .. ............................ 140
l't/r't bibliogrficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
/', 11/rkio . . ....... . . ..... . ....... .... .. . . . .......... .. . .. 157
Prefcio 3 edio
lttli ,, anos depois de ter escrito Guerra de orix: um estudo de
'111111/ r 1 oujlit o, com o qual me iniciei como antroploga, posso dizer
I"' 'lt t\ <.' 01110 qualquer produto cultural, marcado pela sua poca.
f '''' tll ttlt lo, por esta r azo e porque ainda se mantm atual em muitos
lllh ltlll,tkcidi public-lo praticamente em sua forma original.
1 ,'llt' //11 rle ori.x, escrito em meio a um turbilho de mudanas no
I' ti ,. 1111 1111Lropologia brasileira, fruto do esforo de uma gerao
, Ji'' lti i'H lltl novos caminhos e novas perguntas para entender a sacie-
I 11 lo ltntr.ilcira. Uma gerao que, impedida de expressar-se por
111 pnlf t icos e ceifada das responsabilidades do poder, tentou por
menos ortodoxos, uma outra descrio do pas. Guerra de
,, ,, ,, ltt pnrlc de um conjunto de livros e filmes caracterizados por
1 1 \ll ttlitdc el e conhecer e tambm de entender os limites das nossas
1 ' " 11 ltlnpi cn.s sobre a sociedade brasileira.
1 1 livro rompe com uma corrente que buscava nas origens das
lt'nzidas pelos escravos a explicao do presente. Algum tem-
I' 1 1 J, 111 trabalhos que foram mais longe neste rompimen-
111 1 ll llll llS de Pet er Fry, na sua coletnea Para ingls ver, e o de Beatriz
' ttl I lll tllns, Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no
llttl 1/, qtlt' redimensionaram as estratgias t ericas dos autores que
lt t\ 111111 .,,. dedicado ao estudo dessas religies. Uma gerao depois, a
111111 11 I rabalhos que quest ionavam esta busca de origens j era
lltlliltlotlt c n vida nos terreiros, muito mais presente nos relatos dos
''' ' ''' l"tlogns.
1 ,'1ft' I 1'11 rll' orix tambm um livro que inaugurou uma maneira
l1 ' '' t' l t'lnogra ri a, ento pouco usual e hoje quase rotineira. Antes
7
Guerra de orix
mesmo do surgimento desta onda mais reflexiva sobre o papel e a
autoridade do antroplogo no campo, que influenciou o fazer da
etnografia a partir do final da dcada de 1980, aproximei-me de Max
Gluckman e Victor Turner para falar de verses dos acontecimentos
que se estruturam e, com um olhar muito crtico, percebi a importn-
cia de refletir sobre a presena e a posio do observador no drama e
de seu papel no desenrolar da histria. Se tivesse que escrever este
l ivro hoje, no poderia deixar de lanar mo da anlise de evento e
estrutura de Marshall Sahlins em Ilhas de histria, para entender ain-
da mais a estrutura da conjuntura e desvendar as verses do grupo
sobre o lugar do observador neste drama.
Atravs da noo de "drama social" elaborada por Victor Turner,
pude perceber a importncia dos acontecimentos que estavam se de-
senrolando sem perder de vista que tais transformaes e sucesses de
conflitos eram percebidas dentro de um contexto ritual e interpreta-
das luz de cdigos prprios. Victor Turner foi guia neste estudo e
pude, anos mais tarde, retribuir o privilgio de suas lies proporcio-
nando a ele e a Edith Turner, sua esposa, uma visita a um dos terreiros
por mim estudados no Rio de Janeiro.
Duas principais crticas foram levantadas e merecem ser discuti-
das por terem produzido respostas que busquei aprofundar em traba-
lhos posteriores.
A primeira e mais recorrente se refere ao fato de ser um estudo de
caso. Apenas um terreiro estudado, segundo os crticos, no pode
explicar a complexidade de uma religio. O caso estudado, um terrei-
ro na Zona Norte da cidade do Rio de Janeiro e sua brevssima hist-
ria, foi o palco por onde tentei desvendar as formas pelas quais o
poder estruturado nesta instituio religiosa. Estudei assim em um
terreiro e no o terreiro e segui t rilhas que foram abertas por trs dos
mais importantes estudiosos do tema e que mais marcaram minha
trajetria neste campo de estudo: Nina Rodrigues em O animismo
J<- t ichista dos negros baianos, Nunes Pereira em A casa das minas e Ruth
Lnndcs cm A cidade das mulheres. Estes trabalhos foram to impor-
pnra a minha compreenso destas religies e do prprio fazer
dnunt1'opnlogia que decidi, muito tempo antes de encontrar o terrei-
IO 1111 qtt:d pesquisaria, que faria um estudo deste tipo. De toda a
llt tn1l111'11 sobre o Lema estes trs livros so os que at hoje no perde-
1'1111l sun l'Xplicativa. A razo desta fora est, a meu ver, no fato
dt <:'s les ll11l01't'S terem acreditado na verso dos seus informantes e
Prefcio 3 edio 9
11ltlt 111do d(. lerem se aproximado do grupo estudado de forma no-
i' ' , 11 111 ,;l(ll Oil t'l . Guerra de orix segue a trilha destes autores.
;\ "1;11 1111d n critica refere-se minha interpretao do ritual como
" I'" clc verses do grupo sobre a sociedade mais ampla na
ptd JHll' li ipnntes estavam envolvidos e baseia-se no fato de que
I 1 ll llltHII'rl de interpretar rituais e representaes um olhar de
1" 11, 1 portanto a viso do outro da sociedade do pesquisa-
tlu 1111 dito de outra forma, a crtica refere-se a uma sociologizao
t il 11 1tl ldud , Acredito, no entanto, que esta aproximao feita entre
, , l1ji ll1 11 I' Nocicdade, antes de ser um reducionismo, segue a lio de
l111il I 111rkhcim de uma maneira muito direta: demonstra a relao
, 11111 1 duas esferas da vida social, a religio e as relaes sociais.
1 on tropologia ps-Lvi-Strauss neste sentido que se pro-
III 1 lii ltI' JHctnr crenas e ritos. A tenso que descrevo no terreiro
1111 1 do santo e o cdigo burocrtico ao interpretar a guerra
11 111 h111, 11 demanda e o conflito que funda a histria descrita s
I'" lvtIPtt mesmo necessria porque o ritual e a crena em questo
111 jl1ltl t' desta sociedade particular.
\11 lnnno dos anos que separam Guerra de orix de Medo do
f IIII ' ' tlii'H segundo livro, busquei o fio da meada a partir destas
111 Pol neste ltimo trabalho que encontrei a relao possvel
IIII ltl'tciros, entre os diversos segmentos da crena e tambm os
1 l ltlt I(IIWI qnc organizam as hierarquias dos terreiros construdas
111 ll dnli' JII t. Tentei entender as homologias entre a feitiaria e o uni-
' 1!11 'li''' 1 humei de religies medinicas. Nos anos em que pesquisei
I 111 lt '" diversos e muitos processos criminais pude voltar a pensar,
'' "'" I ltll'khcim, que, no Brasil, a religio o elo entre os vrios
ljll l' compem nossa sociedade e que as religies medinicas,
, pt l tll ll\1\t'lll pessoas de todas as classes. Comparando a mediunida-
f, , 1 daqui com a da antiga Rodsia, pude demonstrar que
1 .lt lt encontradas expressam de maneira muito particular a
1 lu. I ' til rc religio e relaes sociais. Em Medo do feitio aprofundei
' lf llllllt ld{ins apenas esboadas em Guerra de orix, como a univer-
d 1 '\ 11 dn crena no esprito em nossa sociedade e as diversas for-
" ' ' dt Foi naquele terreiro- Caboclo Serra Negra-
I"' vivi I'''"' primeira vez a problemtica que hoje ocupa minhas
dt l111bnlho: a importncia de "ter estudo" para aquele grupo e
, 1, ' ' \''"' ot idiona entre brancos e negros na vida brasileira. Em meio
'' IIII Hllt' l' l' f\S cm que deuses lutavam por homens e mulheres esco-
10 Guerra de orix
lhidos, vivenciei a tenso entre ter estudo e ser "bom no santo", c
tambm entre ser um bom pai-de-santo e ser um estudante, inde-
pendentemente de ser negro ou branco. Hoje meu esforo se volta
para a pesquisa sobre educao e relaes raciais.
Guerra de orix foi portanto um livro de estria, mas constituiu-
se tambm em um plano de vo da minha vida profissional.
Jorge Zahar, o grande editor brasileiro e amigo saudoso, acredi-
tou e confiou naquela iniciante, e devo a ele o privilgio da oportuni-
dade. Foi dele a coragem de lanar um trabalho que ia to contra a
corrente da poca.
Rio de janeiro, maio de 2001
Prefci o 1
l!stc trabalho foi apresentado como dissertao de mestrado no Pro-
grama de Ps-Graduao em Antropologia Social da Diviso de An-
tropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ). Teve como ponto de partida a leitura crtica da !itera-
Jura sobre cultos afro-brasileiros realizada no Brasil e na Universidade
do Texas, Austin, Estados Unidos. A partir da leitura e anlise desse
lll Oterial pude repensar alguns problemas que me levaram a procurar
rcspostas atravs de um estudo de caso.
O trabalho de campo foi realizado em um terreiro de umbanda
localizado no bairro do Andara (RJ), no perodo compreendido entre
Jnnho e setembro de 1972. Nesses quatro meses observei a vida deste
tc:rreiro, desde sua inaugurao at seu fechamento. De set embro a
outubro de 1972 acompanhei a t rajetria do grupo que se dispersou
depois do seu fim.
Quero agradecer ao Conselho Nacional de Pesquisas atravs do
qual obtive bolsa para freqentar os cursos do Programa de Ps-Gra-
11 em Antropologia Social da Diviso de Antropologia do Museu
Nacional da UFRJ, assim como para realizar o trabalho de campo.
Agradeo ainda Fundao Ford pela bolsa que me permitiu
a Universidade do Texas. Como special student no Depar-
l,,rncnto de Antropologia dessa universidade tive oportunidade de
l1cqentar cursos e manter contatos com professores e alunos, aper-
lt'ioando minha perspectiva terica. Agradeo a todos eles, especial-
lllCnte aos professores Richard N. Adams e Anthony Leeds.
Como professora do Departamento de Cincias Sociais do Insti-
tuto de Filosofi a e Cincias Sociais da UFRJ contei sempre com o apoio
de meus colegas.
11
12 Guerra de orix
Agradeo aos professores, colegas e amigos do Programa de Ps
Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da UFRJ. En fa
tizo particularmente o apoio do prof. Roberto Cardoso de Oliveira,
antigo diretor do Programa, e de seu atual diretor, meu orientador dr
tese, prof. Roberto DaMatta. A este devo muito em termos de um
contnuo e saudvel estmulo intelectual.
As crticas e sugestes da prof Francisca Schurig Vieira Keller t'
do prof. Peter Fry, membros de minha banca, muito incentivaram :1
continuidade de meu trabalho.
Minha gratido falecida prof Marina So Paulo de Vasconccl
los. Minha profissionalizao muito deve a seu incentivo e apoio.
Agradeo a meus irmos que, de vrias maneiras, me ajudaram a
realizar este trabalho.
Este livro no teria sido realizado sem a cooperao e disposio
dos mdiuns e clientes da Tenda Esprita Caboclo Serra Negra de me
prestar informaes. Gostaria de agradecer a cada um em particular t'
desculpar-me pela imperfeio deste livro. Seus nomes foram manti
dos em sigilo e os aqui citados so fictcios.
Agradeo de forma particular a Gilberto Velho pelo carinho t'
amor com que me ajudou e acompanhou durante todas as fases deste
trabalho.
Introduo
nossa me
E nosso pai.
Eu vim aqui pedir a Jesus
E Virgem Maria.
Nossa Senhora nossa me
E Oxal nosso pai.
Eu vim aqui pedir a Jesus
E Virgem Maria.
Estrela d'Alva nossa guia
Que nos alumeia neste dia.
Eu vim aqui pedir a Jesus
E Virgem Maria.
Ponto cantado* na abertura
das sesses* de domingo
'" 1udn iniciei minhas leituras sobre o que se convencionou chamar
1. 11 li j\llks afro-brasileiras, fiquei impressionada com a continuidade
11 11 1 11cia com que eram tratados certos temas. Estes quase no
" "'" 11 1111l desde o incio dos estudos sobre essas religies. Os proble-
1" ' 1 variavam pouco apesar da imensa bibliografia
I I IIl i' . As questes abordadas no mudavam devido s determi-
11 "''' ideolgicas dos autores. Foi necessrio fazer uma crtica da
I 1. 1 .j, 1f\lll subjacente s afirmaes dos estudiosos que se dedicaram
', 1 II ' IIHI para tentar fazer novas perguntas que levassem a respostas
t V
t' u1 prime iro lugar, as religies afro-brasileiras foram sempre vis-
1 1 1 11110 um fenmeno de sincretismo religioso no qual se encontra-
' 111 os africanos associados a traos catlicos. A esse sincretismo
11 h 1 d loi acrescentada a mistura de traos do espiritismo kardecista
ttl indgenas. O prprio nome genrico que foi escolhido
11 1 d1' 110min-las expressa essa viso de uma religio sincretizada.
lt n , poi s tinham traos africanos. Brasileiras, pois apresentavam tra-
' 111llicos, espritas e indgenas.
( I Vt ll ,\ hulos assinalados com asterisco constam do Glossrio.
13
14 Guerra de orix
Em segundo lugar, esses traos foram associados a um maior ou
menor grau de desenvolvimento ou de evoluo cultural. Assim,
traos de origem africana foram colocados no vrtice mais baixo da
evoluo cult ural, seguidos dos traos indgenas e dos t raos
assimilados de forma pr imitiva. No vrtice mais elevado dessa evolu
o cultural colocavam-se os t raos espr itas.
De incio, por serem religies classificadas como pr imitivas, fel i
chistas e mgicas, elas estariam, frente a out ras religies, num estgio
inferior da evoluo cultural. Os primeiros autores que procuraram
dar uma abordagem cientfica a esse tipo de estudo colocaram
primitivismo associado ao fato de serem religies de negros, "trans
plantadas" para o Brasil na poca da escravido. Sendo seus membros
negros, suas crenas deveriam ser condizentes com o estgio "primil i
vo" e por que no "inferior" dessa raa. Mais tarde, com o aprimora
menta das abordagens cientficas, o primitivismo foi associado :h
camadas baixas da populao brasileira que, com forte contingcnll'
negro, adotavam essas religies por no terem ainda alcanado esl6
gios mais altos da evoluo cultural, a "civilizao': Mais recentemcn
te, um outro tipo de associao foi feito. Esses traos foram associadm
a uma maior ou menor adaptao ao meio de vida urbano. Aparc<:l'
assim uma nova oposio rural-urbano, o plo rural associado a
traos primitivos, emocionais, no-racionais e o plo urbano associn
do a traos mais civilizados, no-emocionais, racionais. Dessa forma,
os traos afri canos estariam no plo mais r ural, primitivo, emocion:1 l,
no-racional, enquanto os traos espritas seriam mais
com um estilo de vida urbano, racional, civilizado, no-emocional.
Dentro dessa linha foi desenvolvida uma classificao desses cu I
tos, a qual seguia o mesmo raciocnio evolucionista. Assim,
na Bahia o candombl*, com for te influncia africana. No Rio, S:lo
Paulo e estados do Sul, teramos a macumba*, ainda prxima de Stla\
origens africanas, e a umbanda*, na qual predominam as caracterst i
cas espritas. A Bahia era vista como plo mais tradicional, sendo um.1
sociedade menos urbanizada. Rio e So Paulo, como plo mais mo
dcrno c u rbani zado.
Ao ler um estudo sobre qualquer um desses tipos de cultos fil.1
ela ro, el e i rncd ia to, um raciocnio teleolgico. Os autores procuravan 1,
de incio, os traos, depois verifi cavam sua origem e chegavam final
mente expl icao do presente. Ou seja, se existisse maior nmero d1
traos afr icanos, o culto era situado no plo mais primitivo, fetichist:1,
Introduo 15
111111 lllll lll , nilo- racional, menos compatvel com a vida civilizada e,
lo 1 tllll' tlt c, negro. Se existisse maior nmero de traos espritas, no
1111 " oposto, sendo menos pr imitivo, menos fetichista, mais racio-
>1 d tll t' IIOii emocional e branco. Esses cultos eram colocados, ainda,
'' " 11 11111 todo no vrtice mais primitivo em relao s religies "civi-
l! I ol ol"
i\ lt\11 ns autores vo at a frica para verificar de que grupos esses
11 1',''" II' I' llm provindo. Muitas vezes, os mesmos autores remetem-
''''1 1

para nele encontrar a explicao ou o significado de
1 ''' "' l1nos. Essa busca de or igens ocorre, na grande maioria das
' t' lll detrimento da anlise das explicaes dos pr prios seguido-
' 1 religio no Brasil.
lluKl'l' Bastide, por exemplo, faz uma anlise exaustiva de uma
oh lllol 1 mtral encontrada nos terreiros nags na Bahia. Cita Frobe-
tdtl , hdn clo vodu haitiano e descreve os mitos iorubanos da frica.
I 111 d1111'II IC chega seguinte concluso: "A abundncia dessas repre-
1111\0ts do espao, em pedra, em madeira e em ferro, comprova a
mesmo se os fiis esqueceram o significado, desse simbo-
11 11111 du criao." (Bastide, 1958, p.72. O gr ifo meu.)
se os fiis no Brasil esqueceram o significado dos smbo-
1.. 11 1111 tor busca na sua origem seu significado. Ser que os fiis se
jl ll'l trnm de seu significado? Ou tero outro significado a dar? O
I''' 11\uifi ca um signo cujo smbolo j foi esquecido? Talvez este signo r,
'' nluna central- em relao a outros tenha se transformado em
11111 111 1Vn smbolo. Mas fica difcil saber, pois o autor, aparentemente,
o1 111 l"' l'gunta aos fiis por que existe aquela coluna hoje.
I o estou com isso negando a importncia que tiveram esses
1111 lu11 para a compreenso de tais religies. Estou apenas tentando
1111 11 III C diante dessas abordagens, tentando perceber os valores que
t t\'1111 por trs desses estudos, ou mel hor, suas determinaes idea-
l 'I h O que me impressionou na leitura dessas obras foi a continui-
1 to!. dtssc tipo de perspectiva desde Nina Rodrigues, em fins do
ttlt o X 1 X, at Cndido Procpio na dcada de 1960 (Rodrigues, 1935
I'J 1'1; Ca margo, 1961).
2
'ouhjaccntes a tal viso estavam contidos, de forma branda, os
lo 11t11i pos e preconceitos que Nina Rodrigues no tinha pruridos
111 Talvez seja por isso que sua obra cont inua at hoje
11oln o documento mais importante sobre o assunto.
I 'hnmar essas religies de afro escondia um medo de cham-las
1. toll nics negras. As origens africanas lhes davam um carter mais
\
._
{'
Guerra de orix
"I impo" e "aristocrtico". A frica est longe, os africanos so estran-
geiros e isso lhes confere um outro status. Nesse sentido, na obra de
dison Carneiro (Carneiro, 1948 e 1964), embora contendo esses
mesmos pressupostos, mencionado o carter nacional dos cultos, a
sua nacionalizao, o que uma perspectiva menos comprometida.
Na medida em que esses autores buscavam a explicao dos tra-
i' os na sua origem, no conseguiram dar conta do prprio objeto que
se propunham a analisar, ou seja, o fenmeno do sincretismo. Num
primeiro momento, viam os rituais sendo compostos de traos, peda-
os, smbolos. No entanto, buscavam na frica a explicao desses
pedaos. No perceberam que a relao entre essas partes que d
sentido ao todo. Assim, no importava saber qual o significado de
exu* na frica. Importava verificar o significado que lhe era dado
pelas pessoas que praticavam esses rituais no Brasil e qual a relao
entre esse trao- exu- e os demais.
Mas havia ainda uma outra problemtica que preocupava os au-
tores, qual seja, o fato de essas religies terem surgido nos centros
urbanos e suas ramificaes no meio rural serem muito menos ricas.
Por que no meio urbano uma religio fetichista? Alguns autores res-
ponderam que, por serem os membros desses cultos de origem rural,
estariam tentando recriar no meio urbano os laos primrios nele
perdidos. Mas, ainda assim, o problema no se resolvia e a podemos
encontrar um dos tipos de contradio dessa perspectiva evolucionis-
ta e de busca de africanismos.
Diante do que foi exposto quero dizer que no estou interessada
no sincretismo, nem na origem dos traos, nem tampouco no primi-
tivismo ou fetichismo dessas religies. No estou tambm vendo-as
como religies negras. No estou, por outro lado, preocupada em dar
uma explicao para esse fenmeno to abrangente e com tantas
diferenas. No pretendo esgotar o estudo das religies chamadas de
afro-brasileiras, nem de sua ramificao no Rio, a umbanda ou ma-
cumba.
Meu objetivo neste trabalho muito restrito. Fiz um estudo de
caso de um terreiro*, ou seja, um local de culto. Neste estudo de caso,
r minha preocupao bsica foi partir das informaes do universo
pesquisado c tentar verificar como um grupo de pessoas vivia, numa
poca deterrn inada, usando determinados rituais, smbolos e costu-
mes. Num segundo momento, procurei interpretar o que estava sendo
expresso atravs da hist ri a desse terreiro, de seus rituais e da exegese
, ,dos membros do grupo. Ou seja, pretendia perceber a lgica que
Introduo 17
estava por trs desses rituais, dos smbolos e do discurso daqueles que
os praticavam.
Minhas concluses sero, portanto, limitadas ao universo pesqui-
sado. No estou com elas explicando todo o fenmeno da umbanda
ou macumba no Rio de Janeiro. Mas, na medida em que este terreiro
fazia parte de um universo maior de terreiros, minhas concluses
talvez possam explicar terreiros que tenham uma equivalncia estru-
tural com o caso estudado.
No primeiro captulo discuto algumas categorias-chave e descre-
vo o terreiro e seus principais rituais.
No segundo captulo narro o "drama", ou a histria do terreiro,
desde seu nascimento at sua morte. Procuro relatar no s os fatos
ocorridos como tambm as verses deles apresentadas por cada
membro do grupo.
No terceiro captulo descrevo quatro histrias de vida e a posio
desses personagens no drama, tentando atravs delas entender por
que tiveram essa posio e qual o seu significado.
O quarto captulo uma tentativa de anlise simblica de alguns
aspectos do drama e de alguns rituais realizados. Aqui minha preocu-
pao foi tentar verificar os modelos expressos pelos membros do
grupo e quais as vises que, atravs desses modelos, tinham da socie-
dade mais ampla.
CAPTULO I
O terreiro
Eu me perdi, meu pai
Eu me perdi
L na mata da furema* eu me perdi.
Fui procurar seu Serra Negra*
No achei e l na mata da Jurema
Eu encontrei.
Eu me perdi, meu pai
Eu me perdi.
Ponto cantado do caboclo Serra Negra,
que deu nome ao terreiro
Neste captulo pretendo fazer a etnografia do terreiro Tenda* Esprita
Caboclo Serra Negra e um breve relato de sua histria, assim como
descrever os principais rituais realizados e a composio da clientela e
dos mdiuns*.
Como parte dessa mesma etnografia, pretendo me localizar como
observadora e, de certa forma, como participante dos fatos ocorridos
no curto perodo de vida deste t erreiro. importante frisar que minha
percepo do objeto de pesquisa aguou-se no momento em que
compreendi que a relao observador e observado tambm faz parte
desse objeto de pesquisa. Isso se d no nvel de interferncia do obser-
vador na vida do observado, e sem a conscincia deste fato muitos
dados importantes se perdem.
Fui apresentada aos membros do grupo estudado por seu presi-
dente*, Mrio, meu aluno no curso de Cincias Sociais. Este aluno era
mdium de um terreiro na Zona Norte e, freqentemente, convers-
vamos sobre problemas relativos umbanda e sua participao
nessa religio. Certo dia, disse-me que estava querendo abrir um
terreiro com uma conhecida que era me-de-santo*. Passado algum
t empo, convidou-me para assistir inaugurao do terreiro do qual
seria presidente. Comecei, ento, a freqent- lo. Mesmo me definin-
do como observadora, pesquisadora, antroploga, e talvez por isso
mesmo, passei a ser tambm pea do drama. Meu primeiro contato
tinha sido com o presidente, que fazia questo de me apresentar como
sua professora na universidade. Cada vez que um elemento novo me
19
20 Guerra de orix
era apresentado pelo pai-de-santo*, este pedia ao presidente para
dizer quem eu era. "Ter estudo" era para o grupo um sinal de prest-
gio, enfatizado pelo presidente, que era estudante universitrio. As-
sim, no tive muitos problemas para ser aceita, pois logo se estabele-
ceu um mecanismo atravs do qual aquele que me desse mais infor-
maes ganhava um pouco de prestgio.
Mas ter estudo no era apenas um sinal de prestgio; tambm era
sinal de ignorncia das "leis da umbanda"* ou da "lei espiritual"*, das
"coisas do santo"*, como diziam. Eu mesma me definia como igno-
rante no assunto, queria aprender com eles, saber como pensavam e o
que significava tudo o que ali se passava. Essa problemtica ficar
mais clara no decorrer do trabalho.
Senti tambm, por parte dos membros do terreiro, a necessidade
de me classificar. Era uma pesquisadora e tinha estudo, mas queria
aprender com eles. Freqentava todas as sesses, mas como observa-
dora; no incio, no queria participar.
O pai-de-santo, logo no primeiro contato, terminou a conversa
falando sobre vrios tipos de mdiuns, ressaltando o caso de um
rapaz: "Era igual senhora", disse, "e conversava muito comigo. Me
contou que estava l no interior de Minas e foi visitar um velho que
morava numa casa pobre. Quando chegou na porta, antes de bater, o
velho chamou ele e disse que sabia de tudo o que ele queria. Ensinou
alguma coisa e disse que ele podia voltar pro Rio que ele ia ensinar
tudo, ele em Minas e o rapaz aqui." Continuou dizendo que o rapaz,
mesmo s estando estudando h seis meses, havia escrito um livro, e
que agora trabalhava na Congregao Umbandista*, indo aos terrei-
ros para ver se "tudo est feito de acordo com a lei*". Terminou
dizendo: "Ele um cientfico, sabe de tudo mas no recebe*. Ele pode
ver tudo, estar do seu lado num bar e saber sua vida. .. . existe ainda o
mdium cientfico*."
Algum tempo depois, conversando com o pai-de-santo e a me-
pequena*, depois de termos ouvido a gravao que eu havia feito
numa sesso de domingo, esta perguntou-me: "Voc no quer 'traba-
lhar'* aqui?" No entendi bem e ela insistiu, dizendo: "Voc no quer
ser mdium aqui?" O pai-de-santo, que ouvia calado, olhou para a
me-pequena e os dois comearam a rir. Resolvi no responder e ri
tambm com eles.
Uma outra mdium, durante uma conversa, j havia me pergun-
tado se eu no queria "trabalhar no santo"*. Um dia, possuda por seu
O terreiro 21
preto-velho*, chamou-me e pediu para colocar o charuto que fumava
em minha boca com a brasa voltada para dentro. Relutei, mas insistiu
e, ento, fiz o que tinha mandado - com muito medo, confesso.
Devolvi-lhe o charuto e ela, abraando-me, disse: "Chuc* filha-de-
f*, no queimou, vou proteg chuc e abri seus caminho*." Alguns
dias depois o mesmo preto-velho me disse, meio rindo: "Chuc
filha-de-curiosidade*, mas vai s filha-de-f."
Aps esses ensaios de classificao - mdium cientfico, filha-
de-curiosidade, filha-de-f- no houve mais perguntas sobre o mo-
tivo de minhas idas ao terreiro. Passado algum tempo, a me-pequena
insistiu para que eu "entrasse de scia"*, contribuindo como os ou-
tros para a manuteno do terreiro. De incio hesitei, mas depois
resolvi contribuir e fui arrolada como scia da casa.
Antes de iniciar a descrio do terreiro e de seus rituais, farei um breve
histrico e discutirei algumas categorias-chave. Farei, tambm, a des-
crio da classificao dos deuses de sua relao com os mdiuns.
O terreiro foi inaugurado por um grupo de 14 mdiuns e algumas
pessoas que, mesmo no sendo mdiuns, eram a eles ligadas. O grupo
de mdiuns, embora participasse de outros terreiros, era unido por
conhecer Maria Aparecida, que era me-de-santo. No tendo um ter-
reiro, costumava "dar consulta"* nas casas das pessoas, inclusive des-
ses mdiuns. Um dos mdiuns do grupo, Mrio, resolveu ceder sua
casa para que Maria Aparecida pudesse dar consultas sem precisar se
deslocar de casa em casa. Nesse perodo, que durou uns trs meses, o
grupo manteve estreito contato e os que no se conheciam antes
puderam ali se conhecer. Foi nessa poca que o grupo resolveu abrir
um terreiro para ajudar a me-de-santo que era "excelente" mas mui-
to pobre. Diziam tambm que no terreiro de origem no tinham
"conhecimentos", enquanto no novo todos eram amigos.
O terreiro foi inaugurado e Mrio, locatrio da casa, assumiu o
posto de presidente. Uns dez dias depois da inaugurao a me-de-
santo "ficou maluca", como diziam, e foi internada em um hospital
psiquitrico. Depois disso, os mdiuns resolveram chamar um pai-
de-santo para substitu-la. Esse novo pai-de-santo s era conhecido
por um casal do grupo original e, imediatamente, reiniciou os "traba-
lhos"*. O terreiro teve um curto perodo de vida sob a chefia desse
novo pai-de-santo, mas durante esse tempo houve intensa participa-
o dos membros do grupo. Dedicavam muitos dias e noites ao terrei-
22 Guerra de orix
ro e alguns chegaram a largar seus empregos, enquanto outros de-
monstravam cansao depois de um dia de trabalho e vrias noites sem
dormir. Nesse perodo, surgiu nova crise, com o conflito entre o pai-
de-santo e o presidente. O encaminhamento dessa crise levou ao
fechamento definitivo do terreiro. Os membros se dispersaram e,
passado algum tempo, a maioria dos mdiuns j se tinha integrado a
outros terreiros. Essa histria ser narrada no prximo captulo.
Passarei agora a analisar algumas categorias, com o objetivo de verifi-
car como so empregadas pelo grupo estudado. Existe na literatura
sobre religies afro-brasileiras uma srie de definies do que seja,
por exemplo, macumba, umbanda, quimbanda* e espiritismo* (Car-
neiro, 1964; Bastide, 1960 e Ramos, 1956). Constatei, no decorrer da
pesquisa, que essas categorias eram empregadas no terreiro estudado
de uma forma que, num certo sentido, se distanciava das definies
que eu conhecia.
No incio da pesquisa, minha primeira dificuldade foi a de classi-
ficar o grupo em termos dessas definies. Cada vez que, numa con-
versa, tentava usar um desses termos, sentia que as pessoas emprega-
vam-nos de maneira distinta. Essa foi uma das ocasies em que pude
perceber, claramente, dois sistemas de classificao distintos, o meu,
como antroploga, e o dos membros do grupo.
Embora o nome do terreiro fosse Tenda Esprita Caboclo Serra
Negra, o grupo dizia que o terreiro era "traado"*, umbanda com
candombl. Alguns usavam o termo macumba para definir sua reli-
gio- "estou na macumba". Outros usavam macumba ou macum-
beiro* para definir algum que usava a magia negra*. Quimbanda era
usada raramente e sempre no sentido de acusar algum de "trabalhar
para o mal"*. Se eu perguntava, por exemplo, "Por que voc entrou
para a umbanda?", a resposta vinha sem que fosse usado uma s vez
esse termo. Comecei a reparar que quase no se falava em umbanda,
ou espiritismo, ou macumba. Perguntei, ento, ao pai-de-santo qual
era a diferena entre umbanda e macumba e esta foi a resposta: "Ma-
cumba o instrumento dos santos, o tambor*, mas o povo fala
macumbeiro para aquele que trabalha na umbanda*. Macumba o
tambor, macumbeiro, o tocador."
No terreiro estudado, nunca ouvi algum definir outra pessoa
como esprita ou umbandista, nem se definir com essas categorias.
Falavam em pessoas que trabalham no santo e s usavam umbanda
O terreiro 23
para definir a religio em termos amplos - as leis da umbanda -
assim como macumba. Sempre se referiam ao "trabalho no santo",
"esse negcio de santo"*, "trabalhar no santo s no d dinheiro" etc.
Assim, umbanda, macumba e espiritismo eram raramente usa-
dos e s no sentido de definir uma religio.
1
Quimbanda, o trabalho
para o mal, s era usado para acusar algum, sendo que alguns po-
diam tambm usar macumbeiro nesse mesmo sentido. A categoria
usada para definir um grupo de mdiuns era o trabalho no santo. Esse
trabalho se realizava nas sesses, "trabalhamos a noite inteira", e era
definido como um ofcio. Um dia, um mdium, depois de ter se
machucado numa sesso ao sair do transe, disse-me: "So os ossos do
ofcio."
Mdium era aquele que trabalhava no santo e trabalhar no santo
era um ofcio. Santo* era uma das denominaes dadas aos deuses ou
espritos, que tambm eram chamados de guias*, orixs* e entida-
des*. Existia uma classificao desses orixs, santos ou guias, da qual
falarei adiante. O fato central, no entanto, era que esses orixs atua-
vam "na terra*" atravs dos mdiuns. Cada mdium era cavalo* de
vrios santos. Ou seja, atravs da possesso, os mdiuns se transfor-
mavam em veculos, cavalos dos orixs, para que estes pudessem vir
"fazer caridade na terra".
2
Trabalhar no santo era a expresso usada para definir o estado de
possesso. Logo, o trabalho no santo expressa o aspecto central dos
rituais de um banda, a possesso.
Os orixs eram classificados da seguinte forma: Oxal ou Zambi*: o
orix maior. Esse orix no utilizava nenhum cavalo, apenas coman-
dava os outros orixs, classificados em linhas*. Essas linhas eram
categorias amplas que definiam como cada orix devia trabalhar, ou
seja, que tipo de dana fazia, como deveria ser sua representao
corporal, quais as suas cores, dias da semana etc.
As sete linhas de umbanda eram as seguintes: linha de Iemanj,
linha de Xang*, linha de Oxosse* ou de caboclos*, linha de Ogum*,
linha de pretos-velhos, linha de criana* e linha de exu*. Cada linha
com seu chefe e seus subordinados era subdividida em sete falanges*,
cada qual tambm com seu chefe e seus subordinados, todos subordi-
nados aos chefes de linha. Existe, por exemplo, na linha de Iemanj,
uma falange comandada por Ians* e outra por mame Oxum*, duas
24 Guerra de orix
outras entidades femininas. Dentro de cada linha existiam, portanto,
orixs com vrios nomes, classificados dentro das falanges.
Cada linha era associada a um local, uma cor, um dia da semana e
a determinados tipos de comida. Havia tambm a categoria orix
cruzado*, que definia um mesmo o rix pertencente a duas linhas. Um
caboclo podia ser cruzado com exu, e ele seria metade exu, metade
caboclo, um dos lados sendo caboclo e o outro lado sendo exu. Ou
ainda, um preto-velho poderia ser metade do ano preto-velho e a
outra metade exu.
Essa era a classificao mais utilizada pelo grupo estudado, em-
bora houvesse variaes mesmo dentro desse grupo.
3
Alm dessas
linhas de umbanda, o grupo falava nas "naes do candombl"*.
Existiam sete naes: queto, jeje, nag, angola, omoloc, cambinda e
guin. Diziam que o terreiro era traado quando eram utilizadas as
linhas de um banda e as naes do candombl. Dependendo da nao,
o ritual seguia uma seqncia diferente, como por exemplo nas ses-
ses de domingo.
Foi muito difcil recolher precisamente essa classificao, porque
as pessoas falavam menos nas linhas e mais nos seus orixs. No
importava dizer de que linha eram; falavam, por exemplo, "meu Xan-
g ~ ou "meu preto-velho". Isso indicativo de que para os mdiuns
desse grupo essa classificao ampla tinha pouca importncia para o
ritual propriamente dito (Carneiro, 1964).
Cada mdium recebia pelo menos um orix feminino e um o rix
masculino de cada linha. Podia receber mais, no entanto. Um mdium
poderia escolher, dentre os orixs que recebia, aqueles com os quais
fosse trabalhar mais. Ou seja, nem sempre recebiam todos os seus
orixs.
No terreiro estudado havia ainda a classificao das entidades em
duas categorias: os guias que davam consulta- pretos-velhos, exus e
caboclos- e os guias que no davam consulta- das linhas de Xang,
Ogum, Iemanj e criana. Havia vrios xangs, iemanjs, oguns e
crianas, cada qual de um mdium. Estes ltimos orixs eram associa-
dos a santos catlicos. Exus, pretos-velhos, caboclos, iemanjs, xan-
gs, oguns e crianas eram os guias que usavam seus cavalos para
trabalhar na terra, no terreiro.
Embora havendo diferenas de classificao dos orixs e diferen-
as "doutrinrias"
4
entre membros do terreiro estudado, o fato de
trabalharem no santo os unia. Por exemplo, os mdiuns do terreiro
O terreiro 25
estudado faziam distino entre terreiros e centros de mesa*, embora
vissem os mdiuns dos dois tipos como sendo pessoas que trabalha-
vam no santo.
O grupo estudado classificava ainda os terreiros em duas catego-
rias: terreiro de rua* e terreiro de morro*. O primeiro para definir
terreiros em casas nos vrios bairros ou subrbios da cidade. O se-
gundo, terreiros localizados nas favelas.
Meu objeto de estudo era um terreiro de rua, mas havia vrias
categorias para design-lo. importante discuti-las pois, embora
houvesse um sentido que as unia, dependendo da situao eram em-
pregadas de maneiras diferentes. Tenda, terreiro, terra ou centro*
eram categorias empregadas para designar a casa onde era realizada a
maior parte dos rituais e, tambm, o grupo sob a chefia de um pai ou
me-de-santo. Esse era o sentido que unia as quatro categorias.
Mas existiam diferenas no emprego de uma ou outra dessas
categorias. Em primeiro lugar, centro e terreiro eram os mais usados
pelos mdiuns. Essa diferena pode estar ligada s diferentes prove-
nincias dos membros do grupo. Como a formao dos mdiuns se d
no terreiro e como cada terreiro tem diferenas de linguagem, usar
mais um do que outro pode significar uma diferena na socializao
de cada mdium. Mesmo assim, no incio da pesquisa o grupo usava
mais a categoria centro quando falava comigo, embora entre eles
terreiro fosse o termo mais utilizado. No final da pesquisa, tambm
usavam mais este ltimo termo quando se dirigiam a mim. Assim,
parece-me que a categoria centro era mais empregada para falar com
pessoas de fora, com pessoas que no pertenciam ao grupo.
Terra era mais usada quando os orixs falavam, como, por exem-
plo, uma pomba-gira dizia: "Esta minha terra." Era tambm usada
pelo pai-de-santo, no sentido de domnio: "Tenho trs terras." Ou
pelos mdiuns para designar o domnio do pai-de-santo: "Ele (pai-
de-santo) nunca poderia aceitar aquela terra como dele."
Tenda nunca foi usada, a no ser na porta da casa, em um pedao
de papel escrito em letra de frma: "Tenda Esprita Caboclo Serra
Negra': Nos pontos cantados s eram usados terra ou terreiro.
No decorrer do trabalho usarei sempre terreiro, pois era a catego-
ria mais usada pelos membros do grupo quando falavam entre si. Ou
seja, era uma categoria do grupo para o grupo.
Quero frisar que essas categorias (assim como o sistema de classi-
ficao dos orixs) eram empregadas pelos membros do grupo cstu-
26 Guerra de orix
dado e que, portanto, no so, necessariamente, iguais s de outros
grupos. Alm disso, muitos dos mdiuns eram novos no santo* e no
conheciam bem as leis da umbanda. Porm, meu objetivo era partir
das informaes deste grupo a fim de saber como pensavam e qual o
significado que davam aos itens rituais e prpria doutrina da reli-
gio que praticavam. No seria portanto lgico saber se estavam usan-
do os termos ou se davam os significados "corretos': pois a teramos
de nos perguntar: corretos em relao a qu? literatura sobre cultos
afro-brasileiros? Aos livros escritos pelos membros mais "cultos" des-
ses rituais? Se fizssemos isso, estaramos invertendo o trabalho do
antroplogo que deve partir das formulaes do grupo estudado.
Passarei agora anlise da composio do grupo de mdiuns e da
clientela e ao exame da hierarquia existente no terreiro.
O grupo que iniciou o terreiro era composto de 14 mdiuns
(nove mulheres e cinco homens), todos ligados me-de-santo, Ma-
ria Aparecida. Alm desses mdiuns havia ainda duas pessoas que
ajudaram a abrir o terreiro e que estavam sempre presentes. Uma
delas era mari do de uma mdium e a outra, uma senhora amiga de
Mrio, o presidente. Outro amigo de Mrio, um bancrio, ajudava o
terreiro financeiramente, mas nunca comparecia.
Desse grupo inicial de mdiuns, cinco eram vizinhos - mora-
vam na mesma rua. Dez haviam pertencido anteriormente a um mes-
mo terreiro, sendo que dois desses faziam parte do grupo de vizinhos.
Trs dos vizinhos freqentavam terreiros distintos e apenas um no
freqentava terreiro algum. Todos eles, antes de abrirem o terreiro
estudado, consultavam-se com a me-de-santo Maria Aparecida. A
maioria do grupo havia freqentado o mesmo terreiro, alguns h
muitos anos, mas nenhum tinha posio de destaque na hierarquia
desse terreiro de origem, o terreiro da rua do Bispo.
Com o afastamento da me-de-santo, quatro pessoas do grupo
original de fundadores saram do terreiro estudado e voltaram para o
terreiro de origem. Mas com a vinda do novo pai-de-santo, sete novos
mdiuns entraram- cinco do prprio bairro que, indo ao terreiro,
resolveram ficar; um deles participava de um terreiro vizinho e dois
eram conhecidos de um dos mdiuns do grupo inicial.
O terreiro passou, portanto, por trs fases na composio de seus
mdiuns. A primeira com 14 mdiuns (nove mulheres e cinco ho-
mens, sem incluir a me-de-santo). A segunda com 17 mdiuns (13
O terreiro 27
mulheres e quatro homens). A terceira com 15 mdiuns (12 mulheres
e trs homens). Nestas duas ltimas fases havia ainda o pai-de-santo,
Pedro. No total, desde a inaugurao, 22 mdiuns freqentaram a
"Tenda Esprita Caboclo Serra Negra':
Os mdiuns tinham as seguintes ocupaes: estudante universit-
rio, datilgrafo, camel, manicura, dobradora de roupa em tinturaria,
vendedor, confeiteiro, boy, enfermeira e empregada domstica. A pri-
meira me-de-santo vivia apenas do dinheiro das consultas dadas nas
casas de pessoas conhecidas. O pai-de-santo era pedreiro em uma
escola.
A clientela era composta, na sua maioria, por pessoas modestas
do bairro: empregadas domsticas, donas-de-casa, motoristas de ni-
bus, vendedores de loja etc. Havia uma parte bastante numerosa da
clientela formada por familiares e amigos dos mdiuns. O terreiro era
tambm freqentado por pessoas de posio social mais elevada,
como, por exemplo, uma dona-de-casa de Copacabana, um portu-
gus dono de loja e um despachante. Algumas delas chegavam de
carro para consultar-se e outras raramente apareciam. A grande
maioria dos clientes era composta de mulheres.
O grupo classificava a hierarquia que organizava o terreiro em
duas categorias: a hierarquia espiritual* e a hierarquia material*. A
hierarquia espiritual era composta dos seguintes postos pela ordem
de importncia:
Pai ou Me-de-santo: chefe espiritual do terreiro, zelava pela uni-
dade* e medi unidade* de seus filhos. O pai-de-santo era responsvel
pelos mdiuns e pela clientela, ensinava as leis da umbanda, coman-
dava as sesses e os trabalhos.
Me-pequena: auxiliar do pai-de-santo durante as sesses. Era
responsvel pelo dinheiro recolhido nas consultas e pela compra de
itens rituais, como velas, charutos, cigarros etc.
Samba*: auxiliar da me-pequena. Ajudava os clientes durante as
consultas, anotando o que os guias prescreviam ou traduzindo algu-
mas palavras por eles pronunciadas de maneira confusa.
Mdiuns: deviam obedincia aos postos superiores da hierarquia
material e espiritual. Alguns mdiuns eram, s vezes, escolhidos para
tomar conta da assistncia, no permitindo a entrada de pessoas al-
coolizadas e auxiliando no que fosse preciso.
A hi erarquia material era composta dos seguintes postos:
28 Guerra de orix
Presidente: chefe material do terreiro. Zelava pelos problemas que
surgissem na casa, como pagamento de contas, arrumao, consertos
de coisas quebradas etc. Tinha tambm de arrecadar dinheiro para o
pagamento do aluguel, e era o locatrio da casa.
Scios: contribuam com uma mensalidade e auxiliavam o presi-
dente. Todos os mdiuns eram scios e havia uma mensalidade estipu-
lada para eles. Mas havia tambm outros scios que no eram mdiuns,
dois deles eram mais prsperos e por isso contribuam com mais.
Embora os membros do grupo empregassem sempre essa classi-
ficao em termos de hierarquia espiritual e material, havia certa
ambigidade na delimitao das funes de cada um desses postos. O
presidente, por exemplo, tambm zelava pelos mdiuns, verificando
se chegavam na hora certa, e pela clientela, controlando a relao
entre homens e mulheres na assistncia. Isso, de certa forma, entrava
em choque com as atribuies do pai-de-santo.
Embora em todos os terreiros haja uma hierarquia, existem varia-
es entre elas (Lapassade e Luz, 1972). No terreiro estudado no
havia og*, funo preenchida por um scio, marido de uma das
mdiuns. O novo pai-de-santo reclamava muito desse scio, pois di-
zia que ele no sabia bater*. Algumas vezes era ele que ia at o ataba-
que* e passava algum tempo tocando.
Os postos hierrquicos do terreiro estudado foram distribudos
duas vezes: uma pela primeira me-de-santo, que escolhera Mrio
para presidente, Marina para me-pequena e Carmen para samba, e
outra pelo pai-de-santo que a sucedeu confirmando todos os postos,
com exceo do lugar de me-pequena, para o qual escolheu Snia.
O terreiro estudado era filiado Congregao Esprita Umban-
dista do Brasil- mbito Nacional. A me-de-santo, Maria Apareci-
da, e o presidente, Mrio, fizeram a inscrio nesta congregao e seus
nomes figuravam como responsveis pelo terreiro no certificado de
funcionamento que a congregao concedeu ao terreiro. Tal filiao,
no entanto, no significava que a congregao tivesse algum tipo de
controle sobre o terreiro, que nunca foi visitado por nenhum membro
dessa entidade, e os mdiuns no lhe deviam nenhuma obrigao. O
certificado era, a meu ver, necessrio para legitimar o terreiro perante
os rgos policiais.
O velho sobrado onde se localizava a Tenda Esprita Caboclo Serra
Negra estava situado no final de uma rua importante do bairro do
O terreiro 29
Andara. A iluminao dessa parte da rua era precria e o quarteiro
tinha vrios sobrados ocupados por lojas no primeiro andar. O se-
gundo andar de alguns deles era habitado por famlias. noite, com a
rua mal iluminada e apenas algumas luzes acesas nos sobrados vizi-
nhos, o terreiro destoava, com o batuque dos tambores e a sala do
gong* muito iluminada.
O primeiro andar do sobrado onde o terreiro estava instalado no
era ocupado. Subindo-se por uma escada estreita chegava-se sala da
assistncia*, relativamente pequena, com 4m de largura por 4m de
comprimento. As paredes, pintadas de rosa, eram nuas, com apenas
duas reprodues de Jesus Cristo e o certificado da Congregao
pendurados. Quatro bancos de madeira, pintados de branco, ocupa-
vam a sala inteira, deixando apenas uma passagem de circulao da
cozinha para a sala do gong. Entre as duas ltimas fileiras de bancos
havia um espao maior para permitir o acesso a um pequeno quarto
que ficava em frente escada.
Quem entrasse na sala da assistncia, pela escada, via direita
uma porta que dava para a cozinha e uma janela que se abria para uma
pequena rea e, esquerda, a sala do gong. Nessa pequena rea, com
cerca de 3m de largura por 3m de comprimento, havia a casa de exu*
e a casa das almas*, dois pequenos barraces de madeira cobertos com
folhas de zinco. A casa de exu, dos compadres*, era pintada de verme-
lho, tendo lm de largura por l,Sm de comprimento e altura. A casa
das almas, do "povo do cemitrio"*, era pintada de branco e ligeira-
mente menor que a outra. Na casa de exu havia algumas imagens de
cermica pintadas, como a de uma pomba-gira*- "a ciganinha* de
Mrio': de seu Sete Encruza* e de exu Mangueira*. Esta ltima estava
colocada na entrada do terreiro, num nicho logo perto da porta, e
depois da vinda do novo pai-de-santo foi trazida para a casa de exu.
Essas imagens eram compradas pelos prprios mdiuns e no com o
dinheiro das consultas, como no caso dos outros itens rituais. Na casa
das almas havia uma imagem de Obalua*, uma pequena cruz de
madeira branca e sempre uma tigela com pipocas.
A sala da assistncia comunicava-se com a sala do gong atravs
de dois arcos. A passagem se fazia por um dos arcos, onde existiam
duas tbuas de madeira, de aproximadamente SOem de altura, presas
de um lado e de outro do arco, permitindo a passagem para a sala do
gong sem atrapalhar a viso da assistncia. O outro arco era tambm
30 Guerra de orix
fechado por duas tbuas flxas que impediam a passagem, mas permi-
tiam a viso.
A sala do gong tinha cerca de 7m de comprimento por 3m de
largura, estendendo-se perpendicularmente sala da assistncia. Seu
teto era coberto por pequenas bandeiras de papel colorido. direita
da porta, por onde se entrava nesta sala, ficava o gong e esquerda
havia um banco r eservado para os convidados "importantes': Na pa-
r ede em frente porta de entrada havia duas janelas voltadas para a
rua, permitindo a boa iluminao da sala. Debaixo da janela mais
prxima do gong ficavam dois tambores, um pequeno e outro maior,
e dois bancos par a os tocadores. Entre essas duas janelas havia uma
porta que se abria para um pequeno balco.
Perto do gong ficavam uns sete bancos pequenos de madeira
onde os mdiuns se sentavam para dar consulta. Esses bancos, tocos*,
dispunham-se em dois semicrculos direita e esquerda do gong.
esquerda deste tambm havia uma mesa mais baixa, construda de-
pois da vinda do novo pai-de-santo. Em cima da mesa, antes das
sesses, acendiam-se as velas e colocavam-se os copos com gua para
os anjos da guarda* dos mdiuns. Antes da construo da mesa, as
velas eram acesas no parapeito das janelas. Debaixo da mesa, coberta
por um pano, guardava-se o dinheiro das consultas e diversos itens
rituais: charutos, velas, pembas* etc.
O gong era uma mesa alta e larga com l m de altura e com cerca
de 1m de comprimento por 60 cm de largura. Era coberta por um
pano azul-claro sobre o qual se colocava outro de renda branca que
descia at o cho. Acima dessa mesa havia duas prateleiras. Na primei-
ra ficavam as imagens de Iemanj , Ians e mame Oxum. Na segunda,
vasos de flores e a imagem do Sagrado Corao de Jesus, de cermica,
com os braos abertos e cados para baixo e com um corao verme-
lho em alto-relevo. Em volta desse Cristo, o Oxal, havia um crculo de
pequenas lmpadas azuis. Em cima da mesa, do lado direito, uma
imagem de seu Serra Negra, o caboclo que dava nome ao terreiro e, do
lado esquerdo, uma imagem de so Jernimo, o Xang. Havia out ras
imagens entre estas duas, como a de Nossa Senhora Aparecida, peque-
na e de plstico, a de so Jorge em seu cavalo, o Ogum, tambm
pequena, e ainda duas de pretos-velhos - Vov Lusa* e o Velho
Caetano da Bahia*. Vov Lusa foi retirada depois, assim como uma
pequena imagem de um exu menino*, preto e acocorado. Esse exu
menino foi colocado perto da casa de exu, onde improvisaram uma
O terreiro 31
pequenina casa com dois tijolos cobertos por um papelo. O gong
devia sempre ter uma luz acesa, mesmo durante a noite, quer de vela,
quer luzes azuis, para "no deixar os sant os no escuro': como me
explicaram.
Na cozinha havia uma porta em frente a um pequeno banheiro e
outra que dava para a rea onde estavam as casas de exu e das almas.
Havia problemas com a gua, pois canos e ralos estavam sempre
entupidos. Com freqncia, a cozinha e a rea ficavam alagadas, obri-
gando os mdiuns a passar muito tempo com uma lata e um balde
para retirar a gua e usando arames para tentar desentupir os ralos.
Sentia-se sempre um cheiro de gordura e de podre, pois a caixa de
gordura ficava debaixo da pia e, s vezes, transbordava. Havia na
cozinha um fogo, uma pia e uma mesa onde eram colocados copos,
xcaras, caf e acar. Debaixo da mesa, coberta por um plstico at o
cho, guardavam-se outros itens r ituai s como incenso, carvo, dend,
restos de velas e tambm alguns mantimentos.
O quartinho que ficava em frente escada tinha aproximadamen-
te 3m de comprimento por l ,Sm de largura. Nele os mdiuns t roca-
vam de roupa, que penduravam em pregos na parede. Havia um
tanque, que no era utilizado, e uma cama, sobrando pouco espao
para as pessoas ali circularem. Nesse quarto dormia o pai-de-santo,
que para l se mudou logo depois de ter assumido a chefia do terreiro.
O terreiro foi sendo modificado durante sua curta exist ncia. O
cho, de incio sem cera, um dia foi raspado e encerado por alguns
mdiuns. Os bancos de madeira foram substitudos por cadeiras, doa-
das por um amigo do presidente; em nmero maior, permitiam que
mais pessoas pudessem assistir s sesses sentadas. Novas imagens
foram sendo compr adas e uma pequena caixa de madeira foi pendu-
r ada numa das paredes da sala da assistncia para que nela fosse
depositado o dinheiro das consultas.
Havia uma grande flexibilidade no uso da casa e dos itens rituais.
Quando chovia, a consulta dos exus se fazia dentro da sala do gong e
no perto da casa de exu, como habitualmente. No tendo pemba de
cor branca para "riscar os pontos"*, riscava-se com pemba de outra
cor. No havendo nmero suficiente de velas, acendiam-se apenas
uma ou duas para todos os anjos da guarda dos mdiuns e no uma
para cada. Algumas vezes no se cobria o gong com o pano na "hora
dos exus"*, como se fazia mais freqentemente. s vezes escalava-se
um mdium para tomar conta da entrada, outras vezes no. No cn-
:12
Guerra de orix
tonto, apesar dessa flexbilidade, notava-se a preocupao em marcar,
ritualmente, cada parte da casa: separando uma sala da outra, colo-
cando os exus do lado de fora e procurando seguir sempre um mesmo
padro nas seqncias das sesses. Uma das preocupaes do presi-
dente e do pai-de-santo referia-se ao fato de que os bancos da assis-
t ~ n c i deveriam estar separados em dois grupos, um para homens e
outro para mulheres, a fim de impedir "liberdades". Mas quando no
havia espao, homens e mulheres misturavam-se na assistncia.
Os limites do terreiro no terminavam, no entanto, nesse sobra-
do. A mata, a cachoeira, a praia, a encruzilhada e o cemitrio eram
seus limites espaciais mximos. O grupo sob a chefia do pai-de-santo
a realizava alguns rituais como sacrifcios denominados obrigaes*.
Nesses locais, com exceo das encruzilhadas, eram tambm realiza-
dos rituais em que os orixs desciam* em seus cavalos.
5
Cada um
desses lugares era associado a um grupo de orixs: a cachoeira a
mame Oxum, a mata aos caboclos, a praia a Iemanj, a encruzilhada
a exu e o cemitrio a Obalua. Durante a vida do terreiro quatro
rituais foram efetuados nesses locais: antes da inaugurao, logo aps,
depois do afastamento da me-de-santo e quando o conflito entre o
pai-de-santo e o presidente se agravou.
Alguns itens rituais, depois de usados, no podiam ser lanados
em qualquer lugar, porque, como me explicaram, poderiam ser utili-
zados por pessoas que quisessem fazer trabalhos contra o terreiro. Por
isso, as pontas de charutos e de cigarros, restos de velas e a gua dos
copos eram jogados na mata. Em analogia ao espao sagrado da mata
um vaso de plantas, na sala da assistncia, era utilizado para depositar
a gua.
No terreiro, propriamente, realizavam-se trs tipos de rituais distin-
tos: as consultas, o desenvolvimento* e as sesses de domingo - a
gira*. No houve nenhum ritual dedicado especialmente a um nico
orix.
As consultas eram realizadas s segundas e sextas-feiras: segundas
para caboclos e pretos-velhos; sextas para exus. As pessoas consul-
tavam-se com os guias, no com os mdiuns. Nesses dias no se batia
tambor e os mdiuns antes de comear a consulta iam at o gong,
"batiam cabea"*, colocando a testa em cima da mesa e batendo
levemente trs vezes, para a esquerda, direita e depois de frente. De-
pois disso, concentravam-se*, uns de p em frente ao altar, outros
O terreiro 33
sentados nos tocos. A concentrao consistia em ficar alguns segun-
dos em silncio para logo comear a entrar em transe. O tempo para
iniciar o transe no era igual para todos - uns demoravam mais,
outros menos. Tambm no ocorria da mesma forma: os que estavam
sentados enrijeciam o corpo e comeavam a balan-lo para a frente e
para trs, e os que ficavam em p enrijeciam tambm o corpo, mas
tremiam da cabea aos ps at que o santo incorporasse*. Sentados ou
em p, depois desse movimento surgia a figura do santo, logo reco-
nhecida por ter caractersticas bem marcantes. O preto-velho, por
exemplo, era uma figura encarquilhada, andando com dificuldade e
falando muito atrapalhado. Depois que o santo incorporava, iam sen-
tar-se nos tocos e iniciava-se a consulta.
Os clientes eram encaminhados para falar com os guias pela me-
pequena, que antes recolhia o dinheiro do consulente, uma quantia de
cinco cruzeiros para cada consulta. Os clientes entravam na sala do
gong sem sapatos. Alguns faziam um cumprimento diante do gong,
curvando ligeiramente o corpo para baixo e depois dirigiam-se ao
guia com quem desejavam falar. Cumprimentavam o guia com o
abrao ritual (encosta-se o ombro direito no ombro direito do m-
dium e depois o esquerdo no esquerdo do mdium). Geralmente o
guia iniciava a consulta perguntando como ia a pessoa e logo depois
seu nome, quando no era conhecida. O cliente, ento, comeava a
contar o problema que o levara consulta.
Nem todos os mdiuns incorporavam guias que davam consulta.
Apenas Mrio, o presidente; Pedro, o pai-de-santo; Marina, Carmen,
Manuel e d. Jandira. Mais tarde, a irm de Pedro, Josefa, passou tam-
bm a poder dar consulta com seu preto-velho. As tcnicas usadas nas
consultas por cada um dos guias dessas pessoas variavam.
O pai-de-santo jogava bzios*, s vezes incorporado, outras vezes
no. Mrio, quando recebia sua pomba-gira, botava cartas* e lia a
mo*. Os guias de Carmen apenas conversavam com os clientes e
costumavam, mais do que os outros, descarregar* as pessoas, ou seja,
afastar dela os maus fluidos. Costuma-se dizer que a pessoa est car-
regada, quer dizer, com problemas causados por feitio, olho grande*
ou pelos orixs e que precisam ser descarregadas. :B um ato de purifi-
cao que o guia faz, passando a mo pelo corpo do cliente e puxando
suas mos com fora para baixo. Marina costumava mandar os clien-
tes guardarem a guimba de seus charutos ou, ento, fum-los, para
abrir seus caminhos, isto , para melhorar a vida deles. Manuel rece-
I]
I
li
ti
I'
I
I
34 Guerra de orix
bia uma preta-velha bastante procurada pelos clientes e prescrevia
banhos de ervas* tambm para abrir os caminhos das pessoas. Os
guias de d. Jandira tambm receitavam esses banhos.
Os clientes, muitas vezes, procuravam vrios guias num mesmo
dia. Alm dessa clientela irregular, cada mdium tinha sua clientela
fixa que, quanto maior fosse, maior prestgio lhe dava no terreiro e
maiores, tambm, os comentrios sobre ele. Mrio e Manuel pos-
suam maior nmero de clientes fixos, especialmente para consultar-
se com a pomba-gira do primeiro e a preta-velha do segundo. Em
mdia dez pessoas procuravam regularmente esses dois guias. Pedro,
o pai-de-santo, tinha tambm uma clientela grande, mas alguns m-
diuns tentavam desprestigi-lo, dizendo: " tudo gente da fam lia
dele." Isso significava uma importncia menor diante da clientela dos
outros, que era composta de um nmero maior de no-parentes.
O incio da sesso de consultas era marcado para as 18 horas, mas
sempre comeava mais tarde e terminava, s vezes, de madrugada. Era
grande o nmero de pessoas que afluam ao terreiro nesses dias. Com
freqncia os clientes j tinham ido embora mas os mdiuns conti-
nuavam recebendo guias. O pai-de-santo, principalmente, dizia sem-
pre ter passado a noite inteira trabalhando. Esses trabalhos eram
feitos para resolver os problemas dos clientes, pois nem sempre era
suficiente apenas prescrever-lhes obrigaes como acender velas nas
encruzilhadas. Os guias tinham tambm de fazer outros trabalhos,
dentro do terreiro, s vezes exigindo a presena do cliente, outras
vezes no.
Os clientes contavam aos guias os mais variados problemas, rela-
tivos a si mesmos ou a pessoas prximas. Em geral era difcil ouvir o
que conversavam porque falavam baixo. Mas pude recolher uma pe-
quena lista desses problemas: doenas; problemas com marido, mu-
lher ou namorado; problemas de emprego (geralmente pessoas que
estavam para conseguir um emprego novo ou uma promoo); pro-
blemas com filhos (mes tentando impedir um namoro da filha ou
tentando conseguir um marido ou namorado para ela) . Numa con-
sulta que pude ouvir integralmente, uma empregada domstica falava
sobre a acusao de roubo que lhe tinha sido feita na casa de seus
patres. O pai-de-santo, jogando os bzios, indicou o possvel ladro,
depois de ter perguntado sobre todas as pessoas que moravam na casa.
A indicao era ambgua, pois o nome da pessoa no era dito. Mas a
O terreiro 35
empregada saiu dizendo: "Eu sabia que era ele." O pai-de-santo man-
dou que a moa voltasse para fazer um trabalho que resolveria o caso.
Mas os clientes no levavam apenas problemas, muitas vezes vi-
nham s conversar com os guias (geralmente pessoas que faziam
parte da clientela fixa do mdium), ou levar presentes para eles. Ou-
tras vezes, vinham tomar passe*, o guia apenas descarregava a pessoa,
passando a mo pelo corpo.
As consultas, como as percebi, no eram uma conversa com um
medicine man, como muitas vezes se disse. Os clientes no procura-
vam os guias s para a cura de doenas e, quando o faziam, diziam que
j "tinham corrido muitos mdicos e eles no tinham dado jeito':
Havia, inclusive, uma classificao de doenas feita pelos guias e uma
das classes de doena era "doena de mdico': Ao lado disso, os guias
muitas vezes no receitavam nada, apenas conversavam e diziam coi-
sas como: "Vou proteg voc" ou "Vou proteg seus caminhos': s
vezes zombavam e riam dos clientes como, por exemplo, de uma
senhora que, j mais velha, trazia problemas de namoro e o guia disse
alto e rindo: "Imagine, ela s gosta de moo, velho no", fazendo a
senhora rir tambm.
Observei que os guias mais procurados eram os pretos-velhos e
pretas-velhas, exus e pombas-giras. Vi poucas vezes um caboclo dan-
do consulta. Entre esses guias mais procurados estavam aqueles cujos
cavalos eram homens e os guias femininos, como a pomba-gira de
Mrio e a preta-velha de Manuel. A clientela destes ltimos era com-
posta por um maior nmero de pessoas que no conheciam os cavalos
e iam procurar os guias
6

As consultas eram impressionantes por sua eficcia simblica e
seria importante aprofundar mais o estudo desse tipo de ritual neste
aspecto. Por que, por exemplo, essas figuras ambguas de Mrio e
Manuel eram as mais procuradas? Como so manipulados os smbo-
los? A meu ver existem dois nveis de anlise: um referente aos mode-
los representados pelos guias e outro referente ao que dito pelo guia.
Como so feitas as perguntas e como so dadas as respostas? Mas a
complexidade do assunto exigiria um estudo parte, que no cabe no
objeto que me propus analisar.
O segundo tipo de ritual realizado no terreiro era o desenvolvi-
mento. O dia estipulado para o desenvolvimento era quarta-feira, de
incio quinzenalmente, passando depois a ser realizado a cada semana
e, no ltimo ms, voltando a ser quinzenal.
36 Guerra de orix
O desenvolvimento era uma aula, nas palavras do pai-de-santo,
que iniciou uma delas dizendo: "Hoje dia de desenvolvimento. No
s para desenvolver os guias. uma aula; para vocs saber riscar
um ponto, saber o que um tambor, uma vela e pra que serve. pra
vocs aprender as coisas da lei:'
Todos os mdiuns eram obrigados a comparecer nesse dia. O
pai-de-santo iniciava os trabalhos fazendo uma breve preleo, quer
dando uma explicao, quer repreendendo os mdiuns pelos erros
cometidos na semana: atrasos, problemas de freqncia ou falta de
responsabilidade. Os mdiuns ouviam sentados nos tocos ou em p.
Depois, o pai-de-santo mandava comear a "bater" e os mdiuns, de
p, formavam dois semicrculos, de um lado e de outro do altar,
homens direita e mulheres esquerda. Comeavam a cantar os
pontos dos orixs e os dois semicrculos transformavam-se em uma
roda que ia girando, enquanto pouco a pouco os mdiuns entravam
em transe. Iniciava-se, ento, o desenvolvimento dos guias, que con-
sistia em fazer com que o mdium fosse controlando e dando forma a
seus guias. O desenvolvimento dos guias era um exerccio que consis-
tia em fazer com que o mdium, com os ps fixos no cho, controlasse
o transe. Enquanto isso, o pai-de-santo gritava: "Firma*, firma ... " e
dizia o nome do guia que estava sendo incorporado. O mdium ia
controlando os movimentos do corpo e, ento, sem que casse no
cho ou ficasse desequilibrado, ia-se delineando a figura de um guia.
Esses exerccios eram feitos com todos os mdiuns, mas especial-
mente com os que estavam comeando - novos no santo. Muitas
vezes o pai-de-santo pedia a um mdium j mais desenvolvido, e em
estado de possesso, que ajudasse outro mais novo. O primeiro segu-
rava as mos do segundo e gritava o nome do seu guia em seu ouvido.
Essas sesses demoravam muito tempo e muitas vezes um ou
outro mdium "passava mal"*, exigindo cuidados especiais do pai-
de-santo. Esse fato ocorreu mais vezes no ltimo ms de vida do
terreiro, quando o conflito entre o pai-de-santo e o presidente se
agravou. Passar mal no era visto como doena. O mdium podia
desmaiar, vomitar etc., mas esses males eram provocados por feitio
(coisa feita*), olho grande ou pelos prprios guias do mdium.
Num desses dias de desenvolvimento, vi um guia surgir. A m-
dium que estava sendo desenvolvida era uma moa que quase nunca
entrava em transe e cuj os movimentos, quando isso acontecia, eram
descoordenados, levando-a muitas vezes a cair no cho. Nesse dia,
O terreiro 37
enquanto o pai-de-santo ia dizendo "Firma': uma figura retorcida ia
surgindo. A cabea meio virada para o lado, uma das mos para trs,
a outra movimentando-se em forma de garra. Dava uivos e uma
gargalhada estridente, e comeou a falar, ameaando de morte uma
senhora da assistncia. Esta foi at a sala do gong e recebeu tambm
um guia que comeou a falar uma lngua estranha com o guia que a
ameaava. A outra parecia entender, pois respondia, sempre amea-
ando "fazer passar"* o cavalo. Disseram-me depois que aquela figura
era um exu de duas cabeas* e que a tal senhora - desconhecida da
mdium - tinha-lhe prometido algo que no cumprira. A senhora,
uma negra aparentando 35 anos, tinha um terreiro e era a primeira
vez que ia ao Caboclo Serra Negra. Enquanto tal cena se passava, os
outros mdiuns pareciam nervosos e agitavam-se de um lado para o
outro. O pai-de-santo procurava acalmar o exu de duas cabeas que
pela primeira vez descia naquela terra. O desenvolvimento parecia
uma aula de preparao de ato r para que representasse bem um papel.
Mas essa "aula" diferia da outra pela violncia simblica da repre-
sentao dos atares. No eram papis que um ator de teatro repre-
senta com certo distanciamento. Eram figuras, guias, que faziam parte
ou eram parte do ator em causa, o cavalo.
O terceiro tipo de ritual realizado no terreiro era a sesso de
domingo- a gira. Tais sesses eram dedicadas ao trabalho com todos
os orixs, permitindo que todos viessem terra. Assim como o desen-
volvimento, elas eram de incio quinzenais, passando depois a sema-
nais e, no ltimo ms, novamente passaram a ser realizadas quinze-
nalmente. Deviam comear s 16 horas, mas sempre comeavam mais
tarde. Essas mudanas foram exigidas pelo pai-de-santo e estavam
ligadas aos fatos que ocorriam no terreiro. No prximo captulo isso
ser explicado.
A primeira sesso de domingo do terreiro foi realizada sob a
chefia do novo pai-de-santo. Essas sesses seguiam um determinado
encaminhamento que se manteve inalterado durante todo o tempo de
vida do terreiro. Os mdiuns descreviam a sesso, dividindo-a em
duas partes: a primeira chamada de "dar firmeza ao terreiro"* e a
segunda que se relacionava com a "chamada dos orixs"*.
A firmeza do terreiro iniciava-se com o pai-de-santo riscando um
ponto de Ogum debaixo do altar e outros dois pontos riscados* em
dois cantos da sala da assistncia e da sala do gong. Os pontos ri sca-
dos so as insgnias de cada o rix (o smbolo de cada o rix, como rnc
j
Jl
38 Guerra de orix
disse Mrio). Eram feitos da seguinte forma: traava-se um crculo
com giz (a pemba) no cho, dentro do qual desenhavam-se sinais
como cruzes, espadas etc. Em cima de cada ponto riscado eram colo-
cados um copo com gua e uma vela. Riscavam-se ainda pontos na
casa das almas e de exu e na porta de entrada do terreiro. Enquanto
isso, os mdiuns acendiam suas velas ao lado de um copo com gua
para seus anjos da guarda. Depois, vestidos de branco, ficavam "em
forma"*, ou seja, dispostos em dois semicrculos, mulheres do lado
esquerdo e homens do lado direito do gong. O pai-de-santo coloca-
va-se de costas em frente a este, e a me-pequena a seu lado. O tambor
comeava a tocar sob as ordens do pai-de-santo, que iniciava o ponto
de defumao*. Enquanto isso a me-pequena ia com o defumador*
purificando cada um dos mdiuns, o gong, os cantos das salas do
gong e da assistncia (inclusive a porta que dava passagem de uma
sala para a outra) a entrada da escada para a sala da assistncia, para a
rea, a casa de exu e das almas, a porta que dava entrada para esta rea
e a entrada do terreiro. Algumas vezes defumava, um por um, todos os
assistentes, que deviam ficar de frente para o defumador com os
braos abertos e voltados para baixo e depois dar-lhe as costas. Algu-
mas pessoas, quando de frente, faziam um gesto como se estivessem
lavando as mos na fumaa.
Cantava-se depois o ponto da encruza* enquanto a me-pequena
fazia com uma pemba branca uma cruz nas palmas e nas costas das
mos de cada mdium e algumas vezes de cada assistente. Entregava
depois a pemba ao pai-de-santo. Este desenhava cruzes nas mos da
me-pequena e nas suas, voltava-se para o altar e fazia uma genufle-
xo, marcando ao mesmo tempo uma cruz no cho. Isto feito, era
cantado o ponto de abertura da gira*, enquanto a me-pequena pega-
va uma pemba e retirava um pedao que levava para a casa das almas,
de exu e para a porta do terreiro. Em seguida os mdiuns ajoelhavam-
se e com uma das mos no cho cantavam um ponto de louvor a Jesus
e Virgem Maria e o tambor no tocava. Cantavam um ponto de
abertura dos trabalhos*, salvando* Oxal, e ainda outro para pedir a
so Jorge que firmasse o terreiro.
Passava-se ao ponto de bater cabea* e um por um os mdiuns
deitavam-se em frente ao altar e batiam a cabea trs vezes no cho,
para a direita, para a esquerda e para a frente. Levantavam-se e batiam
mais trs vezes com a testa no gong, deitavam-se novamente (repe-
tindo o gesto que fizeram diante do altar) diante da me-pequena e
O terreiro 39
depois em frente ao pai-de-santo, os quais faziam um leve aceno
mandando que se levantassem. Quando todos os mdiuns termina-
vam esses gestos, a me-pequena fazia o mesmo. O pai-de-santo no
se deitava em frente ao altar; batia apenas a testa no gong e depois
ajoelhava-se diante dele e beijava o pano que o cobria. Ajoelhava-se
novamente diante da mesa onde ficavam as velas para os anjos da
guarda e beijava tambm a toalha que a cobria. Virava-se depois para
os mdiuns e, diante de cada um, batia a mo trs vezes no cho em
forma de cruz. Voltava-se, finalmente, para a assistncia e cumpri-
mentava-a levantando os braos para cima com as palmas das mos
viradas para a frente.
Iniciava-se ento a segunda parte da sesso, com a chamada de
todos os orixs. Os mdiuns formavam um crculo que girava ao
mesmo tempo em que eles danavam, rodando em torno de si mes-
mos balanando os braos e batendo palmas. Havia uma ordem de
chamada dos orixs: iniciava-se com os caboclos, seguidos de Ogum,
exu, Xang, Iemanj, mame Oxum, pretos-velhos e, finalmente,
crianas. Em cada uma das chamadas cantavam-se os pontos dos
guias de todos os mdiuns, que iam, um a um, entrando em transe,
recebendo seus guias. Quando terminavam todos os pontos dos cabo-
clos, por exemplo, cantava-se o ponto de subida* de cada um deles e
pouco a pouco os mdiuns iam saindo do transe. Assim se dava para
todos os orixs: primeiro a chamada, depois a subida. A me-pequena
geralmente puxava os pontos* e, quando um mdium comeava o
transe, batia uma campainha e gritava o nome do guia do mdium,
at que a possesso propriamente dita ocorresse.
A ordem da chamada dos orixs podia variar um pouco; mas
sempre era iniciada com os caboclos. s vezes chamavam-se os exus,
logo depois dos caboclos e depois, ento, os outros. Algumas vezes
deixavam de chamar Xang ou Ians. Fazia-se, ento, uma pausa e os
mdiuns iam para a sala da assistncia conversar com os amigos ou
parentes que l estivessem. As mulheres iam para a cozinha e serviam
caf, bolo ou sanduches para a assistncia. Essa pausa durava cerca de
20 minutos, quando a sesso era reiniciada.
Na hora da chamada dos exus, geralmente colocava-se um pano
sobre as imagens do altar e ningum podia sair do terreiro. A sesso
demorava mais na hora dos exus e pretos-velhos e nesse momento
ficava mais "animada': Na hora das crianas, os meninos e as meninas
da assistncia participavam, entrando na sala do gong, recebendo
40
Guerra de orix
bala e bolo dos guias. O terreiro ficava cheio de papel de bala e de
pedaos de bolo. Quando chamavam Ogum, um dos mdiuns ia at o
altar e riscava seu ponto.
A sesso terminava com todos os mdiuns batendo cabea, desta
vez s em frente ao altar. O pai-de-santo, ento, os liberava.
Cada uma das entidades usava determinados objetos rituais: cha-
rutos e cigarros de palha para os caboclos; cachimbo e vinho para os
pretos-velhos e cachaa- marafo* - para os exus. As crianas be-
biam guaran e algumas traziam chupetas, bonecas ou outros brin-
quedos. As bebidas eram servidas no coit* e os mdiuns, incorpora-
dos, iam s vezes at a assistncia oferecer sua bebida. Me-pequena e
samba auxiliavam os mdiuns.
Cada entidade tinha uma representao corporal, voz ou gritos
especficos. Os exus falavam palavro e as pombas-giras faziam gestos
obscenos, masturbando-se ou chamando os homens. Os pretos-ve-
lhos sentavam-se nos tocos ou andavam curvados. Ians e Iemanj
ofereciam bebida em clices para a assistncia. Todos os orixs apre-
sentavam suas danas especficas para a assistncia e cumprimenta-
vam-na com o abrao ritual.
Esta era a ordem de seqncia dos trabalhos, mas as sesses de
domingo nunca se realizavam sem que houvesse incidentes que sero
narrados no prximo captulo.
Houve mudanas na atitude dos mdiuns e na prpria vivncia
das sesses durante o perodo de vida do terreiro. Falarei sobre dois
momentos bem marcantes. O primeiro, que vai do afastamento da
me-de-santo at o incio do conflito entre o pai-de-santo e o presi-
dente e o segundo, dai at a ltima sesso de domingo.
Durante o primeiro perodo, os mdiuns realizavam as sesses
em ambiente de euforia. Todos chegavam cedo no terreiro e a sesso
estendia-se noite adentro. A me-pequena, quando tocava a campai-
nha perto do mdium que iniciava o transe, sorria para ele. Os orixs
cumprimentavam a assistncia muitas vezes, levantando os braos e
abraando um ou outro cliente. Quando abraavam diziam frases
como: "Vou proteg chuc" ou "Chuc formosa': ou ainda "Chuc
vai bem?" Ofereciam bebidas aos clientes e havia maior movimenta-
o dos mdiuns incorporados entrando e saindo da sala do gong.
Havia consulta na hora dos exus, pretos-velhos e caboclos. Esta
hora era ao mesmo tempo tensa e confusa. Os mdiuns possudos iam
para perto da casa de exu e davam consulta. Alguns assistentes logo se
O terreiro 41
encaminhavam seguros, outros iam devagar com uma expresso de
medo e espanto. Principalmente, na hora dos dois primeiros o terrei-
ro ficava em rebulio, com pessoas entrando c saindo da sala do
gong. Como tinham de tirar os sapatos para entrar nesta sala, ficava
difcil a passagem com tantos pares de sapatos amontoados perto da
porta. Os exus falavam alto, dizendo palavres e os clientes apenas
riam, sem se importar, pois eram os guias que estavam falando. Nessa
hora, s o tambor tocava e um ou outro mdium que ainda no
recebia cantava os pontos
7
. Os clientes levavam presentes para os
guias e estes conversavam longamente com eles sem se preocupar com
o tempo.
O nico mdium que passava mal era a primeira me-pequena e
era sempre ajudada por seus pares. Algumas pessoas da assistncia,
principalmente mulheres, entravam num transe desordenado e os
mdiuns iam at elas e levavam-nas para a sala do gong, onde o
pai-de-santo as ajudava a sair do transe ou a receber o guia. s vezes
aparecia um bbado- era proibida a entrada de pessoas alcoolizadas
no terreiro - e a sesso custava a terminar, pois tinham de fazer
trabalhos para limpar a casa*.
Todos os mdiuns tinham o mesmo papel na sesso, ou seja,
recebiam, danavam e davam consulta. Os pontos para os guias de
cada mdium no seguiam a ordem de importncia na hierarquia,
dependiam da vontade da me-pequena ou do pai-de-santo
8
. Este,
mesmo estando incorporado, dirigia a sesso mandando cantar os
pontos, dizendo a hora em que os orixs deviam subir* e resolvendo
os problemas que surgiam. Recebia muitos orixs e gostava de bater o
tambor quando percebia que o ritmo do og improvisado estava
atrapalhando os trabalhos. No intervalo para descanso havia muita
conversa, no s entre os mdiuns como entre eles e as pessoas da
assistncia.
No segundo perodo, como o presidente exigira que as sesses
terminassem mais cedo, no se permitiam mais consultas. Assim, a
participao da assistncia no ritual diminuiu. Os cumprimentos e
oferecimentos das bebidas aos clientes tambm diminuram. O pai-
de-santo passou a receber apenas seu preto-velho e houve sesses em
que no recebeu nem este. Os mdiuns tinham mais dificuldade de
entrar em transe e muitos passavam mal, inclusive o pai-de-santo. A
me-pequena no sorria mais para chamar os guias dos mdiuns no
incio do transe e ela mesma no incorporava mais nenhum guia. Os
42 Guerra de or ix
mdiuns comearam a demorar para chegar no terreiro e muitos
comearam a faltar s sesses.
A diferena fundamental, no entanto, foi a mudana do papel do
presidente nas sesses. No era mais um dos o?edecendo s
ordens do pai-de-santo; passou a ficar a sesso mtetra mcorporado,
com sua pomba-gira, para segurar a gira, distinguindo-se,
dos outros mdiuns. Essa mudana ficar mais clara no proximO
capitulo. . ,
Minha prpria participao nesses d01s penados algumas
alteraes. Na primeira sesso de domingo, .mdmns me
guntaram se eu no queria me consultar. No aceitei, pensando par_tl-
cipar apenas como observadora. Mas isso no durou nem essa sessao.
Quase no final
0
pai-de-santo, incorporado com seu preto-velho,
chamou-me para a sala do gong. Tirei os sapatos, como os outros
assistentes, e fui at ele. Abraou-me como fazia com todos, olhou-me
nos olhos e disse: "Algum est com olho grande na senhora ... Sabe o
que olho grande? pior que um feitio:' Perguntou-me se eu
ditava "no deus da Igreja" e respondi que no. "
negativamente e disse que no acreditava em nenhuma rehg!ao,.mas
respeitava todas. Disse ele ento: "Respeita? Ento v a uma tgreJa de
so Jorge e quando o padre tiver rezando, pea a Deus que abra seus
caminhos." Mandou que eu voltasse no dia seguinte para fazer
consulta com ele. Com isso no deixou que eu ficasse numa pos1a?
diferente do restante das pessoas e mostrou que, com seus
mentos, podia saber muito a meu respeito, colocando-me, asstm, na
sua dependncia, mandando que eu voltasse para a consulta. Eu era
pesquisadora, tinha estudo, mas ele sabia as coisas do santo e, portan-
to, sabia coisas que eu no podia saber. ,
Na sesso seguinte chamou-me para bater cabea como os me-
diuns e sentar no banco reservado a pessoas importantes. Deu-me
uma flor de um vaso do gong e pediu desculpas por no ter podido
me dar ateno. .
Esses dois fatos fizeram-me ver que impossvel estar num terrei-
ro, durante a sesso de domingo, e no ser, de uma forma ou de outra,
um participante. .
No segundo perodo, no tive essas atenes, mas mesmo asstm
no deixei de participar, como os outros assistentes, recebendo abra-
os, saudaes e descargas.
CAPfTULO 11
O drama
Ogum olha sua bandeira.
Oh, ela branca verde encarnada.
Ogum nos campos de batalha,
Ogum venceu a guerra
Sem perder soldado.
Ponto cantado de Ogum,
o vencedor de demanda*
Meu objetivo, neste capitulo, descrever o nascimento, a vida e a
morte da Tenda Espirita Caboclo Serra Negra. No decorrer da pesqui-
sa fui percebendo que as crises, os conflitos e os incidentes que ocor-
riam no terreiro seguiam certo padro de desenvolvimento. Nada
acontecia por acaso, mas era difcil a tarefa de analisar e entender
como e por que aconteciam. Os estudos existentes sobre terreiros se
preocupam mais com a funo integradora da religio e menos com
seus aspectos de conflito. Descrevem rituais, buscam suas origens
remotas e relatam uma histria das religies afro-brasileiras num
largo perodo de tempo. Minha preocupao era diferente; estava
querendo perceber a vida de um terreiro, como era vivido seu cotidia-
no. Tive a oportunidade de seguir passo a passo seu ciclo de desenvol-
vimento. Seria impossvel tentar descrever estaticamente os fatos, pois
as descontinuidades, as crises e os conflitos saltavam aos olhos do
pesquisador.
Uma preocupao semelhante pode ser encontrada na obra
Schism and Continuity in an African Society (Turner, 1964), quando
elaborado o conceito de "drama social': pretendendo compreender os
distrbios e crises que ocorriam na vida social dos grupos estudados.
Turner detectou um padro de desenvolvimento nas erupes dos
conflitos e deu a eles o nome de dramas sociais. Para o autor os
dramas sociais tm uma lgica processual.
Segundo Turner, atravs do drama social
pode-se algumas vezes ir alm da superfcie de regularidades sociais c
perceber as contradies e conflitos ocultos no sistema social. Os tipos
43
I[
44 Guerra de orix
de mecanismos corretivos empregados para lidar com o conflito, o pa-
dro de luta faccionalista e as fontes de iniciativa para acabar com a crise,
todos claramente manifestados no drama social, fornecem pistas valio-
sas sobre o carter do sistema social." (Turner, 1964, p.xvii)
O autor aplicou o conceito no estudo de uma aldeia ndembu,
uma sociedade de pequena escala, em que o sistema de parentesco
prov um modelo para a anlise das do
do. Ao lado disso, os limites e fronteiras nesse tlpo de soCiedade sao
mais bem definidos e , portanto, possvel estabelecer cortes mais
precisos para efeito de anlise. . .
Pretendi usar esse conceito na anlise do nasCimento, vtda e mor-
te do terreiro, mas houve alguns problemas que dificultaram a sua
aplicao. O primeiro problema da anlise de drama social n? caso
estudado refere-se ao fato de o terreiro estar inserido numa soctedade
urbana, complexa, sendo mais difcil estabelecer suas fronteiras. O
grupo que faz parte de um terreiro no tem, necessariamente, o
mo tipo de experincia de vida. Existe, portanto, menor
dade no caso do que numa aldeia ndembu. Os membros do grupo nao
viviam apenas no terreiro, participavam de outras atividades, usavam
vrios cdigos e vivenciavam, muitas vezes de forma diferente, um
mesmo tipo de ritual. Ao lado disso, o sistema de paren:esco
servia de referencial como no caso estudado por Turner. Fot necessa-
rio lanar mo de outros tipos de referenciais, como por o
sistema de estratificao social mais amplo, verificando as postoes
dos mdiuns e da clientela.
Mas acho que a aplicao do conceito foi frutfera no sentido de
verificar um padro estrutural nas crises ocorridas. Essas crises desen-
volveram-se regularmente, tendo sido possvel, de certa forma, en-
contrar nelas uma lgica processual. Meu objetivo no foi, no entanto,
o de explicar, atravs dessa lgica, todo o universo de grupos
participam da vida de terreiros. Pretendi apenas alcanar lgtca
para esse caso, que poderia, talvez, ser encontrada em terretros de
estrutura equivalente.
Mas o drama social, alm de ser um instrumento terico, serve de
guia para a prpria descrio etnogrfica de um sistema em
mento. Nessa descrio parte-se no apenas da observao do pesqm-
sador, mas das verses que os membros do grupo do aos fatos ocor-
ridos. Como diz Gluckman, no prefcio monografia de Turner, o
O drama 45
drama uma nova forma de ilustrar como um grupo de pessoas vive
num tempo e num determinado lugar dentro de uma estrutura social
e usando seus costumes (in Turner, 1964, p.x).
No caso estudado, a crise surgiu no momento em que um grupo de
mdiuns abandonou um terreiro e, com outros, criou um novo. A
abertura do terreiro j implicava a quebra de uma norma fundamen-
tal que regulava a relao entre mdiuns e pai ou me-de-santo. Os
mdiuns devem obedincia ao pai ou me-de-santo e atravs disso
que um terreiro se mantm. A crise se prolongou com a loucura da
me-de-santo que abrira o novo terreiro e estendeu-se com a luta pela
sucesso, atravs do conflito entre o pai-de-santo e o presidente. Essa
crise foi expressa no sistema em questo atravs de uma categoria que
se revelou de fundamental importncia para sua compreenso: a de-
manda.
"Demanda uma guerra de orix, uma briga de santo, uma
batalha. Essa guerra, no entanto, era acionada pelos homens. Se a
gente demanda, a gente pede uma coisa (aos orixs) e sabe o que .
Ns (os mdiuns) sabemos como trabalhar para acabar com uma
demanda." Assim disse o pai-de-santo quando me explicou o que era
demanda. O significado da demanda para os membros do terreiro era
este. A demanda era uma guerra de orix, mas tal guerra estabelecia-se
a partir dos homens. Um mdium que tinha uma desavena ou uma
questo com outro mdium mobilizava seus orixs atravs de traba-
lhos, a fim de que estes causassem algum mal a seu oponente. O
mdium atacado mobilizava ento seus orixs para defend-lo. Assim
estabelecia-se a guerra entre os orixs de cada um dos dois mdiuns.
Cada qual tentando desmanchar, anular os trabalhos feitos* pelos
orixs oponentes. Um desses orixs vencia, e o vencedor era o orix
mais forte, aquele que conseguira proteger melhor seu cavalo.
"Demanda uma coisa muito perigosa ... pode haver at morte':
como me explicaram. Poderia ser estabelecida entre mdiuns, entre
uma me ou pai-de-santo e seus filhos, ou entre terreiros. "Uma
pessoa que t nova assim no santo, que no tem preparos ainda, ela
no sabe o que demanda ... s eles (os pais ou mes-de-santo)
quem sabe. Como uma me-de-santo sabe tudo sobre seus filhos,
pode fazer muita coisa." Ou seja, aquele que dominasse melhor as
tcnicas rituais teria mais possibilidade de fazer com que seus orixs
vencessem. Saberia demandar, fazer trabalhos, por conhecer mais a
r
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~ - v
,v
~
Guerra de orix
lei. Mas um mdium que estivesse em demanda poderia pedir auxlio
a um outro pai ou me-de-santo, a fim de poder vencer o oponente.
A categoria demanda definia uma prtica mgica
1
, ou seja, o
processo de demandar. Esse processo era sempre iniciado com uma
acusao. Acusava-se um filho- de-santo* de estar demandando con-
tra sua me-de-santo, por exemplo. Comeava, a partir da, a guerra
entre os orixs de cada uma das duas pessoas. A me-de-santo fazia
trabalhos para ocasionar algum mal a seu filho. Estes trabalhos pode-
riam ser de vrios tipos mas consistiam, basicamente, em oferendas,
fei tas a um orix (geralmente um exu), atravs das quais se fazia o
pedido. O acusado lanava mo de seus orixs para defender-se, fa-
zendo tambm oferendas. Quando duas pessoas estavam em deman-
da, o maior perigo era o de os orixs de uma delas conseguirem
prender as linhas* de algum orix da outra. Para isso era necessrio
que o mdium conhecesse as linhas dos orixs do oponente. A linha,
como j foi dito, marca como o orix deve trabalhar, a sua origem*.
Prendendo-se a linha de um orix, este no poderia mais trabalhar
para proteger seu cavalo. O orix em causa ficaria preso, imobilizado,
e no incorporaria mais em seu cavalo. Desse modo, o cavalo ficaria
sem sua proteo, podendo ser levado loucura ou morte. Esse era
o maior perigo de uma demanda e os mdiuns afirmavam que tinham
medo de ter seus guias presos.
,,
No momento em que um mdium perde o contato com um de
seus guias, ou com vrios deles, perde sua identidade, como pessoa. A
identidade do mdium constri-se atravs de sua relao com seus
orixs e por isso que teme que seus guias fiquem presos.
Um dos mdiuns do terreiro estudado, que teve seus guias presos,
contou-me um dia: "Recebi meu preto-velho na sexta-feira, e ele disse
pra eu no ter mais medo, que ele ia me proteger da demanda ....
Acordei de outro jeito, aliviada. Finalmente encontrei o meu eu."
Quando o mdium conseguiu reaver o contato com seu preto-velho
pde encontrar seu eu, sua identidade. Os diversos guias do mdium
so como uma mscara social, no sentido clssico dado por Marcel
Mauss (1950). A mscara revela os diversos papis sociais assumidos
pelo mdium, ou seja, a persona. Essa mscara dada pela posio do
mdium no ritual e tal posio passa a ser dominante em sua vida.
A categoria demanda ser analisada mais profundamente no de-
correr do trabalho. Por enquanto pretendi descrever as formulaes
que o grupo expressava sobre ela e como se processava o ato de
O drama II I
demandar. Sem esses primeiros esclarecimentos seria difcil mostrar
como a crise ocorrida no terreiro foi expressa atravs da "demanda:
uma guerra de orix':
Durante a vida do terreiro houve constantes acusaes a pessoas
ou grupos. De incio, a acusao incidiu sobre o terreiro da rua do
Bispo. Em seguida, a me-de-santo acusou a me-pequena de estar
demandando contra ela. Depois que a me-de-santo ficou maluca e
foi afastada, a acusao recaiu na sua me-de-santo. Quando a pri-
meira me-de-santo saiu do hospital, foi acusada de estar demandan-
do contra o terreiro por ter sido afastada. O novo pai-de-santo foi
acusado de ter uma demanda com sua me-de-santo. Finalmente, o
pai-de-santo classificou a luta final entre seu preto-velho e o preto-ve-
lho do presidente de guerra de o rix.
Assim, de um lado temos a crise iniciada com a abertura do novo
terreiro e, de outro, uma expresso dessa crise, pondo em relevo uma
categoria do sistema de representaes do grupo. A demanda estava
relacionada com o sistema ritual do grupo, pois definia uma prtica
mgica que expressava a crise gerada no terreiro.
Os fatos que passo a narrar so aqueles enfatizados pelo prprio
grupo, atravs das entrevistas, depoimentos e observaes. Ao lado
desses fatos, exponho tambm as diversas verses dadas sobre suas
causas e conseqncias.
A LOUCURA DA M E-DE-SANTO
Domingo, 25 de junho de 1972:
Nesse dia houve a cerimnia de inaugurao do terreiro. A casa estava
cheia, com muitos assistentes, sendo alguns deles colegas de Mrio. A
me-de-santo, Maria Aparecida, uma senhora negra, fumando um
charuto e com olhos enormes, presidia os trabalhos. Mandava cantar
os pontos e recebia vrios orixs. O ritual da inaugurao tinha a
mesma seqncia da sesses de domingo, mas no havia consulta. No
dia anterior tinha havido o ritual de assentamento* do terreiro, do
qual no participei.
A primeira vez que tive contato com o grupo foi nesse domingo.
Foi tambm nesse dia, ao sair, que decidi acompanhar a vida de um
terreiro que comeava. Ainda no entendia muito bem o que se p a s s ~ -
48 Guerra de orix
va, pa rccia meio cega; s pouco a pouco, no decorrer da pesquisa,
pude reconstituir o que tinha sido essa cerimnia. Minhas impresses
no dia da inaugurao eram ambguas. s vezes sentia-me como num
teatro, vendo um espetculo dramtico, catrtico, agressivo, pois vez
por outra os mdiuns possudos diziam palavres. Mas ao mesmo
tempo tinha a impresso de que no eram homens que via e sim
deuses na terra, to marcadas eram as expresses corporais dos a tores.
Minha confuso aumentou quando vi um aluno meu, que assistia
cerimnia, "cair no santo"*. Era um transe desordenado e os m-
diuns, imediatamente, ajudaram-no. Seria a primeira vez que isso lhe
acontecia? Tive medo, mas ao mesmo tempo tal fato incentivou-me a
prosseguir com a pesquisa. Se essa experincia cultural, qual assistia
como observadora, era uma escolha entre as limitadas opes cultu-
rais, talvez eu, como qualquer um daqueles mdiuns, pudesse entrar
em transe e ser um cavalo dos deuses. Depois dessa primeira impres-
so pude reconstituir os fatos.
Aquela me-de-santo, Maria Aparecida, era a responsvel pelo
terreiro. Disse-me uma mdium: "O terreiro era dela." O nome da
casa foi dado por ela e o caboclo Serra Negra era um de seus guias. O
exu que ficava num nicho perto da porta de entrada era tambm seu
exu- o exu Mangueira. As imagens que ficavam no altar eram dela e,
como j disse, o grupo inicial de mdiuns que organizou o terreiro
fazia parte de sua clientela. Ela era "excelente", "conhecia muito bem a
lei" e era "muito boa no santo"*, segundo o grupo. Tinha uma grande
ascendncia sobre as pessoas no s porque sua ligao com elas vinha
de anos mas porque sua preta-velha, vov Maria Conga*, j tinha
auxiliado todos os mdiuns do grupo atravs de consultas. Sempre
que falavam de Aparecida, falavam na "vov" e enfatizavam o auxlio
qu e dela tinham recebido. Um dos mdiuns prometera-lhe que iria
trabalhar no santo com seu cavalo, ou seja, a me-de-santo Maria
Aparecida.
Sexta-feira, 30 de junho:
Passara-se quase uma semana da inaugurao. A me-de-santo esti-
pulara para esse dia um trabalho no cemitrio. Uma obrigao, ou
seja, um ritual atravs do qual so feitas oferendas aos orixs, levan-
do-se suas comidas e bebidas ao local onde eles reinam. O cemitrio
o local do povo do cemitrio, cujo chefe Obalua - associado a "so
O drama
Lzaro. Quando chegaram ao cemitrio havia um grupo de mdiuns
de um terreiro que no conheciam. Os dois grupos pretendiam "ar-
riar obrigao"* no mesmo local e iniciou-se por isso uma briga cnlrc
eles. Os mdiuns estavam incorporados e a primeira me-pequena,
Marina, com seu exu, comeou a brigar com um mdium do o utro
terreiro que acusou-a de estar traindo sua me-de-santo, demandan-
do contra a me-de-santo para que esta sasse do terreiro. Saram do
cemitrio e foram para a Tenda Caboclo Serra Negra. Chegando l, a
me-de-santo pegou Marina pelos braos e jogou-a para fora da casa.
Agarrou outra mdium, comeou a chut-la, mandando depois todos
os outr os mdiuns embora, ficando no terreiro apenas o presidente e
dois ou t rs mdiuns.
Segunda-feira, 3 de julho:
A me-de-santo reuniu os mdiuns no terreiro. Quando chegaram,
encontraram moedas espalhadas por todos os lados, na casa de exu,
na sala do gong e da assistncia, e muitos pontos riscados. A me-de-
santo afirmava que as moedas e os pontos riscados eram parte de um
trabalho que Mar ina estava fazendo contra ela. Era dia de consulta no
terreiro e os mdiuns comearam a limpar e arrumar tudo. Iniciou-se,
nesse dia, o processo que o grupo classificou de "loucura da me-de-
santo': Ela que teria feito os pontos e jogado as moedas para poder
acusar a me-pequena e dizia coisas estranhas como, por exemplo,
"Ah, o defunto j foi .. :: depois de ter afirmado que iria matar Marina.
Os mdiuns comearam a ficar apavorados e alguns foram embora. A
me-de-santo saiu do terreiro e uma das mdiuns resolveu acompa-
nh-la. Chegando na rua, no entanto, Aparecida mandou-a embora e
seguiu sozinha. De longe, os mdiuns viram-na atravessar a rua sem
olhar para os carros, "doida", "louca':
Foi para a casa de Marina e chegando l comeou a quebrar tudo
o que havia na casa. Dirigiu-se depois para a casa de sua madrinha*,
n t r ~ u e comeou a bater nela, jogando-a no cho. Os mdiuns que
contmuavam esperando no terreiro, viram-na voltar depois de algum
tempo, acompanhada da filha de sua madrinha, completamente fora
de si. Deitaram-na no cho e deram-lhe calmantes, mas no adiantou.
Mrio, o presidente, resolveu lev-la para sua casa e disse-me que
passou trs noites sem dormir, tentando acalm-Ia. Decidiu, ento,
chamar um mdico e este recomendou intern-la. Mrio levou-a para
50
Guerra de orix
o Hospital Pinel, de onde foi transferida para o Hospital Psiquitrico
de Engenho de Dentro. O terreiro ficou fechado por algum tempo.
Desde a sexta-feira, dia 30, at essa segunda-feira, a me-de-santo
praticou alguns atos classificados pelo grupo como parte de sua lou-
cura. Foram atos muito perigosos par a os mdiuns, atos que, segundo
me disseram, poderiam t-los levado morte ou loucura. Teria feito
trabalhos contra Marina e conseguira prender seus guias, pois "botou
sete exus na cabea de Marina". Esta passou a receber apenas esses
exus e, segundo me disse depois, quase ficou doida. Via bichos enor-
mes em sua frente e no conseguia dormir. Snia, a segunda me-pe-
quena, contou-me que a me-de-santo tinha colocado sua cabea
debaixo do altar, tentando atravs disso prender seus guias. Snia
obedeceu me-de-santo porque no sabia disso, pois er a nova no
santo. S depois que veio a saber que tal ato poderia ter ocasionado
sua loucura.
Houve tambm nesse perodo uma guerra de exu no terreiro.
Uma noite, o presidente acordou dentro da casa de exu, tendo quebra-
do todas as imagens. " Eu estava dormindo; quando acordei estava
dentro da casa de exu com a roupa toda rasgada e tinha quebrado
todas as imagens."
O relato desses atos foi feito por Mar ina, por Snia e por Mrio.
No presenciei a nenhum deles, pois logo na semana seguinte inau-
gurao o terreiro ficou fechado e no pude entrar em contato com
Mrio.
De incio, o grupo interpretava o que estava ocorrendo como
uma conseqncia da demanda do terr eiro da rua do Bispo. Mas
depois que a me-de-santo comeou a dizer coisas estranhas e a bater
nas pessoas, os mdiuns afirmavam que muitos desses fatos estavam
ocorrendo por causa de sua loucura, sua doena. "A gente pensava que
fosse demanda do terreiro da rua do Bispo, mas depois vimos que era
por causa dela estar doida, louca."
Vrias causas foram dadas para explicar por que a me-de-santo fica-
ra louca. Teria se cansado com os trabalhos para a abertura do t errei-
ro. J havia sido internada duas vezes em hospitais psiquitricos.
Este ltimo fato o grupo soube atravs da madrinha de Apareci-
da. O grupo tambm no sabia que a me-de-santo havia tido outro
terreiro, fecpado pelo mesmo motivo. O mdico dissera que sua lou-
cura era causada por traumas de infncia, mas o grupo se perguntava
O drama 51
por que ela t eria ficado doida, louca, just amente naquele momento c
no em outro.
Ao lado disso, o grupo achava que a me-de-santo havia cometi -
do erros na aber tura do terreiro porque j estava doida. Esses erros
provocaram muitos dos fatos posteriormente a ocorridos. No pode-
ria ter trabalhado com exu na inaugurao e s poderia t-lo feito sete
dias depois (outros diziam sete meses). Trabalhando com os exus
antes da data prescrita atraiu exus sem luz* - chamados quiumbas*
- que "no querem fazer caridade e passam a fazer ' baguna: Eles
foram os responsveis pela loucura da me-de-santo e por toda a crise
do terreiro- fazendo a guerra de irmo com irmo e de pai-de-santo
com seus filhos." Alm disso, ela no fez o assentamento do terreiro
corretamente e no batizou os atabaques*, porque no teve orienta-
o de sua me-de-santo em virtude de uma demanda entr e as duas.
"Nenhum fi lho-de-santo pode abrir uma terra sem orientao de sua
me-de-santo." Essa falta de orientao foi o que a levou loucura e o
que provocou a crise do terreiro. O presidente enfatizava os erros do
ritual e falava menos na demanda, principalmente depois que o ter-
reiro fechou. Mas o grupo todo enfatizava a demanda de Aparecida
com sua me-de-santo.
Por ser louca, maluca, doida, Aparecida no poderia continuar
responsvel pelo terreiro, pois, segundo o grupo, seria muito trabalho
e trabalho de muita responsabilidade. Poderia, se quisesse, freqent-
lo, assistir s sesses, mas no como me-de-santo.
O presidente resolveu reabrir o terreiro depois que a me-de-santo foi
internada. Explicou-me que a Tenda Caboclo Serra Negra no pode-
ria ficar parada ou fechar porque "existe uma norma da Congregao
segundo a qual um terreiro s pode fechar depois de um ano de
funcionamento': "Pode mudar de local, mas nunca ser fechado." As-
sim, cerca de 15 dias depois da inaugurao, o t errei ro foi novamente
aberto com um novo pai-de-santo.
O novo pai-de-santo, Pedro, foi levado para o terreiro por um
casal de mdiuns do grupo original e no conhecia nenhum outro
mdium do grupo. De incio, explicou-me que iria ficar neste terreiro
apenas para auxiliar o grupo. Tinha trs outros terreiros e sua misso
era a de "abrir terras". Como pai-de-santo criava terreiros, preparava
os mdiuns* e deixava um mdium pronto* para presidir os traba-
lhos. Havia feito isso em outros trs terreiros e pretendia fa zer o
52
Guerra de orix
mesmo agora. Morava longe, perto de Nova Iguau, e pediu ao presi-
dente para ficar morando no terreiro, pois seria difcil ir l muitas
vezes por semana. O presidente e o grupo concordaram.
Pedro fez, de incio, alguns trabalhos na mata, na cachoeira, na
encruzilhada e na praia com todos os mdiuns. Eram obrigaes para
todos os orixs ligados a esses locais. Prescreveu ainda alguns traba-
lhos especiais para Marina, at ento a me-pequena do terreiro, para
que seus guias voltassem. Ao lado disso, escolheu Snia para ser sua
me-pequena, retirando Marina do posto. Mandou que comprassem
novas imagens e disse que teriam de batizar os atabaques. Retirou o
exu Mangueira da porta de entrada e colocou-o junto com os outros
na casa de exu.
Pedro trouxe uma irm sua que pertencia a outro terreiro para ser
mdium e trabalhar com ele. Ele muitas vezes evocava essa irm para
confirmar fatos passados de sua vida, como, por exemplo, o fato de ter
trs terras. Alm da irm, Pedro tinha grande clientela de familiares.
De incio, todo o grupo, inclusive o presidente, dizia que Pedro
era excelente, bom no santo. Mais tarde, Mrio mudou sua opinio.
No dia 14 de julho os trabalhos foram abertos regularmente para
o pblico. Durante dez dias as sesses correram normalmente, com
consultas, desenvolvimento e uma sesso de domingo, mas havia uma
preocupao que afligia o grupo: a volta da me-de-santo.
A VOLTA DA ME-DE-SANTO
Domingo, 16 de julho:
Era uma sesso de domingo e os exus estavam na terra. Houve um
rebulio no terreiro, algumas pessoas indo at a janela e voltando para
falar com os mdiuns incorporados. O presidente, com seu exu, foi
avisado de que a me-de-santo estava l embaixo, em frente porta do
terreiro. O pai-de-santo colocava a mo no ouvido e andava de um
lado para outro, gesto que sempre fazia para ouvir o que os guias
diziam. Mas o exu de Mrio acalmou o grupo, dizendo que no era ela
quem estava l. A sesso continuou e, no final, Marina, ao sair do
transe, depois de receber sua criana, caiu debaixo do altar. O pai-de-
santo socorreu-a, fez umas cruzes com cachaa na cabea e na orelha
da mdium, pois estavam machucadas. No final da sesso, Marina
O drama 53
disse-me que eram os exus que a me-de-santo botara em sua cabea
e explicou-me: "Quando meus guias descem, os exus querem aprovei-
tar a brecha e descer na minha cabea .... Foi por isso que quando a
minha criana subiu eles me jogaram no cho."
2
Depois desse domingo os mdiuns discutiam muito sobre a volta
da me-de-santo. Snia, a me-pequena, disse-me: "A me-de-santo
vai ter de sair do hospital e pode vir aqui e quebrar tudo. Ela a dona
do terreiro, ela que alugou a casa e vai estar no direito dela. Se ela
voltar eu no fico .... Pode ser que algum fique, mas no acredito,
ningum quer ser filho-de-santo dela."
O pai-de-santo, nesse perodo, afirmava: "O chefe material do
terreiro o Mrio e o chefe espiritual a Aparecida (a me-de-santo).
Mas quem responsvel pelo terreiro o Mrio e no ela." Essa
posio inicial de Pedro mudou no decorrer da histria, pois mais
tarde procurou fazer com que Mrio passasse o terreiro para o seu
nome.
O terreiro tinha sido aberto sob a responsabilidade de Aparecida
e seu nome figurava no certificado da Congregao como respons-
vel. Para que Pedro ficasse oficialmente como pai-de-santo seria pre-
ciso que houvesse uma mudana no certificado da Congregao. Mas
o terreiro continuou com o mesmo nome dado pela me-de-santo e
at o final o certificado pendurado na parede continuava tendo o
nome de Maria Aparecida como sua me-de-santo.
medida que o tempo passava vrios fatos marcavam o aumento
do poder de Pedro junto aos mdiuns.
Segunda-feira, 24 de julho:
Era dia de consulta e ocorreu um dos fatos que marcaram o aumento
do poder do pai-de-santo. Havia um senhor, de cerca de 35 anos, que
desde a inaugurao assistia a todas as sesses e ficava sempre num
canto da sala de assistncia, observando. O grupo comeou a descon-
fiar dele, principalmente depois que soube que ele era mdium de um
terreiro vizinho onde era cambono*. Comearam a acus-lo de de-
mandar contra o terreiro, pois o seu estaria sendo prejudicado com a
abertura do novo. Alguns mdiuns diziam que a guerra que levou
Mrio a cair na casa de exu, no tempo da primeira me-de-santo, era
demanda feita por aquele senhor.
54
Guerra de orix
Nesse dia, o pai-de-santo mandou buscar cachaa e fez um crcu-
lo de fogo em volta do acusado, obrigando-o a cair no santo. Era uma
prova de fogo*, que visa saber se a pessoa est recebendo d ~ verdade
ou est fmgindo. Com essa prova, o acusado mostrou publicamente
sua mediunidade. Mais tarde Pedro disse-me que o tal homem, reco-
nhecendo sua eficincia como pai-de-santo, arrependeu-se de ter fei-
to a demanda. Passou desde esse dia a trabalhar no terreiro, auxilian-
do Pedro nas consultas e sesses de domingo.
A maioria dos mdiuns dizia que a guerra de exu que levou Mrio
a cair na casa de exu tinha sido provocada por aquele mdium do
terreiro vizinho. No entanto, alguns afirmavam que tinha sido causa-
do pela me-de-santo de Aparecida. No sei, tambm, se o acusado se
arrependeu como disseram, pois ele nunca quis falar desse assunto
comigo.
Nessa segunda-feira Pedro mostrou que era bom no santo e que
conhecia bem as tcnicas rituais. Sempre que o grupo narrava o fato,
ressaltava a eficincia do pai-de-santo por ter conseguido fazer com
que o acusado casse no santo dentro do crculo de fogo.
Quarta-feira, 26 de julho:
Os mdiuns estavam reunidos na sala do gong para iniciar o desen-
volvimento quando Aparecida entrou no terreiro, j recebendo u ~
dos seus exus. Foi at a casa deles e das almas, berrando como fazia
quando incorporada. Mrio pegou-a pelos braos, enquanto ela e ~
rava dizendo que ia quebrar tudo, e trouxe-a para a sala do gonga.
Mrio afirmou-me que nesse dia Aparecida no estava com santo*,
mas Pedro dizia que sim. Aparecida, ainda incorporada com o exu,
riscou um ponto no cho da sala do gong, perto do altar e puxou
Mrio para dentro dele. Queria que Mrio casse no santo dentro do
ponto riscado, mas Mrio firmou e no caiu
3
. . .
Se Mrio casse no santo, dentro do ponto nscado, ApareCida
teria conseguido domin-lo e marcado seu poder como me-de-santo
no terreiro. Mas Mrio no caiu no santo, ou seja, no entrou em
transe e firmou, impedindo que o guia descesse em sua cabea, e
Aparecida no conseguiu demonstrar sua fora.
Enquanto Aparecida tentava fazer com que Mrio casse no santo,
Pedro, incorporado com seu preto-velho, enfiava uma agulha no bra-
o e no p e fazia outros trabalhos. Esse preto-velho e o exu da me-
O drama 55
de-santo estavam demandando, como disse Pedro, "um fazia um tra-
balho e o outro desmanchava".
Depois disso, Aparecida foi at o gong, bateu cabea e saiu dizen-
do que no tinha nada contra as pessoas. Quando se dirigia para a
escada, Mrio segurou suas mos e disse: "No vai ficar zangada
comigo, voc pode voltar, mas s para assistir." O fato de ter batido
cabea significava sua despedida do terreiro e, aparentemente, uma
aceitao de sua derrota, pois tal ato significa uma despedida respeito-
sa ao terreiro e seus orixs.
Esse fato foi narrado da mesma forma por Mrio e por Pedro,
sendo que Mrio enfatizava mais o seu papel por no ter cado no
santo, diminuindo o de Pedro, pois dizia que ele teria enfiado a agulha
no seu brao defeituoso, que deveria ser insensvel. A partir dessa data
estava definitivamente marcada a posio do pai-de-santo no terreiro
e no se falava mais na volta de Aparecida. Os mdiuns enfatizavam a
fora espiritual* de Pedro por ter conseguido que Aparecida sasse do
terreiro sem quebrar tudo. Mrio tambm ganhara importncia e
procurava enfatizar seu papel, pois se ele tivesse cado no santo talvez
o resultado no fosse o mesmo.
Desde ento no se falou mais na volt(! da me-de-santo e a
preocupao central do grupo voltou-se para as conseqncias que
esse fato poderia trazer para o terreiro.
A DEMANDA DE APARECIDA
Sexta-feira, 28 de julho:
Dois dias depois da ida da me-de-santo ao terreiro, Snia, a me-pe-
quena, l chegou dizendo que Aparecida tinha ido sua casa com dois
homens, um dos quais era seu pai-de-santo. Afirmou-lhe que Apare-
cida iria "fazer cabea no candombl"*, ou seja, ia passar pelo ritual
de iniciao de filha-de-santo dentro da cerimnia do candombl.
Nesse momento Pedro interrompeu o relato e, espantado, perguntou:
"Mas como? Ela no tem cabea feita*?" Os mdiuns no souberam
responder e disseram que no estavam entendendo, pois Aparecida j
tinha cabea feita.
Snia continuou a falar sobre o assunto, dizendo que o terreiro
para onde Aparecida ia era em Nova Iguau e que o endereo estava
I'
I j
56 Guerra de orix
em sua casa. E acrescentou: "O tal pai-de-santo falou que trabalhava
com o diabo." Os mdiuns comearam a rir nervosamente, e Snia,
rindo, perguntou a Pedro: "Eles trabalham com isso (no repetia
diabo) no candombl?" O pai-de-santo balanou a cabea num gesto
indefinido. Snia contou ainda que o tal pai-de-santo queria que ela
recebesse seus guias na sua frente, mas ela no o fez, pois sabia que ele
iria prend-los. Disse, por fim, que Aparecida pedira a chave do terrei-
ro e que iria busc-la na casa de Mrio. Mrio disse: "L em casa ela
no vai, ela tem medo de mim." Snia terminou o relato afirmando:
"Ela vai fazer demanda, eu tenho certeza; do jeito que ela estava!"
Os mdiuns depois comentaram que Aparecida estava mesmo
louca, pois como ia fazer cabea novamente? Diziam que ela ia piorar
ainda mais, porque esse pai-de-santo, que conhecera Aparecida na
vspera, no poderia se responsabilizar por ela, era um doido.
4
A partir dessa data a demanda da me-de-santo foi a preocupao
central do grupo e serviu de explicao para muitos fatos ocorridos
no terreiro. Todos falavam na demanda e o presidente chegou a dizer
que "era uma coisa muito perigosa" e que "acontece sempre que se
abre um terreiro". Disse que tinha ido falar com um amigo seu, que
tambm trabalhava no santo h muitos anos e ele havia confirmado o
perigo da demanda.
O pai-de-santo era, no entanto, quem mais falava no assunto e
achava que tinham de trabalhar muito para acabar com a demanda.
Exigia que os mdiuns ficassem no terreiro at tarde, trabalhando
para essa finalidade. Afirmou muitas vezes que tinha encontrado tra-
balhos feitos na porta do terreiro. Ora era uma fita vermelha, ora um
alguidar com farofa. Um dia contou que havia encontrado um traba-
lho com uma flor retirada de um vaso do gong. Todos os mdiuns
fi caram assustados e Mrio, ao me relatar o fato, disse: "Algum en-
trou aqui sem que a gente visse e tirou a flor para fazer o trabalho.
Pode at ter sido Aparecida."
5
As sesses muitas vezes se prolongavam demorando para "fechar
a gira"M. Sempre acontecia algo visto como conseqncia da deman-
da: algum passava mal ou entrava um bbado atrapalhando os traba-
lhos. Em um desses dias, depois de terem finalmente conseguido
fechar a gira, pois um cliente tinha passado mal, o pai-de-santo teve
uma crise de choro e todos diziam que era de cansao.
Marina, a .primeira me-pequena, depois que soube da volta de
Aparecida, passou algum tempo sem ir ao terreiro. Quando finalmen-
O drama 57
te apareceu, disse: "Ainda bem que eu no estava aqui quando ela veio,
acho que morria se a visse."
Um dia, Snia, a me-pequena, mostrou-me um papel onde esta-
vam escritos todos os itens necessrios para um trabalho que deve-
riam fazer para seu Sete Encruza. Teriam de trazer para o terreiro um
gato preto e uma cobra vivos e coloc-los perto da casa de exu. Alm
disso, teriam de preparar as comidas de santo para o exu que havia
descido, dizendo que uma pessoa lhe prometera trabalho igual para
que ele fizesse mal ao terreiro. Era um dos trabalhos que faziam parte
da demanda da me-de-santo, como me explicaram. Seu Sete Encruza
nesse dia afirmara que se o terreiro no lhe desse um trabalho igual ele
nada faria. Assim, os mdiuns prometeram-lhe o trabalho, classifica-
do pelo grupo como uma obrigao. Mas nunca cumpriram o prome-
tido.
A demanda estaria afetando no s os trabalhos no terreiro como
tambm o cotidiano dos mdiuns. Pedro, por exemplo, perdeu seu
emprego e afirmava que isso era "coisa da demanda". Um bzio cado
em cima do p de Pedro, numa das vezes em que jogava para prever o
que iria acontecer com a demanda, era sinal de que a me-de-santo
continuava demandando para destruir o terreiro e afetar a vida do
pai-de-santo. Nesse perodo, em todas as sesses a me-pequena defu-
mava cada um dos assistentes e depois fazia cruzes com a pemba nas
mos de todos eles. Mesmo assim, uma cliente amiga do presidente
teve uma crise de asma e o pai-de-santo afirmou que era coisa da
demanda. Pedro e Mrio foram vrias vezes casa da moa e passa-
vam horas fazendo trabalhos para cur-la. Dois dias depois Mrio
chegou no terreiro avisando que a moa ficara boa e explicou-me que
ela costumava ter essas crises. Apesar disso, o prprio Mrio e o grupo
afirmavam que "aconteceram agora por causa da demanda."
6
A demanda, temida por todos, no explicava apenas os fatos pas-
sados, servindo tambm como um caminho para prever o futuro. A
vida do terreiro passou a girar em torno dela. Todos acreditavam que
o terreiro estava em demanda, como afirmava o pai-de-santo e o
presidente: "A demanda coisa muito perigosa, principalmente quan-
do entre um pai ou me-de-santo e seus filhos. Um pai ou me-de-
santo sabe tudo sobre o filho e pode fazer muita coisa. Pode at
acontecer uma morte e no sei como ainda no morreu um aqui. Mas
acho que ainda vai acontecer e tenho certeza de que quem vai morrer
Aparecida. Ela vai se suicidar!'
li
l i
58
Guerra de orix
Desde o dia 26 de julho, quando Aparecida foi ao terreiro, at o
dia 1 3 de agosto, enquanto se discutia a demanda da me-de-santo, o
grupo manteve-se coeso. As sesses eram muito e
recebiam seus guias, com exceo de Marina, que sempre tmha difi-
culdades e passava mal, pois os seus estavam presos. O pai-de-santo
fazia questo de lembrar sempre que o terreiro estava em demanda e,
com isso, mantinha uma grande comunicao com o grupo. po-
der sobre os mdiuns aumentou quando Marina chegou um d1a no
terreiro dizendo: "Recebi meu preto-velho na sexta-feira e ele disse
para eu no ter mais medo, que ele ia me proteger. da demanda ....
Acordei de outro jeito, aliviada. Finalmente encontret o meu eu. Agora
sim, acho que as coisas vo melhorar." No domingo seguinte, o preto-
velho de Marina, conversando com uma cliente dizia: "Minha
est em demanda, mas vou proteg ela, ela no tem culpa. Se
cavalo tivesse culpa eu castigava, mas ela no tem. Eu sou velho CI-
priano de um lado e exu do outro (e num gesto corta:a o ao
meio mostrando como era). Quem faz essa demanda vai sofre, eu vou
proteg minha cavalo:'
Uma semana antes do dia 13 de agosto comecei a perceber a mudana
de atitude do presidente em relao ao pai-de-santo. Nessa semana
havia marcado uma entrevista gravada com Pedro, mas como ele
demorava a chegar, resolvi faz-la com Mrio. Quando
terminando, Pedro chegou e exigiu que eu lhe mostrasse a fita. Corn-
gia os erros feitos pelo presidente e balanava a cabea com ar. de
reprovao. Percebi que tinha cometido um erro, entrevis.ta
primeiro com o presidente. Meu erro foi depms,
quando Mrio me contou que o pai-de-santo o tmha por
me ter concedido a entrevista. Pedro dissera que Mrio no podia ter
falado, pois no conhecia a lei. Mas essa falta levou-me a perceber o
conflito que estava surgindo entre os dois. Mrio passou a falar aber-
tamente que no acreditava mais no pai-de-santo. "Ele no bom no
santo; ser possvel que esta demanda no acaba?" O pai-de-santo se
afastou de mim por algum tempo e eu quase no conseguia falar com
ele. Mas um dia chamou-me, e com seu preto-velho incorporado
disse: "Seu ami go (Mrio) quer sab muito, mas no sabe, ele novo
no santo, a senhora deve tomar cuidado com ele."
Assim ficaram claras as posies das duas partes: Mrio desacre-
ditava no pai-de-santo e este afirmava que Mrio era novo no santo e
O drama 59
queria saber muito. Esse era um dos nveis em que o conflito atuava.
Num outro plano, a ordem no terreiro passou a ser vista de forma
diferente pelas duas partes.
Mrio h algum tempo, segundo verso de Snia, a me-pequena,
vinha reclamando que as sesses demoravam muito para terminar.
Disse-me ela: "Mesmo quando estava incorporado, o guia dizia que
seu cavalo tinha de trabalhar e subia. Sempre s dez horas os guias
diziam isso; nunca vi orix saber de hora." Enquanto isso, o pai-de-
santo exigia que os mdiuns trabalhassem noite adentro.
AS DUAS ORDENS
Domingo, 13 de agosto:
As dez horas Mrio exigiu que a sesso terminasse. Os exus ainda
estavam na terra e a pomba-gira de Marina no queria subir. Mrio
ameaou jog-la na rua, dizendo que "jogava ela, a pomba-gira dela e
tudo l embaixo': No final da sesso, j de madrugada, o pai-de-santo
recebeu uma criana. Segundo sua irm, esse orix (essa criana) s
aparecia de trs em trs anos e era um orix muito forte. Conforme
sua verso e a de um outro mdium, quando a "criana chegou, o
vento veio com ela. As portas e janelas do terreiro comearam a bater.
A gente ouvia o vento uivar." A criana quebrou garrafas e fez um
tapete* (espalhou os cacos pelo cho) e Pedro, incorporado, andava e
rolava seu corpo em cima deles sem se ferir. Exigiu que um dos
mdiuns fizesse o mesmo sem estar incorporado. O mdium obede-
ceu e tambm no se feriu. No dia seguinte mostrou-me suas costas
para que eu comprovasse que no estavam machucadas.
Quarta-feira, 16 de agosto:
Antes de iniciar o desenvolvimento, Snia, a me-pequena, e Pedro
conversavam sentados na sala da assistncia. Snia dizia: ", aqui
ningum tem responsabilidade, ningum chega na hora. A gente no
pode ser bonzinho, no. por isso que l no meu outro terreiro o
pai-de-santo no dava ateno nenhuma pros mdiuns. por isso que
eles fazem essas coisas." Pedro respondia: "Deixa. Agora vou deixar
eles com os guias. Depois que levarem uma surra de santo* eles apren-
li
I
]
60 Guerra de orix
dem." Logo depois levantou-se e deu instrues me-pequena para
que ela mandasse os mdiuns, que estavam chegando, trocarem de
roupa. Disse que todos deviam perguntar a ela o que fazer e obedecer-
lhe. Snia levantou-se e mandou-os trocarem de roupa para comear
o desenvolvimento.
Pedro foi para a sala do gong e recebeu seu preto-velho. Fez um
pequeno discurso enquanto os mdiuns, sentados, ouviam calados.
Seu preto-velho disse: "Vocs sabe que eu escolhi esta criana, porque
ela no passa de uma criana, para ser macama* (referia-se a Snia).
Ela ainda uma criana mas j tem essa responsabilidade e vocs tm
de seguir o que ela fala."
Nesse dia, Pedro definiu sua posio quanto ordem que deveria
existir no terreiro: os mdiuns deviam obedincia me-pequena, e
no se referiu ao presidente. Tambm os guias, os orixs, eram os que
deviam zelar pelo bom comportamento dos mdiuns, controlando
seus cavalos por meio de surras. Ele, como pai-de-santo, podia pedir
aos guias que assim o fizessem. Alm disso continuava afirmando que
tinham de trabalhar para acabar com a demanda.
Mrio deixou de ir ao terreiro por uma semana. Encontrando-me
na faculdade, disse: "Pedro fica falando que tudo demanda e no
resolve nada. No tem hora para terminar os trabalhos. Ele j conse-
guiu dominar todos l, menos eu, e no vai conseguir. Ele um
papo-furado . .. . Os guias dele so todos iguais, sempr_e
cigarro e aquela voz. Fico pensando se no embromaao. Termmou
a conversa dizendo que ia chamar um amigo (o mesmo que j tinha
procurado no incio para perguntar sobre a para ir .ao
terreiro, domingo, ver se Pedro estava fazendo as co1sas da manetra
I
"b d "
certa. Disse tambm que ia fazer um regu amento para otar o r em
no terreiro.
Assim, para o presidente, a ordem seria conseguida atravs de um
regulamento. Mas ainda no estava totalmente convicto da
cia do pai-de-santo, pois ia chamar o tal amigo. Tambm duv1dava da
veracidade dos guias de Pedro. O que explica, em parte, por que o
pai-de-santo usou no domingo a tcnica de rolar em cacos ?e
Rolando sobre eles estaria fazendo a confirmao*, como d1sse ma1s
tarde. Ou estaria provando que seus guias eram verdadeiros, pois
o cavalo no se machucava.
O drama 61
Domingo, 20 de agosto:
Mrio chegou no terreiro cedo, bem antes do incio da sesso, e diri-
giu-se imediatamente ao pai-de-santo. Os dois sentaram-se nos tocos
na sala do gong e iniciaram uma discusso. Mrio falava muito alto,
enquanto o pai-de-santo respondia com voz baixa e calma. Mrio,
com um papel na mo - o regulamento -, dizia: "Botei aqui tudo
escrito como os mdiuns devem se comportar. No podem fumar,
no podem chegar atrasados e a sesso tem de terminar s dez horas.
Voc, Pedro, tem de botar ordem nisso aqui." Pedro respondeu: "No
precisa dizer isso, eu sempre mando o pessoal fazer isso. Tenho trs
terras e sei como devo de fazer:' Continuou com voz calma: "Voc
sabe que ns estamos em demanda e preciso trabalhar." Mrio
respondeu aos gritos: "Eu no quero saber de suas terras e no tenho
nada a ver com elas. O negcio aqui dentro. Ou voc bota isso aqui
em dia ou sai. Voc sai, porque eu boto outro pai-de-santo ou outra
me-de-santo, porque assim impossvel."
Os dois levantaram-se e o pai-de-santo foi riscar o ponto debaixo
do altar para dar incio sesso. Enquanto isso o grupo de mdiuns
que estava no terreiro preparava-se para a sesso. Mrio veio falar
comigo sobre assuntos da faculdade. Confesso que no entendi nada
do que me dizia, pois estava tentando perceber o que se passava no
terreiro. Respondi laconicamente e, de repente, quando olhei para o
gong, vi uma labareda de fogo. Um dos mdiuns correu para apag-
la, puxando a toalha que cobria o altar e estava queimando. Com o
calor, uma guia (colar), pendurada na imagem de seu Serra Negra,
partiu-se. As pequenas contas espalharam-se pela sala. Todos os m-
diuns correram e, depois que o fogo foi apagado, olharam para a guia
com espanto. Snia falou-me: "Olha que estranho, como pode ter
acontecido isso?" O pai-de-santo, que no se perturbara com o fogo,
terminou de riscar o ponto, levantou-se e disse: ":h isso que d chegar
com a cabea quente no terreiro."
Em nenhum momento os mdiuns perguntaram-se como a toa-
lha que cobria o gong tinha queimado. O fogo era sinal da guerra que
estava ocorrendo entre Mrio e Pedro. Marina chamou-me de lado e
disse: " por isso que detesto guerra, todo mundo fica com os nervos
flor da pele."
Depois disso, iniciou-se a sesso, como todos os domingos. Mas
uma alterao importante foi feita. Mrio recebeu sua pomba-gira c
I
62
Guerra de orix
licou at o final da sesso com ela. Explicou-me depois que o pai-de-
santo pedira sua pomba-gira que segurasse a gira, ou seja, tomasse
conta da sesso. A partir desse domingo a pomba-gira de Mrio teve
sempre esse mesmo papel nas sesses.
Nesse domingo, o pai-de-santo, com seu preto-velho incorpora-
do, chamou Mrio, tambm com sua pomba-gira incorporada, para
perto da casa de exu. L, o preto-velho afirmou que seu cavalo tinha
encontrado um trabalho feito, pela manh, na porta do terreiro. Era
"coisa da demanda".
Depois desse domingo os mdiuns tomaram posio diante do
conflito. A maioria deles estava do lado do pai-de-santo. A samba,
Carmen, era quem mais defendia Pedro, dizendo: "Nunca se deve
discutir com um pai-de-santo. Eu nunca vou contra uma ordem do
pai-de-santo" e, imediatamente, comeou a me explicar como tinha
deixado o outro terreiro: "Quando sa do terreiro da rua do Bispo, o
pai-de-santo chorou e eu sa depois de bater cabea", querendo com
isso dizer que no tinha tido uma atitude desrespeitosa. Snia tam-
bm defendia Pedro, mas sua atitude era ambgua, pois dizia que
Mrio tinha um pouco de razo. Era preciso "botar ordem" no terrei-
ro. Afirmou que Mrio queria saber mai s do que o pai-de-santo e
tinha inveja dela. Disse-me um dia: "Mrio acha que o Pedro no
devia ter me botado como me-pequena, ... ele acha que a pessoa que
devia botar era ele, porque era o dono da casa .... Ele tem inveja
porque acha que Pedro s olha pra uma pessoa e essa pessoa, ele se
refere a mim .... Foi por isso que ele criou guerra com Pedro."
Assim, todos os que ocupavam postos na hierarquia espiritual
ficaram ao lado do pai-de-santo. Esse grupo, que inclua tambm a
primeira me-pequena, chegou, a partir desse domingo, a juntar di-
nheiro para abrir um outro terreiro com Pedro como pai-de-santo.
Havia um segundo grupo, identificado como tal pelos prprios
mdiuns, que a ele se referiam como a "turminha do Manuel': Esse
grupo se compunha de trs mdiuns e um scio e queria tambm que
o terreiro tivesse uma ordem. Tentaram apoiar o presidente e, na
quarta-feira seguinte ao domingo dia 20, numa reunio de scios,
tambm fizeram exigncias. Diziam que o presidente tinha razo, que
"aquilo ali" Linha de ter ordem. Exigiam que o dinheiro das consultas
fosse contabilizado e acusavam a me-pequena de no estar fazendo
isso direito .. Nessa reunio, Mrio, ao contrrio do que os mdiuns
esperavam, no concordou com o grupo e deu razo me-pequena.
O drama 63
A turminha do Manuel afastou-se do terreiro, culpando Mrio por
querer tomar conta de tudo e dizendo que ele no era honesto.
7
Mrio ficou isolado, como ele mesmo dizia: "Aquele pessoal est
todo dominado por Pedro, eles so ignorantes e ficam com medo da
demanda. Mas eu no, meus guias so muito fortes e eu tenho cultura,
tenho um nvel alto e no preciso aprender com ele. O pessoal estava
s preocupado em aprender com o Pedro. Porque eles no tm con-
fiana, s sabem fazer as coisas quando esto com santo. Sem santo
eles no sabem e ficam inseguros." Continuou, dizendo: "Eu posso at
modificar a estrutura de um ritual de umbanda para melhor. No s
devido minha cultura, como devido intuio de meus guias, que
so da linha oriental*
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, ou seja, de um ramo de cultura mais adianta-
do, que me do essa capacidade ... quase ningum l tem guias da
linha oriental. Quer dizer, Pedro conseguiu criar uma rede de relaes
entre aquele pessoal, mas eu me isolei."
A VINDA DE VELHA LEDA
Sexta-feira, 25 de agosto:
A me-de-santo de Pedro foi ao terreiro. Segundo Pedro, no fora ele
quem a chamara, mas sim sua irm, percebendo as dificuldades pelas
quais passava. Pedro tinha estado em guerra com velha Leda, como a
chamava, durante cinco anos, mas agora ela iria ajud-lo. Velha Leda
era sua prima. Foi ela que, em seu terreiro de Nova Iguau, fez de
Pedro um og e depois pai-de-santo. Era uma senhora negra de uns 50
anos e com mais de "30 anos de santo", como me disse.
Nesse dia afirmou: "A casa est limpa*, s falta a firmeza dos
mdiuns." Ou seja, no havia mais demanda e a causa dos problemas
do terreiro teria sido a falta de firmeza dos mdiuns, que no estavam
com relaes fortes com seus guias. Para firmar os mdiuns* era
preciso fazer o assentamento do anjo da guarda de cada um. O anjo da
guarda o guia de cabea do mdium, seu guia mais importante. O
assentamento serviria "para dar mais afinidade entre esprito e mat-
ria': Fazendo o assentamento do anjo da guarda, o mdium se fortale-
ce e pode prescindir da ajuda de seu pai-de-santo. Para fazer a firmeza
era preciso jogar os bzios, que revelariam como agir com cada m-
dium.
64 Guerra de orix
Ficou marcada uma nova vinda de d. Leda, que jogaria os bzios
para saber o que se deveria fazer com os guias de Pedro, pois a prpria
pessoa no pode realizar este ritual para saber coisas a seu respeito.
Velha Leda, nesse dia, mandou que retirassem o exu menino do gong
porque ele no devia ficar junto com os outros orixs, e sim perto da
casa de exu.
A vinda de velha Leda impressionou muito os mdiuns, inclusive
o presidente. O grupo todo afirmou que ela era excelente e conhecia
muito a lei. O presidente disse que ela havia dado toda a fora a seus
guias, vendo tudo o que faziam, e havia reparado que eles eram fortes.
O grupo ficou coeso em torno dela, pois sua vinda possibilitava uma
sada, uma vez que no havia mais demanda. Ao lado disso, Pedro
reforou duplamente seu poder em relao aos mdiuns, no s por-
que tinha acabado com a demanda mas tambm porque, trazendo sua
me-de-santo, mostrou que no era um pai-de-santo qualquer. Tinha
uma me-de-santo com mais de 30 anos de santo, que era excelente,
boa no santo.
Domingo, 27 de agosto:
Antes do incio da sesso, o preto-velho de Pedro deu ordens me-
pequena para repreender os mdiuns que haviam chegado atrasados.
Quando saiu do transe, Pedro correu at o banheiro e saiu dizendo ter
vomitado "sangue vivinho': O grupo ficou em torno dele, e Carmen,
a samba, comeou a passar mal. Os outros mdiuns ampararam- na e
deram-lhe caf, enquanto ela chorava. Pedro consolou-a, dizendo:
"No chore por causa disso, eu no caio assim fcil, no."
A sesso teve incio e Marina no conseguiu receber Ogum. Saiu
da sala do gong e foi at perto da casa de exu, onde estavam Pedro e
Mrio, este ltimo incorporado com sua pomba-gira. Marina xingou
Ogum, dizendo: "Ele no de nada." Quando Mrio saiu do transe,
chorava convulsivamente e seu corpo estava rijo e tremendo. O pai-
de-santo mandou cantar o ponto de mame Oxum (santo que chora
quando desce na terra), pensando que ela queria "descer" em Mrio.
Mas no adiantou, o choro e o tremor do corpo continuaram. Man-
dou, ento, cantar-se o ponto do preto-velho de Mrio. Imediatamen-
te passou o choro e apareceu a figura do pai Benedito*, que sentou-se
no toco e cp.amou Marina. Enquanto durou a cena, os outros mdiuns
continuavam em transe, sem perceber, aparentemente, o que se passa-
O drama
va. Apenas Snia e Pedro no recebiam, o que vinha acontecendo
desde o domingo anterior.
Marina e o preto-velho de Mrio conversaram sobre o cavalo do
preto-velho, que no ajudava ningum e estava errado. No dia seguin-
te, Marina e Mrio deram suas verses sobre o acontecimento. Marina
dizia que Mrio havia tido a crise de choro porque, por desrespeitar
sua pomba-gira, devia ter-lhe pedido maleme* (desculpas) e no o
fizera. Mrio dizia que Marina tinha xingado um orix diante de sua
pomba-gira e esta mandou um guia sem luz* para incorporar nele. A
ordem da pomba-gira era que o guia matasse Marina pelo que havia
feito. Mrio recusou-se a receber o guia e s via exus na sua frente. O
choro e o tremor do corpo deviam-se ao fato de no ter dado passa-
gem* para o tal guia-"ela mandou incorporar em mim um guia sem
luz e eu tive fora suficiente para prender*".
Desde o ltimo domingo, dia 20 de agosto, as sesses comearam
a ser diferentes. Os mdiuns com freqncia tinham dificuldade de
receber. Tal situao perdurou at o fim da vida do terreiro.
Segunda-feira, 28 de agosto:
D. Leda voltou ao terreiro para jogar os bzios, como tinha ficado
combinado. O incio da sesso processou-se de forma diferente,
marcando, ritualmente, as posies do pai-de-santo e de sua me-
de-santo.
Pela primeira vez vi Pedro deitar-se no cho, em frente sua
me-de-santo, como qualquer outro mdium. Antes, porm, a me-
de-santo levantou-se e foi at o gong, fez uma genufl exo beijando a
toalha, como Pedro fazia, indo depois para perto dele e, curvando-se,
fez uma cruz no cho, diante dele. As posies estavam marcadas, pois
Pedro, ao deitar-se diante da me-de-santo, reconheceu sua inferiori-
dade hierrquica em relao a ela. Mas esta, ao fazer a cruz antes que
ele se deitasse, marcou a posio de seu filho como pai-de-santo do
terreiro, cumprimentando-o. Um pai-de-santo s se deita diante de
sua me-de-santo, e esta no precisa cumpriment-lo antes disso, pois
o primeiro inferior segunda.
A sesso teve incio e d. Leda comeou a jogar os bzios para ver
o que estava acontecendo com o pai-de-santo. No estava com santo,
mas medida que via as coisas ia dizendo que no queria saber. Pediu,
ento, para cantarem o ponto de sua preta-velha e recebeu vov Con
I
IIIi
I
. I
66
Guerra de orix
ga, que disse o que estava vendo nos bzios. Pedro havia feito coisas
erradas nos seus outros terreiros e tinha dois guias de cabea* que
guerreavam entre si e causavam problemas em sua vida.
Enquanto isso alguns mdiuns davam consultas, inclusive Mrio
com sua pomba-gira que, depois de botar cartas para um cliente,
levantou-se e foi para perto de d. Leda, danando sua frente e
olhando muito para ela e para Pedro.
Quando d. Leda acabou de jogar os bzios para o pai-de-santo,
no o fez para mais ningum. Recebeu outros guias e a sesso termi-
nou. Mandou apenas que a me-pequena comprasse determinados
itens rituais para cada mdium, a fim de fazer o assentamento dos
seus anjos da guarda.
D. Leda afirmara antes da sesso que "no precisava rolar em caco
de vidro para fazer confirmao". A "confirmao vem numa consul-
ta", dizia, "quando se faz caridade". Foi esse seu procedimento, pois
antes da sesso rezou* uma criana que estava doente. Referia-se ao
pai-de-santo, que tinha rolado em cacos de vidro. Portanto, se por um
lado d. Leda recriminava seu filho pelos erros cometidos, por outro
confirmava sua posio como pai-de-santo do terreiro e como mem-
bro da comunidade dos trabalhadores no santo, pois era sua me-de-
santo. Ele no era um pai-de-santo isolado, era fil ho-de-santo de uma
pessoa que conhecia muito a lei. Tendo chamado sua me-de-santo,
Pedro mostrou sua posio no santo. Tinha sido feito* por uma me-
de-santo excelente e sempre afirmava isso quando falava com as pes-
soas, inclusive comigo. Contou-me como brigaram e como ela era boa
por ter vindo ajud- lo.
Depois desse dia, as sesses continuaram a transcorrer, normah.nente,
por mais duas semanas. Nesse perodo, Mrio r esolveu orgamzar fi-
chas com nome e endereo de cada um dos mdiuns, at de Pedro, e
afirmava que iria lev-las Congregao Esprita Umbandista. Mrio
disse-me que pretendia levar o nome de Pedro para verificar se ele era
realmente um pai-de-santo. Dizia que a Congregao teria meios de
saber se a pessoa "era feita" e se podia ficar responsvel por um
terreiro.
Mesmo com a vinda de d. Leda, portanto, o pai-de-santo no
conseguira convencer Mrio de sua fora. No entanto, os outros. m-
diuns pareciam persuadidos de que Pedro era realmente um pat-de-
O drama 67
santo, uma vez que no se preocuparam com o fato de Mrio estar
levando o nome de Pedro Congregao.
A PROVA DE FOGO OU UMA GUERRA DE ORIX
Segunda-feira, 11 de setembro:
Era dia de consulta e um casal entrou no terreiro para falar com o
preto-velho de Pedro, Caetano da Bahia. O homem batia na mulher,
dizendo que ela o estava traindo. A mulher chor ava muito e, de repen-
te, entrou em transe. O guia que recebeu dizia que iria lev-la* (mat-
la) se continuasse casada com tal homem. Velho Caetano tentava
convencer o guia a no matar a moa. Nesse momento, o preto-velho
de Mrio, pai Benedito, comeou a afirmar que "aquilo era uma pa-
lhaada", que no era coisa de santo. Velho Caetano respondeu: "Se
no est vendo que coisa de santo, no pai Benedito." Disse que iria
fazer uma prova de fogo para verificar se era mesmo pai Benedito que
estava na terra.
Terminada a consulta com o casal, velho Caetano mandou a me-
pequena pegar azeite-de-dend fervendo na cozinha (um dos t ipos de
prova de fogo, na qual se exige que o mdium ponha a mo dentro do
azeite fervendo para ver se est mesmo com santo). Snia foi cozi-
nha e voltou dizendo que no havia dend. Velho Caetano exigiu,
ento, que trouxesse cachaa e, colocando-a no coit, ateou fogo e
bebeu, mandando que o out ro fizesse o mesmo. Mrio (ou o pai
Benedito) recusou-se, dizendo que no bebia cachaa e que Pedro
bebia porque era um cachaceiro, um bbado. Velho Caetano pegou a
cachaa e jogou no cho, fazendo um crculo de fogo em volta de
Mr io. Pai Benedito (ou Mr io) saiu do crculo de fogo sem se quei-
mar. Mas velho Caetano continuou exigindo que Mrio bebesse a
cachaa com fogo e, como ele se recusasse, derrubou o coit com a
cachaa em fogo no rosto de Mrio. Mrio saiu do transe; seus cabelos
e barba estavam apenas chamuscados. Olhou em volta e disse: "Vou
perguntar o que essa cachaada."
Os mdiuns que estavam no terreiro ficaram tensos; Marina e d.
Jandira saram dizendo que no voltariam mais. Outros mdiuns
tentavam acalmar o pai-de-santo, cujo transe havia terminado. m ~
cliente de Mrio teve um ataque de choro e saiu com ele. A prova de
68 Guerra de orix
fogo foi presenciada por vrios clientes que tinham vindo consultar-
se, inclusive os familiares ~ Snia, a me-pequena.
Todos os mdiuns presentes relataram estes fatos, at mesmo o
presidente. Mrio afirmou que no tinha bebido a cachaa porque seu
preto-velho s bebe vinho, enquanto os outros afirmaram que Mrio
no tinha passado na prova por no ter bebido a cachaa. Mrio
retrucou que tinha passado pela prova, colocando sua mo no fogo
sem se queimar. No entanto, afi rmou: "Mas isso no quer dizer nada.
Um og, quando tem 12 anos de terreiro, conhece toda sua magia. Ele
aprende tambm todos os truques que a existem. Principalmente um
terreiro ... quimbandeiro*, que justamente a magia negra." E conti-
nuou: "Isso uma palhaada, porque na realidade isso j no existe
mais. Pra provar que o orix est na terra no precisa rolar em caco de
vidro, nem comer fogo. Isso, qualquer palhao de circo faz. O que
orix tem de provar curando. Isso pura estupidez, ignorncia."
Mas a noite no terminou com a prova de fogo. "Depois que
veio o pior", como disse a me-pequena. Pedro comeou a quebrar
tudo no terreiro: garrafas, copos, rolando em cima deles. Pegou um
punhal, que tinha uns lScm de comprimento e era de seu preto-velho,
e enfiou no peito. A camisa ficou manchada de sangue, mas o peito
no tinha nenhuma marca. Isso durou a noite toda. Pedro recebeu,
sucessivamente, muitos guias, inclusive exu Caveira. *
9
Exu Caveira
batia com uma pedra no peito de Pedro e dizia tambm que ia levar o
cavalo. As quatro da manh Pedro saiu do transe e a me-pequena foi
para casa. Mas alguns mdiuns continuaram no terreiro. Logo depois,
Pedro saiu pela rua e tentou jogar-se debaixo de um nibus. Sua irm
e outro mdium conseguiram traz-lo de volta para o terreiro e Pedro
ficou quase morto no cho, em frente ao gong. A auxiliar de d. Leda
estava no terreiro e, segundo disse, fez tudo o que sabia para ver se
melhorava a situao. Rezou o credo de trs para a frente, pois, "se
fosse um exu pago*, ele iria embora': Mas nada adiantou e resolve-
ram, ento, chamar d. Leda. Antes de sair do terreiro para cham-la, a
ajudante encontrou-a j na porta. D. Leda pressentira que algo estava
errado e viera constat-lo. Conversou longamente com o preto-velho
de Pedro e convenceu-o a no levar seu cavalo. Mandou chamar todos
os mdiuns, mas nada ficou resolvido.
Esse relato foi feito por todos os mdiuns presentes e todos afirmaram
os mesmos fatos. O pai-de-santo mostrou-me seu peito para provar
que no se ferira.
O drama 69
Embora o relato desses fatos coincida, as verses sobre as causas
do conflito variam. Passarei a narr-las a seguir.
Mrio afirmou-me que Pedro fez a prova de fogo com seu preto-
velho, porque queria desmoraliz-lo diante dos outros mdiuns. Fez
isso porque tinha medo de Mrio e de seus guias, pois percebia que
estes eram mais fortes que os dele. Disse-me Mrio: "Ele quis conven-
cer os outros que eu no tinha santo*, era toda essa a dele. Porque a
partir do momento que ele tentasse convencer os outros eu estaria
desmoralizado."
Segundo Mrio, Pedro estava notando sua perda de controle des-
de a segunda-feira anterior, quando ele fizera a ficha dos mdiuns
para levar Congregao, incluindo os dados referentes a Pedro, que
percebia estar sendo descoberto, pois no era um pai-de-santo, "no
passava de um og". Mrio continuou dizendo que Pedro no tinha
guia: "Ele s recebia irradiao de guia* e no passava de um cachacei-
ro." Afirmava ainda: "Pedro dizia que meu preto-velho s incorpora-
va metade do meu corpo porque eu no tinha cabea feita. Queria que
cu desse minha cabea para ele." No daria sua cabea porque, nesta
cerimnia, "um pai-de-santo se quiser pode tirar toda a fora do
mdium. Como os outros so ignorantes imediatamente do a cabea
para o pai-de-santo e, ele sendo desonesto, pode tirar toda a fora
deles." Alm disso afirmava: "Pedro s conseguia trabalhar quando os
meus guias estavam incorporados, eram eles que seguravam a gira."
Terminou dizendo: "Ele comeou a notar que meus guias estavam
tomando conta do terreiro ... j estava perdendo a fora e eu estava
adquirindo cada dia mais. Era tambm importante o crescente nme-
ro de pessoas que vinham consultar os meus guias, enquanto os dele
eram todos enviados pelo seu pessoal."
Os outros mdiuns
10
diziam que Mrio no estava com santo, que
ele trabalhava com santo encostado*, ou seja, o guia incorporava
apenas a metade do cavalo. Diziam que Pedro tinha passado mal
depois da prova de fogo porque "seus guias disseram que ele no tinha
pedido permisso para fazer a prova. Alm disso, j tinham mandado
ele sair do terreiro e ele no saiu."
Snia, a me-pequena, tinha uma posio intermediria. Por um
lado, dizia que Mrio trabalhava com o rix encostado, mas, por outro,
dizia que Mrio tinha um pouco de razo. "Pra mim, o Pedro h
muito tempo no estava recebendo guia, eles s estavam encostados;
ele bebia demais." Afirmava tambm que talvez Pedro tivesse fi cado
I
li
li
l
70
Guerra de orix
com medo porque no era realmente um pai-de-santo e Mrio havia
levado seu nome para a Congregao. Alm disso, afirmava que Pedro
j desconfiava de que Mrio no tinha santo h muito tempo e j tinha
dito que ia fazer a prova de fogo. Mas, ao mesmo tempo,
"Pedro tambm me disse que no ia firmar o anjo da guarda de Mno,
porque ele j podia ser preparado, mas no ia fazer porque ? Mrio
queria saber mais que ele." Terminou declarando: "Pedro que se
firmasse o anjo da guarda das pessoas elas iam ficar com mats fora.
Foi por isso que no firmou o anjo da guarda de .
Pedro dizia que Mrio no tinha santo e que quena saber mats do
que ele. Mas, ao mesmo tempo, afirmava que a prova de fogo tinha
sido uma guerra de orix e que ele no tinha culpa de nada.
0 CISMA
Quarta-feira, 13 de setembro:
Cheguei ao terreiro e o pai-de-santo estava minha espera. Disse que
precisava muito falar comigo e relatou os fatos a dos outros
mdiuns presentes. Disse que ia embora e que tmha stdo derrotado.
Falou novamente na demanda, e que o terreiro tinha trs demandas.
Mas no falava quais eram e os mdiuns, ento, completaram: "Uma
a da me-de-santo da Aparecida, outra a que ela fez contra o
terreiro:' No sabiam, no entanto, qual era a terceira.
Passamos trs horas conversando, Pedro, a samba, a primeira
me-pequena e ainda um ou dois outros mdiuns. contou sua
vida no santo. Falou de seus amigos vivos e mortos e, nndo, afirmou
LI '
que, depois dessa, talvez voltasse a ser crente . Manna tentava amma-
lo, dizendo que iria acompanh-lo aonde quer que ele fosse, afirman-
do: "Macumba boa pra quem sabe aproveitar."
Enquanto estvamos conversando, sentados nos toc?s,
de repente um barulho e vimos entrar uma mulher segmda por Ma-
rio. Ela acabara de jogar uma garrafa de cerveja no cho, fazendo com
que
0
lquido e os cacos se espalhassem por toda a sala do gong. (A
cerveja a bebida de Ogum. Associado a so Jorge, com seu cavalo e
sua lana, matando o drago, o vencedor da demanda.) segun-
da garrafa continha cachaa, bebida de exu que a mulher ta JOgando
por todos os cantos da sala do gong e em cima dos mdiuns. Todos se
O drama 7 1
levantaram. Mrio mandou que se retirassem, dizendo: "Pedro, pen-
sei que voc j tinha ido." Sem esperar qualquer resposta, foi fechando
as janelas e mandando os outros irem embora. Pedro, em voz baixa,
pronunciou: "Voc podia falar direito comigo, no assim que se
fala:'
Enquanto isso, Snia, que chegara logo depois, discutia com os
outros mdiuns sobre o dinheiro das consultas que havia sumido.
Todos reuniram-se na sala da assistncia e Snia confessou a Mrio
que faltavam cem cruzeiros e que, como era responsvel pelo dinhei-
ro, fazia questo de repor do seu bolso. Nisso, Pedro comeou a man-
dar Snia repartir o dinheiro com os mdiuns pelo trabalho que
haviam tido. Snia ficou vermelha e aos gritos foi perguntando a cada
um dos presentes se queria receber o dinheiro. Gritava dizendo no
ter trabalhado por dinheiro. Ningum aceitou o pagamento.
Depois disso Mrio disse: "Quem vai vai, quem fica fi ca", e foi
mandando os mdiuns descerem a escada. Em fila, os mdiuns expul-
sos comearam a descer a escada estreita, seguidos pelo pai-de-santo.
Desci junto com eles.
12
Na porta, comeamos a despedir-nos e todos
estavam emocionados ao se abraarem. Pedro era o nico que de-
monstrava raiva e, em tom proftico, declarou: "No dou sete meses
pra esse terreiro ficar de p." Enquanto estvamos nos despedindo, o
presidente desceu com a mulher que o acompanhara e saiu fechando
a porta. Dirigiu-se em sntido oposto a ns. Vi fi sicamente um cisma.
De um lado da rua, o pai-de-santo e os mdiuns e, do outro, o presi-
dente com a mulher que viera ajud-lo.
13
O cisma foi consumado. O terreiro continuava, mas sem os m-
diuns e sob a chefia do presidente. Mas no ficou aberto por muito
lcmpo.
/)omingo, 17 de setembro:
Mrio foi ao terreiro seguindo uma ordem de seu preto-velho para
fozer uma limpeza astral. A limpeza astral teria de ser feita com gua
do mar e areia. Mrio explicou por que tinha feito isso:
No sbado noite eu trabalhei com Ogum, Xang e mame Oxum e,
justamente, com eles eu gritei. Gritei por eles e perguntei o que ia fazer
porque eu no tinha dinheiro para pagar o aluguel e no sabia o que
fazer .... Domingo, depois que limpei todo o terreiro, com gua do mar c
72 Guerra de orix
areia, o dono do local foi l e se ofereceu para que eu entregasse o centro
sem despesa nenhuma .... Eu acho que isso foi justamente o pedido que
fiz a eles. Que eles me guiassem e me orientassem ... eles me ouviram e
foi a soluo mais certa, fechar.
Assim, o terreiro foi fechado. Mas como explicar seu fechamento?
Deixo a resposta aos membros do terreiro Caboclo Serra Negra. As
verses variavam, mas existia um aspecto que era recorrente em todas:
a demanda.
A demanda da primeira me-de-santo foi a causa do fechamento do
terreiro para todos os mdiuns, com exceo do presidente que, em-
bora no a negasse, tentava dar uma verso um pouco diferente do
que era demanda.
Para os mdiuns, o terreiro tinha sido fechado porque o presiden-
te no havia entregado a casa a Aparecida, que por isso ela teria feito a
demanda. Com a demanda ou por causa dela houve a desunio dos
membros do grupo e, como disse a me-pequena," ... uma desunio
acaba tudo, tudo mesmo ... onde no h compreenso no h nada,
entende? Um contra o outro ... . Quer dizer que no podia ir frente de
maneira nenhuma."
A demanda era afirmada por todos, mas havia variaes em torno
de outras causas que haviam provocado o fechamento do terreiro.
A me-pequena, Snia, que de incio estava a favor de Pedro,
pretendendo abrir um terreiro com ele e tendo at alugado um quarto
para isso, mudou sua posio no final. Desistira da idia porque no
iria trabalhar com um pai-de-santo "que no tinha fora': Disse ela:
"Se ele fosse um pai-de-santo, se tivesse competncia ... se tivesse fora
mesmo, o terreiro no fechava."
Alm disso, afirmava ter se decepcionado com o pai-de-santo
porque percebera que ele estava apaixonado por ela. Achara tambm
horrvel a atitude dele em relao ao dinheiro das consultas, querendo
que fosse repartido. Afirmava ainda que no acreditava em todas as
demandas que o pai-de-santo proclamava: "A demanda ali dentro era
uma s, a da Aparecida. Isso certo .... Ele dizia que apanhou galinha,
apanhou alguidar ... eu no acredito .... Isso eu desconfiei porque acho
que foi preparado por ele para amedrontar a gente." Disse ainda que
ele inventava aquelas demandas, "naturalmente pra ficar l. Porque
tinha necessidade. Porque, voc sabe, a necessidade faz a pessoa fazer
O drama 73
tudo. Ento eu acho assim, ele tinha necessidade de ficar ali. Porque eu
acho que ele no tinha condio de vida para se manter, ento, ali, ele
tinha tudo."
Snia acusava, ainda, o pai-de-santo de estar demandando contra
d. Leda: "Eu no entendo, ele pedia ajuda e demandava ao mesmo
tempo." Afirmava, ao lado disso, que Mrio trabalhava com orix
encostado e que no poderia ser pai-de-santo: "Ele no tem uma
coroa bonita*, os guias dele so todos conhecidos. Pra ser um pai-de-
santo a pessoa precisa ter muitos guias e guias fortes. Os guias dele so
todos comuns, pai Benedito, ciganinha ... " Disse tambm que Mrio
no tinha capacidade para ser pai-de-santo embora sempre tivesse
afirmado que "aquilo ali ia pra frente e que ele ia continuar com o
terreiro" e que Mrio a invejava porque Pedro ensinava-lhe coisas:
"Mrio achava que quem devia saber era ele e no eu."
Snia disse-me um dia:
Tudo que comea mal geralmente no acaba bem, a no ser que a pessoa
lute muito e ali ningum lutava. Ali dentro voc s via um querendo
empurrar o outro, um querendo jogar o outro dentro do fogo ... quer
dizer a pessoa nunca, jamais, poderia pensar que aquilo ia pra frente. Eu
tenho certeza ... que foi demanda da Aparecida. Ela fez isso pra todo
mundo ficar brigando. Porque, voc sabe, a desunio acaba tudo. Tudo,
tudo mesmo. Porque onde no h compreenso no h nada. Ali dentro
no havia, ningum compreendia ningum, ningum se entendia. Um
contra o outro. Ultimamente s o que se via ali era um contra o outro.
Aparecida era dona do terreiro e fez demanda pra fechar o terreiro. O
interesse de fechar era dela.
Snia desconfiava ainda de que o fim do terreiro tambm tivesse
sido causado pelo fato de Mrio no ter querido fazer a obrigao que
o terreiro devia a seu Sete Encruza. "Porque ele disse que se no fizesse
ele ia fechar, ia fazer baguna. Eu acho, no sei bem, porque essa
entidade muito traioeira, t fazendo e t dizendo que no. As vezes,
quem sabe, foram eles mesmos. Eles estavam ali pra fazer e fizeram e
aconteceu isso, o terreiro fechou."
14
Os outros mdiuns afirmavam que tudo acontecera em parte por
causa da demanda da Aparecida, em parte por causa de Mrio. Segun-
do Marina, "em parte a Aparecida, ela queria a casa e ele (Mrio) ~ o
deu. demanda dela. Mas no s isso. O Mrio muito orgulhoso c
74 Guerra de orix
quis saber mais do que o Pedro. No sei pra que serve tanta instruo,
Yvonne, me explica? Mrio j dizia que ia ficar diferente quando fosse
presidente. Ele disse que no ia ser bonzinho, no."
Pedro dizia: "Vocs no podem saber a tristeza que est dentro de
mim. Eu sempre acabo culpado, sendo inocente. Fui derrotado." E
falava, ainda, que a casa tinha trs demandas, mas no dizia de quem
eram elas.
Mrio tinha uma verso diferente, no s da demanda como
tambm das outras causas que teriam provocado o fechamento do
terreiro. De um lado, afirmava que a melhor soluo tinha sido fech-
lo, pois, se continuasse," ... alm de ter a guerra iniciada pela Apareci-
da, eu teria outra guerra por ele (Pedro)." De outro lado afirmava:
Orix no guerreia. Um orix no suportaria aquela palhaada que
estava se passando no terreiro. Um o rix, um esprito de luz*, jamais vai
guerrear por causa de coisas terrenas. Pelo contrrio, entram em enten-
dimento e resolvem o que vo fazer, e no entram em guerra. Se chegar
um momento de um orix entrar em guerra com outro no terreiro
porque o terreiro tem de ser fechado.
A demanda uma guerra, mas no com o rix de luz*. Porque este o rix
no faz demanda. A matria pede mas os orixs usam um esprito sem
luz*. Por exemplo, dentro da falange do cemitrio existem os espritos de
luz e os sem luz. Um guia de luz vem para prestar caridade, e no
maldade. Mas ele chama um orix sem luz que faz o trabalho e fica
naquela corrente vibratria do mal. Ou ento, se um orix de luz acha
que o que o filho est pedindo certo ... se h uma corrente positiva para
o que ele est pedindo, ento ele faz. Ele concede essa autorizao para
que seja feito o mal. O que mal para voc talvez no seja para ele.
Porque eu peo uma coisa de mal para voc e penso que vai fazer mal
mas, na realidade, pode causar bem a voc . ... O que mal para voc
talvez no seja para ele (orix). So essas coisas que eles nunca vo
entender, que aquela gente ignorante no entende.
Mrio negava que Aparecida tivesse feito demanda contra o ter-
reiro e dizia:
No tinha demanda da Aparecida, no. O que aconteceu foi que ela, em
vez de abrir o terreiro com caboclo, abriu com exu. Quer dizer, ela no
tinha condies e da pra c o terreiro no conseguiu sobreviver. Assim,
ela chamou esses quiumbas, espritos sem luz, que vo e ficam l. Eles
esto a fim de bagunar, de fazer guerra de irmo com irmo, filho-de-
O drama 75
santo com pai. O Pedro veio, no tinha fora, porque no era honesto,
queria bancar a sapincia. Ele queria vida fcil, queria a terra.
Embora enfatizasse o erro na abertura do terreiro como causa de
seu fechamento, Mrio chegou mesma concluso de Snia, ou seja:
a demanda provocava a desunio, um contra o outro: " ... guerra de
irmo com irmo, filho-de-santo com pai."
Mas Mrio no negava a demanda que Pedro estaria fazendo
contra ele: "Pedro tem condies de preparar qualquer coisa para me
fazer mal. Ele conhece a magia e pode us-la contra mim." Mrio
afirmava que Pedro estava sentindo que seus guias estavam tomando
conta do terreiro e queria tirar sua fora, mas no conseguiu. Disse
ele:
Nenhum pai-de-santo deixa o ftlho tomar conta da terra. Quando sente
que o filho est tomando conta ele tira a fora do filho. Mas ele no
conseguiu, pois no sabia minha origem. Pedro disse que ia prender as
linhas do pai Benedito e o pai Benedito disse que no, que se ele no
tinha pego suas linhas at agora no ia pegar mais. Ele foi derrotado, foi
uma derrota completa. Porque um pai-de-santo realmente prenderia as
minhas linhas. Eu no poderia mais trabalhar e ficaria doido. Ficaria
doente e, ao contrrio, eu no tenho nada.
Mrio dizia que Pedro no podia ser um pai-de-santo por ser um
cachaceiro, mas ele podia, pois tinha uma coroa bonita, uma coroa
espiritual boa. "Se eu no tivesse uma coroa bonita, o Pedro no teria
sado de l. Mesmo eu sendo, praticamente, dono daquilo l, os orixs
teriam convencido os meus a aceit-lo, a continuar, e eu dei chance a
ele para isso ... s agi na quarta-feira."
Finalmente, a posio do presidente, embora aparentemente am-
bgua, pois negava a guerra de orix, esclarecia a prpria demanda.
Dizia que se um orix de luz achasse certo o que o filho estivesse
pedindo, concederia autorizao para que o mal fosse feito. Assim
Mrio, no ato de expulso do pai-de-santo, comportou-se como um
demandeiro*, declarando: "A cerveja de Ogum. Ogum contra
demanda, meu guia de frente. Eu estava na irradiao dele, ele foi
comigo, tudo j estava esperado. Tanto assim que Pedro sentiu isso.
Tanto sentiu que no teve reao nenhuma."
Mrio, mesmo tentando encobrir a demanda, no nvel conscien-
te, usou a prtica de um demandeiro, vindo na irradiao de Ogum
I
..
76 Guer ra de orix
para vencer o pai-de-santo. Porque "Ogum, nos campos de batalha,
venceu a guerra sem perder o l d a d o ~
Uma cliente
15
de Mrio tinha uma verso tambm esclarecedora
sobre o fim do terreiro:
, aquilo ali era s confuso. Quando ia parecendo que estava t udo bem,
acontecia uma confuso. A Aparecida fez alguma coisa contra o terreiro
e o Pedro tambm. Os dois esto fazendo coisas pro Mrio. Ele perdeu o
emprego e o pai Benedito disse que eles agora iam querer tirar ns (a
famlia da cliente) do Mrio. Que eu era a nica pessoa que gostava e
ajudava o Mrio, mas eles queriam tirar ns dele. Mrio ia ficar sem
ningum, perdido por a. E mesmo, porque na semana passada me deu
um dio do Mrio que eu no sei explicar.
Acompanhei a trajetria do grupo, depois do fechamento, por mais
dois meses. A grande maioria no voltou ao terrei ro de origem, mas
procurou outros onde se integrar. O pai-de-santo passou algum tem-
po freqentando a casa de alguns mdiuns, especialmente de Snia,
mas no revelou onde eram suas outras terras. Passado algum tempo,
deixou de procurar os mdiuns e o grupo se dispersou.
Acompanhei tambm a trajetria do presidente por mais um ano.
Depois de entregar a casa onde se localizava o terreiro, transferiu os
objetos rituais para sua residncia (as imagens, o gong propriamen-
te, bancos, cadeiras etc.), onde passou a dar consulta. Um ms depois,
dois mdiuns que se haviam afastado aps o internamento da me-
de-santo e que tinham voltado para o terreiro da rua do Bispo foram
trabalhar com ele. Algum tempo depois, passou a fazer sesses, e no
apenas consultas. Assim, a Tenda Esprita Caboclo Serra Negra conti-
nuava sua vida sob a chefia de Mrio. Mas no certificado da Congre-
gao Esprita Umbandista permanecia o nome de Maria Aparecida
como me-de-santo. Mrio, quando expulsou o pai-de-santo, afir-
mou que iria fazer cabea, mas mesmo sem cabea feita poderia ter
sua terra. Porque, "quando um filho j nasce feito*, no precisa passar
pelo ritual. Eu vou fazer cabea* pra que depois ningum diga que eu
no tenho cabea feita. Caso algum Pedro aparea e diga que eu no
tenho cabea feita. Ele teve necessidade de fazer tudo, mas eu no
tenho. Posso abrir um terreiro e agentar firme. Vou fazer minha
cabea, vou ter minha me-de-santo. Eu vou l s receber aulas."
No ms de maio de 1973, Mrio inaugurou seu terreiro, tendo
passado por alguns ri tuais de iniciao, mas sem ter feito cabea. Iria
O drama 77
fazer alguns meses mais tarde. Sua me-de-santo trabalhava no can-
dombl*, como me disse, mas ele no iria fazer o mesmo. Seguiria o
mesmo padro das sesses do terreiro estudado. Assim iniciou-se um
novo drama, com a abertura de um novo terreiro sob a chefia de um
novo pai-de-santo, o antigo presidente. O certificado da Congregao
transferiu-se para seu nome. Mrio tornou-se pai-de-santo e presi-
dente do novo terreiro, Tenda Esprita C.J.
16
0 DRAMA: ANLISE
Antes de analisar o drama, pretendo discutir o tipo de corte que foi
feito. Ou seja, porque coloquei o incio do drama na criao do terrei-
ro e o final no seu fechamento. Poderia ter feito outros tipos de corte,
pois uma sesso pode ser um drama ou a vida do terreiro poderia ser
dividida em vrios dramas.
Estou, no entanto, procurando descobrir um padro que possa
explicar o desenrolar da criao de um terreiro, ou seja, por que o caso
estudado teve esse tipo de desenvolvimento. O caso no nico;
terreiros so abertos e fechados em grande nmero. Outros conti-
nuam sua trajetria por um longo perodo e conseguem manter-se
apesar das crises. Ao lado disto, no sistema de representaes do
grupo, existe sempre a possibilidade de criao de um terreiro novo,
sempre vista de forma perigosa, e a demanda a expresso simblica
que define tal perigo. Assim, quando um novo terreiro criado, existe
o perigo da demanda, quer de terreiros vizinhos, quer dos terreiros de
origem dos mdiuns integrantes do novo. Na prpria exegese dos
membros do terreiro estudado era prevista uma crise depois da inau-
gurao. Mas essa crise poderia ter sido contornada e poderia ter
havido um outro tipo de desenvolvimento do ciclo de vida do terreiro.
A demanda serviu, ainda, corno explicao para o fim do terreiro.
Assim, partindo dessa colocao inicial, procurarei ver urna lgica
processual nesse drama, que poder servir como paradigma para ex-
plicar terreiros que tenham uma equivalncia estrutural com o caso
estudado.
Inicialmente pretendo responder a algumas questes-chave, a fim
de detectar uma lgica processual nesse drama. Primeiro, qual o peri-
go representado pela abertura de um novo terreiro. Segundo, o por-
qu da classificao de me-de-santo como louca e como explicar essa
78 Guerra de orix
loucura. Terceiro, como explicar o conflito entre o pai-de-santo e o
presidente. E, fi nalmente, como esclarecer o fechamento do terreiro.
Na verso dos seus membros, a "demanda" entra, de uma forma ou de
outra, como explicao para essas questes.
A primeira constatao a de que na criao do terreiro existe
uma relao conflituosa entre filhos e seus pais ou mes-de-santo. O
grupo inicial de mdiuns que formou a Tenda Esprita Caboclo Serra
Negra era composto, em grande parte, de pessoas oriundas de outros
terreiros, especialmente do terreiro da rua do Bispo. Sempre que rela-
tavam a criao do terreiro Caboclo Serra Negra, falavam muito de
por que tinham decidido abri-lo ("para ajudar a me-de-santo", "por-
que ali todos eram amigos"), mas quase nunca mencionavam por que
tinham deixado o terreiro de origem.
Um grupo de mdiuns que deseja sair de um terreiro sempre
enfrenta uma deciso conflituosa. De um lado, esse ato implica a
quebra de uma norma fundamental que regula a vida do terreiro, ou
seja, rompe-se a norma da obedincia dos filhos em relao ao pai-de-
santo e desequilibra-se a prpria hierarquia do terreiro. Assim, de
incio, segundo o grupo, o que estava ocorrendo no terreiro estudado
era conseqncia da demanda do terreiro de origem. Essa acusao
expressa uma relao conflituosa entre filhos e pais ou mes-de-santo,
pois estes ltimos podem demandar para vingar-se dessa perda e da
quebra dessa norma. Essa relao conflituosa foi confirmada no de-
correr do drama, pois as demandas acusadas eram, em grande nme-
ro, entre filhos e suas mes ou pais-de-santo. De outro lado, a sada de
um terreiro provoca uma segmentao quando esse grupo resolve
abrir uma outra terra.
O grupo classificou o comportamento da me-de-santo como o
de uma pessoa louca. Ela tinha ficado "louca", "doida'; "maluca" e o
grupo todo manteve-se coeso no que se referia a essa classificao.
Todos concordavam que ela ficara louca e, mais uma vez, a causa de
sua loucura era a demanda que tinha com sua me-de-santo. O fato
de todo o grupo ter classificado seu mal como loucura e ter aceito seu
afastamento por esse motivo significativo. Com isso, deslocavam o
problema de suas relaes com seus pais e mes-de-santo, quando
abandonaram seus terreiros de origem, para a relao dessa me-de-
santo com sua me-de-santo. A frase de um dos mdiuns a expresso
dessa problemtica: "Pensamos que fosse demanda do terreiro da rua
do Bispo, mas depois vimos que era por causa dela estar louca."
O drama 79
A causa dos problemas estava localizada, e no era mais a criao
do terreiro, e sim a demanda entre a me-de-santo e sua me-de-san-
to. Redefiniram-se, assim, as fronteiras do grupo, com a expulso do
mal personificado na me-de-santo. O grupo foi novamente reestru-
turado, na medida em que expiou sua culpa de ter rompido uma
relao com seus pais-de-santo de origem, quando atualizou o sacri-
fcio da me-de-santo do novo terreiro. Sacrificando a me-de-santo,
as novas fronteiras do grupo definiram-se, uma vez que o mal fora
localizado e extirpado.
O grupo sacrificou a me-de-santo, expulsando-a do terreiro, e
para expuls-la estigmatizou seu comportamento: ela era louca e sua
loucura se revelara quando atuou fora dos padres, expulsando al-
guns de seus filhos e dizendo coisas estranhas. Para retirar a me-de-
santo do terreiro tinham de encontrar um tipo de acusao cujos
efeitos no pudessem ser controlados ritualmente. A loucura pode ser
curada atravs de rituais no terreiro, mas, no caso, como os acusado-
res tinham menos poder do que a acusada, tinham de fazer uma
acusao que no pudesse ter uma soluo interna. A loucura da
me-de-santo s poderia ser curada fora do mundo sagrado e fora do
terreiro. Se fosse a solucionada, ela talvez pudesse continuar com seu
poder.
17
A demanda serviu como expresso simblica para definir essa
relao ambgua e conflituosa entre filhos e seus pais ou mes-de-san-
to. Ela no apareceu apenas como acusao ao terreiro de origem e
me-de-santo; surgiu tambm quando a me-de-santo acusou sua
me-pequena. A me-de-santo foi acusada, tambm, de estar deman-
dando contra o terreiro, ou seja, com seus ex-filhos. O pai-de-santo
foi acusado de estar demandando contra sua me-de-santo e o confli-
to entre o pai-de-santo e o presidente no s foi visto como uma
decorrncia da demanda da primeira me-de-santo, mas tambm
classificado como uma guerra de ori.x. Ou seja, novamente um con-
flito entre pai e filho-de-santo teve na demanda sua expresso simb-
lica, pois Mrio, o presidente, era tambm mdium. Finalmente, a
causa do fechamento teria sido a demanda da primeira me-de-santo,
ou seja, Aparecida teria feito demanda contra seus ex-filhos-de-santo.
Ao lado disso, o ritual da feitura de cabea era tambm visto pelo
mesmo grupo como perigoso, pois "o pai-de-santo, nessa cerimnia,
pode tirar toda a fora do mdium': So os pais e mes-de-santo,
tambm, que sabem fazer demanda; "uma pessoa que t nova assim
80
Guerra de orix
no santo, que no tem preparos ainda, ela no sabe o que demanda.
S eles quem sabem." Os pais e mes-de-santo teriam mais fora,
pois, "como a me-de-santo sabe tudo sobre seus filhos, pode fazer
muita coisa".
De um lado existia uma regra que obrigava aos filhos obedincia
a seus pais ou mes-de-santo. De outro lado, no entanto, essa obe-
dincia era considerada perigosa, pois um "pai-de-santo pode tirar a
fora do mdium". A demanda expressa esse perigo, pois vence aquele
que mais forte, ou seja, aquele que dispe de maiores poderes para
acionar as entidades a seu favor. Assim, a frase de Snia expressava
esse perigo: "S eles sabem" (o que uma demanda).
No entanto, nem sempre os pais e mes-de-santo vencem a de-
manda. Nessa guerra/batalha/briga, pode construir-se a fora do fi-
lho. No drama relatado isso aconteceu no conflito entre o pai-de-san-
to e o presidente. O pai-de-santo foi expulso e o presidente (um
filho-de-santo) tornou-se pai-de-santo. Logo, de um lado, a demanda
serviu para marcar as fronteiras externas do grupo quando houve o
sacrifcio da primeira me-de-santo e, de outro, para marcar suas
fronteiras internas, ou seja, as posies no grupo. A relao entre
filhos e pais ou mes-de-santo no uma relao esttica e, atravs da
demanda, redefinem-se os dois plos e suas funes. Manipulando a
demanda, manipulam-se as posies entre esses plos e, nesse senti-
do, a demanda funcional para a constante redefinio dessas posi-
es e do poder no terreiro.
O fim do terreiro Caboclo Serra Negra foi uma das expresses
dessa problemtica, pois a redefinio das posies iniciou-se com a
sada do terreiro da rua do Bispo, prolongou-se com o afastamento da
me-de-santo, terminando com o conflito entre o pai-de-santo e o
presidente. Supondo-se que o pai-de-santo fosse o vencedor, teria
havido, de qualquer forma, uma redefinio de posies com a expul-
so do filho, reforando assim o poder do pai-de-santo.
Logo, o princpio que regulava o drama descrito era a demanda
como uma prtica mgica que visava definir as fronteiras internas e
externas do grupo. Essa prt ica mgica redefinia, constantemente, o
poder das partes em conflito.
Gostaria de levantar, como hiptese, que essa relao conflituosa
entre filhos e pais-de-santo provoca um processo de segmentao. O
idioma da relao pai-de-santo e seus filhos conduz a tal segmenta-
o, estruturalmente semelhante a uma segmentao de linhagens.
O drama 81
Logo, poder-se-ia traar a histria de vrios terreiros a partir de um
nico ponto de origem, que se segmentaria sucessivamente. Um ou-
tro exemplo claro desse tipo de processo foi encontrado no Candom-
bl do Engenho Velho, na Bahia. Em Candombls da Bahia, diz o
autor: "O Candombl do Engenho Velho deu, de uma forma ou de
outra, nascimento a todos os demais ... " (Carneiro, 1948, p.31 ). As
mltiplas segmentaes desse candombl deveram-se luta pelo po-
der quando uma me-de-santo morria e tinha de ser substituda. Esse
processo de segmentao, no entanto, no foi detalhadamente descri-
to nem analisado na literatura.
Resta, ainda, verificar o significado do princpio organiza trio do
drama em relao sociedade mais ampla onde o terreiro se inseria.
Em O processo ritual, Turner (1974) descreve os rituais como compor-
tamentos formais que expressam, no nvel simblico, conflitos ou
problemas estruturais da sociedade mais inclusiva. Analisarei o que
estava sendo revelado no drama descrito nos prximos captulos.
CAPTULO III
Quatro personagens do drama
Pomba-gira mulher de sete maridos. } bis
No mexa com ela, og} bis
que ela um perigo.
Tia Maria Lufsa dend. } bis
Ela vence demanda dend.
Ela vem de aruanda denda.
Exu que tem duas cabeas.
Ah! ele olha sua banda com f.
Uma satans 110 inferno. } bis
Outra de jesus Nazar.
A vem Xang6 descendo terra.
Ele vem descendo a sua trilha;
Os filhos de terreiro gritam
Ca cabecile*.
Pontos cantados de: pomba-gira, exu de duas cabeas,
preta-velha Tia Maria Lusa e Xang
Neste captulo relato quatro histrias de vida de pessoas que tiveram
um papel importante no drama, assim como as mudanas ocorridas
nesses comportamentos individuais no decorrer da vida no terreiro.
As personagens no foram escolhidas aleatoriamente: so fundamen-
tais para a compreenso do prprio drama.
Resolvi relatar histrias de vida quando percebi a enorme impor-
tncia concedida ao indivduo nos rituais analisados. Essa valorizao
de cada mdium se dava em dois nveis. No primeiro nvel porque nos
rituais de umbanda a possesso um fenmeno central. No segundo,
porque, sendo o terreiro estudado um terreiro novo e com nmero
pequeno de mdiuns, a participao de cada um deles era enfatizada.
Muitas vezes os rituais no podiam ser realizados se um deles faltasse.
A possesso valoriza a participao individual nos rituais, pois
um fenmeno no qual se pode ver, claramente, a intercesso do cole-
tivo com o individual. Em Tikopia Ritual and Belief, Raymond Firth
faz uma distino entre possesso e medi unidade:
Entendo por possesso os fenmenos de comportamento social anor-
mal interpretados por outros membros da sociedade como indcio de
que o esprito est controlando as aes da pessoa e provavelmente
habitando o seu corpo. Entendo por mediunidade a utilizao de tal
comportamento por membros da sociedade como meio de comunica-
o com o que supem ser entidades no mundo espiritual. Para isso ser
possvel, o comportamento da pessoa possuda pelo esprito deve SI'/'
83
84
Guerra de orix
inteligvel ou passvel de interpretao; isso significa que deve seguir alguns
padres razoavelmente regulares e previsveis, usualmente de fala. (Firth,
1968, p.296. O grifo meu.)
Essa distino clara no caso estudado, visto existirem uma for-
ma no-controlada de possesso e a mediunidade propriamente.
Mais adiante este autor observa:
A medi unidade em Tikopia era, ento, uma combinao sutil de caracte-
rsticas pessoais e sociais. O estado de transe fsico envolvendo alguma
perda de conscincia, elaborao de fantasia e aparecimento de caracte-
rsticas de personalidade diferentes das usuais era encarado pelos tikopia
como baseado em uma realidade de carter espiritual, com uma tarefa
especfica a realizar. (Firth, 1968, p.308. O grifo meu.)
Logo, a possesso um fenmeno coletivo, pois um processo
socialmente aceito, no qual as entidades que incorporam no mdium
fazem parte da mitologia e do sistema de representaes do grupo.
Mas ela , ao mesmo tempo, a individualizao desse coletivo, pois
cada mdium personifica uma ou vrias dessas entidades, dando-lhes
uma interpretao pessoal. Nos r ituais de umbanda essa individuali-
zao reforada, pois os orixs que habitam o corpo do mdium so
"seus orixs". Na Tenda Esprita Caboclo Serra Negra cada mdium
tinha um preto-velho, mas pai Benedito era o preto-velho de Mrio. A
representao do preto-velho de Mrio era em parte dada pelo grupo,
em parte elaborada por ele prprio.
No tipo de possesso analisado, a valorizao do indivduo
duplamente reforada. O mdium uma pessoa que se transfor ma
em deus, mas esse deus exclusivamente o seu deus. Por isso impor-
tante verificar em que medida essas histrias de vida possibilitam
compreender melhor esse t ipo de possesso e o prprio drama.
Quero frisar que no vejo a possesso como um fenmeno de
patologia social, como considerada algumas vezes na literatura so-
bre cultos afro-brasileiros. Certos autores associavam essa "anormali-
dade" raa negra ou s camadas baixas da populao. Firth, no livro
acima citado, embora encarando o aspecto psicolgico e fsico do
t ranse, mostra como essa sndrome incorporada pela sociedade
tikopia a um sistema de terapia. Diz o autor sobre o idioma da o s s s
so entre os Tikopia: " ... ao dar uma tarefa social s pessoas suJeitas a
distrbios psicolgicos, habilitam-nas, usando a terapia que preten-
Quatro personagens do drama 85
dem aplicar aos outros, a encontrar sua prpria expresso" (Firth,
1968, p.329) . Ou seja, o idioma da possesso permite que esse distr-
bio psicolgico seja canalizado e aceito socialmente.
Em Sociologia do comediante (Duvignaud, 1972) existe uma abor-
dagem menos psicologizante, sendo o fenmeno da possesso com-
parado com o trabalho de um ato r de t eatro. Atravs da possesso os
a tores estariam const ruindo modelos sociais no permissveis ou pos-
sveis de serem realizados na cultura em causa.
Como disse acima, a possesso pode ser vista como um fenmeno
no qual o coletivo e o individual se cruzam. Pretendo entender essa
interseo atravs de uma interpretao sociolgica. Quero verificar
que modelos sociais esto sendo construdos pelos "atares" do terr ei-
ro estudado.
MRIO: O PRESIDENTE
Mrio, estudante de cincias sociais, tinha 31 anos, er a branco, soltei-
ro e natural do interior de Alagoas. No incio da pesquisa trabalhava
como datilgrafo num curso pr-vestibular. Alm disso, dava aulas
particulares de histria, literatura e ingls. Tinha oito alunos. Morava,
na poca, na Muda, bairro da Zona Norte.
Seu pai tinha uma fazenda
1
no interior de Alagoas e sua me teve
nove filhos. Migrou para o Rio de Janeiro com 17 anos, vindo de
Macei, onde trabalhava como servente, boy, "fazendo de tudo para o
patro': Sentia-se insatisfeito: "Achava que l no havia campo para
mim." Resolveu vir para o Rio, dizendo sua famlia que viria de
qualquer jeito, nem que fosse a p. Um tio seu, que todo fim de ano
vinha ao Rio, deu-lhe uma carona. Ficou morando durante um ms
na casa de umas primas. Conseguiu seu primeiro emprego como
escriturrio em uma farmcia. No sabia bater mquina e disse que
sabia, tendo aprendido depois sozinho. Foi morar numa penso e
depois disso teve vrios empregos, "em escritrio, em laboratrio, em
firma norte-americana" e nessa poca "s tinha" o segundo ginasial
incompleto. Mrio dizia j ter sido "desde servente (em Macei} at
assessor do diretor do Instit uto Nacional do Livro': O pouco de ingls
e fr ancs que sabia aprendera sozinho, tendo tambm aprendido este-
nografia com a ajuda de um livro. Fazia questo de frisar que conse-
guira tudo sozinho. Mas seu sonho mesmo era estudar. Fez ento o
86 Guerra de orix
artigo 99, estudando sozinho, pois no tinha dinheiro para pagar um
curso.
2
Passou em todas as provas, faltando apenas matemtica, e se
no passasse daquela vez teria de fazer todas as outras provas nova-
mente. Foi, ento, na companhia de uma amiga, consultar-se com um
pai-de-santo. Este disse que Mrio tinha uma grande proteo de
Ogum e tudo o que lhe pedisse alcanaria. No acreditava nessas
coisas, mas, como o colgio onde fazia as provas era em frente a uma
igreja de So Jorge - santo correspondente a Ogum -, resolveu
acender uma vela. Quando estava no ptio do colgio, esperando, um
rapaz aproximou-se e entregou-lhe as respostas da prova sem exigir
nada em troca. Mrio estranhou o fato, mas como no acreditava
nessas coisas achou que era coincidncia. Depois disso fez vestibular e
passou. Durante minha pesquisa estava fazendo o terceiro ano do
curso de cincias sociais.
Mrio dizia que sua me era vidente. Todo dia antes de dormir
fumava dois charutos e via tudo o que ia acontecer. Era filha de
fazendeiro e como naquela poca, segundo Mrio, "filha de fazendei-
ro no estudava, cuidava da casa e casava", era analfabeta. Dos nove
filhos, gostava mais de Mrio porque ele era "diferente" de todos os
outros. Era gago e no gostava de andar a cavalo, nem de pegar na
enxada como os outros irmos. Quando sua me morreu Mrio tinha
dez anos e passou a sonhar com ela. Conversava com a me, que se
sentava na beira da cama, noite, e dava-lhe avisos. Conversava, mas
sem saber que estava conversando. No tinha medo, sabia que ela
estava sentada ali, mas no a via, pois no se lembrava direito dela,
tinha apenas uma idia mas no sabia se era exata. Um dia, quando j
morava no Rio h algum tempo, um vizinho seu, que trabalhava no
santo e vivia chamando-o para consultar-se, avisou-lhe que sua me
estava encostada. Seu esprito tinha ficado "apaixonado" por ele e
ficou encostado na matria*. Um encosto ocorre quando algum
morre e seu esprito est precisando de algo, geralmente preces para
obter luz, e se prende a uma pessoa, encosta na matria. Se por um
lado atrapalha a vida da pessoa, por outro ajuda, dando avisos. Mas
Mrio no acreditava nisso, at levar uma amiga para se consultar
com o guia desse vizinho, justamente na data da morte de sua me, dia
13 de maio. Chegando l, uma senhora que estava perto recebeu o
esprito de sua me. Chorava e dizia que sentia gosto de sangue na
boca. Mrio ficou impressionado. Sua me havia justamente morrido
de hemorragia interna. Mas depois no se impressionou mais. Esse
Quatro personagens do drama 87
vizinho dizia que ele tinha de se desenvolver porque tinha medi unida-
de, mas Mrio no acreditava e no queria. Achava aquilo "uma pa-
lhaada" e dizia: "Ah! Que o qu! Eu, estudante de sociologia, vou
acreditar nisso? De jeito nenhum."
Em agosto de 1971, Mrio internou-se na Cruz Verme-lha para
operar seu olho direito, pois era estrbico. Nessa poca sentia muitas
dores de cabea e estava enxergando mal. No hospital comeou a
achar que devia sair de l, estava sentindo-se mal e parecia que estava
recebendo umas alfinetadas, como se fosse um aviso para que sasse.
Disse que sempre que as coisas no lhe saam bem costumava ter esse
"estado de esprito". Resolveu no se operar e foi para a casa de uma
amiga.
3
L encontrou uma senhora que recebia uma preta-velha (essa
senhora futuramente seria a me-de-santo do terreiro) que disse no
haver necessidade de operao, mandando que ele fizesse uns traba-
lhos. Fez alguns e passou a enxergar melhor e nunca mais teve dores
de cabea. Nesse dia a preta-velha confirmou que ele tinha um encos-
to de sua me e tirou o encosto mandando-o acender uma vela para a
me e fazer algumas preces, pois ela estava pedindo luz. A partir da
nunca mais teve aqueles sonhos e conversas e passou a se sentir me-
lhor. A preta-velha disse-lhe, ainda nesse dia, que tinha de "trabalhar",
pois ele era mdium. No entanto, no pretendia for-lo, porque sabia
que Mrio iria "botar roupa branca* Mandou que
tomasse um banho de ervas, mas Mrio recusou-se porque no acre-
ditava nisso. Passou a gostar da preta-velha porque ela tinha consegui-
do melhorar sua viso. Mrio afirmava que no sabia como havia
conseguido, "o fato que houve uma melhora, mas tudo pode ser
coincidncia".
Depois disso, comeou a sentir outras coisas. No conseguia dor-
mir e "sentia coisas estranhas tomando conta do meu No
podia ouvir um ponto, nem um atabaque, nem ficar perto de uma
sesso que se sentia completamente "desligado': como se estivesse em
outro mundo. Ficava "apagado".
Nessa poca morava num quarto e na mesma casa moravam duas
senhoras: uma portuguesa que trabalhava num centro de mesa e
d. Celeste. s vezes corria de noite para chamar a portuguesa porque
passava mal, e ela lhe dava passes* para que melhorasse. As duas
senhoras confirmaram esses fatos e a portuguesa disse-me que a causa
dos mal-estares de Mrio era a sua mediunidade e que sempre dizia a
Mrio que ele tinha de se desenvolver.
88 Guerra de orix
Embora no acreditasse, Mrio dizia no se impressionar com
isso, pois sabia que devia ter alguma coisa de mediunidade. "Desde
criana botava cartas de baralho comum e pelas expresses faciais da
pessoa eu adivinhava o que estava pensando." Mesmo no incio da
pesquisa ria e dizia que poderia ser coincidncia. Mrio frisou que
devia ter "realmente alguma coisa': pois, "entre nove irmos, de re-
pente ter sado de Alagoas sem ajuda de ningum, sem nem saber que
existia o Rio de Janeiro (nessa poca eu no estudava geografia), j
alguma coisa':
Dois meses depois de ter sado do hospital, Aparecida, a senhora
que recebia uma preta-velha, convidou-o para ir fazer uma obrigao
na mata. "Ela sempre fazia obrigaes na mata em outubro e na praia
no fim do ano:' J estava mais acostumado e por isso foi com uns
amigos e amigas, s por curiosidade. Chegando l, os trabalhos j
tinham comeado e sentou-se de costas "sem olhar para os trabalhos,
olhando para a cachoeira': No local havia uma mata e uma cachoeira.
Comeou a sentir uma sensao de "vcuo': de no estar presente.
Sentia que estava "inteiramente perdido': Aparecida, nessa hora, esta-
va incorporada com o caboclo Serra Negra. Mrio disse:
Ele me chamou (o caboclo) e colocou suas mos em cima das minhas. A
eu no vi mais nada. Foi a primeira vez que isso me aconteceu. Eu no
recebia, eu pulava. Sentia as vibraes. Era como se fosse um choque
eltrico. E proporo que ele (o caboclo) me segurava, eu pulava e no
me controlava e caa e ficava fora de mim.
A partir dessa data Mrio comeou a acreditar, pois passava mal
quando algum entrava em transe perto dele, mas disse: "Comigo
nunca tinha acontecido nada. Como aconteceu tudo isso achei que
tinha de colocar roupa branca e ver o que acontecia." Pediu ento a
Aparecida que lhe indicasse um terreiro e ela lhe aconselhou o da rua
do Bispo.
Passou seis meses nesse terreiro e com menos de dois meses j
estava recebendo. Continuava, no entanto, a consultar-se com a preta-
velha de Aparecida. "Ela (Aparecida) era muito pobre e costumava dar
consulta na casa dos outros." Por isso, resolveu emprestar-lhe sua casa
para que pudesse dar consulta, porque sempre havia muita gente para
falar com sua preta-velha.
O grupo que freqentava a casa de Mrio depois de algum tempo
resolveu abrir um terreiro para Aparecida. Disse Mrio: "A gente
Quatro personagens do drama 89
achava que tudo ia dar. certo se todos cooperassem. Como eu era o
mais instrudo da turma e tinha mais faci lidades, fui procurar uma
casa e fiquei como locatrio. Como ningum queria ser o presidente,
eu fui o presidente."
Em julho de 1972, no incio da pesquisa, Mrio no tinha ainda um
ano de trabalho no santo, mas no queria "ficar preso a isso': No
acreditava em muita coisa. Mas disse que, depois de ter resolvido
ajudar a abrir o terreiro e de Aparecida enlouquecer, achou que tinha
de continuar. O terreiro no podia fechar, e afirmava: "Isso foi um
dado que me levou a participar mais." Alm disso, desde que comeou
a se desenvolver, a gagueira melhorou muito. Mrio, quando estava
em transe, no gaguejava. Nessa poca perguntei se estava fazendo
algum tratamento, pois sentia sua melhora, e ele respondeu: "Mas no
deixa de ser um tratamento", e riu.
No incio da vida do terreiro e antes de se configurar o conflito
entre Mrio e o pai-de-santo, sua atitude era bastante humilde. Dizia
sempre que no entendia bem as coisas do santo, que era novo ainda,
pois tinha menos de um ano de santo. Disse-me, inclusive, na primei-
ra entrevista gravada, quando lhe pedi para explicar-me o que signifi-
cavam os orixs: "Eu no entendo bem ainda no, no sei lhe explicar
bem, quem pode explicar bem o babala* ." Tambm dizia sempre
que no acreditava muito, que tinha muitas dvidas, e procurava dar
explicaes psicolgicas para os fatos.
Por um lado, minha presena como sua professora o inibia, e
senti muitas vezes que ficava inseguro. s vezes ria de sua situao de
estudante de sociologia e mdium ao mesmo tempo. Mas, por outro
lado, tambm contribu para aumentar o seu poder no terreiro. Mrio
j era reconhecido como um mdium estudante universitrio, mas o
fato de eu ser sua professora e ter sido levada por ele para participar
das sesses fez com que o grupo o valorizasse mais. De um lado, o
grupo valorizava o fato de Mrio "ter estudo" e de sua professora estar
fazendo uma pesquisa no terreiro, mas, de outro, "ter estudo" no
significava muito. Pelo contrrio, podia fazer com que a pessoa se
tornasse orgulhosa. Esta foi, posteriormente, uma das acusaes con-
tra Mrio: ele "queria saber mais que o pai-de-santo': Ter estudo
passou a ser, inclusive, uma questo discutida no grupo, e alguns
desvalorizavam essa caracterstica, valorizando mais um mdium
que, sem estudo, fosse muito bom no santo. O pai-de-santo muitas
:I
I
I ' /
I
I
f
90 Guerra de orix
vezes reafirmou que mal sabia ler, mas quando em transe podia ler at
nag*.
Depois que fiz a primeira entrevista gravada com Mrio, sua
atitude mudou bastante. J no dizia que no entendia muito; pelo
contrrio, o pai-de-santo e o grupo eram ignorantes e no sabiam
nada. Deixou de afirmar que no acreditava em muita coisa e alegava
que o pai-de-santo sabia a magia de um terreiro porque j vivera
muitos anos nisso ("Um og, quando tem 12 anos de terreiro, ele
conhece toda a magia."), ao passo que ele, Mrio, podia conhecer
mais, pois, segundo disse, "tinha mais cultura e seus guias eram da
linha oriental, de um ramo de cultura mais Dizia que
t inha certeza de que poderia ficar como chefe de um terreiro e poderia
modificar "a estrutura de um ritual de um banda para
Antes disso, aceitava muito mais o que o pai-de-santo dizia, como
por exemplo o fato de terem de trabalhar para acabar com a demanda.
Acatava mais as ordens do pai-de-santo e tinha uma relao mais
amigvel com o grupo, identificando-se mais com eles, pois, como os
outros, ainda no sabia muito das coisas do santo. A mudana no se
deu apenas em sua atitude diante do grupo, mas tambm na relao
com seus orixs.
No incio Mrio recebia os seguintes guias: dois caboclos, o boia-
deiro Joo Menino e seu Sete Estrela do Oriente; um preto-velho, pai
Benedito d'Angola; uma criana, Pedrinho da Mata; uma pomba-
gira, cigana, chamada Salom; ogum Sete Estrelas e um exu, seu Sete
Encruzilhada. Seus guias de frente* eram Xang e mame Oxum. De
todos esses, o que mais gostava de receber e recebia com maior fre-
qncia era o caboclo boiadeiro Joo Menino. S recebera a pomba-
gira uma vez no terreiro da rua do Bispo e duas vezes no incio da vida
do terreiro estudado.
Mrio afirmava: "Na umbanda, so sete as foras csmicas, as
linhas, e existe sempre uma dualidade, masculino e feminino." Por-
tanto, um mdium sempre recebe uma entidade feminina e uma mas-
culina. Dizia que gostava mais de receber o boiadeiro e, realmente,
nessa fase era este caboclo quem ele mais recebia. Explicava:
Como sou um indivduo de grande sensibilidade
1
quase uma sensibili-
dade feminina, acho que interiormente tenho uma fora bem mscula.
Ento ela se exterioriza atravs do boiadeiro. Como acho que no conse-
gui exteriorizar essa fora mscula por causa de vrios processos de
Quatro personagens do drama
91
ento ela se exterioriza atravs do b . d .
smto melhor com b . d . . . . ora erro e me
. . o ora euo. O pnmeJro guia que tive aviso fo'
bOJadeiro, atravs de sonho e realmente o pr . - I o
ouvir canta ' , tmetro que eu nao posso
r um ponto dele nem nada que eu me manifesto logo.
dizia que no gostava de receber a pomba-gira "Ela
muito e_mmma e eu no me sinto bem recebendo-a Mas
chegand_? a concluso de que tenho necessidade de rec.eb-la mais
s pel? que ela pode fazer pelos outros como pelo que ela
po e azer por mtm mesmo. Ela est me dando mais segurana" D. .
que no gostava de receber porque . IZla
se ela feminina eu fico efeminado e o problema
esse. Que a maioria das pessoas nunca vo me ver como
ornem. Vao ver como efeminado depois que ela for embora e
causa uma sne de transtornos. Ento como ela muito feminin ... 1
gosta de cabelo grande Ela . . a, e a
lt' . quer as Jias dela. Ela quer as roupas A
lh tma vlez que ela veio, mandou tirar a camisa que eu tinha do
o e co ocou um pano nos meus peitos.
1 se no ia entrar em contradio com o boiadeiro
pe o .ato e ser masculo. Mrio respondeu: ,
Cada fora tem a sua maneira de ser. Ento, isso no vai chocar Eu
quando o boiadeiro, sou msculo; quando recebo a pomba- ira'
eu f:bao do Jerto dela, porque se no fosse uma fora csmica qu!
rece esse, como ento eu d d
de identidade? S d po ena e um momento para o outro trocar
. . . e, e repente, estou com a pomba-gira de re ente
botadeJro vem e pas.sa na frente. Ela sobe e o boiadeiro e
completamente a mmha personalidade?
Portanto, no incio da vida do terreiro M, . -
receb f, , . ano nao gostava de
f, .er essa ora cosmrca feminina porque poderiam v-lo como
e emmado. Gostava de receber a fora mscula. Mas medida ue o
tempo passou, e sobretudo depois que o conflito entre ele e o pa1-de-
a receber mais sua pomba-gira e quase no
Essa pomb t
D . , . Ol tendo sua construda aos pou-
cos. e JOlClO, deseJa no cavalo ainda vestido com a ro b
De upa ranca
p01::assou a :XIglr q.ue ele retirasse a camisa e amarrasse um
verme o no peito. Mais tarde Mrio comprou um clice para que
92
Guerra de orix
pudesse colocar champanha, a bebida dessa pomba-gira. Comprou
dois brincos, pulseiras e um leno de seda colorido, no qual estavam
presas pequenas medalhas douradas, para colocar na cabea. No co-
meo, sua dana era pouco movimentada e depois passou a ser cons-
truda de forma mais elaborada. Mrio, com os cabelos grandes e
envoltos no leno de seda, o pano vermelho no peito, com pulseiras e
brincos, danava dando rodopios e longos passos. Sua voz foi se mo-
dificando, ficando cada vez mais lenta e usando um vocabulrio edu-
cado. As outras pombas-giras falavam engrolado e diziam palavres.
Um dia Mrio estava incorporado com sua pomba-gira e esta
perguntou-me: "Que diferena voc v entre essa matria aqui (o
cavalo) no terreiro e na faculdade?" Respondi que eram duas coisas
diferentes. A pomba-gira olhou-me e disse: "Voc no est entenden-
do. Essa matria aqui (o cavalo) a mesma, s que ela tem um pouco
de mim (da pomba-gira). Uma parte dela tem um pouco da minha
personalidade." Perguntei, ento, por que ela s tinha descido naquele
terreiro. Respondeu-me: "Esta minha terra, aqui eu posso vir e
ningum vai se espantar com minha matria. L no outro terreiro as
pessoas no iam entender. Aqui minha terra, l eu no ia me sentir
vontade. Eu trabalho assim como voc me v porque me sinto
vontade."
Apesar dessa mudana havia, no entanto, uma constante na vida
de Mrio: o seu preto-velho. Do comeo ao fim, Mrio o via da
mesma forma: "O preto-velho uma grande parcela de mim mesmo.
Ele representa a bondade. Gosta de dar conselho. Ele um suj eito que
no gosta de confuso, que no gosta de fazer mal a ningum. Aconse-
lha muito, no mente e procura ser justo. Eu, na vida real
4
, procuro ser
assim." Afirmou-me que, durante a prova de fogo, Pedro queria que
seu preto-velho bebesse cachaa, mas preto-velho no bebe cachaa e,
se ele tivesse chamado o seu exu Sete Encruzilhada, que bebe cachaa,
tudo seria diferente. Seu preto-velho agentou aquilo porque "era
bom e de paz". Se fosse seu Sete Encruzilhada, seria tudo muito dife-
rente, pois ele no teria agentado e "aquilo ali (o terreiro) teria
pegado fogo':
Depois do fechamento do terreiro, Mrio acrescentou dois guias
que ainda no havia recebido no incio da vida no terreiro: lemanj e
um velho marinheiro, Jos Firmino de Olinda, e colocou Ogum como
seu terceiro guia de frente.
Quatro personagens do drama 93
Mrio, no incio da vida do terreiro, tinha medo de entregar sua
cabea a um pai-de-santo e dizia que "um pai-de-santo pode tirar
toda a fora do mdium, se quiser, nessa cerimnia': Afirmava que
"toda minha fora espiritual est na minha cabea", e que no iria dar
sua cabea para um pai-de-santo desonesto, que poderia tirar a sua
fora. No entanto, depois que expulsou o pai-de-santo do terreiro,
procurou uma me-de-santo e disse que iria fazer cabea. Assim,
depois de vencer o pai-de-santo, conseguiu confirmar seu poder e
pde ento, sem medo, passar pelo ritual, "para que depois ningum
diga que eu no tenho cabea feita". Sua fora ficara assegurada no
decorrer do drama, quando venceu um pai-de-santo.
Desde o incio da pesquisa, mas especialmente no final, Mrio
usava um vocabulrio bastante diferente do restante do grupo. Falava
em fora csmica, na "psicologia" que tinha para perceber os fatos e
ainda que "esse negcio de demanda muito psicolgico': Fazia cons-
tantemente a oposio ignorncia e cultura, dizendo: "Essa gente
muito ignorante, eles vivem nessas cabeas-de-porco e s pensam que
tudo que acontece coisa feita. Eles no vem os vizinhos como gente
boa, todos s pensam que os vizinhos querem mal a eles." Ao passo
que ele "tinha cultura", "tinha um nvel alto" e no precisava aprender
como os outros, que "no tm confiana neles quando esto sem
santo*':
MARINA: A PRIMEIRA ME-PEQUENA
Marina tinha 24 anos, era solteira, negra, natural do Rio de Janeiro e
manicura em um cabeleireiro. Morava com a fam lia em um quarto
na Tijuca. Tinha o primrio incompleto e estava tentando estudar
noite. Trabalhava no santo desde criana. Tinha 11 anos de santo e no
terreiro da rua do Bispo j havia passado por todos os rituais para se
tornar mdium (nesse terreiro no se fazia cabea)
5
. No terreiro da
rua do Bispo, embora com muitos anos de santo, no tinha nenhuma
posio importante na hierarquia.
Ningum de sua famlia trabalhava no santo, mas ela desde os 13
anos "estava no santo': Marina revelou que
nessa idade comecei a sentir coisas. No conseguia dormir. Via bichos
enormes que cresciam no p da minha cama. No tinha sossego. No
94
Guerra de orix
estava dormindo, mas os bichos estavam ali. Depois comecei a ter uma
espcie de loucura, uma psicose quase. No conseguia ver ningum.
Queria s correr e entrar numa mata. Pensava que assim aquela aflio
ia melhorar.
Uma tia sua resolveu, ento, ir a um terreiro, e l disseram-lhe que
Marina tinha de trabalhar no santo. Mandaram que ela fizesse uns
trabalhos. Quanto a isso Marina confessou:
At hoje nunca fiz esses trabalhos. Fiz apenas os banhos porque minha
tia preparava. Esse pai-de-santo falou pra minha tia que se eu no fosse
trabalhar imediatamente ia ser tarde e eu poderia ficar maluca e at
morrer. Mas eu morria de medo dessas coisas. No podia passar em
frente a um terreiro que meu corao batia e eu tinha de sair correndo.
Algum tempo depois uma colega quis lev-la ao terreiro que
freqentava, mas Marina no queria, tinha medo e, quando chegou na
porta, correu para casa.
Mais tarde, outra colega resolveu lev-la e Marina disse que no
iria. No dia marcado, no entanto, a colega trouxe uns amigos que,
sabedores de toda a situao, convenceram Marina e a levaram. Era o
mesmo terreiro a que sua tia fora fazer uma consulta sobre seu proble-
ma. Relatou-me: "Chegando l fiquei tremendo, estava calor mas eu
sentia um frio horrvel e fiquei perto da porta, pensando que se fosse
preciso eu saa. Para azar meu, depois que a sesso comea':'a
podia sair e um senhor que estava na porta me disse Fiquei
suando at o fim da sesso." O pai-de-santo chamou-a e disse que seu
mal era provocado por seus orixs, que queriam fazer caridade e,
como ela no trabalhava, no deixava, faziam isso. Resolveu ento
fazer a roupa branca e, rindo, falou: "Mas cad coragem? A roupa
ficou pendurada no armrio cerca de quatro meses. Eu no tinha
coragem de voltar l:' Um dia, o pai-de-santo disse a uma amiga que
Marina tinha de ir trabalhar, pois no era bom "ficar com roupa
virgem* em casa". Ela ficou assustada, porque no tinha falado sobre a
roupa com ningum, e ento resolveu comear a trabalhar.
"Depois que resolvi trabalhar, passou tudo, principalmente agora
que estou boazinha, firme no santo:' Essa afirmao foi feita logo das
primeiras vezes em que estive no terreiro, aps a me-de-santo ter
sido hospitalizada. Mais tarde contou que, quando a me-de-santo
estava no terreiro, tinha quase enlouquecido: "Ela botou sete exus na
Quatro personagens do drama 95
minha cabea e meus guias ficaram presos. Tive de fazer uns traba-
lhos, pois se no fizesse poderia ter enlouquecido." Depois de ter sido
acusada de estar demandando contra a me-de-santo, deixou de ir ao
terreiro, voltando apenas quando Aparecida foi internada. Esta, antes
de sair, tinha aberto uma linha de exus para ela e, com isso, Marina
no conseguia receber outra entidade. Nessa poca recebia Maria
Padilha, seu Sete Caveira, seu Sete Catacumba e muitos outros exus.
Mesmo depois de ter feito os trabalhos para seus guias voltarem, ainda
tinha muita dificuldade em receber outros guias que no exus.
Marina deixou de vir ao terreiro durante umas trs semanas de-
pois que soube da volta da me-de-santo. Quando retornou, numa
sesso de domingo, veio sem roupa branca, coisa que antes nunca
fizera porque, disse-me, "a nica vaidade que tenho no santo so as
roupas bonitas". Vestia-se sempre muito bem, com roupas rendadas e
engomadas. Nesse dia veio de roupa comum e no queria ficar junto
com os outros mdiuns, at que o pai-de-santo lhe ordenou. Mas,
quando cantaram o ponto de exu, caiu no santo, recebendo tambm
outros guias. Depois da sesso disse-me que estava morrendo de
medo da me-de-santo: "Ainda bem que no estava aqui quando ela
veio, acho que morria se visse ela:' Contou-me que tinha passado mal,
indo at a um mdico para pedir remdio. No conseguia dormir e
voltou a ver os bichos enormes ao p de sua cama.
Marina nunca me contou o que tinha havido entre ela e a me-de-
santo, a no ser um dia, quando estava em transe. Disse apenas que
tinha tido um trauma muito grande e que no conseguia se confor-
mar com o que acontecera com Aparecida. Nesse dia revelou-me:
"Quase larguei esse negcio de santo. Tive uma decepo muito gran-
de. Depois, pensei melhor e vi que ia ser pior pra mim se eu largasse.
Eu no trouxe a roupa branca porque no queria nada com santo, mas
quando cheguei no adiantou, eles me pegaram e eu ca (no santo)
sem querer." Marina sempre afirmava que "uma vez que se entra pro
santo, nunca mais a pessoa pode sair. muito pior."
A primeira me-pequena durante muito tempo no conseguiu
dormir e sempre "passava mal" depois das sesses. At que um dia,
antes do inicio do conflito entre o pai-de-santo e o presidente, conse-
guiu, como declarou, encontrar seu eu. A posio de Marina no drama
mudou a partir do momento em que se estabeleceu o conflito entre o
pai-de-santo e o presidente. De incio ela era bastante ligada a Mrio,
mas, quando este ameaou jogar sua pomba-gira na rua, passou a
ii
I
I
I
96
Guerra de orix
. . ,
1
* , a pomba-gira. Afirmou
falar mal dele e a dizer que ma entrega- o a su d. sso e que ela nunca
que Mrio havia perdido emprego desrespeitado
entregara ningum a um gma, apenas ,
sua desse dia tomou o partido do pai-de-santo, afi:-
que era muito orgulhoso e no entendia
. t d vida do terreiro arma -
e, com Snia, queria abrir
um terreiro com ele. . d esmo de-
Marina no tinha uma clientela mm to gran e, . d
P
ois de ter perdido o posto de me-pequena sua
. A T as consultas escreveu
do terreiro era mtensa. UXttava n T 'os mdiuns que esta-
guias prescreviam. Durante as tava as vezes reen-
. . . do o transe para que nao caissem, e algum p
vam tmc1an
chia
fi ue seu preto-velho a tm a aJU
a receber menos exus, a rmou q lh o velho Cipria-
. t bom Seu preto-ve o,
muito e que era um gma mm o .
no, era metade exu, metade preto-velho.
PEDRO: o PAI-DE-SANTO
.
1
, da zona Sul, onde tinha
Trabalhava como ped:etro em ;;:;onsvel pela cantina. Era
sido mo direita era atrofiada e tinha a
porta or . T" h 27 anos era solteiro e natural do
perna direita ma1s curta. m a ' rimrio e vrias
Estado do Rio de Janeiro. No completou o curso p do estou
fi
. "Nunca passei do segundo ano, mas quan
vezes a nmou-me.
com santo ler atb::g:::de os 13 anos. Havia sido crente antes
Estava na . d. "estava na Bblia" e comeou
disso, mas no acredttava mm to. Um ta, . b onde ia.
assar mal. Pegou ento a Bblia e saiU sem sa er para .
a p o meio do caminho, seguir para a casa de sua
RdeLsodlveu, n Nova Iguau. Essa prima tinha um terreiro. Chegando la,
. e a, em . . d sesso Pouco a pouco
ficou perto dos :em. A "ficar na
foi se sentmdo melhor e no fim Ja d letou 15
macumba". Comeou a aprender para og e comp - -de-
- . * Com 17 anos chegou a tao , e sua mae
anos passou a oga-ta
Quatro personagens do drama 97
santo permitiu-lhe que abrisse seu gong (terreiro onde no se bate
tambor e no necessrio ter mais de 13 mdiuns). Abriu esse gong
com a ajuda de dois mdiuns do terreiro de sua prima. Quando
acabou de prepar-los e depois de j ter mais 13 mdiuns, resolveu
deixar este terreiro sob a orientao dos dois mdiuns e abrir outra
terra. Agindo do mesmo modo, abriu mais um, todos perto de Nova
Iguau, sempre comeando com um barracozinho no fundo de al-
gum quintal. Mais tarde, quando a prima foi ao terreiro Caboclo Serra
Negra, disse que Pedro tinha sido batizado na macumba* e que na
poca os guias haviam dito que Pedro iria comear a trabalhar com 13
anos. Confirmou, assim, o relato do pai-de-santo.
Pedro afirmava que, como pai-de-santo, trabalhava em todas as
linhas, ou seja, sabia dirigir qualquer tipo de cerimonial e conhecia
como cada o rix se comportava. Tinha uma coroa bonita, isto , tinha
muitos orixs e todos muito fortes. Ao lado disso, era mdium viden-
te*, ouvinte* e radiante*.
Pedro relatou-me essa histria umas trs vezes da mesma forma.
No acrescentava nenhum dado e falava quase mecanicamente sobre
os fatos e datas. Quase nunca falava de si quando conversava comigo e
procurava dar mais informaes sobre o ritual, sempre em tom pro-
fessoral. Ria muito de minhas perguntas e dizia que os fundamentos*
eram muito difceis e que era preciso muito tempo para aprend-los.
Nos ltimos dias de vida do terreiro passou a falar um pouco mais
sobre si mesmo e sobre seus orixs. Contou-me que seu preto-velho
tinha se manifestado em sonho: sonhou que estava caminhando em
direo ao mar e de longe via um velho sentado na beira da praia
cantando um ponto. Ainda podia lembrar-se do azul do mar no so-
nho. Foi-se aproximando e o velho, cantando, at que quando chegou
perto pde ouvir bem o ponto, que era o do velho Caetano. O velho
disse-lhe o nome e desapareceu. "Velho Caetano era um africano e
tinha tido muitas guerras em sua vida."
6
No dia em que foi expulso do terreiro, contou mais detalhes de
sua vida. Disse: "Macumba boa era quando eu era rapaz." Tinha uma
turma de amigos e depois de uma semana de trabalho, quando chega-
va sbado e seu terreiro "no batia" (no havia sesso), ia "procurar
macumba': Ia de terreiro em terreiro at a madrugada. Repetia que
aquilo que "era macumba boa': pois naquelas procuras sempre saa
uma briga, uma vez que seus amigos eram "demandeiros bea".
98
Guerra de orix
Contou que ele s brigava quando estava incorporado, jamais brigara
' "S d b . "
7
sem santo e, rindo, dtsse: ou me roso pra n gar.
No incio, afirmava que s tinha ido para o terreiro estudado para
ajudar, e pretendia preparar os mdiuns, deixando-o depois, como
havia feito com os outros. Depois da volta da me-de-santo, porm,
no falou mais nisso, nem fazia meno de preparar os mdiuns.
Tentou, inclusive, que o presidente passasse o certificado da
gao Esprita Umbandista para seu nome. Passou a morar no
e cerca de 15 dias depois perdeu o emprego, afirmando que 1sso
ocorrera por causa da demanda. Passava os dias no e
saa apenas para ir a casa uma vez ou outra. Dep01s consegum alguns
biscates no mesmo colgio de onde tinha sido despedido e saa alguns
dias, voltando muito cansado.
No incio recebia muitos orixs, embora ficasse a maior parte do
tempo incorporado com seu preto-velho. A partir do conflito
com o presidente, quase no recebia durante as sesses de dommgo,
apenas olhava o que se passava e comandava a sesso. Isso deu mar-
gem a que alguns mdiuns o acusassem de no ter o
presidente o mais ardente defensor dessa tese. Mas no miClO todos
haviam ficado impressionados com seus guias, principalmente com
seu preto-velho, que enfiava um punhal
8
no peito e rolava em cacos de
vidro sem machucar o cavalo. Isso ocorreu algumas vezes e, quando o
conflito com o presidente se agravou, outros orixs de Pedro fizeram
0
mesmo, como uma criana, que ele s recebia de trs em trs anos e
que incorporou quando Mrio ameaou jogar a pomba-gira de Mari-
na na rua. Durante a prova de fogo outros orixs tambm rolaram em
cacos de vidro.
Jogava bzios muitas vezes sem estar incorporado e tinha um
caboclo, "mdico", que, no incio, dava consultas para pessoas com
problemas de sade. _
Seus guias de frent e eram Xang e Ians. Segundo sua mae-de.-
santo, dois de seus guias, Xang e Ogum, batalhavam sempre entre st,
e por isso o cavalo tinha muitos problemas, mas Ians o salvava,
protegendo-o dessa guerra.
Pedro era filho-de-santo dessa prima e, quando ela esteve no
terreiro, percebi que os dois usavam vocabulrio semelhante, algumas
palavras que diziam ser nag e o mesmo tipo de repres:ntao de
orixs. Estes falavam muito engrolado e a representaao corporal nao
Quatro personagens do drama 99
mudava muito de um para outro, como se dava com os dos outros
mdiuns.
Pedro contou-me sobre uma briga com sua me-de-santo, moti-
vada por um problema que tivera com a filha dela. Os dois trabalha-
vam no mesmo colgio e, nessa poca, Pedro tomava conta da cantina.
Um dia, a filha de d. Leda levou a chave do cofre onde estava o
dinheiro e Pedro "teve um aviso" de seu preto-velho de que a moa
tinha levado o dinheiro. Foi ento at o cofre e rezou uma orao
"para abrir coisas fechadas': O cofre abriu-se e, realmente, o dinheiro
tinha sumido. No dia seguinte foi at a casa de d. Leda e acusou sua
filha, saindo, como me disse, "uma briga de tapa': Desde ento sua
me-de-santo no falou mais com ele at o dia em que foi ao terreiro
para aj ud-lo.
Corria entre os mdiuns que o pai-de-santo demandava com
d. Leda. Segundo Snia, Pedro havia feito um trabalho contra d. Leda
usando a bengala da preta-velha da me-de-santo, feita de um galho l
de rvore. O trabalho tinha sido depositado na casa das almas. Pedro
colocara a bengala junto com as comidas de Obalua. Isso significava
que estava pedindo alguma coisa de mal para sua me-de-santo. No '
entanto, Pedro fazia questo de enfatizar muito que sua me-de-santo
era muito boa no santo e que tinha vindo ajud-lo. Quando me
apresentou a ela, disse: "Esta minha me-de-santo, minha bab*", e,
voltando-se para d. Leda: "Esta a professora de Mrio", pedindo
depois a meu aluno que explicasse o que eu estava fazendo no terreiro.
Pedro afirmou-me certa vez: "Hoje em dia no existe mais terrei-
ro quimbandeiro puro, todos so traados ... , a no ser na roa. Mas
ns trabalhamos com a magia negra para defesa. Temos de proteger
nosso anjo da guarda e por isso eu trabalho com o mal, mas s pra
defesa."
O pai-de-santo nunca repreendia os mdiuns; a nica vez em que
o vi faz-lo foi com sua irm. Quando tinha de dar avisos, ou mesmo
repreender, fazia-o em estado de possesso. Falava pouco e ouvia
muito os orixs dos mdiuns quando estavam na terra. Muitas vezes
pedia ajuda aos orixs dos outros mdiuns para auxiliar algum m-
dium a entrar em transe. Nunca exigia que os guias subissem, sempre
pedia que o fizessem, dizendo: "Vamos subir, minha gente!" No en-
tanto, freqentemente contava histrias nas quais sempre havia uma
morte causada pelos guias dos mdiuns que no se comportavam
direito. Um amigo seu, por exemplo, morrera baleado e seu preto-vc-
,.
I
l i
I
I
100
Guerra de orix
. h 'd de que "se no andasse direito, ia acabar
lho j lhe tm a prevem o
morrendo baleado". h
- . bem distante. Tratava-me de sen ora e n a
Sua relaao com1go era . . . , _
quando me dava explicaes, como se fnsar mmha
cia nas coisas do santo. Mas,
q.uando emt es a"Descufpa esse velho baiano (velho
sempre d!Zla que la me pro eger.
Caetano da Bahia), hoje ele no pde dar ateno senhora ... que sua
estrela guie seus caminhos. V em paz." . ,
Seu cotidiano era quase integralmente dedicado a.o te!re;o
coisas do santo. Mais do que os outros mdiuns, parecia. nao d
de nada mas um dia, ouvindo uma gravao que eu tmha fei:o , a
- domingo, disse: "Ouvindo assim, parece uma maluqmce , e
foi a nica vez em que vi Pedro falar das coisas do santo com
nu.
um certo distanciamento.
SNIA: A SEGUNDA ME-PEQUENA
Tinha 19 anos, era solteira, branca, do de
ra "por conta prpria" e.:inha o ginsiO mcomp eto. ora
pais em um quarto na TtJUCa. . e Esta ia sempre
Freqentava terreiros desde cn ana com : ua m . d t b lhar
d
. -o que nao gostava e ra a
consultar-se por causa e seu trma , famlia
nem de estudar. Em 1970 resolveu botar roupa branca sua .
D
. e Snia "Quando a gente entra, nao tem mats
no gostou. 1sse-m " , "adoro essa
da , Resolvera entrar pro santo porque
tempo pra na . animada menos por
religio Escolhi essa em vez de outra porque - , . -
. . , b m e animado. E por ISSO que nao
causa do santo e mais e. o . d ue triste. Voc sabe,
osto de terreiro que nao e assim, amma o, q , , . d' ia
g d . , bom, Snia referia-se dana, a musica e lZ .
nem to o terreiro e . . . d do que com
"Quando os exus esto na terra fica sempre mats amma o
os outros guias:' . arecida h cinco anos e
Snia conhecera a me-de-santo Mana Ap d' . "J,
N- b. dos problemas e Isse. a
sempre. se nunca tinha visto ela assim
conhecia a . a. a saber de o is que ela fez aquela confuso
doida, _esqmsita. ir trabalhar com Aparecida
toda la no terre1ro.
Quatro personagens do drama 101
porque gostava muito dela e conhecia as pessoas que iam abrir o
terreiro com ela.
Quando Snia entrava em transe no falava e era difcil reconhe-
cer qual guia estava recebendo. Ficava sempre curvada e com o rosto
muito vermelho, mas no aparecia a figura do guia. Seu corpo apenas
estremecia. Disse-me um dia: "Meus guias no falam, mas eu no vou
fingir que estou com santo, eles no falam mesmo, no quero enganar
ningum."
Snia afirmou-me que sua "estrela era de me-de-terreiro" por-
que tinha uma coroa bonita. Embora seus guias no falassem, o pai-
de-santo a tinha escolhido para ser me- pequena porque s confiava
nela. Por isso, os outros mdiuns a invejavam muito, principalmente
Mrio. ''A gente sofre sem ter culpa. Eu no queria ser me-pequena,
mas minha estrela assim e eu tenho de ser me-de-terreiro." Sempre
pedia ao pai-de-santo para tir-la do posto, porque no precisava
disso, s queria desenvolver seus guias para eles falarem e fazerem
caridade, mas Pedro dizia que ela tinha de continuar.
No incio entrava em transe nas sesses de domingo, mas no
dava consulta porque os guias no falavam. Depois que o conflito
entre o pai-de-santo e o presidente se agravou, ela no recebeu mais.
Ficava apenas ajudando os outros mdiuns e o pai-de-santo durante a
sesso. Nessa poca j no estava to segura, como no incio, sobre
seus guias e sua coroa bonita, e um dia disse-me que ainda no acre-
ditava nessas coisas porque seus guias no falavam. S acreditaria
vendo, "porque preciso ver pra crer. S vendo que vou acreditar."
O pai-de-santo afirmara que seus guias no falavam porque ela ainda
tinha de fazer muitas obrigaes. Contou-me que j vira muita men-
tira nesse meio e, at ento, as nicas pessoas que tinham acertado nas
suas "coisas" eram Pedro e Mrio. O primeiro quando, jogando os
bzios, dissera que sua pomba-gira era nova (ainda no tinha sido de
nenhum outro mdium) e, tambm, adivinhara muitos fatos de sua
vida. O preto-velho de Mrio tambm fizera afirmaes corretas a
respeito de seu passado.
Snia era uma das mdiuns que mais se dedicavam ao terreiro.
Estava sempre l, chegava muito antes das sesses para varrer, limpar
l' arrumar tudo, era sempre uma das ltimas a sair e muitas vezes
usava o seu prprio dinheiro para comprar coisas. No incio, sua
participao nas sesses era muito intensa, cuidando de todos os
mdiuns na hora do transe, auxiliando os consulentes, recebendo o
102 Guerra de o rix
dinheiro das consultas etc. Conversava com todos e sempre sabia de
tudo o que estava acontecendo no terreiro e entre os mdiuns. Como
me- pequena, tinha de zelar pelo bom andamento dos trabalhos, e o
pai-de-santo muitas vezes lhe dizia que tinha de ser mais dura com os
mdiuns, dando-lhes ordens e fazendo com que cumprissem suas
obrigaes. Mas ela se recusava a faz-lo, argumentando que isso s
lhe traria problemas: "Aquele pessoal fogo. Quem tem de fazer isso
o Mrio, ele que o presidente:' Esse problema agravou-se depois
que o pai-de-santo e o presidente entraram em conflito. Antes disso,
Snia era bastante ligada a Mrio e corria entre os mdiuns que ela
estava apaixonada por ele, tendo um dia pedido ao pai-de-santo que
"cruzasse" suas mos com as mos do presidente em frente casa de
exu. Cruzando as mos, Mrio iria ficar preso a ela.
Quando se estabeleceu o conflito, Snia colocou-se a favor do
pai-de- santo, mesmo admitindo, algumas vezes, que o presidente tinha
um pouco de razo. Nesse perodo, at a prova de fogo, Snia apoiou
Pedro, chegando a tomar providncias para abrir um terreiro com ele.
Mas no dia da prova de fogo, de madrugada, Pedro mandou chamar
Snia, que j tinha ido embora. Snia no foi , e Pedro, incorporado
com seu preto-velho, escreveu um bilhete afirmando ter sido abando-
nado por Snia. No dia seguinte, ao ler o bilhete, Snia percebeu que o
pai-de-santo estava apaixonado por ela, decidindo, ento, afastar-se
dele. Mrio j h algum tempo afirmava isso, dizendo no achar corre-
to e ser este o motivo pelo qual Pedro tanto prestigiava Snia.
Snia percebeu, depois do fim do terreiro, que Pedro era bem
ignorante, tendo ensinado coisas erradas a respeito do ritual. Relatou-
me esse fato dizendo ter se decepcionado. Afirmou tambm que, no
perodo final do terreiro, Pedro trabalhava com orix "encostado"; e
havia percebido isso quando foi com ele fazer uma obrigao na mata
e no sentiu nada de especial, como sentira outras vezes. Era como se
nada estivesse acontecendo. Em outras vezes nas quais fez obrigaes
teria sentido vibraes, e uma vez caiu no rio em cima de pedras onde
havia garrafas quebradas- sem se machucar.
Snia reclamava muito de seus guias, inclusive de seu preto-ve-
lho, o qual, quando incorporava, jogava-a no cho, machucando-a, e
resolveu um dia no receb-lo mais se ele continuasse a fazer isso. Seu
maior problema, no entanto, era seus guias no falarem. Este fato
significava que no possuam, no incorporavam, integralmente o
cavalo, ficando apenas encostados nele.
Quatro personagens do drama 103
s b de Snia reafirma o que foi dito no captulo II
t o .re a do mdium como pessoa. Essa identidade se cons-
r I a par ttr da relao do cavalo com seus orlX s S 1 - -
1 , . e essa re aao nao
comp o medmm perde a possibilidade de, atravs dessa msca-
ra: ou SeJa, seus guias, integrar seus diversos papis sociais. Snia
essa relao e, portanto, no conseguia definir sua
propna I .entidade como pessoa.
ANLISE: O CDIGO DO SANTO
E O CDIGO BUROCRTICO
Essas quatro histrias de vida e o desenvolvimento d
d d as personagens
no P_? em esclarecer vrias questes. Primeiro, como acontece
a de um mdium. Segundo, como se desenvolve a relao
en re o o e seus orixs. Finalmente, os confli tos ou problemas
da sociedade mais ampla, em que o terreiro estudado se
msere, expressos atravs desse drama.
A ..
constatao, recorrente nas quatro histrias de vida
ue a. dectsao de trabalhar no santo no se d num momento isolado
de o indivduo ter tomado alguns contatos com esse tipo d;

lg'a.o, nem. necessariamente depois de uma crise emocional Nas


tst nas de v d c
d . d' ' d I a es ao sempre presentes no processo de socializao
o m !Vl uo desse cdigo religioso. Existe sempre uma
da que freqentava terreiros, ou o prprio indivduo j
t!ve:a expen enc!as de mediunidade, como no caso de Mrio Esse
cdigo est presente na vida desses indivduos, e a converso se d
fimomento especfico, num momento de crise, como alguns auto-
Jes a lrmaram (Camargo, 1961). Mesmo enfatizando em seus discur-
sos o momento no qu 1 , .
. f. , . a uma especte de revelao aconteceu, dados
Je ere;tes as suas Vidas mostram que, antes desse momento j tinham
o em. de uma forma ou de outra, com elem:ntos desse
Sena lmpor.tante verificar quais os smbolos que esto sendo
expressos nesse cdigo e que levam o indivduo a passar de um even-
com o. cdigo para sua constante atualizao como m-
l JUm. as esse sen a um outro trabalho. Gostaria de frisar que pel o
nos descritos, desde muito cedo se apresen;a um
l ontato com o codtgo a - d . mae VI ente. O menino que botava carlas.
104 Guerra de orix
Um pai-de-santo vizinho. A me levando a menina desde cedo a
terreiros para consultar-se. Uma tia que freqentava terreiros etc.
A segunda questo refere-se ao desenvolvimento da relao entre
o cavalo e seus orixs. Os quatro casos descritos mostram diferenas
marcantes nesse processo.
Mrio e Marina, no drama, alcanaram uma construo mais
clara de suas identidades como mdiuns e como pessoas. O primeiro
finalmente pde transformar-se num pai-de-santo, conseguindo re-
ceber sua pomba-gira, no tendo mais conflitos com as possveis
identificaes do cavalo com a entidade e passando por uma expe-
rincia que o levou a construir seus guias, acrescentando mais "par-
tes" sua personalidade. Como ele mesmo disse: "Essa matria aqui
tem um pouco de mim (o guia)- uma parte dela tem um pouco de
minha (do guia) personalidade." A segunda, Marina, podendo reatar
o cantata com seus guias, que haviam ficado presos e encontrando
"finalmente seu eu':
Pedro e Snia, ao contrrio, deixaram de receber seus guias no
final da vida do terreiro. Snia no conseguiu fazer seus guias falarem
e reclamava de seu preto-velho, que a machucava. A relao de Pedro
com seus guias tornou-se mais violenta depois da prova de fogo. Ele
sofreu uma surra de santo que quase o levou morte.
Essas diferenas podem ser explicadas pela posio de cada uma
dessas pessoas no drama. Na luta pelo poder no terreiro, Mrio foi o
vencedor, no s quando afastou a me-de-santo, mas tambm ao
expulsar o pai-de-santo. Ele foi o vencedor no seu prprio discurso e
como vencedor pde construir melhor sua identidade e sua relao
com seus orixs. Marina perdeu para a me-de-santo, pois teve seus
orixs presos. Tentou na nova relao com o pai-de-santo, colocando-
se submissa, afirmar sua inocncia e, portanto, pde "encontrar seu
eu". Snia e Pedro foram os derrotados, pois a primeira, como me-
pequena, no conseguiu desvincular-se do pai-de-santo e, conse-
qentemente, de sua derrota.
Logo, pode ser dito que a relao do mdium com seus orixs
construa-se atravs de uma luta pelo poder no terreiro. Essa luta
visava a tomada da posio de pai-de-santo ou um maior poder em
relao aos outros mdiuns
10
No prprio discurso dos membros do
grupo falava-se em vencedores e derrotados. Essa vitria ou derrota
contribua para o enfraquecimento ou fortalecimento da identidade
do mdium. Como j foi dito, essa identidade construa-se atravs da
Quatro personagens do drama 105
relao dos mdiuns com seus orixs. Os vencedores conseguiram
estabelecer melhores relaes com seus orixs, ao passo que os derro-
tados perderam, em parte, o contato com os seus.
No captulo anterior defini um princpio que regulava o drama des-
crito. Esse princpio refere-se relao estrutural entre filhos e pais e
mes-de-santo. A demanda era funcional na estruturao dessa rela-
o. Ela visava definir no s as fronteiras externas como as fronteiras
internas do grupo. Atravs da demanda redefinia-se, constantemente,
o poder das partes em conflito. Resta responder quais os conflitos ou
problemas estruturais da sociedade mais ampla expressos atravs des-
ta prtica mgica- a demanda.
Para isso tenho de analisar detalhadamente o conflito que se
estabeleceu entre o pai-de-santo e o presidente.
A me-de-santo foi considerada a causa dos problemas que ocor-
riam no terreiro e o mal foi localizado e personificado nela. O grupo,
sacrificando-a, reestruturou suas fronteiras externas, na medida em
que expiou sua culpa por ter rompido a relao com seus pais e
mes-de-santo. No entanto, este sacrifcio deu a todos os mdiuns a
possibilidade de competir pela posio de pai-de-santo no terreiro.
Nessa competio, Mrio conseguiu vencer e entrou em conflito dire-
to com o pai-de-santo. A primeira pergunta por que foi Mrio e no
outro mdium. Ao lado disso, por que ele no se tornou pai-de-santo
logo depois do afastamento da me-de-santo?
Como vimos, "ter estudo" passou a ser um problema discutido
no grupo e tambm um sinal de prestgio. Mrio era, no grupo, um
estudante universitrio, assessor do diretor do Instituto Nacional do
Livro; tinha estudo. Tinha, portanto, uma posio social e um nvel
educacional mais elevado que os outros membros. O pai-de-santo era
analfabeto, pedreiro e no tinha estudo.
No incio da vida do terreiro, Mrio era bastante humilde, dizia
sempre que no entendia bem das coisas do santo, era novo no santo
e chegou a afirmar: "Eu no entendo bem ainda ... quem pode lhe
explicar bem o babala." O pai-de-santo, por seu lado, dizia que no
tinha passado do segundo primrio, mas afirmava que quando estava
incorporado podia ler at nag.
No decorrer do drama, entretanto, essas duas posies acirraram-
se e minha posio como professora de Mrio serviu para refor-las.
I I
I I
106
Guerra de orix
No conflito
0
que estava em jogo era, basicamente, o que importante
para se ter poder no terreiro. , . ,
Seria por certo uma simplificao afumar que Mano
car-se nessa posio porque era membro de um estrato soc1al ma1s
alto. Mas o fato que, enquanto Pedro procurava enfatizar poder
no santo, Mrio, ao contrrio, no conhecendo bem as co1sas do
santo, tentava fazer com que sua identidade de fora do grupo fosse
considerada como base de seu poder.
o conflito intensificou-se quando se discutiu a ordem que deve-
ria existir no terreiro. Nesse momento j apareciam claramente duas
posies opostas. Confrontando-as, podemos ver que:
Para o pai-de-santo a ordem signi-
ficava:
- Obedincia me-pequena.
- Os guias deviam zelar
pelo comportamento dos m-
diuns, controlando-os atravs de
surras de santo, isto , um con-
trole mgico.
-S o pai-de-santo, podia
pedir aos guias que aplicassem
surras de santo.
- Os mdiuns deviam con-
tinuar trabalhando para acabar
com a demanda.
- Os mdiuns estavam ali
para prestar caridade e no deve-
riam colocar seus problemas pes-
soais antes dessa sua misso.
Para o presidente a ordem signifi-
cava:
- Um estatuto atravs do
qual se regularia o comporta-
mento dos mdiuns.
- As sesses tinham de ter-
minar s 22:00 horas.
- Os mdiuns no podiam
fumar, no podiam chegar atra-
sados etc.
- O pai-de-santo devia ze-
lar para que o estatuto fosse cum-
prido.
- Colocar em dvida a de-
manda, pois j era tempo de se ter
acabado com ela.
Com a continuao do conflito, novas oposies aparecem:
O pai-de-santo confirmava seu
poder usando tcnicas do santo:
- Rolava em cacos de vidro.
- Enfiava o punhal no peito.
O presidente confirmava seu poder
usando os critrios de prestgio
econmicos e sociais da sociedade
mais ampla:
-Chamava o que o pai-de-
santo fazia de palh aada: "Ro-
Quatro personagens do drama 107
-Bebia cachaa com fogo.
-Chamou sua me-de-san-
to, confirmando sua posio den-
tro da hierarquia dos que traba-
lham no santo.
-Afirmava que o presiden-
te era novo no santo e queria sa-
ber mais do que um pai-de-san-
to.
-Afirmava que conhecia as
leis da umbanda.
-Dizia que, mesmo sem ter
passado do segundo ano prim-
rio, com santo podia ler at nag.
lar em caco de vidro e comer
fogo, qualquer palhao de circo
faz."
- Como sua professora, eu
estava no terreiro confirmando
seu status de estudante universi-
trio.
-Dizia que todos eram ig-
norantes, enquanto ele tinha cul-
tura, tinha um nvel alto.
- Declarava: "Eles s sabem
fazer as coisas quando esto com
santo, sem santo ficam insegu-
ros."
- Ele tinha "cultura" e po-
dia modificar a estrutura de um
ritual de para melhor.
. Para o pai-de-santo, portanto, o terreiro deveria ser organizado
mternamente atravs de uma ordem que chamei "do santo': enquanto
para o presidente essa organizao deveria ser obtida atravs de uma
ordem que chamei de "burocrtica". A ordem do santo implicava a
obedincia me-pequena, num controle mgico, na aceitao da
demanda, e o objetivo dos mdiuns deveria ser o de prestar caridade,
sem colocar problemas pessoais diante dessa misso. O poder deveria
ser dado a quem manipulasse melhor as tcnicas do santo (rolar em
cacos de vidro, enfiar um punhal no peito, beber cachaa com fogo, ter
uma me-de-santo, conhecer as leis da umbanda). A ordem burocr-
1 ica supunha o estabelecimento de um estatuto com regras racional-
mente organizadas, ou seja, um controle no-mgico, e a no-aceita-
demanda. O poder deveria ser dado a quem preenchesse alguns
cntnos de prestgio econmicos e sociais da sociedade mais ampla
("Ler estudo': "ter cultura", "ter um nvel mais alto").
Essas duas maneiras de ordenar internamente o terreiro, a ordem
do santo e a ordem burocrtica, foram organizadas atravs de dois
1 digos, ou melhor, correspondiam a dois cdigos distintos: um cdi-
fiO do santo e um cdigo burocrtico. O cdigo do santo exigia uma
111plura entre a vida de fora e a vida no terreiro. A posio dos m-
diuns fora do terreiro no devia ser considerada. Ou seja, no impor-
108
Guerra de orix
tava se fossem brancos, negros, pedreiros ou estudantes. Essas posi-
es eram reveladas de forma invertida na possesso. Um mdium
que no tivesse estudo podia ler nag em estado de possesso. O
conhecimento do idioma da possesso era o critrio bsico para o
estabelecimento do poder no terreiro. O controle devia ser obtido
magicamente. Atravs do cdigo do santo era atualizada uma viso de
mundo mais intuitiva, na qual a prpria possesso fornecia elementos
para uma especulao mais sensvel (enfiar o punhal no peito, beber
cachaa com fogo e ler nag).
O cdigo burocrtico implicava um prolongamento da vida de
fora para dentro do terreiro. Era importante saber se o mdium tinha
cultura, se tinha um "nvel alto", se era branco, negro, ou estudante
universitrio. O conhecimento do idioma da possesso em si no
bastava como critrio para a investidura do poder no terreiro. Era
preciso que o mdium tambm tivesse um "nvel alto". O controle
devia ser feito de forma no-mgica (pois "beber cachaa com fogo
qualquer palhao de circo faz"). Assim, atravs desse cdigo devia ser
atualizada uma viso menos intuitiva e mais racional. A possesso no
era a nica forma de especulao da realidade. Tal especulao devia
ser feita tambm atravs de um conhecimento no-intuitivo, atravs
de um conhecimento acadmico.
Essa oposio entre cdigo do santo e cdigo burocrtico no est
sendo usada no sentido das oposies comumente feitas entre urbano
e rural, tradicional e moderno. Refiro-me a dois cdigos que
atualizados no terreiro estudado. O primeiro elaborava uma VIso
mais intuitiva, uma especulao baseada no sensvel, enquanto o se-
gundo reelaborava uma viso de mundo mais racional (no
weberiano). A organizao burocrtica para Weber (1964) Imphca
um estabelecimento de regras racionalmente elaboradas, contando
com alguns critrios racionais para o preenchimento de cargos (edu-
cao e instruo). Esses critrios podem ser equivalentes aos propos-
tos pelo presidente, ou seja, o prestgio e o poder tendo como base um
determinado grau de instruo.
Uso o termo burocrtico tentando uma aproximao com esse
pensamento weberiano, embora tenha em mente que o prprio We-
ber assinalava que esse tipo de prestgio e poder no especfico da
organizao burocrtica (ibid.).
Esses dois cdigos eram atualizados por pessoas de posies sociais
distintas. O cdigo do santo por um pedreiro, analfabeto, que atravs
Quatro personagens do drama 109
do ritual tinha a possibilidade de inverter a posio que ocupava na
sociedade mais ampla. Ele era pedreiro, mas no terreiro era um pai-
de-santo, a posio mais alta na hierarquia. Seu poder advinha do fato
de saber manipular as tcnicas do santo e sua posio social no era ali
considerada.
. O burocrtico era atualizado por um mdium de posio
social mais elevada em relao ao resto do grupo, posio esta adqui-
rida pelo fato de "ter estudo': de "ter um nvel alto", de ter sido
assessor do diretor do Instituto Nacional do Livro e de ser estudante
universitrio. Ele no poderia, diante disso, ser inferior hierarquica-
mente a um pai-de-santo analfabeto, pedreiro, sem estudo e de um
nvel social baixo.
11
Estabeleci uma oposio clara entre esses dois cdigos para efeito
de anlise. No entanto, eles eram atualizados de forma ambgua pelos
membros do grupo, pois suas experincias de vida fora do terreiro
davam-lhes instrumentos para manejarem o cdigo burocrtico. Eles
valorizavam, tambm, esses critrios de prestgio da sociedade mais
ampla, como "ter estudo':
O pai-de-santo, por exemplo, embora no enfatizasse sua vida
fora do terreiro, quando escolheu sua me-pequena usou critrios
fora do cdigo do santo. Snia no manipulava bem as tcnicas do
santo, era uma das poucas mdiuns brancas, tinha um certo grau de
escolaridade e seus guias no falavam.
A prpria posio de Mrio era ambgua, visto que, a partir do
momento em que venceu um pai-de-santo, pde dar sua cabea para
uma me-de-santo e se tornar, por sua vez, um pai-de-santo. Ao lado
disso, no ato de expulso do pai-de-santo, usou as tcnicas do santo
"vindo na irradiao de Ogum . ... Ogum contra demanda, meu
guia de frente". Mrio frisou em vrios momentos que seus guias eram
da linha oriental, "de um ramo de cultura mais adiantado, que me do
esta capacidade", e que era um filho-de-santo que nascera feito. Por-
lauto, no eram apenas os critrios de prestgio da sociedade mais
nmpla que estavam em jogo, mas tambm sua capacidade, adquirida
atravs de seus guias, que eram "de um ramo de cultura" mais adian-
tado.
Tomado como paradigma, o caso de Mrio pode ser comparado
com o do feiticeiro Quesalid analisado por Lvi-Strauss (1958). Que-
salid torna-se um grande feiticeiro medida que vence seus rivais.
Mas essa vitria s possvel por ser aceita pelo grupo. Assim, a
11 O Guerra de o rix
eficcia de um feiticeiro tem essa trplice relao, ou seja, a relao
com o doente, com seus rivais e com o grupo. Mrio no era feiticeiro,
mas um filho-de-santo que conseguiu expulsar um pai-de-santo. Nes-
sa luta, vencendo seu rival, provou sua capacidade e sua fora no
santo. Com isso pde transformar-se, por sua vez, num pai-de-santo.
Embora a aceitao de sua vitria pelo grupo no fosse unnime, ela
est implcita, pois no discurso do pai-de-santo este admite ter sido
derrotado.
Concluindo este captulo, quero frisar que, na medida em que o ter-
reiro estudado integrava-se em uma sociedade urbana, complexa e
estratificada, no possvel analis-lo sem que esse tipo de referencial
seja utilizado. Nesse sentido, o problema fica mais complexo, por ser
mais difcil detectar que categorias sociais esto em jogo. Seria impos-
svel, no entanto, entender o drama sem considerar a sociedade em
que o terreiro se inseria.
No prximo capitulo verifico mais detalhadamente os tipos de
viso da sociedade mais ampla que estavam sendo expressos atravs
das duas posies propostas pelo chefe material e pelo chefe espiritual
do terreiro.
CAPTULO IV
Ritual e conflito:
anlise simblica
Se meu pai Ogum
Vencedor de demanda
Ele vem de aruanda
Pra salvar filhos de umbanda.
Ogum, Ogum !ara. } bis
Salve os campos de batalha
Salve a sereia do mar.
Ogum, Ogum !ara. } bis
Ponto cantado de Ogum
Na elaborao de meu objeto de estudo, configurou-se como proble-
ma fundamental a delimitao de suas fronteiras. Tomei como unida-
de de anlise um terreiro e utilizei o conceito de drama social para
descrev-lo. No entanto, como j assinalei, o terreiro no era uma
aldeia tribal. Seus membros pertenciam a camadas sociais distintas e
viviam experincias muitas vezes bem diferentes, uma vez que esse
terreiro estava inserido numa sociedade urbana complexa.
A escolha do terreiro como unidade de anlise pode ser justifica-
_?a, de incio, pelo tipo de ritual em causa. Esse r itual no faz parte de
uma "religio de lgreja"
1
, em que um grupo dita as nor mas para toda
a comunidade. Na umbanda, pelo contrrio, cada terreiro relativa-
mente autnomo, tendo apenas uma ligao formal com as congrega-
es e federaes umbandistas. Cada terreiro , desse modo, uma
igreja, constituda por seus mdiuns e sua clientela. Alm disso, existe
uma relao muito mais presente do que a filiao com as federaes
e congr egaes, que a relao do pai ou me-de-santo do terreiro
com suas mes ou pais-de-santo. atravs dela que se faz a socializa-
o do futuro pai ou me-de-santo no cdigo desse ritual, e ela est
presente, como foi visto, na descrio do drama, sendo bsica na sua
interpretao. Essa unidade, o terreiro, constitui-se, portanto, de um
conjunto de mdiuns ligados atravs de uma hierarquia religiosa e
material e da relao do pai ou me-de-santo com seus respectivos
pais ou mes-de-santo.
111
112 Guerra de orix
Assim, de incio, o terreiro poderia ser tomado como unidade de
anlise com fronteiras bem marcadas. Mas, neste caso, o problema
dos limites do objeto no seria totalmente resolvido, pois o terreiro
composto por pessoas de origens sociais diversas e est inserido numa
sociedade urbana e complexa. Apoiei-me, na prpria anlise do dra-
ma, na situao dos membros do grupo no sistema de estratificao
social da sociedade mais ampla, para entender suas posies no dra-
ma. Da mesma forma, na anlise simblica do material descrito, me
preocupei com os diversos modelos e com os diferentes significados
que esses membros davam aos itens rituais utilizados.
Dentro do grupo estudado encontrei diferenas em termos de
modelos ou vises no s do ritual, mas tambm da prpria sociedade
mais ampla. Por isso, foi necessrio verific-las e compreender como
se expressavam simbolicamente. Tambm existiam diferenas entre o
grupo estudado e outros grupos ou terreiros. Essas diferenas apare-
ciam no s em termos do significado atribudo aos itens rituais como
em relao ao prprio ritual. Uma primeira distino entre os grupos
que trabalham no santo a distino entre terreiros e centros de mesa.
Esses dois tipos de grupo praticam rituais bastante distintos, e seria
necessria outra pesquisa para verificar at que ponto essas variaes
rituais se referem a diferenas em termos da posio que os partici-
pantes de cada um desses tipos ocupam no sistema de estratificao
social mais inclusivo (Fry, 1971).
Uma outra distino importante, no caso da cidade do Rio de
Janeiro, refere-se localizao do terreiro. Existem, como j foi dito,
terreiros de morro e de rua localizados em bairros distintos, na Zona
Sul, na Zona Norte ou nos subrbios da cidade. Essas diferentes loca-
lizaes espaciais dos terreiros podem apresentar outro tipo de confi-
gurao dos membros em termos do sistema de estratificao social e
de sua ideologia. (Velho, G., 1973)
Meu objeto de estudo um terreiro de rua, localizado num bairro
da Zona Norte da cidade, o que no significa que seja freqentado
apenas por pessoas que ali vivem. O terreiro pode, muitas vezes, ter
uma parcela de sua clientela oriunda de outros bairros. Era o que
ocorria no caso estudado, embora a grande maioria dos mdiuns e
clientes habitasse o prprio bairro ou bairros prximos.
O cisma que ocorreu no terreiro estudado pode ser visto como
uma impossibilidade de coexistirem, num mesmo grupo, um pai-de-
santo e um presidente de camadas sociais distintas e com modelos
Ritual e conflito: anlise simblica
11 3
diferentes relativos ao processo de !e iti -
Essa diferena de posio social do poder terreiro.
tambm uma diferena de mod I f,OIS c e terreiro marcou
prpria sociedade na ual e_ os re a que tinham da
mtica mais deta!had q o terreiio se msena. Discutirei essa prob!e-
amente no decorrer deste 't 1
no entanto, terei de definir-me d" u o. Antes disso,
sobre ritual. Iante das conceituaes existentes
Utilizo a definio de ritual de Victor 11
Symbo/s ( 1967 p 1
9
). "E t d , . urner na obra The Forest of
' n en o por ntual ' formas d
to prescritas para ocasies no ligad , . e
relacionadas s crenas em se asda rotma tecnologica, estando
. res ou po eres m f , E
rztual o autor define crenas e prticas I" . s Icos. mO processo
re Igwsas como
algo mais que "grotescas" reflexes ou ex - .
econmicos, polticos e sociais Antes est pressoes de relaciOnamentos
como decisivos indcios pa . ' o chegando a ser considerados
ra a compreenso do pe d
mento das pessoas sobre aquela 1 - nsamento e o senti-
e sociais em que operam. os ambientes naturais
Adoto tambm a definio de Mar Do .
ger (1970 p 78) "P . . . Y uglas em Purzty and Dan-
lica faz toda declarao simb-
. ce um mecamsmo de focal. - ,
todo mneumnico e um controle de e " A Izaao, um me-
mente co f, 1 - . xpenencia. Lidando primeira-
. ma oca Izaao, o rztual fornece uma forma." (O "f, )
Assim, meu primeiro problema e . gn o meu.
expresso e focalizado atravs dos "t vendficar o que estava sendo
. . n Uais estu ados.
Como foi dito no primeiro captulo o t .
tanto a casa onde se realizava . ' erreiio era, para o grupo,
grupo sob a chefia de u; quanto o
teiras do terreiro iam alm d o. Mas as fron-
essa casa A mata a cacho . .
encruzilhada e o cemitri . . ' eira, a praia, a
(
?o e onxas: a mata aos caboclos, a cachoeira a mame O
pra1a a Ieman; a "!h d xum, a
. , encruzi a a aos exus e o cemitrio a Obal A
Analisando esses limites m, . d . uae.
lado, as fronteiras espaciais de
nhos, a floresta e o cemitrio (limite , . . r,? no, os cami-
Mas, de outro lado, notam-se ontos ;eaxJmo entre a a morte).
encontra com a cachoeira p nos quais a mata se
' o mar com o no, onde os caminhos se
1:
114
Guerra de o rix
encontram e, finalmente, onde os vivos se encontram com os mortos.
Assim, esses limites marcam tambm o local de encontro ou de reu-
nio do grupo, simbolizado nos natu:eza. . .
Quando analisei a categoria "terr, venfique1 era
pelos mdiuns em estado de possesso para se ao terre1ro.
Muitas vezes ouvi a oposio minha terra (terra dos onxs) :a terra
de vocs (dos clientes), referindo-se sociedade na qual os
orixs em oposio sociedade em que vivem homens. O
santo, por exemplo, em estado de possesso, um d1_a. Na
terra de vocs, se no trabalhar a vaca vai pro brejo. O pr_es1dente,
tambm em transe, pronunciou: "Esta minha terra",
terra de sua pomba-gira. Assim, a terra dos homens locahza-se fora
terreiro e a terra dos orixs
0
prprio terreiro. Ou melhor, cada onx
tem sua terra, o terreiro onde ele desce para trabalhar.
o terreiro, portanto, o ponto de encontro dos homens e tam-
bm
0
local de encontro dos homens com os deuses. A terr: dos
homens ope-se terra dos orixs, o terreiro, porque nela se da esse
encontro dos homens com os deuses, simbolizado nos
tos de encontro da natureza, pois o terreiro tambm no, mar, calm-
nhos, floresta e cemitrio. . . .
A casa onde os mdiuns realizavam a ma10r parte o
propriamente, tinha limites bem marcados. Era dtvldtda em
uma parte interna e uma externa- o lado de o lado de fora.
A parte interna por s'o.a vez dividida em ui-parte sala
do gong, e outra profana, a sala da assistncia. Os md1uns_
seu lugar na sala do gong e os clientes ficavam na sala da ass1stenc1a.
As imagens dos or ixs ficavam na par te sagrada, no lado de dentro da
casa, com exceo dos exus, colocados no lado de
terreiros a casa de exu fica perto da porta de entrada. No llllClO da v1da
d terreiro havia, como foi visto, uma imagem de exu neste _
Esses limites eram marcados no s espacialmente, com d1V1soes
entre cada uma das partes, mas tambm atravs de certos comporta-
mentos rituais. Para transpor a porta que dava entrada ao sagrado, os
clientes localizados no lado profano, tinham de tirar os sapat?s. Para
sair da sagrada, tanto mdiuns quanto clientes no p,od1am dar
as costas para
0
gong, comportamento observado tambem para se
sair da casa. .
Alm de limites bem marcados, as partes marginais, as entradas e
as sadas eram tratadas com atos especiais. Todos os cantos da casa
Ritual e conflito: anlise simblica 115
eram defumados no incio de cada sesso, como forma de purificao.
I
Os exus no podiam ser postos na parte sagrada e eram postos na
arte mais marginal do terreiro, do lado de fora. Se essas regras no
cumpridas, perigos podiam ocorrer tanto para os m-
dm?s quanto para a chentela. Ao lado disso, sair do terreiro podia ser
pengoso; nunca se devia sair na hora em que os exus estivessem na
terra. Mas essas partes marginais, entradas e sadas, no eram vistas
apenas como elementos perigosos que necessitassem de cuidados es-
peciais. Eram tambm vistas como poderosas.
Os exus, colocados na parte mais marginal do terreiro, no so
apenas entidades perigosas, que trapaceiam, que podem fazer o mal;
traioeiros, eles so tambm, dentre os guias, os mais poderosos, pois
podem fazer o bem e o mal e no negam nada a quem lhes d uma
oferenda. As entradas e sadas so perigosas justamente porque so
-- -
o Fexus eram, significativamente, chamados algumas vezes de
compadres. Como observa Roberto DaMatta em um comentrio so-
o trabalho A.A. Arantes, Compadrio in Rural Brazil, o cornpa-
dno pode ser VIsto como um prolongamento do sistema de parentes-
co. "O compadrio no estaria oposto ao parentesco como instituio
seria seu prolongamento mais fraco e mais ambguo."
Ass1m, os exus ou compadres so vistos como um prolongamento ou
uma ponte entre o sagrado e o profano, o lado de dentro e o lado de
fora e, ao mesmo tempo, figuras ambguas, justamente por estarem
numa posio de intermedirios, de ponte. O compadre, como obser-
va DaMatta, "deve ser urna alavanca para a vida social dos filhos. Um
mediador, uma pessoa que interfere nos momentos crticos da vida do
indivduo." Da mesma forma, os compadres exus seriam figuras me-
diadoras, pois interferem nos momentos crticos da vida do indivduo
que faz despachos* para ser atendido. Sendo exu um mediador, urna
figura_ perigosa, cham-lo de compadre pode servir para
amemzar stmbohcamente o perigo que essa entidade traioeira ofere-
ce. No caso do compadrio, pode-se escolher um amigo ou um parente
c?mo compadre, mas pode-se tambm escolher um inimigo. Assim, a
Situao se inverte: de inimigo (ou, no caso de exu, de traioeiro)
passa a ser um compadre, um prolongamento de um parente, e fica
assim impedido de ser traioeiro.
Desde o incio se percebe que o terreiro uma r epresentao de
1
uma sociedade porque usa seus limites como lirnit;;do terreir c
' )
\ 1
(_ I H','
-, /
116
Guerra de orix
existe uma oposio entre terra dos orixs e terra dos.
Bastide (1958) mostra que o_!::r:_ir<:_ nag na BaE_Ia .e orgamzado
espacialmente nos moldes de _uma aldeia ioruba na a
anlise do autor seja ampla demais, interessante essa analogta entre
um terreiro na Bahia e um terreiro no Rio de Janeiro.
Como j foi dito, as partes marginais - entradas e sadas- so
consideradas perigosas e poderosas ao mesmo tempo. Mary D?uglas,
no livro citado, refere-se a sociedades que usam as entradas e sa1das do
corpo humano para simbolizar ameaas a suas. fronteiras, tratando
essas entradas e sadas como poderosas e pengosas. Desta forma,
pode-se analisar o terreiro como a representao de uma sociedade
cujas fronteiras esto sendo ameaadas.
2
Mas o saber
sociedade essa. Ser o grupo de mdiuns? Ser a sociedade ma1s
ampla? _
Vou considerar, por enquanto, o terreiro como representaao de
uma sociedade, sem definir, de incio, que sociedade essa.
O terreiro era organizado, internamente, atravs de duas hierar-
quias, a material e a espiritual. Na hierarquia espiritual encontra:am-
se os seguintes postos: pai-de-santo, me-pequena, samba e mdmns.
Na hierarquia material: presidente e scios.
3
. .
Os orixs tambm eram organizados hierarqmcamente. EXIstem
terreiros que estabelecem uma correspondncia entre a estrutura hie-
rrquica do grupo e a estrutura hierrquica dos .orixs (Lapassade e
Luz, 1972), mas isso no se verificava no terreuo estudado. Neste
existia uma estrutura hierrquica tanto entre os componentes do ter-
reiro quanto entre os orixs. A hierarquia dos orixs era a seguinte: a)
sete linhas de umbanda, cada uma delas com seu chefe (o o rix mais
importante da linha) e seus subordinados. Cada com sete falan-
ges e cada uma delas com seu chefe e seus subordmados. Todos subor-
dinados aos chefes de linha\ b) os orixs (espritos de luz), todos com
correspondncia no santurio catlico, alm de exus, pretos-velhos e
caboclos comandando os quiumbas (espritos sem luz).
Ao lado dessa diviso hierrquica existia uma diviso em termos
de oposio, tanto no nvel dos homens no dos De um
lado, mdiuns e clientes, e, de outro, entidades que dao consulta
(pretos-velhos, exus e caboclos) e entidades que no do consulta (as
demais entidades).
o grupo utilizava dois princpios na organizao do e dos
orixs. Um princpio de hierarquia e um princpio de oposio. Passa-
Ritual e conflito: anlise simblica
11 7
rei agora a analisar a hierarquia e a oposio que organizavam
0
terreiro e os orixs.
Os guias que davam consulta- pretos-velhos, exus e caboclos-
eram os mais atuantes do terreiro. Eram tambm os mais presentes no
drama, e as sesses demoravam mais quando eles estavam na terra,
especialmente os exus e os pretos-velhos.
Os pretos-velhos, negros que representavam escravos, velhos
baianos e velhos feiticeiros, eram figuras encarquilhadas, falavam er-
rado, fumavam cachimbo e apoiavam-se em bengalas. Os caboclos
eram figuras indgenas, ou a imagem que o grupo tinha do ndio,
usavam cocares e eram guerreiros. Nas imagens de cermica eram
representados como homens de cor amarronzada, tendo na mo um
arco ou uma flecha. Podiam ser tambm figuras do campo, como o
boiadeiro. Finalmente, os exus e seu feminino, as pombas-giras, do-
nos das encruzilhadas, eram figuras poderosas e perigosas, pois po-
diam .faz.er tanto o bem quanto o mal. Os exus representavam figuras
margma1s, malandros que diziam palavres e faziam gestos obscenos.
Exu era quase um diabo: as imagens de cermica caracterizavam-no
um homem de peito nu, ps de bode, orelhas pontiagudas e um
tndente na mo. A pomba-gira era uma mulher de vida fcil, uma
prostituta que se vestia com saias longas, muitas jias e tambm dizia
palavres e fazia gestos obscenos. Como descrita em um ponto canta-
do, "a pomba-gira mulher de sete maridos': com quem os homens
tm de tomar cuidado, pois ela um perigo.
Por fazerem tanto o bem quanto o mal, eram figuras ambguas,
em que as categorias bem e mal so complementares, no opostas. Em
"O carnaval como rito de passagem': DaMatta (1973, p.l49), ao se
referir s fantasias csmicas, afirma que figuras ambguas (monstros
e bichos) "podem ser aliados e inimigos, mestres e servos, empregados
e relapsos e cumpridores de suas obrigaes, srios e galho-
fenos . Com essas figuras ambguas o relacionamento sempre arris-
cado, ao contrrio do contato com os santos, com os quais possvel
estabelecer relaes contratuais. A ambigidade inerente a exus e
pombas-giras (fazer o mal e o bem) no permite que os homens
estabeleam com eles relaes sem risco. Como foi visto anteriormen-
te, eles eram algumas vezes chamados de compadres, forma de ameni-
zar o perigo.
Exus e pombas-giras bebiam cachaa, e suas oferendas e despa-
chos eram feitos nas encruzilhadas, onde os caminhos se encontram
)
118
Guerra de o rix
das quais eram reis e rainhas. Esses dois guias eram, assim, entidades
que permitiam o encontro; eram intermedirios entre os homens e os
orixs, mensageiros.
Exus e pombas-giras representam modelos de figuras marginais
na sociedade mais ampla, ou seja, malandros e prostitutas. Os cabo-
clos e pretos-velhos representam, por sua vez, ndios ou pessoas do
' campo e escravos ou pretos, pessoas que na sociedade mais ampla
ocupam as posies mais baixas da estrutura social.
Os guias que mais atuavam dando consulta representavam pes-
soas marginais ou ainda pessoas que ocupavam posies mais baixas
na estrutura social da sociedade mais ampla. Esses modelos sociais
expressos nos exus, pretos-velhos, pombas-giras e caboclos, fi guras
desprestigiadas pela sociedade mais ampla transformam-se, no ritual,
no s em figuras de prestgio, mas em deuses, e entre eles os que mais
atuam. Ou seja, o inverso do que seriam na vida cotidiana, no-sagra-
da. O poder e o prestgio, tanto do preto como do ndio, do boiadeiro
ou da prostituta e do malandro, so extremamente limitados na vida
cotidiana. No cdigo do santo eles passam a ser as figuras mais pode-
rosas e atuantes.
Pode-se considerar esse ritual de umbanda como um ritual de
passagem no sentido dado por Van Gennep em The Rites of Passage
(1966). Victor Turner (1974), ao elaborar o conceito de liminalidade
em O processo ritual, considera-a oposta ou contrria estrutura e fala
nos rit uais de "reverso de status", prprios dos ritos de calendrio.
Nesses rituais inverte-se o status das figuras inferiores, que so coloca-
das em estratos superiores. No caso estudado existem vrios nveis em
que essa inverso ocorre. Inicialmente, a prpria possesso implica
uma inverso, pois homens se t ransformam em deuses, espritos po-
derosos. No terreiro em questo, os mdiuns faziam parte de camadas
sociais baixas, e atravs da possesso invertiam seu lugar na hierarquia
social, colocando-se como deuses. Ao lado disso, figuras que repre-
sentam modelos sociais desprestigiados e situam-se nos estratos infe-
riores da sociedade mais ampla so eleitos como deuses. Marginais,
prostitutas, pretos e ndios, transformados em deuses ( exus, pombas-
giras, pretos-velhos e caboclos), representam, no ritual, o inverso do
cotidiano, do profano e da estrut ura.
A liminalidade como inverso ou negao da estrutura aparece no
ritual de umbanda no s nesse nvel. A oposio entre os sexos vista
de forma tambm oposta do cotidiano. Homens recebem entidades
Ri tual e conflito: anlise simblica 119
femininas, enquanto mulheres podem receber entidades masculinas,
ou seja, homens transformam-se em mulheres e mulheres em ho-
mens. A oposio homem-mulher no se efetua como na vida social
mais ampla: passa a ser diluda e a possesso salienta o carter andr-
gino dos possudos, cada mdium recebendo tanto figuras masculinas
quanto figuras femininas.
Esse mecanismo de inverso, de um lado, denuncia a prpria
estr utura social, mostrando seu inverso. De outro, no entanto, ela
denunciada apenas em termos do sagrado e no fora dele. Um m-
dium diz palavres e faz gestos obscenos apenas em estado de posses-
so. Mas, na medida em que um ritual tambm cria experincias, no
sendo apenas uma forma de focaliz-las, ao transformar os no-pode-
rosos em poderosos, simbolicamente procura diminuir o poder e a
fora desses ltimos.
Com relao aos orixs que no do consulta, que representam
aspectos da natureza e so associados aos santos catlicos, o fenme-
no da inverso se d de forma diferente. Essas figuras so prestigiadas
pela sociedade mais ampla e, na possesso, os mdiuns que faziam
parte de camadas sociais baixas revertiam seu status, transformando-
se em santa Brbara, so Jernimo, so Jorge etc. difcil, no entanto,
precisar que modelos esses santos catlicos representavam para os
membros do grupo. Se de um lado os santos catlicos so prestigiados
pela sociedade mais ampla, podem, por outro lado, ser vistos pelo
grupo como figuras humildes ou pobres, como, por exemplo, a figura
de santo Antnio.
Existe ainda um problema que se refere relao entre esses dois
gr upos de entidades. No terreiro estudado nunca houve predominn-
cia dos guias que no do consulta sobre os que do. Eles eram colo-
cados no mesmo plano dentro da estrutura hierarquizada das linhas
de um banda.
5
Nos rituais de umbanda expressa a viso que o grupo engajado
no ritual tem da sociedade mais ampla. Se o terreiro representa uma
sociedade e se usa esse mecanismo de inverso com elementos do
cotidiano da sociedade brasileira - pretos, ndios etc. -, podemos
dizer que a sociedade representada nesse terreiro a sociedade brasi-
leira. Ou melhor, o terreiro pode ser visto como um sistema simblico
que representa determinados aspectos da sociedade brasileira.
Atravs do mecanismo de inverso, as figuras marginais ou as
pessoas que ocupavam posies mais baixas na estratificao social
120 Guerra de o rix
nessa sociedade hierarquizada eram transformadas em deuses espe-
cialmente atuantes. Os mdiuns que faziam parte de camadas sociais
mais baixas na sociedade mais ampla transformavam-se, pela posses-
so, em figuras prestigiadas por essa sociedade, ou seja, dois tipos de
reverso do status estavam em jogo. Nesse plano, no havia divergn-
cia no terreiro estudado. Todo o grupo via os orixs dessa forma.
Ao lado da oposio entre entidades que do consulta e entidades
que no do consulta, existia uma segunda oposio entre mdiuns e
clientes ou assistentes. Mdiuns e clientes faziam parte, de um lado, da
dicotomia sagrado-profano. Essa oposio acontecia inclusive em ter-
mos espaciais. Mdiuns ficavam na sala do gong e clientes na sala da
assistncia. Existia outro tipo de oposio. Os clientes, muitas vezes,
eram pessoas de camadas sociais mais altas do que os mdiuns e, nas
consultas, colocavam-se como dependentes ou inferiores aos m-
diuns incorporados. Um portugus, branco, dono de loja e presidente
de um centro de mesa, foi um dia consultar-se no terreiro estudado. A
consulta foi feita com o pai-de-santo que era negro, analfabeto e
pedreiro. Na consulta, o cliente se colocou nas mos do mdium para
a cura de uma doena. Antes da consulta, conversando comigo, teceu
uma teoria racista sobre os negros
6
Mas, na consulta, sentado num
toco ao lado de um negro, abaixava a cabea, procurando ouvir os
conselhos do mdium, que lhe prescrevia alguns trabalhos, mandan-
do que voltasse no dia seguinte para completar a cura. Assim, o bran-
co portugus, pertencente a um estrato social mais alto na sociedade
mais ampla, atravs dessa inverso, foi colocado como inferior e de-
pendente do mdium que, no sistema de posies da sociedade mais
ampla, era seu inferior.
Passando para a hierarquia que organizava o grupo, algo seme-
lhante ocorria. Quem ocupava o posto mais alto, aps o afastamento
da me-de-santo, era um pai-de-santo negro, analfabeto, pedreiro,
pobre, o menos "culto" do grupo e deficiente fsico. em rela??
ao grupo estudado quanto em relao ao sistema de posies soClais
mais inclusivo, este pai-de-santo ocupava uma posio inferior, em-
bora no terreiro ocupasse a posio mais elevada. Estava nesse posto
no por preencher os requisitos de prestgio econmico e social da
sociedade mais ampla, mas por ser bom no santo, por ser um pai-de-
santo que conhecia as leis da umbanda. No sabia ler, mas quando
incorporado podia ler at nag. Sabia abrir e fechar uma gira, rolar
em cacos de vidro sem se ferir, beber cachaa com fogo e no se
Ritual e conflito: anlise simblica
121
queimar, jogar bzios e ouvir os orixs e tinha uma me-de-santo
com mais de 30 anos de santo.
V-se assim repetido o mesmo fenmeno da inverso. O grupo
era organizado hierarquicamente e essa hierarquia revelava, como um
espelho invertido, a representao desse grupo com referncia socie-
dade mais ampla. Aquele que, na vida cotidiana, no-sagrada, ocupa-
va a posio mais baixa, passava a ser, no terreiro, o indivduo de
maior poder. Dessa forma, no se negava a hierarquia do cotidiano,
era afirmada _no cdigo do santo, pois ele implicava a organizao
mterna do terreiro atravs de um sistema rgido de posies. Nessa
representao da sociedade estavam implcitas as posies de poder e
prestgio. No terreiro, as posies de poder e dominao no eram
anuladas, mas o poder era assumido por pessoas que na sociedade
mais ampla eram inferiores. Elas passavam a ter poder no terreiro
porque eram conhecedoras das leis da umbanda, invertendo desta
forma sua posio em relao vida cotidiana, no-sagrada.
No entanto, havia divergncias entre os membros do grupo. Se
atualizassem o cdigo do santo, seria essa a imagem que estariam
tendo da sociedade maior. Mas esse no era o nico cdigo vivido
pelo grupo. No conflito entre o pai-de-santo e o presidente ficou
patente uma manipulao de cdigos. O presidente pretendeu atuali-
zar o cdigo que chamei de burocrtico. Negava que o pai-de-santo
pudesse ter mais poder do que ele pois "rolar em caco de vidro e
comer fogo, qualquer palhao de circo faz .... Eles so ignorantes, eu
tenho cultura, tenho um nvel alto .... Eles s sabem fazer as coisas
quando esto com santo, sem santo ficam inseguros." Por ter "cultu-
ra': podia "modificar a estrutura de um ritual de umbanda para me-
lhor':
Por trs dessas afirmaes do presidente estavam ou-
tros Por ter cultura, por ser estudante universitrio, por
ter s1do assessor do diretor do Instituto Nacional do Livro, por ter
trabalhado em firma norte-americana e por ser branco, no poderia
ser dominado pelo pai-de-santo, pois este no tinha cultura no
tinha um nvel social alto, no podia modificar um ritual de umbanda
para melhor, no era branco e era apenas um pedreiro. Atravs desse
o preside_nte pretendia fazer valerem os critrios de prestgio
da sociedade ma1s ampla como base para seu poder no terreiro.
Se o grupo atualizasse esse cdigo burocrtico, teria uma outra
representao da sociedade, e a inverso da hierarquia do cotidiano no
122
Guerra de o rix
existiria de forma to clara. O terreiro continuaria ainda com uma
hierarquia, porm esta no seria mais baseada no cdigo do
sim nos critrios de prestgio da sociedade mais ampla. O terre1ro sena
quase um prolongamento da vida "de fora", no-sagrada? .
Esse cdigo burocrtico proposto pelo presidente no fo1, entre-
tanto, atualizado durante o tempo de vida do terreiro. O fechamento
do terreiro pode ser visto como uma conseqncia dessa duplicidade
de modelos concorrentes. O terreiro no pde continuar pela impos-
sibilidade de equilibr-los.
Na terra dos orixs, porm, no era apenas a hierarquia que
estava em jogo. Os orixs guerreavam e nessa guerra vencia o mais
forte.
Como foi visto no captulo II, essa guerra, a demanda, estabeleceu-se
a partir de uma disputa entre mdiuns que acion,avam s:us. orixs
para defend-los. Descrevi, ainda, nesse mesmo capitulo o
que o grupo dava a essa guerra expressa na noo de demanda. Mas e
importante analisar o que est por trs deste significado. Essa catego-
ria deve ser analisada em dois nveis. Em primeiro lugar, preciso
entender como se processa a guerra. Em segundo, se a terra dos orixs
simboliza a terra dos homens, qual a relao entre a guerra de orix e
a guerra dos homens? . . .
A demanda uma prtica que pode ser comparada fe1ttana,
como foi discutida por Mary Douglas em Witchcraft, Confessions and
Accusations ( 1970). Essa autora discute a problemtica dos estudos de
feitiaria, ressaltando como um dos aspectos mais importantes a se-
rem verificados o processo de acusao que leva identifi cao dos
acusados. O processo de acusao visto por Mary Douglas como um
mecanismo de delimitao das fronteiras externas ou internas do
grupo e como meio de identificar desviantes. Assim, quando a acusa-
o feita a pessoas que no pertencem ao grupo, ela serve para
marcar as fronteiras externas e os valores desse grupo. Quando se
acusa um elemento de um dos grupos existentes dentro de um grupo
maior, so as fronteiras internas deste ltimo que esto sendo demar-
cadas. Finalmente, quando se acusa um indivduo do prprio grupo
de estar praticando um ato de feitiaria, a acusao serve para identi-
ficar um desviante no grupo. Esse indivduo est agindo de forma
contrria aos padres de comportamento desse grupo e, conseqen-
temente, essa acusao refora os valores do grupo. Assim, no mo-
Ri t ual e confl ito: anlise simblica 123
mento em que algum acusado de estar praticando um ato de feiti-
aria, afirma-se, ao mesmo tempo, o que no permitido e qual o
comportamento aceito segundo os valores do grupo.
. No estudado, a demanda, a guerra, a batalha ou a briga de
onx era acwnada por indivduos que tinham uma questo com ou-
tros e que dos orixs em termos de defesa e ataque. Mas
o processo IniCiava-se como uma acusao. Esta indicava quem estava
e quem era o alvo da demanda. Assim, quando a acusa-
ao era fe1ta, aquele que estava sendo alvo da demanda iniciava sua
defesa, utilizando seus orixs. Nunca houve algum que se declarasse
o iniciador da demanda. Todos estavam se defendendo dela.
Tomando essas acusaes no tempo, verifica-se que, no incio, a
acusao recaiu sobre um elemento de fora do grupo. O grupo como
um todo acusou o terreiro de origem de estar demandando contra o
novo. necessrio deslocar a acusao para fora a
fim dehm1tar as fronte1ras do novo terreiro e reforar seus valores.
Depo1s, a me-de-santo acusou a me-pequena de estar demandando
contra ela. A acusao recaiu, dessa vez, sobre um elemento do grupo.
Com essa acusao a me-de-santo procurou identificar um desvian-
te como base explanadora para os problemas que estavam ocorrendo
no terreiro. Houve uma terceira acusao, logo aps a me-de-santo
ler sido classificada como louca, a qual recaiu, novamente, sobre um
l' iemento de fora do grupo, ou seja, a me-de-santo da me-de-santo
t nlouquecida. O grupo estava tentando redefinir suas fronteiras de-
. '
ocorreu a crise com a me-de-santo. Uma quarta acusao
l<>l fe1ta, quando as novas fronteiras do grupo estavam delimitadas
kndo sido chamado um novo pai-de-santo. Essa acusao recaiu
hrc me-de-santo Aparecida. Novamente o grupo identificou um
dcsv1ante no prprio grupo. Afastando-a por ser louca,
0
grupo afir-
IIHlVa o comportamento normal esperado para seus membros. a Uma
quinta acusao, ainda nesse mesmo perodo, foi feita a um terreiro
pois era delimitar as fronteiras externas do grupo
de po1s de o novo pat-de-santo ter assumido a chefia do terreiro.
Quando o pai-de-santo e o presidente entraram em conflito, no-
VIIS acusaes foram feitas. O pai-de-santo definiu a prova de fogo que
'c '\1 preto-velho havia imposto ao preto-velho do presidente como
11111n de.orix. O presidente, por sua vez, acusou o pai-de-santo
de qtumbandetro (acusao equivalente a feitiaria). Os dois elemen-
lt tN cm conflito estavam tentando delimitar, atravs dessas mtuas
124
Guerra de o rix
acusaes, as fronteiras internas do grupo. Ou seja, quem deveria ser
o pai-de-santo, quem deveria ter autoridade no terreiro e como deve-
riam ser distribudos os postos da hierarquia. Definiram-se com essas
acusaes dois grupos rivais com valores distintos.
O restante do grupo considerava como causa, tanto do conflito
entre o pai-de-santo e o presidente quanto do fechamento do terreiro,
a demanda da primeira me-de-santo. Mesmo sacrificada pelo grupo,
a me-de-santo teria conseguido vingar-se. Embora louca, por ser
me-de-santo ainda tinha poder para provocar o fim do terreiro. Ao
lado disso, seu comportamento desviante teria impossibilitado as ten-
tativas de delimitar as fronteiras externas e internas do grupo. Para os
que assim pensavam, estava definida a causa do fim do terreiro: um
desviante do grupo impossibilitara o estabelecimento de valores defi-
nidos para o mesmo e de comportamentos normais no terreiro.
Como afirmou a me-pequena, Snia, "tudo que comea mal acaba
mal"
9
Houve, ainda, no fim da vida do terreiro, outra acusao. Snia
acusou o pai-de-santo de estar demandando contra sua me-de-san-
to. Mais uma vez, no processo de desagregao do terreiro, tentou-se
identificar no pai-de-santo um novo desviante. Era uma tentativa de
redefinir os valores do grupo.
10
Passarei agora para o segundo nvel de anlise da demanda, ou
seja, a correspondncia entre a guerra de orix e a guerra de homens.
Verificando quem eram os acusados e contra quem estavam de-
mandando, pode-se ver que as acusaes recaram sobre pessoas que
tinham posies distintas na hierarquia do terreiro:
me-de-santo x sua me-de-santo
me-de-santo x me-pequena
me-de-santo x filhos-de-santo (o terreiro)
pai-de-santo x sua me-de-santo
pai-de-santo x presidente
Todas as guerras se davam entre pessoas que ocupavam posies
diferentes na hierarquia:
me-de-santo x filhos ou filho-de-santo
me-de-santo x me-pequena
pai-de-santo x presidente
Ritual e conflito: anl ise simblica 125
Se analisadas de outro ngulo, v-se que todas as "guerras" eram
travadas entre um pai ou me-de-santo e seus filhos, uma vez que
tanto a me-pequena como o presidente eram, tambm, filhos-de-
santo.
Como foi visto acima, o processo acusatrio ocorrido no terreiro
era uma tentativa de definir quer as fronteiras externas, quer as fron-
teiras internas do grupo. Nesse sentido, as acusaes a pessoas em
posies hierrquicas distintas podem representar, no nvel indivi-
dual, a ambigidade na delimitao das funes e papis das pessoas
que ocupavam postos. No grupo, isso expressava a necessidade de
demarcar a hierarquia. Afirmando que a demanda se dava entre essas
ao mesmo tempo definia- se quais as posies hierrquicas
extstentes no terreiro e delimitavam-se as fronteiras internas do gru-
po, ou seja, a prpria hierarquia.
Resta ainda indagar o porqu dessa nfase em acusar pessoas que
ocupavam posies hierrquicas distintas.
A terra dos orixs, o terreiro, era organizada internamente atravs
de uma hierarquia. Como foi visto, essa estrutura hierrquica repre-
sentava, de forma invertida, a estrutura social mais ampla. A nfase no
acusatrio da demanda era feita atravs de acusaes que
vtsavam sempre pessoas com posies diferenciadas nessa hierarquia.
Mesmo sendo esse conflito abertamente condenado, pois podia con-
duzir morte ou destruio, ele existia como possibilidade, pelo
menos em termos de defesa. Portanto, em termos rituais, na terra dos
orixs era permitido ou possvel haver conflito entre pessoas que
ocupassem posies diferentes na hierarquia. Se a estrutura hierr-
quica da terra dos orixs simboliza a hierarquia da terra dos homens,
a est rutura social mais ampla, pode-se dizer que a guerra de orix
uma representao ideolgica da prpria guerra dos homens. Na exe-
gese dos membros do grupo, a demanda era vista como um conflito
gerado pelos homens.
Resumindo, se fosse esse o cdigo utilizado, o grupo estaria re-
presentando a sociedade mais ampla, como uma sociedade hierarqui-
zada ou estratificada, na qual existe o conflito, pelo menos como
possibilidade, entre indivduos que ocupam posies distintas e pola-
res nessa mesma hierarquia. No estou afirmando que o grupo todo,
ou os que trabalham no santo em geral, v a sociedade dessa forma.
Estou querendo dizer que, atravs desse cdigo e quando est em jogo
esse tipo de prtica mgica (a demanda), o grupo pode ver a sociedade
126 Guerra de orix
dessa maneira. Estou enfatizando isso porque assim como havia di-
vergncias com referncia hierarquia que organizava internamente
o terreiro, ou seja, havia dois cdigos diversos- o burocrtico e o do
santo-, havia tambm divergncias sobre a aceitao do conflito.
A preocupao central do grupo era com as possibilidades 'de
manter o terreiro e, no conflito entre o pai-de-santo e o presidente, o
que se discutia no nvel consciente era a necessidade de manter-se a
ordem no terreiro. Ou seja, como delimitar as fronteiras internas do
grupo, sua hierarquia, os valores que presidiam a investidura nos
postos etc. O pai-de-santo preconizava uma ordem que s poderia ser
conseguida atravs da luta para acabar com a demanda, quer dizer,
atravs da focalizao do prprio conflito. Tinha-se de trabalhar para
acabar com a demanda. Assim, focalizando o conflito, salientavam-se,
ao mesmo tempo, as posies hierrquicas. Enfatizando a demanda, o
pai-de-santo teria amplas possibilidades de demonstrar sua autorida-
de nos assuntos do santo, suas tcnicas e sua fora. Nesse sentido o
cdigo atualizado pelo pai-de-santo, e que denominei de cdigo do
santo, implicava uma viso da sociedade mais ampla como uma socie-
dade estratificada (hierarquizada), na qual existiria a possibilidade do
conflito entre pessoas que ocupassem posies distintas nesse sistema
de estratificao. Ao mesmo tempo, as posies na hierarquia do
terreiro deveriam ser distribudas segundo o poder dessas pessoas no
santo, ou seja, porque eram bons no santo, conheciam a lei etc. Logo,
os critrios para a estruturao da hierarquia do terreiro no seriam
os mesmos da sociedade mais ampla. No importava que o pai-de-
santo fosse analfabeto, negro, pobre etc., e sim conhecedor das leis da
um banda.
Durante os meses iniciais da vida do terreiro os membros do
grupo como um todo atualizaram esse cdigo, pois aceitaram o pai-
de-santo (pobre, negro, analfabeto, mas bom no santo) e, tambm, a
demanda. Mas, quando se estabeleceu o conflito entre esse pai-de-
santo e o presidente, surgiu um outro cdigo, o qual chamei de buro-
crtico, porque implicava o estabelecimento de um estatuto para se
organizar o terreiro. Ou seja, os mdiuns tinham de chegar na hora,
no podiam fumar e as sesses tinham de terminar s 22:00 horas
(hora estipulada pela lei do silncio no Rio de Janeiro). Afirmava o
presidente: "Orix no guerreia." Por isso no era preciso trabalhar
para acabar com a demanda. A ordem seria conseguida atravs de um
estatuto, e no da luta para acabar com a demanda. O presidente no
Ritual e confl ito: an lise simblica 127
aceitando a demanda, a guerra de orix, negava a possibilidade de
existir conflito entre pessoas em posies hierrquicas distintas. O
cdigo burocrtico proposto pelo presidente implicava, portanto, a
no-aceitao do conflito, da demanda, e a no-aceitao dos critrios
propostos pelo pai-de-santo para a investidura do poder no terreiro.
Os critrios para se ter poder no terreiro seriam os critrios de prest-
gio econmico e social da sociedade mais ampla. Atravs desse cdigo
a sociedade tambm era vista de forma hierarquizada, porque no
anulava a prpria hierarquia do terreiro. Porm a hierarquia que
organizava o terreiro internamente no seria o inverso da estrutura
social mais inclusiva, e sim seu prolongamento. No aceitando a de-
manda, o cdigo implicava, ainda, a negao do conflito entre pessoas
que ocupavam posies diferenciadas nessa estrutura social mais in-
clusiva. A sociedade representada pelo terreiro seria uma sociedade
hierarquizada na qual no haveria conflito entre as pessoas que ocu-
pavam posies distintas nessa hierarquia.
Os dois cdigos acima mencionados, o cdigo do santo e o cdigo
burocrtico, no esto mecanicamente relacionados com a posio
social de seus portadores. Por um lado, o presidente tentava atualizar
o cdigo burocrtico, pois era o indivduo de maior prestgio e status
em relao ao grupo. Ele era o mais "culto", tinha um "nvel alto" e era
estudante universitrio. Mas, de outro lado, tambm atualizava o c-
digo do santo, pois se no fosse isso poderia ter se tornado pai-de-san-
to do terreiro logo aps o afastamento da me-de-santo. S pde se
tornar um novo pai-de-santo depois de ter provado que era mais forte
que outro pai-de-santo, usando, dessa forma, o prprio cdigo do
santo. Venceu o pai-de-santo, em termos simblicos, utilizando a
demanda, vindo com a cachaa de exu e a cerveja de Ogum, o vence-
dor da demanda, para expulsar o pai-de-santo do terreiro. Em resu-
mo, s pde desafiar o pai-de-santo porque pertencia a uma camada
social mais alta, mas a vitria s pde ser obtida quando provou que
era mais forte do que o pai-de-santo e melhor do que ele no santo.
O pai-de-santo tambm oscilava entre esses dois cdigos. Enfati-
zava o fato de ser bom no santo, mas escolhera como me-pequena a
pessoa menos desenvolvida no santo, uma das poucas brancas e uma
das poucas mdiuns cujos guias no falavam. Ao lado disso, quando
afirmou ter sido derrotado, e, apesar da negativa dos mdiuns, que
diziam ter ele vencido a prova, declarou: "Mesmo assim fui derrota-
do." Apesar de ser bom no santo e tendo vencido a prova de fogo, no
I
I
I
I
I
I
128 Guerra de orix
conseguiu controlar o presidente que, por pertencer a camada
social mais alta e tambm por ser dono da casa, pde expulsa-i?.
Os outros membros do grupo tambm participavam e oscilavam
f: d
(( d , "t
entre esses dois cdigos, enfatizando ora o ato e ter estu o , er
cultura" ora o fato de ser bom no santo. Snia, a me-pequena, por
em alguns momentos apoiava o pai-de-santo, dizendo que
ele era excelente, bom no santo etc., e em outros afirmava que ele
estava ali porque "no tinha condies de vida e l casa,
comida, que o que o indivduo mais precisa". Alm disso, a pe-
quena algumas vezes colocou em questo as demandas que o.pai-de-
santo afirmava existirem no terreiro, dizendo: "A demanda ah dentro
era s uma, a da Aparecida. As outras demandas foram preparadas
li
por ele para amedrontar a gente. .
A atualizao dos dois cdigos exammados, portanto,
de ambigidade e contradies. Os adeptos dessa rehg10sa r:ao
vivem, de forma clara, um ou outro dos cdigos, pois suas relaoes
tanto com os membros do grupo quanto com o mundo de fora no
so estaticamente estabelecidas. Um pedreiro pode perder seu
go, uma empregada pode se tornar estudante, um estudante
trio pode ter dificuldade de encontrar uma boa assim
como uma me-pequena pode perder seu posto, uma
pode ser afastada e um presidente pode se tornar um
0 fechamento do terreiro estudado pode ser VIsto como uma
situao limite na qual no foi possvel equilibrar a atualizao desses
dois cdigos, que se tornaram, portanto, concorrentes e conflitantes.
Concluses
Ballia terra de dois
terra de dois irmos.
Governador da Bahia
Cosme e so Damio.
Ponto cantado de criana associado aos
santos catlicos Cosme e Damio
Conclui ndo este t rabalho, gostaria de retomar algumas discusses a
respeito deste estudo de caso, sob a perspectiva da ant ropologia
urbana. Ou seja, at que ponto a perspectiva metodolgica adotada
foi frutfera para a anlise de uma problemtica referente ao meio
urbano.
Tomei um terreiro como unidade de anlise e atravs de um
estudo de drama social pude alcanar os princpios organizatrios
subjacentes a esse drama. Este estudo de caso intensivo ou de drama
social, no entanto, no estava desligado ou isolado do contexto social
mais amplo. Um dos referenciais mais importantes para a compreen-
so do prprio drama foi a composio do grupo diante da estratifi-
cao social mais ampla. Utilizanlo o conceito de estratificao social,
uni uma perspectiva geralmente empregada na anlise de sociedades
de pequena escala-a anlise de um drama- a uma problemtica de
sociedade complexa.
Os estudos sobre um banda ou sobre religies afro-brasileiras at
ento prendiam-se, na maioria das vezes, a abordagens amplas do
fenmeno. Procuravam explicar essas religies como u m todo. Par-
tindo de uma viso teleolgica, de busca de origens, descreviam a
histria e tentavam explicar sobretudo o fenmeno do sincretismo
atravs do estudo das origens dessas religies. Sendo essa origem
difcil de ser detectada, por falta de dados, construram muitas vezes
uma histria hipottica. Ao lado disso, a contextualizao dos traos
de origem era feita atravs da noo de aculturao. Traos iniciais,
somados a outros, davam origem a traos diferentes. No se percebia
o fenmeno religioso em termos relacionais, e sim em termos de
justaposio. As caractersticas africanas somavam-se s caractersti-
e indgenas.
r ' '
_,
129
I
I,,
130
Guerra de orix
Atravs de um estudo de drama social, afastei-me dessa perspec-
tiva generalizante e teleolgica e pude os P:!ncpios
centes ao drama descrito, procurando ver os pedaos que compoem
um ritual em termos relacionais, ou seja, como se relacionavam deu-
ses e homens, qual a relao entre a vida dos do
fora e dentro dele, qual a relao existente entre as vnas expenenc1as
de vida dos membros do grupo.
A lgica que organizou o drama
em duas maneiras distintas de ordenar a reahdade mterna do terre1ro.
Uma delas correspondia ao cdigo do santo e a outra ao cdigo
burocrtico. Esses dois cdigos eram atualizados pelos membros do
grupo, que os manipulavam, dependendo da situao, para
seus pontos em disputa e legitimar suas posies dentr.o da
do terreiro. No entanto, em alguns momentos, os do1s cd1gos opu-
nham-se de forma clara, tendo como representantes o pai-de-santo e
0
presidente. Pedro, depois que se configurou o conflito com o presi-
dente, passou a ser o representante quase puro do cdigo santo.
Mrio, nessa mesma poca, passou a ser o membro do terre1ro que
manipulava claramente o cdigo burocrtico. . . .
Os membros do grupo pertenciam a camadas soc1a1s ba1x:as e se
caracterizavam por serem pessoas sem poder e sem possibilidades de
ascender socialmente. Em alguns momentos, percebiam claramente
essa impossibilidade. Em outros, imaginavam poder sair dessa situa-
o atravs do auxilio dos orixs.
O nico indivduo que diferia nesses termos do resto do
era Mrio, por pertencer a um estrato superior, por ter nvel umverst-
trio, por ser estudante. Mas sua caracterstica fundamental
perceber como um indivduo em ascenso devido s suas potenCiali-
dades intelectuais, superiores s dos outros membros do grupo.
ditava que sendo estudante poderia "subir" na vida. Ao lado d1sso,
utilizava o prprio terreiro, e no apenas os orixs, como um. canal
para sua ascenso. Isso se configurou claramente quan?o abnu seu
terreiro e tornou-se pai-de-santo. Mrio, portanto, atuahzava em cer-
tos momentos o cdigo burocrtico para informar sua posio como
pessoa que participava claramente de uma ideologia de ascens.o so-
cial e que acreditava nos critrios de prestgio econmico e soc1al da
sociedade mais ampla.
Pedro, de forma clara, passou a representar o lado do "encurrala-
mento", uma das experincias de vida mais fundamentais do grupo.
Concluses 131
Estando socialmente encurralados, pensavam sua possibilidade de
sair desse crculo atravs do auxlio dos deuses, tendo seus caminhos
abertos, fazendo despachos, tendo poder no santo e fora espiritual.
Nesse sentido, Pedro atualizava com mais clareza o cdigo do santo
para informar sua situao social.
No estou afirmando que Mrio no participasse tambm dessa
posio de Pedro, nem que Pedro se via sempre como um indivduo
"sem sada': Essas duas experincias eram vividas pelos membros do
grupo em geral. Mas Mrio e Pedro passaram a representar, a partir de
um dado momento, uma e outra das vivncias.
No segundo captulo demonstrei a interdependncia entre as pr-
ticas rituais dos terreiros e a vida social do mdium na construo de
sua identidade. O cdigo do santo, vivido no grupo era, de igual
maneira, informado pelas experincias sociais dos membros do gru-
po. A identidade assim construda e o cdigo do santo passavam a ser
dominantes em todos os planos de vida dos participantes do terreiro.
As oposies bem claras entre os dois cdigos que regiam o terrei-
ro explicam o desenvolvimento do conflito entre o pai-de-santo e o
presidente, o prprio drama.
Cdigo do santo
- Ruptura entre a vida de
fora e a vida no terreiro (no-
aceitao dos critrios de prest-
gio social para a organizao do
poder no terreiro).
- Controle mgico (surra
de santo, prova de fogo etc.).
- Viso de mundo mais in-
tuitiva, tendo por base a posses-
so.
- Viso da sociedade mais
ampla como sociedade estratifi-
cada, sendo a hierarquia do ter-
reiro a inverso dessa hierarquia
social.
- Aceitao do conflito en-
tre as distintas posies hierr-
quicas: demanda.
Cdigo burocrtico
- Prolongamento da vida
de fora para a vida no terreiro
(aceitao dos critrios de prest-
gio social para a organizao do
poder no terreiro).
- Controle racional atravs
de um estatuto.
- Viso de mundo mais ra-
cional e menos intuitiva.
- Viso estratificada da so-
ciedade mais ampla estabelecen-
do a hierarquia do terreiro como
prolongamento da hierarquia so-
cial.
- No-aceitao do conflito
entre as distintas posies hierr-
quicas - no-aceitao da de-
manda.
132
Guerra de or ix
Essas oposies correspondem, num outro nvel, oposio co-
munidade (comunitas) x estrutura, no sentido dado em O processo
ritual (Turner, 1974). A comunidade ou comunitas como um estado
de liminalidade estava presente no cdigo do santo, pois este pressu-
punha a inverso da hierarquia social mais ampla, na qual o indivduo
de menor poder e prestgio ocupava a posio mais alta na hierarquia
do terreiro. Como diz Turner, "os mais fort es tornam-se mais fracos.
Os fracos agem como se fossem fortes. A liminalidade dos fortes
socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a
dos fracos apresenta uma fantasia de superioridade estrutural." (Ibid.,
p.203) O pai-de-santo ocupava a posio mais alta da hierarquia e,
fantasiando sua superioridade estrutural, dominava os poderosos da
vida social mais ampla atravs das consultas.
Nesse fenmeno de inverso, suposto no cdigo do santo, estava
presente a noo de um encontro de brancos e negros, ricos e pobres,
dominados e dominadores, poderosos e no-poderosos, homens e
mulheres. Esse encontro fazia do fraco, forte; do pobre, rico; do no-
poderoso, poderoso; e expressava uma mensagem na qual os ricos,
fortes e poderosos pacientemente aceitavam a agresso simblica
apresentada por aqueles que lhes eram estruturalmente inferiores. O
presidente, nesse sentido, rompeu com a aceitao dessa mensagem,
no podendo ser dominado por um indivduo estruturalmente infe-
r ior a ele.
Esse encontro inerente ao cdigo do santo era tambm expresso
no prprio discurso dos membros do grupo: "As pessoas que vm
aqui tm de encontrar paz e unio", ou "Aqui somos amigos", e ainda
"A desunio acaba tudo." Mas essa inverso no significava a negao
da estrutura social mais ampla; simbolicamente, era a prpria expres-
so dessa estrutura, vista e vivenciada na inverso.
O cdigo burocrtico, por implicar um prolongamento da vida
de fora para a vida no terreiro, ou seja, os critrios de prestgio que
ordenam a prpria estrutura social mais ampla, corresponderia
estrutura. (Estrutura aqui referida como a prpria estrutura social,
nas definies clssicas da antropologia social inglesa).
oposio comunidade x estrutura corresponderiam vrias ou-
tras, como intuio x racionalidade, imaginao x pragmatismo. O
cdigo do santo pressupunha uma viso mais intuitiva e um conheci-
mento sensvel que leva imaginao, enquanto o cdigo burocrtico,
uma racionalidade dada pelo conhecimento escolar e que, num outro
Concluses 133
nvel, levava a uma atitude pragmtica, com o estabelecimento de um
estatuto que no admi tia variaes.
Estas ltimas constataes mostram a importncia de se ter to-
mado esse terreiro como objeto de estudo. Neste caso no foi possvel
uma conciliao entre os dois cdigos. Poder-se-ia levantar como
hiptese que em terreiros mais bem-estabelecidos o burocratismo e a
intuio estejam em equilbrio. Esse equi lbrio, no entanto, no signi-
ficaria necessariamente a ausncia de conflito, mas uma possibilidade
de aes para a resoluo dos conflitos que surgissem.
O que foi dito acima mostra tambm que uma estrutura religiosa
no pode ser tratada de forma monoltica, principalmente uma reli-
gio no meio urbano. O terreiro estudado estava inserido numa socie-
dade urbana e complexa e era um palco onde se representavam as
contradies e conflitos vividos pelo grupo na sociedade mais ampla.
A partir do que foi exposto, a prpria noo de comunidade at
ento utilizada na literatura sobre religies afro-brasil eiras deve ser
revista. Nela existe uma idia de que as religies populares ou religies
de folk so homogneas. Alm disso, afirma-se que nas religies afro-
brasileiras, especifi camente, no terreiro e na casa de culto*, procura-
se recriar laos primrios perdidos no meio urbano (Camargo, 1961).
O terreiro visto como uma comunidade, uma sociedade de auxlio
mtuo.
O terreiro estudado no constitua uma comunidade com essas
caractersticas. O que existia era uma ampla gama de variaes e
contradies dentro do prprio grupo. A meu ver essas caractersticas
comunitrias, de homogeneidade e indiferenciao, apareciam nos
estudos que visavam um universo maior de terreiros, pois muitas
vezes as anlises estavam eivadas da ideologia dos prprios grupos,
que no enfatizavam os aspectos de conflito. Na introduo deste livro
mencionei o fato de que esses conflitos no passaram despercebidos
para alguns autores, que, no entanto, no os analisaram. possvel
que esses autores estivessem mais preocupados com um dos lados da
moeda, ou seja, o lado da homogeneidade e seus aspectos comunit-
rios.
Pode-se argumentar que o conflito ficou aparente no terreiro
estudado por ser um terreiro novo, em fase de estruturao. Preocu-
pei-me com essa questo e acredito que as contradies internas do
lcrreiro ficaram mais claras justamente por este motivo. Talvez, se
livesse escolhido um terreiro melhor estabelecido, essas contradies
134
Guerra de orix
no aparecessem de forma to clara. Creio que a escolha foi frutfera
justamente porque nesse objeto de estudo pude detectar com mais
facilidade outro aspecto do problema: o conflito. O terreiro Caboclo
Serra Negra, que considero um caso limite, apresentou com mais
clareza os aspectos no-monolticas e contraditrios.
Finalmente, quero frisar minha interao com o grupo estudado.
Como antroploga, pesquisadora, mulher de camada social superior
do grupo, pertencendo ao mundo acadmico e tendo valores dife-
rentes, fiz parte do drama como uma personagem. Acho que minha
posio no fez apenas parte das condies exteriores que afetam
indiretamente o objeto pesquisado. Ela marcou, de forma clara, um
certo encaminhamento do drama.
Notas
Introduo
1. Leo Frobenius, nascido em 1873 na Alemanha, passou a maior parte de sua vida
na fri ca. De sua obra vultosa, os trabalhos mais citados no Brasil so Frobenius 1934
e 1953.
2. Na dcada de 1970 comeam a surgir t rabalhos que no seguem essa perspectiva
e esto preocupados com outras problemticas. Refi ro-me, especificamente, aos traba-
lhos de Peter Fry (1971 e 1974), Lapassade; Luz {1972) c Guedes (1974) .
Captulo I - O terreiro
I . Os membros do terreiro estudado no viam, aparentemente, diferenas funda-
mentais entre umbanda, macumba e espiritismo. Falavam nos "fundamentos da um-
b a n d a ~ por exemplo, e sempre que se referiam a esses termos usavam trabalho: "Ele
trabalha na macumba*."
2. "Fazer caridade na terra": assim definiam o trabalho dos guias, santos, orixs ou
entidades. "Eles (os orixs) querem fazer caridade na terra."
Note-se que a distino ori xs, guias, santos e entidades no muito clara. No terreiro
em pauta, de um modo geral, essas categorias confundiam-se. Em alguns terreiros e
em parte da li teratura especializada, pretos-velhos, exus, pombas-giras e caboclos so
classificados como guias c no como orixs. No decorrer do trabal ho acompanho o
sistema de classificao do gr upo estudado.
3. No terreiro estudado havia, por exemplo, pessoas que falavam na "linha orien-
tal", no includa na classificao acima. Existem outras classificaes recolhidas por
estudiosos do assunto (Carneiro, 1964; Lapassade; Luz, 1972) . Pude ver ainda outras
classificaes em livros escritos por membros dessa religio (Freitas, 1971; Silva, 1965).
O pai-de-santo, depois de falar na existncia das sete linhas de umbanda, disse-me:" ...
hoje no existe mais terreiro quimbandeiro puro, ou candombl puro ou umbanda
pura, so sempre traados."
4. Estou usando "doutrinrias" no sentido de preceitos e regras expressos.
5. No ficou claro, para mim, por que no havia sesses nas encruzilhadas. Aparen-
temente, pelo fato de serem lugares pblicos, seria difcil realiz-las. Na literatura sobre
o assunto, a pedreira um outro local onde se fazem oferendas. No terreiro estudado,
no entanto, nunca foi mencionado esse local. Isso pode ser explicado pelo fato de que
na cachoeira existe tambm a pedra e l podem ser colocados os dois tipos de oferen-
das.
135
136 Guerra de o rix
6. A clientela que ia ao terreiro consultar-se pode ser dividida em dois tipos.
Algumas pessoas iam raramente e procuravam vrios guias sem conhecerem os m-
diuns. Iam procu rar o pai Benedito, um preto-velho, o u exu Tranca-Rua*, por exem-
plo. Outros iam sempre ao terreiro e sempre procuravam os mesmos gmas, sem
conhecerem os mdiuns. Assi m, a pomba-gira de Mrio era procurada por pessoas
que no o conheciam, mas sempre iam falar com sua pomba-gira. O outro tipo era
composto por pessoas que conheciam os mdiuns e ento consultavam-se com os seus
guias. Assim, amigos de Mrio iam sempre ao terreiro e consultavam-se seus
guias. A clientela ftxa era, portanto, composta de pessoas conhecidas o u do
mdium e de pessoas que iam especialmente para falar com um determmado guia.
7. Os mdiuns, quando incorporados, em estado de possesso, no cantavam os
pontos ou cantavam-nos de forma desordenada e intermitent e. Quando os e:us des-
ciam, s se ouvia o tambor e a voz de um ou out ro mdiUm que amda nao havia
en t rado em transe, pois nessa hora a maioria dos mdiuns entrava em t ranse, o que
no acontecia na hora dos outros o rixs.
8. Em outros t erreiros, a entrada e sada do transe segue a ordem de importncia
dos mdiuns na hierarquia. O pai- de-sant o, por exemplo, recebe primeiro e sai do
t ranse por ltimo (Lapassade; Luz, 1972) .
Captulo 11 - O drama
1. No estou usando "magia" como um co nceito que se ope a religio. Nem penso
tambm que os membros do grupo acredit avam que suas prticas mgicas provocas-
sem uma imediata interveno nos acontecimentos (Douglas, 1970).
2. Quando Aparecida acusou a me-pequena de estar demandando contra ela,
"abriu uma linha para ela s de exu. Botou sete cxus na sua cabea", segundo verso do
grupo. Na luta contra a me-pequena, na demanda, a me-de-santo trabalhos para
prender os guias de Marina. Nessa poca a me- pequena recebta Man a _Padilha:; seu
Sete Catacu mba', seu Sete Caveira e vrios o ut ros exus. Mm tos desses na o er am seus
exus", Marina nunca os t inha recebido e s passou a receb-los depois que foi acusada
de estar demandando contra sua me-de-santo.
3. Um mdium pode impedir que um orix desa em sua cabea, procurando no
se concent rar. Ou seja, pode cont rolar seu t ranse. Esse ato de "firmar" para no entrar
em transe ocorreu vrias vezes no t erreiro. O mdiu m pode, desta forma, controlar
seus o ri xs, no sendo obrigado a receb-los. .
4. Esse relato de Snia no fez com que os mdiuns d uvidassem de que Aparectda
j t ivesse sua me-de-santo e j t ivesse feito cabea, pois at o final cont inuavam
falando da demanda que esta ti nha com sua me-de-santo. .
S. No ficou claro para mim se a pessoa teria entrado para apanhar a flor ou se tena
sido uma "frmula mgica" de entrar sem ser vista. O prprio Mrio no sabia
explicar.
6. Esse fato mostra um dos aspectos de uma explicao mgica. Mesmo tendo
crises de asma fteqentes, restava sempre a pergunta de "por que teria acontecido
neste momento e no em outro". A demanda respondia a esta pergunta. Os mdiUns
sabiam que a asma era uma doena e conheciam suas causas (a me da moa afirmara
que ela tinha contrado a doena porque dormia de cabelo molhado e em:olado). Mas
a demanda servia para explicar o momento em que a cnse havta acontecido. Ou seJa,
Notas 137
nesse tipo de explicao fica ressaltada uma lgica ultradeterminstica, no sen tido
dado por Lvi-Strauss ( 1970).
7. Manuel era forte concorrente de Mrio. Tinha uma grande clientela fiXa, com-
posta de pessoas que o acompanhavam desde o terreiro da rua do Bispo.
8. Na classificao das sete linhas de umbanda, descrita no primeiro capt ulo, no
consta a Linha oriental. Mrio foi um dos que me informaram sobre essa classificao
e, naquela poca, colocava a linha oriental como uma linha paralela linha de um ban-
da. Assim, caboclos, xangs, oguns, iemanjs, pretos-velhos, exus e crianas poderiam
ser da Linha oriental, ligada ao Oriente, em oposio s linhas de umbanda ligadas
fri ca. Em outras classificaes a linha de exu substituda pela linha oriental e os exus
so colocados par te como sete linhas da quimbanda.
9. Exu Caveira o cxu da morte. Segundo descr io dos mdiuns presentes, o
pai-de-santo ficara algu m tempo sentado no toco; quando olharam seu rosto viram
uma caveira. Pedro, no dia segui nte, quando lhe contaram isso, afirmou: "Mas como?
Eu no tenho o Caveira." Isso significava que esse exu t inha vi ndo para levar o cavalo.
Seu preto-velho dizia que ia lev-lo, que ia "fazer passar o cavalo': que s daria sete dias
para ele ver seus fil hos e depois iria levar o cavalo.
10. Quando me refiro aos outros mdiuns estou falando do grupo que mais parti-
cipava da vida do terreiro: Marina, Carmen, d. Jandira, a irm de Pedro, o irmo de
Snia e Jair (que foi acusado de estar demandando contra o terreiro, pois pertencia ao
t erreiro vizinho e depois passou a freqentar o terreiro estudado).
11. Antes de entrar para a macumba, Pedro era crente (categoria usada para definir
os membros das Igrejas p rotestantes em geral) .
12. Nessa hora, tomei claramente o partido dos que estavam sendo expulsos. No
consegui despedir-me de Mrio e, quando me despedi dos outros mdiuns, eles repa-
raram que eu estava emocionada.
13. Essa mulher, Zilda, era colega de faculdade de Mrio. Sua me tinha 20 anos de
santo e, segundo Mrio, Zilda conhecia muito as coisas do santo, embo ra no recebes-
se. Mrio expulsara o pai-de-santo seguindo ordens de seu preto-velho, que exigira a
presena de Zilda no ato da expulso. Ela no era conhecida do grupo e tinha ido
apenas uma vez ao terreiro estudado.
14. Inicial mente, Snia referia-se ao exu Sete Encruza, mas depois falou como se
fossem todos os exus: "Eles estavam ali pra fazer e fizeram."
JS. Essa cliente, d. Celeste, conhecera Mrio h alguns anos quando ele t rabalhava
na mesma fi rma que sua fi lha. Foi na casa de d. Cel este que Mrio conheceu Aparecida.
Essa senhora esteve presente no terreiro desde a inaugurao e auxiliava Mrio trazen-
d o as roupas brancas lavadas e ajud ando a arrumar o terreiro.
16. Segundo Mrio, a Congregao Esprita umbandista no permite que um
terreiro seja aberto com o nome de um exu. Mri o burlou a regra, colocando o nome
de C.)., nome de sua pomba-gira, que cruzada, exu com caboclo. Seis meses exu, seis
meses cabocla.
17. Para uma discusso de t ipos de estigmatizao no meio urbano, ver Velho, G.,
1974.
Captulo III - Quatro personagens do drama
1. Mr io no explicou que t ipo de fazenda era essa. No seu discurso, ficava clara a
tentat iva de colocar-se como membro de uma famlia de fazendeiros. Definia S\l a
138
Guerra d e o rix
origem social de forma ambgua, pois dizi a, ao mesmo tempo, que "no gostava de
pegar na Isso me fez concluir que seu pai era proprietri o de pequena pro-
pried ade agrcola onde a famlia era utilizada como mo-de-obra. .
2. Naquela poca chama-se de art igo 99 o processo de fi nalizao do atual ensmo
mdio at ravs de provas. O candidato comprava apost ilas e fazia os exames d as mat-
r ias at ter todas as notas necessrias obteno do di ploma. Havia vrios cursos
preparatrios, que eram pagos. . , .
3. Essa amiga er a fil ha de d. Celeste, que depois se tornou chente de Mano e
acompanhou-o durant e toda a vida d o terreiro.
4. Mrio algumas vezes confundia o cavalo com a entidade, d izendo "cu" no lugar
de "meu preto-velho" c corrigia lo go depois. Isso raramente acontecia com os outros
mdiuns, que nunca confundiam cavalo com entidade. l:'oi o nico fez
dist ino ent re "vida real" e sua vida como cavalo, conseqentemente a vtda Irreal ,
aquela em que vive uma personagem como seu preto-velho. No estou com tsso
querendo afirmar que Mrio fingia receber, disti no que muttos autores fi zeram;
quero apenas frisar que existia uma diferena ent re a viso de Mr io e a dos outros
membros do grupo em relao vida no santo. .
S. Mrio afi rmou-me que o ritual de fazer cabea era u ma crena de terretros
antigos, que atualmente no era necessrio passar por ele. Existem apenas alguns
rituais, obrigaes que o mdium deve fazer para seus orixs, a fim de aumentar a
"afinidade entre esprito e matria". Disse- me que no terreiro da r ua do Bispo era esse
o procedimento. _ . _ ,
6. As maneiras de u rna entidade se identificar para o mdiUm vanam. Os or!Xas
podem descer pela primeira vez e identificar-se. Pode ser atravs de _um sonho, ou
tambm podem ser identificados pelo pai ou me-de-santo. No t er retro estudado, a
primei ra forma era a mais constante, e depois desse primeiro contato o mdiUm ta
elaborando de maneira pessoal a representao d e cada o rix.
7. Ao fazer esse relato, Pedro usou "demandeiro" em sentido ambguo, diante da
p rpria defi nio que me dera: "Demanda uma guerra d e orix." Num p rimeiro
momento parece que a expresso estaria sendo usad a aqut para defi ntr apenas u ma
briga. Talvez essa ambigidad e se deva ao fato de ele estar referindo-se_ a amigos que
eram ogs e que, portanto, demandavam com ogs dos terrenos VISitados. Nessas
brigas, no en tanto, ele s entrava quando incorporado, ou seja, no era ele, e stm o
guia, que brigava, d emandava, com out ros guias. _
8. Esse punhal foi comprado por Snia, a segu nda me-pequena. Ela expltcou-me
que, n uma consulta, o preto-vel ho de Pedro pedira a ela para comprar um punhaL
Determinou que o pun hal deveria ter um cabo pintado de vermelho e prelo (as suas
cores) e 30cm de comprimento.
9. Referia-se ao dia 3 de julho, descrito no captulo II.
1 O. Na literatura sobre cultos afro-brasileiros, existe sempre uma referncia a
at ritos e conflitos dentro das casas de culto (Landes, !967). No entanto, no de
meu conhecimento que algum autor tenha estudado os confl itos dent ro do terreiro
para verificar a ligao que possa haver entre esses conflitos e a relao dos md tuns
com seus orixs.
11. No estou afirmando que esses dois cdigos fossem, necessariamente, cons-
cientes, mas no nego a possibilidade de que em cert os moment os no s essas duas
personagens, Mrio e Pedro, como tambm os outros membros do terreiro, possam
t- los manipulado de forma deliberada.
Notas 139
Captulo IV- Ritual e confl ito: anl ise simbli ca
1. Est ou usando "religio de Igreja" no sentido de u ma religio organizada de cima
para baixo. Na rel igio catlica, por exemplo, existe u m grupo que centr al iza as deci-
ses e essa cpula cm Roma di t a as normas para toda a comunidade catlica.
2. Esse assunt o ser discutido com mais vagar nas concluses. Min ha pergunta :
Por que essa preocupao em delimitar as fronteiras do grupo? Qual o perigo que as
ameaa? Geralmente, esses t ipos de rituais foram tratados como se fizessem parte de
uma religio de folk . Muitos autores consideraram as relaes dent ro do terreiro como
uma tentat iva de se est abelecerem a os laos primrios perdidos no meio urbano. A
meu ver, esse um problema mal-elaborado. Em termos de discurso ideolgico de
certos membros do grupo, o que se procurava frisar era essa t entativa de estabelecer
uma comunidade. Mas, co mo foi visto no drama, a comunidade proposta em t ermos
d e discurso c de model o sofria constantes presses. Assi m, reforar simbolicamen te
suas fronteiras e expressar o perigo que as ameaa pode signi ficar uma t entat iva de, no
nvel simblico, mostrar a dificuldade de reali zar essa comunidade proposta.
3. Ver a descrio das funes de cada um desses postos no captulo I.
4. Ver descrio no captulo I.
5. Ver, nesse sentido, a classi ficao que Lapassade e Luz ( 1 972) fazem desses rituais
segundo a posio de exu no ter reiro.
6. O port ugus dizia: "Esta nossa raa vai t erminar. Ns queremos saber demais.
Foi assim com os fencios e os egpcios. Dizem que os negros vo tomar conta do
mundo (e olhava para os lados como se quisesse ver se havia algum deles). Eles so
mais resistentes, primeiro so mais magros e a senhora sabe que a gordura prejudica a
sobrevivncia. Depois, so muito frteis, vai a u ma favela c v q uantos fi lhos um casal
de pret os tem. Mas, graas a Deus, quando isso chegar no estarei mais neste mundo."
7. claro que relativizo a posio de Mrio na estrat ificao social mais ampla. Em
relao aos membros do grupo, ele pertencia a uma camada social mais alta. Mas isso
no significava que ele fosse membro de camada alta. Sua diferena cm relao ao
grupo se dava menos em t ermos de ocupao e mais em termos de nvel educacionaL
O fato de ser estudante universitrio proporcionava a Mrio, pelo menos em termos
ideolgicos, a possibilidade de ascender socialmente, o que no ocorria com os o utros
membros do grupo.
8. Ver no captulo II de que forma o grupo classificou a me-de-santo como lo uca
e t ambm qual o significado dessa classificao.
9. Para uma abordagem de estigma e acusaes no meio urbano, ver Velho, G.,
197 I .
I O. Essa acusao tendo sido feita pela me-pequena, pode fazer parte do processo
que a fez tentar no mais se ident ificar com o pai-de-santo.
1 L Ver a verso de Snia, descrita no captulo 11.
Glossrio
ABRIR CAMINHOS- Aliviar e proteger a vida de algum.
ANJO DA GUARDA- Esprito protetor do mdium. O "o rix de cabea"
do mdium, seu orix mais importante.
ARRIAR OBRIGAO- Colocar as oferendas em local determinado.
ARUANDA- Cu. O local onde vivem os orixs.
ASSENTAMENTO -Preparao ritual do terreiro. Cerimnia realizada
antes da inaugurao para que a casa possa servir como terreiro.
ATABAQUE - Instrumento de percusso uti lizado no ritual. Comu-
mente chamado de tambor.
BAB- Me-de-santo, chefe espiri tual do terreiro.
BABALA- Pai-de-santo, chefe espiritual do terreiro.
BANHO DE ERVAS- Banho ritual com determinadas ervas receitado
nas consultas para abrir os caminhos do consulente.
BATER- Tocar o atabaque. Pode ser usado indicando a realizao de
uma sesso ("eu bato aos domingos").
BATER CABEA- Ato cerimonial de reverncia diante do altar, onde
esto colocadas as imagens dos orixs, e da me ou pai-de-santo
do terreiro. O mdium deita-se em frente ao altar e bate com a
cabea trs vezes no cho, para a direita, para a esquerda e para a
frente. Levanta-se e bate com a testa trs vezes na mesa do altar.
Depois deita-se diante do pai-de-santo e repete as mesmas bati-
das com a cabea. Em alguns terreiros os mdiuns no se deitam
no cho, batem apenas com a testa no altar. Fazem este gesto no
incio e no final das sesses.
BATIZADO NA MACUMBA- Ritual do batismo dentro de um terreiro. O
batizado oficiado por uma me ou pai-de-santo no dispensa o
batizado na Igreja Catlica.
BATIZAR os ATABAQUES- Cerimnia que marca a passagem dos ata-
baques de simples instrumentos musicais para instrumentos sa-
140
Glossrio 141
grados. Nessa cerimnia lavam-se os atabaques com gua mistu-
rada com ervas especiais.
BOM ou BOA NO SANTO- Mdium que conhece bem os rituais e que,
em estado de possesso, demonstra que seus orixs so bons, ou
seja, que sabem danar, dar consulta, prever o futuro, conhecer o
passado dos consulentes, fazer curas etc.
BOTAR CARTAS - Adivinhar o futuro das pessoas atravs do jogo de
cartas. Jogo de adivinhao prximo ao tar.
CABEA FEITA - O mdium aps passar pelo rit ual de iniciao de
filho -de-santo tem a cabea feita, ou seja, sua cabea est ritual-
mente preparada para receber os orixs.
CABOCLOS- Entidades que representam ndios e tambm figuras do
campo, como por exemplo o boiadciro. So tambm chamados
de Oxosse, o deus da guerra da mitologia africana, e so associa-
dos ao santo catlico Sebastio, padroeiro da cidade do Rio de
Janeiro. Sua imagem de cermica representa um ndio (ou uma
ndia) de torso nu, pintado de cor amarronzada com cocares e
arcos ou flechas. Recebem nomes indgenas, como o caboclo Ira-
pu e a cabocla Jurema.
CAIR NO SANTO - Entrar em transe.
CAMBONO- Mdium auxiliar da me ou pai-pequeno. Tem como
funo auxiliar os mdiuns incorporados nas consultas, anotar as
receitas, traduzir palavras dos caboclos e pretos-velhos para os
consulentes etc. Quando a auxiliar mulher chama-se samba.
CANDOMBL- Denominao dos rituais de possesso na Bahia. Tam-
bm usada no Rio de Janeiro para designar um dos tipos de
rituais realizados em terreiros.
CA CABECI LE- Saudao a Xang.
CASA DAS ALMAS- Pequeno barraco de madeira onde so colocadas
as imagens de Obalua, que domina o cemitrio, e dos exus da
falange do cemitrio.
C ASA DE CULTO- Terreiro.
< ASA DE EXU- Pequeno barraco onde so colocadas as imagens dos
exus dos mdiuns do terreiro, com exceo daqueles pertencentes
falange do cemitrio.
c ASA LIMPA - O terreiro que no tem demanda, ou seja, que no
alvo de feitio de algum terreiro vizinho ou de alguma pessoa.
cAVALO- O mdium como veculo dos orixs. O mdium cavalo de
um ou vrios orixs.
142 Guerra de orix
CENTRO- Uma das categorias empregadas para designar a casa onde
se realiza a maior parte dos rituais e tambm o grupo sob a chefia
de um pai -de-santo.
CENTRO DE MESA- Local d e realizao do espiritismo. Nesse centro a
possesso menos ritualizada, no se tocam os atabaques nem
so feitas oferendas com animais.
CHAMADA DOS ORIXS- A segunda parte da sesso de domingo, na
qual os mdiuns entram em transe, recebendo os seus orixs.
CHUC- "Voc" falado pelos pretos-velhos.
CIGANA- Um dos tipos de pomba-gira.
COISA FEITA- Feitio.
COISAS DO SANTO - O mundo ou a esfera do sagrado, da umbanda.
Tudo o que diz respeito ou que se refere aos orixs e seu trabalho
na terra.
COIT - Cuia feita com casca de coco onde so servidas as bebidas
rituais.
COMPADRES- Um dos nomes dos exus.
CONCENTRAR - Pensar no orix para que ele se incorpore no m-
dium. Ato anterior ao t ranse.
CONFIRMAO -Tcnica ritual para provar que os guias so verda-
deiros.
CONGREGAO UMBANDISTA- Congregao Esprita Umbandista -
mbito Nacional. Uma das organizaes a que so filiados os
terreiros.
COROA BONITA - O conjunto dos orixs do mdium sua coroa.
Quando o mdium tem muitos orixs fortes e pouco comuns, ele
tem uma coroa bonita.
CRIANA- Orix que representa a criana. S.o tambm chamados de
ibeji, os gmeos, orixs africanos, e so associados aos santos
catlicos Cosme e Dami o, representados em imagens de cermi-
ca. Recebem nomes no diminutivo: Pedr inho, Joozinho etc.
DAR CONSULTA- Ouvir os problemas dos clientes e prescrever traba-
lhos buscando solucion-los. Chama-se consulta o ritual em que
os clientes procuram um guia para pedir auxlio.
DAR FIRMEZA AO TERREIRO - A primeira parte das sesses, que se
inicia com o pai-de-santo riscando um ponto debaixo do altar e
termina ao ser iniciada a chamada de todos os orixs. Essa parte
inicial tem de ser feita para impedir que espritos sem luz atrapa-
lhem a sesso.
Glossrio
DAR PASSAGEM- Ato pelo qual um o rix deixa o cavalo para permiti r
que outro nele se incorpore.
DAR PASSE- Cerimnia de purificao na qual o orix incorporado
no mdium passa as mos pelo corpo do cl iente, puxando seus
braos para baixo. Esse ato retira do cliente os males provocados
por olho grande, fei tio, encosto ou pelos orixs e abre seus cami-
nhos. Os clientes usam a expresso tomar passe, quando se refe-
rem a esse ato.
DEFUMAO- Cerimnia de purificao realizada no incio das ses-
ses na qual o mdium, com o turbulo, espalha a fumaa nos
cantos das salas e nas portas de entrada e sada do terreiro. O
ponto cantado durante essa cerimnia chama-se ponto de defu-
mao.
DEFUMADOR- Turbulo.
DEMANDA- Guerra de orix, batalha ou br iga de santo.
DEMANDEIRO - Aquele que aciona seus orixs para causar mal a uma
pessoa.
DESCARREGAR- Ato de purificao. No ato do passe o orix descarre-
ga o cliente, purifica-o. Diz-se que a pessoa est carregada quando
sofre de algum mal provocado por feitio, olho grande ou pelos
orixs.
DESCER - Ato pelo qual os orixs possuem o mdium. O momento
em que o mdium entra em transe visto como o momento em
que o o rix desceu "na sua cabea".
DESENVOLVIMENTO - Ritual no qual so ensinadas aos mdiuns "as
coisas da lei", ou seja, a prpria crena. Nesta sesso tambm
ensinado o controle da possesso, para que o mdium no caia no
cho e consiga receber seus orixs expressando controladamente
a imagem de cada um deles. uma aula na qual se ensina o
idioma da possesso.
DESPACHO- Oferenda feita para os exus.
EM FORMA - Posio na qual os mdiuns devem colocar-se no incio
das sesses, em dois semicrculos: mulheres esquerda e homens
direita do altar.
ENCOSTO - Fenmeno que ocorre quando algum morre e seu esp-
rito vaga na terra, prximo a um vivo (geralmente um parente),
pedindo-lhe para que este faa preces e trabalhos a fim de aliviar
sua vida. Este esprito pode atrapalhar a pessoa na qual "encost<1 ",
144 Guerra de orix
mas tambm pode aj ud-la, dando avisos, mostrando caminhos
etc.
ENCRUZA - Cerimnia realizada no incio das sesses, na qual a
me-pequena faz cruzes com a pemba (giz) nas costas e nas pal-
mas das mos dos mdiuns e clientes. uma cerimnia de purifi-
cao que visa a afastar o mal, ou os maus fluidos das pessoas.
O ponto cantado durante essa cerimnia chama-se ponto de
encruza.
ENTIDADE- Esprito, orix, figura do sobrenatural.
ENTREGAR ALGUM A UM O RIX- Pedir a um o rix que faa algum mal
a uma pessoa. Geral mente ocorre quando um mdium quer vin-
gar-se de algum e pede a um de seus orixs para fazer a vingana.
ESPIRITISMO - Uma das denominaes dos r ituais de possesso em
terreiros e em centros de mesa. Fala-se em espi ritismo na refern-
cia religio de Allan Kardec, mas pode ter outros sentidos.
ESPRITO DE LUZ - Esprito superior. Em cada fala nge existem os
espritos de luz, superiores, mais puros, que comandam os espri-
tos sem luz.
ESPRITOS SEM LUZ- Espritos menos puros, mais perto da matria,
comandados pelos esprit os de luz. Os espritos sem luz tm de
ser controlados para no prejudicar as sesses.
ESTAR COM SANTO- Estar em estado de possesso.
ESTAR SEM SANTO - No estar em estado de possesso. Usado geral-
mente para definir algum que finge estar em estado de posses-
so.
EXU - Entidade que representa o bem e o mal. Algumas vezes
identificado com o diabo. Sua imagem de cermica representa
um homem com ps de bode e orelhas pontiagudas, segurando s
vezes um tridente, vestido quase sempre com capa preta ou ver-
melha e usando cartola. Outras vezes so homens de peito nu. Os
exus, quando esto no terreiro, dizem palavres e fazem gestos
obscenos, do gritos lancinantes e gargalhadas estrident es. Sua
figura ambgua, pois, podendo fazer o bem e o mal, tornam-se
perigosos e poderosos. A relao dos homens com os exus quase
sempre um risco, pois eles podem trapacear seus fi lhos, dizendo
uma coisa e fazendo out ra. Os exus so os donos das encruzilha-
das e do cemitrio, onde so depositadas oferendas.
EXU CAVEIRA- Exu da falange do cemitrio. Sua imagem repre-
sentada por um esqueleto ou apenas por uma caveira.
Glossrio 1'15
EXU DE DUAS CABEAS - Um dos tipos de exu. Sua representao
corporal a de um homem com duas cabeas, a de Jesus e a de
satans. Usa capa vermelha e tridente.
EXU MANGUEIRA - Um dos chefes de falange da linha de exu.
EXU MENINO- Exu criana. Sua imagem de cermica representa um
menino preto acocor ado.
EXU PAGO - Um exu que ainda no t em nome. Os exus, quando
aparecem pela primeira vez no terreiro, tm de ser balizados, ou
seja, o pai-de-santo tem de descobrir qual a falange deles.
EXU SEM LUZ- O exu menos puro, mais perto da mat ria. Esses exus
tm de ser controlados para no atrapalharem os trabalhos, as
sesses. So comandados pelos exus de luz, ou seja, exus supe-
riores mais puros e mais afastados da matria, e podem ser usados
para fazer mal s pessoas.
EXU TRANCA-RUA - Um dos exus que dominam a encruzil hada. Sua
imagem de cermica a de um homem de torso nu, com pele
avermelhada, ps de bode e orelhas pontiagudas.
FALANGE- Parte da estrutura do panteo dos orixs, com um chefe e
seus subordinados.
FAZER CABEA- Cer imnia de iniciao na qual um mdium "d"
sua cabea para sempre a um pai-de-santo. A cerimnia consiste
em realizar cer tos rituais de purificao no mdium para que ele
possa servir de cavalo a seus orixs. Esse ri tual de iniciao no
necessariamente obrigatrio para que o mdium receba seus ori-
xs. Alguns terreiros acham-no desnecessrio.
FAZER CABEA NO CANDOMBL- 0 mesmo r itual feito em terreiros
que praticam o ritual do candombl. A cerimnia de iniciao
nesses terreiros mais r itualizada do que em terr eiros traados,
ou seja, em terreiros classificados pelo grupo estudado como
terreiros de umbanda com candombl ou em terreiros de um-
banda pura.
FAZER CONFIRMAO - Um mdium faz confi rmao de seus orixs,
mostrando que so verdadeiros e fortes. A confirmao pode ser
feita em uma consulta, quando o orix demonstra seus conheci-
mentos, ou ento o mdium, em estado de possesso, rola em
cacos de vidro ou enfi a um punhal em alguma parte do corpo,
mostrando que seus orixs esto realmente no ter reiro, pois o
cavalo no se machuca.
146
Guerra de o rix
I
que podem fazer
R- Matar. Expresso usada pe os gmas ,
FAZER PASSA . , lo para outra vida, mata-lo.
passar o cavalo, ou seja, passa_:-
FECHARAGIRA- Terminar a da por um mdium referin-
ILHA-DE-CURI OSIDADE- Expressao usa ..
F do-se minha condio de observadora no terreno.
- Filha-de-santo, o mdium. -
FILHA-DE-F , . p Jho de um pai ou mae-de-santo ou
FILHO-DE-SANTO - Medmm. 1
participante de um t errei:o. Os mdiuns concentram-se para re-
FIRMAR - Ato de concentraao. ,
, u ento para afasta-lo.
ceber um onxa
0
. . al
0
pai ou me-de-santo faz
FIRMAR os MDIUNS- Cenmh oma qfiulneza ou se) a mais seguran-
s filhos ten am mais Ir , , .
com que seu - . s A cerimnia consiste em
a, melhores relaoes com seus donx de cada mdium. So
fazer o assentamento do anJO a gua d , d.
. . da orix de cabea de ca a me mm.
rituais espectaiS para ca ' d. c a espiri tual quando seus
TUAL - Um me mm tem lOr
FORA d lhe conferem conhecimentos e poderes
onxas sao po erosos e -
- tem uando no est em estado de possessao. .
que ele nao q . d umbanda. A crena propriamente dita.
FUNDAMENTOS - As leJs a- f ndamentos de umbanda neste mes-
Pode ser usada a expr essao u
mo senti do.
GIRA- Sesso de domingo.
GONG- Altar. . , f da de as fi guras do sobrenatural; b)
)
0 guia_ o onxa, a en 1 ' ,
GUIA- a . C da o rix tem suas cores e sua
A guia - colar fetto de cont as. a
. f ta com contas dessas cores.
1
gma el O . , mais importante do mdium. Aque e que
GUIA DE_ CABEA- e a quem ele deve mais obrigaes.
ma
1
s p rotege o
GUIA DE FRENTE- Guia de cabea.
uz _Esprito sem luz. . . .
GUIA SEM L d tes da hierarquta do terreno.
HIERARQUIA ESPIRITUAL- Uma as par . I ai ou
No terreiro estudado esta h ierarqma era composta pe o p
_
1
-e- pequena e pela samba.
mae-de-santo, pe das artes da hierarquia do terreiro. Os
HIERARQUIA MATERIAL . p . . cios. Em outros ter-
postos dessa hierarquia er am e s . o conselho de
reiros existem ainda o secr et an o, o tesoureirO e
scios. d _ de domingo dedicada a esses
s EXUS Momento a sessao d
HORA DO ue os mdiuns est o receben o
guias, ou sep, o momento em q
Glossri o 147
exu. Cada entidade tem sua hora numa sesso: a hor a dos cabo-
clos, dos pretos-velhos, de Ogum etc.
IANS - O rix feminino chefe de uma das falanges de Icmanj. Ians
dana equilibrando um clice na palma da mo. Usa uma coroa
dourada com uma franja de prolas. Associada a santa Brbara.
IA- Filho-de-santo.
IEMANJ- Orix feminino que representa o mar e os rios. A linha de
Iemanj tambm pode ser chamada de linha do povo da gua.
Iemanj a sereia do mar. Seu dia comemor ado na passagem do
ano.
INCORPORAR- Ent rar em estado de possesso. Estar possudo, estar
incorporado. Diz-se que o orix incorporou no mdium.
IRRADIAO DE GUIA- Numa irradiao o guia no possui totalmente
o cavalo, mas est prximo a ele. A possesso no se completa
totalmente, mas o mdium no age apenas como homem, haven-
do algum t ipo de comunicao com os orixs.
JOGAR BZIOS - Jogo de adivinhao. Os bzios so pequenas con-
chas e deve haver trs femininas e quatro masculi nas (trs fmeas
e quatro machos). O mdium faz um ponto riscado, coloca ao
lado um copo com gua e lana as sete conchas t rs vezes em cima
do desenho do ponto. H muitas maneiras de se jogar os bzios.
JUREMA- Ma ta. Local dedicado aos caboclos.
LEI - Crena, r ituais e tcnicas da umbanda.
LEI ESPI RITUAL - Lei.
LEIS DA UM BANDA- Lei.
LERA MO- Jogo de adivinhao feito atravs do estudo das linhas da
palma da mo. Cada t rao da palma da mo representa um aspec-
to da vida da pessoa. H a linha do amor, do dinheiro, da mort e
etc.
I I:VAR o CAVALO - Matar o cavalo. Expresso usada pelos orixs.
liMPAR A CASA - Qualquer ato de purificao do terreiro.
liNHAS - Cat egorias amplas que definem como o orix deve traba-
lhar, ou seja, o t ipo de representao corporal, danas, cores,
comida, bebidas e que dias da semana lhe so dedicados. Cada
linha tem um chefe e subordinados organizados em sete falanges,
cada uma delas com seu chefe.
l iNHA ORIENTAL- Classificao usada para definir uma das linhas da
um banda.
li
III
ii
I
ll
li
I
I
148
Guerra de orix
MACAMA - O pai-de-santo do terreiro estudado usava esta palavra
quando se referia me-pequena.
MACUMBA- a) Instrumento musical: o tambor ou atabaque; b ) de-
signa a religio de possesso em termos amplos; c) definio do
prprio feitio, do trabalho feito.
MACUMBEIRO- a) Tocador de tambor; b) algum que trabalha na
macumba; c) usado de forma acusatria para designar algum
que t rabalha para o mal, que usa a magia negra, o feitio. . ..
MADRINHA- Madrinha-de-santo. Pessoa que acompanha os lmcta-
dos na cerimnia de fazer cabea.
ME-DE-SANTO - Posto mais elevado da hierarquia espiri tual. Chefe
espiritual do t erreiro.
ME-PEQUENA - Um dos postos da hierarquia espiritual. Mdium
auxiliar do pai ou me-de-santo.
MAGIA NEGRA- Trabalho para o mal. Ato de feitiaria. Mal provocado
a algum de forma conscient e.
MALEME- Desculpas.
MAME OXUM- Oxum um o rix feminino da linha de Iemanj que
comanda uma falange. Mame Oxum representada por uma
mulher que chora. . ,
MARAFO _Nome usado pelos exus e pombas-giras para se refenr a
cachaa.
MARIA PADILHA- Pomba-gira da falange do cemitrio.
MATtRIA- Corpo. A part e material mais afastada da pureza e da luz.
MtDIUM - Pessoa que trabalha no santo, que entra em transe e con-
trola o idioma da possesso. Tem vrios orixs e uma me ou
pai-de-santo.
MDIUM CIENTFICO- Um dos tipos de mdiuns. Embora no entre
em transe, o mdium cientfico conhece as leis da umbanda e
pode adivinhar o que se passa na vida das out ras pessoas.
MDIUM OUVINTE- Mdium que ouve os orixs e suas ordens. Pode
ou no entrar em transe.
MDIUM PRONTO- Mdium desenvolvido, ou seja, que controla bem
a possesso, que conhece as leis e cujos orixs do consulta.
MDIUM RADIANTE - Mdium que recebe os orixs, que entra em
estado de possesso.
MDIUM VIDENTE - Mdium que tem vises, que v os orixs ou
aquilo que os orixs desejam que ele veja.
Glossrio 149
MEDIUNIDADE- Capacidade de ent rar em conta t o com as divindades
atravs da possesso e de ter poderes sobrenaturais. O termo
tambm usado para se refe ri r parte espiritual do mdium.
NAES DO CANDOMBL - As naes expressam as idias que cada
grupo tem sobre as origens africanas desta religio. Dependendo
da nao, os rituais apresentam diferenas. So sete as naes do
candombl: queto, angola, omoloc, jeje, nag, cambinda e gui-
n.
NAG - Lngua ioruba falada na Nigria, utilizada nos terreiros de
candombl.
NO ESTAR COM SANTO- No estar em estado de possesso. Expres-
so usada na referncia a algum que finge estar em estado de
possesso.
NO TER SANTO- Algum que finge ser mdium para iludir os ou-
tros.
NASCER FEITO - Um mdium que nasce pronto para receber seus
orixs. Nasce com a cabea feita, sob a proteo dos orixs, e no
tem de passar pelo ritual de iniciao de filho-de-santo.
NEGCIO DE SANTO- Qualquer ato ou fenmeno ligado ao trabalho
no santo.
NOVO NO SANTO- Mdium que ainda no conhece bem as leis, que
est se ini ciando no trabalho no santo.
OBALUAt- Exu chefe da falange do cemitrio. Associado a so Lza-
ro.
OBRIGAO- Oferenda s divindades.
OG- Pessoa que toca o at abaque.
OG-IA- Og-chefe.
OGUM - Orix que representa a guerra. Associado a so Jorge. o
vencedor da demanda por excelncia. Sua expresso corporal a
de um homem forte com uma espada na mo. Dana como se
estivesse cavalgando.
OLHO GRANDE- Inveja. A pessoa que objeto de olho grande tem de
proteger-se, pois a inveja fecha seus caminhos, prejudicando-a.
ORIGEM- Identidade do orix, ou seja, a linha a que ele pertence e
que determina sua maneira de trabalhar, seu tipo de repre-
sentao corporal, de dana, suas cores, comidas c bebidas.
ORIX- Divindade. As figuras do sobrenatural que entram em con-
tato com os homens atravs da possesso.
150
Guerra de orix
O RIX CRUZADO- O rix que pertence a duas linhas. Pode ser metade
exu, metade preto-velho (o corpo pode ser dividido ao meio), ou
metade do ano exu e met ade preto-velho, por exemplo.
O RIX DE LUZ- O rix superior que comanda os espritos sem luz.
OXAL- Orix maior que comanda todos os orixs. O mais alto na
hierarquia. Associado a Jesus Cristo. Em geral os terreiros tm
uma imagem do Sagrado Corao de Jesus para represent-lo.
oxossE- Orix que represent a figuras indgenas ou do campo.
PAI BENEDITO D'ANGOLA- Um dos pretos-velhos. O preto-velho do
presidente do terreiro estudado.
PAI-DE-SANTO- Post o mais alto da hierarquia espiritual que organi za
o terreiro. Chefe espiritual do terreiro.
PASSAR MAL- Mal sofrido pelo mdium por feitio, encosto ou olho
grande, ou provocado pelos orixs. O mdium pode vomitar,
desmaiar etc., mas isso no visto como uma doena.
PEMBA- Giz feito especialmente para ser usado no ri tual.
POMBA-GIRA- Feminino de exu. A pomba-gira representa uma mu-
lher de vida fcil, "mulher de sete maridos", que faz o bem e o mal,
diz palavres e faz gestos obscenos. Sua imagem de cermi ca
representa uma mulher com muitas jias, algumas vezes vest ida
de cigana, outras vezes com o corpo pintado de cor avermelhada.
PONTO CANTADO- Cntico r itual.
PONTO DE ABERTURA DA GIRA - Cantado no incio das sesses de
domingo.
PONTO DE ABERTURA DOS TRABALHOS- Cntico de louvor a todos os
orixs.
PONTO DE BATER CABEA- Cantado durant e a cerimnia de bater
cabea.
PONTO DE SUBIDA- Cada orix tem seu cntico e tambm um cntico
para a hora em que deixa o cavalo. Exist em pontos de subida par a
cada linha, como por exemplo o ponto de subida dos caboclos,
dos pretos-velhos etc.
PONTO RISCADO- Insgnia de cada orix. Smbolo que representa
cada orix. O ponto riscado feito com a pemba. Desenha-se no
cho um crculo e, dentro dele, sinais como cruzes, espadas e
pequenas estrelas.
POVO DO CEMITRIO- Falange da linha de exu. Os guias dessa falange
dominam o cemitrio. So representados por caveiras, esqueletos
e tm como chefe Obalua.
Glossrio 151
PRENDER AS LINHAS- Imobilizar o o rix. At ravs de trabalhos procu-
ra-se romper o contato do orix com seu cavalo.
PRENDER- Concentrar-se para no receber um orix ou se .
_ , Ja, pata
nao entrar em transe.
PREPARAR os MDIUNS - Desenvolver os mdiuns. O trabalho do
ao aos mdiuns as leis, o controle da posses-
sao, as tecmcas ntuais etc.
Posto alto da hierarquia material que organiza 0
teneuo. Chefe matenal do terreiro.
PRETO-VELHO - Entidade que representa velhos e velhas pretas. So
velhos ex-escravos (vovs e vovs ou tios e tias) que andam cur-
vados, algumas vezes apoiados em benga las, e falam errado. Esses
ter iam sido velhos feiticeir os ou velhos guerreiros.
Sua 1magem de cermica representa um velho ou uma vel ha preta
com os cabelos brancos e roupas rsticas br ancas, sempre fuman-
do um cachimbo.
PROVA DE FOGO- Prova realizada com mdiuns para saber se esto
realmente em estado de possesso ou se esto fingindo. Faz-se
essa prova mandando o mdium colocar a mo dentro do azeite-
ou ento beber cachaa com fogo. Se 0 m-
dtum se est realmente em estado de possesso; do
contrano, esta mentmdo.
PUXAR os PONTOS- Iniciar o canto. Um dos mdiuns escolhido
para iniciar sozinho o cntico e depois seguido pelo resto do
grupo.
- Ritual em que se trabalha para o mal, pratica-se a
fet:Jana com atos conscientes para provocar algum mal a al-
guem. Usado geralmente em sentido acusatrio.
QUIMBANDEIRO- Aquele que trabalha para o mal. Usado em sentido
acusatrio para definir o mdium que pr ati ca a fe itiaria, a magia
negra.
QUIUMBA sem luz que provoca confuso no terreiro crian-
do bnga entre os mdiuns.
RECEBER- Entrar em estado de possesso. Usado para definir 0 ato
no qual o orix possui o mdium. Os mdiuns recebem, ou seja,
tornam-se cavalos de seus orixs.
REZAR- Cerimnia na qual o mdium usa t cnicas rituais para elimi-
nar algum mal provocado por encosto, olho grande ou feitio.
152
Guerra de orix
Tais males podem ocorrer a qualquer pessoa, mas as crianas
esto mais expostas ao olho grande. . .
RISCAR o PONTO- Desenhar a insgnia do o rix com o giZ n tual.
ROUPA BRANCA- Roupa usada pelos mdiuns. As mulheres us_am
saias e blusas de rendas brancas; os homens, calas e cam1sas
brancas. Essas roupas so usadas apenas durante os rituais. . .
ROUPA VIRGEM- Indumentria ritual antes de ser usada pela pnmel-
ra vez.
SALA DA ASSISTNCIA- Sala onde ficam os clientes. , .
SALA DO GONG- Sala onde se encontra o altar e onde os medmns
ent ram em estado de possesso.
SALVAR- Saudar.
SAMBA_ Posto da hierarquia espiritual. Auxiliar da me-pequen_a.,
SANTO_ Uma das denominaes das figuras do sobrenatural: onxas,
guias ou entidades. . ,
SEGURAR A GIRA- Tomar conta de uma sesso. Um onxa pode _ficar
responsvel pela sesso, no permitindo que pessoas ou qumm-
bas a at rapalhem. . .
SESSO- Ritual dedicado a todos os or ixs. Alguns terre1ros dediCam
um dia da semana a cada grupo de orixs. Em um dia fazem uma
sesso de caboclo, em outro, de preto-velho etc.
SEU SERRA NEGRA- Caboclo que deu nome ao terreiro.
SEU sETE CATACUMBA- Ex:u da falange do povo do cemitrio.
SEU SETE CAVEIRA - Exu da falange do povo do cemitrio.
SEU sETE ENCRUZA- Exu que domina a encruzilhada.
sCIO _ Pessoa que contribui com uma mensalidade para a manu-
teno do terreiro. , .
SUBIR_ Momento em que o or ix deixa o cavalo, em que o medmm
sai do estado de possesso.
SURRA DE SANTO - Castigo dos orixs. Este castigo pode ocasionar
vrios males aos mdiuns: doenas, dores no corpo, desmaios c
at a morte.
TAMBOR - Instrumento ritual.
TAPETE _ Cacos de vidro espalhados pelo cho, como um tapete,
sobre
0
qual o mdium, em estado de possesso, rola seu corpo ou
anda sem se machucar.
TENDA_ Uma das denominaes de terreiro, da casa onde se realiza
a maior parte dos rituais de um banda.
Glossrio 153
TERRA- Uma das denominaes de terreiro, usada nos pontos canta-
dos pelos orixs ou ainda pelos mdiuns para definir o domnio
do pai ou me-de-santo.
TERREIRO - Casa de culto, onde se realiza a maior parte dos rituais.
Grupo sob a chefia de um pai-de-santo.
TERREIRO DE MORRO- Terreiro localizado em favelas.
TERREIRO DE RUA- Terreiro localizado em casas nos bairros da cidade
ou nos subrbios.
TER SIDO FEITO - J ter passado pelo ritual de fazer cabea. Diz-se
ento que um "mdium feito':
TOCOS- Pequenos bancos de madeira nos quais os mdiuns incor-
porados se sentam para dar consulta.
TOMAR PASSE- Passar pela cerimnia de purificao na qual o m-
dium incorporado retira do cliente males provocados por olho
grande, feitio, encosto ou pelos orixs.
TRABALHAR- Atuar (o mdium) em estado de possesso, no terreiro
ou fora dele.
TRABALHAR COM SANTO ENCOSTADO - No atuar em estado de pos-
sesso completo. O mdium no totalmente possudo pelo ori-
x.
TRABALHAR NA MACUMBA- Praticar a religio na qualidade de m-
dium.
TRABALHAR NA UM BANDA- Trabalhar na macumba.
TRABALHAR NO CANDOMBL- Ser mdium de um terreiro que pratica
esse tipo de ritual.
TRABALHAR NO SANTO - Ser mdium de um terreiro. O ofcio dos
mdiuns que, em estado de possesso, permitem aos orixs atua-
rem na terra.
TRABALHAR PARA o MAL- Utilizar a possesso para praticar o mal de
forma consciente. Praticar atos de feitiaria. Geralmente usado
em sentido acusatrio.
TRABALHO - a) Oferenda; feitio. b) Ato praticado pelos mdiuns em
estado de possesso. Pode ser usado para definir as sesses pro-
priamente ditas.
TRABALHO FEITO - Feitio.
TRAADO - Terreiro que no puro, que mistura vrios tipos de
rituais.
UMBANDA - Uma das denominaes da religio de possesso em
terreiros.
154
Guerra de o rix
UNIDADE- A parte no-espiritual do mdium. .
VELHO CAETANO DA BAHIA- Preto-velho do pai-de-santo do terreirO
estudado.
VOV MARIA CONGA- Uma preta-velha. .
vov LU!SA- Preta-velha de um dos mdiuns do terretro estudado,
tambm chamada de tia Maria Lusa. .
XANG - Orix que representa o trovo, a tempestade, o ralO. Asso-
ciado a so Jernimo.
ZAMBI- Uma das denominaes do orix maior, Oxal.
I
I
,li
li
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Posfcio
Republicar Guerra de orix, 26 anos depois da sua primeira apario,
oferece uma excelente oportunidade para refletir sobre o estado do
campo dos estudos afro-brasileiros no momento da sua produo,
bem como sobre os desdobramentos posteriores
1

Os anos 1970, marcados pelo auge do poder militar no Brasil,
foram tambm anos de uma profunda renovao nas cincias sociais
no Pas. Um dos sintomas dessa renovao foi o revigoramento da
antropologia. No Rio de Janeiro, mais especificamente no Museu Na-
cional, o recm-criado Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social (PPGAS) vivia momentos de intenso debate e de reviso das
interpretaes do passado. Roberto Cardoso de Oliveira e David May-
bury-Lewis, criadores do Programa, convidavam professores e sele-
cionavam estudantes, que ali encontravam um espao de discusso
inexistente em quase todas as outras instituies acadmicas, invadi-
das como foram pelo clima de desconfiana e medo que permeava os
ambientes universitrios daqueles anos. Um grupo de jovens pesqui-
sadores brasileiros acabara de voltar de sua ps-graduao no exte-
rior, trazendo novidades tericas e metodolgicas que discutiam a
maneira de pensar at ento dominante. Roberto DaMatta foi um dos
pilares dessa transformao. Com enorme entusiasmo, Roberto nos
ensinava tudo que sabia sobre a moderna antropologia americana,
britnica e francesa. O momento era de muito debate, mas sobretudo
de muita pesquisa emprica. Se as grandes teorias sociolgicas da
poca no foram capazes de prever e explicar o golpe militar, era
certamente por falta daquilo que a antropologia tem para oferecer: a
familiaridade com a sociedade adquirida atravs da observao parti -
157
158 Guerra de orix
cipante, da cuidadosa coleta de informaes sobre o processo social
em toda a sua complexidade.
Ao mesmo tempo em que as cincias sociais floresciam, transfor-
maes tambm importantes ocorriam nas artes plst icas, no teatro,
no cinema e na msica. Os cultos afro-brasileiros viviam uma espcie
de reviva[, no s no cinema como na msica e no teatro. Eram
tempos marcados pela influncia de filmes feitos na dcada anterior,
como Barravento (1962) e Deus e o Diabo na terra do sol (1964), de
Glauber Rocha. A dcada se iniciava com o filme O drago da maldade
contra o santo guerreiro (1970), tambm de Glauber. Ganga Zumba
(1963) e A grande cidade (1966) anunciavam o Xica da Silva (1976), de
Cac Diegues, e Macunama (1969), de Joaquim Pedro de Andrade, os
quais se integram no conjunto de filmes que mostram, logo no incio
dos anos 1970, um Brasil que ainda celebra o "heri sem nenhum
carter" na macumba de tia Ciata. Em meados daquela dcada, dois
filmes de Nelson Pereira dos Santos tm o argumento baseado nas
religies afro-brasil eiras: O amuleto de Ogum (1974) e Tenda dos mi-
lagres (1977). No final dos anos 1970, a Dama do lotao (1978), de
Neville D'Almeida, descreve uma mulher sexualizada e travestida de
pomba-gira. Nas artes plsticas vivia-se um clima de acalorada dis-
cusso provocada pela contracult ura, pela arte conceitua!. Gali nhas
eram queimadas vivas, imensas faixas brancas eram est endidas e ar-
diam como o napalm no Vietn durante a exposio "Do corpo
terra" na Semana da Inconfidncia em Belo Horizonte no ano de
1970. O Living Theater, importante troupe de teatro inglesa, atuava
nos terreiros da favela da Rocinha. Na msica, os baianos Caetano
Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa, Nana Caymmi e tantos outros fizeram
canes inspirados nas religies afro-brasileiras.
A celebrao das religies afro-brasileiras, entre outros temas
nacionais, atingiu tambm as cincias sociais. nesse clima que nasce
Guerra de orix, ao lado de uma pequena e nova produo de traba-
lhos sobre os cultos afro-brasileiros.
2
Quatro nomes foram pontos de referncia principais quando
comecei a minha pesquisa no Rio de Janeiro. Sir Edward Evans-Prit-
chard, autor do clssico Bruxaria, orculos e magia entre os azande,
por sublinhar a lgica e a scio-lgica das crenas em feitiaria. Max
Gluckman (1955 e 1987 [ 1958 ]), ao ultrapassar o presente etnogrfi-
co rumo a situaes de mudana e complexidade, com a noo de
"situao social" elaborada para entender a relao entre ao social e
Posfcio 159
princpios est ruturantes da vida social. Victor Turner ( 1964, 1967 c
1974), que pesquisou com Max Gluckrnan na frica Central, levou n
idia de situao social para as zonas de conflito estrutural, com seu
conceito de drama social.
3
Finalmente, Claude Lvi-Strauss ( 1985 e
1970) me inspirou sobretudo a partir dos ensaios "O feiticeiro e sua
magia" e "Efi ccia simblica" e do livro O pensamento selvagem.
Com esse arsenal terico, li a maior parte da literatura brasileira e
estrangeira sobre as religies afro-brasileiras com novos olhos, distan-
ciando-me de alguns autores e aproximando-me de outros. Aqueles
pelos quais senti menos simpatia eram Herskovitz (1943), Ramos
( L932, 1934 e 1956) e Bastide (1 971, 1973 e 1958), pois me pareciam
mais preocupados em entender os terreiros como herdeiros de uma
certa tradio africana a por tada no Brasil. Do ponto de vista da antro-
pologia estrutural funcionalista dominante no Museu Nacional que-
la poca, tudo isso no passava de uma espcie de "difusi onismo", ou,
nas palavras de Malinowski, de "histria conjectural': Eu queria en-
tender os terreiros no seu contexto brasileiro e contempor neo. As-
sim, minhas simpatias voltaram-se para autores como Nina Rodri-
gues ( 1935), Joo do Rio (1951) e Ruth Landes (1967). Mostrar qual-
quer admirao pelo mdico maranhense Nina Rodrigues, naquele
altura, tinha um qu de solido, porque, para quase todos, ele era
apenas proponente do racismo dito cientfico no Brasil. Mas Nina
Rodrigues era tambm etngrafo. Descrevia com muita afeio e de-
Lalhe a vida dos terreiros na Bahia no final do sculo XIX, reparando
que a crena nas divindades africanas no er a monoplio dos negros.
Para Nina Rodrigues, o candombl j er a uma insti tuio brasileira. O
cronista carioca Joo do Rio seguia u ma trilha semelhante obser van -
do, com uma mistura de malcia e astcia, o fascnio das classes m-
dias urbanas pela macumba dos morros. Em suas palavras: "Vivemos
na dependncia do feit io ... somos ns que lhe asseguramos a exis-
tncia com o carinho de um negociante por uma amante atriz." (Rio,
1906, p.35)
A macumba cer tamente tinha l as suas razes na frica, mas era
para ser entendida como uma instituio carioca. E foi a antroploga
americana Ruth Landes que mais me impressionou, porque parecia
seguir os preceitos da antropologia moderna avant la lettre. Em A
cidade das mulheres (Landes, 1967(1947]), os terreiros se tornavam
vivos. Landes descreveu a vida cot idiana do candombl a partir da sua
prpria experincia, revelando uma srie de situaes dramticas que
160 Guerra de orix
realavam a estrutura do candombl e os dilemas vividos pelos seus
participantes. Acima de tudo, em A cidade das mulheres a Africa de
pouqussima importncia. O candombl deriva o seu sentido do con-
texto sociocultural da Bahia. Mesmo sem citar Herskovitz, Landes
efetivamente se posiciona contrria s teses difusionistas desse autor,
da mesma forma como mais tarde far Franklin Frazier ( 1942).
Guerra de orix se inscreve nessa tradio. Neste livro, a frica
aparece como memria e representao; uma frica brasileira, por
assim dizer. A base etnogrfica do livro o drama social do qual
participei em um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro. Seguindo
ento essa orientao, tentei apresentar uma descrio vvida, o que
anos depois Clifford Geertz (1978) chamou de "descrio densa".
Tentei tambm levar a srio as representaes dos umbandistas, e, na
minha interpretao, procurei fugir das velhas preocupaes que pro-
curavam estabelecer laos com a frica e auferir autenticidades. Reti-
rei a nfase na procura de origens para dar lugar a uma interpretao
mais sincrnica. Alm disso, e, ainda, seguindo os passos de Nina
Rodrigues e Joo do Rio, procurei relativizar a noo de que os can-
dombls, umbandas e macumbas eram religies apenas populares ou
de negros, identificando sua presena em todas as camadas sociais e
categorias de cor no Brasil. Alis, exatamente esta questo que tem
fascinado tanta gente. Gilberto Velho, por exemplo, escreveu um ins-
tigante ensaio baseado num sbito transe que presenciou no meio da
Avenida Nossa Senhora de Copacabana, mostrando como aquele
evento era facilmente compreendido por todos os presentes (Velho,
1992). Roberto DaMatta ( 1981) tambm se interessou por esse aspec-
to de uma crena universal na sociedade brasileira e discutiu o papel
dessa crena na nossa cultura. Por sua parte, a historiadora Laura de
Mello e Sousa (1986) documentou o processo da formao dessas
crenas importadas e transfiguradas da frica e de Portugal, e Joo
Reis (1987) tambm descreveu a presena de "belos brancos" em um
candombl no incio do sculo XIX na Bahia. Durante a escrita de
Guerra de orix, fiquei to impressionada com a universalidade da
crena em espritos e em possesso no Brasil que resolvi tratar desse
tema ao longo da histria republicana na minha tese de doutorado,
publicada sob o ttulo de Medo do feitio: relaes entre magia e poder
no Brasil (Maggie, 1992), na qual procurei demonstrar que a crena
no feitio compartilhada no apenas pelos macumbeiros e seus
Posfcio 161
consulentes como pelos advogados e juzes que decidem quem e
quem no charlato.
Esta nova perspectiva na qual se inscrevia Guerra de orix, mas
que estava presente em muitos outros trabalhos, comeou a transfor-
mar o campo de estudo, levando produo de uma srie de teses
sobre os chamados cultos afro-brasileiros
4
O tambor das flores: Uma
anlise da Federao Esprita Umbandista e dos cultos afro-brasileiros
do Par (1965-1975), de Anaisa Virgulino da Silva, e Caridade e de-
manda: um estudo de acusao e conflito na um banda em Marlia, de
Yoshiko Tanabe Mott, duas dissertaes de 1976, so exemplo disso.
Abrindo mo da constatao das origens desta ou daquela crena ou
prtica, esses dois trabalhos procuraram entender a significao so-
ciolgica contempornea das religies afro-brasileiras em Belm do
Par e em uma pequena cidade no interior paulista. Feitio, carrego e
olho grande, os males do Brasil so, de Patrcia Birman, e Dentro de um
ponto riscado: estudo de um Centro Esprita na zona norte do Rio de
Janeiro, de Zlia Milanez de Lossio Seiblitz, ambas de 1979, tambm
podem ser vistas neste quadro, na medida em que abdicaram de
generalizaes e generalidades para concentrarem-se na descrio e
interpretao detalhadas de grupos especficos. Do outro lado do
continuum umbanda-espiritismo,
5
Maria Laura Viveiros de Castro
Cavalcanti (1982) analisou um grupo de espritas no Rio de Janeiro.
Mas o t rabalho que mais radicalizou a desconstruo da frica no
Brasil foi o extraordinrio livro de Beatriz Gis Dantas (1988)
6
. Vov
nag e papai branco: os usos e abusos da frica no Brasil retoma a
discusso iniciada nos anos 1970 e, atravs de um estudo de caso da
cidade de Laranj eiras, em Sergipe, sugere que o que tomamos como
"africano" no Brasil muitas vezes aquilo que os estudiosos do can-
dombl da Bahia elegeram como autntico. Argumenta tambm so-
bre a importncia da frica para os intelectuais regionalistas nordes-
Linos que a elegeram como um smbolo que os distinguisse do resto
do Brasil. O livro de Beatriz Gis Dantas , sem dvida, o ttulo mais
citado por todos os trabalhos posteriores, independentemente da
perspectiva dos autores.
Se Guerra de orix e outros trabalhos romperam com a busca das
origens africanas na frica e tambm no prprio Brasil, a tradio
"africanista" no se rendeu. No mesmo ano da primeira edio de
Cuerra de orix era publicado Os nag e a morte: pde, Asese e o culto
de gun na Bahia, de Juana Elbein dos Santos. Esse livro representa
162 Guerra de orix
uma anlise da teologia nag manifesta em alguns terreiros da Bahia.
Para a autora, o nico caminho para se entender o candombl era o
caminho da iniciao. S assim, afirmava a autora, podia-se adquirir
uma perspectiva "desde dentro': Na mesma linha, Marco Aurlio Luz,
que abandonara a sua posio "contraculturalista" da dcada de 1970
por uma adeso ao candombl Ax Opo Afonj, escreveu o seu Agad:
dinmica do processo civilizatrio negro no Brasil (Luz, 1988).
Mas no foram apenas os que se proclamaram adeptos de uma
perspectiva que analisava os cultos afro-brasileiros "desde dentro"
que criticaram a posio de Gis Dan tas. Ordep Serra (1995) atribui a
Dan tas o fato de ter revelado a importncia dos intelectuais na forma-
o de muitos significados do campo afro-brasileiro, mas argumenta
ao mesmo tempo que, ao assim fazer, diminuiu em demasia o papel
dos prprios participantes do candombl. Desta forma, Serra procura
resgatar a importncia de se compreender as continuidades entre o
Brasil e a frica. Por sua vez, Mrcio Goldman (1984) acompanhou a
crtica generalizada ao estrutural funcionalismo da dcada de 1980
sobre a postura subjacente ao modelo de interpretao de Guerra de
orix, argumentando sobre a necessidade de buscar o sentido do can-
dombl no apenas nas relaes sociais e polticas dentro e fora da
religio mas, tambm, no corpo das crenas e prticas religiosas.
Em anos recentes a vertente "africanista" ganhou novas foras
com mais uma mudana no cenrio poltico nacional, ou seja, o sur-
gimento do que se convencionou chamar de "poltica de identida-
des':7 Com a afi rmao de uma identidade "negra", ou, mais recente-
mente ainda, "afro-descendente", os terreiros surgem de novo como
locus privilegiado da africanidade. Patrcia Birman j identificara esse
processo no Rio de Janeiro no seu livro sobre gnero e sexualidade
(Birman, 1995). Reginaldo Prandi (Prandi, 1991 e 1996) e Vagner
Gonalvez da Silva (Silva, 1994 e 1995) documentaram um processo
semelhante em So Paulo. De novo, e refl etindo a crescente impor tn-
cia da frica do ponto de vista dos terreiros de candombl, Prandi
publica em 2001 um livro contendo mitos colhidos tanto no Brasil
quanto na frica, expandindo assim esse tipo de acervo, antes domi-
nado pelo grande africanista franco-brasileiro Pierre Verger (Verger,
1981, 1995 e 2000) .
Embora quase todos os autores citados at agora dialoguem entre
si, nem todos o fazem! O campo dos estudos das religies afro-brasi-
leiras eivado de regionalismos e de um certo paroquialismo que faz
com que se formem pequenas esferas de influncia, esferas estas co-
I
Posfcio 163
mumente de acadmicos de uma mesma universidade ou ligados, por
uma ou por outra razo, a um mestre carismtico. Assim, por exem-
plo, os cariocas tendem a citar os cariocas e assim por diante. H
muitos trabalhos sobre as religies afro-brasileiras que antecedem ou
que so posteriores a Guerra de orix, mas que se preocupam com
outros temas, desde a importncia da distribuio de comida nas
grandes festas at aspectos ligados psicanlise e psiquiatria (Motta,
1988; Milan, 1979; Augras, 1981 e 1995, entre outros); peculiaridades
regionais (Douglas, 1985; Negro, 1984 e 1995; Trindade, 1985; Con-
sorte, 1984; Concone, 1981; Ferretti, M., 1989 e 1993; Ferretti, S.,
1986; Barros, 1993 e 1999; Vogel, e Mello, 1993; Magnani, 1986; Sega-
to, 1984, 1992 e 1995b; Carvalho, 1984, 1987, 1992 e 1993; Santos,
1995; e Braga, 1998); migrao para Argentina e Uruguai (Segato,
1991, 1995a; Frigrio, 1989a, 1989b, 1991, 1993; Motta, 1994; Oro,
1994 e 1999; Prandi, 1991); a noo de pessoa (Contins, 1983); sexo e
gnero (Birman, 1995 e Leo Teixeira, 1986); sincretismo (Cintra,
1977 e Ferretti, S., 1985); crescimento e mudana (Queiroz, 1991).
Porm esses trabalhos no dialogam diretamente com Guerra de orix
e, como este posfcio pretende ser apenas uma reflexo sobre a traj e-
tria deste livro e no uma resenha geral do campo, no os discutirei
aqui.
Para o leitor que desejar aprofundar-se recomendo trs resenhas
que foram importantes para o mapeamento do campo de estudos das
religies no Brasil: Pereira, 1981; Montero, 1999 e Pierucci, 1999.
Incluo neste posfcio uma bibliografia, certamente no exaustiva, de
obras posteriores primeira edio de Guerra de orix, contendo
grande parte de livros e teses, alm de um pequeno conj unto de
artigos.
Notas
1. Agradeo a Cristina Zahar e Lili a Schwarcz por terem sugerido este posfcio, que,
espero, d a esta reedio um novo enquadramento, e a Peter Fry pelas sugestes e pela
leitura cuidadosa e paciente do manuscrito.
2. O segredo da macumba, de Marco Aurlio Luz e George La passa de ( 1972), que foi
escrito no auge do movimento da contracultura, tendo como pano de fundo a relao
entre os autores e o Living Theatre, analisa a macumba, e sobretudo os exs, como
uma espcie de contracultura brasileira. A tese de doutoramento de Diana Brown
(1974), Umbanda: religion and politics in urban Brazil, sobre umbanda no Rio de
164 Guerra de orix
Janeiro, mais tarde editada em livro pela Umi Research Press ( 1986), pode ser conside-
rada o mais importante trabalho de mapeamento da origem e organizao desse
segmento religioso, bem como de sua significao poltica. Spirits ofthe deep, de Seth
e Ruth Leacock ( 1975), uma etnografia minuciosa e completa das religies afro-bra-
sileiras em Belm do Par e descreve tanto o sistema de crenas regionais quanto a
organizao social dos terreiros. Na Bahia, Vivaldo Costa Lima ( 1977) escreveu a
dissertao de mestrado A famlia de santo nos candombls gge-nags da Bahia: um
estudo das relaes intergrupais, tambm sobre a organizao social dos terrei ros, em
particular sobre a importncia do idioma de parentesco. Alicerado em pesquisas
feitas em So Paulo, Renato Ortiz (1978) publicou A morte brarrca do feiticeiro negro,
tese de doutoramento sob a orientao do Roger Bastide. Nesse importante livro ele
procurou demonstrar a crescente desafricanizao dos cultos afro-brasileiros. Paula
Montero ( 1978) e Simone L. Guedes ( 197 4) investigaram aspectos significativos dessas
religies na esfera das repr esentaes sobre cura e doenas. Peter Fry (1971 e 1974)
comeava uma reflexo inovadora sobre a relao entre os cultos afro-brasileiros e a
sociedade mais ampla - mais tarde editada em seu livro Para irrgls ver (Fry, 1982).
3. A visita de Victor Turner ao Rio de Janeiro no final dos anos 1970 possibilitou
uma aproximao mais intensa com o autor, que tinha sido uma inspirao para
muitos de ns. Sua observao de terreiros no Ri o de Janeiro e a leitura criteriosa que
fez de Guerra de orix renderam um interessantssimo trabalho desse africanista sobre
drama social e teatralidade (Turner, 1988).
4. A influncia daquela produo dos anos 1970 no se restringiu ao campo das
cincias sociais. Uma filmografia sobre o tema teve argumentos baseados em Guerra de
Orix, cm Os ~ r a g f e a morte, em O segredo da macumba e nos trabalhos de Peter Fry.
Prova de fogo de Marco Altberg, Ia, de Geraldo Sarno, e Umbanda, da TV Granada
Inglaterra, foram, na fico e no documentrio, obras que dialogaram com as cincias
sociais inspirando-se nelas.
5. Estou me apropriando aqui de Cndido Procpio Ferreira de Camargo (1961 ),
que descreve as crenas a partir de um continuum que vai do plo mais africano para
o mais esprita (e portanto distanciado da frica), e associa esses plos ao menor ou
maior grau de urbanizao da localidade onde o segmento da crena est inserido.
6. O li vro de Beatriz Gis Dan tas faz parte de uma crculo maior de debate sobre a
relao entre a frica e o Brasil. A orientadora da dissertao de mestrado de Dan tas,
defendida na Universidade de Campinas (Unicamp), Maria Manuela Carneiro da
Cunha, escreveu o seu Negros estrangeiros (1985), enquanto Petcr Fry e Carlos Vogt,
tambm na poca professores da Unicamp, pesquisavam a "lngua africana" do Cafun-
d, cujos resultados foram divulgados anos mais tarde (Vogt; Fry, 1996).
7. Para uma discusso extremamente minuciosa desta questo no cenrio contem-
porneo de nossa cincia social e dos movimentos sociais, ver o instigante trabalho de
Pierucci (2000).
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