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Americanismo, fordismo e subjetividade
Roberto Finelli - 1997
Tradução: Luiz Sérgio Henriques
1. Uma subjetividade em devir
Penso que uma das conquistas mais originais e fecundas do pensamento de Gramsci
consiste na definição daquilo que ele entende por subjetividade na sociedade e na
história dos seres humanos. A subjetividade que é capaz de ação na história - pensa
Gramsci - é só resultado, nunca princípio. E é, como se sabe, o resultado da passagem
de um grupo ou de uma classe social desde uma condição desagregada e subalterna a
uma condição de iniciativa primeiramente apenas econômico-corporativa, em seguida
cultural-política, até o estabelecimento intelectual e moral de uma hegemonia. De fato,
na visão gramsciana, uma classe, ou grupo social, tem seu primeiro nível de existência
como agente econômico e, como tal, coincide com sua parcialidade de classe ou de
grupo, limitando-se à reprodução dos próprios interesses particulares. Num primeiro
momento, aliás, cada membro do grupo está de tal modo encerrado em sua
particularidade que não alcança sequer uma consciência corporativa da comunhão de
interesses que o liga aos outros membros de seu próprio agrupamento. Num tal primeiro
nível, por isto, vigora a ausência completa de um sujeito coletivo e se produz um âmbito
apenas naturalista, no qual as ações humanas, fragmentadas e enrijecidas em sua
particularidade, não são redutíveis a uma vontade humana que possa orientá-las segundo
seu projeto. De fato, elas aqui possuem o caráter de fatos objetivos - mais do que de
atos - e, como tais, são objeto e matéria de análise apenas das ciências objetivas da
natureza [1].
Quando, no entanto, os membros de um grupo social não mais se identificam com sua
singularidade atomista e adquirem, primeiro, a consciência de sua homogeneidade de
grupo e, depois, a consciência de que seu interesse corporativo pode, e deve, incluir e
representar os interesses dos outros grupos sociais, até se combinarem com o interesse
de toda a sociedade, então o grupo social inaugura o âmbito de existência mais
propriamente político, como esfera da vontade que assume como escopo não a mera
reprodução naturalista, mas uma ação intrinsecamente humana e histórica, porque gera
sempre alguma coisa nova e jamais acontecida. E esta é a esfera da sociedade civil e da
superestrutura, na qual o grupo social, na fase da consciência corporativa, luta contra os
grupos já dominantes para ter sua participação admitida na gestão do Estado; mas na
qual, sobretudo, bem além deste momento, combate sua luta cultural e moral pela
hegemonia. Noutras palavras, para que seja reconhecido por todos e, como tal, para que
seu interesse de parte valha como interesse universal, unificando e dirigindo deste ponto
a sociedade em seu conjunto.
Tudo isto significa que uma classe não existe como sujeito histórico se não escapa de
sua colocação passiva no interior das relações econômicas e se não adquire uma
representação de si e do mundo autônoma e independente das idéias dominantes. Isto é,
a conquista da hegemonia e o nascimento de um grupo social para a história estão
ligados a uma dialética que atravessa essencialmente a auto-representação que aquele
grupo social possui de si: passando da ideologia em sentido negativo (como falsa
consciência que deforma a realidade representada) à ideologia em sentido positivo, e em
sentido propriamente gramsciano, a qual identifica verazmente, ou seja, complementa e
consolida a natureza da realidade tomada em exame. De outro modo, aquele grupo
social não nasce para a história mas permanece confinado numa ação apenas mecânica e
naturalista, tal como a econômica, tendo cedido sua vontade àquela mais-valia de
vontade, constituída pela ideologia dominante enriquecida com a acumulação de
consenso das camadas subalternas.
Eis por que uma subjetividade, para Gramsci, não pode nunca ser pressuposta, mas
apenas produzida, posta. Porque ela é sempre o fruto de um longo e complexo processo
de crítica e de elaboração de formas de consciência ingênuas e desagregadas e de sua
superação com formas representativas adequadas e coerentes.
Ora, é justamente por esta concepção que atribui à ideologia uma função fundamental
de consciência e de verdade, em vez de mistificação - justamente por esta concepção
que não faz da ideologia o mero reflexo superestrutural de uma estrutura econômica,
mas a função constitutiva, “transcendental” (para usar a expressão de Kant), da
subjetividade histórico-política -, que Gramsci inova profundamente a tradição do
marxismo e teoriza o próprio conceito de “sociedade civil” como âmbito de
encontro/confronto de hegemonias ideológicas.
A luta de classes não é apenas luta econômica; aliás, mais do que esta, é sobretudo luta
no plano das visões do mundo. E, por isto, a luta pelo socialismo não pode ser confiada
apenas às contradições objetivas e mecânicas da economia. Acredito, de fato, que a
dialética que mais interessa a Gramsci seja, ao lado daquela das oposições e das
contradições no plano econômico, a dialética que uma classe subalterna deve atravessar
e desenvolver até chegar a sua autonomia política: a dialética de oposição entre o
próprio ser social, a própria práxis real, e o saber deste ser, a dialética de oposição, que
vive em primeiro lugar internamente, entre sua determinação econômico-social de
classe e sua auto-representação teórica.
Através de sua própria experiência biográfica, Gramsci conhece o processo de variadas
formas de consciência e de saber que um sardo de Ghilarza, na Sardenha, deve
atravessar para obter uma visão adequada e cosmopolita-internacional da própria
realidade colocada num contexto de relações nacional e internacional. Certamente, é
também daí, também de sua experiência pessoal, da participação quotidiana nos
problemas de vida e de cultura, primeiro, da dura realidade sarda e, depois, da sociedade
industrial e operária de Turim, que deduz esta sua convicção de que a dialética que
envolve o proletariado é essencialmente a da expropriação das formas de consciência
através das quais este não reconhece a própria identidade específica de classe. É um
modo, o de Gramsci, de reescrever em sentido operário e do ponto de vista das camadas
populares a Fenomenologia do Espírito, de Hegel. O sujeito histórico não é
originariamente formado e pressuposto, como no individualismo liberal, mas é, para
dizer com terminologia hegeliana, um werden zu sich, um tornar-se ele próprio, através
de um processo de superação das formas falsificadas de autoconsciência que ele, em sua
vida imediata, possui necessariamente de si mesmo, como sujeito subalterno a classes e
a idéias dominantes. Mas não é preciso, ao dizer isto, cair na interpretação liberal e
idealista que o pensador italiano N. Bobbio deu do conceito de “sociedade civil” em
Gramsci. Porque falar de uma dialética entre as ideologias como momento essencial da
formação de um sujeito não mais subalterno, mas autônomo e capaz de hegemonia, não
significa renunciar ao plano econômico da produção material, como âmbito do qual
Gramsci, que é pensador marxista e não liberal, parte sem nunca abandonar. A
hegemonia, como capacidade de promover um consenso generalizado, que se estende a
várias classes sociais, é ético-política: mas é tal sempre a partir de uma hegemonia
econômica:
O fato da hegemonia pressupõe indubitavelmente [...] que o grupo dirigente faça
sacrifícios de ordem econômico-corporativa; mas também é indubitável que tais
sacrifícios e tal compromisso não podem envolver o essencial, dado que, se a
hegemonia é ético-política, não pode deixar de ser também econômica, não pode deixar
de ter seu fundamento na função decisiva que o grupo dirigente exerce no núcleo
decisivo da atividade econômica (caderno 13, § 18).
2. Americanismo e fordismo: a fábrica se faz totalidade
Esta concepção de uma subjetividade sociopolítica, volto a dizer, não pressuposta, mas
posta, permite a Gramsci recusar uma concepção natural e espontânea da consciência de
classe, formular o problema dos intelectuais e, sobretudo, no que nos interessa, avaliar
como dogmática e fideísta toda interpretação que, reduzindo o marxismo a filosofia da
história, concebe a passagem de uma época a outra através do automatismo das
contradições econômicas.
Por tudo isto, Gramsci pode escrever as páginas sobre Americanismo e fordismo. Pode
recusar o diagnóstico de estagnação e catástrofe que a Terceira Internacional indicava
para o futuro do capitalismo - precisamente, segundo uma lógica mecânica das
contradições objetivas, da queda tendencial da taxa de lucros e da tendência à
superprodução intrínseca na produção capitalista. Mesmo encerrado no espaço estreito
de um cárcere fascista, pode soltar-se a ponto de ver se iniciar nos Estados Unidos uma
nova fase expansiva da civilização instituída com base na produção de capital.
Como se sabe, para Gramsci o americanismo se baseia numa relação e redistribuição
entre lucro, salário e renda profundamente diversa daquela do capitalismo do Ocidente
europeu. Os altos salários e a conseqüente expansão da demanda permitem a ampliação
de um mercado interno que não mais vê as rendas e o consumo improdutivo numa
posição de grande relevo. Com relação ao capitalismo oitocentista e tradicional, baseado
na repressão do salário e numa relação orgânica entre lucro e renda, o novo capitalismo
americano desloca a renda para uma função marginal e coloca salário-lucro no centro do
desenvolvimento econômico.
Esta distribuição diferente dos rendimentos tem como base um aumento gigantesco da
produtividade do trabalho devido à reorganização dos processos produtivos segundo
cadeias de montagem (fordismo) e à definição científica dos tempos, dos movimentos e
das funções (taylorismo). Na base, portanto, da moderna configuração social do
capitalismo americano, Gramsci vê a transformação técnica do processo de produção,
sua racionalização com o enorme aumento da intensidade do trabalho. A produção e a
reprodução de uma força de trabalho que participe cada vez menos, com sua consciência
e sua personalidade autônoma, no processo de trabalho e que seja, pelo contrário, um
componente apenas mecânico e passivo deste processo, estão, de fato, no centro das
páginas de Americanismo e fordismo:
Taylor [...] expressa com brutal cinismo o objetivo da sociedade americana: desenvolver
em seu grau máximo, no trabalhador, os comportamentos maquinais e automáticos,
quebrar a velha conexão psicofísica do trabalho profissional qualificado, que exigia uma
certa participação ativa da inteligência, da fantasia, da iniciativa do trabalhador, e
reduzir as operações produtivas apenas ao aspecto físico maquinal (caderno 22, § 11).
Com rigoroso método marxista, Gramsci deduz e reconstrói a partir da centralidade da
nova forma do processo de trabalho a nova forma da organização social moderna. A
nova fábrica se faz princípio e síntese da nova totalidade social porque reúne em si as
três produções fundamentais de sua constituição e reprodução. De fato, ela é no
americanismo: 1) produção material de mercadorias; 2) produção do nexo social de
salário e lucro, ou seja, da relação de classe central da sociedade contemporânea; e, por
fim, é: 3) produção de um imaginário, de uma visão do mundo: ou seja, a partir de seus
ritmos e de suas modalidades organizativas racionais e mecanizadas, produção de um
estilo de vida capaz de uma ética puritana, em oposição a comportamentos dissipadores
e improdutivos.
Noutras palavras, Gramsci começa a compreender que o americanismo significa
produção de toda uma organização social, em seu nexo articulado de plano material,
plano relacional-social e plano ideológico-simbólico, a partir da centralidade da fábrica:
isto é, que na produção capitalista existe uma capacidade de difusão do valor do capital
- no sentido tanto econômico quanto moral que o conceito valor do capital aqui assume
- a todo o corpo social. E, justamente por isto, as páginas de Americanismo e fordismo
representam um dos testemunhos mais elevados da inteligência de Gramsci: e isto a
ponto de levá-lo a problematizar em seguida o papel dos intelectuais, compreendendo
que aqui a questão da hegemonia se põe de modo mais direto e com menos
complexidade de mediações do que no velho capitalismo europeu: “A hegemonia nasce
da fábrica - escreve sempre no Caderno 22 - e necessita apenas, para ser exercida, de
uma quantidade mínima de intermediários profissionais da política e da ideologia”.
3. Corpo, mente, ortopedia
No entanto, justamente nestas páginas de elevadíssima inteligência histórica e
sociológica, o pensamento de Gramsci mostra alguns limites de formulação igualmente
importantes e significativos. O limite principal reside, em minha opinião, na aceitação e
valorização substancial que ele faz do taylorismo, o qual, para ele, significa uma
organização racional do processo de trabalho que não só garante eficiência e um salto
enorme de produtividade na história do industrialismo, mas chega propriamente a
libertar a mente do trabalhador.
Não que Gramsci não esteja consciente dos aspectos opressivos e repressivos que a
nova organização do trabalho comporta. A produção de “um novo tipo de trabalhador e
de homem” comporta uma coerção necessária. De resto, “a história do industrialismo -
Gramsci escreve - foi sempre (e se torna hoje de modo ainda mais acentuado e rigoroso)
uma luta contínua contra o elemento ‘animalidade’ do homem, um processo
ininterrupto, freqüentemente doloroso e sangrento, de sujeição dos instintos (naturais,
isto é, animalescos e primitivos) a normas e hábitos de ordem, de exatidão, de precisão
sempre novos, mais complexos e rígidos, que tornam possíveis as formas cada vez mais
complexas de vida coletiva, que são a conseqüência necessária do desenvolvimento do
industrialismo”. Vale dizer, a intrínseca natureza do industrialismo, mais do que o
capitalismo, é que requer esta transformação na natureza do ser humano. De fato, para
Gramsci - e este ponto é muito importante -, tal processo de ortopedia da força de
trabalho e de sua adaptação aos ritmos muito mais intensos e eficientes da produção
industrial vale não só para a sociedade capitalista mas também para o socialismo. Com a
condição de passar de uma repressão externa, como ocorre na organização taylorista e
fordista do capitalismo, para uma auto-repressão interior, em que as classes
trabalhadoras, num sistema social diferente, sejam elas mesmas a se imporem uma
disciplina rigorosa do trabalho que possa desenvolver comportamentos maquinais e
automáticos e obter, assim, uma “compressão” do componente “animalesco” do ser
humano. “Este equilíbrio [psicofísico] - escreve Gramsci, referindo-se à nova relação
entre corpo e mente estabelecida pelo taylorismo - só pode ser puramente externo e
mecânico, mas poderá se tornar interno se for proposto pelo próprio trabalhador e não
imposto de fora, por uma nova forma de sociedade, com meios apropriados e originais”
(Ib.).
“O princípio da coerção, direta e indireta, na ordenação da produção e do trabalho é
justo”, escreve de fato Gramsci a propósito das tentativas de Trotski de organizar os
exércitos do trabalho e de militarizar a disciplina e a organização de fábrica. Só a forma
e o ritmo desta operação foram errados, excessivamente apressados e resolutos (Ib.).
Mas compreender estas teses de Gramsci sobre o taylorismo como organização de per si
racional do desenvolvimento das forças produtivas significa prestar atenção em seu
modo de conceber a relação entre mente e corpo, pelo menos como se desenvolveu no
Caderno 22. Porque exatamente aqui considero que se registra um componente
excessivamente espiritualista e idealista presente no pensamento de Gramsci. Com
efeito, parece-me que se pode dizer que a característica mais destacada da relação
corpo-mente em Gramsci - considerada pelo menos do ponto de vista da história do
trabalho - consiste numa assimetria radical de valores que exalta, por um lado, a
liberdade e a autoridade da mente, e, por outro, desvaloriza o corpo como lugar material
e brutal do instinto e da animalidade. Para Gramsci, pode-se medir o progresso na
história da civilização justamente através da história da repressão e da ortopedia do
corpo que a ordem social consegue realizar:
Mas todo novo modo de viver, no período em que se impõe a luta contra o velho, não
foi sempre, durante um certo tempo, o resultado de uma coerção mecânica? Até mesmo
os instintos que hoje devem ser superados como ainda demasiadamente “animalescos”
foram, na realidade, um notável progresso em relação aos anteriores, ainda mais
primitivos: quem poderia descrever o “custo”, em vidas humanas e em dolorosas
repressões dos instintos, da passagem do nomadismo à vida sedentária e agrícola
(caderno 22, § 10)?
Mas o corpo não é apenas algo a ser governado e educado. É também, em sua não-
espiritualidade, algo meramente fisiológico e, por isto, mecânico, que, em razão desta
sua natureza, pode assimilar movimentos de trabalho ritmados e mecanizados, até
assimilá-los dentro de si e transformá-los numa própria “segunda natureza”. A coação
se torna, com a repetição, um hábito espontâneo do corpo. Por isto, a história da
civilização é história de um equilíbrio psicofísico que se desloca progressivamente cada
vez mais para cima, através da transformação em automatismos corpóreos espontâneos
de imposições que originalmente se fizeram, simultaneamente, à mente e ao corpo, com
a artificialidade da violência e da força. Tanto que no taylorismo o sistema homem-
máquina, abrangendo sobretudo o corpo da força de trabalho, deixa livre a mente,
libertando-a de toda atenção ligada ao processo de produção. Na mecanização taylorista,
escreve Gramsci, “quando o processo de adaptação se completou, verifica-se na
realidade que o cérebro do operário, em vez de mumificar-se, alcançou um estado de
completa liberdade. Mecanizou-se completamente apenas o gesto físico; a memória do
ofício, reduzido a gestos simples repetidos com ritmo intenso, ‘aninhou-se’ nos feixes
musculares e nervosos e deixou o cérebro livre e desimpedido para outras ocupações.
Do mesmo modo como caminhamos sem necessidade de refletir sobre todos os
movimentos necessários para mover sincronizadamente todas as partes do corpo, de
acordo com aquele determinado modo que é necessário para caminhar, assim também
ocorreu e continuará a ocorrer na indústria com relação aos gestos fundamentais do
ofício; caminhamos automaticamente e, ao mesmo tempo, podemos pensar em tudo o
que quisermos” (caderno 22, § 12).
O corpo como campo de disciplina e de manipulação cultural! Este é o horizonte
pressuposto em cujo âmbito Gramsci desenvolve suas considerações sobre a eficiência
objetivamente racional do taylorismo. E não poderia ser diferente, dada a cultura do
tempo e a formação teórica de Gramsci, muito distante de perspectivas antropológicas e
psicanalíticas, como as que nos são contemporâneas, que vêem no corpo não a natureza
oposta à cultura, não a animalidade oposta à espiritualidade, mas, pelo contrário, o
fundamento de sentido e de vida da mente. Ou seja, muito distante daquelas
perspectivas psicobiológico-antropológicas que vêem na diferença de corpo e mente não
uma relação entre colonizado e colonizador, mas um nexo de reciprocidade e de diálogo
aberto e inesgotável, precisamente pela diferença estrutural de suas polaridades, cuja
presença simultânea constitui, ao lado da socialidade com os outros, a peculiaridade do
ser humano.
É esta antropologia assimétrica predominantemente espiritualista, junto com uma
concepção excessivamente neutra e técnica do desenvolvimento das forças produtivas e
da organização do trabalho, que torna datado o discurso de Gramsci e faz dele, por estes
aspectos, um homem de seu tempo, que não pode ir além do próprio contexto cultural e
da própria sombra.
Colonização do corpo e apologia do taylorismo levam de volta o pensamento de
Gramsci ao mito de uma subjetividade pressuposta idealista-racional e àquela inflexão
positivista do marxismo que reúne, quanto à exaltação das forças produtivas, a cultura
da Segunda e da Terceira Internacional. Com efeito, também para Gramsci, a passagem
de uma formação social a outra, do capitalismo ao socialismo, parece repousar mais na
transformação das relações de propriedade e na substituição do sujeito social
hegemônico - numa confiança substancial na continuidade das forças produtivas - do
que na gênese de uma subjetividade, individual e coletiva, que, no coração mesmo da
produção, saiba avançar uma nova produção e uma nova organização do trabalho.
A fábrica capitalista, como teorizou K. Marx no Capital e em seus cadernos
preparatórios, não é lugar de racionalidade, mas de irracionalidade. Nela, não existe só
processo concreto de trabalho, a ser organizado mais ou menos eficazmente com o fim
de produzir bens, mas existe produção de “riqueza” abstrata e de sua acumulação. As
transformações tecnológicas que, para Marx, conduzem da cooperação até a
manufatura e a grande indústria, visam a fazer com que o processo de trabalho se torne
cada vez mais coerente e “subsumido” sob o processo de valorização, até que a força de
trabalho seja expropriada não só da riqueza produzida mas, precisamente, da capacidade
de usar os meios de produção. E, se é verdade que a produção de capital aumenta
enormemente a produtividade, que gera mais mercadorias, ao mesmo tempo ela destrói
a produção de vida dos trabalhadores, que subordina à sua acumulação. Disso está bem
consciente Marx, quando escreve no Capital: “É uma questão de vida ou de morte [...]
A grande indústria obriga a sociedade, sob pena de morte, a substituir o indivíduo
fragmentado, submetido ao tormento de uma função produtiva parcial, pelo indivíduo
integral, que saiba enfrentar as exigências mais diversificadas do trabalho e, no
exercício de suas variadas funções, dê livre desenvolvimento à diversidade de suas
capacidades naturais e adquiridas” [2].
Refletindo sobre estas palavras de Marx, cabe pensar que por muitas vezes a cultura de
esquerda se reconheceu na palavra de ordem de Max Weber, segundo a qual a essência
da modernidade reside na “racionalização”, e esqueceu a palavra de ordem de Marx,
segundo a qual a essência do moderno está na “valorização”. Conseqüência desta
substituição de palavras-chave é a crítica da modernidade como crítica da racionalidade
técnica, tal como desenvolvida por Martin Heidegger. Assim, freqüentemente as
palavras do pensador alemão, do pastor da metafísica do Ser, substituíram e fizeram
esquecer as páginas em que Marx reuniu e conjugou a análise do processo de
exploração e a análise do processo de trabalho, dando uma leitura não metafísica, mas
histórico-sociológica da técnica.
Ora, por certo não cabe a Gramsci a responsabilidade por tudo isso. Aqui, só quis dizer
que Gramsci deve ser recuperado criticamente, distinguindo entre o que ainda é
atualíssimo em seu pensamento e o que não mais é adequado a nossa realidade. Ele é
um teórico da subjetividade sociopolítica e dos problemas muito complexos de seu
nascimento e de sua constituição. Elabora uma teoria da política não como relação entre
representados e representantes ou como mediação de sujeitos já pressupostos, como faz
a doutrina democrático-liberal, mas como relação de coerência, ou não, entre uma
subjetividade social e sua auto-representação.
Esta concepção originalíssima da política - esta teoria de uma subjetividade não
pressuposta - começou a preencher o vazio e o atraso que a tradição do marxismo e do
socialismo sempre teve quanto ao tema do sujeito. Mas acredito que o próprio Gramsci,
em seguida, contradiga tal concepção do sujeito em devir com um retorno a um sujeito
metafísico e abstrato, porque pressuposto com uma excessiva caracterização racionalista
e moralista. Mas até mesmo a discussão sobre tudo isso é uma dádiva que nos legou a
inteligência deste extraordinário comunista.
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Roberto Finelli é professor de História da Filosofia na Universidade de Bari.
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Notas
[1] “Uma relação de forças sociais estreitamente ligada à estrutura, objetiva,
independente da vontade dos homens, que pode ser mensurada com os sistemas das
ciências exatas ou físicas” (caderno 13, § 17).
[2] K. Marx. Il capitale. Turim, Einaudi, 1976, p. 597-8.

Fonte: Especial para Gramsci e o Brasil.


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