DE L'ÂME À LA PSYCHÉ

Lou Andreas-Salomé et la question de la nature humaine
Isabelle Mons

Société d'études soréliennes | Mil neuf cent. Revue d'histoire intellectuelle

2004/1 - n°22
pages 217 à 234

ISSN 1146-1225
Article disponible en ligne à l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-mil-neuf-cent-2004-1-page-217.htm
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Pour citer cet article :
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Mons Isabelle, « De l'âme à la psyché » Lou Andreas-Salomé et la question de la nature humaine,
Mil neuf cent. Revue d'histoire intellectuelle, 2004/1 n°22, p. 217-234.
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ISABELLE MONS
Lorsque Lou Andreas-Salomé
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rencontre Sigmund Freud en
septembre 1911, au III
e
Congrès international de psychanalyse à
Weimar, elle est sur le seuil d’une vie consacrée à l’analyse clinique
de l’être humain. Son nom, souvent accompagné de celui de
Friedrich Nietzsche ou du poète Rainer Maria Rilke, est connu dans
les cercles philosophiques et littéraires en Allemagne, en Autriche et
en France. De Saint-Pétersbourg, sa ville natale, à Zurich où elle
fréquente l’une des premières universités ouvertes aux femmes,
depuis sa rencontre avec Nietzsche à Rome, en 1882, jusqu’à Berlin,
Vienne et Paris, elle parcourt l’Europe du tournant du siècle, dotée
d’un triple patrimoine linguistique (russe, français et allemand). Au-
delà de l’histoire des femmes, son œuvre appartient à l’histoire des
idées et à l’univers de la psychanalyse. Figure charismatique de la
femme fin de siècle, Lou Andreas-Salomé est critique, essayiste, dia-
riste, biographe, épistolière et romancière. Elle est surtout l’une des
premières intellectuelles à établir un lien entre les disciplines : les
lettres (pensée nietzschéenne et Lebensphilosophie, poésie rilkéenne,
théâtre naturaliste), les arts (peinture, sculpture), les religions (leur
histoire et leurs différences) répondent aux sciences (psychologie,
De l’âme à la psyché
Lou Andreas-Salomé
et la question de la nature humaine
217
1. L’œuvre de Lou Andreas-Salomé (1861-1937), femme de lettres et psychana-
lyste, est restée longtemps méconnue. L’intérêt croissant de la critique européenne et
nord-américaine permet d’espérer une meilleure reconnaissance lorsque Dorothee
Pfeiffer, responsable des archives privées de Göttingen, achèvera le dépôt des manus-
crits aux archives littéraires allemandes de Marbach (Deutsches Literaturarchiv).
ÉTUDES
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biologie, entomologie, zoologie, psychanalyse). Lou Andreas-
Salomé les rassemble pour leur complémentarité autour du thème de
l’humain (der Mensch), apportant ainsi une interprétation nouvelle
de l’époque de la modernité. Défini comme le sujet d’une réflexion
critique ou esthétique sur l’existence individuelle, soumise aux
conséquences de la modernisation technique et sociale, l’homme
moderne acquiert, dans son œuvre, une identité liée à la notion
d’origine. Il est, selon Michel Foucault, « cet homme assignable en
son existence corporelle, laborieuse et parlante
2
» qui, au cœur de
« l’ère de l’illusion », traverse une singulière crise de l’identité : Paul
Ricœur voit en Nietzsche, Marx et Freud, les « trois maîtres du
soupçon », ceux qui la dénoncent
3
. Le débat anthropologique
trouve, dans l’œuvre d’Andreas-Salomé, un écho philosophique, lit-
téraire et scientifique. Durant plus de cinquante années, elle va
apprendre les notions de la psychologie nietzschéenne et de la théo-
rie psychanalytique : sa définition de l’être humain repose sur l’ana-
lyse du langage intérieur lorsqu’il reflète les maux de l’âme, perçus
par l’analyste comme des troubles psychiques.
L’évolution de la terminologie ne modifie pas le fond même de la
question de l’homme. À Londres, en 1913, Pierre Janet
4
relève au
XVII
e
Congrès international de médecine que les termes utilisés par
les psychanalystes pour désigner, par exemple, le fait sexuel signifient
tout autant l’élan vital des métaphysiciens. En introduisant son essai
« Psychosexualité » par cette remarque du psychologue français
5
,
Lou Andreas-Salomé confirme l’orientation qu’elle donne à son
écriture philosophique et romanesque depuis sa rencontre avec les
pionniers de la psychanalyse ; elle prouve aussi la complémentarité
des disciplines lorsqu’il s’agit d’étudier la nature profonde de
l’humain, et cristallise autour de ce thème de nombreuses problé-
matiques de son époque. Elle dépasse ainsi, fort heureusement, la
polarité masculin-féminin, cadre réducteur dans lequel l’écriture de
2. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris,
Gallimard, 1966, p. 329.
3. Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Éd. du
Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1969, p. 149.
4. Élève de Jean Charcot, Pierre Janet (1859-1947) annonce à l’occasion de ce
congrès que S. Freud et J. Breuer seraient débiteurs de sa théorie de l’analyse psy-
chologique, ce qui lui vaudra les foudres des psychanalystes viennois.
5. Lou Andreas-Salomé, « Psychosexualité » (1917), in Eros, trad. d’Henri Plard,
Paris, Éd. de Minuit, 1984, p. 131.
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femmes-écrivains est souvent enfermée. Ses textes biographiques et
les essais psychanalytiques, sa critique littéraire, une vaste corres-
pondance et les journaux posthumes
6
contribuent à définir l’être du
tournant du siècle sans se limiter à être le miroir des grandes théories.
Andreas-Salomé bâtit sa propre pensée sur l’humain à partir d’une
interprétation des philosophes, poètes, théologiens et scientifiques
qu’elle a souvent côtoyés et répond à la question anthropologique en
réunissant les disciplines : philosophie, littérature et psychanalyse.
De la philosophie de la vie à la métapsychologie
Entre 1871 et 1914, l’Europe, catalysateur de contradictions, est
une mosaïque de pays qui voient l’émergence de nationalités et bien-
tôt l’affrontement des nationalismes. Les années 1900 marquent un
tournant dans l’existence de Lou Andreas-Salomé, alors reconnue
dans les cercles intellectuels pour avoir écrit avec succès la première
étude sur Nietzsche
7
dont elle fut la disciple. À cette époque, elle
adhère au courant de pensée post-nietzschéen centré autour du prin-
cipe de « vie ». La définition de la « philosophie de la vie » (Lebens-
philosophie) repose, en allemand, sur une terminologie précise :
« vivre », dans le sens de leben, traduit l’idée de vie comme action
extérieure à un moi agissant ; « vivre », dans le sens de erleben, exige
un sujet qui « vive la vie ». Tandis que le phénomène vital se présente
comme un cycle déterminé par des lois biologiques fixes, il apparaît
aux contemporains d’Andreas-Salomé, critiques de la théorie kan-
tienne et successeurs de Nietzsche, comme un progrès imprévisible
auquel le discours métaphysique peut apporter une interprétation
nouvelle.
La question kantienne « Qu’est-ce que l’homme ? » fonde la
pensée anthropologique du XIX
e
siècle. Kant relance le débat sur la
nature humaine définie, avant lui, selon une conception métaphy-
6. Pour ne citer que quelques ouvrages, Ma vie. Esquisse de quelques souvenirs, trad.
de D. Miermont et B. Vergne, Paris, Puf, 1986, ou L’amour du narcissisme. Textes psy-
chanalytiques, trad. d’I. Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1980, enfin Fénitchka, suivi
de Une longue dissipation, trad. de N. Casanova, Paris, Éd. Des Femmes, 1987. Voir
Isabelle Mons, Lou Andreas-Salomé et l’anthropologie de son temps, thèse de doctorat,
Paris, Université de Paris III-Sorbonne Nouvelle, 2003.
7. Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres (1894), trad. de
J. Benoist-Méchin, Paris, Grasset, 3
e
éd. 2000 (1
re
éd. 1932).
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sique, ou d’après la psychologie médicale dite « expérimentale ». Ces
deux directions données de manière indépendante à un seul et même
sujet – celui de l’être humain – se rejoignent lorsqu’en 1798, le débat
anthropologique connaît un tournant avec la publication de
L’anthropologie d’un point de vue pragmatique. Le kantisme crée une
anthropologie d’orientation philosophique dont Andreas-Salomé
prend connaissance durant son adolescence à Saint-Pétersbourg.
Dans la juste continuité de la philosophie des Lumières, l’être doué
de raison s’élève, dans l’Europe des années 1880, à un stade supé-
rieur d’humanité, sous l’impulsion du scepticisme nietzschéen et
schopenhauérien. La connaissance et la recherche de la vérité for-
ment le socle de la philosophie de la vie. Le ich en est le fondement :
il connaît en allemand cette double signification, je et moi, sur
laquelle la tradition philosophique et scientifique du je sujet est bâtie.
Le savoir encyclopédique définit le moi comme un terme employé en
philosophie et en psychologie pour désigner la personne humaine,
consciente d’elle-même et objet de la pensée.
Dans la pensée philosophique du tournant du siècle, le discours
du moi est lié à la revendication de l’individualisme. À la suite de
Schopenhauer, Nietzsche dénonce l’existence illusoire de l’homme
moderne. La conscience de soi est reconnue comme une valeur
fausse de l’idéalisme kantien. Dans le domaine psychanalytique, il
est question de la psyché de l’individu. Délimité dans un système
appelé la première topique, le terme désigne, chez Freud, d’abord le
siège de la conscience. Le malaise de l’homme moderne dévoile au
tournant du siècle une nouvelle crise de l’identité que seul un double
discours, philosophique et scientifique, peut expliciter. Le penseur et
le clinicien s’intéressent à la façon dont l’être humain révèle et
affirme sa nature intérieure. Il convient de s’arrêter à l’influence
capitale que Nietzsche exerce sur la pensée d’Andreas-Salomé
depuis 1882 : il lui fournit une « méthode de lecture ».
Un nouveau mode d’interprétation
Lou Andreas-Salomé fait son entrée dans les cercles littéraires ber-
linois et viennois quand elle livre au public allemand en 1892, et
scandinave en 1893, l’ouvrage intitulé Les personnages féminins
d’Henrik Ibsen. Portraits psychologiques d’après ses six drames familiaux.
Lorsque Nietzsche place la psychologie à la base de la démarche
philosophique, il emprunte « de nouveau la voie qui conduit aux
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problèmes fondamentaux
8
. » Il reconnaît ainsi à la psychologie un
rôle capital dans l’interprétation des faits. Les fondements philoso-
phiques d’un discours ne sont plus prioritaires, tandis que le rôle et
l’identité de l’écrivain sont remis en cause. En voulant « donner un
sens » au texte, le philosophe devient un interprète si bien que son
discours adopte une double fonction : il est création et inter-
prétation. Michel Foucault a défini ce double enjeu du discours
philosophique : « On n’interprète pas ce qu’il y a dans le signifié,
mais on interprète au fond : qui a posé l’interprétation. Le principe
de l’interprétation, ce n’est pas autre chose que l’interprétation, et
c’est peut-être le sens que Nietzsche a donné au mot de “psycholo-
gie”
9
. » Lorsqu’« on se mit à sonder l’âme humaine », comme le rap-
pelle Andreas-Salomé dans ses Mémoires
10
, le rôle de Nietzsche
fut essentiel et ses disciples adoptèrent la spécificité psychologisante
de ces temps. L’émergence d’une philosophie de l’humain, mais aussi
d’une écriture littéraire, est dominée par cette nouvelle critique
d’orientation « psychologique ». Elle suppose le remaniement des
données anthropologiques du langage philosophique, tandis que la
fonction jouée par le philosophe, à la fois philologue et psychologue,
est modifiée. Nietzsche, en rejetant le rigorisme kantien, veut accé-
der à une profondeur suffisante pour rendre compte de la relation au
monde par l’observation, l’analyse et la critique : l’étude de la nature
humaine répond davantage au principe de réciprocité entre le sujet
observant et l’objet observé. Le philosophe, écrit alors Foucault,
« diagnostique l’état de la pensée
11
» : l’usage du vocabulaire médi-
cal n’est pas un fait du hasard à l’époque où émergent les nouvelles
sciences de l’homme. Pour répondre à cette nécessité de « profon-
deur », il faut débarrasser la psychologie des préjugés moraux, recon-
naître le rôle primordial des instincts et des affects qui sont une
expression à la fois organique (langage du corps) et morale (théorie
8. Friedrich Nietzsche, « Par delà le Bien et le Mal » (1886), in Œuvres, trad. d’H.
Albert, révisée par J. Lacoste et J. Le Rider, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins »,
1993, t. II, fragment 23, p. 579.
9. Michel Foucault, « Nietzsche, Freud et Marx », in Nietzsche. Cahiers de
Royaumont, actes du colloque du 4-8 juillet 1964, Paris, Éd. de Minuit, 1967,
p. 191-192.
10. L. Andreas-Salomé, Ma vie, op. cit., p. 89.
11. Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un philosophe ? », in Dits et écrits, Paris,
Gallimard, 1966, t. I, p. 552-553. Entretien avec M-G. Foy, publié in Connaissance
des hommes, 22, automne 1966, p. 9.
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de la spiritualisation des mauvais instincts en « bons » instincts). Une
« psycho-physio-philologie
12
» définit la psychologie nietzschéenne
« comme une morphologie et une théorie évolutionniste de la
volonté de puissance
13
. » Instincts, affects, pulsions et passions
prouvent que l’affectivité domine le comportement humain. En
tracer la « généalogie » est la tâche du philosophe-psychologue, dont
la réflexion s’appuie sur chaque manifestation de l’âme et du corps.
La psychologie est donc interprétation. Puisque « l’interprétation
est un moyen en elle-même de se rendre maître de quelque chose »,
elle constitue la volonté de puissance
14
. Ignorer la psychologie nietz-
schéenne, c’est donc faire abstraction d’un concept essentiel. Dans
son étude de la pensée nietzschéenne, Lou Andreas-Salomé met
l’accent sur le rôle médiateur de Nietzsche : la psychologie empi-
rique et descriptive des Lumières ne suffit plus pour analyser l’indi-
vidu du XIX
e
siècle, acteur d’un matérialisme grandissant. Seule la
psychologie des profondeurs conduit à mieux cerner les conflits inté-
rieurs de l’être humain, en proie à une puissante vie instinctive qui
menace son équilibre.
De Kant et d’une « métaphysique psychologique
15
» à la nietz-
schéenne psychologie des profondeurs, avant Freud et une « psy-
chologie de l’arrière-plan du conscient » que celui-ci aimerait, en
1898, baptiser « métapsychologie
16
», la compréhension de l’esprit,
de l’âme ou de la conscience est au centre de toutes les formes de
discours. Le débat reste encore ouvert lorsque Andreas-Salomé livre
sa conception personnelle.
12. Selon Patrick Wotling, « “Der Weg zu den Grundproblemen”. Statut et struc-
ture de la psychologie dans la pensée de Nietzsche », Nietzsche-Studien, 26 (1997),
p. 1-33.
13. Friedrich Nietzsche, « Par delà le Bien et le Mal », in Œuvres, op. cit., t. II,
p. 578.
14. Friedrich Nietzsche, « Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887 »,
in Œuvres philosophiques complètes, G. Colli et M. Montinari (eds.), trad. de
J. Hervier, Paris, Gallimard, 1979, t. XII, p. 141.
15. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et
B. Pacaud, Paris, Puf, coll. « Quadrige », 1997, p. 279 : « Moi, en tant que pensant,
je suis un objet du sens interne, et je m’appelle une âme. Ce qui est un objet des sens
externes, prend le nom de corps. Donc, le mot moi, en tant qu’être pensant, indique
déjà l’objet de la psychologie, qui peut être appelée science rationnelle de l’âme ».
16. Lettre de Freud à Wilhelm Fliess le 10 mars 1898, in Sigmund Freud, La nais-
sance de la psychanalyse, trad. d’Anne Berman, Paris, Puf, 1996, lettre n° 84, p. 218.
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L’humain comme espace de contradictions
La contribution de Lou Andreas-Salomé à la Lebensphilosophie est
liée à un aspect capital : l’origine de la vie est aussi l’origine de
l’humanité. À Berlin, dans les années 1890, alors qu’elle exerce la
fonction de critique littéraire pour les revues la Tribune libre et l’Écho
littéraire, Lou Andreas-Salomé assiste à l’essor des théories biolo-
giques. Suite à son échange intellectuel avec Nietzsche, elle noue
un contact avec le naturaliste Wilhelm Bölsche, influencé par Ernst
Haeckel, médiateur allemand de la théorie darwinienne. Les dis-
cours sur la nature humaine relèvent, entre 1880 et 1914, de plu-
sieurs disciplines. Penseurs et scientifiques s’interrogent sur l’origine
de l’homme pour mieux comprendre son évolution vers un état
conscient et civilisé.
Il faut attendre les années 1930, alors qu’elle est analyste à
Göttingen, pour lire dans ses Mémoires, une définition explicite de
l’humain, en hommage à son mari, l’orientaliste Friedrich Carl
Andreas :
En l’homme, les éléments originels s’opposent à ceux qui sont
devenus conscients, de même que “primitif ” s’oppose à “culturel” ;
mais les uns ne font que prolonger les autres sans les abolir, puisque
toutes les constructions de l ’esprit ne peuvent échapper à leur
“domaine d’origine” et sont élaborées à partir de lui. […] Et fina-
lement, c’est cette nature contradictoire, notre lot commun à tous,
qui constitue la problématique humaine par excellence, impossible
à résoudre
17
.
L’œuvre de Lou Andreas-Salomé, dans son ensemble, repose sur
ce principe de la contradiction, étroitement lié au thème de l’ori-
gine : ses textes biographiques – Carnets intimes des dernières années
(1934-1936) –, ses premiers essais sur la religion – « De l’origine du
christianisme » (1895) et « Jésus le Juif » (1896) – ou les articles sur
les sciences naturelles, comme l’étonnant « Insecte et guerre » (1917)
en référence à l’entomologiste Jean-Henri Fabre, appartiennent à la
Tiefenpsychologie, avant qu’elle n’ait l’usage des concepts psycha-
nalytiques.
17. L. Andreas-Salomé, Ma vie, op. cit., p. 189-190.
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L’être est « humain » parce qu’il subit une évolution : deux oppo-
sitions le constituent. En passant de l’état originel à la conscience, de
l’animalité dite « primitive » à l’élévation spirituelle, réalisée dans
l’effort de se cultiver, donc de se civiliser, l’être humain se construit
sur des contrastes, voire des antinomies.
À l’origine de la vie existe la « non-humanité », soit le vivant,
l’animal, le végétal. À l’origine de l’humanité se trouve l’état non
conscient, soit l’être non éduqué ni civilisé – l’homme primitif,
l’enfant, la créature de Dieu. Les notions d’originel et de primitif
constituent alors le socle d’une interrogation fondamentale : quels
stades l’être traverse-t-il pour devenir humain, civilisé et enfin,
conscient de lui-même ?
La génération des nouveaux romantiques de 1900 est marquée
par le principium individuationis qui explique, selon Arthur
Schopenhauer, l’intervention du mal dans l’existence individuelle
18
:
l’être humain est isolé de son entourage, encouragé à l’individua-
lisme. Pour Lou Andreas-Salomé qui, semblable à ses contempo-
rains, proclame le culte de la Vie, l’être humain doit rester enraciné
dans l’univers. L’origine s’avère être, en revanche, un bien précieux
qu’il ne peut préserver. Car le fait même de venir au monde le sépare
inéluctablement du confort universel auquel il appartenait avant la
naissance, « fonds primitif de la vie ». L’entrée de l’enfant dans la
vie se fait au prix de la rupture du lien qui le rattachait à la totalité.
L’expérience de ce choc détermine sa relation au monde terrestre. Il
est dorénavant un être déficient et son seul objectif consiste à recons-
tituer cette entité qu’il formait avec l’univers. Être de contradictions,
il est aussi l’être de la disparition – celle de la totalité universelle –,
événement qui le laisse amputé d’une part de lui-même. Il est un
être différencié, individualisé, obligé de s’éloigner de l’état originel/
primitif pour parvenir à l’état de conscience et de culture, second
support – contradictoire – de la problématique anthropologique.
Après la connaissance physiologique de la nature humaine dont
Lou Andreas-Salomé détermine les contradictions, la connaissance
pragmatique est fondée sur le cheminement de la pensée humaine :
l’évolution de l’état primitif à l’état de conscience et de civilisation
implique la nécessité d’affiner, par l’éducation, l’individualité, soit
le je. La question anthropologique, ainsi posée, revêt la seconde
18. Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation (1818),
trad. d’A. Burdeau, revue par R. Roos, Paris, Puf, 1992, p. 457.
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caractéristique : Kant la dit « pragmatique » en observant « ce que
l’homme fait de lui-même
19
. » Après l’affirmation de la « conscience
de soi », l’être humain doit se livrer à la « connaissance de soi » en se
cultivant. La connaissance du monde vient seulement ensuite. La
question kantienne « Qu’est-ce que l’homme ? » devient ainsi
« Qu’est-ce que l’homme fait de lui-même, et comment ? » L’éduca-
tion fait de l’individu un être « humain » (au sens de celui qui disci-
pline ses mauvais penchants et ses instincts, à la différence de
l’animal). Elle pallie ses imperfections. Tandis que chez Lou
Andreas-Salomé, l’enfant, pareil au premier homme, fils de Dieu,
constate au cœur de la souffrance, le silence et l’abandon de Dieu, la
menace de retourner à l’état primitif, d’abandonner le bénéfice des
années d’éducation se fait plus grande.
L’évolution des êtres, depuis leur non-humanité jusqu’à leur accès
à la conscience, est le thème permettant de poser les jalons d’une
filiation entre Andreas-Salomé et les représentants de l’anthropolo-
gie philosophique. La présentation de la nature humaine comme un
ensemble réunissant des contradictions (originel/conscient, primi-
tif/culturel) et la disparition de la totalité originelle jettent les bases
de sa pensée anthropologique. Cependant, l’appréhension spirituelle
du monde donnera naissance chez elle à une conception très per-
sonnelle, voire mystique, de l’univers religieux et du rapport à Dieu.
La disparition – soit l’achèvement de l’état prénatal – a pour
conséquence la perte de l’identité originelle. L’être doit réagir au
morcellement de l’existence : perdu dans la réalité consciente, il doit
faire face à la scission de son identité, après son passage de « sujet »,
en dedans de lui-même, en « objet » au dehors de lui-même, selon la
formule d’Andreas-Salomé.
La perte de l’identité originelle
Suivant une conception panthéiste de l’existence, le souvenir de la
communauté originelle est l’écho des néo-romantiques qui aspirent
à l’union de l’être humain avec la Nature. Le panthéisme roman-
tique repose, en effet, sur la fusion avec la Mère-nature : elle est
un cycle infini où chaque individualité n’est qu’un élément de
19. Emmanuel Kant, Anthropologie, trad. d’A. Renault, Paris, Garnier Flammarion,
1993, p. 41.
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l’ensemble gigantesque, qu’un fragment de l’unité perdue. Il s’agit
alors de réintégrer l’harmonie universelle, de retrouver l’unité cos-
mique et les pouvoirs que l’être humain possédait avant la séparation.
Lou Andreas-Salomé pose la question anthropologique à la suite
du panthéisme romantique dont l’objet est la Mère-nature, mais elle
se sent plutôt parente de la conception spinoziste, laquelle assimile
Dieu à la nature. Le thème-clé de sa pensée – soit le principe de vie
comme pivot de l’interprétation de l’humain – est-il remis en ques-
tion à travers le thème de l’identité originelle lorsque l’ancienne dis-
ciple de Nietzsche fait l’apprentissage du discours freudien ?
D’après elle, l’être humain est menacé de vivre isolé et doit donc
refuser le morcellement de l’existence. Il cherche les moyens de
compenser l’absence du confort originel. Peut-il néanmoins s’affir-
mer en acceptant la réalité extérieure telle qu’elle se présente, et
former avec elle une unité ? Les efforts pour pallier cette perte sont
vains s’ils ne sont pas accomplis dans la réalité terrestre. Qu’advient-
il alors de la croyance en Dieu ? Subissant la disparition du moi ori-
ginel, et dans son désir de reconstituer l’union, l’être humain se
réfugie dans une approche religieuse de l’existence, formulant ainsi
sa quête inextinguible du moi.
Vers Freud
À la lecture de l’ouvrage de Freud Le malaise dans la civilisation,
Andreas-Salomé découvre « l’océanisme
20
» de Romain Rolland
qui, dans une « sensation de l’éternité […], y verrait le sentiment de
quelque chose d’illimité, d’infini, en un mot “océanique”. Sentiment
donc d’un lien indissoluble, d’une appartenance à la totalité du
monde extérieure
21
. » Elle y reconnaît ses propres aspirations à
revivre l’harmonie d’une origine universelle, car ce sentiment est à la
source du besoin religieux : la perte de l’identité originelle permet-
trait d’expliquer la sensation de « l’éternel » et de justifier l’origine de
la foi en Dieu.
Lorsqu’en rapport au « sentiment océanique », Andreas-Salomé
20. Lettre de Lou Andreas-Salomé à Freud le 4 janvier 1930, in Lou Andreas-
Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud, suivie du Journal d’une année (1912-
1913), trad. de L. Jumel, Paris, Gallimard, 1970, p. 226.
21. Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, trad. de P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-
Cadiot, Paris, Puf, 1995, chap. 1
er
, p. 5-6.
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affirme ensuite à Freud que l’être humain « régresse plus loin dans le
vague complet de l’indistinct et s’y trouve en quelque sorte mater-
nellement bercé »
22
, elle met en cause l’interprétation freudienne de
la naissance du sentiment religieux : le lien originel rétabli avec la
nature, donc avec Dieu, entraîne – et accentue – la « défiguration
de la religiosité » : « Dieu était indispensable à la tenue, à l’attache-
ment par l’amour, à l’obéissance – et combien plus indispensable
encore quand on se séparait de l’exaltante liaison au père
humain
23
. » Il convient, selon elle, de montrer la nécessaire « sépa-
ration tant de l’inceste que de Dieu, […] libératrice et heureuse
24
. »
Ce propos fondamental détermine le contenu religieux de sa pensée :
le sentiment est lié au père, humain et divin. Il est pour Freud, en
revanche, lié à la « nostalgie du père », thème-clé de la scène primi-
tive et du concept d’Œdipe.
L’interprétation psychanalytique place au centre le nourrisson
qui, envahi d’un sentiment de plénitude avant la séparation psycho-
logique d’avec sa mère, éprouve, dans la réalité, un besoin de pro-
tection que seul son père peut assouvir. Le symbole paternel sépare
l’école freudienne et la tradition philosophique : le père incarne, chez
le psychanalyste, la Raison, tandis qu’en déclarant l’absence pater-
nelle, la vague romantique met en valeur, de préférence, la mère
comme « terre » génératrice de vie. Le retour au chaos originel, la
confusion entre l’homme et la nature ne suffisent pas pour décrire
ensuite l’époque de la modernité. La force de la théorie freudienne
consiste précisément, selon Andreas-Salomé, à traiter de « l’invi-
sible » : « C’est cet homme tout entier dévoué au rationnel, c’est le
rationaliste en lui qui démasqua indirectement l’irrationnel
25
. » En
accordant la prédominance à la raison, Freud recule devant toute
interprétation spéculative de la psyché, toute effusion sentimentale
ou mystique. Thomas Mann, comme l’écrit Andreas-Salomé, lui
fera d’ailleurs « le reproche de rester de marbre face à l’esprit du
temps, qui selon son diagnostic serait un nouveau romantisme
26
»,
22. Lettre de Lou Andreas-Salomé à Freud le 4 janvier 1930, in L. Andreas-
Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud, op. cit., p. 227.
23. Ibidem.
24. Ibid., p. 228.
25. L. Andreas-Salomé, Ma vie, op. cit., « Rencontre avec Freud », p. 156.
26. Voir Lou Andreas-Salomé, Lettre ouverte à Freud, trad. de D. Miermont et
A. Lagny, Paris, Lieu Commun, 1983, p. 2 n.
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et accusera ainsi sa rationalité. La pensée liée au principe de réalité
l’est aussi à l’univers paternel. Retrouver le père marque la victoire de
la raison, victoire contre l’interprétation scientifiquement non
fondée de la nature humaine, contre l’union avec l’origine (état pré-
cédant la naissance).
Pour sa part, Lou Andreas-Salomé accorde au père une place
essentielle : sa perte, tant physique (le père humain) que spirituelle
(le père divin), détermine sa pensée puisque le vide demande à être
comblé. Elle conjugue l’absence du père, propre aux romantiques, et
sa disparition telle que Freud la décrit dans la cellule familiale ou
sociale. La figure paternelle va de pair avec la quête de l’origine et de
l’identité perdue. La tentative de revivre le confort de la totalité est
précisément due à la perte des repères que cette présence rassurante
apporte à la réalité. Gustav von Salomé, père de Lou, aura des héri-
tiers fictifs : Dieu, le précepteur hollandais Hendrik Gillot durant
l’adolescence, mais aussi Freud. L’effacement de cette figure suscite,
chez elle, le désir immédiat de le retrouver pour se réfugier auprès de
lui, et revivre le confort originel qu’est la mère. L’étymologie mérite
ici qu’on s’y arrête : tout concept lié à l’origine, au primitif, est intro-
duit en allemand par le préfixe Ur-. Andreas-Salomé écrit Urgrund
(le fonds primitif ), Ur-Ur-Kindheit (l’origine de l’enfance primi-
tive). Le concept freudien primordial, au sein duquel on trouve die
Urszene (scène primitive ou originaire) est celui des Urphantasien
(fantasmes originaires) : ce sont les « structures fantasmatiques
typiques (vie intra-utérine, scène originaire, castration, séduction)
que la psychanalyse retrouve comme organisant la vie fantasma-
tique
27
. » Jean Laplanche et Jean-Baptiste Pontalis complètent
enfin : « Dans leur contenu même, dans leur “thème” […], les fan-
tasmes originaires indiquent cette postulation rétroactive : ils se rap-
portent aux origines
28
. » Cette question des origines prendra chez
Andreas-Salomé des formes multiples : le retour en Russie – la
patrie –, la recherche du père – Dieu, éducateur ou mari comme
Urvater (« le père originaire ») –, l’analyse de l’homme originaire –
Urmensch (« l’homme primitif ») –, le retour en soi – théorie du
narcissisme –, enfin, la découverte de la psychanalyse – l’image
27. Jean Laplanche, Jean-Baptiste Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse (1967),
Paris, Puf, 2002, p. 157.
28. Jean Laplanche, Jean-Baptiste Pontalis, Fantasme originaire, fantasme des ori-
gines, origines du fantasme, Paris, Hachette, coll. « Littérature », 1985, p. 67.
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paternelle de Freud. Elle est de l’ordre du fantasme puisqu’elle est
liée à la vie psychique de l’être humain et à son déroulement dans le
temps, depuis la vie intra-utérine. Le préfixe Ur « alerte » le lecteur
et se définit alors, selon Lina Balestrière, comme le moyen pour
Freud d’« élaborer un rapport originel de la psyché au temps, de
même qu’un rapport du temps à la psyché, temps transindividuel
de l’histoire de l’humanité
29
. » Mais l’aspiration au tout, à l’unité, à
l’origine unique, représente pour Freud, une tentation mystique
30
.
Il s’en ouvre à Andreas-Salomé dans une lettre du 30 juillet 1915 :
Chaque fois que je lis une de vos lettres si pertinentes, je
m’étonne de l’art que vous possédez d’aller au-delà de ce qui est dit,
de compléter et de faire converger le tout. Je ressens rarement un tel
besoin de synthèse. L’unité de ce monde m’apparaît comme allant
de soi, ne méritant pas d’être mentionnée. Ce qui m’intéresse, c’est
la séparation et l’organisation de ce qui, autrement, se perdrait
dans une bouillie originaire
31
.
Freud juge nécessaire la perte de l’origine « normale », du fait de
la présence de celui qui différencie, sépare et organise l’existence des
siens, qu’ils soient les membres d’une famille ou d’une tribu : le père
(Urvater)
32
. Les deux quêtes, originelle et paternelle, sont, en
revanche, indissociables chez sa disciple. Il est étonnant de consta-
ter le discours avant-gardiste qu’elle tient en 1894 dans l’essai « De
la bête au dieu ».
À l’origine de l’humanité, l’animal-totem appartient à la réalité
psychique de la tribu, effrayée devant le pouvoir des démons et des
bêtes sauvages ; de plus, la relation rattachant les êtres et les forces de
la nature ne vaut pas la relation de consanguinité avec le dieu tribal,
l’aïeul dans lequel Freud voit, vingt ans plus tard, le père primitif.
Lou Andreas-Salomé considère que « la piété et l’amour dont jouis-
sait l’aïeul renfermaient sans doute le plus intime du sentiment reli-
gieux dont l’homme était capable ; et il fut impossible, même à la
religion parvenue au plus haut degré de culture, de dépasser cette
29. Lina Balestrière, Freud et la question des origines, Paris-Bruxelles, De Boeck
Université, 1998, p. 119.
30. C’est l’opinion de nombreux critiques, de L. Balestrière également, ibid., p. 155.
31. Lettre de Freud à Lou Andreas-Salomé le 30 juillet 1915, in L. Andreas-
Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud, op. cit., p. 43-44.
32. Voir L. Balestrière, Freud et la question des origines, op. cit., p. 156.
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relation père-enfant
33
. » Le totem serait-il finalement le substitut du
père ? Andreas-Salomé pose la question, Freud y répondra en 1912-
1913 dans Totem et tabou. Pour cet ouvrage, celui-ci emprunte à la
théorie évolutionniste de Darwin et Haeckel, entre autres, le prin-
cipe de la horde. L’ouvrage est à l’origine des débats entre psy-
chanalystes et anthropologues ; il hérite du passé philosophique
d’un siècle qui trouve désormais d’autres repères dans l’étude psy-
chanalytique de l’homme. Andreas-Salomé qui s’inspira, en 1894,
des mêmes sources que Freud
34
, évoque seulement l’instauration du
totémisme dans la perspective de la relation existant entre l’être
humain et l’animal, afin de vénérer l’aïeul de la tribu. En illustrant
ainsi les thèmes de l’animal-totem et de la naissance du dieu,
Andreas-Salomé écrit indirectement les prémisses du roman freu-
dien des origines. Sa définition de la nature de l’homme s’appuie
sur des fondements onto- et phylogénétiques : les premiers signes de
vie sont d’abord ceux de chaque être dans son individualité lors-
qu’il prend conscience de son existence. Jamais Andreas-Salomé
n’envisage l’être humain sans le situer dans son rapport avec
l’humanité en général. Selon une double perspective, l’être humain
est à concevoir en fonction du destin de ses semblables depuis l’ori-
gine de la vie.
L’interprétation de la notion d’origine est, chez Andreas-Salomé,
la marque d’une indépendance de pensée certaine. Loin du morcel-
lement schopenhauérien de l’existence, la menace de vivre isolé
s’évanouit car l’homme, dont l’identité brisée peut être reconstituée,
cherche les moyens pour accéder à la totalité de la vie et de la nature.
La recherche du père participe de la quête du moi originel. Ce
thème, lié au sentiment religieux, montre combien Andreas-Salomé
hérite de la tradition philosophique sans que cela forme un obstacle
à l’interprétation analytique de l’homme. L’argumentation connaît
un tournant lorsqu’elle part en 1912 à Vienne, rencontrer les pion-
niers de la psychanalyse.
33. Lou Andreas-Salomé, « De la bête au Dieu. Du totémisme chez les premiers
Sémites » (1894), in Création de Dieu. Essais sur la religion, trad. de A. Baudart, Paris,
Maren Sell, 1991, p. 44-45.
34. William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Édimbourg,
Adam ans Charles Black, 1889. Lou Andreas-Salomé avance et ordonne les argu-
ments de façon identique à celle de Freud dans le chapitre 4 de Totem et tabou. La
coïncidence est troublante.
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Un possible retour à l’origine
Le thème de la totalité peut laisser croire à une certaine « margina-
lité » de la pensée de Lou Andreas-Salomé. La réunion de la réalité
spirituelle et de la vie corporelle est un enjeu que l’être humain doit
remporter pour s’accomplir. En vue de cet épanouissement, l’expé-
rience érotique et esthétique le guide vers la communion avec l’uni-
vers afin de réparer le traumatisme de la naissance.
Dans les années 1880-1890 en Allemagne, dans un climat de
pessimisme et de décadence, vivre avait le sens de ce qui est acquis par
l’expérience. L’hymne nietzschéen à la vie, symbole de haute puis-
sance, devient ensuite un hymne à l’expérience et à l’élan vital
lorsque la sociologie avec Georg Simmel, les sciences de l’esprit avec
Wilhelm Dilthey, la phénoménologie de Max Scheler ou Henri
Bergson revisitent les fondements de la philosophie de la vie, deve-
nue un autre axe de la question anthropologique. Lou Andreas-
Salomé les lit quand elle ne les rencontre pas, et place à son tour
l’humain au centre d’un nouvel esthétisme : l’« expérience » de la
création, révélatrice de la structure psychique de l’écrivain, une nou-
velle forme d’individualisme permettant une meilleure adéquation
avec l’univers, le travail de la mémoire sont les principales caracté-
ristiques de la Lebensphilosophie post-nietzschéenne. Les disciplines
s’avèrent plus complémentaires encore lorsqu’en 1910, elle rédige
l’essai « L’érotisme » pour la revue la Société qui a, à sa tête, le philo-
sophe de l’altérité Martin Buber, prédécesseur d’Emmanuel Lévinas.
La médiation de l’Eros
La pensée de Lou Andreas-Salomé sur l’érotisme repose sur l’oppo-
sition de l’âme et du corps. Depuis le discours « biologisant » tenu en
1899 dans « L’humanité de la femme »
35
jusqu’à l’essai « Du type
féminin » (1914), le corps est défini comme le médiateur de l’esprit.
Il est d’abord cette nouvelle altérité que le sujet ne sait comment
« aborder » : celui-ci a l’impression que cette présence le sépare de
35. La réflexion de Lou Andreas-Salomé est l’écho des théories scientifiques et
positivistes de l’époque : elle étudie La vie amoureuse dans la nature (1898) de
W. Bölsche, l’embryologie de C. Darwin et H. Spencer, ainsi que les Éléments de
zoologie (1876) du professeur viennois d’anatomie comparée, Carl Claus. Elle expose
les différents aspects du « principe féminin » (biologique, corporel, spirituel, sexuel,
social), annonçant ainsi les écrits des années freudiennes.
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son partenaire, que leur union spirituelle s’évanouit soudain sous
l’emprise d’une nouvelle force. Les Mémoires expriment cette idée
fondamentale, près de quarante années après les « Réflexions sur le
problème de l’amour » (1900) : « Quand notre esprit et notre âme
sont engagés dans l’amour, nous pouvons être victimes de l’étrange
illusion de planer, “délivrés du corps”, d’être comme unis au-delà de
lui
36
. » Le sujet ne se sent plus dominé par le pouvoir de la
conscience. Le corps est à la fois l’instance unifiante et « éclatée ».
Ses limites, qui cernaient la présence de l’individu dans l’univers,
sont abolies. L’union spirituelle donne au sujet la force de transgres-
ser les frontières de son être : il part à la rencontre de l’autre dont
l’étrangeté l’attire car elle représente la grandeur d’un univers prêt à
être conquis. Mais la présence de l’être aimé qui avait « déclenché »
la passion, perd de son importance. Lou Andreas-Salomé le définit
alors comme une « occasion » : il acquiert un rôle réducteur dans
l’union physique. Le sujet vit davantage l’union des corps comme
l’expérience d’un retour au moi originel. Les limites de son propre
corps disparaissent pour laisser l’âme s’enivrer d’une émotion supé-
rieure dont il ne maîtrise plus la puissance : ce qui pourrait être le
plaisir érotique devient chez Andreas-Salomé « l’entrée la plus pro-
fonde en soi ». Elle conçoit aussi que la relation érotique puisse être
une chimère car ce bonheur de la totalité retrouvée dans l’acte sexuel
est illusoire. Mais lorsque le sujet recouvre cet état de félicité, « c’est
à un enfant qu’il ressemble alors, et il est en effet redevenu enfant,
dans cette égalité originelle du corps et de l’esprit
37
. » Il crée alors de
nouveau le moi des origines. Si l’amour de l’autre conduit aux
retrouvailles avec le moi profond, l’amour de soi devient inévitable.
Tandis que Freud en fait, en 1914, le fondement du « narcis-
sisme », Lou Andreas-Salomé accorde à ce concept une double
orientation, apportant ainsi un élargissement à la théorie freudienne.
Le narcissisme correspond à l’investissement de la libido sur le moi.
Il contribue aussi, chez la disciple de Freud, à revivre la beauté et le
confort universels de ce stade précédant la naissance, soit l’origine.
L’être incarnant la meilleure médiation dans ce retour à soi est, dans
la tradition goethéenne et nietzschéenne, la femme. L’interprétation
psychanalytique d’Andreas-Salomé fait date puisqu’elle précède les
36. Lou Andreas-Salomé, Ma vie, op. cit., p. 33.
37. Lou Andreas-Salomé, « Réflexions sur le problème de l’amour » (1900), in Eros,
op. cit., p. 54.
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conférences de Freud sur La sexualité féminine (1931) et La féminité
(1932). Si les scientifiques du XIX
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siècle établissaient une différence
des sexes à partir de l’anatomie, la découverte de la bisexualité inhé-
rente à chaque être met en place de nouveaux critères d’investigation
du psychisme féminin. L’Éternel féminin des philosophes aura chez
Andreas-Salomé d’abord la valeur d’un « principe féminin », syno-
nyme d’humanité, porte-parole de la vie originelle, que la Mère et la
Vierge incarnent essentiellement. La femme devient ensuite, face
au partenaire masculin, l’« autre » dont elle tente de « dégager la
structure psychique »
38
et la vie pulsionnelle. Au sein même de
l’analyse clinique, Andreas-Salomé maintient que la femme, être
doué de bonheur, assure la profondeur de la vie et son renouvel-
lement. Sa quête d’unité est l’écho d’un narcissisme salutaire pour
l’humanité puisqu’elle est étroitement liée à l’univers.
L’âme devenant la psyché, le symptôme remplaçant le symbole,
l’élévation esthétique étant nommée la sublimation, Lou Andreas-
Salomé présente, dans ses écrits des années 1900, les médiateurs de
l’être humain vers l’origine. Le créateur reflète cette même quête.
« Être artiste, ce n’est qu’une façon d’être humain
39
» : pareil à la
femme, à l’enfant, il est cet être indifférencié qui perçoit la vie dans
son immédiateté. Le plaisir de la création est lié à la vie : seul le
créateur sait que son œuvre est le moyen de restaurer l’unité. Ce
principe participe de la reconstitution du moi, d’une esthétique
absolue et exigeante. De la même façon, l’être pieux a recours à
l’imaginaire afin de retrouver la voie des origines : l’enfant, sem-
blable à l’homme primitif, crée son dieu
40
, instance médiatrice entre
l’être humain et son entourage. L’Eros, l’art et la religion comme
remèdes à l’identité morcelée de l’homme moderne ne peuvent lutter
cependant contre la régression dont il est menacé à chaque instant.
Les essais analytiques sur la femme, la sexualité et la religion
confirment ce que Lou Andreas-Salomé avait appris au cours de son
échange avec Nietzsche : toute présence de vie n’est pas synonyme
38. Lou Andreas-Salomé, « Du type féminin » (1914), in L’amour du narcissisme.
Textes psychanalytiques, trad. d’I. Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1980, p. 76.
39. Lou Andreas-Salomé, « Grundformen der Kunst. Eine psychologie Studie »,
Pan, 4 (1898-1899), p. 182 n.t.
40. Andreas-Salomé est fidèle à la thèse de Nietzsche : « L’homme est le meurtrier
de Dieu ». Seule la mort de Dieu lui permet de vivre et de créer ses propres valeurs.
Il se réfugie dans un imaginaire palliant l’absence de religion. La connaissance
comble aussi ce vide, au prix d’y laisser la vie, pourvu que la vérité soit mise au jour.
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d’humanité. Il faut apprendre à être humain, et surtout le rester. Une
fois civilisé, l’individu vit l’abandon de sa nature primitive comme
une chance. Mais le processus évolutionniste lui impose aussi des
limites : ne pas pouvoir laisser libre cours à sa vie pulsionnelle. Il est
freiné dans sa progression vers un stade civilisé voire cultivé, et se
sent obligé de refouler sa part d’animalité. La perte de sa liberté au
contact de la civilisation le prédestine à s’effondrer. Le déséquilibre
issu de cet échec est aboli au cours de l’analyse, espace où l’expres-
sion des symptômes névrotiques marque l’effort de l’être malade
pour reconquérir son identité fracturée grâce à la verbalisation des
maux pathologiques (talking cure).
Dans l’œuvre de Lou Andreas-Salomé, l’étude de la structure
psychique marque la note finale inattendue d’une pensée aux fon-
dements religieux et psychologisants. De l’âme à la psyché, il fallait
trouver le moyen d’entrer dans l’arrière-plan du conscient. En écho
aux concepts de la métapsychologie freudienne, Andreas-Salomé
soumet à Freud en 1915 le plan d’une étude consacrée à l’incons-
cient : UBW (ICS). Trois parties décrivent son rôle dans la psy-
chanalyse, sur les plans pratique et théorique, en tant que
psychosexualité d’abord, puis dans les divers domaines de l’art, de la
philosophie et de la religion. Le thème de l’inconscient résonne dans
son œuvre, malgré le scepticisme de Freud, comme un écho à sa
croyance en une unité originelle : le discours clinique, contrairement
aux théories cognitives, rend intelligible le processus du « re-devenir
humain » par le retour à l’inconscient, état semblable à celui qui a
précédé le chaos originaire.
La contribution de Lou Andreas-Salomé au débat anthropolo-
gique du tournant du siècle est d’abord la marque d’une adhésion
prudente, voire partielle aux motifs de la philosophie de la vie car
Andreas-Salomé remanie les paradigmes psychologisants et religieux
issus de la critique nietzschéenne de la modernité. Les antécédents
métapsychologiques de la psychanalyse freudienne montrent ensuite
combien son parcours d’essayiste, de critique, de biographe et de
romancière formait une préparation inestimable au discours clinique
sur l’humain, où l’imaginaire garde toutefois une place de choix : le
retour au moi profond, thème fédérateur, participe d’une apologie de
la vie. Andreas-Salomé met son regard d’analyste et sa sensibilité
d’écrivain au service d’une meilleure compréhension de la nature
humaine et de ses paradoxes.
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