You are on page 1of 32

1

Marisol de la Cadena
Primera Historia

Recordar, Traducir, y Co-laborar: Los Acuerdos que Hicieron este Libro

Yuyaykunapaq kanman, anchikunan hoq amigunchiskuna, panachiskuna
chayamun, chaywan tupashayku, chaywan parlarisayku, yuyarisayku.
Para recordar habra, esos nuestros amigos, nuestras hermanas han llegado, con
esos me estoy encontrando, con esos estamos conversando, estamos recordando.
C11, July 02, [Febrero 2008[1])

Nazario Turpo, July 2002.

En el Museo Nacional del Indio Americano (National Museum of the American
Indian), y ms especficamente en el espacio que representa la comunidad Quechua, se
aprecian los retratos de la mayora de sus curadores: Nazario Turpo, la concejala del
Distrito de Pisac (Cuzco), y dos profesores de antropologa de la Universidad del Cuzco,
Aurelio Carmona y Jorge Flores Ochoa. El retrato de Nazario incluye a su familia su
esposa, hijos, y nietos- y a su querido amigo Octavio Crispin. Junto a la imagen se explica
que Nazario es un a paqu- un lder espiritual o chamn. Aurelio Carmona es descrito
como un etno-arquelogo y profesor de antropologa tambin chamn, estudioso y
practicante de la medicina tradicional. Jorge Flores Ochoa dice de Carmona y de s
mismo: somos antroplogos de nuestra gente. Nosotros sentimos y practicamos esas cosas
no somos un grupo que slo observa.
i
Todos los mencionados estuvieron presentes en
la inauguracin del Museo incluida yo, tomando la fotografa que ahora describo-.
ii

La antropologa forma parte de las dos imgenes la de la exhibicin, y esta que yo
describo aqu. Y, en la antropologa, como todos sabemos, la traduccin hace posible las
imgenes (Asad 1986, Chakrabarty 2000, Liu 1999, Rafael 2001[1998], Viveiros de Castro
2004). Algo que quiero capturar en esta segunda imagenla que yo estoy describiendo
aqu son las diferencias de relacin con la traduccin entre mi prctica de antropologa en
el Cuzco y la de Carmona y Flores: el quechua no es mi idioma y mi fluidez es dbil -por
2

Marisol de la Cadena
decir lo menos; para entender el Quechua yo tengo que traducir al espaol. En cambio
Carmona y Flores son bilinges en quechua y espaolellos pueden entender el Quechua
sin traducir al espaol. Esta diferencia ubicada en la interseccin entre la prctica
disciplinar y la pertenencia regional o identitaria, y no solamente mis puntos de vista
tericos--hicieron que la traduccin se convirtiera en una caracterstica crucial en mi
relacin con Mariano y Nazario Turpo. En el curso de las conversaciones, y siempre
asistidos por varios intermediarios, principalmente Elizabeth Mamani, trabajamos con el fin
de entendernos, co-laborando las barreras lingsticas mutuas para mover palabras y
conceptos de un lenguaje a otro,.
iii
Co-laborar fue el proceso de entendernos mutuamente
del quechua al castellano, y del castellano al quechua; y este proceso gener las
conversaciones que son el original de este libro. Es decir diferente de la idea usual de la
traduccin donde hay un texto con idioma originalque en nuestro caso porda haber sido
lo que Marino y Nazario me contaban-- el texto de esta traduccin fue la conversacin que
ocurra entre todos nosotros. Este original fue compuesto en traduccin; su materia fueron
las explicaciones multi-direccionales en la cuales participamos los que estuvimos
involucrados en la conversacin. Inevitablemente, tal como lo advirti Benjamin, co-
laborarando la traduccin seleccionamos implctamente aquello que se puede escribir (o
conversar) en el lenguaje del traductor en este caso, el quechua y el espaol.
iv
Y en vez
del acostumbrado comentario sobre la inevitabilidad de perder con la traduccin, mi
comentario es que co-laborar la traduccin me permiti ganar comprensin conceptual.
Esto no quiere decir que no perd nada con la traduccinpero perder tambin signific
entender que, en casos especficos, al movernos del quechua al castellano, lo que cambiaba
era la manera de hablar como me lo explic Nazario. Foucault lo explic como el cambio
en la relacin entre la prosa y el mundo, es decir entre las palabras y las cosas. Entre
nosotros, en estos casos, la traduccin se suspenda haciendo visible los lmites de nuestro
entendimientoms no de nuestras conversaciones.
Este primer episodio describe los primeros encuentros con Mariano, Nazario:
explico cmo nos conocimos, nuestras conversaciones iniciales y los acuerdos que nos
condujeron al presente libro; Mariano muri dos aos luego del inicio de estas
conversaciones y yo comenc a trabajar con Nazario y, tal como lo mencion en el
prefacio, construimos una amistad muy sincera. El material de las primeras tres historias
3

Marisol de la Cadena
que sigue a esta especie de Introduccin sale de conversaciones con Mariano; las ltimas
historias usan los dilogos que Nazario y yo intercambiamos antes de su fallecimiento.
Estoy empezando este libro con una reflexin sobre la traduccin, porque as era mi
relacin con Mariano y Nazario: una relacin mediada por la traduccin. Pero de esto me d
cuenta slo durante las ltimas conversaciones: cuando ya nos queramos, cuando ramos
amigos, me d cuenta de que la traduccin intermediaba nuestras conversaciones,
componiendo un espacio de palabras cuyas valencias nos era imposible capturar como
ocurre con cualquier conversacin. Pero en nuestro caso, creo que fue la amistad la que
hizo obvio que la traduccin sera insuficiente para conocer cierto tipo de prcticas: poda
traducirlas, es decir encontrar palabras para describir esas prcticas, pero eso no equivala a
conocerlas. Y con frecuencia no se trataba de restar importancia al significado, pues tal
significado no exista en el caso de muchas prcticas o palabras. Ms bien, las prcticas
eran-lo-que-hacan y las palabras lo-que-decan y el hecho que yo no pudiera traducirlas a
mis propios trminos indicaba aquello que escapaba a mi conocimiento. Por supuesto poda
haber traducido las palabras y explicado las prcticas usando otras palabras y tambin lo
hice; pero en el momento en el que las cambiaba a mi lenguaje, se desdibujaba lo que estas
prcticas hacan o lo que aquellas palabras eran. Nuestra conversacin estaba parcialmente
conectada (Strathern, (2004 [1991]). Ms adelante explicar cmo interpreto este
concepto; por el momento quiero decir que nuestra conversacin era circuito en el que
haba excesos; no todo caba en el circuito. La comunicacin entre nosotros no dependa de
significados claramente compartidos . Tampoco dependan de hacer equivalencia en el
idioma del otro. Aunque posible, este ejercicio hubiera suprimido la diferencia entre
nosotros demasaido palpables como para permitirlas. Nuestras conversaciones tenan
lugar en un mundo histricamente compartido y al mismo tiempo, en el mismo lugar, es
decir las conversaciones compartidas, evocaban mundos practicados y conocidos de
maneras distintas. Estas maneras han cambiado histricamente sin que ninguno de los dos
mundos se haya convertido en el otro, o en un terceroun hbrido de los mundos en
convivencia histrica. Las diferencias existen en espacios compartidos que tambin estn
ocupados por semejanzas.

4

Marisol de la Cadena
Ocupar esta condicin (no inventada por nosotros, sino histricamente dada) nos permiti
conocernos y a la vez, entender (o no entender) lo que el otro deca; Las explicaciones de
Mariano y Nazario dialogaban con las mas y viceversa y el dilogo transformaba la
conversacin de distinta manera en cada una de las direcciones. Mi traduccin era lo que
poda entender y por lo tanto estaba tambin hecha con las fisuras de lo que escapaba a mi
comprensin. Ocurra lo mismo con Nazario y Mariano: ellos tambin me entendan con
intermitencias. Y estas, en los dos casos podan ser obvias o pasar desapercibidas se
trataba de fisuras en el flujo de una relacin de comunicacin y aprendizaje mutuas.
Nazario y Mariano estaban acostumbrados a esta forma de comunicacin; as era su vida
dentro y fuera de Pacchanta haba lo semejante y lo diferente, lo que se conoca y lo que se
desconocatodo mezclado, y al mismo tiempo separado. Entre nosotros sabamos que nos
conocamos y hablbamos desde mundos distintos y a la vez similares, y en lugar de
mantener la separacin que la diferencia nos asignabao ignorar la diferenciaqueramos
cancelar la separacin explorarando juntos la diferencia, sin necesariamente borrarla.
Trabajando juntos para entender lo que podamos del otro, co-laborando creamos un
espacio compartido que tambin tena lugar para lo que lo exceda .
Siendo resultado de mis s conversaciones con Nazario y Mariano este libro es una
especie de palimpsesto. Las historias con las que lo que he compuesto, son un encuentro
entre traduccin y conexiones parciales para reflexionar sobre los mundos en que ellos
vivan haciendo lo mismo: conectndolos parcialmente y en traduccin. Mis amigos
habitaban mundos diferentes que se infiltran mutuamente, se traducen para entenderse, y en
ese proceso se mezclan y tambin se ignoranpero en ningn caso se separan. Esos
mundos se extendan desde el Ausangate hasta Washington D.C., pero principalmente
incluan al Estado-Nacin llamado Per (que a su vez, clasifica a Mariano y Nazario como
campesinos), y a la regin del Cuzco donde Mariano se asociaba con polticos de
izquierda -quienes lo consideraban un organizador poltico astuto y a la vez un indgena (en
consecuencia, menos poltico que astuto)-, y en donde Nazario trabaj como chamn
Andino para una agencia turstica que serva a extranjeros relativamente ricos e interesados
en experiencias de la Nueva Era o simplemente, en lo extico. Estas relaciones estaban
tambin pobladas de tirakuna (en quechuaol) o seres-de-tierra (en mi traduccin al
castellano) entidades cotidianas (y por supuesto reales) en la vida de Mariano y Nazario y
5

Marisol de la Cadena
que el Estado no poda concebir sino como creencia local buena para la economa turstica
regional pero tambin smbolo del atraso indgena. Una relacin de traduccin semejante
articulaba las interacciones legales entre los indgenas (o runakuna, como se reconocan
mis amigos en Quechua, usando el plural de gente) y el ayllu. Mientras que en la
traduccin moderna ayllu es el territorio ocupado por un colectivo humano, localmente esta
palabra es el espacio socio-natural relacionalmente habitado por los seres humanos y no
humanos que lo hacen, hacindose simultaneamente (a s mismos) como ayllu. Ms
adelante explicar con ms detalle estos dos trminos: seres-de-la-tierra y ayllu. Aqu
apenas figuran slo para ilustrar de lo que me ocupa en este libro: las conexiones parciales
entre las instituciones modernas y no-modernas que organizan la vida en los Andes.
Propongo es sta es una formacin inherentemente hbrida compuesta por ms de un
mundo socio-naturales que que es a la vez, menos-que-varios mundos. Es una hibridez que
no se puede entender a travs de unidades y por lo tanto los muchos mundos que la forman
no se pueden descomponer en su pluralidad. Los Andes estn habitados por ms de un
mundo, que no son varios separados entre ellos. porque ninguno de estos mundos compone
una unidad. Esta hibridez constante hace que las prcticas que llamamos indgenas y las
que llamamos no-indgenas sean no slo diferentes sino tambin similares. Sin embargo, y
de manera importante, ambas (similitudes y diferencias) estn articuladas por relaciones de
conocimiento/poder con la capacidad de explicarlas los mundos socio-naturales que
conviven en los como unidades separadas e histricamente organizadas en sucesin
jerrquica.

Los Acuerdos que Hicieron Posible este Libro

Yo fui la ltima de una larga lista de antroplogos que los Turpo conocieron en el
curso de su vida. Aurelio Carmona fue el primero y bajo la gua de Mariano Turpo, el padre
de Nazario, lleg a ser lo que el NMAI, en la imagen arriba descrita, denomin chamn.
La relacin entre ambos se inici en 1970 durante los primeros aos de la Reforma
Agraria cuando Aurelio Carmona, actuando como funcionario del Estado, lleg a la
hacienda Lauramarca (luego que este territorio ya haba sido expropiado y convertido en
propiedad del Estado como resultado del activismo poltico de Mariano.. Segn los Turpo
6

Marisol de la Cadena
para complementar sus ingresos, Carmona intercambiaba dinero por tejidos de la zona
ponchos, chales para mujer o llicllas, chullos o sombreros de lana- que luego venda en la
ciudad del Cuzco, en aquel entonces, a dos das de distancia de Lauramarca. En su
condicin de agente del Estado conoci a Mariano Turpo, que en aquella poca era un
importante lder poltico. Probablemente ambos cambiaban tejidos por dinero. Pero su
interaccin iba ms all de la poltica oficial y de los negocios. Segn Nazario, Aurelio
busc a su padre con el propsito de saber sobre los seres-de-la-tierra locales y Mariano le
ense lo que saba, Aurelio lo que l saba sobre seres de la tierra de otros lugares, se
contaron uno al otro historias sobre curas y hierbas. Aprendieron juntos y se hicieron
amigospero a Carmona le fue mejor. As fue como aprendi el Dr. Carmona. Luego, l
aprendi ms. Ahora ensea antropologa y ensea lo que mi padre le enseo a las es
como l hace su dinero. l ya no vende ponchos. Aurelio Carmona actualmente se gana la
vida como profesor de planta de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco -Mariano y
Nazario podran decir que vende lo que Mariano le ense . Los cursos de Carmona,
como los de muchos de sus colegas, responden al nombre de Cultura Andina.

Igual que Carmona, Nazario y Mariano tambin cambiaron el producto que vendan en el
mercado y lo mismo ocurri con otros campesinos-.Cuando yo los conoc Mariano y
Nazario no solo obtenan su ingreso monetario vendiendo lana -la principal mercanca en
los aos 70s; Tambin vendan Cultura Andina: una mercanca local que como la lana,
tambin depende del mercado internacional. A diferencia de la lana, el mercado global del
turismo han renovado el inters regional en los seres-de-tierra y en aquellos humanos que
pueden relacionarse con ellos. Conocidos como paqos en quechua- trabajan para agencias
de viajes y hoteles donde se les denomina chamanes. Los antroplogos tambin han
incursionado en esta actividad: en calidad de expertos certifican la autenticidad de las
practicas chamancas indgenas y participan en vastas y diversas redes de traduccin que
incluyen la Nueva Era Andina, un campo de conocimiento y practica en la regin que
tiende a difuminar la frontera entre la antropologa local y el misticismo (tambin local).
Fue a travs de su participacin estas redes que Aurelio Carmona, Jorge Flores y Nazario
Turpo llegaron a la Exhibicin Quechua en el NMAI de Washington D.C. La colaboracin
entre antropologa local y el turismo transnacional sin duda tiene largo alcance.

Despus de Carmona muchos otros intelectuales de fuera de Pacchanta llegaron a
esta aldea. En realidad, en la regin del Cuzco son frecuentes las conversaciones entre
sabedores indgenas locales (polticos, paqos, bailarines, tejedores) y viajeros de todos los
tipos (antroplogos, cineastas, promotores del conocimiento Nueva Era, empresarios).
7

Marisol de la Cadena
Cuando yo llegu, Mariano y Nazario tena mucha experiencia en conversaciones con
personas como yo, tambin fuera de Pacchanta. Conocan, por ejemplo, la Universidad San
Antonio Abad del Cuzco en donde presentaban sus ideas sobre Ausangate y otros seres-de-
tierra. Su crculo de colegas intelectuales no se limitaba a cuzqueos, y si bien la Cultura
Andina era el tpico predilecto en las conversaciones cuando yo llegu a Pacchanta, este no
haba sido el caso aos atrs. Dada su visibilidad como lder campesino entre 1950 y 1970,
Mariano conoci a numerosos cientficos sociales, periodistas y fotgrafos a quienes confi
sus historias sobre la lucha contra la hacienda, la Reforma Agraria, la expansin del
mercado en Ocongate, los sube y baja de los precios de la lana, la gente buena y mala, tanto
runakuna como mistikuna.
v
Mariano saba de su importancia; su nombre haba sido
publicado en libros de historia y en peridicos y l lo saba. Mi discurso sali en el
peridico, le dijo a Rosalind Gow recordando una reunin de la izquierda nacional en el
ao 1960 (Gow, 1981:189).
vi
Y entonces los runakuna le tenan inmenso respeto.
Mariano siempre ocupaba el asiento de honor en las asambleas y la gente obedeca sus
directrices. (Ibd: 191) Pero los tiempos haban cambiando cuando llegu a Pacchanta. La
gente pasa frente a mi y ya no hay ni buenos das o buenas tardes para m, despus de todo
lo que hice por ellos, comentaba con mezcla de pena y clera explicando que los jvenes
daban por sentada lo que Mariano denominaba su libertad. La mayora de ellos se haba
olvidado de Lauramarca, la gigantesca hacienda (81,746 hectreas o 201,998 acres)
vii
que
los esclaviz desde comienzos del siglo XX, y contra la que Mariano, junto a otros lideres
como l, lucharon durante casi 20 aos desde 1950, cuando la generacin de lderes que
Mariano encabez hered de sus predecesores el encargo de pelear legalmente contra la
hacienda, pero tambin fsicamente si era necesario. Cuando llegu Mariano era el ltimo
de estos lderes que quedaba en lo que haba sido Lauramarca; los dems haban muerto, y
uno haba dejado la regin aos atrs sin haber regresado nunca. El olvido era peligroso,
pensaba Mariano. l haba escuchado que los tiempos estaban cambiando; que la Reforma
Agraria (el proceso a travs del cual el Estado expropi la tierra de los hacendados en 1969)
haba sido desmantelada en numerosos lugares del pas y que los hacendados podan
regresar. Yo no creo que la gente, o runakuna en quechua, pueda olvidar la poca de la
hacienda; pero la idea de que la gente estaban olvidando estaba extendida, incluso fuera de
8

Marisol de la Cadena
la familia Turpo. Esta idea influenci favorablemente la posibilidad de que ocurrieran las
conversaciones que componen este libro.
Una vez que estuvimos de acuerdo sobre el valor de recordar las andanzas de
Mariano con el propsito de deshacerse del hacendado y as liberar Lauramarca,
establecimos los trminos de nuestra relacin (siempre de manera tentativa, todo poda
modificarse). El nico acuerdo bastante explcito casi una condicin- era que Mariano
fuera el actor central en el libro y que ste que fuera escrito en su memoria. Todos
decidiramos sobre los temas a conversar, y dada la avanzada edad de Mariano, Nazario y
Benito frecuentemente le ayudaran a recordar. Los momentos en los que trabajaramos en
el libro fueron tambin tema de negociacin. Debido a su edad, Mariano ya no trabajaba en
agricultura ni con los animales; generalmente estaba en su casa y podamos conversar
todas las veces que yo lo deseaba, pero dependiendo de su estado de nimo y su salud.
Nazario y Benito estaban bastante ocupados. Debido a mi horario de clses en los EE.UU .
yo casi siempre llegaba entre junio y septiembre, la temporada de ms trabajo para los dos
hermanos. Nazario viajaba al Cuzco semanalmente para trabajar con la agencia de viajes
que lo contrataba como chamn. En la misma tempradade Junio a Setiembre-- Benito
recorra los mercados regionales comprando y vendiendo carne de oveja. Con mucha
cortesapero muy claramenteNazario me indic que una las cosas que yo deba
comprender era que mis visitas con frecuencia representaban un gasto de tiempo para
ellos. Otra de las condiciones fue recordar bien. Aunque los jvenes olvidaban, haban
los que recordaban. Y esos eran la gente mayor: empezando con la edad de Benito quien
tenia cinco aos en el cenit de la confrontacin, Nazario tena alrededor de diez). Pero yo
no poda acudir a ellos directamente; los hermanos Turpo tenan que pedirles permiso para
que yo pudiera hablar ellos sobre Mariano. La memoria poda ser sujeto de controversias y
algunos podran querer recordar a expensas de Mariano y en beneficio propio. Si todo iba
bien (es decir, si yo respetaba este acuerdo) y la oportunidad se daba para conversar fuera
de la familia Turpo, Nazario y Benito recordaran con otras personas incluso cuando yo no
estaba en Pacchanta. Otro acuerdo importante fue invitar testigos a nuestra conversacin;
haba rumores de que los Turpo trabajaban para m ganando dinero a cambio de
informacin sobre Pacchanta lo que, desde luego, concerna y preocupaba a todos. La gente
poda querer detener el negocio de los Turpo o participar en l. Para frenar los rumores,
9

Marisol de la Cadena
Octavio Cripn, gran amigo de Nazario, estara presente en tantas de nuestras
conversaciones como se lo permitiera su agenda. Tambin deba yo pedir permiso de la
Asamblea Comunal (lo que era de esperarse pues es casi rutina para los extraos que visitan
comunidades campesinas en los Andes) y explicar claramente la naturaleza de mi trabajo.
Deba aclarar quin me pagaba para poder ir y venir de Pacchanta, pero tambin por qu no
haba dinero involucrado en mi relacin con Mariano, Benito o Nazario. Despus de
acordar lo anterior, y de presentarme a la asamble comunal. iniciamos el trabajo.
Yo me enter de Pacchanta y supe de los Turpo en 1990, a travs de mi familia (mi
hermana y su esposo) y un amigo, Thomas Muller, fotgrafo alemn. Los tres trabajaban en
una ONG de desarrollo alternativo en el rea de Lauramarca, la ex -hacienda. Habiendo
llegado a la regin cuando la Cooperativa Lauramarca (creada en vez de la hacienda por la
Reforma Agraria) haba sido desmantelada por los runakuna (en alianza con algunos
movimientos de izquierda) los tres crearon una relacin muy cercana con Mariano, cuya
reputacin como poltico y dirigente local se encontraba en plena efervescencia. Muller
entonces viva en Pacchanta, compartiendo largas horas con Mariano y llegaron a ser
bastante cercanos. Fue Thomas quien encontr la caja de documentos que se fueron la
razn inicial de mis conversaciones con los Turpo; estaban en casa de Nazario cuando ste
quiso usarlos para prender la lumbre y calentar agua para tomar un t . Yo nunca convers
con Nazario sobre este episodio. En cualquier caso, cuando me autorizaron acceder a la
caja que en este libro llamo el archivo de Mariano- esta an contena ms de seiscientos
records de todos los tipos: volantes, recibos, agendas, las minutas del sindicato, y la
mayora de las cartas oficiales dirigidas a las autoridades del Estado, escritas en mquina de
escribir y firmadas por los comuneros. En el Episodio Cuatro hablo de este archivo; por
ahora baste saber que cuando llegu a Pacchanta, estos documentos fortalecieron nuestro
inters--el mo y el de los Turpoen recordar.
Desde antes de empezar imagin nuestro trabajo como un ejercicio de co-
laboracin. Aunque suena similar, es bastante diferente de lo que se conoce como
investigacin colaborativa. Mi intencin no era emplear mi conocimiento experto para
ayudar otros a descubrir algo sobre s mismos. Tampoco buscaba mediar en la traduccin
del conocimiento local a un lenguaje epstemico de ms alcance,y as alcanzar alguna
finalidad ms all de la colaboracin misma. Quera trabajar (o laborar) con Mariano para
10

Marisol de la Cadena
aprender sobre su vida y acerca de los documentos que l haba recolectado hasta que
llegaron a Thomas Muller. Saba que Mariano haba sido co-autor de varios de aquellos
documentos legales -o de otro tipo-, con su compaero de andanzas Mariano Chillihuani,
quien muchas veces escriba lo que Mariano Turpo dictaba o lo que el ayllu el colectivo de
humanos y no-humanos que hacan el lugar llamado Pacchanta haba decidido. Mariano
tambin escribi textos legales con abogados. Mi intencin inicial era regresar a aquellos
documentos con la esperanza de que, habindolos co-producido, Mariano pudiera
acercarlos a nosotros con sus memorias y as construir una nocin procesual del archivo;
en lugar de interpretar dicho archivo como un repositorio de la historia, buscaba
conceptualizarlo en su proceso histrico local. Para ello, usara las memorias localesde
Mariano y los que quisieran conversar conmigo a travs de los Turpo-- para interpretar los
documentos ms all de su contenido considerndolos como objetos materiales conectados
a las circunstancias y actores que los produjeron. Mi propsito de co-laboracin bien puede
parecer egosta: no quera colaborar con Mariano, en lugar de esto, quera que l apoyara
mi pensamiento y propsito: que l co-laborara conmigo, que trabajramos juntos para el
beneficio de ambosy quiz ms, el mo propio. No tena intencin de ir ms all de las
memorias asociadas al contenido de la caja: los documentos escritos eran mi horizonte
ltimo, eran la clave para comprender el evento poltico que la lucha de Mariano
representaba, y que los Turpo y yo haramos pblico. Que yo dejara los documentos de lado
fue entera responsabilidad de Mariano. Ese cambio metodolgico represent mi incursin
en la narracin de historias [storytelling], no como historia oral, sino como una herramienta
no-realista, un gnero de escritura para registrar las experiencias de Mariano. Si bien eran
eventos en si mismos, estas experiencias no cumplan con (o incluso excedan) los
trminos de la historia como disciplina y por lo tanto, no tenan lugar dentro de un archivo
histrico propiamente hablando.
viii

Nazario y Benitoque eran los mayores de los cuatro hijos que tuvo de Mariano
se hicieron muy pronto parte del proyecto y hablaron de sus agendas, que tampoco
resultaron muy altruistas. As, los recuerdos de Mariano serviran propsitos diversos: l
quera recuperar el respeto de la comunidad, Benito quera ms tierra y el hecho de que su
padre hubiera recuperado los territorios donde todos vivan, poda jugar un rol
influenciando a la comunidad para tal propsito. La agenda individual de Nazario estaba
11

Marisol de la Cadena
influenciada por su reciente trabajo como chamn Andino. Cuando le pregunt por qu
trabajaba conmigo me respondi que quera preservar las tradiciones agregando que
aquellas eran tambin sus prcticas, y que l buscaba que la gente del pueblo las aprendiera
a valorar. Mediante estas prcticas poda acercarse a los seres-de-tierra, as reforzar el ayllu
e incluso ganar algo de dinero. Con estas caractersticas, la agenda de Nazario y la ma
rean parecidads, pues mi agenda tambin estaba influenciada por mi trabajo. Siempre tena
el libro en mente; representaba cumplir un requisito acadmico y la posibilidad de una
intervencin poltica en el Per. En ltima instancia, la importancia de esta parte de mi
agendala intervencin poltica del libro acadmico--aument y se hizo ms compleja
luego de la sugerencia de Mariano de dejar atrs los documentos y, en lugar de ello, hablar
acerca de lo que l hizo y cmo lo hizo. Nuestras conversaciones invitan la reflexin acerca
de como la ontologa histrica del conocimiento moderno permite a la vez que inhibe
preguntas, y tambin respuestas y comprensiones.

Co-laborar a travs de la hegemona de lo letrado
y cmo poner las prcticas en simetra

Si bien recordar era esencial, dadas las convenciones hegemnica (tambin
presentes en Pacchanta) la escritura y en particular, la escritura de un libro- otorgara
valor agregado a los recuerdos de Mariano. Poco despus de mi llegada, Mariano me dijo:
la persona que tiene ojos sabe ms de lo que yo s. La persona que tiene ojos, la persona
que habla espaol, es mscarajo! [awiyuq runaqa nuqamanta aswanta yachan;
awiyuq runaqa, castellano rimaqa nuqamanta, caraju! (C6 7/02). awiyuq, tener ojos
es el termino quechua para describir a la persona que lee y escribe, a quien nosotros
denominados letrada; y, por el contrario, se considera ciega a la persona que no lee ni
escribe. Nosotros denominados iletrada a ese tipo de persona. Igualmente, Mariano me
record que a aquellos que leen y escriben se los denomina wiracocha (una palabra
quechua que se traduce como seor o maestro) y aquellos que no leen ni escriben son
solamente Don. (Es significativo que no exista un equivalente de lo primero para la
mujerDoa existe para el segundo caso.) La consideracin local es que palabra escrita
tiene mayor duracin y llega ms lejos; su poder en las disputas de las que fui testigo era
12

Marisol de la Cadena
indiscutible y tan solo poda ser combatida con otra palabra escrita. Consecuentemente era
importante dejar por escrito la palabra de Mariano en un libro que estara en las libreras;
los profesores de primaria en Pacchanta sabran de ello. El libro ayudara a la gente a
recordar y las personas de la regin de Ausangate que pudieran leer y escribir, los letrados
respetaran a Marianoun indgena iletrado en la jerarqua regional y tambin local.
La conciencia que tenan los Turpo acerca del lugar privilegiado de la palabra
escrita fue una clave fundamental en nuestra relacin intelectual. Las ideas sobre co-
laboracin simtrica con las que haba llegado a Pacchanta y que mantuve, adquirieron
complejidad. Muy pronto en nuestra relacin, sin apologas ni rodeos, Mariano me hizo
abandonar cualquier ingenuidad (y simplismo) liberal . Para eel haba sido un hecho
durante toda su vida que aquellos que leen esperan ser servidos [awinchaqkuna
munanku servichikuyta]. Co-laborar (trabajar juntos, simtricamente) era mi condicin
para recrear la memoria local acerca de Mariano y los thres Turpo aceptaron esa condicin
para trabajar conmigo. Nada de esto, sin embargo, borraba la friccin (cf. Tsing 2005) de
nuestra empresa,conjunta. Escribir el libro se encuadraba en el marco hegemnico segn el
cual lo letrado es superior, y su contraparte, lo iletrado, es inferior. Esta tensin marc
nuestra relacin, y era ms visible cuando yo rechazaba ser servida por mis anfitriones. En
Pacchanta la experiencia diaria mostraba que la ausencia de la lectura y la escritura
marcaban a la poblacin como deficiente, resaltando una relacin jerrquica entre este
pueblo y otros pueblos y ciudades. Criticar este hechoalgo en lo que ingenuamente insist
al comienzosonaba superfluo y auto-complaciente; una suerte de voluntarismo
benevolente e innecesario en mi relacin con Mariano y Nazario que, en vez de ayudar,
reforzaba mi condicin de letrada reinscribiendo su posicin como subordinados.
Obviamente yo saba que la participacin de los Turpo (y de la gente de Pacchanta) en la
hegemona de lo letrado de ninguna manera reemplazaba las formas no letradas de hacer y
saber los mundos locales. (Las descripciones de esto abundan en el registro etnogrfico
Andino). Entonces para ser efectiva, mi crtica tena que empezar por aceptar la hegemona
de la letra en Pacchanta y adems entender que no reemplazaba lo localni siquiera lo
subordinaba completamente. Nuevamente se trataba de una relacin de conexin parcial
articulada, a veces, por condiciones hegemnicas. En realidad esto no era tan difcil de
entenderera empricamente obvio. Lo que s fue difcil fue co-laborar con Mariano
13

Marisol de la Cadena
cuando l sugiri cambiar el foco de nuestra atencin, de los documentos a sus narraciones
Esto exiga poner en simetra diversas prcticas de conocimiento, y desafiaba hbitos
etnogrficos que yo tena profundamente enraizados. Para empezar requera distanciarse de
la prctica de trabajo de campo como osbervacin-participacn en informacin a conocer
desde la antropologa. En lugar de esto, tena que considerar lo que observaba o escuchaba
como prcticas que vivan (y hacan) un mundo diferente del mundo en el la antropologa
vive y hace. La antropologa poda permitirme esto en tanto no estableciese una relacin de
significante (lo que observaba) y significado (lo que yo deca acerca de lo que observaba).
Es decir la representacin no tena lugar en mi relacin de conocimiento con Mariano. Mis
palabras no lo representaban a l; con ellas yo practicaba (haca) una realidad que inclua a
Mariano sin representarlo, ni representar su realidad.
Una de las cosas que aprend co-laborando con los Turpo fue que poseer
informacin no es suficiente para practicar las formas locales de saber-hacer en las que
Mariano y Nazario eran ampliamente diestros. Se requera mucho ms. De los tres hijos que
Mariano y su esposa criaron (tuvieron cuatro) Nazario y Benito eran los mas cercanos entre
s y con Mariano (por lo menos cuando yo los conoc). Nazario era paqo, Benito no era
paqo y yo tena curiosidad por conocer la causa. De manera que pregunt. Los hijos saban
lo que su padre saba: hacer el kintu (crear un circuito de relacin usando hojas de coca), y
otro tipo de ofrendas que circulan entre seres humanos y seres-de-tierra. Benito tambin
saba qu usar para curar los daos causados por los suqa (ancestros que se convirtieron en
mal) el trueno, el granizo o el rayo tres entidades traicioneras criadas en las nieves de los
seres-de-tierra. Saba porque haba visto a su padre: est en mi cabezachayqa
umaypiya kashanpero no puedo hacerlo. Me da miedo hacerlo mal, no hacer que las
cosas coincidan y no salgan como tienen que salir. S hacerlo, pero no me atrevo a hacerlo,
no tengo suerte. No lo hara bien y no curara a quien me lo pidierayo pienso que esto es
porque no hago bien el kintu; Nazario lo hace, y por eso l puede seguir haciendo lo que
hizo mi padre.
ix
Benito poda registrar la informacin, saba como se haca. Pero no poda
transformar este conocimiento en curacin o interaccin efectiva con seres-no-humanos. .
En ese sentido, l era como yo. A diferencia ma, l participaba en el conocimiento de
Mariano y Nazario pero sin las cualidades de aquellos lo que l llamaba no tener suerte o
sentir temor de no lograr que las cosas coincidan. Su incapacidad de crear, con ofrendas de
14

Marisol de la Cadena
coca, circuitos de relacin que incluyeran a los seres-tierra era seal de su falta de suerte.
Benito no tena la estrella, istrilla--o lo que yo traduzco como la habilidad provocada en
una persona por un ser-de-tierra especfico,y a travs de la cual ambos pueden relacionarse
positivamente . Yo tampoco tena estrella; poda registrar informacin en mi cabeza pero
esto no tena valor localmentecomo Benito, yo senta temor de hacer. No quera
aprender ms all de lo necesario para escribir un libro.
Del caso de Benito aprend que no era mi condicn de fornea-mi falta de intimidad
con el conocimiento local-- lo que explicaba mi inhabilidad para saber las prcticas locales.
La experiencia local indicaba que los forneos pueden aprenderlas. Mariano ha trabajado
exitosamente con Aurelio Carmona, el antroplogo y paqo que fue invitado al NMAI con
Nazario. Nazario me cont que cuando Carmona lleg a lo que en aquel entonces era
Lauramarca, ya se senta a los seres-de-la-tierra; ya saba tambin algo sobre la coca y
buscando a quien pudieran interpretarla, Carmona lleg a Mariano. Y como dije se
ensearon lo que saban y aprendieron juntos. Pero Aurelio poda leer y escribir y adems
de conocer a los seres-de-tierra, se convirti en antroplogo. Esa rea la historia de Nazario
sobre la relacin entre Carmona y Mariano. En la ciudad del Cuzco visit a Carmona para
conversar sobre lo mismo; coincidi en mucho con Nazario. Agreg que Mariano le haba
dicho que tena estrella y por eso ofreci ensearle lo que saba. Aparentemente saber-
hacer como Mariano y Nazario requera, primero, ser capaz de identificar el llamado (casi
impuesto) de un ser-de-tierra y de establecer una relacin nutrindola consistentemente
sin parar. La relacin generalmente se materializa en una fuerte inspiracin para practicar
curaciones (o daos) que adems de la diada ser-de-tierra/paqu incluyen animales, suelos,
plantas, humanos. El trabajo es arriesgado; los fracasos afectan el destino del practicante
quien puede encontrarse a si mismo o a s misma
x
abandonado(a) por todos: seres-de -
tierra, humanos, animales y plantas.
A diferencia de la ciencia que parece desconectarse de las condiciones locales que
hacen posible su produccin (aunque slo sea para luego reproducir condiciones similares
en otros lugares), las prcticas de conocimiento de Mariano y Nazario, hacen sus relaciones
con los seres-de-tierra. De ellas resultan los dos, conocedores y conocidos (adems en roles
intercambiables) quienes crecen mutuamente a travs de relaciones-prcticas ejecutadas
con respeto carioso. Tambin diferente de la ciencia que puede replicar sus laboratorios
15

Marisol de la Cadena
casi en cualquier lugar, los seres-de-tierra son nicos; no pueden ser remplazados entre s y
por supuesto no pueden ser reproducidos. No obstante las diferenciasinconmesurables
por ciertoigual que la ciencia,, prcticas-conocimiento como las de Nazario y Mariano,
cambian histricamente (aunque no sigan el evolucionismo inscrito en el libreto moderno).
Por ejemplo: ser paqo era una prctica en extincin 30 aos atrs, pero ya no es el caso. El
turismo y la posibilidad de obtener beneficios monetarios han persuadido a muchos a la
prctica abierta del Chamanismo Andino. Cuando llegu a Pacchanta por primera vez en el
ao 2003, Rufino deca no estar interesado en aprender de su padre, l no tena istrilla,
afirmaba. Con la muerte de Nazario, Victor Hugo y Rufino heredaron su trabajo con
Auqui. Mountain Spirit, la agencia de viajes para la que Nazario trabajaba. Aunque
hubiera sido una decisin econmica oportunista de Rufino, no cancela el hecho, ni el
carcter respetuoso con que asumi sus relaciones con los seres-de-tierra.. De la calidad de
esas prcticas resulta la vida en sus alrededores, y si esas prcticas carecen de cualidades
ticas, las consecuencias pueden ser negativas. Nazario siempre criticaba a los Qeros (un
grupo local conocido por sus prcticas chamnicas y promocionado por agencias de
turismo y antroplogos, quienes tambin podan hacerle competencia a Nazario en el
negocio del turismo). todo lo que les importa es el dinero; es peligroso, se puede morir por
eso. Un antroplogo conocido me dijo algo similar sobre Nazario: que l haba abusado de
su istrilla, y que por esta razn haba muerto en el accidente de trnsito en Pacchanta
algunos, aunque en secreto, compartan este punto de vista. Yo no estoy acuerdo y no
porque considere supersticiosa la relacin de causalidad local. Estoy en desacuerdo
porque Nazario siempre fue cuidadoso en sus relaciones con Ausangate y otros seres-de-
tierra. Yo no creo que Ausangate lo hubiera hecho morir porque piesno que lo cuidaba.
Cmo s que era as? Precisamente no s y por eso digo piensopodra decir creo. No s
porque no tengo la certeza que mi forma de saber requiere para ser tal. Esos eran los lmites
de mi relacin con Mariano y Nazario: sabamos de manera diferente y reconocer esas
diferencias era uno de los requisitos de poner en simetra nuestras prcticas. Esta simetra
no borra las diferencias de poder estructurales entre nosotros; sin embargo, nuestra relacin
no estaba estructurada por esta diferenrencia. Semejante a la manera como una familia
feminista trabaja para sustraerse de la estructura patriarcal de poder, nosotros trabajamos
16

Marisol de la Cadena
para sustraernos del poder que histricamente organiza la relacin entre quien lee y quien
no lee.
Cuzco en traduccin/traduccin en el Cuzco
Es usual para la antropologa considerar a sus otros como entidades claramente
diferenciables del nosotros. Si bien esta distincin puede ser til para las antropologas
del centro este no es el caso de las antropologas perifricas donde las diferencias entre
informate y etnogrfo se confunden y existe la posibilidad de que nosotros sea tambin
parte del otro. Pienso, por ejemplo, en la antropologa de Jorge Flores Ochoa o Aurelio
Carmona,. En la leyenda de la fotografa de Jorge y Aurelio en el NMAI, ambos confiesan
participar en las formaciones de cultura-naturaleza de Nazario: Nosotros somos
antroplogos de nuestra gente; nosotros sentimos y practicamos estas cosas. Es una
declaracin compleja, compuesta de inclusiones y exclusiones, que marcan relaciones
potencialmente jerrquicas de todo tipo, incluyendo aquella que convierte al otro en un
objeto de estudio de la cultura en la que el antroplogo tambin participa. Esta condicin
propone dos supuestos: por un lado lo/la hace (a l o ella) mejor antroplogo de su gente
que, por otro lado, no participa del saber disciplinario. Esta es una situacin fascinante
dentro de la cual, la antropologao el antroplogo marca la exclusin y constituye un
otro que puede analizar, paradjicamente, gracias a su propia inclusin en la misma
formacin socio-natural. En este tipo de antropologa el trabajo de campo y la vida diaria se
mezclan y disuelven la condicin plural y binaria entre el nosotros y el otro, y al mismo
tiempo, la autoridad social que tiene el conocimiento acadmico (y la antropologa como
disciplina) reinscribe la distincin entre el antroplogo y su objeto de estudiorecreando la
diferencia entre nosotros y los otros que a pesar de no ser uno, tampoco son dos
diferentes.
En el Cusco este tipo de complejidad ocurre en muchas de las relaciones de
diferencia: entre el quechua y el espaol, la ciudad y el campo, el altiplano y los vales
bajos, las practicas indgenas y no indgenas. Desde una perspectiva analtica que evite la
lgica social que ve una mitad en vez de ver que cada parte de un par es tambin el todo)
[the social logic that makes half of the whole one of a pair] (Strathern, 2004 [1991]:
xxxix) la regin an puede ser vista como un circuito hbrido complejamente integrado.
Este hbrdio no resulta (como en ella interpretacin usual del Cuzco) de dos totalidades
17

Marisol de la Cadena
claramente demarcadas, El hbrido que yo propongo (con la ayuda de Strathern 2004
[1991], Wagner 1991, Green 2002, Haraway, 1991) est compuesto por prcticas diferentes
cuya distincin absoluta es imposible (a pesar de estar oficialmente regimentada, como por
ejemplo, entre el quechua y el castellano) porque entre esas prcticas diferentes hay
interferencias constantes que las convierte en fragmentos inseparables de un todo
complejamente heterogneo. Y esta complejidad afecta de manera especfica la manera
como occure la traduccin entre lenguajes y practicas culturales que, aunque imposibles de
separar, tambin son diferentes. El prrafo que sigue explico ms lo que quiero decir.
Desde la independencia del Per en el siglo XIX, las elites de Lima y el Cuzco
rivalizaron entre s por el liderzago nacional: con orgullo, los limeos se identificaban con
los valores catlicos, la educacin formal en castellano y el acceso martimo al mundo. Por
su parte, el liderazgo Cuzqueo arga un nacionalismo ms profundo y autntico,
enraizado en su ancestro Inca, confirmado por la competencia lingstica de la lite en el
manejo del quechua. Esto le dejaba el problema de distanciarse de los Indiospor
antonomasia, los inferiores de la nacin quienes tambin hablaban Quechua. Para
hacerlo, a comienzos del siglo XX, adems de el pasado Inca, afirmaron tambin su
ancestro espaol como lo indicaba su lenguaje, ascendencia y maneras culturales. El dilema
de la cercanala compleja mismitud indgena entre la plebe y la lite de la regin--no se
resolvi nunca. Actualmente, el Quechua sigue siendo seal de indigeneidad Cuzquea; es
a la vez fuente de orgullo elocuente y de vergenza silenciosa, contrarrestando la
indigeneidad mediante el uso competente del castellano. As, mientras el quechua marca al
Cuzco como regin, y todos (o casi todos) hablan el idioma, muchos Cuzqueos requerirn
en algn momento pblicp una traduccin al espaol argumentando su ignorancia de ciertas
palabras en quechua. Aunque a esta afirmacin no le falta verdad, la solicitud de traduccin
nace de la intimidad cultural (Cfr. Herzfeld, 2005) que necesita contrarrestar la vergenza
que para la lite local significa su indigeneidad, que sin embargo es tambin condicin
necesaria de orgullo regional cuzqueo y de inferioridad racial frente a Lima. Esto afecta la
traduccin de manera especfica.
En La Labor del Traductor Walter Benjamin escribe: La intencin de las
palabras Brot y pain es el mismo objeto, pero los modos de la intencin no son los
mismos. Debido a esos modos la palabra Brot significa diferente para un alemn que la
18

Marisol de la Cadena
palabra pain para un francs, que estas palabras no son intercambiables, que en realidad
intenten excluirse mutuamente. En tanto el objeto de la intencin, sin embargo, las dos
palabras significan la misma cosa. (Benjamin, 1968:74). La palabra pan en castellano, en
quechua es tanta. Pero en el Cuzco, dado que el quechua y el castellano se penetran uno a
otro de manera idiosincrtica, (y se convierte en menos que dos idiomas) las dos
palabras pueden ser parte del mismo modo intencional haciendo de pan una mencin que
puede ser tantay, por supuesto, viceversa; sin embargo, y simultneamente, debido a que
en el Cuzco el quechua y el castellano tambin se excluyen mutuamente como brot y
pain pan y tanta circulan tambin con modo intencional propio, con significado
diferente el uno del otro y estableciendo adems relacin jerrquica entre ambos. Adems,
es tambin es posible que una misma palabra quechua tenga diferentes modos de intencin
dependiendo de la relacin que el hablante tenga con el castellano o con el quechua. Esta
dinmica, que se puede extender a prcticas no lingusticas, resulta en una situacin en
donde ser y no ser indgena se penetran entre s creando, por ejemplo, la condicin
expresada en la frase de Jorge Flores Ochoa: nosotros no solo observamos. Sentimos estas
cosas. Esta posibilidad crea una otredad inclusiva que permite a algunos Cuzqueos
establecer distancia identitaria de la indineiedad y a la vez, reclamarlacomo Jorger Flores
Ochoa en el texto citado. Igualmente, aquellos que no pueden distanciarse de la
indigeneidad, reconocen en la incapacidad de hablar castellano una condicin histrica de
inferioridad poltica en una regin que sin embargo continua identificndose a si misma a
travs del quechua.
Un ejemplo puede servir para explicarme mejor. Volver a la conversacin con
Mariano en la que surgi la distincin entre don y weraqocha. En aquella ocasin,
Margarita Huayhua era quien haca la traduccin. Ella es bilinge -quechua-espaol, y
urbanaobtuvo su doctorado en antropologa pocos aos despus de conocer a Mariano y
ayudarme en la traduccin. Para m fue interesante notar como Margarita traduca seor
hacia el quechua con la palabra weraqocha, la cual en mi entender, realzaba la intencin de
seor pues lo transformaba en algo como amo y seor alejndolo de la cotidianeidad del
simple seor. Parafraseando las ideas de Benjamin: la traduccin de Margarita cambi la
intencin del trmino seor en mi espaol- a su comprensin quechua del trmino. Su
comprensin adems coincida con la de Mariano en los dos idiomas: en quechua
19

Marisol de la Cadena
weraqocha equivale a seor en castellano en relacin al quechua. Lo que estaba en
relacin en estas equivalencias eran tambin los idiomassus diferentes valores sociales--
no slo las palabras seor or weraqocha En su respuesta, Mariano explicaba que los saben
castellano son weraqocha; aquellos que no lo hablan eran simplemente don. Aunque
hablbamos en quechua emple palabras en castellano para ilustrar mejor las jerarquas
entre aquellos que hablan castellano y aquellos que no. l mismo era slo don, deca,
participando en su propia exclusin del orden dominante nacional. Sin embargo, y
revelando tambin el peso poltico del quechua, su fuerte presencia en la regin, Mariano
recordaba con orgullo como l y Saturnio Huilaca (otro legendario lder campesino y
tambin don) haban lanzado discursos en quechua ante grandes muchedumbres
congregadas en la Plaza de las Armas del Cuzco, con la idea de retar el orden dominante de
los terratenientes. Aquellos, aunque pertrechados dentro del Estado hispanohablante,
comprendan el quechua y el desafo que representaba la presencia de estos discursos en
Quechuaparticularmente cuando eran pronunciados desde la Plaza de las Armas, centro
del colonialismo espaol.
Ser conciente de la complejidad de la traduccin, y mi necesidad de comprender el
idioma de Mariano y Nazario conceptualmente, tambin me condujo a situaciones risibles.
Una ocasin de la cual an me sonrojocon una vergenza que llegu a apreciar con el
tiempofue cuando, conversando con Benito, este mencion tres palabras que mi cuado
(Cuzqueo, urbano, filsofo de profesin, quechua hablante) y yo nos esforzamos en
traducir al espaol. Benito hablaba de las andanzas de su padre en contra de la hacienda y
de cmo este haba logrado escapar de un plan del hacendado para asesinarlo: Mariano era
un magista, como uru blancu, deca Benito hablando en quechua. A m, las palabras uru
blancu me sonaron como oro blanco en castellanopero obsesionada con la traduccin,
pens en quechua y lo traduje a yuraq quri (yuraq: blanco; quri: oro), Benito me mir
sorprendido y repiti en quechua uru blanco hina taytayta paykuna yuyaychasqaku
magista karan y en castellano como uru blancu, ellos pensaron que mi padre era
magista. Me tom un buen rato darme cuenta que en este caso no se trataba de traducir
entre significados. En quechua la o suena como u; Benito estaba pronunciando en
quechua las palabras Hugo Blanco, el nombre de un famoso poltico de izquierda quien
tambin fue parte de la red de alianzas de Mariano. En esta ocasin Margarita no estaba
20

Marisol de la Cadena
conmigo; quiz ella hubiera prevenido la confusin. Mi falta de comprensin continu,
haciendo todo an ms cmico: una vez entend que Benito se refera a Hugo Blanco, el
lder poltico de izquierda, yo asum que cuando Benito deca magista en realidad quera
decirmarxista!! Las dos palabras sonaban similares a mis odos hispanohablates. Sin
embargo Benito quera decir mago. Magia, como concepto no existe en quechua, y
magista es una palabra compuesta en castellano local para referirse a alguien que sabe
magia. Felizmente, lo resolv el mismo da. Meses despus cuando le cont a Hugo Blanco
sobre el incidente este ri pero a la vez confirm que mucha gente pensaba que l (Hugo
Blanco) empleaba magia para evitar que lo capturasen. Mi confusin fue tonta y productiva
en varios sentidos. Primero, me indic que la nocin de poltica en Pacchanta poda exceder
la razn y que este exceso era conceptualmente importante, y, en segundo lugar, que la
magia, tal como yo la conoca, no corresponda con la intencin semntica de Benito. La
definicin comn de magia como la creencia en lo misterioso, era un concepto
inadecuado para explicar el anlisis de Benito sobre las excitosas andanzas polticas de
Mariano. Finalmente, hay otro elemento en Uru Blanco magista o la magia de Hugo
Blanco--que vale la pena mencionar en esta seccin: la frase indicaba cmo el mundo de
Mariano y mi mundo se superponan: ambos reconocamos la misma historia, aunque
aquella nos reconoca de diversas maneras. El activismo de Hugo Blanco fue un evento
para m y para Mariano.Desde posiciones, significados e interpretaciones diferentes, el
evento histrico que Hugo Blanco representaba conectaba nuestros mundos de una forma
que resultaba anloga a la explicacin de Jorge Flores Ochoa (en la descripcin de la
fotografa en el NMAI) acerca de compartir (lo que l llamaba) esas cosas con el mundo
de Nazario. Como en el caso de Flores Ochoa, aunque tambin con diferencias, mi otredad
con Mariano y Nazario se vea distorsionada porque compartamos nada menos que la
historia nacional. Nuestra ser distintos-compartidoa travs de un ser nacional que era
ms-de-uno nuevamente surgi entre Mariano y yo cuando conversamos sobre su
infancia y juventud y l cant el Himno Nacional del Per pidindome que lo acompaara.
Ambos lo aprendimos en la escuela y podamos comparar diferencias e incluso explicar
algunas de ellas. Tambin compartamos conocomiento sobre la secuencia cronolgica de
Presidentes que gobernaron el Per desde 1940Mariano incluso conoci a algunos de
ellos cara a cara, y yo nunca he conocido a ninguno. Conocamos los mismos peridicos,
21

Marisol de la Cadena
an si Mariano no los lea, y cuando pregunt (nostlgicamente) sobre cmo era Lima o el
Cuzco entre 1950 y 1960 (cuando Mariano visitaba a las autoridades en los mismos
edificios pblicos que yo alguna vez he visitado) fue muy obvio que caminamos las mismas
calles y tenamos impresiones similares de muchas de ellas. Compartir el pas, y reconocer
la regin en Cuzco, era participar en un circuito integrado de totalidades oficiales
fragmentadas (que entonces ya no eran una totalidad simple). En este circuito complejos las
similitudes surgieron siempre con las diferencias facilitando conversaciones parcialmente
conectadas sobre eventos histricos que ambos reconocamos.
Compartir semejanzas sin desplazar diferencias me hizo pensar crticamente en los
las conversaciones (implcitas o explcitas) entre Benedict Anderson (1983; 1998) y Partha
Chattarjee (2004). En sus discusiones sobre el nacionalismo ambos autores utilizan la idea
de Walter Benjamin sobre tiempo vaco y homogneo y su derivado inverso, el tiempo
heterogneoy me imagino, lleno. El tiempo vaco y homogneo es el tiempo de la
nacin: los dos autores coinciden en este punto. Chatterjee aade que el tiempo homogneo
es utpico no ocurren en ningn lugar; son las temporalidades heterogneas las que tienen
lugar. La nocin de Marilyn Strathern de conexiones parciales que estoy utilizando puede
ser til para repensar estos debates sin tener que escoger entre una u otra termporalidad;
desde una perspectiva de conexin parcial, la comunidad nacional -en el caso especfico de
los Andes- se puede ver como construda desde una temporalidad homognea, (como lo
describe Anderson), y tambin repleta de tiempos heterogneos y locales (como reclama
Chatterjee). En el Cuzco, desde el Ausangate (y otras montaas/seres-tierra) hasta la Plaza
de Armasel corazn urbano de la ciudad-- la gente vive los dos, el tiempo de la nacin y
temporalidades locales que muchas veces exceden el conocimiento homogneo nacional, e
incluso la historia (como explicar en el episodio 4). Estas temporalidades-- articuladas en
la modalidad ms de una-menos que muchas, ocupan la vida y hacen lugares en la
regin. Esto es muy evidente durante el perodo de Agosto; a nivel nacional es el octavo
mes del ao y como tal organiza las actividades oficiales correspondientes, por ejemplo, los
das de asistencia/no asistencia a las escuelas primarias en pueblos rurales y ciudades. Sin
embargo, agosto tambin es el inicio de un nuevo ciclo de prcticas con los seres-tierra.
Algunas de estas prcticas afectan a los municipios y por momentos, tambin la asistencia a
clases escolares o las actividades de las oficianas pblicas en ciudad y campo. Las dos
22

Marisol de la Cadena
temporalidades, la nacional y la local, marcan las labores regionales durante los mismos
treinta das del mes de Agosto, y tambin de lo que queda de cada uno de los dos
calendarios, que se interfieren y son vividos como mas de uno menos que muchos.
Entonces, diferente de la interpretacin de Partha Chaterjee, el calendario homogneo de la
nacin no es necesariamente utpicotiene y ocupa lugares como los tiempos locales
heterogneos. En el Cuzco, el uno (el tiempo local, por ejemplo) emerge en el otro (el
tiempo nacional, por ejemplo) aunque con diferentes grados de visibilidad, dependiendo del
lugar, la gente y la estacin. Reconocer que prcticas que hacen mundos diferentes ocurren
pracialmente conectadas en lugar de ocurrir totalmente diferenciadas y considerafas
absolutamente otras separadas podra servir para construir una condicin compleja,
distinta de la homogeneidad histrica poltica (liberal o socialista)aunque, y para
aplicarme la conceptualizacin que propongo, inevitablemente en conexin parcial con
ella..

Los limites de la traduccin pero no de nuestra conversacin.

Phukurikunki sutinmanta, manna yanqa Ausangatellachu nispa, sutiyoq kaman
kashan nispa vas a soplar nombrndolos, estos no son Ausangate por gusto, son
sus nombres C11 4/02 p, 17.
Aunque parezca extrao, porque usualmente los dos adjetivos se excluyen
mutuamente, Nazario y Mariano Turpo eran intelectuales locales y cosmopolitaspor lo
menos en mi entender. Y lo eran de manera peculiar, pues no fueron sus viajes (que fueron
bastantes) lo que me llev a pensarlos como cosmopolitas. Eran intelectuales locales no
slo porque permanecan en un lugar, sino sobre todo porque siempre recrearon su
conocimiento a partir de aquel lugar. Eran cosmopolitas pues siempre estaban atentos a lo
que inicialmente se les presentaba como forneo y dispuestos a hacerlo familiar e
incorporarlo en sus prcticas cuando fuera necesario. En casa, acogan al mundo que los
visitaba. Las prcticas con las que hacan sus vidas incluan lo extrao: gente, instituciones,
conceptos, y tecnologas an cuando fueran realizadas en Pacchanta. Transportadas a
otros lugaresLima, la ciudad el Cuzco, los Estados Unidosesas prcticas seguan
creando significado en relacin con Ausangatequiz esto explica, por ejemplo, que la
entrada a la exposicin de la comunidad quechua en el NMAI exhibiera una gigantesca
23

Marisol de la Cadena
imagen fotogrfica de la montaa. Sin ella, la presencia de Nazario en el Museo hubiera
perdido su polo a tierra y su sentidoAusangate siempre estaba presente en los recorridos
de Nazario. Mariano Turpo estaba en una situacin anloga. Aunque sus prcticas no lo
llevaron a Washington D.C., sus actividades intelectuales-polticas en Lima tambin
estaban enraizadas al Ausangate, aunque en aquel entonces este ser-tierra no viajase tan
frecuentemente como ahora. Ambos, Nazario y Mariano, se movan por muchos lugares, y
hablaban con otros intelectuales; estos traducan las actividades de los Turpo a su propio
lenguajey la traduccin inevitablemente agregaba o sustraa sentido a las palabras y
prcticas de Mariano y Nazario. As, por ejemplo, los intelectuales de izquierda y los
polticos reconocan a Mariano como un lder campesino astuto, que sin embargo careca de
conciencia de clase. Para ellos, las prcticas de Mariano con los seres-tierra eran
supersticin, interferan en el desarrollo de su conciencia histrica. Treinta aos ms tarde,
realizadas por Nazario dentro de la red regional en la que participaba, esas prcticas se
convirtieron en actividades chamnicas Andinas. La idea de chamanismo era nueva en
los Andes; provena de distintos lugares y en ella, los seres-tierra dejaron de ser
obstculocomo lo haban sido en la red de mariano--y se convirtieron en el leit motif de
la red. Esta nueva traduccin se hace usando lenguajes de espiritualidad muy diversos, y
quiz a costa de ignorar que las relaciones con topografas sintientes no necesariamente
distinguen entre lo fsico y lo metafsico, lo espiritual y lo material, lo natural y lo humano.
Los principales traductores formales e informales, implcitos y explcitos, son los viajeros y
participantes locales de prcticas Nueva Era. Tambin participan en la red de traduccin,
algunos antroplogos locales (como Flores Ochoa y Aurelio Carmona) a veces explican a
los seres-tierra como creencias culturales resultado de una l realidad que representa las
montaas como divinidades. El ensamblaje de la traduccin contina en la Religiosidad
Andina, poblada de telogos de la liberacin y su red de catequistas.
Las traducciones mencionadas acomodan (algunas con ms facilidad que otras) la
distincin hegemnica entre naturaleza y cultura, en donde la primera existe de manera
objetiva y la segunda es entendida como responsabilidad de los humanos, e incluye las
creencias (sagradas, espirituales o profanas) sobre la naturaleza. Por ejemplo, la
traduccin de Aurelio y Jorge revela su conexin parcial con el mundo de Nazario, al
revelar que participan del mismo circuito (nosotros practicamos estas cosas) y que al
24

Marisol de la Cadena
mismo tiempo se salen de l. La manera como ellos me lo explicaran podra ser as:
Nosotros (Aurelio y Jorge) sabemos que esas cosas son creencias, pero para ellos
(Nazario y Mariano) son reales; para nosotros (Aurelio y Jorge) a veces lo son aunque no
del todo, pues nosotros tambin sabemos que esas cosas son creencias. Y esta
explicacin seguro es muy honesta. A veces quiz hasta puedan desplazar la intermediacin
de la idea de creencia y participar directamente de esas cosas como prcticas que
hacen el mundo que, en ese caso especfico, ellos y los Turpo comparten. Pero otras veces,
la combinacin de antropologa evolucionista y pertenencia social se convierten en
obstculos que hacen difcil la posibilidad de participar en el mundo de Mariano y Nazario.
La traduccin de la relacin entre humanos y Ausangate (como ser-tierra) a travs de la
idea de creencia no es incua. Lo que hace es transportar Ausangate a la divisin entre
naturaleza y cultura, ubicarlo en la cultura y una vez all transformarlo, de ser-tierra en
divinidad, un ser en el cual creer como los cristianos creen en Jess. Creando una
similitud esta traduccin pierde de vista que la creencia no necesariamente media en la
relacin entre Ausangate y Mariano y Nazario porque Ausangate es. No es a travs de
creencias, sino de su presencia constante, vista todos los das, un ser que emerge a travs de
las mismas relaciones que constituyen al runa como tal, con lo cual quiero decir en-ayllu.
En los Episodios Tres y Cuatro presento esta condicin ontolgica en detalle, pero de
manera sucinta adelanto lo siguiente: traduzco ser-en-ayllu como las prcticas a travs de
las cuales los humanos y no humanossobre todo runakuna y tirakuna, pero tambin
animales y plantasse relacionan entre s de manera tal que al hacerlo hacen el sitio
crendose como parte de l. En el proceso deshacen la distincin entre naturaleza y cultura
que separa humanos de no humanos, tiempo de lugar. Decir que estas relaciones tienen
lugar explica el proceso con claridad: son relaciones que ocupan simultnea e
inseparablemente lugar y tiempo. Ausagate y otros tirakuna (seres-tierra) estn en ayllu
no son solamente montaas o riachuelos o cuevas o lagunastambin son el lugar que
surge de prcticas en-ayllu con los runakuna.
En los Andes, el record etnogrfico ha traducido ayllu principalmente como el
grupo humano que coordinan colectivamente el usufructo de un territorio. Esta definicin
no est males una traduccin desde (y hacia) prcticas epistmicas que conocen el
mundo a travs de la divisin entre naturaleza y cultura, es decir siguiendo la Constitucin
25

Marisol de la Cadena
Moderna, para emplear la muy socorrida expresin de Bruno Latour (1993). Vivieros de
Castro (2004a) llamara a esta situacin una equivocacin, no un error. Las equivocaciones
ocurren explica Vivieiros- en situaciones donde diversos mundos conversan nombrando la
misma cosa que, sin embargo, en cada mundo es diferente. No es la representacin del
objeto lo que difiere, lo que es distinto es el objeto mismo (Vivieros de Castro, 2004b).
Parafraseando a Foucault y sustrayndolo de la cronologa historicista europea se
podra decir que la equivocacin ocurre cuando la prosa es la misma, pero los mundos son
diferentes y por lo tanto el objeto tambin lo es. Lo interesante de esta conceptualizacin
es que el objeto en s no pre-existesurge de la prctica (que es diferente en diferentes
mundos). Y esto tambin lo proponen otros autores sin recurrir a Foucault (Blaser, 2009,
Law 2010, Wiener 2009). Vivieros de Castro elabora su conceptualizacin a partir de las
antropologas Amerindias en donde los humanos y los no-humanos comparten culturas pero
tienen diferentes cuerpos desde los cuales perciben mundos tambien de manera diferente.
En uno de sus ejemplos ms populares compara al modo antropolgico Amerindioel
mundo de los jaguares y el mundo de los humanos, y explica que aunque,en los dos
mundos existen la cerveza (de yuca) y la sangre, debido a sus diferencias corporales lo que
es sangre para los humanos es cerveza para los jaguares. La equivocacin emerge cuando
el mundo humano prevalece traduciendo la cerveza del jaguar como sangre (o sea en
trminos del mundo humano), ignorando la existencia de la cerveza del jaguar (o
transformndola en una representacin cultural de cerveza en el mundo jaguar). Para
Vivieros de Castro las equivocaciones son una forma de comunicacin entre mundosy en
ese sentido, son inevitables. Pero pueden ser controladas. Controlar la equivocacin hara
explcito que aquello que es sangre en el mundo humano es cerveza en el mundo del
jaguary viceversa. Hara explcito que entre estos mundos se comparte la misma
epistemologa (o conceptos: cerveza y sangre ), pero no ontologas: el ser de la sangre o el
de la cerveza cambia cuando se cambia del mundo jaguar al mundo humano. Un ejemplo
menos conocido de equivocacin que uso porque ocurre entre mundos humanos (y quiz
resulte ms asequible) es el malentendido entre Milton do Nascimento y los Cashinawa del
Brasil, con quien el famoso cantante pas algunas semanas. La experiencia lo haba
cautivado y quiso nombrar el disco que surgi de esta experiencia con la palabra que sus
amigos Cashinawa usaban para dirigirse a l. La palabra era txai, y do Nascimento la haba
26

Marisol de la Cadena
traducido como hermano, interpretndola como alusin a las similitudes entre l y sus
anfitriones. No obstante, los Cashinawas usaban la palabra txai para referirse al cuado y,
en lugar de las similitudes, enfatizar las diferencias, la condicin del extrao entre
hermanos . Y contina: el problema con esta equivocacin no es que Milton Nascimento
estuviera en un error sobre el sentido de txai. En cierto modo estaba en lo correcto, pues
cuado entre los Cashinawa es una de las relaciones humanas ms nobles. Sin embargo, el
hecho de que txai nombre una relacin de afinidad en lugar que de una consanguinidad
revela que las premisas de la diferencia y la similitud de los Cashinawa y Milton do
Nascimento (y los Brasileos occidentales que l representa) no coinciden. Mientras que
los Brasileos occidentales derivan relaciones a travs de la identificacinpor ejemplo,
compartiendo un origen comn, como hermanos y hermanaslos Cashinawa derivan la
relaciones a partir diferencias: por ejemplo, en el caso de los cuados que no comparten un
origen comn (Viveiros de Castro 2004a). Para controlar la equivocacin es crucial ser
consciente de que las prcticas hacen mundos distintos y que entre estos mundos se hace la
traduccin. Reconociendo que los mundos son distintos las condiciones empricas de la
investigacin cambian: en lugar de investigar como ven el mundo los Cashinawas (lo que
supone la existencia de un solo mundo), se investigara el mundo del cual los Cashinawas
son el punto de vista. Se trata de dos mundosno de uno solo. Y as en lugar de emplear
el vocabulario del mundo que conocemos, (y al hacerlo cancelar la diferencia mediante una
traduccin que no controla el equvoco) comparando vocabularios (epistemologas y
ontologas) podemos comparar entre diversas formas de-hacer mundos que, muy
posiblemente, tambin estn parcialmente conectados y por lo tanto, no resultan
simplemente distintos.
Las traducciones son malentendidos que pueden ser productivos, dice Walter
Benjamin; es ms, una traduccin exitosa debe comentar sobre sus diferencias y
desacuerdos con el original (Benjamin, 2002:250). Lo que agrega Viveiros de Castro es
que este comentario no debe referirse slo al hecho emprico del descuerdo sino discutir y
hacer visible la diferencia epistmica a partir de la cual ocurre el desacuerdo. En el ejemplo
anterior, el desacuerdo epistmico es que en el mundo Cashinawa lo que hace posible las
relaciones es la diferencia y no la similitud. Esta nocin de diferencia como relacin puede
servir para conceptualizar la traduccin como equivocacin controlada. Controlar la
27

Marisol de la Cadena
equivocacin (o en trminos de Benjamin hacer que la traduccin incluya comentarios
sobre su descuerdo con el original-- puede revelar otro modo de relacionalidad distinto de
aquel al que nosotroso Milton do Nascimentoestamos acostumbrados.
Trasladada a la antropologa, la idea de que las diferencias pueden conectar en lugar
de separar (y viceversa que las relaciones pueden expresear diferncia y distancia en lugar de
similitud o cercana) puede dar lugar a una prctica antropolgica que reconoce la
diferencia entre el mundo del antroplogo y el mundo del otro y habita dicha diferencia
para comparar las diversas prcticas de produccin de mundos a travs de las cuales tienen
lugar las propias conversaciones etnogrficas. Las diferencias entre mundos no desaparecen
con la conversacin etnogrfica; al contrario, la hacen posible, aun cuando la hacen
difcily de eso se trata la etnografa. Junto con lo anterior, hay que tener en cuenta que las
prcticas de produccin de mundos no son solamente diferentes; de hecho, las diferencias
no borran a las similitudes. (Por ejemplo, las diferencias entre Mariano y yo tenan races
en la misma historia nacional, en la cohabitacin de los mismos territorios y en la
participacin en los mismos smbolos). En breve la equivocacin controlada como mtodo
etnogrfico puede resultar en una antropologa que hace obvia la conexin parcial, y
traduce para agrupar y a la vez establecer la diferencia (Mol 2002:83).
Durante las conversaciones que los Turpo y yo sostuvimos en el Ausangate, la
historiala palabra misma, pero tambin el conceptoresult relevante para observar la
equivocacin y rescatar de la similitud sugerida por el uso comn de la misma palabra
las diferencias en cada una de nuestras conceptualizaciones del trmino. Por ejemplo,
cuando le pregunt a Nazario qu pensaba l sobre las razones que me impulsaban a
trabajar con elloso mejor, para convencerlos a ellos de que trabajasen conmigol
respondi: Noqa pensani hoqta historia ruwananpaq. Traducida, esta frase qued como
Yo pienso que otra historia se va a hacer. Y aadi: podemos saber si el Apu as lo
quiere o yachanmanmi chay Aupukuna munaqtin. Nazario tena razn; yo quera
escribir una historia distinta a la que nos ha hecho jerrquicamente diferentes. No obstante
la ultima de las dos oraciones y la ausencia de la palabra historia en quechua (razn por la
que dijo historia en castellano) sugera que la palabra historia pronunciada por Nazario no
coincida con lo que yo usualmente entiendo con el mismo trmino. Que el Apu decidiera
lo que yo poda o no poda haceralgo similar al dicho dios mediante en espaolsac
28

Marisol de la Cadena
su nocin de la historia del rgimen de verdad de aquella nocin de historiala ma por
ejemplo--que requiere de evidencias representaciones racionales--de eventos pasado. En
esta historia, la ma, no hay lugar conceptual para intervenciones no-humanas. Co-
laborando la palabra historiatrabajando la palabra juntos-- decidimos que lo que
Nazario quera decir estaba ms cerca de la nocin de relato, que por otro lado, el trmino
historia tambin puede incluir, y quiz ms claramente cuando se emplea el plural:
historias. Lo que apareca a travs de la palabra historia era el quechua willakuy: el acto
de contar o narrar un evento ocurrido en otro tiempo (podemos decir el pasado) y que puede
haber dejado huellas topogrficas: una laguna, un risco, una formacin rocosa, pero que no
puede ser representado pues el texto y el evento son uno: slo existe a travs de su
narracin, del cuento que, adems, slo es mediante su narrador. A diferencia de la
tradicin europea en donde los eventos (incluso los milagros) se pueden dividir entre hecho
y evidencia (Daston 1991)el evento que el willakuy narra no puede ser dividido y no
tiene que ser demostrado--. Sin embargo, esto no cancela la realidad del willakuy: este narra
un evento conocido como ocurrido. Esto no significa que la ficcin (o lo que conocemos
como tal) no exista; esas narraciones existen y se las llama kwintu, del castellano cuento,
narraciones de eventos pueden o no ser verdaderos.
xi
Nosotros, los antroplogos, a veces
fundimos en una estas dos formas narrativas willakuy y kwintu y las llamamos mitos y
como los eventos que narran no pueden ser probados, los diferenciamos de lo que para
nosotros es la historia o histrico y conjeturamos que no ocurrieron. Pero esta es la
diferencia: los willakuy(s) no narran eventos histricosa nuestra manera de historia; sin
embargo narran eventos que se sabe ocurrieron, no en nuestro pasado histrico, sino en otro
tiempo del cual ni la historia ni nosotros participamos. Y esto no quiere decir que el evento
y el tiempo no fueran. En Pacchanta, donde viven los Turpo, la gente est familiarizada con
esta complejidad. Aunque el tiempo histrico no tenga lugar para ello, el evento del
willakuy convive con el evento modernoen conexin parcial, a veces en simetra, a veces
articulada por la hegemona de la historia, pero de ninguna manera descartada como evento
ocurrido. En los Episodios Tres y Cuatro presento los detalles de este asunto y lo que
denomino la eventalidad de lo a-histrico y su colaboracin con la historia moderna.
Aunque el evento que narra el willakuy excede el rgimen de representacin realista
de la historia, y no puede ser archivado, para los que participan en l es tan obvio como si
29

Marisol de la Cadena
lo estuvieran viendo. Si a un Cuzqueo urbano se le preguntara como traducir
awpaqmanta willakuy al espaol dira contar lo de antes, lo del pasado. La palabra
quechua awpaq se ha incorporado en el castellano como aupa y es usada para referirse a
los tiempos de antes, dejados atrs. (mi abuela, que naci en Lima en el 1901 en la
Costa, la capital del castellano y del Per, sola referirse a su infancia como el tiempo de
aupa y ella quera decir tiempo atrs i.e. el pasado remoto). Una traduccin literal al
castellano de awpaq sera a(nte) los ojos o tambin aquello que est a la vista. Quiz
una traduccin implcita, en el castellano Cuzqueo popular (urbano y rural) se usa la frase
a la vista est para referirse a la certidumbre de una condicin, o suceso, cuya realidad
no deja lugar a dudas, an (y quiz sobre todo) en los casos en los que nadie la haya
atestiguado. Qhipa puede ser la contraparte de awpaq; es equivalente al atrs en
castellano y se emplea para referirse a lo que vendr despus, en nuestros trminos, el
futuro., que entonces esta atrs de nosotros, a nuestra espalda y, por lo tanto, no puede ser
visto.
La diferencia entre el pasado y el futuro en quechuasuponiendo que podamos
traducir aupaq y qhipa como talesy las palabras correspondiente en castellano, es muy
grande. Ms an, segn Cesar Itier, lingista francs y estudioso del quechua,en quechua
no existe concepto de presente; Aurelio Carmona, en la leyenda bajo su fotografa en el
NMAI dice: En el quechua no hay una palabra para el presente. Todo esto sugiere que el
quechua concibe el tiempo diferente que el castellano; el pasado no se deja atrs, al
contrario se lo ve, y entonces se puede fundir con el presente (que tambin se ve). Loque
nosotros llamamos presente y pasado estn ante los ojos de uno mismo, uno vive y camina
enfrentndolo. El futuro es lo que viene despus, y que no se conoce porque no se lo ve es
lo que nosotros llamamos futuro.
xii

La palabra historia en nuestra conversacin fue una equivocacin; co-laborando
pudimos aprender las diferencias entre los homnimos, hacer la equivocacin relativamente
obvia,y entender no slo lo que cada uno de nosotros deca, sino an mas interesante, lo
que no deca. Cuando Nazario deca historia deca tambin willakuy y no slo eventos
verificablesyo no entenda lo primero, slo lo segundo: Historia. Estbamos hablando
con las mismas palabras que, sin embargo, organizaban mundos distintos que no eran
unidades separadas. Su mundo comparta la historia como yo la entenda, pero adems
30

Marisol de la Cadena
enfrentaba el pasado y daban las espaldas al futurola similitud con el ngel de la historia
de Benjamin pareca evidente. En el cuadro de Klee, soplando desde el Paraso, una
tormenta, que es el progreso deshace todo a su paso y empuja al ngel hacia el futuro. La
tormenta del progreso tambin sopla en el mundo de Nazario, destrozando lo que queda en
su camino e impulsndo a la gentesin nada--al futuro; de hecho, el mundo de Nazario no
es ajeno a esta tormenta y su propuesta de progreso. Pero no todo es igual: a diferencia del
ngel de Klee, en el quechua enfrentar el pasado no significa mirar atrs; lo que est atrs
es el futuro y si es progreso, no es hacia l al que se camina. A diferencia de la historia, el
evento que el willakuy narra es mediante la narracin, pues es un hecho que no produce
evidencia; el evento de la narracin no pertenece al orden de lo emprico (significado) y la
narracin no es su representacin (significante). La narracin es el (modo del) evento
mismo. Parafraseando a Foucault: el willakuy pertenece al orden de la prosa del mundo: las
palabras son las cosas que ellas mismas nombran. Un willakuy no hace diferencia entre
las marcas y las palabras y tampoco entre el hecho verificable y la tradicin. (Foucault
1997 [1968]:42). El willakuy hace el mundo a travs de las palabras que pronuncialas
palabras con las que lo dice las cosas son lo mismapueblan el mundo a travs de la
narracin.
Como en el willakuy, las palabras que nombran los seres-tierra los conjuran;
ninguna separacin existe entre la palabra Ausangate, palabra, y el, ser-tierra, ningn
relacin entre significado (ser-tierra) y significante (Ausangate) media entre los dos. De
modo que cuando Nazario me dijo que yo sera capaz de escribir las historias [que ellos
me narraran] solo s el Apu lo quera, tal vez lo que me deca era que escribir esas
historias era tambin escribir al ser-tierray esto ocurrira slo contando con la voluntad
del Ausangate. La unicidad entre el nombre y lo nombrado se me hizo obviay me
sorprendi--durante una conversacin con Nazario cuando, con el fin de hallar un
significado, pregunt que era pukara. La respuesta de Nazario me hizo ver que la palabra
perteneca a un rgimen discursivo distinto al que comnmente usamos. Me dijo: esa
forma de hablar [o esa habla] es muy difcil de [explicar] [nichu sasan chay riman], no vas
a entender, y lo que escribas en el papel va a ser algo distinto. Luego continu: pukara es
solo pukara. La roca pukara es pukara, el suelo pukara es pukara, el agua pukara es pukara.
Es una forma diferente de hablar. Pukara no es una persona, un suelo, una roca, un agua
31

Marisol de la Cadena
distinta. Es simplemente lo que es: pukara. Es difcil hablar de esto. Nuestra hermana
Marisol querr saber donde vive pukara, cul es su nombreella dir que es una persona,
un abismo, una roca, el agua, una laguna. Eso no es. Pukara es una forma distinta de decir,
es difcil de entender [esa forma de decir], no es fcil. Pukara es pukara.
Gracias a Nazario recuper una dimensin de la traduccin que no haba
considerado anteriormente. Al decir pukara es pukara me hizo ver que pukara, la palabra,
es siempre lo que dice, la cosa misma que nombray no algo distinto, externo a la palabra.
Por supuesto, yo poda comprender el significado de pukara; poda escribir ese significado
en el papel pero lo que yo escribiese no sera lo mismo, no sera pukara. Va a decir algo
distinto [hoq niraymi kanga], me dijo. Por su puesto es posible explicar el significado de
pukara (en quechua, en castellano, y en cualquier otro idioma)y muchos autores han
definido pukara. Por ejemplo, Xavier Ricard-Lanatta, un antroplogo franco-peruano, la
palabra se refiere al lugar donde se hacen pagossinnimo de Ap (Ricard-Lanatta,
2007: 460)
xiii
Y Ricard est en lo ciertoNazario tena tierra pukara, que yo puedo
traducir como el lugar (de tierra) al que l ofreca los pagos o despachos, o el lugar donde
haca sus ofrendas. Pero aunque cruzando de manera satisfactoria las barreras lingsticas,
al mover la palabra a un rgime de conocimiento que permite la representacin esta
traduccin pierde la palabra que es el ser-tierra [pukara]. Traducir en este caso implica el
movimiento de un mundo a otro, en donde las cosasno son ms que lo que son; las
palabras vagan ala aventura, sin contenido sin semejanza que las llene; ya no marcan las
cosasl duuermen entre las hojas de los llibros en medio del polvo. (Foucault, ibid:54). Lo
que se pierde en esta traduccin no es significado; lo que se pierde en la traduccin es el
ser-tierra mismo, es decir el mundo la forma del ser y de saber-hacer en el cual la
palabra es la cosa misma. El comentario etnogrfico no puede juntar las palabras y las
cosas, pero bien puede reconocer la diferencia ontolgica entre las palabras y las cosas a
travs de la cual ocurren conversaciones. Es decir el comentario etnogrfico puede y debe
revelar las inconmensurabilidades que las traducciones cruzan,pero que no pueden
incluir.De esta manera de puede revelar la radicalidad de la diferencia,ascomo tambin el
hecho importante de nuesta inaccesibilidad epistmica. A travs de prcticas de traduccin
que sean concientes del movimiento ontolgico de palabras se gana simetra entre mundos,
y la posibilidad de proponer relaciones polticas ticamente igualitarias.
32

Marisol de la Cadena


i
Hay mucho que decir acerca de la representacin que el Museo realiza de los curadores, de los eventos tras
bambalinas y de las racionalidades que informaron su realizacin. Sobre esto escribo en el Episodio Seis.
Las palabras de Flores Ochoa son significativas en varios sentidos me referir a este asunto ms adelante en
este episodio.
ii
Carmona es pariente de Jorge Flores, uno de los colaboradores ms reputados de lo que se conoce como
Antropologa Andina. As, tras los retratos existe una larga historia de amistad, de intercambio de
conocimiento y de complejas jerarquas entre Nazario, Aurelio y Jorge.
iii
Otros importantes colaboradores en la traduccin fueron Margarita Huayhua, Gina Maldonado, y Eloy
Neira.
iv
Benjamin, Translation For and Against [Traduccin a favor y en Contra] en Walter Benjamin Selected
Writings p. 251.
v
El plural de runa, una palabra quechua que significa persona y que Mariano usaba para referirse a
campesinos como l. De manera similar, mistikuna es la forma plural para misti, una palabra que funciona
tanto en espaol como en quechua para referirse a individuos educados quienes por esta razn poseen un
rango superior aunque pueden tener orgenes runa.
vi
Rosalind Gow (1981) caracteriza a Mariano Turpo y a uno de los cuatro polticos ms prominentes en el Sur
de los Andes: Pablo Zrate Willka, Rumi Maqui, y Emiliano Huamantica. Ella y David Gow (1976)
condujeron su trabajo de campo en la comunidad vecina de Pinchimuro y hablaron con Mariano Turpo en
varias ocasiones.
vii
Retegui, 1977:2
viii
Por ejemplo, mientras no hay evidencia escrita de que Ausangate, el mas poderoso ser-de-la-tierra, haya
ayudado a la gente local a ganar una batalla tambin local para el Per, la evidencia de su participacin
decisiva en la batalla esta inscrita en el paisajeen una laguna y en las rocas que rodean el rea. Dado los
antecedentes de Ausangate en esta guerra, su participacin fue convocada para influenciar las decisiones
durante la confrontacin poltica en contra del hacendado (ver Episodio Tres).
ix
Set 03, C7, p.2-3 Desde Cuzco.Enero 2008.
x
Solo usualmente las mujeres son curacas ms all de sus familias extendidas.
xi
Agradezco a Cesar Itier y Hugo Blanco por esta conversacin.
xii
Esta imagen tiende a ser identificada con los comentarios de Walter Benjamin sobre El Angel de la
Historia de Klee (Hylton and Thomson, 2007:150). Yo argumento que hay una diferencia importante: en
quechua cuando la gente mira hacia el pasado, no lo enfrentan hacia atrs. Ellos enfrenta lo conocido con la
certeza de que esta incorporado y localizado y, por lo tanto, es difcil de separar de ese lugar para convertirse
en tiempo abstracto. De nuevo, me referir a este asunto en el Episodio Cuatro.
xiii
En su diccionario Quechua-Espaol-Frances (prximo a publicarse), Cesar Itier escribe: PUKARA (INCA)
1. Hueco cubierto por una losa en una esquina del corral, donde se queman ofrendas. 2. Divinidad del
cerro.