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LA RELIGIN, ENTRE LO PBLICO Y LO PRIVADO

Reflexiones en torno a la Filosofa de la Religin de J. Habermas



Jos Mara Carabante Muntada
Facultad de Derecho.
U. Complutense de Madrid

La dialctica pblico-privado vertebra la historia de las ideas polticas hasta tal punto de
poder explicar la Filosofa social en funcin de ella. En la actualidad, la confrontacin
y, en la mayora de las ocasiones, la dura confrontacin- entre las ideologas y las
teoras polticas responde a la posicin que en ellas ocupa respectivamente lo pblico y
lo privado. La obra de J. Habermas puede entenderse, y as lo hace l mismo, como una
permanente reflexin en torno a estos temas
1
, siendo sin lugar a dudas uno de los
pensadores que con ms nfasis y empeo ha estudiado estos principios de organizacin
social, sobre todo en la dinmica histrica en la que se presentan. Su primer trabajo
importante, con el que super las pruebas de habilitacin en la universidad alemana, se
encuentra dedicado a estudiar y analizar los cambios estructurales que provocaron el
nacimiento y la posterior transformacin de la opinin pblica burguesa
2
.

Nos referamos en trminos dialcticos a la relacin entre los mbitos pblicos y los
privados y ciertamente esto se observa en una primera y superficial aproximacin
histrica. Las teoras liberales burguesas acentuaron el movimiento de privatizacin,
provocando la inversin de la valoracin colectiva al entrar en la Modernidad. Es,
simplemente, el declive del hombre pblico del que habl con bastante agudeza
Sennett
3
. A partir de ese momento la dialctica pblico-privado se ve perturbada por la
aparicin de un espacio en el que se entrecruzan, en una especie de sntesis confusa: lo
social
4
.


1
J. Habermas, Entre naturalismo y religin (Barcelona, Paids, 2006), p. 20.As lo confiesa l mismo, en
A. p. 20.
2
Nos referimos a Historia y crtica de la opinin pblica. La transformacin estructural de la vida pblica
(Mexico, Editorial G. Pili, 2002).
3
R. Sennett, El declive del hombre pblico (Barcelona, Crtica, 2002).
4
La esfera social, para H. Arendt, no es ni un espacio estrictamente pblico ni privado, Cfr. H. Arendt, La
condicin humana (Barcelona, Paids, 2001), p. 41. Lo mismo en J. Habermas, Historia y crtica, ed.
Cit., p. 57.
Lo cierto, sin embargo, es que desde comienzos del siglo XX se ha generalizado un
inters desmedido por lo pblico y por la delimitacin del espacio privado. Tal vez una
explicacin adecuada sea concebir este nuevo inters como una consecuencia de la
reivindicacin de la poltica en respuesta a la interpretacin cientificista del mundo. En
efecto, la reivindicacin de espacios pblicos participativos, como una constante de la
Filosofa prctica del ltimo tercio del siglo XX, se ha empeado en profundizar sobre
los fundamentos tericos de la democracia, toda vez que los ciudadanos han cambiado
la apata liberal por la intervencin en los ncleos decisorios del poder.

En la actualidad, lo pblico y lo privado tienen un nuevo campo de batalla: las creencias
religiosas. Hasta hace un par de aos, Habermas no haba respondido explcitamente a
la pregunta por el papel de las religiones en la esfera pblica, aunque de manera
implcita caba concluir un cierto distanciamiento
5
. En relacin con la desobediencia
civil Habermas suscribi, aunque de pasada, los planteamientos propuestos por el
liberalismo: la neutralidad frente a las convicciones, neutralidad que, en ltima
instancia, no era ms que indiferencia
6
. Una postura que, a raz de una seria
profundizacin en una conferencia con el entonces Card. Joseph Ratzinger, ha cambiado
para admitir, finalmente, una influencia positiva de las creencias en el mbito pblico.

Para conceptualizar esta nueva visin de Habermas conviene rastrear primeramente cul
es el modelo terico de espacio pblico que sustenta (a). Como veremos este se
construye en abierta oposicin al liberalismo y al republicanismo, como superacin de
ambos. A continuacin veremos las consecuencias de la excesiva formalizacin del
espacio pblico (b), para despus entrar brevemente a examinar el papel de la religin
en la obra de Habermas (c). Por ltimo, compararemos la postura de Habermas con el
laicismo militante de Rorty (d).
(a) La concepcin espacial interna en tres modelos normativos de democracia
Haciendo referencia a los modelos terico-analticos propuestos por Habermas
distinguiremos las tesis liberales de las republicano-comunitaristas, para abordar la
perspectiva ofrecida por la democracia deliberativa que el primero propone.

5
Para tener una amplia visin de la Filosofa de la Religin de Habermas, cfr. J. M. Mardones, El
discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin (Barcelona, Anthropos, 1998).
6
Cfr. J. Habermas, Ensayos polticos (Barcelona, Pennsula, 1997), especialmente, p. 71-90. Y nuestro
ensayo en J. M. Carabante, La desobediencia civil en la tradicin frankfurtiana, recogido en AA.VV,
Libertad y seguridad. La fragilidad de los derechos (Mlaga, Sociedad Espaola de Filosofa Jurdica y
Poltica, 2006), p. 207-226.

a) Modelo liberal.
De entrada, el Estado liberal representa un estrechamiento espacial de los mbitos de
participacin poltica, cuando no los excluye. La sociedad civil pierde su propia
virtualidad en favor del mercado, provocando con ello una reduccin economicista de lo
poltico-social
7
.
Desde el punto de vista del espacio pblico, el poder se impone verticalmente. Adems
se ejerce de manera administrativa, con una expresa y decidida decantacin
tecnocrtica, y se cierran los cauces a travs de los que es posible la influencia de las
cosmovisiones de los ciudadanos. Precisamente por ello la caracterstica principal es la
neutralidad de la esfera pblica, mientras que surge, con el repliegue deliberado de la
familia y los individuos a la vida de hogar, el espacio ntimo
8
.
La indiferencia tica o neutralidad configura un espacio pblico homogneo aun a
costa de una excesiva juridificacin-, pero no ocurre lo mismo en los reservados
espacios ntimos en los que esencialmente se expresa el libre arbitrio y, por tanto, se
perfilan como singularmente distintos y heterogneos.
Perdidos entre Estado, Mercado y Hogar los individuos quedan totalmente separados de
los centros de poder, pero no como consecuencia de una dominacin consciente. Lo ms
trgico del modelo liberal es, precisamente, que consagra una forma de entender la
poltica superficial: como un juego de recompensas econmicas y de intereses privados
en consonancia con los cuales se legitima el poder. Obviamente, esta concepcin no
puede tener en cuenta la dimensin pblica de la fe, por lo que los creyentes no pueden
aparecer como tales sino en calidad de ciudadanos
9
.
En relacin con la neutralidad del estado se ha planteado uno de los debates ms
interesantes de la Filosofa Poltica contempornea: liberales versus comunitaristas
10
.
Estos ltimos denuncian que el modelo liberal parte de una no confesada concepcin
antropolgica individualista
11
. Agudamente, S. Benhabib cree que su neutralidad queda

7
Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro (Barcelona, Paids, 1999), p. 240.
8
Cfr., J. Habermas, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo (Buenos Aires, Amorrortu
editores, 1973.
9
Hasta qu punto es coherente esta distincin entre creyente y ciudadano? En realidad, las creencias
tienen relevancia pblica, desde el momento en que se reconocen espacios para su prctica. nicamente
desde este punto de vista es posible comprender la verdadera funcin de la objecin de conciencia.
10
Habermas lo hace en la o. c., La inclusin del otro, pg. 238 y ss. Un libro interesante es S. Mulhall y
A. Swwift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas (Madrid, Temas
de Hoy, 1996).
11
Cfr. S. Mulhall y A. Smith, o. c., p. 43.
desvirtuada inicialmente puesto que aceptan como dato de partida que los participantes
conocen lo que es pblico o privado, cuando en realidad la dinmica histrica demuestra
que estas categoras aparecen en continua redefinicin
12
. Desde un punto de vista ms
filosfico, es imposible negar la importancia que en el desarrollo individual tiene la
experiencia del prjimo
13
.

b) Modelo republicano.
Es cierto que el republicanismo representa la otra cara de la moneda, ofreciendo una
explicacin ms amplia, una forma de reflexin en un entramado de vida tico
14
.
Desde este punto de vista, la esfera pblica no constituye un campo de enfrentamiento
entre intereses diversos, sino ms bien el mbito de exposicin de la aret, de la misma
forma que la poltica debera preocuparse de la mejora moral de sus miembros. Adems
se reivindica la participacin poltica; la intencin del republicanismo consiste en
revitalizar y democratizar la sociedad civil.
No es ciertamente peligrosa esta concepcin tica de la poltica? No afecta al
pluralismo axiolgico de las sociedades actuales? No lo es si se entiende que ms que
buscar la encarnacin de una cosmovisin determinada, el republicanismo establece un
lmite poderoso al ejercicio del poder: la deliberacin democrtica
15
. Es decir, en este
modelo predomina la horizontalidad. La sociedad politizada se enfrenta, pues, al poder
estatal, burocrtico y centralizado.
Republicanismo y comunitarismo coinciden. Frente al individualismo liberal, los
pensadores comunitaristas consideran fundamental el contacto con los semejantes para
la conformacin de la personalidad de los sujetos. Mantiene una visin narrativa de la
naturaleza humana, de tal forma que lo que el hombre piensa, quiere y siente se
encuentra conformado por una multiplicidad de factores culturales, religiosos,
familiares, etc. Esta claro que en una sociedad republicana o comunitarista los lazos que
puede proporcionar la religin poseen una gran importancia, aunque sea simplemente a
nivel identitario.
En resumen, e incidiendo en la concepcin interna de los espacios en estos dos modelos,
podemos concluir que mientras que en el republicanismo se consuma cierta fusin entre

12
Cfr. S. Benhabib, en C. Calhoun (ed.), Habermas in the Public Sphere (Cambridge, MIT Press, 1992),
p. 83.
13
As lo entiende J. Habermas, Entre naturalismo y religin, o. c., p. 22.
14
Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 231.
15
Ibidem., p. 237.
sociedad y Estado una politizacin o socializacin del poder abstracto-, en el
liberalismo, por el contrario, se polarizan demasiado estos dos espacios, hasta el punto
de que la poltica aparece como una instancia de mediacin entre los intereses privados
de los individuos y la satisfaccin administrativa de sus necesidades.
Uno y otro modelo presentan deficiencias serias para Habermas. La principal oposicin
de Habermas al liberalismo pasa por demostrar la insuficiencia antropolgica en la que
se sustenta y el carcter ciertamente parcial de la razn instrumental que se encuentra en
su raz. En su temprana obra Ciencia y tcnica como ideologa Habermas enlaz el
enjuiciamiento de las sociedades liberales con la crtica al planteamiento kantiano de la
autonoma
16
. De hecho, toda su labor intelectual se ha dedicado a superar el solipsismo
en el que termina la tica kantiana a travs del giro intersubjetivo representado por la
accin comunicativa
17
.
De la misma manera, el republicanismo incurre en algunos errores conceptuales que
Habermas ha destacado en su lectura de la obra de H. Arendt. Eludiendo entrar en los
paralelismos que la accin comunicativa tiene con la concepcin poltica de la
pensadora judeo-alemana, en esta ltima Habermas ha detectado un cercenamiento
antropolgico
18
: en efecto, Arendt se mantiene extraa a la sociologa y atada a la
categora aristotlica de la accin, lo que le impide tener en cuenta algunos de los logros
de la Modernidad.
Demasiado idealista le resulta a Habermas el planteamiento poltico del republicanismo,
sobre todo por su insistencia en la homogeneidad moral o tica, en funcin de la cual se
prescinde la resolucin de uno de los problemas ms apremiantes por afectar a la
convivencia democrtica de las sociedades actuales: el hecho del pluralismo. A ello se
refiere con su acusacin de estrechamiento tico al que son sometidos los discursos
polticos
19
.

c) La solucin de Habermas: El modelo discursivo.
Cmo puede conciliarse la convivencia pacfica con el hecho del pluralismo sin caer en
una visin individualista del ser humano? En un primer momento, basndose en sus

16
Cfr. J. Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa (Madrid, Tecnos, 1984), p. 23 y ss. Adems, puede
verse
17
Una crtica similar, pero con consecuencias distintas, es la que realiza A. MacIntyre en Tras la virtud
(Barcelona, Crtica, 2001), p. 86, cuando se refiere al cambio entre hombre e individuo.
18
Un anlisis de esta problemtica lo he desarrollado en J. M. Carabante Reivindicacin de la Poltica,
Sociologa y Utopa. Revista de Ciencias Sociales, n 28. Noviembre 2006, p. 37-52.,
19
Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 238.
estudios sobre la teora de la accin, Habermas admite la expresin estratgico-
instrumental del poder que ira de esta forma unida a la posibilidad tambin de un
acuerdo deliberativo-comunicativo sobre cuestiones ms relevantes.
En un momento posterior de su produccin, y es la parte que ms nos interesa para
nuestra comunicacin, el planteamiento habermasiano incide en la diferenciacin tico-
poltica de los espacios humanos
20
, tal y como, por ejemplo, hacen Rawls y otros
pensadores afines al liberalismo poltico. Para Habermas lo tico define bienes a
perseguir individualmente y, en consonancia con su experiencia biogrfica, los sujetos
los determinan. Por otro lado, en la esfera pblica lo que se plantean son cuestiones
morales o de justicia que hagan posible la convivencia sin tener en cuenta las
concepciones de bien. Para Habermas, el acuerdo o entendimiento comunicativo es
posible en referencia a las normas bsicas de justicia en las condiciones de pluralismo
social y cultural, tras los objetivos polticamente relevantes se encuentran a menudo
intereses y orientaciones valorativas que en ningn modo son elementos constitutivos de
la identidad de la comunidad en su conjunto, esto es, del conjunto de una forma de vida
compartida intersubjetivamente
21
.
En los casos que exceden el marco de la justicia a lo nico que se puede llegar es al
compromiso, pero por s mismo las cosmovisiones no universalizables no pueden
generar normas. En el caso del compromiso no tiene por qu excluirse a priori el recurso
a la accin estratgica
22
, sin que ello suponga la elusin de las prcticas deliberativas.
En este sentido, la reafirmacin de la poltica deliberativa ms que a la reestructuracin
de espacios preexistentes apunta a una institucionalizacin de los discursos.
Institucionalizacin que resulta en los escritos habermasianos equivalente de
formalizacin procedimental de los mismos
23
, como veremos. El Estado de derecho
tiene que contar con mecanismos que al tiempo que hacen posible la fundamentacin
moral de las normas, puedan facilitar el acuerdo y los compromisos en funcin de las
estrategias, respetando unas normas de juego mnimas
24
.
(b) Los problemas derivados de una excesiva formalizacin del espacio pblico
Pero el modelo de Habermas tambin presenta algunas debilidades. En primer lugar, se
produce una indistincin de lo pblico y lo privado. Pero quin tiene que definirlos?

20
Se encuentran explicados estos trminos en J. Habermas, El fin de la naturaleza humana. Hacia una
eugenesia liberal? (Barcelona, Paids, 2002), p. 13 y p. 59.
21
J. Habermas, La inclusin del otro, cit. p. 238.
22
Ibidem., p. 239.
23
Ibidem., p. 239.
24
Ibidem., p. 238-239.
No resultara adecuado, ni coherente, eludir esta cuestin. Como ha sealado
acertadamente Benhabib, no puede imponerse una solucin externa a los propios
discursos porque ello constituira una restriccin temtica de los mismos y, sobre todo,
una oportunidad para el ejercicio de una dominacin silenciosa. Entre otras cosas se
hubiera impedido, por ejemplo, la emancipacin de la mujer y la crtica feminista ya que
el sometimiento de la mujer al varn era un asunto fundamentalmente ntimo. Como
precaucin, Benhabib propone una renegociacin permanente de los espacios
25
.
La democracia deliberativa pretende abstraer la consideracin de intereses concretos,
pero tambin las formas concretas de eticidad. Frente al republicanismo, se configura un
espacio pblico no dependiente de una formacin de la voluntad social, sino que se
asegura la deliberacin a travs de la institucionalizacin de los discursos. Por decirlo
as, duplica los espacios deliberativos porque junto a los formales estatalizados admite
la influencia de las esferas sociales organizada de manera informal. Estos ltimos son
particularmente importantes porque aseguran la integracin social a travs del medio
solidaridad y porque, como afirma Habermas, el estado de una democracia se deja
auscultar a travs del recurso en el latido de su esfera pblica
26
. Por eso, en sus
anlisis sobre el proyecto europeo, Habermas considera que uno de sus puntos
deficientes, hasta el punto que puede determinar su disolucin, es la inexistencia de una
esfera pblica europea, de una sociedad europea, distinta la ciudadana institucional, en
la que se lleve a cabo la formacin de una voluntad comn
27
. Sin embargo, al tiempo
que hay que destacar su importancia, son demasiado permeables a la manipulacin.
Como es evidente, la teora deliberativa impide abandonar la democracia al juego de
intereses privados, tal y como propone el liberalismo, construido sobre las
individualidades despolitizadas, de forma que ms all de la accin de votar no puede
darse ninguna decisin colectiva plenamente consciente
28
. Habermas considera
necesario ampliar esta visin individualista teniendo en cuenta la relevancia social de
las acciones, sopesando los diferentes argumentos gracias a los discursos. En su
conocida terminologa, podramos decir que el liberalismo centra su atencin en los
recursos poder y dinero, olvidando el trmino solidaridad
29
.

25
Cfr. C. Calhoun (ed.), o. c., pgs. 89- 92.
26
Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 29
27
Cfr. J. Habermas, El occidente escindido (Madrid, Trotta, 2006), p. 46-48.
28
J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 242.
29
Ibidem., p. 243.
Habermas, en cualquier caso, se mantiene atado a una concepcin evolutiva de la razn
prctica. La etapa posmoderna se caracteriza por el establecimiento de reglas del
discurso y de formas de argumentacin que toman su contenido normativo de la base de
validez de la accin orientada al entendimiento, y, en definitiva, de la estructura de la
comunicacin lingstica
30
. De este modo se consuma su crtica a la filosofa de la
conciencia, es decir, una filosofa centrada en el sujeto que conoce. As nos conduce de
la autonoma individualista kantiana a un modelo intersubjetivo, que es posible una vez
que la Filosofa ha dado el giro lingstico. De igual forma, la razn prctica puede
explicarse como un avance superador de la racionalizacin funcional a travs de otra de
carcter discursivo que habra de institucionalizarse.
Cules son las consecuencias de una excesiva formalizacin del espacio pblico?
Entres otras, podra decirse que se sustenta sobre un modelo de ciudadana idealista. De
hecho, esta es la principal crtica que se ha hecho al planteamiento habermasiano de la
poltica
31
. Adems Habermas se sita en la tradicin del pensamiento constructivista,
pero sin abandonar las pretensiones universalista, lo que podra conducir a un
menosprecio de las diferencias, pero sobre todo a la autosuficiencia de la teora. Como
veremos, la teora despegada de la realidad es ilusoria.

(d) Consideraciones tericas en torno a la religin y la teologa en Habermas
Existe una cierta tensin entre el Habermas heredero de la Ilustracin, pero al mismo
tiempo su ms devoto crtico, y el ltimo Habermas, que en ocasiones contempla con
una mirada libre de prejuicios las construcciones teolgicas. Sin embargo, en la cuenta
de resultados siempre pesa ms su racionalismo que, aunque no le impide negar cierto
contenido de verdad en las intuiciones religiosas, al menos revela cierta sorna al
examinar las pseudorazones religiosas
32
, como si las creencias no estuvieran al alcance
del descreimiento posmoderno y fueran un resto ciertamente periclitado del
pensamiento mtico, al tiempo que un desafo
33
para un pensamiento sin transcendencia.

30
Ibidem., p. 240.
31
Cfr. C. Calhoun, o. c., p. 113.
32
Sobre todo en sus inicios, para Habermas el pensamiento posmetafsico determinara el fin de la
religin y la teologa, que no tendran sentido. Cfr. J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos (Madrid,
Taurus, 1975), p. 28.
33
Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 14.
En cualquier caso, el hecho de que afirme que creyentes y no creyentes tienen que
atribuirse mutuamente las correspondientes actitudes epistmicas avala, aunque
sutilmente, una toma de consideracin respecto de las verdades reveladas
34
.
A fuer de sinceros, deberamos sealar que, para un creyente, se agradece en cualquier
caso el respeto, sobre todo si uno se ha acostumbrado ya a las invectivas, por cierto algo
intolerantes, de un contextualista como Rorty
35
. De hecho, nunca se ha ocultado en la
tradicin a la que pertenece Habermas el papel predominante de un judasmo
desacralizado, as como de los conceptos centrales de la religin para la bsqueda de la
emancipacin filosfica
36
. La misma Filosofa no es sino, como expresara Habermas en
sus primeros escritos, una alternativa racionalista a la religin, en ltimo trmino una
secularizacin de sus contenidos salvficos
37
, tal y como estaba entendida por la Escuela
de Frankfurt
38
y Hegel
39
.
No resultan legtimas, piensa Habermas, las cosmovisiones religiosas que eluden
plantearse su propia racionalizacin. La Ilustracin ha tenido efectos irreversibles y
como tal ha de permear todas los mbitos de conocimiento, incluido los teolgicos. Pero
al mismo tiempo, la labor de la Filosofa y del terico no debe ser exclusivamente de
respeto. Habermas exige la positiva colaboracin entre ambas disciplinas, de manera
que a travs de un intercambio recproco la Filosofa aprenda de los contenidos de la
Teologa y sta se vea enriquecida por los planteamientos filosficos modernos
40
.
Ahora bien, desde la perspectiva del pensamiento postmetafsico resulta evidente la
ilegitimidad de apoyarse en un elemento transcendente para la consolidacin y
fundamentacin de las normas morales que han de guiar la convivencia democrtica.
Por eso, la tica discursiva aparece como la legtima heredera de los mensajes de
salvacin religiosos
41
. Aqu Habermas aparece no ya bajo la denominacin deliberativa
sino como exponente de un liberalismo republicano al estilo kantiano universalista, de
acuerdo con el cual el Estado constitucional debe apoyarse en argumentos accesibles a
todas las personas
42
. Y, como tal, el Estado de Derecho debe ser autnomo,

34
Ibidem., p. 126.
35
R. Rorty y G. Vattimo, El futuro de la religin. Solidaridad, caridad, irona (Barcelona, Paids, 2006).
36
Estas consideraciones, en cualquier caso, no son nada extraordinarias y repiten, con otro estilo, las
reflexiones del atesmo de Feuerbach, cfr. J. Habermas, Israel o Atenas (Madrid, Trotta, 2001) p. 38.
37
J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 116.
38
Estas indicaciones puede verse desde el artculo Para qu sirve la filosofa, recogido en Perfiles
filosfico-polticos, hasta en todo el libro Israel O Atenas o el ms reciente Entre Naturalismo y religin.
39
Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 14.
40
Ibidem., p. 117.
41
As lo entiende, entre otros, J. M. Mardones, o. c., p. 24.
42
Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 127.
autosuficiente, al menos en teora, sin resquicio ninguno, fortalecido abstractamente. Es
decir, desde un punto de vista cognitivo, las sociedades liberales pueden cubrir su
necesidad de legitimacin con recursos independientes de las tradiciones religiosas o
culturales.
En principio, estos recursos deberan resultar suficientes para producir en los
ciudadanos una solidaridad, una integracin social, motivada. Lo que Habermas est
intentando explicar, en ltima instancia, es que el proceso poltico de formacin de la
voluntad comn posee una dinmica propia. Dnde se encuentran estos motivos? En la
lectura de la Constitucin, en el patriotismo constitucional. ste viene a ser la amalgama
unificadora, un equivalente secularizado de los lazos religiosos que unan a las
sociedades homogneas. La diferencia en uno y otro caso es que la debilidad funcional
de la cultura cvica procede de su artificiosidad. Las culturas y las religiones, algunas
impuestas, se han consolidado a lo largo de los siglos, sedimentando un conjunto de
tradiciones que perviven de manera inconsciente y espontnea. La cultura cvica, creada
de manera consciente por los aparatos estatales, se convierte en un motivo que
tericamente debera bastar, pero que en la prctica demuestra su ineficacia por tratarse
de un constructo, de una labor de intelectuales comprometidos ms que de un
sentimiento espontneo de la comunidad poltica. Al menos por el momento; podemos
prever que, con el transcurso del tiempo, la sociedad absorba la cultura cvica de la
misma forma que lo hizo con los argumentos religiosos.
Con todo, la abstraccin y la artificialidad de la cultura cvica no es la razn por la que
Habermas la considera hasta el momento disfuncional. A su juicio en las actuales
circunstancias es imposible llevar a cabo socialmente la formacin de una voluntad
poltica colectiva a causa de la deriva economicista de las sociedades liberales
contemporneas. El mercado ha colonizado la vida social y las estructuras del mercado
y las categoras polticas no son compatibles. El desmoronamiento de la solidaridad
social, es decir, la incompetencia para la integracin de los individuos en proyectos
comunes de largo alcance se ha evidenciado en primer lugar a nivel nacional, pero con
ms virulencia en la esfera internacional, donde poco a poco se va consolidando una
globalizacin parcial, exclusivamente econmica. A ello se refiere Habermas cuando
afirma que las fuentes de la solidaridad se han secado y hay que revitalizarlas. Una
manera distinta pero que no se aleja de la conocida afirmacin del descarrilamiento de
la modernidad: hay que superar la racionalizacin funcional, parcial, superficial,
entendida en trminos econmicos y no poltico-discursivos.
Precisamente por ello las razones internas que el Estado de Derecho trata de proveer a
sus ciudadanos no son suficientes para consolidar la solidaridad entre ellos. En este
sentido, Habermas es partidario de apelar a las tradiciones prepolticas. Entre ellas, la
conciencia y las grandes culturas religiosas son de enorme importancia. En cualquier
caso, el planteamiento habermasiano, que reivindica un nuevo espacio para las
categoras religiosas, est muy lejos de abonar el confesionalismo, ya que su propuesta
no es un reclamo para extender los principios religiosos ms all de lo que resultara
tolerable en las sociedades actuales
43
.
(d) Visin comparativa entre Habermas y Rorty
Las afirmaciones de Habermas en torno a una nueva configuracin del espacio pblico
revelan, en ltima instancia, las insuficiencias de un planteamiento alejado de la
realidad social e individual. Llegado el momento de una tica discursiva, sta se define
como un constructo terico importante, pero incapaz de dar cuenta de los detalles
concretos de la vida ciudadana. Lo deseable, parece querernos decir Habermas, es que
las sociedades establezcan mecanismo de retroalimentacin, con el fin de producir de
manera autnoma motivos polticos, y no exclusivamente econmicos, suficientes para
consolidar la integracin social de los individuos. Pero el hecho es que no lo hacen. La
religin acta como un sucedneo.
En principio, pues, se entendera que Habermas mantuviera el papel de la religin desde
un punto de vista exclusivamente funcional. Sin embargo, ms all de esto el pensador
alemn cree que la religin constituye un aliado eficaz para estimular y revitalizar las
comunidades polticas; por eso, en un equilibrio extrao en un intelectual que se
confiesa hijo de la Ilustracin, considera que Filosofa y Teologa han de compenetrarse
y encaminarse en un proceso de aprendizaje recproco enriquecedor para ambas
disciplinas
44
.
Por las razones anteriores, a mi juicio, las ltimas reflexiones de Habermas son algo
ms importante que una nueva fundamentacin de la tolerancia, cuyo potencial puede
disolverse en mero indiferentismo. El mismo hecho de reconocer en las tradiciones y
creencias religiosas un contenido epistmico implica valorarlas positivamente, algo
que va ms all del respeto. Como l mismo explica, las tradiciones religiosas estn

43
Ibidem., p. 131.
44
Ibidem., p. 117.
provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales
45
, que sera absurdo,
cuando no deshonesto, despreciar precisamente por su origen religioso. Habermas ha
demostrado esta afirmacin cuando en enero de 2004 debati con el entonces prefecto
para la doctrina de la Fe, Joseph Card. Ratzinger. Aquel encuentro fue algo ms que un
dilogo amistoso entre un telogo y un filsofo: fue la viva muestra de que, en la
bsqueda de la verdad, no puede existir partidismo.
En el caso de Rorty el debate hubiera sido imposible o hubiese estado condenado a ser
un dilogo de sordos. Ni Habermas ni Ratzinger comparten esa cosmovisin
posmoderna, fundada en un contextualismo dbil y evanescente. Rorty cree que es
posible comenzar desde cero; Habermas entiende que no. Expondr a continuacin las
ideas de Rorty sobre la religin, para poder valorar las diferencias entre ambos
pensadores.
1. Como antiesencialista, las reflexiones de Rorty tienen un mayor marcado
acento postmetafsico, aunque desvele cierta indistincin entre metafsica y religin,
trminos que tiende a confundir desgraciadamente. De hecho, para Rorty la polmica
entre la cosmovisin religiosa y la cientfica est desfasada una vez encauzadla senda
hacia la posmodernidad
46
. Por el camino, la filosofa ha perdido la referencia a la
verdad; la teologa ha perdido su valor epistmico. Habermas no estara de acuerdo ni
en los primero ni podra estarlo en lo segundo.
2. Rorty estructura el espacio pblico de acuerdo con los presupuestos
enunciados por el liberalismo anglosajn. Expresamente seala que religin tiene que
retirarse de la esfera pblica
47
. En sta, donde se llega a un acuerdo que remitira,
implcitamente, a la periclitada idea de verdad, slo pueden concitarse conocimientos,
saberes, contenidos con valor epistmico, como los cientficos. Ahora bien, Rorty se
contradice. Pudiera aceptarse, desde una visin restringida, que slo valiera como
saber los contenidos cientficos. Pero Rorty es consciente que la decisin en torno a lo
que hay que considerar con valor cognoscitivo constituye un fenmeno histrico,
relativo, en definitiva, a una razn arbitraria y banal. Estaramos dispuestos a sacrificar

45
Ibidem., p. 139. Ahora bien, esto no significa, ni mucho menos, que estas intuiciones deban trasladarse
sin ms a la comunidad poltica; primero debera procederse a una traduccin de las mismas a un lenguaje
secularizado universalmente accesible. La tarea de traduccin debe ser fruto de la colaboracin entre
creyentes y no creyentes, con el fin de no se lleve a cabo la distribucin asimtrica de tareas.
46
Cfr. R. Rorty y G. Vattimo, o. c., pg. 48.
47
Ibidem., p. 57
las intuiciones morales de las creencias religiosas en funcin de esta decisin tan
particular? Est fundada cientficamente esta decisin?
48
.
3. Perdido el valor epistmico de la religin, queda por estudiar si cumple alguna
funcin social a destacar. Si tenemos en cuenta que Rorty considera que la Modernidad
se caracteriz por el conflicto entre ciencia y religin, concluyndose con la victoria de
la primera, entonces no es posible reivindicar las creencias religiosas. Adems, desde un
punto de vista social, la verdad y el saber son instrumentos que permiten la colaboracin
social; la ciencia nos da medios que permiten la llevar a cabo mejores proyectos de
cooperacin social
49
. La religin, por el contrario, al no ser universalizable impedira la
colaboracin entre individuos, con lo que al final terminara perjudicada la integracin
social.
4. Qu espacio queda, por tanto, a la religin? Simplemente en un nivel
privado, esto es, en la intimidad, cada cual podra conducir su vida de acuerdo con la fe
que ms le satisfaga, pero limitando su participacin social en el cumplimiento de su
deber cvico. La fe se mantiene en el espacio de la pasin y del sentimiento, como
vehculo de satisfaccin emocional
50
. Rorty llega hasta el punto de decir que las
religiones son en s mismas nocivas para la convivencia, para la salud de las sociedades
democrticas, sobre todo en el caso de las creencias institucionalizadas; entre otras
cosas, las creencias religiosas impiden que los ciudadanos salgan de la minora de edad,
que reflexionen por s mismos
51
.

Conclusiones finales
En estas pginas se ha intentado presentar el planteamiento que dos autores, Habermas y
Rorty, mantienen sobre las creencias religiosas. Con independencia de las conclusiones
a las que se haya llegado, lo cierto es que el fenmeno religioso, lejos de haberse
agotado, siempre parece que retorna a la vida. Ni la Ilustracin, ni el positivismo
lograron acabar con la importancia que tiene fe en la vida individual y colectiva. Como
dice Rorty, Dios sigue estando en circulacin
52
.
Este hecho puede llevarnos a una primera conclusin: el ser humano es esencialmente
un ser religioso. Y ante ello el pensador slo tiene dos salidas: o acepta el hecho y

48
Ibidem., p. 57, nota.
49
Ibidem., p. 58.
50
Ibidem., p. 61.
51
Ibidem., p. 53.
52
Ibidem., p. 124.
reflexiona sobre l, como hace Habermas, o bien se desinteresa, considera que es un
resto mtico e irracional, y decide combatirlo. En el primer caso, el socilogo recoge, en
un intercambio intelectual enriquecedor, lo aprovechable de la religin, del mismo
modo que el telogo decide asumir algunos planteamientos modernos; uno y otro, con
independencia intelectual, pero sin cerrazn disciplinaria. En el caso del intelectual que
combate los saberes no epistmicos, no tiene ms remedio que mantenerse alejado de
ellos.
Tal vez las anteriores explicaciones sirvan para ilustrar el cambio que ha dado
Habermas en los ltimos aos. Es cierto que desde su punto de vista, la evolucin socio-
religiosa evoluciona hacia categoras morales y universalistas como las que cree
encontrar en la tica comunicativa, pero lo hace percatndose de que las religiones
monotestas constituyeron los primeros intentos universalistas
53
. Por eso, adems de
valiosas aportaciones de contenido, la filosofa habermasiana ha heredado, junto con el
planteamiento universalista, la idea de redencin y salvacin, como una finalidad
comn entre religin y filosofa, aunque en esta ltima la salvacin aparezca con el
nombre de emancipacin.

53
Cfr. J. M. Mardones, o. c., p. 24.