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Hannah Arendt, (Johanna Arendt, Linden , Hannover, Alemania, 14 de octubre de 1906 – Nueva
York, Estados Unidos, 4 de diciembre de 1975), fue una filósofa política alemana de origen judío, una de
las más influyentes del siglo XX.


La privación de derechos y persecución en Alemania de personas de origen judío a partir de 1933,
así como su breve encarcelamiento ese mismo año contribuyeron a que decidiera emigrar. El régimen
nazi le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue una mujer apátrida hasta que consiguió la
nacionalidad estadounidense en 1951.
Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra superior y publicó obras sobre filosofía política pero,
rechazaba ser clasificada como «filósofa. Arendt defendía un concepto de «pluralismo» en el ámbito
político. Gracias al pluralismo, se generaría el potencial de una libertad e igualdad políticas entre las
personas y la inclusión del otro. Se situaba de forma crítica frente a la democracia representativa y prefería
un sistema de consejos o formas de democracia directa.
Continúa siendo estudiada como filósofa, en gran parte, debido a sus discusiones críticas de
filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Kant, Heidegger y Karl Jaspers, además de representantes
importantes de la filosofía política moderna como Maquiavelo y Montesquieu. Precisamente gracias a su
pensamiento independiente, la teoría del totalitarismo, sus trabajos sobre filosofía existencial y su
reivindicación de la discusión política libre, tiene Arendt un papel central en los debates contemporáneos.
Como fuentes de sus disquisiciones Arendt emplea, además de documentos filosóficos, políticos e
históricos, biografías y obras literarias.
Nació en 1906 en una familia de judíos secularizados, Tras la muerte de su padre en 1913, fue
educada de forma bastante liberal por su madre, que tenía tendencias socialdemócratas. A través de sus
abuelos conoció el judaísmo reformado. No pertenecía a ninguna comunidad religiosa, pero siempre se
consideró judía. En 1937 se le retiró la nacionalidad alemana. En 1939 consiguió poner a salvo a su
madre, que estaba en Königsberg.
A los catorce años ya había leído la Crítica de la razón pura de Kant y la Psicología de las
concepciones del mundo de Jaspers, tomó clases de teología cristiana y estudió por primera vez la obra
de Kierkegaard.
En 1924 comenzó sus estudios en la universidad de Marburgo y durante un año asistió a las clases
de Filosofía de Heidegger y de Hartmann, a las de teología protestante de Bultmann, y griego. Estudió
Filosofía en la universidad de Heidelberg y se doctoró en 1928 bajo la tutoría de Karl Jaspers, con la
tesis El concepto del amor en san Agustín. La amistad con Jaspers duraría hasta la muerte del filósofo.
Su primer libro lleva el título: El concepto del amor en San Agustín: Ensayo de una interpretación
filosófica. Se trata de su tesis doctoral, editada en 1929 en Berlín.
Se casó en 1929 con Günther Anders, Arendt escribía periódicos y participaba en seminarios, al
mismo tiempo, estudiaba la obra de Rahel Varnhagen, una intelectual judía asimilada, investigadora
del Romanticismo. Simultáneamente, Arendt comenzó a interesarse cada vez más por cuestiones
políticas. Leyó a Marx y Trotsky. Analizó la exclusión social de los judíos a pesar de la asimilación, en base
al concepto de «paria», empleado por primera vez por Max Weber para hablar de los judíos. A este
término opuso el término «parvenu» (advenedizo), inspirada por los escritos de Bernard Lazare.
Por recomendación de Kurt Blumenfeld, trabajó para una organización sionista, estudiando la
persecución de los judíos, que estaba en sus comienzos. Su casa sirvió de estación de tránsito para
refugiados. En julio de 1933 fue detenida durante ocho días por la Gestapo. Dijo: «Si te atacan como judío,
debes defenderte como judío». Ya en 1933 defendía la postura de que debía lucharse activamente contra
el régimen nazi. Esta posición es contraria a la de intelectuales alemanes, incluso de los de origen judío,
que querían convivir con el nazismo, subestimando e incluso alabando a los nuevos dueños del poder.
Surgió su disputa con Leo Strauss, cuyo pensamiento rechazaba. Se sintió desilusionada por el
ingreso de Heidegger en el NSDAP, y rompió su relación que no la retomó hasta 1950.
Emigró inicialmente a Francia, en 1933. En París, sin papeles, volvió a trabajar para una
organización sionista, entre otras cosas, ayudando a jóvenes judíos a huir hacia Palestina. En el ámbito
científico, continuó investigando sobre el antisemitismo.
Su 1º matrimonio fracasó y se volvió a casar en 1936 con H. Blücher, ex comunista, que se había
opuesto muy pronto a la política de Stalin. En París, pertenecían al mismo círculo de refugiados alemanes,
junto a Walter Benjamin (gran amistad les unió en el exilio francés con el aún desconocido Benjamin, al
que también apoyó materialmente. Tras su muerte, intentó sin éxito en 1945 que se publicaran sus obras).
A comienzos de 1940, las autoridades francesas llamaron a los extranjeros de origen alemán para ser
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deportados. Arendt, junto con muchas otras mujeres, pasó una semana en los terrenos de
un velódromo de la ciudad de París.
Seguidamente fue trasladada al campo de internamiento de Gurs hasta, ya que se la consideraba
como «extranjera enemiga». Tras cinco semanas presa, consiguió huir de allí, junto a otros pocos.
En mayo de 1941 Arendt llegó, a Nueva York, pasando por Lisboa. A partir de octubre de 1941
trabajó como redactora en la revista Aufbau, en Nueva York. Escribía con regularidad una
breve columna llamada «Esto se refiere a ti». El artículo inicial, titulado «Moisés y Washington», tiene
como punto de partida la historia del exilio judío, bajo la figura de Moisés. Arendt argumenta que el
judaísmo moderno (reformado) ha perdido su auténtica tradición, un motivo que también se encuentra en
las tesis de su libro sobre Rahel Varnhagen.
A pesar de que Arendt se definía como una sionista (secular), fue tomando posiciones cada vez
más críticas sobre la concepción sionista del mundo, que comparaba con otras ideologías como
el socialismo o el liberalismo, que hacían previsiones sobre el futuro. En 1951 consiguió trabajo en una
universidad dando clases de filosofía, Hannah Arendt ganaba prácticamente sola el sustento de la familia.
En 1948 murió su madre, Martha Arendt, luego viajó a la República Federal Alemana en 1949-
1950. Durante su estancia, se encontró, por primera vez desde 1933, con Karl Jaspers y Martin Heidegger.
A partir de ese momento, viajó todos los años a Europa, también a Israel, visitando amigos y familiares,
siempre a Karl y Gertrud Jaspers.
Escribe de forma muy detallada sobre la situación en la posguerra. Alemania ha destruido el tejido
moral del mundo occidental en un corto período gracias a crímenes que nadie pensaba posibles. Millones
de personas de Europa Oriental afluían en masa hacia el país destruido. Comprobó una curiosa
indiferencia en la población. Europa estaba cubierta por una sombra de profundo dolor causada por los
campos de concentración y de exterminio alemanes. Pero en ningún otro sitio se silenciaba tanto esta
pesadilla de destrucción y espanto como en Alemania. «La indiferencia con la que los alemanes se
mueven por entre las ruinas tiene su correspondencia en que nadie llora a los muertos.»
Tras la Guerra, Arendt escribió dos artículos sobre filosofía existencial. Expresó ante Jaspers sus
grandes esperanzas en un nuevo tipo de persona que, sin «nacionalismo europeo» alguno, sea europeo y
que pugne por un federalismo europeo. Entre ellos contaba a Camus, que provenía de la resistencia
francesa, y en quien certificaba la honradez y la profunda comprensión política.
Arendt describe la filosofía existencial de Karl Jaspers de forma exclusivamente positiva. Según
ella, Jaspers rompe con todos los sistemas filosóficos, con cosmovisiones y «doctrinas de la totalidad», en
lugar de las cuales se ocupa de «situaciones límite» y considera la existencia como una forma de libertad.
Así, el ser humano puede, «jugando con la metafísica», palpar los límites de lo pensable y traspasarlos. Al
contrario que Heidegger, para Jaspers la filosofía sería sólo la preparación para la «acción» a través de la
comunicación, tomando como base la razón común a todos. La filosofía de Jaspers, subraya la autora,
radica principalmente en los caminos de su filosofar. Estos caminos pueden sacar del «callejón sin salida
de un fanatismo positivista o nihilista».
Hannah Arendt escribió a finales de 1948 el artículo <¿Paz o armisticio en Oriente Medio?>,
publicado en EE. UU., en enero de 1950. El artículo trata sobre la historia de Palestina y la fundación
del Estado de Israel. De acuerdo con el texto, la paz solo puede alcanzarse por el entendimiento y un
acuerdo justo entre árabes y judíos. Mientras que describe la falta de patria o de mundo como el mayor
problema de los judíos, critica a la mayoría de los dirigentes sionistas, que no han visto los problemas del
pueblo árabe.
Su visión es una Palestina de dos naciones sobre la base de una política no nacionalista, una federación,
que posiblemente podría incluir otros estados de Oriente Medio. En esa época había muy pocas
personalidades de los lados judío y árabe que apoyasen una Palestina binacional.
Cuando en 1948 el antiguo dirigente de la organización terrorista antibritánica Irgún, Menájem
Beguin, llegó a Nueva York con el objetivo de conseguir donaciones para su nuevo partido Herut, veintiséis
intelectuales, entre los que se contaban varios de origen judío, escribieron una dura carta abierta que se
publicó en 1948 en el New York Times. Entre los firmantes se encontraban Hannah Arendt entre otros. En
la carta advertían claramente contra este partido que consideraban de «extrema derecha» y «racista».
Inmediatamente después de la IIª Guerra Mundial, Arendt comenzó a trabajar en un extenso
estudio sobre el nacionalsocialismo; en 1948 y 1949 ampliado al estalinismo. El libro está formado por tres
partes: «Antisemitismo», «Imperialismo» «Totalitarismo». En 1951 apareció la edición americana con el
título Los orígenes del totalitarismo.
Planteó una nueva y muy discutida tesis que dice que los movimientos totalitarios se apoderan de
todas las cosmovisiones e ideologías y las pueden convertir, a través del terror, en nuevas formas de
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estado. Según Arendt, históricamente, hasta 1966, esto sólo han podido realizarlo de forma completa
únicamente el nazismo y el estalinismo.
Al contrario que otros autores, Arendt considera totalitarios exclusivamente a estos dos sistemas y
no a las dictaduras de partido único, como el fascismo italiano, el franquismo o el régimen de posguerra de
la República Democrática Alemana. Destaca la nueva cualidad del totalitarismo que se extiende a todas
las áreas de la vida humana, no sólo al nivel político. En el centro está un movimiento de masas. En el
nazismo se produjo una inversión completa del sistema jurídico. Crímenes, asesinatos en masa, eran la
regla. Además del terror, considera que la aspiración al dominio mundial es una característica importante
del totalitarismo.
En 1951 Arendt consiguió la nacionalidad estadounidense. Había sufrido como apátrida, lo
consideraba una exclusión de la sociedad humana. Tenerla, significaba «el derecho a tener derechos».
A la edad de 47 años, consiguió en 1953 una cátedra temporal en el Brooklyn College de Nueva York, en
parte gracias al éxito conseguido en EE. UU., con su libro sobre el totalitarismo. Trabajó por la fundación
de, un centro de documentación e investigación de la historia de los judíos de habla alemana.
En la década de 1950, con el análisis del totalitarismo, trabajó sobre el marxismo. De sus
investigaciones preliminares surgieron algunos artículos, ensayos y lecciones. En 1953 publicó
en Aufbau el texto: Ayer éramos todavía comunistas... Arendt distingue allí entre «antiguos comunistas» y
«ex comunistas». Los primeros eran bien artistas que fueron empleados como reclamo, bien aquellos que
habían comprendido las implicaciones de los Procesos de Moscú, el Pacto Ribbentrop-Mólotov o la falta
de democracia interna del partido y en consecuencia se habían retirado a su vida privada. Los segundos
habrían convertido sus conocimientos del comunismo como trampolín para una nueva carrera como
expertos anticomunistas y de la Guerra Fría.
Gran preocupación le produjo durante esta época la persecución en los EE. UU., de antiguos
comunistas, intelectuales y artistas por Joseph McCarthy y sus seguidores. Entre tanto valoraba
el levantamiento húngaro de 1956 como ejemplo de ensayo de una revolución pacífica con trazos de un
sistema de consejos.
Se manifestó en diversas ocasiones de forma crítica con la era Adenauer. Después de que, en un
comienzo, los criminales nazis apenas fueran castigados, tras el proceso a Eichmann, poco a poco se fue
juzgando a los peores. <Una mala señal son las condenas increíblemente leves que emiten los
tribunales>. Creo que por 6500 judíos asesinados con gas se consiguen 3 años y 6 meses, o así [...] Esta
llamada república es realmente "como antes".
En los años siguientes trató en diversas ocasiones la discriminación de los negros en los EE. UU.,
la «cuestión negra», cuya solución consideraba imprescindible para la existencia de la República.
Condenó la Guerra de Vietnam, tras un análisis de los Papeles del Pentágono, que publicó bajo el título
(La mentira en la política en 1971.
En junio de 1968 escribió a Jaspers: «Me da la impresión de que los niños del próximo siglo
estudiarán el año 1968 como nosotros estudiamos la revolución de 1848.» Arendt simpatizaba con
el movimiento estudiantil mundial, pero criticó con dureza los posteriores abusos que percibió.
De abril a junio de 1961, asistió como reportera de la revista New Yorker al proceso contra Adolf
Eichmann en Jerusalén. De ahí surgieron inicialmente algunos artículos y después su libro más conocido y
más discutido hasta el presente, Eichmann en Jerusalén, con el subtítulo La banalidad del mal. Se publicó
primero en 1963 en EE. UU., y poco después en Alemania Occidental. Adolf Eichmann había sido detenido
por el servicio secreto israelí, el Mossad, en Argentina en 1960 y trasladado a Jerusalén.
La muy discutida expresión que Arendt empleó para referirse a Eichmann, «La Banalidad del mal»,
acabó convirtiéndose en una frase hecha. “Fue como si en aquellos últimos minutos [Eichmann] resumiera
la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible banalidad del mal, ante
la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes. Alrededor de la obra hubo intensas
controversias. Sobre todo, la expresión «banalidad del mal» en relación a un asesino en masa fue atacada
desde diferentes frentes.
En su introducción a la edición alemana de 1964, Arendt explica la elección del término: [...] en el
informe sólo se discute la posible banalidad del mal en el terreno de lo fáctico, como un fenómeno que era
imposible pasar por alto. Eichmann no era [...] Macbeth [...]. A excepción de una diligencia poco común por
hacer todo aquello que pudiese ayudarle a prosperar, no tenía absolutamente ningún motivo.» Nunca
habría asesinado a un superior. No era tonto, sino «simplemente irreflexivo». Esto le habría predestinado
para convertirse en uno de los mayores criminales de su época. Esto es «banal», quizás incluso «cómico».
No se le puede encontrar profundidades demoníacas, por mucha voluntad que se le ponga, no es
ordinario, pero carece de pensamiento, no se siente responsable, era un “trabajador al servicio del Fhürer.
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En una carta a Mary McCarthy, Arendt comenta: [...] la expresión "banalidad del mal" como tal, está
en contraposición al "mal radical" [Kant] que empleé en el libro sobre el totalitarismo.»
El tipo de crimen, según Arendt, no era fácilmente clasificable. Lo que ocurrió en el campo de
concentración de Auschwitz (y otros) no han tenido ejemplos anteriores. La expresión, proveniente
del imperialismo inglés, «asesinato en masa administrativo», se le ajusta mejor que «genocidio».
Debate sobre el papel de los consejos judíos, Mujeres judías deportadas. Además de lo dicho,
también se le reprochó a Arendt el haber visto el papel de los consejos judíos de forma demasiado crítica.
Eichmann había exigido la «cooperación» de los judíos y la había obtenido en «una medida realmente
sorprendente». De camino a la muerte, los judíos habrían visto a pocos alemanes. Los miembros de los
consejos judíos habrían obtenido de los nazis un «enorme poder sobre la vida y la muerte», «hasta que
fueron deportados ellos mismos». Así, por ejemplo, las listas de transporte en el campo de concentración
de Theresienstadt fueron realizadas por el consejo judío. El antiguo rabino de Berlín Leo Baeck, uno de los
judíos más importantes de Alemania, había comentado que había sido mejor no saber su destino, ya que
la espera de la muerte sólo habría sido más dura.
«Este papel de los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo es para los judíos sin
duda el capítulo más oscuro en toda su oscura historia.» Este corto pasaje fue criticado de forma
especialmente dura por muchas organizaciones judías. En una carta a Mary McCarthy (su editora) del 16
de septiembre de 1963, Arendt escribió que la Anti-Defamation League había enviado una carta circular a
todos los rabinos de Nueva York para que el día de Año Nuevo judío, 4 de octubre, predicaran en contra
de ella. En la campaña política se trataba de crear una «imagen» para ocultar el auténtico libro. Arendt se
sentía impotente frente a la gran cantidad de personas críticas que poseían dinero, personal e influencias.
Hannah Arendt sintió como un «alivio» encontrarse en el juicio con «antiguos miembros judíos de
la resistencia». «Su entrada en escena ahuyentaba el fantasma de una docilidad general [...].»
En los campos de exterminio, «en general, las entregas directas de las víctimas para su ejecución
[fueron] realizadas por los comandos judíos.» «Todo esto era espeluznante, pero no era un problema
moral. La selección [...] de los trabajadores en los campos la realizaban las SS, que tenían una marcada
preferencia por los elementos criminales.» El problema moral fue la colaboración de “granos” [de arena] en
la solución final.
Responsabilidad personal frente a responsabilidad colectiva, En su conferencia Responsabilidad
personal en la dictadura, que presentó en 1964 y 1965 en Alemania, Arendt recalcaba de nuevo que su
publicación sobre el proceso de Eichmann era exclusivamente un <informe de los hechos>. Sus críticos
y apologetas, por el contrario, habrían discutido problemas de filosofía moral. Según Arendt, el ser humano
es un ser que actúa libremente y es responsable de sus actos. Por lo tanto, la culpa recaería sobre unas
determinadas personas. Rechaza decididamente la idea de una culpa colectiva. <Donde todos son
culpables, no lo es nadie>, dice.
Arendt consideraba que el proceso contra Eichmann se había realizado correctamente. Designó
como jurídicamente irrelevante la defensa de Eichmann afirmando que él había sido sólo una ruedecilla en
el enorme engranaje del aparato burocrático. Fue ejecutado en justicia. Durante el nacionalsocialismo,
todos los niveles de la sociedad oficial estuvieron implicados en los crímenes. Como ejemplo nombra la
serie de medidas antisemitas que antecedieron a los crímenes en masa y que fueron consentidas en todos
y cada uno de los casos «hasta que se llegó a un punto en el que ya no podía pasar nada peor.» Los
hechos no fueron realizados por «gánsteres, monstruos o sádicos furibundos, sino por los miembros más
respetables de la honorable sociedad.» Así, a los que colaboraron y siguieron órdenes no debe
preguntárseles « ¿por qué obedeciste?», sino « ¿por qué colaboraste?».
En la primavera de 1959 obtuvo durante un semestre una cátedra como profesora invitada en la
prestigiosa universidad de Princeton. Fue la primera mujer en enseñar en la institución. En EE. UU., la
honraron con numerosos doctorados honoris causa. También en la República Federal Alemana recibió
prestigiosos premios.
Poco antes de su muerte, recalcó cuánto apreciaba los EE. UU. Como Estado de derecho. Se trataba en
ese caso del imperio de la ley (Constitución de los EE. UU.), y no del de las personas. Sin embargo, como
ciudadana norteamericana, seguía aferrándose a la lengua alemana. Subrayó el importante papel
de Dinamarca en la II Guerra Mundial, que consiguió, a través de presión política (también realizada por
el rey) y de la opinión pública, salvar de la deportación a los judíos que se encontraban en Dinamarca.
«Eso no ocurrió en ningún otro lugar».
Compara las revoluciones y constitución francesa y estadounidense, De acuerdo con su tesis, la
Revolución francesa fracasó con el Terror de Robespierre, que intentó superar la miseria social y crear una
sociedad igualitaria sobre una base moral. La Revolución americana, por el contrario, pudo perseguir
objetivos casi exclusivamente políticos, porque la cuestión social no era tan candente. De esta forma fue
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posible fundar una república libre, en la que el ciudadano tenía los mismos derechos que sus
conciudadanos en todos los asuntos públicos políticos, manteniendo toda la pluralidad.
Arendt postula que el ser humano no es ni bueno ni es malo por naturaleza. Según su concepción,
sólo el individuo lleva la responsabilidad de sus propios actos. Por ello deben sancionarse los crímenes,
pero también las «mentiras» políticas, contrapone el egoísmo a las exigencias de la comunidad. En el
proceso desarrolla la idea de una ética comunitaria que debe ser negociada de nuevo una y otra vez.
Arendt echa en cara a los filósofos el que se hayan ocupado demasiado poco de la pluralidad del ser
humano. Ella ve, incluso después de la época del totalitarismo, una esperanza para el mundo gracias a
cada ser humano que nace y que puede comenzar de nuevo.
La maldad, el mal, Arendt lo considera como un fenómeno de falta de juicio. El ser humano siempre
está relacionado con otros –también en el crimen–, desarrolla una voluntad que está enfrentada a la
voluntad de otros y debe reflexionar sobre sus acciones; si no, se convierte en alguien dirigido. En su
lección magistral de 1965 Sobre el mal, publicada de forma póstuma, Arendt se ocupa de ofrecer una
definición, de múltiples facetas, del mal, que incluye tanto lo particular del nazismo y sus campos de
exterminio como el «mal universal» de Kant.
Los libros y artículos de Arendt se publicaron en inglés y alemán. Es el caso, por ejemplo, de Los
orígenes del totalitarismo, 1951. Su amiga Mary McCarthy repasó algunas de las obras escritas en lengua
inglesa. La forma de expresarse de Arendt es racional y sobria, expone de forma clara y directa.
Arendt realizó la laudatio de Karl Jaspers, cuando este la recibió en 1958, principalmente por su
amistad con él, Jaspers se lo pidió. Para la ocasión expuso sus conceptos de «lo público», «persona» y
«obra»: según Cicerón, en una laudatio se celebra la «dignidad de una persona» en «lo público» y no sólo
por lo que respecta a sus colegas. Esta humanidad sólo pueden alcanzarla aquellos que se atrevan a
exponer su persona y su obra al «riesgo de lo público». Jaspers se había expresado no sólo filosófica sino
también políticamente más allá del ámbito académico, en el ámbito público. Durante los actos
conmemorativos de la muerte de Jaspers de la universidad de Basilea en marzo de 1969, Arendt volvió a
este tema: Jaspers habría representado con perfección la «trinidad» de razón, libertad y comunicación.
Hannah Arendt nunca se vio como una marxista. Más bien recalcaba su origen en la filosofía. Sin
embargo, atribuía a Marx, al contrario que a otros «ideólogos» del siglo XIX, «valor» y «sentido de la
justicia» y apreciaba sus análisis y a él mismo como «rebeldes y revolucionarios». Sin embargo rechazaba
la «ficción» del comunismo. En ella faltaba toda referencia a un pensamiento utópico. Los
términos “izquierda y derecha”, como categorías políticas, no aparecen en su obra.
Las amistades tenían mucha importancia en su vida. Además de su relación de compañerismo con
su esposo, que murió en 1970, Arendt cultivó intensas amistades con, entre otros, Mary McCarthy, Kurt
Blumenfeld, pero sobre todo con Karl Jaspers y también, hasta el final, con Martin Heidegger. Esta última
amistad con Martin Heidegger tenía un carácter especial; mientras que expresó varias veces de forma
despectiva su opinión sobre Heidegger como persona, por ejemplo en cartas a Jaspers del 29 de
septiembre de 1950 y el 26 de octubre de 1959, consideraba tanto a Jaspers como a Heidegger los dos
mejores filósofos contemporáneos.
De su principal obra filosófica, Vita activa (La condición humana), envió un ejemplar a Heidegger
con la nota de que si todo hubiese funcionado de forma correcta entre ellos, le habría dedicado el libro.
Heidegger no le contestó e incluso interrumpió el contacto durante algún tiempo. En ninguno de sus
escritos conocidos Heidegger menciona ni hace referencia a los trabajos de Hannah Arendt.
Hannah Arendt escribió a mano en alemán –con excepción de citas textuales en latín, inglés y
francés y de la última parte, que escribió principalmente en inglés– un «diario de pensamientos», como
expresó a su amiga y administradora de su legado, Lotte Köhler. En estos 28 cuadernos, ordenados por
años y meses, dialoga con numerosos filósofos y pensadores políticos. El centro de gravedad se halla en
los pensadores antiguos griegos, pero también estudia a pensadores romanos, de la Edad Media y sobre
todo pensadores modernos.
Con este trasfondo, Arendt desarrolla sus conceptos, como por ejemplo los de «natalidad
«pluralidad'» y «entre» Emplea conceptos de uso corriente con un significado más específico: así, por
ejemplo, lo político, la libertad, el trabajo, la producción, el pensamiento, la acción, el juzgar, el mal, el
poder, la violencia, la verdad, la mentira y la ideología. Además reflexiona sobre la historia, la política y
notablemente menos sobre la sociedad, así como las ciencias históricas, políticas y la sociología y delibera
sobre pensamientos religiosos.
Al contrario que otros estudiosos, Hannah Arendt no realizó una «obra tardía» o «de vejez». Más
bien lo que hizo fue seguir desarrollando continuamente su pensamiento político y mostró a menudo
su valor cívico. A pesar de las sacudidas exteriores, sobre todo la aparición del totalitarismo, el conjunto de
su obra está cerrado en sí mismo y no hubo muchas correcciones de fondo. Así, basándose en el
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concepto kantiano del «mal radical» que adoptó, formuló en 1961 la tesis de la «banalidad del mal», y
luego la defendió a pesar de la hostilidad que suscitó durante años. En sus cartas habla de su deseo de
mantenerse productiva hasta la muerte. Tras un primer infarto de miocardio en 1974, retomó sus escritos y
la enseñanza y en 1975 tuvo un segundo infarto mortal en su despacho, en presencia de amigos. Las
oraciones fúnebres las pronunciaron, entre otros, su viejo amigo Hans Jonas y representantes de sus
alumnos.
OBRAS (Comentario breve sobre cuatro)
“Entre el Pasado y el Futuro” Muestra la ruptura con la tradición; una marca en el pensamiento que
se va a producir a partir de un acontecimiento concreto, real, que es la irrupción del régimen nazi en
Alemania que tiene que ver con su propia experiencia como judía, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y
de los suyos, que la va a hacer pensar en torno a la tradición y de la Filosofía de la Historia.
Cuando hablamos de Filosofía de la Historia la vemos como un proceso unitario, donde el pasado
obliga al presente que será para el futuro, lo que determinará de algún modo ese futuro.
Arendt habla de una ruptura con la tradición, esto significa que se produce a partir de la barbarie
del totalitarismo, una fractura en la historia que hace que el presente ya no pueda ser pensado en términos
de las categorías que ofrece el pasado inmediato, se necesitan nuevas categorías de pensamiento que
permitan dar cuenta de este presente. Se entiende que es un hecho inédito y que esa brecha necesita ser
repensada de manera permanente. Ella acude para explicar este tema a una parábola de Kafka, en la que
aparece un hombre que esta empujado por dos fuerzas, una representa el pasado y otra el futuro. El futuro
empuja al hombre hacia atrás y el pasado hacia adelante. En esta lucha de fuerzas aparece una diagonal
que es lo que traza la actividad del pensamiento, es ese hombre que pretende fugarse del empuje de las
dos fuerzas y, allí Arendt representa “la brecha del presente y esa idea de repensar el presente de una
manera permanente. Esta ruptura quiere decir que la tradición pierde su autoridad, el pasado no tiene
autoridad sobre el presente. La Filosofía de la Historia es como el paradigma de la tradición.
Procura ir desanudando los hilos, ese entramado que condujo al totalitarismo, pero por afuera de
todas las consignas y slogans de las mismas victimas, no de la posición de victima [ello le vale la crítica de
su propia comunidad].
“Orígenes del Totalitarismo” allí hace cuestionamientos referidos al tema de la asimilación de los
judíos en Berlín, tema que comienza en la época de la Ilustración y que había comenzado a estudiar con
“Rahel Varnhagen”. Esta historia cuenta la asimilación [el paradigma de Rahel] de los judíos en el Berlín
de esa época. Allí trabaja con dos categorías que después se van a usar en Filosofía Política y Sociología,
son las de: 1- [Paria]: es la figura del que está alejado de la sociedad; 2- [Advenedizo] los asimilados lo
son. Buscan a) borrar las marcas de su identidad y convertirse a lo universal, y b) ascender, elevarse por
encima de lo particular.
Lo primero que dice en “Orígenes del Totalitarismo” es que hay que cuestionar la idea de que los
judíos son el chivo expiatorio, o la idea de inocencia absoluta, se pregunta ¿Cómo pudo ocurrir eso? Así
usa un concepto [Responsabilidad], No hay entre los individuos de una comunidad o en un momento
histórico, ausencia absoluta de [Responsabilidad]. Y, [Responsabilidad] no quiere decir culpa; esta atañe a
todos y al mismo pueblo judío.
“La vida de Rahel Varnhagen” (Historia de una Mujer Judía)
La asimilación de los judíos va a ser una de las causas en las que va a radicar el fenómeno del nazismo, lo
que ella hace lo que llama el (ser judío) y no (como judío), vivir la judeidad dentro de la casa y afuera
comportarse como no judío, es una doble vida, un doble modo de ser.
Rahel lo que perdió tratando de ser advenediza fue vincularse con el mundo, con la realidad, se
perdió de las autenticas realidades de la vida, como reconoce en su lecho de muerte.
En esta biografía, [meterse en la vida de Rahel] Arendt está suponiendo un concepto que va a
desarrollar sobre el final de su vida, el que toma de Kant, de “La Critica del Juicio” y que es la idea del “Yo
ampliado” la idea que todos los individuos de alguna manera pueden compartir un punto de vista común
solos por ser miembros de la misma especie [iguales pero distintos]
Todos los núcleos narrativos de esa biografía se van a desarrollar en sus obras como categorías
del pensamiento. El modelo de pensamiento que ella rescata es el Socrático [el diálogo].
“La Condición Humana”, son un conjunto de conferencias [1958], le proponen hacer un libro que se
iba a llamar “La Vida Activa”, porque se preocupa ahí de esclarecer los principios de la “Vida activa” en
oposición a la “vida especulativa” Analiza que es “Vida Activa”, lo que se va a llamar “La Condición
Humana”. Aparece una distinción con tres etapas bien diferentes [enmascara una crítica a Marx]
1- La Labor. Es la actividad humana que está en relación con lograr la subsistencia de la especie.
Tiene una [condición, esta es: la vida]. La labor se diferencia de otra actividad, del trabajo.
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2- El Trabajo. Entiende por trabajo la fabricación de objetos que trascienden al mismo sujeto, lo
sobreviven, que proporcionan un entorno artificial y, la [condición de esta actividad es la
Mundanidad], es el mundo. Estos objetos van a tener un sentido en el mundo.
3- La Acción. Esta es la actividad propiamente humana y su característica es la vida política. El
propósito de Arendt es reivindicar la política, que para ella se caracteriza, se define en una
primera instancia como [Un encuentro verbal]. La [condición de la acción es la pluralidad].
Cuestiona la noción universal del hombre, lo que hay “es hombres”, el hombre es en la pluralidad.
Iguales pero diversos. La acción se da entre los hombres, para que la haya tiene que haber pluralidad, no
puede haber dialogo, encuentro verbal, si no hay diversidad e identidad a la vez.
La condición humana fundamental es la pluralidad, esta condición tiene una característica que es la
“natalidad”.
Frente a la Filosofía especulativa que toda la tradición había planteado, el Ser para la muerte,
Arendt rescata la noción de “natalidad”. Lo propiamente humano no es el Ser para la muerte, es el
“initium”, retoma acá el concepto Agustiniano de comienzo. Cada hombre es un nuevo comienzo.
El milagro de la acción, es el de empezar permanentemente algo nuevo. Una acción humana que
desencadena resultados cuyas consecuencias son infinitas e impensables.
Cada acción humana se liga con otras acciones humanas y las consecuencias de esa acción son
impensables. Este es el contexto de la “Historia” para H. Arendt. La historia tiene muchos comienzos y sin
ningún final. El resultado de una acción es imprevisible e irremediable, por esto último los humanos
tenemos dos formas de controlar la acción: 1- La Promesa: es el paliativo de la imprevisibilidad de la
acción. 2- El Perdón: tiene que ver con la posibilidad de empezar de nuevo. [Lo que controlamos es el
carácter irremediable e irreversible de la acción].
La acción constituye una forma de hacer milagro; una posibilidad del hombre, y esta es ser el
mismo un initium, un comienzo. El comienzo que tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad, con
empezar de manera permanente algo novedoso.
Esto se opone de manera absoluta al carácter unitario de la Filosofía de la Historia, carácter
necesario de esta y, al carácter homogéneo de los procesos históricos. Para Arendt es imposible aquella
porque la historia no es más que el entramado de esas acciones que además son captadas desde una
perspectiva limitada por un espectador y, la multiplicidad de perspectivas, es lo que nos daría el conjunto
de la historia, algo que en realidad no podemos abordar nunca, siempre vamos a tener una perspectiva de
la historia que es la de un espectador.
En esta historia siempre hay dos elementos 1- Los actores: que son los que llevan adelante la
acción. 2- Los Espectadores: cuya función es recuperar el sentido de la acción, insertarlo en un relato, en
una trama que le dé significado, entre otros relatos, para ir conformando de esta manera: “la historia”. No
hay acción si no hay actores que la ejecuten, pero tampoco tendría sentido una acción sin espectadores.
Cuando ella se refiere a la acción, lo hace con respecto al modo como los individuos se vinculan con otros
y en este vincularse con otros muestran quienes son, cada uno de nosotros muestra “Quienes somos” no
¿Qué somos?
Para que se devele este quien somos tenemos que actuar, en este momento de la acción se
genera un espacio que es propio de la acción que desaparece una vez que dejamos de actuar, ella lo
llama “Espacio Público”, aparece el esplendor de lo público. Lo público ilumina quien es cada uno de los
actores. Cada uno de los actores se muestra como “Quién” es cuando actúa y habla frente al otro y, el
mismo, cada actor, no puede jamás revelar el significado absoluto y completo de su acción, este solo es
develado cuando los actores han desaparecido y esta es la función del espectador.
El acercamiento de la filosofía a la historia para Arendt, tiene una función develadora, develar el
quién en los acontecimientos y mostrar ese momento de esplendor del espacio público; que es el espacio
del encuentro.
La importancia del relato es trasmitir el momento de surgimiento del espacio público para las
futuras generaciones, trasmitir la herencia; que tiene que ver con esa posibilidad de develar el quién, de
manifestarse en la más autentica condición humana, que para ella es la política, un sentido de la política
que va a rastrear en el mundo griego. Toda su obra trabaja sobre esa idea de reivindicar la política, y la
ruptura con la tradición. Política como encuentro verbal, reconocimiento de la diversidad y de la pluralidad.
Para Arendt la modernidad arrasa con la posibilidad de la constitución del espacio público. La
modernidad introduce un elemento, una nueva forma que es el espacio social. Lo social, lo que en el
mundo antiguo era lo privado [oikos] vaya invadiendo lo público y en realidad se forma algo nuevo que es
mas privado que publico.
La política, para Arendt, tiene que ver con lo común, con el mundo y, en la modernidad si tiene
como objeto al hombre con una fuerte irrupción del individualismo.
8

La política para Arendt es la actividad propiamente humana es el nivel mas levado de la diversidad.
Entendida como confrontación y duelo verbal en la búsqueda de lo que es común, que tiene por objeto al
mundo y no a los hombres, se da entre los hombres y tiene que ver con la preservación del mundo. El
mundo es algo que nosotros recibimos, ya esta cuando nacemos, cada nuevo recién llegado recibe es
mundo y es capaz de transformar ese mundo.
En el Mundo aparecen dos principios: 1- Principio de lo dado: llegamos a un mundo que está
constituido. 2- Principio de la transformación: es el gran desafío. Acá hace un planteo sobre la educación,
hace referencia a la función mediadora de ésta, entre un mundo que es viejo para los nuevos, los recién
llegados que son los jóvenes, pero para cuya transformación es necesario conocerlo y, el modo como los
docentes tienen una función de mediación respecto de los jóvenes y la función de la escuela que es como
una mediadora entre el mundo privado que es la casa y el mundo publico que es el mundo de la política.
La educación está en el medio para Arendt, está separada de la política, sus categorías son
diferentes y tampoco es la vida privada. La función de los docentes es presentarles el mundo, pero al
mismo tiempo no inhibiéndolos para que su capacidad creadora y transformadora pueda mantenerse a
pleno, de modo tal que favorezca las oportunidades para la acción.
Para Arendt es licito cuestionar permanentemente a la autoridad en la política, porque somos todos
iguales aunque diversos. Este es el principio básico de la política que es la democracia, rescatar el
concepto de igualdad, lo que hace que cuestionemos la autoridad.
En la educación el concepto de autoridad es fundamental. Este concepto en la educación no pude
poner el mismo cuestionamiento que en la política, son ambos diversos. Una cosa es el ámbito de la
política que es cosa de adultos y otra cosa es el ámbito de la educación, de los jóvenes recién llegados al
mundo.
En la política se pone en juego la condición humana más propia que es la de la pluralidad.
La critica que le hace a Marx, es que de las tres actividades, homo laborans, homo faber y homo
político, El se va a quedar con el laborans, la reivindicación que propone Marx es que el hombre trabaje
para la supervivencia de la especie, que produzca aquellos bienes que son necesarios para ello. Hay acá
más que una crítica a Marx la hay para todo el pensamiento moderno. Arendt es una crítica a la
modernidad, en este sentido comparte muchos puntos de vista con los filósofos estructuralistas o post
modernos, en torno a la critica a la modernidad.
La tarea relevante del historiador es comprender, que es la virtud más elevada de la condición
humana, ejercitar esa facultad es encontrar el sentido en la trama de las relaciones humanas. Insertar un
acontecimiento en el mundo. La actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su
máximo esplendor, 1- uno de esos niveles tiene que ver con la constitución del espacio público y 2-la otra
es la virtud de comprender, la capacidad de comprender de dotar de significado.
Arendt es kanteana y toma de Kant, el pensar tiene que ver con el sentido y específicamente la
crítica del juicio, es lo que le permite plantearse como juzgamos lo inédito, del mismo modo que Kant se
plantea como juzgamos la obra de arte. Como se juzga lo inédito cuando no tenemos categorías para ello.
Acá se plantea la ruptura con la tradición, porque ya las categorías del pasado no nos sirven para
el presente. Cuando el presente se convierte en ese momento en el que hay algunas cosas que ya no son
y otras que todavía no son como hacemos para juzgar ese presente. El presente es un momento de gran
inestabilidad, por eso ella lo plantea como una brecha, es un tiempo que está en un medio de lo que ya no
está y de lo que todavía no está.
Lo inédito para que no nos sorprenda, tenemos que estar precavidos. Esto es ejercitar el
pensamiento, dialogar. El dialogo sobre lo que es común y cuando no tengo con quien dialogar, tengo que
hacerlo conmigo mismo.
Lo que Ella llama el Yo Ampliado, es un concepto que va a tomar de la Critica del Juicio [Kant] idea
del Yo o de la subjetividad ampliada.
Teoría de la Banalidad del Mal: está vinculada a la ausencia de pensamiento. Arendt dice: “el mal
implica, realizar el mal de esa manera, a gran escala, la ausencia de pensamiento y además, si yo dialogo
con yo mismo, si yo soy un asesino y se lo comento a yo mismo, entre yo y yo mismo no puede existir una
conciliación, que yo y yo mismo estemos de acuerdo que yo sea un asesino. Mi yo mismo no va a querer
vivir conmigo”. El pensamiento entendido como dialogo es esclarecedor de la idea, yo no puedo querer el
universal [el mal]. Ella encuentra en Eichmann un ejemplo del mal ese mal no puede ser radical tiene raíz
en aquello en lo que el pensamiento se afinca. El pensamiento no puede asir el mal, entonces habla de
Banalidad del mal.
Porque en ese sentido uno tiene que imaginarse el mal expandiéndose como un hongo que atrapa
todo pero sin llegar nunca a la raíz. Concepto de responsabilidad política, lo que ella cuestiona es que no
se pensó que se estaba perdiendo el mundo.
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Hannah Arendt: Planteo de la filosofía de la historia en el siglo XX, de post guerra. Cuestionamiento
al modelo de la F de la H Hegeliano y marxista, que va a marcar una ruptura fuerte en ese sentido de
plantear la historia como un proceso unitario, homogéneo, y que va a cuestionar el carácter de necesidad
de los procesos históricos.
Conocida por su pensamiento político, va anticipar en muchas cuestiones, lo que tiene que ver con
su crítica, a la F de la H, anticipar a planteos de lo que se conoció como el pensamiento moderno acerca
de la F de la H. Plantea la Historia desde una manera perspectivista apelando a Nietzsche y [discutir] a
Heidegger.
Alemana, filosofa, judía estudia al cristianismo con una tesis sobre el amor en san Agustín, al que
cuestiona en su dificultad de rescatar el mundo. Empieza a hacer una investigación acerca de los archivos
Varnhagen, sobre la asimilación de los judíos en la Alemania de la Ilustración. Se propone, a través de una
beca estudiar el Romanticismo Alemán, lo que queda plasmado en una obra “La biografía de Rahel
Varnhagen” o” La biografía de una mujer judía en tiempos de la Ilustración”. [Mary McCarthy, es la
corredora de sus libros en EEUU].
Publica su primera obra extensa “Los orígenes del Totalitarismo” [1950], por la que va a ser
conocida, usa el termino por 1ª vez para referirse al régimen nazi. “La Condición Humana”, “Eichmann en
Jerusalén” es el relato al juicio de este, concepto de la “banalidad” del mal elaborado aquí y, que le valió el
rechazo de su propia comunidad porque se malinterpreto ese concepto.

“Entre el Pasado y el Futuro” Muestra la ruptura con la tradición; una marca en el pensamiento que
se va a producir a partir de un acontecimiento concreto, real, que es la irrupción del régimen nazi en
Alemania que tiene que ver con su propia experiencia como judía, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y
de los suyos, que la va a hacer pensar en torno a la tradición y de la F de la H.
Cuando hablamos de F de la H entendemos como un proceso unitario, en este proceso
entendemos que el pasado obliga al presente y este será para el futuro, lo que determina de algún modo
ese futuro. En Kant no hay ruptura con la tradición, la deja de lado, para pensar que el tiempo de la
modernidad, ese tiempo nuevo que se inicia presenta signos, características diferentes del pasado pero no
hay [en los textos vistos] una ruptura una discontinuidad, de hecho vemos la proximidad en el discurso con
muchos textos del pensamiento clásico, la recurrencia a la providencia, la idea de la fuerza de la
naturaleza, hay una lógica de pensamiento que no implica una ruptura.
Arendt habla de una ruptura con la tradición, esto significa que se produce a partir de la barbarie
del totalitarismo, una fractura en la historia que hace que el presente ya no pueda ser pensado en términos
de las categorías que ofrece el pasado inmediato, se necesitan nuevas categorías de pensamiento que
permitan dar cuenta de este presente. Se entiende que es un hecho inédito y que esa brecha necesita ser
repensada de manera permanente. Ella acude para explicar este tema a una parábola de Kafka, en la que
aparece un hombre que esta empujado por dos fuerzas, una representa el pasado y otra el futuro. El futuro
empuja al hombre hacia atrás y el pasado hacia adelante. En esta lucha de fuerzas aparece una diagonal
que es lo que traza la actividad del pensamiento, es ese hombre que pretende fugarse del empuje de las
dos fuerzas y, allí Arendt representa “la brecha del presente y esa idea de repensar el presente de una
manera permanente. Esta ruptura quiere decir que la tradición pierde su autoridad, el pasado no tiene
autoridad sobre el presente. La F de la H es como el paradigma de la tradición.
El planteo es en términos Nietzscheanos, lo plantea como una genealogía. Procura ir desanudando
los hilos, ese entramado que condujo al totalitarismo, pero por afuera de todas las consignas y slogans de
las mismas victimas, no de la posición de victima [ello le vale la crítica de su propia comunidad]. Lo 1º que
dice en “Orígenes del Totalitarismo” es que hay que cuestionar la idea de que los judíos son el chivo
expiatorio, o la idea de inocencia absoluta, se pregunta ¿Cómo pudo ocurrir eso? Así usa un concepto
[Responsabilidad], No hay entre los individuos de una comunidad o en un momento histórico, ausencia
absoluta de [Responsabilidad]. Y, [Responsabilidad] no quiere decir culpa; esta atañe a todos y al mismo
pueblo judío.

En “Orígenes del Totalitarismo” hace cuestionamientos referidos al tema de la asimilación de los
judíos en Berlín, tema que comienza en la época de la Ilustración y que había comenzado a estudiar con
“Rahel Varnhagen”. Esta historia cuenta la asimilación [el paradigma de Rahel] de los judíos en el Berlín d
esa época. Allí trabaja con dos categorías que después se van a usar en Ffia. Política y Sociología, son las
de:
[Paria]: es la figura del que está alejado de la sociedad.
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[Advenedizo] los asimilados lo son. Buscan a) borrar las marcas de su identidad y convertirse a lo
universal, y b) ascender, elevarse por encima de lo particular.
[La asimilación de los judíos va a ser una de las causas en las que va a radicar el fenómeno del nazismo,
lo que ella hace lo que llama el (ser judío) y no (como judío), vivir la judeidad dentro de la casa y afuera
comportarse como no judío, es una doble vida, un doble modo de ser]
Rahel lo que perdió tratando de ser advenediza fue vincularse con el mundo, con la realidad, se
perdió de las autenticas realidades de la vida, como reconoce en su lecho de muerte.
En esta biografía, [meterse en la vida de Rahel] Arendt está suponiendo un concepto que va a
desarrollar sobre el final de su vida, el que toma de Kant, de “La Critica del Juicio” y que es la idea del “Yo
ampliado” la idea que todos los individuos de alguna manera pueden compartir un punto de vista común
solos por ser miembros de la misma especie [iguales pero distintos]
Todos los núcleos narrativos de esa biografía se van a desarrollar en sus obras como categorías
del pensamiento.

Historia: Arendt, hace permanentemente alusión a la historia, no es historiadora y reniega de la
Ffia. No pertenece a su círculo de esta ya que esta se alejaba de los hechos [el pensamiento se puso al
servicio de la barbarie]. Su consigna fundamental es que el pensamiento debe mantenerse unido a los
hechos; los hechos son como las luces que iluminan el sendero ¿Cómo fue posible Auschwitz, como hacer
para que no vuelva a ocurrir?
En este ¿Cómo fue posible? Nadie queda afuera, está involucrado todo el mundo. Fue posible
porque fallo algo, la filosofía que debía esclarecer acerca de lo que podía suceder y no lo hizo.

“La Condición Humana”, son un conjunto de conferencias [1958], 1º sobre Marx, luego le proponen
hacer un libro que se iba a llamar “La Vida Activa”, porque se preocupa ahí de esclarecer los principios de
la “Vida activa” en oposición a la “vida especulativa” Analiza que es “Vida Activa” lo que se va a llamar “La
Condición Humana”.
Aparece una distinción con tres etapas bien diferentes [enmascara una crítica a Marx]
4- La Labor. Es la actividad humana que está en relación con lograr la subsistencia de la especie.
Tiene una [condición, esta es: la vida]. La labor se diferencia de otra actividad, del trabajo.
5- 2- El Trabajo. Entiende por trabajo la fabricación de objetos que trascienden al mismo sujeto, lo
sobreviven, que proporcionan un entorno artificial y, la [condición de esta actividad es la
Mundanidad], es el mundo. Estos objetos van a tener un sentido en el mundo.
6- 3- La Acción. Esta es la actividad propiamente humana y su característica es la vida política. El
propósito de Arendt es reivindicar la política, que para ella se caracteriza, se define en una
primera instancia como [Un encuentro verbal]. La [condición de la acción es la pluralidad].
Cuestiona la noción universal del hombre, lo que hay “es hombres”, el hombre es en la pluralidad.
Iguales pero diversos. La acción se da entre los hombres, para que la haya tiene que haber pluralidad, no
puede haber dialogo, encuentro verbal, si no hay diversidad e identidad a la vez.
La condición humana fundamental es la pluralidad, esta condición tiene una característica que es la
“natalidad”.
Frente a la Ffia. especulativa que toda la tradición había planteado el Ser para la muerte, Arendt
rescata la noción de “natalidad”. Lo propiamente humano no es el Ser para la muerte, es el “initium”,
retoma acá el concepto Agustiniano de comienzo. Cada hombre es un nuevo comienzo.
El milagro de la acción, es el de empezar permanentemente algo nuevo. Una acción humana que
desencadena resultados cuyas consecuencias son infinitas e impensables.
Cada acción humana se liga con otras acciones humanas y las consecuencias de esa acción son
impensables. Este es el contexto de la “Historia” para H. Arendt. La historia tiene muchos comienzos y sin
ningún final. El resultado de una acción es imprevisible e irremediable, por esto último los humanos
tenemos dos formas de controlar la acción: 1- La Promesa: es el paliativo de la imprevisibilidad de la
acción. 2- El Perdón: tiene que ver con la posibilidad de empezar de nuevo. [Lo que controlamos es el
carácter irremediable e irreversible de la acción].
La acción constituye una forma de hacer milagro; una dote, una posibilidad del hombre, y esta es
ser el mismo un initium, un comienzo. El comienzo que tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad, con
empezar de manera permanente algo novedoso.
Esto se opone de manera absoluta al carácter unitario de la F de la H, carácter necesario de esta y,
al carácter homogéneo de los procesos históricos. Para Arendt es imposible una F de la H porque la
historia no es mas que el entramado de esas acciones que además son captadas desde una perspectiva
limitada por un espectador y, la multiplicidad de perspectivas, es lo que nos daría el conjunto de la historia,
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algo que en realidad no podemos abordar nunca, siempre vamos a tener una perspectiva de la historia que
es la de un espectador.
En esta historia siempre hay dos elementos 1- Los actores: que son los que llevan adelante la
acción. 2- Los Espectadores: cuya función es recuperar el sentido de la acción, insertarlo en un relato, en
una trama que le de significado, entre otros relatos, para ir conformando de esta manera: “la historia”. No
hay acción si no hay actores que la ejecuten, pero tampoco tendría sentido una acción sin espectadores.
Cuando ella se refiere a la acción, lo hace con respecto al modo como los individuos se vinculan con otros
y en este vincularse con otros muestran quienes son, cada uno de nosotros muestra “Quienes somos” no
¿Qué somos?
Para que se devele este quien somos tenemos que actuar, en este momento de la acción se
genera un espacio que es propio de la acción que desaparece una vez que dejamos de actuar, que ella
llama “Espacio Público”, aparece el esplendor de lo público. Lo público ilumina quien es cada uno de los
actores. Cada uno de los actores se muestra como “Quien” es cuando actúa y habla frente al otro y, el
mismo, cada actor, no puede jamás revelar el significado absoluto y completo de su acción, este solo es
develado cuando los actores han desaparecido y esta es la función del espectador.
La historia es lo que le da sentido a un acontecimiento, esto es lo que ella busca en “Los Orígenes de
Totalitarismo”, darle sentido, significación a este ¿Cómo, porque ocurrió? Porque es preciso seguir
viviendo en el mundo, ese mundo al que venimos de ninguna parte y de donde partiremos en idéntico
sentido es el único lugar que tenemos y no podemos estar peleados con el mundo. Es preciso
reconciliarse con el mundo, comprender porque ocurrió lo que ocurrió. El propósito de la historia es dotar
de significado y cuando se lo hace, se comprende, es decir se le da un lugar a los acontecimientos en el
conjunto de otros acontecimientos.
El planteo de la objetividad esta desechado. Entendiendo la historia como la estructura de la propia
existencia. En Arendt, la misión historiadora tiene que ver con desentrañar ciertos supuestos, tiene que ver
mas con una genealogía Nietzscheana que con una tara historiográfica, tiene un propósito.
La función de la historia que se podría asimilar a una F de la H, esta busca la razón en el desarrollo
de los acontecimientos históricos, así lo puede entender en Kant, Hegel o Marx. En Ella esto es sustituido
por búsqueda de sentido y, este no se da desde una perspectiva. La F de la H, el acercamiento de la
filosofía a la historia para Arendt, tiene una función develadora, develar el quien en los acontecimientos y
mostrar ese momento de esplendor del espacio publico; que es el espacio del encuentro.
La importancia del relato es trasmitir el momento de surgimiento del espacio publico para las
futuras generaciones, trasmitir la herencia; que tiene que ver con esa posibilidad de develar el quien, de
manifestarse en la mas autentica condición humana, que para ella es la política, un sentido de la política
que va a rastrear en el mundo griego. Toda su obra trabaja sobre esa idea de reivindicar la política, y la
ruptura con la tradición. Política como encuentro verbal, reconocimiento de la diversidad y de la pluralidad.
Para Arendt la modernidad arrasa con la posibilidad de la constitución del espacio público. La
modernidad introduce un elemento, una nueva forma que es el espacio social. Lo social, lo que en el
mundo antiguo era lo privado [oikos] vaya invadiendo lo publico y en realidad se forma algo nuevo que es
mas privado que publico.
La política, para Arendt, tiene que ver con lo común, con el mundo y, no tiene como objeto al
hombre. La política en la modernidad si tiene como objeto al hombre, fuerte irrupción del individualismo.
El objeto de la política ese l mundo, la política no trata acerca del hombre. El mundo es el “entre”, el
mundo es lo que esta entre los hombres, es el interés, es aquello que media que hace posible la
comunicación, la diversidad y la identidad a la vez.
Para el mundo Griego (concepción de Arendt), el individualismo es casi un pecado, por eso la
tragedia. La tragedia para los griegos; que un individuo obre de una manera diferente a lo común, por eso
tiene que morir el héroe trágico, alguna manera de muerte tiene, aunque sea el exilio, porque el héroe
trágico tiene que reintegrarse a lo común. El gran pecado del héroe trágico es salirse de lo común. La
tragedia es el pecado de la individualidad, el héroe trágico es diferente. Para el mundo Griego el no
pertenecer a lo común es un desorden.
La política para Arendt es la actividad propiamente humana es el nivel mas levado de la diversidad.
Entendida como confrontación y duelo verbal en la búsqueda de lo que es común, que tiene por objeto al
mundo y no a los hombres, se da entre los hombres y tiene que ver con la preservación dl mundo. El
mundo es algo que nosotros recibimos, ya esta cuando nacemos, cada nuevo recién llegado recibe es
mundo y es capaz de transformar ese mundo.
En el Mundo aparecen dos principios:
1- Principio de lo dado: llegamos a un mundo que esta constituido.
2- 2- Principio de la transformación: es el gran desafío. Acá hace un planteo sobre la educación.
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El texto sobre pasado y futuro, son dos ejercicios de teoría política, hay uno que se llama la crisis
de la educación, hace alusión a esta crisis en los EEUU y hace referencia a la función mediadora de la
educación, entre un mundo que es viejo para los nuevos, los recién llegados que son los jóvenes, pero
para cuya transformación es necesario conocerlo y, el modo como los docentes tienen una función de
mediación respecto de los jóvenes y la función de la escuela que es como una mediadora entre el mundo
privado que es la casa y el mundo publico que es el mundo de la política.
La educación esta en el medio para Arendt, esta separada de la política, sus categorías son
diferentes y tampoco es la vida privada. La función de los docentes es presentarles el mundo, pero al
mismo tiempo no inhibiéndolos para que su capacidad creadora y transformadora pueda mantenerse a
pleno, de modo tal que favorezca las oportunidades para la acción.
Para Arendt es licito cuestionar permanentemente a la autoridad en la política, porque somos todos
iguales aunque diversos. Este es el principio básico de la política que es la democracia, rescatar el
concepto de igualdad, lo que hace que cuestionemos la autoridad.
El modelo de pensamiento que ella rescata es el Socrático [el dialogo]. En la educación el concepto
de autoridad es fundamental. Este concepto en la educación no pude poner el mismo cuestionamiento que
en la política, son ambos diversos. Una cosa es el ámbito de la política que es cosa de adultos y otra cosa
es el ámbito de la educación, de los jóvenes recién llegados al mundo.
La cuestión de la política tiene que ver con la preservación del mundo. Rescatar de manera
permanente la acción innovadora, el potencial del initium, ese milagro de la acción que es la
transformación permanente del mundo y es la actividad más plena del hombre.
En la política se pone en juego la condición humana más propia que es la de la pluralidad.
La critica que le hace a Marx, es que de el las tres actividades, homo laborans, homo faber y homo
político, El se va a quedar con el laborans, la reivindicación que propone Marx es que el hombre trabaje
para la supervivencia de la especie, que produzca aquellos bienes que son necesarios para ello. Hay acá
más que una crítica a Marx la hay para todo el pensamiento moderno. Arendt es una crítica a la
modernidad, en este sentido comparte muchos puntos de vista con los filósofos estructuralistas o post
modernos, en torno a la critica a la modernidad.
Ella quiso mantenerse alejada de la práctica historiográfica común, porque los historiadores lo que
hacen es tratar de justificar los hechos cuando relatan un acontecimiento, y a ella no le interesa esto, le
interesa buscar el sentido. No hay acontecimiento que no tenga sentido, no hay sin sentido, porque los
hechos tienen algún significado en este mundo, acontecieron y hay que darles significado. La tarea
relevante es comprender, ejercitar esa facultad de la comprensión. Comprender es encontrar el sentido en
la trama de las relaciones humanas. Insertar un acontecimiento en el mundo.
El ser y el aparecer son lo mismo, somos lo que aparecemos. El Quien es lo que aparece, es lo que
se devela ante los otros, ante el espectador. Este aparecer es el aparecer que se da en algunos momentos
de esplendor de nuestra vida. Donde queda Quienes somos, eso queda en el relato que los espectadores
pueden hacer acerca de nosotros ¿de que momentos? De los momentos en que ejercemos la condición
humana de cuando opinamos y actuamos, pensamos, hablamos acerca del mundo, cuando nos
manifestamos en el espacio publico. Ese Quien somos queda inmerso en un relato y es relato es captado
por un narrador, historiador, espectador, que es el mismo o varios y van constituyendo partes de este
mundo.
La virtud mas elevada de la condición humana es la de comprender, de dotar de sentido. La
actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su máximo esplendor, 1- uno de esos
niveles tiene que ver con la constitución del espacio publico y 2-la otra es la virtud de comprender, la
capacidad de comprender de dotar de significado.
Arendt es kanteana y toma de Kant, el pensar tiene que ver con el sentido y específicamente la
critica del juicio, es lo que le permite plantearse como juzgamos lo inédito, del mismo modo que Kant se
plantea como juzgamos la obra de arte. Como se juzga lo inédito cuando no tenemos categorías para ello.
Acá se plantea la ruptura con la tradición, porque ya las categorías del pasado no nos sirven para
el presente. Cuando el presente se convierte en ese momento en el que hay algunas cosas que ya no son
y otras que todavía no son como hacemos para juzgar ese presente. El presente es un momento de gran
inestabilidad, por eso ella lo plantea como una brecha, es un tiempo que esta en un medio de lo que ya no
esta y de lo que todavía no esta.
Lo inédito para que no nos sorprenda, tenemos que estar precavidos. Esto es ejercitar el
pensamiento, dialogar. El dialogo sobre lo que es común y cuando no tengo con quien dialogar, tengo que
hacerlo conmigo mismo.
Lo que Ella llama el Yo Ampliado, es un concepto que va a tomar de la Critica del Juicio [Kant] idea
del Yo o de la subjetividad ampliada.
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Teoría de la Banalidad del Mal: eta vinculada a la ausencia de pensamiento. Arendt dice: “el mal
implica, realizar el mal de esa manera, a gran escala, implica la ausencia de pensamiento y además, si yo
dialogo con yo mismo, si yo soy un asesino y se lo comento a yo mismo, entre yo y yo mismo no puede
existir una conciliación, que yo y yo mismo estemos de acuerdo que yo sea un asesino. Mi yo mismo no va
a querer vivir conmigo”. El pensamiento entendido como dialogo es esclarecedor de la idea, yo no puedo
querer el universal [el mal]. Ella encuentra en Eichmann un ejemplo del mal ese mal no puede ser radical
tiene raíz en aquello en lo que el pensamiento se afinca. El pensamiento no puede asir el mal, entonces
habla de Banalidad del mal.
Porque en ese sentido uno tiene que imaginarse el mal expandiéndose como un hongo que atrapa
todo pero sin llegar nunca a la raíz. Concepto de responsabilidad política, lo que ella cuestiona es que no
se pensó que se estaba perdiendo el mundo.
“Entre pasado y Futuro” Sus preocupaciones es mostrar la importancia de la política y reivindicarla
y separar [la Filosofía Política o Teoría Política] de la Filosofía. Ella intenta mostrar cierta necesidad de
romper con la Filosofía para poder interpretar la acción humana. Esto no implica que no este utilizando
categorías filosóficas que no piense en la acción filosóficamente; no se planta en el discurso como filosofa,
se planta en el discurso de la Ffia. a partir de una ruptura. Esta ruptura es a partir del alejamiento de la
Ffia. respecto de la historia, el alejamiento de la Ffia. respecto de la acción. Esto implica para Arendt
revalorizar la acción.
La Vida Activa es Cuestión de la Política.
Ruptura con la tradición, aparece en el prefacio de “Entre Pasado y Futuro” esta ruptura tiene dos
significados diferentes: 1- Por un lado lo que denomina la ruptura con la tradición es un hecho que se
impone y que se inscribe en el curso de la historia como un acontecimiento que hace patente la ruptura
con la tradición. Esto quiere decir que el pasado pierde autoridad sobre el presente. [Las implicancias de
esto es romper con la D de la H.] Los acontecimientos que tienen lugar en el presente ya no pueden
interpretarse con las categorías del pasado. No hay manera de juzgar lo inédito, lo que acontece con
categorías del pasado. Este es un sentido de la ruptura con la tradición. 2- Por otro lado esta noción de
ruptura con la tradición desde la trayectoria intelectual de Arendt, desde su propia vida, su compromiso
con el pensamiento implica también, una acción de su parte. Ella también rompe con la tradición, esta que
tiene que ver con una negación de la filosofía. Una negación que ella asume para ubicar al pensamiento
en el Mundo de los hombres. Lo que ella determina como un pensamiento conjunto de “los hombres”, no
de “unos hombres” contra otros hombres sino de los hombres en contigüidad, que están juntos. Esto es el
pensamiento de la política.
“No pertenezco al circulo de la Ffia., mi oficio es el de la teoría política. Hace mucho tiempo que me
he retirado de la Ffia., podría hablar del 27 de Febrero de 1933, fue para mi un golpe inmediato, es a partir
de ese momento que me sentí responsable”. [El 27/02/1933 fueron conculcados los derechos políticos de
los judíos en Alemania]. Este es el momento de la ruptura.
Este hecho produce una consecuencia, ruptura con la tradición implica la ruptura para con la Ffia.
para poder pensar el Mundo, poder ejercitar un pensamiento sin barandillas, pensar por afuera de las
ideologías, de las categorías preconcebidas, pensar el Mundo.
Lo que nos propone Arendt en el prefacio de “E P y F” es un ejercicio sobre ese modo de pensar
sin barandillas. Para este ejercicio s inicia con la referencia al aforismo de René Char: “Nuestra herencia
no proviene de ningún testamento”.
A partir de esto, lo que intenta es referirse, el tema que plantea acá, tiene que ver con la no
intencionalidad del espacio publico, o la no intencionalidad en la acción en la configuración del espacio
publico. Todo este texto trata acerca de esta cuestión; de la falta de testamento de nuestra herencia,
desde el punto d vista de R. Char y también de la imposibilidad de “ellos”, de los que en ese momento
participaban de la resistencia [Francia], de ofrecer un legado o por lo menos de la dificultad. De ofrecer ese
momento como un legado. La imposibilidad de nombrar. Esta perdida de la memoria a la que se refiere
Arendt, alude a la dificultad para nombrar algo que en el siglo XVIII tuvo un nombre “Felicidad publica o
Libertad publica” solo que es un nombre que nos resulta absolutamente ajeno, extraño, lo mas extraño es
el adjetivo “publico”, lo publico es lo que nos resulta ajeno. Hemos perdido la capacidad de concebir que
es lo público.
Se produce un vaciamiento del sentido de lo público con la irrupción de los social, un ámbito que es
nuevo, un espacio que es diferente, espacio público, en el que se produce una fusión, de lo privado y de lo
público, y lo público desaparece como tal.
En la “Condición Humana” va a caracterizar, lo fundamental de la acción, la unión de la palabra y
acción, palabra y discurso, revelación del Quien a través de la actuación y de la palabra en el momento en
que se aparece ante los demás, en el momento de aparición de los individuos a partir de un interés que les
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es común, donde están actuando en contigüidad unos al lado de los otros, ese es el espacio que ella va a
caracterizar como ”espacio público”. Espacio que no precede a la acción, que se gesta en la acción, que
desaparece cuando la acción ha desaparecido.
Este espacio de la resistencia, este nos fue legado con ningún testamento y es el espacio que
resulta indispensable por aquellos que han sido testigos de un tiempo, relatar para que sirva de testimonio
para las futuras generaciones.
Ese espacio en realidad, va a tratar de ejemplificarlo con la metáfora que es la “Parábola” de Kafka.
Se va a aludir a la brecha. La Brecha es lo que tiene que ver con este momento que es inédito, en el que
el quien es cada uno, se revela ante los demás en la aparición del espacio publico y del que se hace
necesario pensar una y otra vez este presente que reclama categorías nuevas para ser pensadas.
El tesoro de la libertad pública se ha perdido porque no es un tesoro previsto por la tradición. El
pasado no implica ese espacio publico, porque se ha disuelto el concepto y porque el pasado no determina
el acontecer.
Se plantea una ruptura con la F de la H tradicionalmente, la ruptura con la tradición es la ruptura
con un tiempo homogéneo, unitario.
Alude a la metáfora de Kafka para expresar de alguna manera la ruptura con un tiempo homogéneo
[ella rompe, Kafka no]. La ruptura con el modo de pensar el tiempo, como una sucesión de instantes
homogéneos determinados por la necesidad del instante anterior que determina el siguiente [este es el
esquema de la F de la H, el tiempo se concibe como de alguna manera homogénea, al menos el tiempo
que la Ffia. considera, tanto sea para Kant, Hegel, Marx, el tiempo es una unidad, en que los momentos
del pasado van a ir determinando al futuro, el acontecer esta determinado, hay una necesidad en la F de la
H].
Esta cuestión de cómo pensar el tiempo, Arendt lo ejemplifica con una metáfora sobre el
pensamiento, cual es la actividad de este, como opera. Tiene que ver con pensar la situación. Todavía en
un contexto absolutamente moderno, porque la preocupación de los modernos es pensar el presente, la
actualidad.
Kafka también tiene esa preocupación de pensar el presente. A esta parábola de Kafka Ella le
agrega la preocupación. ¿Como se piensa el presente cuando la tradición se rompe y ya no es posible
reponerlo, cuando el pasado ya no nos obliga, cuando el pasado pierde autoridad sobre el presente?
Arendt identifica en esta parábola la metáfora del pensamiento y según ella interpreta esto puede
entenderse n el pensamiento de Kafka de eta manera:
El hombre se inserta en medio del continuo temporal. El pasado que lo empuja desde un origen
infinito hacia adelante; el futuro que ayuda al hombre a luchar contra el pasado empujándolo hacia atrás.
Lo que Kafka propone es la posibilidad del hombre de elevarse por encima a una región que Ella va
a identificar como la metafísica, a una región que esta por encima de la historia, de las fuerzas que la
impulsan de la realidad y, donde el hombre puede imponerse como arbitro. Este es el sueño de Kafka, la
posibilidad del hombre de evadirse de esas fuerzas que lo aprisionan.
Arendt le da otro significado, otro análisis. Ella dice que Kafka todavía mantiene esa idea de la
continuidad temporal, y de un tiempo rectilíneo en el que el hombre se inserta. Pero Kafka se da cuenta
que si hay dos fuerzas [el pasado y el futuro], esas fuerzas se distinguen a partir del momento de la
inserción del hombre, si no estuviese el hombre la continuidad temporal no podría distinguirse, no existiría
la lucha de fuerzas, es el hombre el que determina la lucha de fuerzas.
Produciría un paralelogramo de fuerzas. Las mismas fuerzas, el pasado y el futuro, en el punto en
que chocan y a causa de su colisión desviarían su sentido. El hombre es el que desvía las fuerzas. Estas
fuerzas tienen sentido, significación a partir de que esta el hombre.
En realidad el pensamiento estaría en la diagonal de la figura d fuerzas. Una diagonal en la que el
Hombre en lugar de elevarse por encima a la región metafísica, debería moverse en esa diagonal entre el
pasado y el futuro para dar significado a esa brecha, ese momento en el que s inserta, esta brecha que en
realidad constituiría el presente, ese momento que esta caracterizado por las cosas que todavía no son y
las que ya no están.
La fuerza del pensamiento seria una fuerza que tiene un origen precioso porque no nace en l punto
de colisión y no tiene fin, va hasta el infinito, de la misma manera que las otras fuerzas; el pasado y el
futuro tienen origen o fin, el fin esta en el punto de colisión. Esta diagonal es la metáfora del pensamiento,
que Arendt va a referir a la posibilidad de legar el tesoro o de dejar el testamento. ¿Qué es este
testamento?: tiene que ver con lo que para Ella es o como se entiende la historia.
La historia para Arendt es una actividad del pensamiento, no es una cuestión empírica, no esta la
cuestión de la objetividad, de la cientificidad. Comparte con Kant esta diferencia entre el conocer y el
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pensar; al conocer le corresponde la objetividad, con lo empírico, determinar si es verdadero o falso. Las
actividades que tienen que ver con el pensamiento, tienen que ver con la búsqueda de sentido.
La historia a la filosofía le interesa por la historia misma, tiene valor en cuanto esta vinculada con la
búsqueda de sentido. La misión d la historia es darle sentido a los acontecimientos, es insertarlos en el
mundo en una trama común de cosas humanas. La historia tiene un valor fundamental esta ligado con la
identidad y constitución del Mundo.
La necesidad que Ella siente de romper con la filosofía es algo que tiene que ver con su
compromiso y este tiene que ver con el mundo, no con los hombres. Es la posibilidad de legar a los otros
algo de este mundo, hacerse responsable, cargo del Mundo, “Hacerse Responsable”. Hay un mundo
compartido en el que tenemos que vivir, si algo sucede el Él que no nos gusta, tenemos que aceptar lo que
hemos compartido y tratar de comprender que sucedió para reconciliarnos con Él y seguir viviendo en Él.
Si la tradición no nos da las categorías para pensar lo inédito, tenemos que tener la valentía de
pensar lo inédito por afuera de esas categorías de la misma manera que Kant plantaba como juzgar lo
inédito en la obra de arte. Ella plante una manera d pensar que tiene que ver con el dialogo, con la
pluralidad y todo esto tiene que ver con la condición humana fundamental que es la natalidad, la
posibilidad de iniciar permanentemente una acción cuyos resultados son impredecibles.
Tenemos que poder pensar sin: preconceptos, prejuicios, categorías preconcebibles, esto es lo que
ella llama pensar sin banderillas, por afuera de ideologías.
La filosofía no tuvo reacción, sino más bien acompaño, y cuando se da cuenta es tarde. Lo que Ella
advierte es la insuficiencia de la razón para orientar la acción, cuando se puso en riesgo la humanidad.
El planteo de la acción propiamente dicha es el que se da en la “Condición Humana”. En “El
concepto de Historia Antiguo y Moderno” de “Entre Pasado y Futuro” es el único que Arendt tiene por
objetivo realizar un análisis conceptual del saber histórico. Para Ella la problematización de la Historia es
en el mismo sentido que tiene en Foucault. Hablar de problematización es pensar porque algunas
cuestiones se convierten en problemas, ¿Qué es lo que las hace problemáticas? ¿Cuáles son las
condiciones de problematicidad?
Las cuestiones medulares del Trabajo de Arendt son: 1- Acción. 2- Identidad. 3- Política. 4-
Pluralidad; y todas aquellas cuestiones que la ayudan a caracterizar lo que denomina condición humana.
La historia es un problema al que hay que tener presente y al que hay que volver una y otra vez cuando
nos referimos a la condición humana que no es la naturaleza humana.
Condición Humana es el estar condicionado del hombre ¿Por qué cosas? : Por la pluralidad,
natalidad, mortalidad, el Mundo, la vida, la tierra. Así define la condición humana.
Si uno quisiera analizar el concepto de historia en Arendt, lo que se puede hacer es un rastreo de
esta noción n toda su obra: “La Condición Humana, La Vida del Espíritu, Entre Pasado y Futuro, Los
Orígenes de Totalitarismo, Rahel Varnhagen” Arendt, igual que Foucault acude de manera permanente a
la historia. Hace historia aun sin proponérselo ser una historiadora oficial, renegando de la historiografía.
Para ella desde su perspectiva, lo que es específico de los seres humanos, lo que da cuenta de la
condición humana es la capacidad que tienen los sujetos de mostrara quienes son de dar cuenta de si
mismo haciéndose protagonistas de relatos que dan sentido a las acciones humanas.
En la condición humana se preocupa por analizar las capacidades de la vida activa en oposición a
la vida contemplativa, distinguiendo la labor, el trabajo y la acción. Su propósito destacar la acción como la
actividad constitutiva de la humanidad y revalorizar a la política como el nivel mas elevado de la acción.
En el capitulo V de la condición humana caracteriza la acción como la única actividad que se da
entre los hombres sin la mediación de objetos naturales o de cosas. Diferencia fundamental con la labor o
el trabajo. El trabajo que ofrece un mundo artificial de cosas pero para el que el hombre necesita la
mediación de objetos naturales o de las cosas. La acción tiene una única condición, humana, que es la
pluralidad, condición que comparte con el discurso. Ella va a caracterizar esta condición doblemente:
[Pluralidad 1- Igualdad; 2- Distinción].
Si los hombres no fueran iguales no podrían entenderse, planear, o prever para el futuro las
necesidades de los que llegaran después, si los hombres no fueran distintos, es decir cada ser humano
diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían ni del discurso ni de la
acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar necesidades inmediatas. La igualdad
que los hombres comparten por pertenecer a la misma especie y la distinción es lo que va a hacer que
cada hombre pueda mostrarse como diferente ante los otros al hablar y al actuar para insertarse en el
mundo.
La inserción en el Mundo es como un segundo nacimiento es un nuevo comienzo [es lo que va a
tomar de san Agustín], tiene que ver con esta posibilidad de actuar y hablar. “No se presentaran unos a
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otros en tanto ¿Qué son? Sino ¿Quiénes son? Este presentarse a los otros tiene que ver con la
develación, del quien, el modo como este se devela.
El hombre es un comienzo, su actividad es comenzar, es el recién llegado al Mundo que comienza.
Lo que comienza ese recién llegado es una acción que se inserta en el mundo y que a la vez lo
transforma, esto tiene que ver con la propia posibilidad de preservar el Mundo. Para Ella, el problema
radica en salvar al Mundo [cuestionamiento a san Agustín]. Es una persona preocupada por comprender.
Por ejemplo la tradición judeocristiana algo que a Ella le es ajeno, por eso su tesis.
Esta idea del hombre como un comienzo que inicia algo, cuya propia naturaleza consiste
propiamente ser un comienzo, hace que la acción tenga como condición, como principio, la Natalidad. Y
que se convierte en algo totalmente alejado de la lógica de medios y fines que corresponde a la
fabricación. En la acción no se produce nada, no hay producción al actuar.
El producto de la acción solamente pude conocerse una vez que los actores han muerto, porque la
acción tiene consecuencias y ninguno de nosotros en la medida en que actuamos en el espacio público
podemos prever las consecuencias de la acción, solamente esas consecuencias pueden verse en una
instancia diferida en el tiempo, ese momento del completamiento que para Ella va a ser el momento del
esplendor en el que aparece y se revela el quien.
Esta posibilidad innovadora de la acción es lo que llama el milagro. Lo nuevo aparece en forma de
milagro, como capacidad de realizar lo inesperado.
Todas estas categorías son contrarias a las de la F de la H.
La acción esta vinculada con el discurso, palabras y actos que van a constituir la trama de las
relaciones humanas, lo que Arendt llama el “interés” lo que esta entre los hombres. Los hombres están
juntos pero a la vez son diversos, esa diversidad, es lo que permite que los hombres se distingan, hay un
espacio aun en la contigüidad, esto que esta en el medio, es la trama de las relaciones humanas, es el
Mundo.
Esa trama de las relaciones humanas se representa y se transfiere a los otros a través de los
relatos de la historia. El sentido de la Historia para Ella es “Story”, termino que se reserva para los relatos
de ficción o a la estructura narrativa en general. Hay historias no Historia “History” hay narraciones.
Estas historias pueden registrarse en documentos, monumentos, pueden ser visibles en objetos de
uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en toda clase de material por si
mismas en su vida realidad son de naturaleza diferente. Porque en estas historias se revela un quien que
es su protagonista es el actor, sin embargo a diferencia de las historias de ficción nadie es su autor. La
diferencia entre la historia real en la que estamos metidos y una historia de ficción es justamente que esta
ultima historia en la que estamos inmersos no la hizo nadie, es una historia que no tiene autor. Es una
historia que tiene muchos comienzos, comienza cada vez que hay una acción y no tiene final.
El quien se revela en la acción y que se hace protagonista de la historia o del relato, el actor, para
ese Quien, para ese actor el significado de la acción y el sentido de la historia se mantiene desconocido,
solamente es accesible para un espectador.
Esta idea se liga con otra idea, la acción se vincula necesariamente con la exhibición, actuar es
mostrarse, es aparecer ante los otros, es aparecer en el espacio público.
Esto es la otra cuestión, porque Ella llama propiamente acción a la acción que permite el
surgimiento del espacio público, esta ligada al discurso y al aparecer, el mostrarse ante los otros. Ella
reserva el nombre propiamente de acción a este actuar para hacerse protagonista de una acción que
gesta el espacio publico.
Espacio publico, espacio de aparición y es el sentido de esta aparición que permanece ajena al
actor, este es el que constituye la historia. La historia necesita siempre de un espectador, narrador,
historiador, es el mismo. La coincidencia entre el ser y el parecer es lo mismo, dice Arendt. Es al actuar y
hablar que los hombres revelan su identidad, se distinguen en la pluralidad.
Sin embargo, el actor, de la misma manera que no es dueño de su historia tampoco es dueño de su
apariencia. La acción hace aparecer lo que somos.
Como la historia es el resultado de la acción, no ha sido fabricada, la historia es ingobernable, los
resultados de la acción son impredecibles, no se puede administrar la historia. Somos lo que aparecemos
en la acción, es la acción la que determina nuestra apariencia. Es la acción la que arroja luz sobre los
hombres, en la medida en que se muestran en el espacio publico.
La historia real en la que estamos metidos mientras vivimos carece de autor visible o invisible
porque no esta hecha. El único autor en es sentido es el narrador o historiador, caracterizado como el
dador de sentido y este es aquel ante quien se despliega la acción, aquel ante quien aparecemos en el
escenario de lo público.
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Arendt hace una referencia a Kant [en la Vida del Espíritu] “Estamos inclinados a pensar…Kant
esta convencido de que el Mundo seria un desierto sin el hombre [mundo si seres humanos, como
espectadores]”.
La acción tiene esa posibilidad y condición que es la de aparición, la acción se manifiesta se
muestra ante los otros y es en es aparecer que se devela quienes somos.
La novedad es la finalidad misma del relato. Esto esta ligado a otra acción, que es la acción de
contar la historia “Story teller” Ella se define así una narradora de historias. Quiere narrar la historia en la
que a Ella le toca vivir, actuar, y de la que es protagonista, para dejarla como testimonio.
Margaret Canovan, critica EEUU de la obra de Arendt hace un planteo acerca de la cuestión de la
historia del carácter pragmático de la historia en Arendt el valor del relato en un sentido de la pragmática
que tiene que ver con los actos de habla, contar una historia, cual es el significado de contar una historia.
Lo que hace Arendt, dice, es revelar las posibilidades y los limites de la acción.
La cuestión de la narración en Arendt, excede ampliamente el planteo de los historiadores sobre las
formas de la estructura histórica o sobre el valor de la intriga para la reconstrucción de las realidades a las
que el relato apunta y que se constituye en el referente.
El sentido de la narración: la narración se presenta como la operación que tiende a darle significado
a los hechos. “Revela el sentido sin cometer el error de definirlo” Los hechos no tienen definición, tienen un
sentido, un significado, definirlos es ponerles limites a las acciones y las acciones no tienen limites.
Aclara que al mismo tiempo, la narración al revelar el sentido permite la reconciliación con el
Mundo, donde estos hechos han acontecido. Revelar el sentido es comprender los hechos, el modo de
comprender los hechos es a través del relato.
Arendt cuestiona la posibilidad de neutralidad. Imparcialidad va a estar dada por la distancia del
espectador respecto de la acción. [Ese: tomar distancia, elevarse, transitar por la diagonal entre pasado y
futuro es lo que le permite la imparcialidad] en la metáfora de Kafka pero no la neutralidad.
Ser imparcial es pensar sin barandillas, pensar los hechos sin tener categorías que me obliguen a
pensarlos de una manera. Sin ideología, pensar con ideología es meter la realidad en una categoría.
El “Story teller” no narra cualquier historia, narra la acción, y no cualquier actividad humana tiene
que ver con la acción. Lo importante del “Story Teller” es que en esas historias se devele el quién. La
función de la historia tiene que ver con la identidad; es develar el sentido de los acontecimientos en la
trama de las acciones humanas.
Este sentido de los acontecimientos tiene que ver con quienes son los protagonistas, no que son, y
como se manifiestan como tales. Este es el sentido de las acciones humanas, esta es la trama que
constituye el mundo, es el legado a generaciones futuras.
Rahel escucha, es la anfitriona, todos le cuentan sus historias pero ella hace todo lo contrario a la
acción, ella se muestra pero nunca aparece ante los otros, no saben nada de ella, no se incluye en
ninguna historia, niega la suya, su origen, no se inserta en esa trama histórica que comienza muchos
siglos antes de su llegada al Mundo, sino lo que busca es ocultarse permanentemente, hay una actuación
en un espacio que no es el publico porque no tiene que ver con el bien común, sino con intereses
particulares donde todos se muestran pero nadie actúa y nadie aparece como lo que verdaderamente es,
en ese espacio.
Ese espacio es la negación del espacio público, hasta el momento de la guerra, ahí ese salón de
Rahel se convierte en espacio público, porque están todos preocupados, el bien común es lo que
prevalece, los nobles, los judíos todos se juntan ahí a discutir las cuestiones que les preocupan, esto es
efímero. Toda la vida re Rahel es la permanente negación de su ser.
El concepto de F de la H para Arendt de la misma manera que los conceptos universales de la
filosofía, como la categoría del hombre, es una ficción, es el modo como la religión interviene y altera la
concepción de la historia. No hay nada que sea “el hombre”, hay “los hombres” hay una pluralidad.
“Iguales pero diversos” Lo único que puede dar cuenta de las dos características son estas
historias que además son perspectivitas [aspecto Nietzscheano] dependen de una perspectiva, de la del
historiador que está lo suficientemente afuera de la cuestión.
La historia puede caracterizarse como la forma que asume la revelación del significado de los
acontecimientos una vez que estos han cesado, han concluido su existencia fenoménica. Es una actividad
del pensamiento, no tiene que ver con la constatación del hecho, sino con el recuerdo de ese hecho y ese
hecho ahora inserto en otra trama, en la trama de otros hechos, es el relato incluido en otros relatos.
La vida contemplativa tiene que ver con el aislamiento con la soledad. La vida activa, pública tiene
que ver con la pluralidad con estar con los otros. La cuestión del espectador nos vuelve a ubicar en la
diagonal entre el pasado y el futuro.
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La metáfora del pensamiento, tiene que ver con la función de este. Y, este es una actividad del
presente, que se mueve con las imágenes del pasado, esas son las categorías que obligan al
pensamiento. Este esta obligado por las categorías del pasado, juega el presente a parir de estas. En este
planteo, de la ruptura de la tradición, asumida esa ruptura, la función del pensamiento se constituye en una
actividad cuya función es primordial.
La voluntad se mueve en el presente con las imágenes del futuro. La voluntad tiene que ver con el
futuro y el pensar con el pasado. Entre el pasado y el futuro, se distinguen porque en el continuo temporal
aparece el hombre, en medio de las dos fuerzas, esa tensión de las fuerzas, se da únicamente porque
esta el hombre, si no estuviese no existiría posibilidad de distinguir entre el pasado y el futuro.
Si la tradición se ha roto, y es imposible reponerla entonces la función del pensamiento es
mantenerse en esa brecha, en una posición equidistante del pasado y del futuro, para poder repensar una
y otra vez esa brecha.
Arendt reivindica el concepto de dialéctica, pero no en el sentido Hegeliano o Marxista, sino en el
sentido Socrático, como dialogo. El dialogo que es lo que tiene que ver con la pluralidad, que es
justamente la categoría que Ella va a rescatar [Pluralidad y Natalidad]. La dialéctica, el dialogo no puede
darse solitario, se da en pluralidad.
El pensamiento de algún modo lo va a vincular con su propósito, que es la reivindicación de la
política, por eso es que se va a poner en contra de los planteos metafísicos.
[Cuando se habla de pensamiento, de historia como función de este, de pensar el presente, de
cubrir la brecha, ella esta hablando de dotar de significado. La cuestión importante es la significación, que
significado tienen los hechos n el Mundo. Por eso es que la narración y la historia tienen ese valor tan
importante para Ella, porque tienen que ver con dotar de significado a los hechos. Los hechos en si
mismos no tienen significado, el significado corresponde al discurso, corresponde a la palabra. La
significación es lo que va a aportar el narrador, espectador. Por eso la historia tiene que ver con el
pensamiento].
Doble valor de la ruptura: Ruptura con la tradición, el presente que ya no se siente convocado por
las categorías del pasado. Propia experiencia suya, de su propio hacer y posicionamiento intelectual frente
a la filosofía y a los acontecimientos que le han tocado vivir, determinan su ruptura con la Ffia. Por otro
lado esta ruptura tiene que ver con un modo de ejercitar el pensamiento que puede prevenirnos de caer
fácilmente otra vez en situaciones como las que se han vivido.
Lo importante para Arendt es rescatar de la acción ¿Qué significado tiene esa acción en el conjunto
de las acciones humanas? Es decir ¿Cómo se inserta en la trama del relato universal? Seria el conjunto de
los múltiples relatos posibles desde las distintas perspectivas de los espectadores. Arendt se esta
refiriendo a la dimensión política del pensamiento, el pensar con los otros, porque la dimensión
fundamental del hombre es la política, que es la pluralidad, la unidad del hombre, no existe es invento de
la teología, no hay “el hombre” hay “los hombres” que se manifiestan ante otros hombres y para que haya
manifestación tiene que haber pluralidad, y esto se da en el discurso y en la acción.
Cuando el pensamiento se ha alejado de la realidad se ha convertido en un puro esquema de
pensamiento profesional, Ella dice que ese pensamiento no sirve y, se esta refiriendo a la función que ha
tenido la Ffia. en Alemania, básicamente en la tradición en lo que ella ha sido formada. Su ejemplo fue
Jaspers, en lo que tiene que ver con el pensamiento de Sócrates. Lo importante es la actividad del
pensador, como Sócrates mueve al realizar y que recursos utiliza.
Supuesto fundamental de la F de la H, que es el de la historia continua. Este concepto en Arendt
desaparece. Con esto vamos a ver muchas coincidencias con los planteos de la historiografía
contemporánea y puntualmente Foucault. Esta idea como supuesto continuo; en Arendt es sustituido por
un entramado, que la historia no es un proceso sino que es un entramado, un conjunto de tramos
diferentes cada uno con inicio y fin que se van entrelazando, no la idea de un proceso unitario de una
historia continua.
La idea de acontecimiento, se valora y va a tener un significado diferente, que irrumpe en la
continuidad, lo quiebra y a su vez cada acontecimiento da lugar a pequeñas nuevas continuidades, no hay
una continuidad histórica, una línea histórica, hay múltiples líneas que se van entramando.
La concepción de Arendt de la historia se aleja de la moderna, lo que buscamos es vincular las
acciones humanas en tanto fenómenos al acaecer de la naturaleza conformado también por la aparición y
la sucesión de fenómenos. La diferencia fundamental va a radicar en la imprevisibilidad de la acción
humana, otra cuestión que aleja el planteo de la F de la H, porque siempre la acción humana es
imprevisible, por lo tanto lo que existe es la no deducibilidad como condición fundamental.
Una concepción de la Historia de este tipo, nos deja en medio d una gran incertidumbre, es mucho
menos seguro pensar que la historia esta fracturada, que hay ruptura, que es entramado, que el
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significado de la acción se devela una vez que los actores ya no están en el mundo, esto es mucho menos
seguro a pensar la historia como un proceso que conduce hacia un fin determinado, hacia un telos seguro.
Eran mucho más seguras las concepciones de Kant, Hegel o Marx, donde las acciones humanas
están guiadas hacia un propósito final con un carácter necesario, que una concepción como la que ella
plantea. Arendt atiende a esta cuestión de la incertidumbre y encuentra que las accione humanas,
requieren de ciertos paliativos que son: 1- La promesa: esta se orienta a las acciones de los hombres
hacia un fin concertado, y de alguna manera nos da cierta ilusión de seguridad o de debilidad. La promesa
negativiza la imprevisibilidad de la acción, esta es la función de la promesa. 2- El perdón: que atenúa la
otra condición que es la irreversibilidad de los actos y al mismo tiempo lo que hace es desligar las
acciones humanas de la coerción de la continuidad temporal, esto actúa coactivamente sobre la acción
humana, el perdón interrumpe esa continuidad.
Arendt incorpora la promesa al campo político, es decir a la dimensión constitutiva del plano político
que es la pluralidad.
La relación del perdón con el amor mantiene alejado a este del plano político. El amor es un
sentimiento amundano, se torna al hombre amundano. El amor no tiene que ver con el Mundo, con la
pluralidad, está afuera del Mundo. Esa situación hace que el amor no sea una cuestión política, por lo
tanto si el perdón está ligado al amor es difícil transformarlo en una dimensión política. No es ajena a esta
dificultad que plantea Ricoeur y en la “Condición Humana” hace referencia a esta cuestión.
El perdón y la promesa son concebidos como facultades dependientes de la pluralidad y su
realización en soledad o aislamiento carece de realidad.
Para Arendt si bien el amor destruye en el medio de que nos separa de los demás y en eso reside
su amundaneidad, la fuerza constitutiva del amor es destruir el [inter es] el Mundo.
El perdón desde su perspectiva no aparece tan vinculado al amor, sino más bien como alternativa
del castigo y en esto reside su dimensión política.
El castigo igual que el perdón, ambos buscan poner fin a un estado de cosas que sin la
interferencia de ellos continuaría de manera permanente. Plantea en la dimensión teórica de la historia los
paliativos para aceptar la incertidumbre que significa romper con la F de la H. La dimensión política del
perdón tiene que ver con la reconciliación con el mundo.
Siempre el objeto de la política es el mundo, no son los hombres. La política es el dialogo entre los
hombres. Y el dialogo es el pensamiento entre la pluralidad.
Yo puedo reconciliarme con el mundo en el que han sucedido atrocidades pero como no tengo otro
lugar para vivir, en lugar de ir al aislamiento meterme dentro de mí mismo, salir del mundo quedarme en la
amundaneidad [que es lo que hacia Rahel, ser amundana]. La esencia de la humanidad es el Mundo. Que
el hombre sea amundano es que el hombre no sea hombre; el Mundo es su hábitat. Lo que Ella está
hablando en la dimensión política del perdón y de la promesa tiene que ver con la aceptación de la
negación de la F de la H o la negación de una historia continua o la necesidad de asumir una
responsabilidad sobre el mundo, este sería el concepto político.
Como negativizar esa incertidumbre en la que estamos sometidos, una incertidumbre de la que el
pensamiento puro no puede dar cuenta.
¿Cómo funciona la F de la H? Estableció un principio inteligible y determino la necesidad de cada
uno de los momentos de acuerdo con ese principio inteligible, sin embargo eso fallo, no controlo ¿Qué
paso ahí? Eso lo plantea Arendt. Hubo una separación entre el pensamiento y los hechos. Los hechos se
pueden significar, este es el modo de pensar en los hechos, otorgarles significado. Cuando se le otorgan
significado las acciones humanas forman parte del Mundo.
La violencia para Ella es signo de animalidad, no es poder, la violencia es miedo, el poderse da a
través de la palabra y el discurso. La violencia es brutal, no hay lugar para la brutalidad en la política. No
hay acción en la violencia, porque la acción significa instaurar un espacio público. Significa que en mi
aparición junto con los otros en el marco de la pluralidad dialogando acerca de lo que es común se
constituye un espacio público. En la violencia no hay espacio público, no aparece el quién. Lo que hay es
la brutalidad de hechos, hechos brutales pero no hay verdaderamente acción.
El valor del discurso es la significación, el medio para el dialogo y para el significado. Ese
permanente dotar de significado es en realidad la función principal del espectador y del narrador. El Mundo
está constituido por nuevos significados que se van incorporando permanentemente porque nuevos
espectadores, narradores, historiadores, van constituyendo su relato acerca de los hechos aportando
diversas perspectivas. Todos estos nuevos significados que van construyendo el Mundo dan cuenta de la
categoría fundamental que es la natalidad. El Mundo siempre tiene nuevos comienzos, va comenzando
permanentemente a través de los nuevos significados [esto es la renovación permanente del mundo] y
esto es la función de la historia.
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La responsabilidad en Arendt es un concepto irrenunciable e indelegable. Ser responsable es
hacerse cargo del Mundo; cada recién llegado al Mundo es cofundador del Mundo y debe hacerse cargo
de Él de lo que sucedió bien o mal, del Mundo como es. Uno es parte del Mundo y debe hacerse cargo en
lo que le toca responsablemente.
Esa responsabilidad tiene que ver con reinterpretar en cada momento lo que ocurre. Tiene que ver
con el pensamiento, su ejercicio responsable. El pensar por afuera de ideologías, estereotipos,
preconceptos y prejuicios.
El presente no puede interpretarse en términos de la tradición.
La cuestión del relato, no tiene que ver con la representación de los hechos, este no los representa
sino que los significa. “La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos y es más
que ellos, aunque esa totalidad de cualquier modo imprevisible, el que lo dice lo que existe siempre narra
algo y en esa narración los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren cierto
significado humanamente aceptable.
En este sentido la narración se constituye en una operación fundante, porque le da un lugar en el
mundo al acontecimiento a través del relato.
“Contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo, trae consentimiento y
conciliación con las cosas como son realmente”. Comienzo y fin de un relato constituyen categorías que
nos obligan a pensar en la continuidad. Esto lo discute en la “Condición Humana”.
La forma unitaria de relato, cuando habla de relato se refiere a la multiplicidad de estos. La palabra
relato hay que entenderla en plural, la historia es la gran narración sin comienzos ni fin en la que se
insertan las historias de los recién llegados inscribiendo múltiples comienzos y finales provisorios. Es decir
muchos comienzos que se corresponden con la acción de es quien se revela y que establece un nuevo
nacimiento. Esta ausencia de comienzo y de fin, este es el precio que se paga por la libertad.
El precio que pagan por la pluralidad y por lo real, por el gozo de habitar juntos un mundo en el cual
la realidad está garantizada a cada uno por la presencia de todos.
Dimensión Hermenéutica de la historia: la historia tiene una y el historiador tiene un compromiso de
articular una vida con otras vidas, Ella adjudica al historiador responsabilidad importante.
Refiere la comprensión histórica al lugar del espectador que es capaz de recrear [actividad del
historiador] a partir de la evidencia disponible, nuevos conceptos, narraciones, puntos de vista que
permitan vincular una acción con otras, una vida con otras, insertar un acontecimiento en la trama de estos
en el Mundo.
La natalidad tendría que ver con esa facultad del historiador de recrear los significados.
El perspectivismo: en l se representa un mundo social compartido por la pluralidad humana bajo la
forma narrativa. Narración que es entrelazamiento de múltiples tramas.
El historiador al dar significado a los hechos, se involucra asignándoles valores, calificándolos,
resignificándolos y vinculándolos con otros, se involucra en una actividad adjudicativa. Arendt hace
referencia a la justificación de esta posibilidad del historiador. ¿Porque este puede otorgar ese significado
a los hechos? Esta posibilidad da cuenta de la inscripción del historiador en un mundo social compartido,
de la pluralidad. La tarea del historiador solamente es posible si este es fiel a este perspectivismo, a esta
pluralidad. Si su recreación del pasado no s limita a una sola perspectiva. “Tiene que tomar cada una de
las capas de significado que están sedimentadas” La verdad estaría en todas esas capas de significado
sedimentadas, capas que son las múltiples perspectivas a través del tiempo.
“Es porque son distintos que deben exhibir quienes son cuando inician una acción, distinguirse,
declararse y comunicarse a ellos mismos en la palabra.
Arendt no habla de moral, habla de pensamiento, no puedo querer el mal si hablo de pensamiento.
Porque pensar es pensar en la pluralidad, esto significa que yo y todos pensaríamos el bien común. El mal
es ausencia de pensamiento y contradicción consigo misma. Como el pensar dialógico, solo se da en el
marco de la pluralidad, el mal solo puede proceder de la ausencia de pensamiento o de la contradicción.
Pesar quiere decir participar de lo universal. Arendt es kanteana, transforma el imperativo, pero lo
pone en práctica. El pensamiento es, en última instancia, la barrera que tiene el mal porque, en el análisis
del mal que hace [político y filosófico] es el de la radicalidad del mal [Kantiano] que va a transformar en
banalidad del mal. Todo lo que esta por fuera del pensamiento no puede tener raíz, por eso no hay mal
radical, lo único que hay es bien radical, el mal es banal en el sentido de que es superficial, se expande.
Pensar es hacerlo en términos de lo universal.
Sócrates es el modelo de pensador para Arendt. Va a sacudir el concepto congelado de la
dialéctica, la va a interpretar en términos de dialogo.
Pensar en Arendt es pensar dialógicamente y que el pensamiento este atado a los hechos. La
concertación del significado, lo que es bueno s lo que conviene al Mundo, este es el bien común. Ella
21

define a Sócrates como un ciudadano entre los ciudadanos. Rescata de este cierto movimiento apirético
del pensamiento, su argumentación no tiene finalidad de conducir, sin ninguna definición o concepto
definitivo sino más bien le interesa el modo en que se ejercita ese pensamiento. No hay una
fundamentación conclusiva en el pensamiento socrático, sino que en realidad lo que le interesa es lo que
provoca Sócrates. El modo en que ejercita el pensamiento provocando.
Esta posibilidad que el pensamiento activa en el hombre de entrar en dialogo con los otros y
consigo mismo.
Por eso para Arendt el dialogo es el modo de operar del pensamiento, que implica la armonía, de
modo tal que cuando hay desacuerdo entre las partes el dialogo de suspende. Y cuando hay dialogo
consigo mismo la única manera de interrumpir ese dialogo es dejar de pensar. Acá en la unidad del
hombre, en el individuo también aparece la dimensión plural. Esta caracterización del pensar es lo que la
va a llevar a sostener su tesis sobre la banalidad del mal. Ella plantea una sustitución del imperativo
categórico que traduce n términos de “no te contradigas”
Tema de identidad narrativa: el relato es el que devela la identidad de los actores, es el relato que
se construye una vez que los actores ya no están en el mundo. Las acciones se traducen a narraciones,
estas tienen un excedente que tiene que ver con su significado y su posibilidad. Al narrar hacemos algo,
develamos quienes son los factores, un quien, y a su vez lo que hacemos es significar los
acontecimientos. El relato para ella, constituye uno de los momentos más importantes de la acción como
complemento de la labor y del trabajo. Pero esto no tiene que entenderse como un apéndice, este
posibilita un tiempo improductivo y este sin el cual la vida humana seria una mera reproducción, es
justamente en el que radica la posibilidad de lo nuevo, el milagro de lo nuevo.
La natalidad, va a estar centrada en esta posibilidad de otorgar significado nuevo o que lo que ella
refiere a la tarea del historiador de recrear de manera permanente los significados [seria el tema del
compromiso hermenéutico]. El milagro de la natalidad entendido como la posibilidad del hombre de crear
nuevos significados.
Sentido que le da al quien del relato, el actor, el protagonista del relato que se homologa con el
héroe homérico. Esta idea de que la palabra héroe en sus orígenes se le daba a todo hombre libre que de
alguna manera participaba en la gran empresa troyana. Este es el significado que le da al protagonista,
este es el actor; el que actúa en libertad.
La libertad no es posible sin el pensamiento, no hay libertad en la soledad, la libertad es en la
pluralidad e implica el pensar [entendido como dialogo]. La libertad implica la posibilidad del espacio
público. Aquel que juzga y actúa dependiendo de modelos preconcebidos de paradigmas, ese no es libre
[la libertad tiene que ver con el ejercicio del pensamiento en la pluralidad].
Texto “Entre pasado y Futuro” Cap. II, [Concepto de historia antiguo y moderno]: Hace una
comparación entre dos conceptos de historia, el antiguo y el moderno.
Relación entre el concepto de historia y naturaleza. Dice que si el concepto de historia cambia en
la modernidad, es porque cambia el concepto de naturaleza.
Para los griegos [Antiguos] el concepto de historia estaba vinculado al concepto que tienen de naturaleza y
lo mismo ocurre en la modernidad. Cambia el concepto de historia cuando cambia el concepto de
naturaleza.
Se refiere en la primera parte, al padre de la historia, como lo llamo Cicerón a Herodoto. Señala
que su obra, que escribe la historia para preservar lo que nació por obra de los hombres, para que las
cosas de los griegos y de los barbaros no pierdan su esplendor. El sentido de la historia para Herodoto, es
hacer menos perecederas las cosas de los mortales. Para el mundo griego, la naturaleza es de por si
inmortal y el hombre por sr parte de ella, la humanidad, la especie. Los griegos tenían dos maneras de
nombrar la vida: 1- ZOE, es la vida animal la vida que tiene esa característica de la inmortalidad, que tiene
que ver con el ciclo permanente, de: [nacimientos y de las muertes] con esa forma de circularidad. A este
círculo pertenece también el hombre. 2- BIOS, tiene una característica diferente, tiene un comienzo y un
fin, es una vida rectilínea que se interpone en la vida circular, esta es la vida del hombre y en esto consiste
la mortalidad. Por eso los griegos llamaban mortales a los hombres, y como eran mortales, sus obras
estaban infectadas de la misma mortalidad, todo lo que los hombres producían era mortal.
El sentido de la historia era hacer menos perecederas las cosas de los hombres, quitarles algo de
esa mortalidad, si bien no podían hacerlos inmortales, podían dotarlos de cierta permanencia.
Cuando no solamente quedaban en la palabra hablada, que también podía escribirse, y también
trasmitirse y recuperarse a través de la memoria [Musa Madre: Mnemosine]. Memoria, era la que
conectaba el BIOS con la inmortalidad, al preservar en la memoria, las hazañas de los héroes se
asemejaban un poco a esas cosas imperecederas.
22

La historia tenía que ver con ese concepto de naturaleza inmortal y cíclica, y buscaba asemejarse
de alguna manera a esa naturaleza.
Arendt dice que el la [modernidad], la naturaleza se comprende de una manera diferente, se
empieza a comprender como un proceso. Se habla de los procesos naturales y los desarrollos de estos, la
naturaleza que se entiende desde la perspectiva de la posibilidad de manipulación, de intervención que el
hombre tiene en ello, se comprende de una manera lineal.
Hay procesos naturales en los que el hombre puede fraccionarlos, dividirlos, intervenir, alejarlos, no
es el círculo inmortal, sino que ahora, el conocimiento, las leyes de la naturaleza nos permiten intervenir y
hacer cortes en los procesos naturales.
La historia moderna va a tener que ver con este concepto de naturaleza moderna. La historia
también comienza a entenderse como un proceso, linealmente y a buscar dentro de se ese proceso, las
relaciones de necesidad que se dan en los distintos momentos del proceso, buscar las conexiones
necesarias, buscar las leyes que determinan el devenir histórico. La F de la H va a surgir en este marco de
la historia, pensar una historia universal, una historia para toda la humanidad con un fin único necesario.
¿Toda la humanidad va a llegar a es fin de perfección, va a seguir ese proceso de la misma
manera y al mismo tiempo?: No, basta con que un pueblo haya alcanzado ese desarrollo para considerar
que la humanidad lo ha logrado. Los modernos siempre hablan del hombre en términos de especie y basta
con que uno alcance esa perfección para considerar que es patrimonio de la humanidad. [Hegel y el
Estado Germano-prusiano y cristiano en el Espíritu Absoluto]. La modernidad entiende la historia como la
realización de un universal. La historia tiene que ver con una realización particular algo que ya esta dado.






































23



Hannah Arendt: La historia, las historias. Rita M. Novo
Al examinar las perspectivas críticas que caracterizan a la filosofía del siglo XX en su concepción
acerca de la historia no es posible soslayar el ámbito de problematizaciones que el pensamiento de
Hannah Arendt aporta a los debates contemporáneos.
Sus “historias”, como ella misma las refiere, están ligadas a una preocupación que ordena su
trabajo intelectual a partir de 1933 o aún antes, y que puede expresarse en términos de la “reconciliación
con el mundo”, luego de la irrupción de un sistema de dominación totalitario que hace peligrar el
reconocimiento de los seres humanos en su condición de cofundadores del mundo en el que viven, un
único mundo, el mismo para todos.
En este contexto la historia para Arendt será, en verdad , un conjunto de historias ligadas a una
mirada, a una perspectiva del historiador , que para ella es forzosamente el narrador- espectador, capaz
de dotar de sentido a la acción humana, insertándola en la trama que conforman otras acciones cuyo
significado escapa al actor.
Su vida transcurre en “tiempos de oscuridad”, en los que una parte de la humanidad es
considerada “superflua” y sus historias constituyen un esfuerzo por comprender lo sucedido, en encontrar
estrategias de pensamiento que permitan anular la repetición. Su formación intelectual , en el marco de la
tradición de la filosofía alemana, se orienta a indagar en las condiciones de posibilidad del totalitarismo
involucrándose como judía alemana en este arduo proceso de comprensión.
En el otoño de 1924 deja Berlín, donde se había trasladado desde Königsberg para estudiar latín,
griego y teología con Romano Guardini, y se instala en Marburgo dispuesta a estudiar con Martín
Heidegger, de quien ha sabido por otro joven estudiante, Ernst Grumach, que le transmite la fascinación
que produce el joven profesor de filosofía. En 1926 siguiendo la recomendación de Heidegger, Arendt se
traslada a Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers quien sería su director de tesis. A finales de 1928
defiende su tesis El concepto de amor en San Agustín, convirtiéndose en doctora en filosofía a los
veintidós años. La libre interpretación que realiza acerca de Agustín pone a Jaspers en un aprieto, sin
embargo busca justificarla vinculándola a los orígenes existenciales del pensamiento.
1

La defensa de su tesis encuentra a Arendt preparándose para un nuevo proyecto, escribir sobre la
vida de Rahel Varnhagen, una judía en la Alemania de comienzos del siglo XIX, que intentaría presentar
como su tesis de habilitación.
Un poco antes, en 1926, conoce a Kurt Blumenfeld, en Heidelberg . Su influencia será decisiva
respecto de su planteo acerca de la “cuestión judía”. Kurt Blumenfeld representa al sionismo entendido
como una forma de retomar la conciencia de ser judío, luego de la asimilación, y asumir el propio destino.
Aunque Arendt no comparte muchos de sus puntos de vista, la amistad con Blumenfeld le abre un campo
de problematizaciones sobre las que no cesará de interrogar a lo largo de su vida.
En agosto de 1933, luego de haber sufrido las muestras del régimen nazi que hacía exiliar a
muchos judíos de Alemania, incluso a su esposo Günther Stern, unos meses antes, y luego de su
detención junto a su madre, abandona clandestinamente Alemania y llega a París con la ayuda de una
organización de refugiados. Sin embargo con la incorporación de Francia a la guerra la situación de los
emigrados se complica y vuelve a ser detenida , esta vez en uno de los cien campos más grandes de
Francia, el de Gurs, de donde logra escapar, dejando definitivamente Europa en abril de 1941.
La experiencia de esos años y su distancia con muchos de los intelectuales alemanes que celebran
la tragedia de 1933 la hacen proclamar su ruptura con la filosofía. La negación de la filosofía se constituye
para ella, en una condición necesaria a fin de ubicar el pensamiento en el mundo, pensar el mundo de los
hombres, o más aún, posibilitar un pensamiento de la acción conjunta de los hombres, esto es, de la
política. Esta tarea que culmina en su reflexión acerca de la Vita Activa tiene su origen en esa separación,
ese giro en el modo de indagar y problematizar su propia actualidad.
No pertenezco al círculo de los filósofos, mi oficio es la teoría política. Hace mucho tiempo que me
he retirado de la filosofía. Podría hablar del 27 de febrero de 1933, fue para mí un golpe inmediato y es a
partir de ese momento que me sentí responsable.
2
1933 es la fecha de la ruptura con la filosofía y también

1
“Sus análisis parecen reflejar la distinción de Jaspers entre sistema y sistematización : se puede ser filosóficamente sistemático sin producir un sistema..
El método con que Arendt entrelazaba diversos y frecuentemente contradictorios contextos conceptuales procede de Jaspers. Los tres tipos de amor en
San Agustín se examinan asimismo mediante conceptos existencialistas que son básicos en las tres dimensiones del filosofar que Jaspers había
formulado(...)Sin embargo tanto la manera en que Arendt entretejió en su obra las orientaciones de Jaspers, como el lenguaje con el que expresó sus
ideas, le deben mucho más a Heidegger.” YOUNG BRUEHL, E., op. cit. p. 113
2
ARENDT, Hannah, « What remains ? The language remains » A Conversation with Günter Gaus(trad. Propia). En su: Essays in Understanding 1930-
1954, Nueva York, Schocken Books,2005

24

entonces se inicia el pensamiento acerca de esa ruptura, justamente cuando se siente responsable. La
responsabilidad constituye un concepto político que implica hacerse cargo del mundo, asumir la inscripción
histórica en un mundo común y la posibilidad de comprensión de lo que en él acontece.
3
Es en este
sentido que su concepción acerca del valor de la historia adquiere una perspectiva política. Si existe
alguna razón para hacer historia (y Arendt cree que existe) ésta es la de rescatar del cúmulo de
actividades humanas el momento de la acción y la emergencia del espacio público que lo hace
resplandecer, para preservarlo en el relato y transmitirlo a las generaciones futuras.
Historia y política
Hacer historia es una actividad del pensamiento. Su ámbito es la razón, entendida como facultad
de pensar cuya meta es el sentido y la comprensión, en contraste con el entendimiento que opera en la
aprehensión mediante las percepciones de base empírica, constituyendo un conocimiento verificable. Esta
distinción entre razón y entendimiento le permite a Arendt sostener que el pensamiento está referido a la
búsqueda de sentido propia de la razón y a la necesidad de comprender.
4

En este punto, la historia, como ejercicio del pensamiento se halla comprometida con esta
necesidad más que con la búsqueda de la verdad, cuya posibilidad de legitimación proviene de la
experiencia sensible y por tanto corresponde al ámbito del entendimiento.
La práctica de la recreación histórica, que constituye el hilo conductor en la trama de su reflexión
teórica desde "Los orígenes del Totalitarismo" hasta "La vida del espíritu"
5
, es concebida como
responsabilidad política, como afirmación de la condición humana. Así entendida, se constituye en un
ejercicio del pensamiento consistente en excavar las representaciones del pasado para encontrar,
aquellas perlas de experiencia pasada, con sus capas de significado sedimentado y oculto, para
requerirles una historia. Sería posible referirse a la actividad del historiador (story-teller) en los términos
que Arendt escogió para Benjamin, es como un cazador de perlas, que convierte la memoria de lo que ha
muerto en algo rico y extraño
6
.
Es al actuar y al hablar que los hombres revelan su identidad, se distinguen en la pluralidad. Sin
embargo, el actor no es dueño de su historia, por lo que tampoco lo es de su apariencia. La historia,
resultado de la acción, no ha sido fabricada y allí reside su ingobernabilidad. Es la acción la que hace
aparecer lo que somos, arroja luz sobre el ser de los hombres en la medida en que se muestran en el
espacio público, a través de la relación de cada hombre con sus conciudadanos. El único autor posible en
este contexto será entonces el "dador" de sentido, aquél ante quien la acción se despliega, se exhibe en el
escenario de lo público y éste es el espectador.
Estamos inclinados a pensar que para poder enjuiciar un espectáculo debemos tener primero el
espectáculo, que el espectador es secundario al actor sin tener en cuenta que nadie en su sano juicio
pondría nunca un espectáculo en marcha sin estar seguro de tener espectadores que lo contemplen. Kant
está convencido de que el mundo sería un desierto sin el hombre, y por mundo sin seres humanos, él
entendía: sin espectador.
7

El componente crítico de la historia, entendida como experiencia del comienzo, que se reitera cada
vez que los hombres actúan juntos y como desarrollo narrativo de esa experiencia, radica en la dimensión
hermenéutica del relato, que hace emerger el significado de cada nuevo comienzo en el que se devela la
identidad del actor. Así la tarea ineludible de espectador- narrador-historiador no es otra que dar cuenta de
la acción y, otorgándole significado a los hechos, contribuir desde una perspectiva a articular la historia de
una vida.
El espectador (theatai) que se ubica en un lugar diferente del que ocupa el actor es capaz de captar
el significado de esas acciones y de hacer historia, entendiendo a ésta como resultado de la acción que
esclarece retrospectivamente su propio sentido “tan pronto como pasa el fugaz momento del acto. El
problema estriba en que cualquiera que sea el carácter y contenido de la subsiguiente historia , ya sea

3
Cfr. “Responsabilidad colectiva”. En su “Responsabilidad y Juicio” op.cit., pp.151 y ss.
4
La necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de verdad, sino por la búsqueda de sentido .Y verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia
por excelencia que prima sobre todas y cada una de las demás falacias metafísicas, reside en interpretar el sentido según el modelo de la verdad. La Vida de
Espíritu, op.cit., p.26
5
Estoy claramente situada bajo la bandera de aquellos que desde no hace mucho tiempo, se esfuerzan en desmantelar la metafísica tanto como la filosofía y
sus categorías, tales como las conocemos a ambas, desde sus inicios en Grecia hasta hoy. Esto no es posible si no se parte de la hipótesis de que el hilo de la
tradición se ha roto y de que no se lo podrá renovar. La vida del espíritu. op.cit
6
Arendt recurre a una cita de "La Tempestad " de William Shakespeare a partir de la cual inicia la caracterización de Walter Benjamín como “El cazador
de perlas” : “ Full fathom five thy father lies / Of his bones are coral made ./Those are pearls that were his eyes. / Nothing of him that doth fade / But
doth suffer a sea change /Into something rich and strange" ARENDT, H. “Men in Dark Times”,p.193
7
"La vida del Espíritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política"., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,l984,
25

interpretada en la vida privada o pública , ya implique muchos o pocos actores, su pleno significado sólo
puede revelarse cuando ha terminado.”
8

En cada caso el historiador recrea a partir de la evidencia disponible, nuevos conceptos, nuevas
narraciones, nuevos puntos de vista. Así, el juicio histórico revela la naturaleza perspectivista del mundo
social compartido, representado en su pluralidad bajo la forma narrativa. Esto es posible en virtud de su
inscripción social en el mundo, al reconocimiento de la pertenencia a un mundo común, de la condición
propiamente humana de la pluralidad , que no es sino el reconocimiento de que los hombres no son
ejemplares de la especie humana sino individuos de los cuales ninguno, aunque igual a todos los otros, es
idéntico a ellos. Es porque son iguales que pueden entenderse, comprender a los que los precedieron y
preparar activamente el futuro de los que los sucederá. Es porque son distintos que deben exhibir quiénes
son cuando inician una acción, distinguirse, declararse y comunicarse a ellos mismos en la palabra.
9

Cada vida individual, su auge y decadencia, contemplada desde la perspectiva de los espectadores
ante quienes se muestra y de cuya vista acaba por desaparecer, constituye un proceso de desarrollo
según el cual una entidad va desenvolviéndose siguiendo un movimiento ascendente hasta que todas sus
características particulares quedan plenamente expuestas.
10

Esta exposición plena requiere ser contemplada, convertirse en espectáculo para que su
significado se revele ante el espectador (theatai), pero el significado de una vida, el intervalo entre el
nacimiento y la muerte, sólo es comprensible cuando se ha completado, esto es, cuando la vida ha llegado
a su fin.
En contraposición a la fabricación, en la que la luz para juzgar el producto acabado la proporciona
la imagen o modelo captados de antemano por el ojo artesano, la luz que ilumina los procesos de la
acción, y por lo tanto todos los procesos históricos, solo aparece en su final, frecuentemente cuando han
muerto todos los participantes.
11

Esta concepción de la historia ligada a la mirada del espectador tiene en Arendt un sentido
eminentemente político. En efecto, su condición es la pluralidad de perspectivas ante las que se despliega
la acción, que hace visible la identidad de un sujeto al aparecer como agente, iniciando un proceso cuyas
consecuencias son impredecibles. Es en el aparecer ante los otros que su identidad se devela. El quién al
que alude la pregunta por la identidad, la revelación de aquella diferencia que hace de cada ser humano
un individuo único e irrepetible se distingue del qué sea cualquier ente y sólo se manifiesta en la acción
plural ante los espectadores capaces de construir un relato que dé cuenta de quién es alguien .En este
sentido, la condición por la que un sujeto se diferencia de los demás, sólo se descubre en una narración
que en una instancia temporal diferida (una vez que la acción ha concluido) hace aparecer el significado
de discursos y actos en su relación con la red de relaciones humanas.
Ahora bien, la identidad, el modo de aparecer ante los otros, se halla siempre condicionado y en el
caso de Arendt su condición de judía constituía un dato fundamental de su inserción en el mundo y de sus
posibilidades de acción. Es desde allí, desde su propia condición que Arendt piensa la historia en el marco
de las posibilidades de la acción plural entre “iguales pero diversos”.
En ocasión de ofrecer una respuesta a la crítica que Eric Voegelin le realizara respecto a la
ausencia de cientificidad y objetividad histórica en “Los Orígenes del Totalitarismo”, Arendt hace explícito
el dilema con el que se enfrenta el historiador:
“El problema con que originalmente me confrontaba era al mismo tiempo simple y desconcertante :
toda historiografía es necesariamente una operación de salvación y con frecuencia de justificación; nace
del temor del hombre al olvido y del empeño que el hombre pone a favor de algo, lo cual es más incluso
que un simple recordar.”
12

Es en este sentido que se aparta de la reconocida tradición historiográfica que prescribe al
historiador acercarse a los sucesos “sine ira et studio” ya que entiende que en el caso del totalitarismo esta
modalidad implica el indulto y no la denuncia. Arendt señala a Voegelin que su propósito ha consistido en
comprender y de allí que sus descripciones aludan a imágenes que sean capaces de evocar las
sensaciones de horror vividas en el régimen totalitario. Esta cuestión que Arendt define en términos de
“estilo” ligado “al problema de la comprensión que desde el comienzo ha atormentado a las ciencias
históricas”
13
nos enfrenta con el alcance que la historia asume en la relación que el hombre establece con
el mundo. Este es el sentido que Arendt le otorga a la narración histórica, la comprensión entendida como

8
La Condición Humana, p.215
9
ARENDT, Hannah , ¿Qué es la política? Barcelona Paidós, 1997
10
La Vida del Espíritu, op.cit. p.34
11
La Condición Humana ,op.cit. p.215
12
Arendt, H. “Ensayos de Comprensión. 1930-1954” Madrid, Caparrós Editores, 2005.p.485
13
Idem, p.486
26

“un enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de ésta, sea como fuere”
14
. Es a través de la
comprensión que es posible la reconciliación con el mundo en el que lo imprevisible e indeducible
acontecido se torna además irreversible.
15

Arendt distingue claramente la comprensión del conocimiento científico, pertenece al ámbito del
pensamiento, no al entendimiento, y por ello no siempre llega a conclusiones inequívocas y definitivas. “Es
una actividad sin fin, en constante cambio y variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos
reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo.”
16
El totalitarismo en su brutal
originalidad exige este esfuerzo de la comprensión que está tan lejos de la indulgencia como de las
analogías fáciles de los historiadores. Y así como el relato de una vida sólo es posible cuando ésta ha
concluido, solamente cuando ha sucedido algo irrevocable podemos intentar narrar su historia sin que esto
signifique que el acontecimiento pueda ser deducido del pasado.
Al reclamo de objetividad Arendt responde con la imparcialidad, la misma que encontró en Homero
y luego en Herodoto y Tucídides
17
. En efecto, al relatar la grandeza de las acciones humanas presuponían
la cualidad visible, que las hacía brillar y las distinguía de otras haciéndolas merecedoras de permanecer
en el recuerdo y acercarse a lo imperecedero. “La grandeza se reconocía con facilidad como aquella que
por sí misma aspiraba a la inmortalidad”
18
. La experiencia de la polis permitió a los griegos aprender a
intercambiar opiniones (doxa), a compartir o confrontar puntos de vista fundando la imparcialidad en la
comprensión. “Los griegos aprendieron a comprender, no a comprenderse como individuos sino a mirar al
mismo mundo desde la posición del otro, a ver lo mismo desde aspectos muy distintos y, a menudo,
opuestos”
19
.
La lectura que Arendt realiza de Kant, particularmente de la Crítica del Juicio, reafirma esta noción de
imparcialidad. La capacidad de juicio es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por
Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según
la perspectiva de todos los que estén presentes; incluso este juicio puede ser una de las habilidades
fundamentales del hombre como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito
público, en el mundo común.
20

Juzgar de esta manera en el contexto político asume la significación de discernir, diferenciar,
mucho más que la de ordenar o subsumir lo particular en lo general. La capacidad del juicio que Kant
refirió al juicio estético, entendida como un juzgar sin criterios, que sólo puede apelar a la evidencia de lo
juzgado y cuyo único principio lo constituye la misma capacidad humana de juzgar y que por la misma
razón reclama el acuerdo y el consenso en lugar de la conclusión, es la que Arendt vincula a la política,
como condición de posibilidad del espacio público, como sustento de la acción. El perspectivismo en
Arendt se une a la posibilidad de consenso; a pesar de la diversidad de opiniones el acuerdo es posible.
Sin embargo, no acepta que ello sea una cuestión de empatía o capacidad para sentir los hechos públicos
como si fuésemos otro. Su argumentación se apoya mejor en la idea de la mentalidad ampliada (enlarged
self). El individuo es capaz de entender lo que siente o piensa otro conciudadano ante lo público porque
todos somos parecidos, somos miembros de la misma especie. Ponerse en lugar del otro implica a la vez
asumir el compromiso de pensar por sí mismo el Selbstdenken de Lessing al que Arendt hace referencia
más de una vez para justificar su propia manera de juzgar los acontecimientos.
21

“Si el juicio es nuestra facultad para ocuparnos del pasado, el historiador es el hombre que investiga,
y quien, al narrar el pasado, lo somete a juicio. Si esto es así recobraremos nuestra dignidad humana, se la
reconquistaremos, por así decir, a la pseudo-divinidad de la edad moderna llamada «historia», sin por ello
negar la importancia de la historia, pero retirándole el derecho a ser el juez último”
22


14
Los Orígenes del Totalitarismo, op. Cit., p.10
15
"Contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo, trae consentimiento y reconciliación con las cosas como son realmente"
ARENDT,Hannah , Hombres en Tiempos de oscuridad, op.cit.
16
Arendt, H. “Ensayos de Comprensión. 1930-1954” Madrid, Caparrós Editores, 2005.p.485
17
Arendt, H., “El concepto de Historia antiguo y moderno”, p.59. En su “Entre Pasado y Futuro” , op.cit
18
Idem, p.60
19
Idem, p.60
20
Arendt, H. La crisis en la cultura: su significado político y social”, En su :“Entre pasado y futuro”, op.cit. p.233,
21
Véase “Correspondance avec G. Scholem”, En: G. Scholem, Fidélité et utopie. Essais sur le judaïsme contemporain, Calmann-Levy 1978
(20/07/1963). En el contexto de la publicación de su “Eichman en Jerusalem “ y ante la crítica de la comunidad judía, Arendt le responde a G.Scholem: El
problema molesto es que yo sea independiente. Con esto quiero decir, por una parte, que yo no pertenezco a ninguna organización y hablo sólo y siempre en
mi propio nombre; y por otra parte, que yo confío enormemente en ese “selbstdenken” de Lessing (pensar por uno mismo)que no puede sustituirse –así lo
creo- ni por la ideología ni por la “opinión pública” ni por “convicciones” ningunas.
22
Arendt, H “La Vida del Espíritu” op.cit. 232
27

Alejada de las concepciones modernas de la filosofía de la historia que pretenden encontrar un
sentido en el mismo devenir histórico a costa de negar la singularidad de los sucesos , haciendo retroceder
a los actores fuera de la escena, y reduciendo la pluralidad a una única perspectiva, Arendt postula una
facultad de la razón para indagar en el pasado. Es a causa del “entrenamiento de la imaginación para ir de
visita”
23
que el sujeto amplía su capacidad para asumir el punto de vista del otro, ponerse en el lugar del
otro es el resultado de un ejercicio individual y silencioso que se obtiene ampliando con la imaginación el
alcance de la mente. Es por la imaginación que somos capaces de representarnos la opinión de los que
no están presentes y así superar la limitación de la propia perspectiva. “El proceso mismo de formación de
la opinión está determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la única
condición para aplicar la imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar libre de los propios
intereses privados…Por supuesto, puedo negarme a obrar así y hacerme una opinión que considere sólo
mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy
cultivadas, lo más habitual es la obstinación ciega, que se hace evidente en la falta de imaginación y en la
incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinión, como la de un juicio, depende de su grado
de imparcialidad”
24

Ahora bien, puesto que la narración se sostiene en la mirada panorámica del espectador
desinteresado, ¿cuál es el papel del actor o agente? Arendt lo asocia a la natalidad, al comienzo. El
hombre es en este sentido un initium, un recién llegado que comienza.
25
Por eso, al contrario de la
fabricación, la acción es absolutamente ajena a la lógica medios-fines, es no intencional y su principio es
la natalidad, la posibilidad innovadora, lo nuevo que aparece en forma de milagro esto es, como la
capacidad de realizar lo inesperado.
Así, puesto que el actor se halla siempre en relación con otros, es al mismo tiempo agente y
paciente, cuyas acciones producen consecuencias ilimitadas o reacciones que a su vez constituyen
nuevas acciones. Por ello, el significado de la acción permanece ajeno al actor, incapaz de conocer las
derivaciones de su acto y en cambio se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador,
que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes.
26

La historia será entonces la narración de la acción una vez que ésta ha alcanzado su completitud y
al espectador le será requerido juzgar los hechos en su singularidad, sin apoyarse en precedentes o
valoraciones previas, ejercitando también el Selbstdenken de Lessing, y reclamando al pensamiento no
sólo inteligencia y profundidad sino, fundamentalmente, coraje
27

Historia e identidad
Sin lugar a dudas el contexto histórico en el que transcurre la vida de Hannah Arendt determina un
giro de sus intereses intelectuales con posterioridad a la presentación de su tesis sobre San Agustín. De
su investigación sobre el Romanticismo Alemán resultan además de su “Rahel Varnhagen.Vida de una
mujer Judía” un conjunto de escritos, producidos y en su mayoría publicados en la década del 30, de un
tono militante acerca de la condición política de la cuestión judía
28
. Es precisamente en la consideración
de la judeidad en términos políticos y no sociales o religiosos que Arendt revisará los orígenes de la
asimilación de los judíos alemanes en la Ilustración y el Romanticismo.
La vida de Rahel Varnhagen representa el proceso de asimilación que se inicia en la Alemania
Ilustrada y cuya posibilidad se clausura con la llegada del nazismo. Es la desesperada negación de un
origen que se revela como infame y con él, la negación de la historia. Sin embargo, separada del mundo
“común”, su propia historia carece de sentido, por ello al final de su vida Rahel requiere con inquietante
angustia un espectador-narrador, alguien que “comprenda” sus actos. Varnhagen ,a quien Arendt
caracteriza con el epíteto “el mendigo al borde del camino”, será quien relate su historia dotándola de
algún significado que la vincule con otras historias, que la integren al mundo. La historia de esta mujer
judía es una historia particular que contrasta con el relato filosófico de la historia universal, aún cuando su
protagonista no ceje en su esfuerzo por anular este contraste, negando su particularidad para sumarse al
progreso de la razón universal, sin marcas, ni diferencias.

23
Arendt, Hannah. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Introducción y edición a cargo de Ronald Beiner. Trad. Carmen Corral. Barcelona:
Paidós. 2003. [1982.Lectures on Kant’s Political Philosophy. ed. & intro. by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press].
24
Verdad y política. En :”Entre Pasado y Futuro” p.254
25
Esta inserción es como un segundo nacimiento. En este punto, retoma la filosofía de San Agustín en De Civitate Dei, “Initium ergo ut esset, creatus est
homo, ante quem nullo fuit” (“para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”)
26
La Condición Humana, op.cit. 115
27
Arendt, H. Men in Dark Times, New York, Harcourt Brace&Co.,1995, p.8
28
Véase Arendt, H. “The Jewish Writings”, edited by Jerome Kohn and Ron Feldman;New York, Shcocken Books, 2009- Arendt, H., “Essays in
understanding.1930-1954” ;New York, Schocken Books,2005
28

Con la convicción de llevar consigo a cuestas un destino desgraciado , que la hace caracterizarse
como schlemihl
29
, Rahel adhiere a la Ilustración y a la autonomía del pensamiento que propone, como un
modo de liberación. Hasta que comprende que la emancipación de los prejuicios es individual y no puede
liberarla de la opinión y los prejuicios que los otros le hacen sentir.
La Ilustración no la libera de la hostilidad del mundo. Advierte entonces que el único camino de
integración es el matrimonio. Pero el fracaso sentimental reiterado la lleva a la desesperación. Con la
guerra de 1806, cuando Napoleón entra en Berlín que queda bajo la ocupación francesa hasta 1808, se
disuelve el círculo de amigos y Rahel toma conciencia de que también su existencia está sujeta a las
circunstancia políticas generales. Los nuevos salones toman la forma de las sociedades patrióticas y sus
estatutos excluyen a las mujeres, los franceses y los judíos.
Rahel opera una nueva transformación en sí misma y abraza la causa patriótica a través de los
Discursos a la Nación Alemana de Fichte: Toda la Nación y no un estamento privilegiado por el nacimiento
y la historia, será el soporte del nuevo mundo. El conocimiento claro será la nueva base del orden
social.Rahel se siente alentada por esta nueva posibilidad. Sin embargo el creciente antisemitismo hace
evaporar su flamante patriotismo.
En la primavera de 1808 conoce a August Varnhagen, hijo de madre protestante y de padre
católico, catorce años más joven que ella. Se convierte en su amante y finalmente contraen matrimonio.
Hacia el final de su vida Rahel admite el fracaso de su intento y se reconoce como una paria, que
inútilmente buscó asimilarse y a cambio perdió las auténticas realidades de la vida: el verdor, los niños, el
amor, la música, el tiempo.
Así la biografía de Rahel se convierte en un ejemplo. Un ejercicio de pensamiento político que forja
sus problematizaciones futuras. Lo hace advirtiendo sobre el riesgo de abandonar la acción, de sustituir lo
público por lo privado, de alejar al pensamiento de los hechos, de olvidarse del mundo
La búsqueda de una solución individual para la cuestión judía se comprende en el marco de la gran
paradoja de la modernidad que, al mismo tiempo que plantea una salida colectiva para la humanidad, en
términos del progreso de la razón y la conquista de la libertad, asigna un valor fundamental a la actitud del
individuo a fin de que, esclarecido acerca del destino común, desarrolle libremente sus capacidades para
contribuir a esa empresa.
La relación del pensamiento con la experiencia vivida, se pone en el centro de la operación
intelectual que Arendt realiza con los archivos Varnhagen. Al mismo tiempo que decide restringir su
investigación sobre el romanticismo alemán a Rahel, a su llegada a Berlín en 1930, entra en contacto con
Kurt Blumenfeld y los sionistas. Young Bruehl señala que es precisamente entre los años 1931 y 1932 que
el pensamiento de Arendt se torna cada vez más político y más histórico. De estos años data su artículo
“La Ilustración y la cuestión Judía” en el que expone el conjunto de ideas que sostienen la asimilación
de los judíos alemanes en los términos en que busca representar la experiencia de Rahel Varnhagen.
La figura de Blumenfeld y su círculo le dan un fuerte apoyo espiritual para desarrollar su trabajo. En
una carta a Jaspers en septiembre de 1952 Arendt reconoce que la biografía fue escrita en los términos de
la crítica sionista a la asimilación y que es justamente Kurt Blumenfeld quien le abre los ojos sobre la
“cuestión judía”.
30

Se trata del sionismo pragmático
31
asumido por Arendt durante el nazismo que la lleva al mismo
tiempo a aprender sobre su pueblo y a conectarse con él. En este sentido, la investigación sobre Rahel es
parte de esa práctica de aprendizaje acerca de la condición judía ,que lejos de ser entendida en términos
de una esencia judía, se refiere a una condición histórica que no determina un modo de acción de los
sujetos.
Los judíos asimilados de Berlín en el siglo XIX se reconocen en Rahel Varnhagen. En espacios
como su salón, se reúnen con aristócratas e intelectuales en procura de reconocimiento social. “En otras
palabras, siempre que quienes trataban de mejorar las condiciones judías intentaron pensar en la cuestión
judía desde el punto de vista de los mismos judíos, la abordaron simplemente en su aspecto social. Uno
de los hechos más desgraciados en la historia del pueblo judío ha sido el que sólo sus enemigos y casi
nunca sus amigos comprendieran que la cuestión judía era política”
32

No cabe duda acerca del hilo conductor que enlaza su investigación sobre Rahel con esta primera
parte de la indagación en Los orígenes del totalitarismo y con la importancia que le otorga a la

29
Término yiddish : desafortunada, desgraciada
30
Arendt a Jaspers,7 de septiembre de 1952.En : Young Bruehl, Elizabeth, op.cit., p.134
31
Women in Dark Times: En: Hannah Arendt. Twenty Years Later, op. cit. p 288 y ss
32
ARENDT,H. , Los Orígenes del Totalitarismo, op.cit. p.108
29

asimilación, en tanto estado de conciencia que permite explicar los efectos de distracción de los judíos
respecto de las cuestiones políticas.
Los ensayos escritos entre 1930 y 1940,casi paralelamente al relato de la vida de Rahel,
testimonian el interés de Arendt por la “cuestión judía” en los términos en que había sido planteada en su
biografía de Rahel, esto es, la concepción que el pueblo judío forjó de sí mismo en la modernidad,
particularmente a partir de la Ilustración, y que se vincula directamente con la justificación de la
asimilación. Varios de estos ensayos
33
vuelven sobre los planteos que orientan su investigación en los
archivos Varnhagen: la figura del Schlemihl, el paria y el advenedizo y la influencia de la Ilustración
alemana en la formación de esa tipología del judío, cuyo ejemplo es Rahel.
Arendt encuentra los orígenes de la cuestión judía moderna con la Ilustración
34
. Sus raíces se
hallan en Lessing quien entiende que la razón es el fundamento de la humanidad, común a todos los
hombres y considera a la historia como la eterna búsqueda de la verdad que se inicia con la mayoría de
edad del hombre. Así Lessing como su amigo Moses Mendelsohn encuentran en el ideario ilustrado la
oportunidad de la emancipación de los judíos, que no es sino el reconocimiento de su humanidad idéntica
a la de otros seres humanos, esfumando la determinación de su propia historia.
El Romanticismo que inaugura el pensamiento de Herder trae profundos cambios en la concepción
Ilustrada. Contrariamente a la tesis de Lessing, afirma la primacía de la historia sobre la razón y con ello, la
irrevocabilidad del acontecer humano y la imposibilidad de obviar el pasado. Herder coincide con la
interpretación que acerca de la historia tiene el pueblo judío, es decir, como el pueblo elegido de Dios, en
el contexto de una religión de Palestina que lo distingue como un pueblo asiático extraño en el seno de
Europa. Arendt descubre en ese planteo la formulación política de la cuestión judía: se trata ahora de que
Alemania no incorpore a otra nación. La asimilación se convierte en una cuestión de Estado.
De este modo Arendt revisará la cuestión en sus escritos de esta época a fin de demostrar que las
raíces del antisemitismo moderno se hallan en el Romanticismo que reprocha a los judíos asimilados ser
portadores de la Ilustración. Desde esta perspectiva la cuestión judía se vuelve un problema individual.
Rahel Varnhagen, Henriette Herz, Dorothea Schlegel y las hermanas Meyer son ejemplos de estos
individuos a los que Arendt describe detalladamente a fin de representar la compleja tipología de los
asimilados.
35
Lo que descubre en su propia experiencia del antisemitismo fue que ser judío era en sí
mismo un hecho político que condicionaba su modo de aparecer ante los demás. Y puesto que la única
igualdad real se halla para Arendt ligada a la libertad política que sólo acontece en el mundo, es preciso
aceptar que somos como aparecemos para conseguir un lugar en el mundo. Desde este enfoque la
asimilación constituye una riesgosa evasión de la realidad, que implicó la retirada de la vida pública y la
reclusión en el mundo privado.
La a-mundanidad de Rahel, su refugio en la vida interior, la introspección, son extensamente
remarcados en la biografía y rechazados por la narradora ya que entrañan el peligro de no dejar huellas en
el mundo y anular la posibilidad del relato.
Pues para el mundo y en el mundo, sólo permanece lo que se puede comunicar. Lo incomunicado,
lo incomunicable, eso que no se contó a nadie y no dejó huella en nadie, lo que por ninguna vía penetra en
la conciencia de los tiempos y, carente de significado, se hunde en el oscuro caos del olvido, está
condenado a repetirse; y se repite, pues, aunque haya ocurrido de verdad, no encontró en la realidad un
refugio estable.
36
La repetición sólo puede anularse por la memoria de los acontecimientos. Sólo la
historia narrada puede liberar a los hechos de la fuerza del olvido y romper la cadena fatal de su
reiteración indefinida.
La cuestión de la identidad en Hannah Arendt se liga inextricablemente a su necesidad de
comprender la “judeidad” expresión que busca traducir lo que la autora denomina “Jewishness” en el
idioma inglés, a diferencia del “judaísmo” o “Judaism”. La “judeidad” es para Arendt un dato de su propia
condición humana que determina su manera de aparecer ante los demás, su inserción en el mundo, su
posibilidad de actuar en la dimensión plural de la existencia, comenzando algo nuevo y transformar el
mundo haciendo aparecer el carácter que distingue absolutamente a cualquier ser humano de otro. La
judeidad es algo dado, no construido, es physei y no nomô.
Jerome Kohn
37
divide en cinco fases la experiencia de Arendt acerca de la condición judía. La
primera se corresponde con su interés inicial por la historia de los judíos en Alemania tal como se presenta

33
Véase “The Enlightenment and the Jewish Question”,” Against Private Circles”,” Original Assimilation:An Epilogue to the One Hundreth Anniversary of Rahel
Varnhagen’s Death”, “Some Young People are going home”, “The Jewish Question”, “Antisemitism”, en : “The Jewish Writings”.op.cit.
34
El artículo citado como “The Enlightenment and the Jewish Question”,La Ilustración y la cuestión judía fue publicado en 1932
35
Véase “Rahel Varnhagen. Vida de una mujer Judía”, op.cit y “Original assimilation…”, op.cit
36
ARENDT, H. “Rahel Varnhagen”. (p.145)
37
ARENDT, “The jewish writings”. Prefacio
30

en “La Ilustración y la cuestión judía “y otros ensayos de la década del 30, en torno a la “cuestión judía”
entendida en ese contexto como la situación de un grupo de individuos que viven en un territorio que no es
el suyo sino que pertenece a otros. La segunda fase se vincula con su “despertar político al hecho de que
ella ya no pertenecía a la nacionalidad alemana” que coincide con su toma de conciencia acerca de las
desastrosas consecuencias del fracaso de la asimilación de los judíos alemanes. En esta etapa de su vida
que transcurre en Paris, entre 1933 y 1940, adhiere al sionismo en su reclamo de enfrentar a la comunidad
judía con los peligros que la acechan para accionar en consecuencia. La tercera y la cuarta fase se
suceden entre 1941 y 1950, a partir de su llegada a Nueva York, procedente de Marsella luego de haber
abandonado el campo de Gurs. Los escritos representativos de esta etapa, corresponden a sus
colaboraciones con el periódico germano-judío Aufbau en las que realiza un llamado a todos los judíos
sobrevivientes a luchar contra los Nazis. La cuarta fase de su judeidad se liga a sus consideraciones
acerca de un estado binacional árabe-judío, por cuya realización en Palestina trabajó con Judah Magnes,
Rector de la Universidad Hebrea de Jerusalem. La quinta y última fase se liga a la experiencia del rechazo
por parte de la comunidad judía a partir de su informe sobre el juicio a Adolf Eichmann y su tesis sobre la
banalidad del mal.
Asumiendo su propia experiencia bajo ambas figuras la de paria y la de refugiada, Arendt, fiel a su
consigna de mantener el pensamiento unido a los hechos, piensa desde esa negatividad impuesta como
su propia condición y la convierte en un ejercicio de afirmación de la pluralidad, la natalidad, la acción,
esto es, de la política como esfera más elevada de la actividad humana.
La responsabilidad política del narrador

Si la libertad es concebida como la “la pura capacidad de comenzar, que anima e inspira todas las
actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas”
38
,
la política, entendida como la actividad que concreta la libertad, consiste en el compromiso con el mundo
e implica donar parte del propio tiempo en el tiempo de los otros y del mundo. Esta donación tiene como
uno de sus objetivos contribuir a la gran narración sin principio ni fin que constituye “la historia”.
Invertir el propio tiempo en el mundo, es aportar el relato que como testigos de una acción nos
vemos obligados a construir, asumiendo la responsabilidad que nos compete sólo por formar parte de ese
mundo. Esta actividad, cuyo sentido depende del relato, complementa, según Kristeva
39
, la actividad de la
labor y del trabajo y su condición es la natalidad. Al sentar un nuevo comienzo en una cadena de
acontecimientos, al determinar la irrupción de lo nuevo que acontece en su impredictibilidad e
irreversibilidad, el hombre revela estar “dotado para hacer milagros”
40
. La acción es el don que le permite
sentar un nuevo comienzo. El milagro de la natalidad remite a la posibilidad humana de crear nuevos
sentidos a partir del relato de la acción pero también implica la responsabilidad de representar ese
comienzo para transmitirlo a las futuras generaciones y preservarlo del olvido.
Ahora bien para que el comienzo asuma su carácter paradigmático debe haber sido modelado con
la forma que define a las historias garantizando su transmisibilidad. Aquellos individuos que pertenecen a
la generación que participa constitutivamente de un comienzo, que tiene acceso inmediato a la experiencia
un comienzo, tienen también una responsabilidad política respecto de la transmisión cultural, ya que sólo
ellos son los que se hallan bien situados para articular y transmitir el relato que, al contarlo a las
generaciones futuras dará respuesta a sus interrogantes acerca del mundo y el lugar que en él ocupan.
Así la responsabilidad de quienes asumen la iniciativa o participan del comienzo de una tradición
política es proporcionar a sus contemporáneos y a sus descendientes un vocabulario conceptual y una
gramática de esa experiencia política , que constituirá la delimitación hermenéutica la delimitación
hermenéutica de un horizonte sobre el que las generaciones futuras continuarán ejercitando la
comprensión.
41

La necesidad de recuperar el pasado, cuya experiencia primordial pervive en el relato y se actualiza
en el mismo acto de narrarlo, se vincula con la necesidad de insertarse en el mundo, en la trama de relatos

38
Arendt, Hannah, Qué es la libertad
39
Kristeva, Julia “El genio femenino. 1.Hannah Arendt”, Buenos Aires, Paidós,2000
40
Arendt, Hannah ¿Qué es la política?, Barcelona Paidós, 1997,p. 49
41
En el prefacio de “Entre Pasado y Futuro”, Rene Char se lamenta de la dificultad para transmitir la experiencia de la Resistencia en Francia a causa de
la falta de un lenguaje adecuado a ese acontecimiento que considera inédito. Para Arendt, sin embargo, la experiencia política de los miembros de la
resistencia tiene mucho en común con otras experiencias de “felicidad pública” que tuvieron lugar entre griegos, romanos, en América y aún n Francia en
otros tiempos , lo que describe como un fracaso en la memoria colectiva y la transmisión cultural.
31

acerca de las acciones humanas que constituyen la historia y, en ese sentido, con la responsabilidad
política de preservar el mundo, con el amor al mundo.
Sea cual sea la postura que uno adopte frente a la cuestión de si es el hombre o el mundo lo que
está en juego en la crisis actual una cosa es segura: la respuesta que sitúa al hombre en el punto central
de la preocupación presente y cree deber cambiarlo para poner remedio es profundamente apolítica; pues
el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre.
42

Y puesto que “responsabilidad” constituye un concepto político que implica hacerse cargo del
mundo, de la inscripción histórica en un mundo común y acceder a la posibilidad de comprensión de lo
que en él acontece, el testimonio del espectador-narrador se presenta como un requerimiento necesario
para adentrarnos en las historias en las que la fragmentariedad del pasado recupera su significado,
asumiendo la condición humana de la pluralidad y también el mundo como espacio que la hace posible.
43

La reafirmación de esta responsabilidad se vuelve un requerimiento ineludible para Arendt ante la
constatación de que el sistema de dominación totalitario, en el siglo XX, ha creado una brecha entre el
pasado y el futuro de tal magnitud que el pasado no puede transmitirse en una narración unificada: la
tradición se ha roto y con ella la perspectiva unificada del pasado.
“Ya no podemos permitirnos recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente
nuestra herencia, despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso muerto que el tiempo por
sí mismo enterrará en el olvido. La corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado finalmente a
al superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición. Esta es la realidad en que vivimos. Y por ello
son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del presente penetrando en la nostalgia de un pasado
todavía intacto o en el olvido de un futuro mejor.”
44

Ante la ingobernabilidad del pasado así como la imposibilidad de deshacernos de él, sólo queda la
reconciliación a través del relato de lo sucedido, que en su repetición mantiene vivo el significado de los
hechos pasados. El relato pone en funcionamiento la capacidad de la “comprensión”, pero esta actividad
no tiene resultados inmediatos y respecto de “los asuntos históricos y políticos, en tanto profunda y
fundamentalmente humanos”, ocurre lo mismo que con las personas, sólo las conocemos cuando han
muerto.
45
En este sentido es preciso considerar la pluralidad de perspectivas que sostienen en el tiempo la
pervivencia del pasado en términos de responsabilidad política, esto es la responsabilidad colectiva que
asumimos por habitar en el mundo.
En consecuencia la tarea del narrador consiste en la contribución a la creación de un mundo - esto
es: un conjunto de relaciones, significados e identidades -habitable para los hombres, a partir de un relato
que ponga en movimiento el ejercicio interminable de la comprensión, que haga “comprensible” el
acontecer humano.
En una de sus últimas conferencias en 1975 con ocasión de la celebración de los doscientos años
de los Estados Unidos de América y al referirse a la crisis de las instituciones y de la república recordaba
a Faulkner :
“el pasado nunca está muerto, ni siquiera es pasado” y ello por la simple razón de que el mundo en
que vivimos en cada momento es el mundo del pasado; está formado por los monumentos y los restos de
lo que ha sido hecho por los hombres para bien o para mal...En otras palabras, es bastante cierto que el
pasado nos acecha; es función del pasado acecharnos a lo que somos presentes y queremos vivir en el
mundo tal como es realmente, o sea, tal como ha llegado a ser lo que es ahora”
46

Es en este sentido que la práctica de la recreación histórica es concebida como responsabilidad política,
como afirmación de la condición humana.
Desde esta perspectiva las historias de Arendt buscan hacer explícitas las metáforas acerca de la
auto comprensión del hombre moderno y, por otra parte, tienen un trasfondo moral y buscan la
“reconciliación con las cosas tal como son realmente”, no desde la posición de un supuesto destino
histórico sino desde la condición humana La responsabilidad política se presenta así como fundamento de
la necesidad de comprender lo sucedido, de adentrarnos en las historias en las que la fragmentariedad del
pasado recupera su significado para asumir la condición humana de la pluralidad y también el mundo
como espacio que la hace posible.

42
ARENDT, Hannah, Introducción a la Política, En su: La promesa de la política, Barcelona, Paidós, 2008, p.145
43
“When this happens, the telling –over of what took place comes to a halt for the time being and a formed narrative, one more item, is added to the world’s
stock. In reification by the poet or the historian, the narration of history as achieved permanence and persistence. Thus the narrative has been given its place
in the world, where it will survive us” Arendt, H., “On Humanity in Dark Times”, en su:”Men in Dark Times”, New York,Harcourt Brace &Co.,2008
44
Los Orígenes del Totalitarismo, op. Cit., p.11
45
Arendt, H. “Understandings and Politics”. En: Essays in Understanding, p.309
46
A casa a dormir, 1975
32

Este modo de concebir la responsabilidad haciéndonos cargo de las consecuencias por las
acciones que no hemos iniciado es una consecuencia de la condición humana de la pluralidad, es el precio
que pagamos por el hecho de que no vivimos nuestra vida encerrados en nosotros mismos, sino entre
nuestros semejantes, y que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo la facultad política por
excelencia, sólo puede actualizarse en una de las muchas y variadas formas de comunidad humana.
47




















































33






*Yo puedo reconciliarme con el mundo en el que se han cometido atrocidades, en lugar de ir al aislamiento a: (la
“amundaneidad”, como hacía Rahel); pero la esencia de la humanidad es el mundo, ser amundano es no ser; que el
hombre no sea hombre.
*En la dimensión política del perdón está el asumir una responsabilidad sobre el mundo, hacerse cargo del mundo.
*Este es el concepto de “Lo Político”.
*Linden (Hannover, Alemania): 14 de 3 0ctubre de 1906 Nueva York (EEUU): 4 de diciembre de 1975
Erudita Judía Alemana Nacionalizada Estadounidense
“El 27 de febrero de 1933, día del incendio del edificio del Reichstag alemán y posterior suspensión de los derechos
civiles de los judíos fue para mí un golpe inmediato y es a partir de ese momento que me sentí responsable”.
*Es la fecha de la ruptura con la filosofía, justamente cuando se siente responsable. La responsabilidad constituye un
concepto político que implica hacerse cargo del mundo, asumir la inscripción histórica en un mundo común y la
posibilidad de comprensión de lo que en él acontece. Es en este sentido que su concepción acerca del valor de la
historia adquiere una perspectiva política.
*El sentimiento de “horror por la responsabilidad” no es para nada recomendable (Marc Bloch).
¿Cómo fue posible Auschwitz, como hacer para que no vuelva a ocurrir? En ese ¿Cómo fue posible? Nadie queda
afuera, está involucrado todo el que vivió en Alemania de esos tiempos. Fue posible porque fallo algo, la filosofía que
debía esclarecer acerca de lo que podía suceder y no lo hizo.
*La asimilación de “Rahel Varnhagen” PARIA Es la figura del que está alejado de la sociedad ADVEVEDIZO
Son los asimilados, buscan borrar su identidad, y ascender por encima de lo particular a lo universal. La asimilación
es una de las causas en las que va a radicar el fenómeno del nazismo, ella lo llama el “ser judío” y no “como judío”.
Doble vida, dentro de casa vivir la judeidad y fuera de ella no.
*Hay una ruptura con la tradición a partir de un hecho concreto: la irrupción del régimen nazi en Alemania, su
experiencia como judía, alemana, exiliada, el sufrimiento suyo y de los suyos. El presente ya no se puede pensar con
las categorías del pasado inmediato, donde el pasado obliga al presente y éste determinará el futuro.
*Parábola de Kafka: el hombre está representado por dos fuerzas, una representa al pasado y lo empuja hacia
adelante, Otra representa al futuro y lo empuja hacia atrás, en esa lucha de fuerzas aparece una diagonal, que es la
actividad del pensamiento, la fuga de las fuerzas, “La brecha del presente que debe repensarse permanentemente”.
La condición humana “La Vida Activa” El estar condicionado del hombre por: La pluralidad (identidad y diferencia,)
Natalidad, Mortalidad, El Mundo. La vida, La Tierra.
*Acá plantea la ruptura con la tradición, porque las categorías del pasado no sirven ya para ver el presente
El presente es un momento de gran inestabilidad, por eso lo plantea como una brecha, es un tiempo que está en el
medio de lo que de lo que ya no está y de lo que todavía no está.
* Es “Lo Inédito” tenemos que estar precavidos para que lo inédito no nos sorprenda. Eso es ejercitar el pensamiento.
El dialogo sobre lo que es común y, si no tengo con quién dialogar debo hacerlo conmigo mismo.
*La tesis de doctorado sobre San Agustín. Arroja una nueva luz sobre aspectos cruciales de la teoría de Hannah
Arendt sobre la acción: La noción de natalidad como fuente perpetua de novedad, la idea de un mundo específico del
hombre que surge precisamente por amor al mundo, en la relevancia del prójimo en la construcción de este mundo.
Marcará todo el entretejido de su obra.
*LA LABOR La subsistencia, su condición: La Vida. EL TRABAJO La fabricación de objetos, su condición es el
Mundo LA ACCIÓN Propiamente humana, La Política, su condición es la pluralidad (iguales pero diversos).
*Frente a la filosofía especulativa, que había planteado el ser para la muerte, rescata la noción de natalidad “el
initium, concepto agustiniano de comienzo”. Cada hombre es un nuevo comienzo.
*El milagro de la acción es empezar algo nuevo; una acción humana que desencadena resultados cuyas
consecuencias son infinitas e impensables.
*La historia tiene muchos comienzos y sin ningún final.
*El comienzo tiene que ver con lo nuevo, con la natalidad
*El resultado de una acción es imprevisible es irremediable, por esto último los humanos tenemos dos formas de
controlar la acción: 1º: La Promesa negativiza la imprevisibilidad y 2º: El Perdón que atenúa la irreversibilidad tiene
que ver con la posibilidad de empezar de nuevo (lo que controlamos es el carácter irremediable e irreversible de la
acción)
* El método es la “Dialéctica” Socrática
34


En la historia hay dos elementos: 1º: Los actores, que representan la acción. 1º: Los espectadores, que recuperan el
sentido de la acción, relatan la trama y le dan significado, entre otros relatos. Conforman así la historia.
*La acción es el modo como los individuos se vinculan con otros, allí se muestran quiénes son y no ¿qué somos?
Para que se devele este quienes somos tenemos que actuar. En ese momento se genera un espacio, propio de la
acción que desaparece cuando dejamos de actuar, es lo que ella llama: Espacio Público aparece el esplendor de lo
público. Lo público ilumina a cada uno de los actores, el significado de su acción solo es develado cuando han
desaparecido los actores, esta es la función del espectador.
La Virtud más elevada de la condición humana es la de comprender (Hermenéutica), de dotar de sentido. Y, la
actividad humana tiene dos niveles de excelencia, donde alcanza su máximo de esplendor, 1º: La constitución de ese
“Espacio Público” con su acción política 2º: La otra es la virtud de comprender, la capacidad de dotar de significado,
siempre con un contenido ético.
*La historia tiene una dimensión Hermenéutica.
*El historiador tiene el compromiso de articular una vida con otras vidas, es la comprensión histórica del lugar del
espectador.
*El historiador al dar significado a los hechos se involucra, asignándoles valores, calificándolos; Su tarea solamente
es posible si es fiel al perspectivismo del mundo social y compartido, a la pluralidad.
*Tiene que tomar las “capas del pasado, que son múltiples perspectivas a través del tiempo para poder significar y re-
significar continuamente.
Adolf Eichmann durante el juicio en Jerusalén luego de ser capturado por las fuerzas del Mossad en 1960 en
Argentina (González Catán, Provincia de Buenos Aires, trabajaba como operario de la Mercedes Benz.
*Fue el responsable directo de la solución final, principalmente en Polonia, y de los transportes de deportados a
los campos de concentración alemanes durante la Segunda guerra mundial.
*Fue ejecutado en la horca el 31 de mayo 1962 en la prisión de Ramla.
“Eichmann en Jerusalén o La Banalidad del mal” Hitler nunca tuvo confidentes, fue el único y solitario urdidor de la
solución final; tuvo ejecutores y cómplices, activos y pasivos tanto como: Eichmann o, los consejos judíos con un
rabí. A.H. La Banalidad del mal es “La Ausencia de Pensamiento, realizar el mal de esa manera y a gran escala
implica eso AUSENCIA DE PENSAMIENTO.
*Todo lo que está por fuera del pensamiento no puede tener raíz, por eso no hay mal radical, lo único que hay es bien
radical, el mal es banal en el sentido de que es superficial, y se expande.
*Sócrates es el modelo del “pensador” es “el ciudadano” dentro de los ciudadanos.
*Tiene en sí el modelo de la “Dialéctica”, que la va a interpretar en el sentido de diálogo, no en el sentido de Hegel o
de Marx.
*Pensar en Arendt lo es en el sentido de pensar dialógicamente, atado a los hechos, en términos de lo universal, del
bien común.
*Comportamiento de diferentes países de Europa durante la 2ª Guerra Mundial con respecto a la deportación de
judíos a los campos de exterminio.
Deportaciones en: *Alemania *Austria *El protectorado, Bohemia y Moravia (Todos colaboraron).
Europa Occidental:
*Francia: Vichy tuvo un departamento anti judío especial, hubo ayuda de parte de algunos franceses de la resistencia.
*Bélgica: la policía ni los trabajadores del ferrocarril colaboraron, sí belgas valones de habla francesa colaboró.
*Holanda: colaboró, hubo huelgas estudiantiles opositoras.
*Noruega: colaboró “Quisling” se le llamó a un gobierno títere.
*Italia: no colaboró, los nazis preferían el comunismo de Stalin que a Mussolini, y éste no confiaba en Hitler;
sabotearon las deportaciones burlonamente, Il Duce decretó que los que tuvieran un pariente fascista no fueran
deportados.
*Dinamarca: no deporto, una noche envió a todos los residentes judíos a Suecia.
*Suecia: no deporto y ayudó a refugiar a muchos judíos.
*España: no deportó. *Portugal: no deportó.
*Suiza: acogió a muchos judíos.
Balcanes:
*Bulgaria: se negó a deportar judíos, los nazis no hicieron nada. *Grecia: colaboró. *Yugoslavia: colaboró.
*Rumania: los miembros de las SS quedaron “aterrorizados” por los pogromos “a la antigua” y “salvaron” a judíos de
la carnicería, para matarlos al modo nazi considerado “civilizado”.
Europa central: *Polonia: sin apoyo polaco Auschwitz no habría podido ser, allí el antisemitismo era casi total.
*Hungría, Eslovaquia y Rusia ocupada: colaboraron.
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Obras: 1920 El concepto del amor en San Agustín. 1951 Los orígenes del totalitarismo. 1958 Rahel Varnhagen vida
de una mujer judía. 1958 La condición humana. 1961 Eichmann en Jerusalén, Un estudio sobre la banalidad del mal.
1961 Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. 1963 Sobre la revolución. 1968 Hombres

Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustín
Madrid, Ed. Encuentro, 2001 (traducción y presentación de Agustín Serrano de Haro) Javier de la Higuera
1. Enfoque hermenéutico de la obra
La obra que comentamos es la tesis doctoral de H. Arendt, dirigida por K. Jaspers, presentada en 1928 en la U. de
Heidelberg y publicada en 1929 en alemán. La traducción española lo es del texto inglés que la autora revisó y
reescribió a partir de 1964, y que fue publicado en Estados Unidos en 1996. En esta obra, Arendt ensaya una
interpretación del concepto central de amor en san Agustín, desde la filosofía de la existencia (Jaspers; Ser y tiempo,
publicado en 1927; y no olvidemos los seminarios sobre san Agustín que imparte Heidegger en Friburg en 1921,
recogidos en el volumen Estudios sobre mística medieval) y en el contexto académico de Arendt en ese momento: R.
Guardini, Bultmann, Dibelius.
El enfoque hermenéutico lo califica la propia autora como “interpretación comprensiva” (15). El hecho o la dificultad
con la que primeramente se encuentra
Arendt es la existencia en la obra de san Agustín de “cursos diversos de pensamiento que aparecen en ella
yuxtapuestos” (15), es decir, discursos heterogéneos o irreductibles que responden a “intereses originarios” (20) en
los que el concepto de amor desempeña un papel relevante. De modo que el punto de partida del análisis es el
reconocimiento de la “falta de unidad” de la propia obra agustiniana y la decisión metodológica de no reducir esa
problematicidad o heterogeneidad, que lo son del propio tema de estudio (y que responde además, según señala
Arendt, a las circunstancias de la propia vida de san Agustín). Los tres cursos de pensamiento a los que se refiere
son tratados en las tres partes en que se divide el libro: “El amor como anhelo. El futuro anticipado”, “Creador y
criatura.
El pasado recordado”, y “Vida en sociedad (vita socialis)”. En cada uno de ellos, se plantea el tema del amor en un
marco conceptual diferente, siendo el hilo conductor de los tres la cuestión del sentido y relevancia del amor al
prójimo, que constituye, además, la instancia crítica para juzgar el concepto cristiano (esencialmente paulino) de
amor.
A la hora de precisar su enfoque, Arendt define lo que entiende por interpretar del siguiente modo: “por „interpretar‟
entendemos aquí hacer explícito lo que el propio san Agustín dejó meramente implícito, y poner de relieve en la
explicitación cómo los enfoques o intenciones diferentes van juntos y se influyen mutuamente dentro del mismo
marco.” (16-7). Se trata, añade, no de someter al autor a “una constricción deductiva que le sea ajena, [sino que se]
trata simplemente de interpretar incluso las afirmaciones y cursos de pensamiento de apariencia heterogénea sobre
una base de sustentación común.” (loc. cit.). Esta opción hermenéutica ignora deliberadamente la evolución del
pensamiento de san Agustín y pretende, por el contrario, llevar a cabo una “aproximación sistemática” (17), calificable
como estructuralista, que saque a relucir la estructura invisible subyacente, no reductora de las diferencias sino
generadora de las mismas (como lo que Foucault ha llamado un “sistema de dispersión”, en Archéologie du savoir).
Se trata, pues, de un enfoque problematizador, que más que solucionar los problemas o reducir las dificultades,
pretende mostrar cómo han llegado a surgir, cuáles son los factores posibilitadores que las hacen comprensibles en
tanto tales dificultades o contradicciones.1
Hasta el punto, como veremos al final, de que la cuestión planteada desde el principio en el libro, la justificación de la
importancia del amor al prójimo en san Agustín, va a recibir de la autora respuesta precisamente aludiendo a una
fuente problemática, a un anudamiento de planos.
Junto a la opción hermenéutica sistemática y pluralista, Arendt adopta el compromiso del “interés puramente
filosófico” (19), y declara que sus análisis
“carecen por principio de todo compromiso dogmático” (17). Reconoce con ingenuidad que esa independencia
doctrinal puede “ser fatal” (17) en la interpretación precisamente de un autor religioso (aunque no lo dice, se supone
que a causa de que esa independencia obligaría a ignorar la verdad más propia de los textos que hay que interpretar,
produciendo una interpretación sencillamente falsa o fallida). Sin embargo, para justificar esa opción, Arendt alude a
la distinción agustiniana entre la ley natural, escrita en nuestros corazones, que prescribe el amor al prójimo
previamente al mandamiento divino, y la ley revelada. Esa distinción del propio san Agustín (y la convicción por parte
de Arendt de que san
Agustín no abandonó nunca “…el impulso del cuestionamiento filosófico”: p. 19) le permitiría una interpretación no
doctrinal o dogmática y daría pie a una metodología de tres momentos: a) En primer lugar, la delimitación de la
“esfera preteológica” (17), en la que se establece el marco o fundamento conceptual que rige un determinado
enfoque del amor. b) En segundo lugar, la mostración de la novedad específica introducida por el planteamiento
cristiano en el enfoque del amor tratado. c) En tercer lugar, la puesta a prueba de los resultados de los análisis
anteriores, con la explicitación de los problemas o incongruencias generados por el marco conceptual, la realización
doctrinal, o por la fricción entre ambos, en particular en lo que se refiere a la justificación y fundamentación del amor
al prójimo (tema que sirve aquí de instancia crítica). Esta metodología se aplica a las dos primeras partes solamente.
Y aquí la influencia de Heidegger parece evidente: en ellas, al mismo tiempo que se analizan enfoques distintos del
concepto agustiniano de amor, se trata de hacer lo que podría considerase una analítica de la existencia individual y
la prueba de hasta qué punto es posible derivar de sus categorías existenciales la existencia social. La tercera parte,
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de estructura diferente a las dos primeras, pretende servirse de las categorías agustinianas para definir un ámbito
original de coexistencia. Trataremos de ella al final.
La cuestión de qué importancia tiene san Agustín para Arendt, de hasta qué punto la pensadora construye su
pensamiento sobre una matriz agustiniana, es demasiado difícil para poder ser resuelta en este momento. A juzgar
por las editoras americanas de la presente obra, habría que revisar toda la aportación posterior de Arendt a la luz de
este escrito sobre san Agustín.2
En cualquier caso, la importancia de san Agustín habrá que concretarla en el sentido específico de conceptos como
nacimiento, amor, origen, coexistencia, inicio, etc., dejando abierta la respuesta a esta cuestión y pendiente del
análisis de otras obras de la autora.
2. La existencia humana como amor: proyecto y facticidad. En las dos primeras partes del libro se lleva a cabo lo que
podría considerarse una analítica de la existencia humana sobre la base, respectivamente, de dos categorías
independientes aunque complementarias, proyección y facticidad, ligadas cada una de ellas a conceptos distintos del
amor que aparecen en los escritos de san Agustín.
De hecho, estas dos categorías fundamentales hacen referencia a dos aspectos correlativos del amor o deseo, como
un “apuntar a” y como un “remitir retrospectivo” (ver pp. 25) y, como se señala en los títulos de estas dos partes, a
dos dimensiones de la temporalidad, coimplicadas en el presente: el futuro anticipado y el pasado recordado. En san
Agustín habría, pues, un análisis de la existencia humana como deseo, que Arendt pretende reconstruir a partir de
sus conceptos fundamentales. En el primer capítulo de cada una de estas partes define, según el método en tres
pasos explicado antes, el espacio preteológico o predoctrinal de esta analítica, su construcción a partir de conceptos
derivados de la filosofía griega. Respectivamente se trata de los conceptos de: a) amor como anhelo o deseo
(appetitus) del bien propio, en el marco del eudaimonismo griego (cap. 1º) ; b) amor como retorno y reactualización
del origen, según la concepción neoplatónica (cap. 2º). Los segundos capítulos de cada una de estas partes, con el
mismo título “caritas y cupiditas”, muestran la manera en que el planteamiento cristiano asume y realiza la existencia
humana definida anteriormente, dando lugar a la distinción de formas existenciales verdaderas y falsas, auténticas e
inauténticas, que responden a conceptos de amor diferenciados por san Agustín como caritas y cupiditas,
respectivamente: según el objeto del deseo o del amor (cap. 1º), según la anterioridad o dependencia elegida (cap.
2º). Veamos primero esta analítica de la existencia y su aplicación específicamente cristiana. Después veremos la
puesta a prueba de esa aplicación en su confrontación con la cuestión del amor al prójimo, lo cual es el objeto del
tercer capítulo de cada una de las dos partes primeras. Por último, trataremos de la tercera parte que, según dijimos
anteriormente, posee una estructura y una finalidad independientes de las partes anteriores.
2.1. La existencia como amor (I): deseo del bien futuro
San Agustín concibe el amor como anhelo o deseo (appetitus), posibilidad para el ser humano de tomar posesión de
su bien propio, que lo hará feliz. Sin embargo, la posibilidad para la vida de perder su bien propio genera un temor
que se halla asociado constantemente al amor. Una vida feliz, es decir, verdadera, es aquella que no pierde su bien
propio (no muere) y que no teme perderlo (el amor tiene como fin la liberación del temor a la muerte, que es en sí
mismo el mal contrario a la vida). Si la vida humana es vita mortalis, su anhelo lo es de un bien que se proyecta como
vida eterna en un futuro absoluto (lo cual ya plantea una primera contradicción, derivada de los conceptos griegos: el
anhelo ha de serlo de algo que pueda poseerse o conseguirse; la vida es al mismo tiempo un bien mundano, una
cosa, y como vida verdadera, es un bien ultramundano). La existencia humana, como vita mortalis, se produce en un
presente determinado por el futuro de la expectativa, sea por el temor que gobierna todo tener, sea por el amor que
preside todo no tener; un presente desposeído de plenitud y de presencia, un ahora vaciado de sustancia.
Si la existencia humana es anhelo o deseo de unidad con su bien, es porque el ser humano está a distancia de sí
mismo: “Si pudiera decirse del hombre que tiene alguna naturaleza esencial, sería el hecho de no ser autosuficiente.
De aquí que el hombre se vea empujado a quebrar este aislamiento por el amor” (37). La manera en que la vida se
percata de sí misma no es la plenitud o el reposo, sino la separación y la distancia, la problematicidad que surge al
enfrentarse a la experiencia de la muerte, su contrario (ver p. 27: san Agustín: “…la vida, rehuyendo a su opuesto, se
percibe a sí misma”; es la experiencia de la muerte del amigo lo que provoca la conversión de san Agustín: “me he
convertido en un problema para mí mismo”, cfr. p. 30). La problematicidad y distancia características del ser humano
se concentran en la “flagrante contradicción” en que se hallan su esencia y su existencia. El ser humano existe pero
no es: “…mientras que el hombre existe, el hombre no es. El hombre sólo puede anticipar su esencia en el afán de
eternidad, y el será únicamente cuando por fin posea y disfrute la eternidad.” (45). Parece claro, como admite Arendt,
que para san Agustín, ser y tiempo se oponen, de modo que para ser, el hombre ha de trascender la existencia
humana temporal, siendo el amor el impulso de auto trascendimiento que lleva al hombre hacia sí mismo. El amor
posee la virtualidad de ser un proceso intratemporal que, sin embargo, reúne en sí la temporalidad y es capaz de
trascenderla.
Las cosas se convierten en mutabilia sólo al ser amadas por el ser humano. El mundo (mundus, saeculum) es
constituido por el ser humano al dirigir su anhelo de permanencia (su amor) a cosas que se perderán con la muerte,
de manera que es ese amor equivocado lo que convierte un “exterior neutral” (42) en casa o morada del hombre.
Sobre la “fábrica de Dios”, se instituye la existencia del mundo. Para san Agustín, el mundo y la mundanidad son el
resultado del amor equivocado hacia el mundo de un ser que no es del mundo pero que decide hacer de él su
morada y hacer de sí mismo un ser mundano. Es lo que llama cupiditas, y que distingue de caritas, que es
propiamente el amor verdadero que busca la eternidad (ambos tipos de amor se distinguen, pues, por sus
respectivos objetos). Mientras que ésta es el anhelo de la vida verdadera (del ser), la primera es el anhelo vital de
37


cosas mundanas (que no son propiamente). Si cupiditas representa un modo de existencia fallido e inauténtico,
caritas es la forma auténtica de existencia, capaz de trascender la propia existencia en dirección al ser.
Tanto cupiditas como caritas son impulsos de mediación o de cierre de la distancia que separa al amante de lo
amado pero, al apuntar a cosas exteriores, cupiditas abre más la distancia y hace al ser humano esclavo
precisamente de la exterioridad al convertirlo en parte del mundo, una cosa entre las cosas. Al alienarlo en el mundo
lo aleja más de sí mismo. La mundanidad constituye el fenómeno existencial de la dispersión. Provocando la pérdida
del yo en el mundo, la mundanidad da lugar a una falsa autosuficiencia (sólo intramundana) que se deriva de la mera
distracción del temor, una huída de sí mismo para aferrarse en las cosas disponibles que no (nos) plantean problema
alguno. Como forma de la dispersión, la curiosidad (concupiscencia de los ojos) nos lleva a querer conocer las cosas
del mundo por ellas mismas, por el mero afán de conocerlas, tentación muy peligrosa porque nos convierte en
contempladores admirados del “maravilloso espectáculo” del mundo natural.
Frente a la dispersión asociada a la mundanidad, caritas conduce al repliegue sobre sí de un yo que no encuentra en
sí mismo la autosuficiencia estoica (de aquí la diferencia de san Agustín con los estoicos y con Plotino: la
autosuficiencia no se alcanza en este mundo; el repliegue sobre sí no basta para ello) sino la problematicidad de su
propio ser. Es el punto en que, según Arendt, san Agustín abandona la filosofía griega, desplazando la cuestión
exterior/interior a la cuestión de la relación entre yo y Dios. Dios es el objeto de mi amor (caritas) en tanto que
quintaesencia de mi yo íntimo: “El hombre ama a Dios porque Dios pertenece al hombre como la esencia pertenece a
la existencia” (45). Ya veíamos antes lo que esto suponía: mientras que exista, el hombre no es. El hombre que se ha
replegado de ese modo sobre sí por obra del amor, es un extraño en el mundo; para él, el mundo es un desierto. La
actualización de la eternidad que persigue el amor ha de convertirse en negación radical y en olvido del presente; el
amor a uno mismo, debe tornarse en odio a sí mismo. (Arendt sostiene, no obstante, que la negación de sí no es
verdaderamente una doctrina cristiana, y que el desprecio del mundo y de sus bienes tampoco lo es: cfr. pp. 39, 50 y
60).
La propia estructura conceptual del amor como deseo impone esa serie de consecuencias extremas: el deseo es
siempre un estado de olvido, sea el olvido de sí por amor al mundo, sea el olvido de sí por amor a Dios. Dejándose
absorber por su objeto, el deseo conlleva un tránsito y una mediación. En el caso de caritas, es el tránsito hacia la
eternidad, tránsito como trascendencia de la propia temporalidad, tránsito como superación de la mundanidad. De ahí
que caritas implique que, en este mundo en que existimos, la experiencia del disfrute es sólo negativa, que los bienes
del mundo son sólo bienes “por mor de” (propter) otro bien, que es el supremo bien, y que el mundo está ahí para
usarlo y no para disfrutarlo. De manera que el amor verdadero permite transitar más allá del mundo
instrumentalizando el mundo, apoyándonos en él para elevarnos por encima de él.
Sólo de ese modo alcanzamos una eternidad provisional y conseguimos dar muerte a la muerte.
El bien por excelencia, la vida verdadera, no puede ser sino un presente sin futuro, vida eternamente ocupada en la
quietud de la posesión del bien de la vida. La vida, en un sentido pleno, como presente eterno o atemporal, es
proyectada, como decíamos, para la vida mortal, a un futuro absoluto. De la definición del amor como deseo, se
deriva, pues, que el ser humano extrae del futuro la orientación de su conducta en el presente, y que la anticipación
de la posesión del bien supremo le permite establecer “el orden y la medida” de los deseos intramundanos y la norma
de la virtud. El “amor bien ordenado” es aquél que no se dirige a nada ni a nadie por mor de sí mismo, sino sólo por
mor de Dios. Si, como antes veíamos, el mundo era constituido por el hombre, en el amor ordenado por el bien
supremo, la realidad independiente del mundo es pulverizada y reducida a instrumento de la vida verdadera futura. El
ser humano impone a las cosas un propósito regulado desde fuera del mundo, convirtiéndolas por ello en objetos
para el ser humano. Con ello, a través de este “‟subjetivismo‟ antropocéntrico” (59), se llevaría a cabo el desmontaje
o desconstrucción de la mundanidad, hasta el extremo radical de la negación del mundo y de sí mismo.
Las consecuencias extremas y problemáticas de lo anterior, en particular, en relación con el concepto de amor al
prójimo, son imaginables. Pero no hablemos todavía de esas “incongruencias”, explicitadas por Arendt, derivadas del
concepto de amor como deseo, y de su aplicación cristiana en la doctrina de san Agustín.
Serán tratadas más adelante en el momento en que veamos cuál es la fuente de la que se deriva en san Agustín el
concepto de amor al prójimo.
2.2. La existencia como amor (II): reactualización del origen
El deseo es para san Agustín, como se dijo al principio, la combinación de un “apuntar a” y de un “remitir
retrospectivo”. Ésta segunda orientación temporal hacia el pasado constituye la segunda y fundamental dimensión de
la existencia humana. Esta dimensión es hallada en una radicalización del análisis, que se corresponde con el
hallazgo de una capa de la existencia más fundamental (hasta el punto de que Arendt, tras repasar las
incongruencias derivadas del concepto de amor como deseo anticipatorio, llega a afirmar, en una dialéctica quizás
muy simplista, que esa definición del amor “es inadecuada”: 71). De una fenomenología del deseo se deriva que, por
su estructura temporal anticipatoria y su referencia al objeto futuro, suele ocultarse su referencia al “desde dónde” del
deseo, su punto de partida, y al yo real que desea. El deseo parece estar en nuestro poder y ser el ejemplo por
excelencia de la conducta subjetiva en la que el yo que desea es él mismo deseo. Pero el conocimiento del objeto
deseado, lógicamente debe preceder a la urgencia por poseerlo. La conciencia de aquello que he de buscar es para
san
Agustín un conocimiento que se guarda en la memoria: el conocimiento de la vida feliz (de la vida verdadera, eterna)
se da a la conciencia pura antes de toda experiencia, garantizando nuestro reconocimiento de ella y fundando
nuestra aspiración a la misma. La memoria es el lugar o el espacio en que el tiempo puede escaparse de la fugacidad
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y es capaz de trascender la experiencia presente y albergar en ella el pasado. Al ser recordada la vida feliz ésta
forma parte del presente e inspira nuestros deseos de cara al futuro (que, de ese modo, está también contenido, en
cierto modo en el presente). La función ontológica de la memoria es, pues, presentificar o reactualizar el pasado,
deshacerlo en tanto que mero pasado, fluidificarlo transformándolo en posibilidad de futuro.3
En las coordenadas filosóficas en que se mueve san Agustín, ese pasado que es fuente original de la vida feliz
trasciende todo origen histórico inmanente al mundo, y es origen y fundamento de la existencia humana.
La existencia humana, abierta por una fractura ontológica que la separa de su propia esencia, encuentra en este
origen “…un modo más profundo y fundamental de dependencia humana, un modo que el deseo, cuando opera de
acuerdo con su propio sentido fenomenológico, no acierta nunca a detectar.” (76). La existencia humana depende de
algo externo y anterior a la propia condición humana, su origen o procedencia y su fundamento, ya que de ello deriva
su razón de ser. La memoria, posibilidad abierta para el ser humano de retorno al origen, le permite una
“protoinstauración como ser consciente” (77), de manera que la “religación”
(78) con la fuente extramundana de su existencia permite al ser humano alcanzar o adquirir la plenitud de su
verdadero ser. Esta religación, claro está, no depende de una volición, sino que es una dimensión estructural de la
existencia humana o, dicho de otro modo, es la estructura más radical en que se funda la estructura deseante de la
existencia. De aquí la asimetría en orden a su fundamentalidad de estas dos estructuras en relación con la vida:
mientras que el hecho decisivo y definitorio del hombre como ser consciente es el nacimiento o la natalidad, es decir,
el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento, recibiendo gratuitamente el don absoluto de la vida, el
hecho decisivo del hombre como ser desiderativo es la muerte o la mortalidad (ver p. 78). La coimplicación de esas
dos estructuras define la existencia humana y le confiere su específico ser: únicamente los seres humanos, que
saben que nacieron y que morirán, actualizan la temporalidad en su misma existencia, dando unidad y totalidad a la
misma a través de la memoria y, con ello, adquiriendo una participación en la eternidad.4
Esta capacidad de actualizar la temporalidad es lo que permite que el ser humano tenga, en alguna medida, la
capacidad ontológica de iniciar y de producir algo nuevo, siendo de esa forma protagonista de la historia de la
humanidad. Pero no olvidemos que esa capacidad de inicio se debe (¿según san Agustín o según Arendt?) a la
capacidad de recordar el origen y de reactualizar o revivificar el presente y el futuro con su potencia ontológica. Si el
ser humano puede hacer la historia y producir lo nuevo es porque es capaz de hacer explícita su religación con el
fundamento a través de la imitación y, en suma, del amor (caritas) (ver pp. 80-81). Citemos el pasaje de Arendt:
Ese comienzo que fue creado con el hombre [y que san Agustín llama initium, a diferencia del comienzo del mundo,
que es principium] evitó que el tiempo y el Universo creado como un todo girasen eternamente en círculo sobre sí
mismos, sin propósito y sin que nada nuevo aconteciera nunca. Fue en suma, por mor de novitas, en cierto sentido,
por lo que fue creado el hombre. El hombre es capaz de actuar como iniciador y capaz de incoar la historia de la
Humanidad porque puede conocer su “comienzo” u origen, porque puede hacerse consciente de él y recordarlo. (p.
82) El pasado se convierte en posibilidad futura para el ser humano y sólo para él, de manera que inicio y fin se
revelan intercambiables, intercambiabilidad que expresa la anterioridad propia del origen o fundamento. Gracias a su
conexión con ella, el ser humano puede participar de la eternidad y ser feliz en esta vida. En ella, el ser humano
descubre su ser más propio. No olvidemos, sin embargo, que de la búsqueda del ser propio dependen tanto caritas
como cupiditas, que ambas son formas de amor y de apropiación de sí, pero que están referidas a objetos distintos
(como antes veíamos en relación con el deseo del bien futuro) así como a orígenes o anterioridades diferentes, sólo
uno de los cuales es el verdadero, por lo que sólo una de esas formas de amor representa la forma de existencia
auténtica. Para ver de nuevo la diferencia entre estas dos posibilidades existenciales, ahora en el marco de la
facticidad, hemos de volver a la distinción agustiniana entre el universo y el mundo humano. Al mundo como creación
de Dios, universo imperecedero, se le añade el mundo constituido por el habitar y por el amor humanos, que es un
mundo temporal, saeculum. “Ser del mundo” o “ser en el mundo” (95) significa que el mundo, en el sentido de
universo creado, es anterior al hombre, que está pre-dado. El “encontrarse en el mundo” (94) es distinto de (y previo
a) el hacer y producir humanos, de modo que al toparse o encontrase en el mundo, éste se le ofrece al hombre como
algo extraño, como desierto, es decir, como lugar inhabitable para él, al cual él no pertenece propiamente. El hacer
del universo creado un mundo habitable es obra del amor humano, que lleva a cabo su mundanización y, con ella, la
del propio ser humano: se espera sólo del mundo el bien. Pero aquí es cupiditas de quien se trata, en tanto que
elección del “de dónde” o del “antes” erróneo: esta forma de amor pretende apropiarse de la propia realidad
anclándola en “la facticidad de ser „después del mundo‟” (128), como si en ella residiera el origen y el ser verdadero
del hombre. Su aliado es el hábito, que lleva a cabo el encubrimiento del origen verdadero, eternizando falsamente
un pasado que no tiene futuro: apego a la errónea anterioridad del mundo, encadenamiento a lo que el propio ser
humano ha hecho. Desde ese punto de vista, el pecado sería la inversión de la prioridad absoluta de Dios y la
elección de los bienes mundanos como buenos en sí mismos, con independencia de Él. La cupiditas, como amor al
mundo, es el intento de ponerse en el lugar de Dios y convertir lo que él mismo ha hecho en realidad en sí y por sí.
Lo que aquí se encierra es el orgullo como perversa imitación de la grandeza de Dios, que hace al ser humano
invertir el origen y poner en su lugar lo originado.
Frente a lo anterior, caritas supone la apropiación positiva de la propia realidad en relación con el “antes” u origen
correcto, Dios. Pero, si se trata de la anterioridad verdadera, más allá de cualquier comienzo o facticidad
intramundanos, implica la pasividad por excelencia para el ser humano, que es la del don gratuito, la gracia de Dios,
única posibilidad para el hombre de apropiarse de su ser propio. La actualización, por parte de Dios, de la
dependencia del ser humano implica la presencia constante de Dios en forma de exigencia que, como ley está escrita
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en su corazón, compromete no ya sólo un retorno a Dios, sino un ponerse cara a cara con él. Ese paso del ante al
coram, de la anterioridad al “en presencia de” (ver p. 116), es, según Arendt, el giro específicamente cristiano que
san Agustín introduce en un concepto de Dios, hasta ahí sólo ontológico.
Ciertamente, si de la analítica de la existencia se derivaba, en un segundo momento, la importante categoría de
facticidad, junto a la de proyecto, ahora, en la aplicación de ese análisis a la existencia cristiana, esa categoría
existencial da paso a la teológica de donación absolutamente gratuita, lo cual introduce en el escenario doctrinal la
idea de una forma de existencia entregada a una facticidad absoluta, en la que se produce una transformación tan
radical (nova creatura), que se puede hablar en ella de una re-creación. El correlato de la misma es, sin embargo, la
“reducción a nada” (120, 125) de lo existente, negación de sí y del mundo, no mera
inversión.5
En la conciencia, cara a cara con Dios, el mundo vuelve a ser un desierto, es reducido a nada el mundo constituido
por el hombre y vuelve a ser lo que fue en la creación: “el mundo librado del mundo” (san Agustín, citado en la p. 125,
nota 67). Nuestro problema, también el de Arendt, es si en esta existencia que retorna “arrojada de vuelta a su
fuente” (100), donde se descubre la intercambiabilidad de comienzo y fin, el tránsito que define a la vida humana visto
ahora como paso del ser al ser, de eternidad a eternidad, es hasta tal punto nivelado, devaluado, que la vida
particular y la coexistencia de los vivientes carecen de todo significado posible.
3. La fuente del amor al prójimo
La puesta a prueba de los análisis anteriores a partir de la instancia crítica del amor al prójimo (de su posibilidad o no
de ser derivado de los conceptos anteriores que constituyen el análisis agustiniano de la existencia), arrojan una serie
de incongruencias y problemas, que el estudio de Arendt saca a relucir antes de abordar explícitamente la fuente de
dicho amor. Si nos referimos, en primera instancia al contexto del amor como deseo, encontramos que en él, el ser
humano se halla instalado en un futuro absoluto, proyectado él mismo en la anticipación de la eternidad y usando el
mundo y lo contiene para operar dicho tránsito, incluido su yo y el prójimo. En ese contexto es difícil justificar el
concepto y la importancia del amor al prójimo. El amor ordenado el bien supremo, capaz de reglar normativamente la
esfera intramundana en referencia al orden trascendente, deja de tener el sentido del deseo de algo por mor de sí,
convirtiéndose más bien en un orden de indiferencia con respecto al mundo. Arendt se refiere, en relación con ello, a
la explicación agustiniana del amor a los enemigos. Si su significado es el amor a los seres humanos en cuanto tales,
en su generalidad de especie, estamos muy lejos de lo que sería un encuentro en el sentido propio con mis
congéneres.6
Arendt deduce de esos problemas que el concepto de amor al prójimo sólo será comprensible desde “un nuevo
concepto de amor” y viendo cómo “dimana de una fuente enteramente distinta” (66), desde “otro contexto
experiencial” (133) que le otorgue la relevancia que parece tener.
¿Proporciona ese nuevo marco hermenéutico el segundo de los conceptos de amor, como reactualización del
origen? En este otro contexto, el amor al prójimo, en tanto que conducta de amor hacia nuestros semejantes, que
brota de caritas, supone el retorno por el que toda persona recobra su carácter de ser originado en Dios. Si el prójimo
pierde todos los atributos mundanos y sale a nuestro encuentro sólo en tanto que criatura de Dios, el amor hacia él
es sólo la ocasión para amar a Dios en él. El amor al prójimo introduce la “distancia absoluta” (133) entre los seres
humanos y no es más que la invitación a la soledad en que el prójimo, como uno mismo, ha de ponerse en presencia
de Dios. Se trata de una negación del otro con vistas a la apropiación de su propio ser, igual que la negación de mí
mismo me abre al mío. La conclusión de Arendt: “En verdad no es al prójimo a quien se ama en el amor al prójimo: es
al amor mismo. Y con ello se suprime la relevancia del prójimo como prójimo (…) y el individuo permanece en su
aislamiento.” (129).
En ambos casos, el análisis agustiniano de la existencia humana se revela incapaz de construir la coexistencia. Sin
embargo, el propio san Agustín y el mandato bíblico consideran que hay una copertenencia originaria entre todos los
seres humanos en tanto que personas individuales. ¿Cuál es, pues, la fuente de la coexistencia? Es el asunto que
aborda la tercera parte del libro de Arendt, de un solo capítulo, y que se sale de la pensada estructura del resto. En
primera instancia, la comunidad de los seres humanos se funda en un acontecimiento histórico como es la
descendencia común del primer hombre, Adán. Allí se halla radicada la igualdad de todos los hombres e instituida la
determinación más esencial de la existencia humana: todos somos compañeros de destino (“consortes”) y tenemos el
parentesco que nos da nuestra condición mortal.7
La igualdad de condición de todos los seres humanos se traduce en primer lugar en la
“necesaria coexistencia” (144) del mutuo dar y recibir, en la interdependencia de los hombres en la sociedad, de la
que surge la creencia en el otro. Esta comunidad “inevitable y que va de suyo” (137) está siempre dada de antemano,
para cualquier existente de manera que el hombre histórico que existe en el mundo recibe su ser del pasado histórico
primero a través de la cadena de las generaciones. De manera que la sociedad así originada es independiente de
Dios y lo es a causa de su misma historicidad. El origen histórico, parece, de ese modo, para san Agustín, estar en
contradicción o ser incompatible con el origen como fundamento. Veremos que se trata de un bucle. La descendencia
común de todos los seres humanos a partir de Adán significa su participación común en el pecado original. Todos
pertenecemos a la comunidad terrena por nacimiento, por la vía de la generación y la descendencia que nos vincula
con Adán. Desde el punto de vista del género humano, la naturaleza humana es producto de la historia y surge por
generación (en una cadena sólo humana), no por creación; desde el punto de vista del ser humano individual, su
origen apunta directamente a Dios creador. Arendt se refiere a este “anudamiento” como clave para comprender el
concepto de amor al prójimo en san Agustín (ver p. 147). No es extraño que esta tercera parte se salga de la
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estructura del resto del libro. Al margen de la analítica agustiniana de la existencia, lo que se plantea como fuente
específica de la vida en sociedad es el solapamiento que en ella se produce entre verdad e historia, entre lo empírico
y lo fundamental.
Por el parentesco de la generación, el mundo deja de ser “lo extraño por excelencia” (139) y se convierte en lo desde
siempre familiar, el lugar en que nos sentimos en casa. En este ámbito, el amor es expresión de la interdependencia
y, la igualdad, la expresión del pecado. Pero hay otro acontecimiento histórico de trascendencia crucial: la revelación
de Dios en Cristo. En él se apoya la posibilidad de una auténtica refundación de la coexistencia y, en definitiva, de la
comunidad humana como ciudad de Dios. En ella, aunque no se produce la cancelación de la igualdad entre los
hombres (prueba de ello es la pervivencia de la muerte), sí que es refundada como amor al prójimo. De ser algo
inevitable y que va de suyo, la comunidad humana pasa a ser una elección libre y cargada de obligaciones o
compromisos morales. En ese nuevo estado redimido, el pasado del pecado que fundaba la ciudad terrena no es
anulado pero es reintegrado o, mejor, reinterpretado desde una realidad diferente, adquiriendo un sentido nuevo: el
pasado de pecado “perdura como un factor constitutivo” (141) también en el estado de gracia, de manera que aun en
el extrañamiento del mundo, el creyente sigue viviendo en el mundo.
Del pasado de pecado deriva su especificidad el prójimo: el prójimo es el recordatorio permanente del pecado, la
“alarma viva frente al orgullo” (140), y lo es porque es el otro que ya no puede ser visto desde su posición
intramundana, sino que está ya tocado por lo absolutamente otro (Dios). El prójimo es alguien en quien Dios ya ha
obrado por la gracia y para nosotros es ocasión de amor y homenaje al don absoluto de Dios. El prójimo, en ese
estatuto, intermedio, es signo del peligro que nos ronda a todos por igual y de ese modo es cifra de nuestra propia
forma de ubicación en el mundo: “El ser-en-el-mundo del cristiano (…) consiste en estar-en-peligro” (144). El amor al
prójimo es, como decíamos, libre elección y tarea. “Libre inclinarse hacia el otro en vista del peligro que nos acecha
por igual” (144). La necesidad que el orden de la generación imponía se convierte en libre decisión acerca de la
amenaza de la muerte, que deja de ser meramente un hecho natural y consabido, y se convierte en objeto de
elección, y castigo de la opción pecaminosa (muerte como salvación, muerte como muerte eterna). El amor al prójimo
impone el compromiso de conducir al otro hacia su ser propio, hacia Dios. Sólo en ese aislamiento, en que se
encuentra cara a cara con Dios, se convierte el otro en mi prójimo. Aislamiento que, por cierto, sólo ha sido posible
por la ocurrencia de un hecho histórico, que es la venida de Cristo. Sólo al ver al prójimo como tal, se produce la
refundación del sentido de la coexistencia: el amor mutuo (no ya dependencia mutua) es el libre defenderse de la
mundanidad del mundo, el combate contra el mundo con vistas a la vida eterna. Se produce cada vez que se
entrecruzan las dos ciudades y de esa vibración surge la energía de lo nuevo. Es el amor que, en la extrañeza del
encuentro con el otro, aniquila el mundo para llevarlo al nuevo comienzo de su estado originario. El amor, como
coexistencia auténtica, es lugar de un anudamiento, como decía Arendt, de lo doblemente originario, el comienzo
histórico y el fundamento, lo eventual y lo trascendental, lugar en que el acontecer histórico se dobla sobre sí mismo
y se hace verdad con el poder de refundar el mundo.8



1 “La iluminación de incongruencias no equivale a la solución de problemas que surgen en marco conceptual y de experiencia relativamente
cerrado, sino que se limita a responder a la cuestión de cómo tales incongruencias llegan a aparecer, de cuáles son los enfoques o intenciones
enteramente diferentes entre sí que llevan a estas contradicciones que para el pensar sistemático resultan incomprensibles. Es preciso dejar que
las contradicciones se alcen tal como son; es preciso hacerlas comprensibles como contradicciones y captar qué es lo que ocultan.” (p. 20).
2 La referencia está en la Presentación que hace el traductor español, en la p. 10 y en la nota 4 de la p. 11.
3 “La función de la memoria es „presentar‟ (hacer presente) el pasado, y privar al pasado del carácter de algo definitivamente ido. La memoria
deshace el pasado. El triunfo de la memoria consiste en que, presentando el pasado y privándolo en cierto sentido del carácter de algo
definitivamente ido, transforma el pasado en una posibilidad de futuro. Lo que ha sido puede ser otra vez…” (p. 74)
4 Arendt hace una referencia a Heidegger en este punto (la única en el cuerpo del texto y una de las dos referencias explícitas que hay en todo el
libro): es la memoria, y no la expectativa, la anticipación de la muerte, lo que da unidad y totalidad a la existencia humana.Ver p. 83 y nota 44 de
ese capítulo, en que da la referencia a los parágrafos de Ser y tiempo. La otra referencia a Heidegger, en nota, es a “De la esencia del
fundamento” (1929), y se refiere al análisis que hace Heidegger del concepto agustiniano de mundus, y de cómo en la presente obra se pretende
completar el análisis de Heidegger, tratando uno de los sentidos que el autor menciona “pero sin interpretarlo” (p. 105, nota 80).
5 En nota a pie, Arendt critica la idea de resentimiento cristiano entendido como inversión. Se trata de “aniquilación”, dice Arendt, y cita
explícitamente a Nietzsche y a Scheler.
6 “Una respuesta que es equívoca [La respuesta a la pregunta „¿quién es prójimo a mí?‟, que da san Agustín: „Todo hombre‟]. Puede significar
literalmente que todo el mundo me es próximo, y que no tengo derecho a elegir ni derecho a juzgar, y que todos los hombres son mis hermanos.
Pero puede también significar que todo miembro de la especie humana me es igual de cercano, o sea, no ya todo hombre en su concreta unicidad
sino más bien en el sentido en que todo hombre comparte con todos los demás la cualidad máximamente abstracta de ser humano: „Amo a los
hombres porque son hombres‟ y n animales. Es más, „quien vive de acuerdo con Dios (…) no odiará a un hombre por su vicio ni amará al vicio por
el hombre, sino que odiará el vicio y amará al hombre‟. O en otras palabras, amará a su vecino con la sublime indiferencia de no tomar en cuenta
quién es él en persona o qué es él.” (p. 66).
7 Recordamos el pasaje de las Confesiones (X, 4, 6), que cita Arendt en la p. 148 (nota 11): “[Confieso no sólo delante de Di os, sino también]…a
los hijos de los creyentes hijos de los hombres, compañeros de mi gozo y partícipes de mi mortalidad, conciudadanos míos y peregrinos conmigo,
anteriores y posteriores a mí y compañeros en la jornada de mi vida.”.
8 Recordemos la interpretación que A. Badiou hacía del amor en San Pablo: el amor es la fuerza que inscribe en el mundo la universalidad que
surge del acontecer de la verdad (del acontecimiento-Cristo). La declaración del acontecimiento funda al sujeto cristiano (subjetivación) pero a ello
ha de sumarse la fuerza de la destinación universal, el poder de la verdad, que es el amor quien la proporciona. Ver: San Pablo. La fundación del
universalismo,
Bibliografía:
Barcelona, Anthropos, 1999, cap. VIII. El Búho, Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es

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en tiempos de oscuridad. 1969 "Martin Heidegger, el octogenario.1969 Crisis de la República. 1970 Sobre la
violencia. 1978 La vida del espíritu. 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age.
1982 Conferencias sobre la filosofía política de Kant. 1997 "¿Qué es la política?". 2002 Diario filosófico 1950-1973.
2003 Responsabilidad y juicio. Hannah Arendt / Martin Heidegger: Correspondencia 1925-1975 y otros documentos
de los legados. Hannah Arendt / Karl Jaspers: Correspondencia 1926-1969. Hannah Arendt / Mary McCarthy: Entre
amigas. Correspondencia con Mary McCarthy Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental. Ensayos
de comprensión 1930 - 1954.





MAL BANAL, MAL RADICAL.
Hannah Arendt argumenta sobre la aplicación rutinaria y anónima del mal en los regímenes despóticos modernos,
a raíz de la polémica que da el juicio sobre el genocida Adolf Eichmann en
Israel. Según Arendt, posee dos dimensiones: la del mal radical y la del banal.

El mal banal es la forma de perversidad alejada de la noción de mal radical, concepto kantiano que aparece en
el libro " La religión dentro de los límites de la mera razón" donde es definido como mala voluntad pervertida.
Según Kant el mal radical es la propensión de la razón a desatender los imperativos morales de la razón,
es decir hacer mal algo cuando se sabe moralmente que está mal y además se hace de una forma
reiterada, desobedeciendo conscientemente la orden que marcada por el Imperativo Categórico.

Haciendo referencia al caso Eichmann, Hannah Arendt piensa que este tipo de mal el (mal banal) que no se ajusta
al concepto kantiano, debido a que detras de estas acciones criminales no hay una motivación maligna, o sea,
no pueden ser explicados por motivos malignos o pervertidos como puedan ser el interés propio, la sordidez,
el resentimiento, la ansia de poder...
De hecho si analizamos al personaje que llevaron a juicio, era una persona normal que seguía buenos
comportamientos con los demás y hizo lo que hizo porque era ordenado por otros y no por perversidad propia.
Arendt piensa que el modo de proceder de una persona que actúa bajo esta categoría de mal responde al perfil no de
un delincuente común sino al de un nuevo tipo de delincuente.
Este nuevo tipo de delincuente se caracteriza por :
-La superficialidad: esto significa que detrás no hay una motivación perversa, no hace el mal por placer por lo que
tales actos ( monstruosos) no podrían ser realizados por una persona corriente sino por aquella que recibe órdenes y
actúa siguiendo unas reglas impuestas por otras y no pensando por sí mismo.
-La falta de correlación entre los daños causados.
-Las motivaciones especificas: personas corrientes.
-El déficit de pensamiento: no se piensa, se actúa.