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EL ESPÍRITU SANTO DIVINA PERSONA DE LA TRINIDAD


INTRODUCCIÓN
Un interés recién en los asuntos pneumatológicos ha abundado en los últimos tiempos.
1
De
forma parecida, posiciones distorsionadas en contra de la persona divina del Espíritu se hacen eco de
las más blasfemas herejías. Desde muy temprano en el Sínodo Alejandrino del 362 se reconocía la
subsistencia individual y participe de la misma divinidad, del Espíritu Santo, que abrió el camino a la
doctrina trinitaria. La única posición contraria y herética de la época, fue la de los pneumatomacos.
2
Un
estudio distorsionado de la Escritura y poco interés a la persona del Espíritu, conllevaría a un
desconocimiento de su esencia y obra. La mayoría de los estudios académicos serios y algunos teólogos
contemporáneos que tratan el tema, no dejan rastro de duda en ver al Espíritu Santo como persona
divina, integrante de la Deidad. Más bien, sus trabajos refieren a la obra y las relaciones del Espíritu con
la cristología, soteriología y eclesiología. Un acercamiento al término ruach y los símbolos
veterotestamentarios que lo refieren, permiten corroborar ésta posición. Un pequeño esbozo del
estado actual de la temática, los diversos enfoques pneumatológicos y un breve estudio de las metáforas
con respecto al Espíritu, permitirá un fortalecimiento a la doctrina trinitaria.

ESTADO ACTUAL DE LA PNEUMATOLOGÍA
Una nueva experiencia de la realidad y el poder del Espíritu Santo han traído un mayor impacto
sobre las discusiones teológicas de la persona y el trabajo del Espíritu Santo.
3
Kärkkäinen destaca dos
principios fundamentales en todo estudio pneumatológico. En primer lugar, toda palabra acerca del
Espíritu Santo puede llegar a tener sentido mientras tenga en cuenta la diversa y rica variedad de
enfoques que presenta la experiencia ecuménica sobre el Espíritu. En segundo término, ninguna iglesia
puede pretender un monopolio completo sobre el Espíritu. Solamente mediante una escucha atenta y
un aprendizaje de los diferentes, incluso en conflicto, testimonios acerca del Espíritu, se puede llegar a
un conocimiento global.
4
Desde la edad más primitiva, la Iglesia muestra pocos rastros de reflexión en
la doctrina del Espíritu Santo. Desde su comienzo reconoció el triple nombre de Padre, Hijo, y Espíritu
Santo, por lo que de forma implícita se puede decir que confesaban su divinidad y personalidad. Santo.
5

Aunque la primera manifestación a la negación de divinidad del Espíritu, que se conoce, es la nominada
«herejía macedoniana» o los llamados pneumatomacos.
6


1
Silvia Scholtus, “El Evangelio de Juan: Relación entre los términos ekeino, pneuma y paraklhto”. DavarLogos
9.1 (2010): 27.
2
Philip Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series, Volume IV ( New York: CosimoClassics,2007)484.
3
Alister McGrath, Christian Theology (Cambridge: Blackwell, 1994), 240.
4
Veli-Matti Kärkkäinen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective (Grand
Rapids, Michigan: Baker Academic, 2002), 9.
5
James Orr, El Progreso del Dogma (Terrasa: CLIE, 1988), 114.
6
Ibíd., 116. En el concilio celebrado en Alejandría en el año 362 fue presentada la negación de la divinidad del
Espíritu Santo, como una herejía. Desde el 360 el partido encontró un jefe en el obispo depuesto de
Constantinopla. Conocido como, Macedonio, hombre violento y sin escrúpulos.
2

En la actualidad, la mayoría de los abordes pneumatólgicos con distintos enfoques son presentados
en formato de libros de textos.
7
Un ejemplo de ello es el libro de Velli- Matti Kärkkäinen, mostrando
un cuadro panorámico de las reflexiones y los escritos en el área pneumatológica; y resaltando el punto
de vista de algunos principales teólogos e inquiriendo en varios enfoques contextuales. Además de
ofrecer hasta estos días un estudio de las orientaciones teológicas más notables y significativas en el
ecumenismo mundial; y la situación intercultural en el comienzo del tercer milenio.
8
En todo su
recorrido en las distintas interpretaciones ecuménicas, no se observa en los distintos enfoques, ningún
cuestionamiento en cuanto a la persona y divinidad de Espíritu.
9

Existe un amplio resurgimiento, sin lugar a dudas, de la teología trinitaria y de la pneumatolgía de
forma especial.
10
Una de las preguntas básicas que James Dunn levanta: ¿es el Espíritu un apersona o
un poder impersonal?, llegando a la conclusión, sobre la base de Wolfhart Pannerberg y Michael
Walker, de que el Espíritu debe ser entendido en ambas formas complementarias. Como una compleja
persona pública y el «campo dinámico de poder de la divinidad».
11
En los años recientes, se han
identificado con la teologías Carismáticas, seis representantes que han ilustrado las abundantes y
variadas perspectivas de la pneumatología. Estos son: Jonh Zizioulas, Karl Rahner, Wolfhart
Pannenberg, Jürgen Moltmann, Michael Welker y Clark Pinnock. Todas sus teologías representan sus
respectivas tradiciones.
12
Veamos de forma sucinta sus posiciones.

DIVERSOS ENFOQUES EN LA PNEUMATOLOGÍA
La idea más distintiva de Zizioulas, que permea toda su teología y su visión de la iglesia, es la de
koinonia, comunión. El destaca una analogía entre el ser de Dios y el ser de los humanos. Lo más
característico de Dios es su esencia en relación.
13
Las tres personas de la Deidad se inter relacionan una
con la otra, esto es una relación amoroso intra-trinitaria. Con este mismo amor, el Dios trino relaciona a

7
Se presentan algunos trabajos de los últimos años: Eugene F. Rogers, Edit., The Holy Spirit: Classic and
Contemporary Readings (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009); John F. Walvoord, The Holy Spirit: a Comprehensive Study of the
Person and Work of the Holy Spirit (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House,1991); Charles Francis
Digby Moule, The Holy Spirit (New York: Continuum International Publishing, 2000); Donald G. Bloesch, The
Holy Spirit: Works & Gifts (U.S.A: InterVarsity Press, 2000); F. LeRon Shults,Andrea Hollingsworth, The Holy Spirit
(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co., 2008); Mateen Elass, The Holy Spirit (U.S.A: Geneva Press,
2005); Arthur W. Pink, The Holy Spirit (Lafayete: Sovereign Grace Publishers, 2002); James F. Linzey, The Holy
Spirit: The Baptism with the Holy Spirit, Gifts of the Spirit, and Fruit of the Spirit (U.S.A: Xulon Press, 2004).
8
Veli-Matti Kärkkäinen…, 10.
9
Los términos «substancia» y «persona» no debe entenderse en un sentido metafísico, sino en el sentido de
jurisprudencia de la época de Tertuliano. Estos dos términos fueron introducidos por él y han quedado hasta
nuestros días. Dentro de este contexto «substancia» corresponde a la propiedad y al derecho que una persona
tiene a ella; y la «persona» ha de entenderse en el sentido de «persona jurídica» más bien que su sentido usual, la
«persona» es un ser que tiene cierta «substancia». Pero aún estas definiciones son un tanto ambiguas, aunque hay
que reconocer que Tertuliano creó y aplicó el vocabulario y la fórmula básica que el Occidente emplearía por
muchos siglos para expresar el carácter trino de Dios. Véase su pensamiento en: Justo L. González, Historia del
Pensamiento Cristiano: Desde los Principios hasta Nuestros Días. Tomo 1(Nashville: Editorial Caribe, Inc.,
1002),177-78.
10
Marshall, Molly Truman. “Participating in the life of God: a Trinitarian Pneumatology.” Perspectives in Religious Studies 30,
no. 2 (2003): 139.
11
Michael Welker, Edit. The work of the Spirit: Pneumatology and Pentecostalism (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans
Publishing Co, 2006), 11.
12
Veli-Matti Kärkkäinen…, 105.
13
Ibid., 106.
3

los seres humanos y al mundo abrazándolos en una Koinonia Divina-humana. Hace intentos para
trabajar una correcta síntesis entre la Cristología y la pneumatología como la base de su eclesiología.
Sostiene que hay dos tipos de Cristologías, se puede entender a Cristo como un individuo, y segundo
como una «personalidad corporativa», en su relación con la iglesia que es su cuerpo.
14
Destacando el
papel del Espíritu declara: «El Espíritu Santo no es alguien que nos ayuda en la reducción de la distancia
entre Cristo y nosotros mismos, sino es la persona de la Trinidad que en realidad se da cuenta de la
historia de los que llamamos Cristo… En este caso nuestra Cristología es esencialmente condicionada
por la pneumatología».
15
Él habla de la iglesia como «instituida» por Cristo y «constituida» por el
Espíritu.
Por su parte, Karl Rahner, el más influyente teólogo del Concilio Vaticano II.
16
Dentro de su
extensa producción teológica, emerge una visión innovadora del Espíritu como parte integral de su
completo programa teológico.
17
Se propuso la ambiciosa tarea de mantener unidos dos premisas que
parecen contradictorias: por un lado, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, y por el otro, la
necesidad de la revelación sobrenatural y la fe. Para que esas dos premisas, revelación y fe, puedan
mantenerse, deben ocurrir en el universo, a nivel trascendental. Su tesis fue que Dios se revela así
mismo a cada ser humano en la propia experiencia finita de la persona. Dios es el Santo Misterio quien
es el fundamento y el horizonte de la subjetividad humana.
18
La «trascendental experiencia» muestra que
el ser humano está orientado hacia el santo Misterio, llamado Dios. Plantea que la «revelación
categórica» manifiesta la íntima realidad de Dios que no puede ser descubierta solo a través de la
«revelación trascendental»: el carácter personal de Dios y su libre relación con criaturas espirituales.
19

Todo esto es logrado únicamente por la comunicación misma del Espíritu.
Para Pannenberg, la pneumatología es una disciplina pública en vez de un ejercicio de piedad. Se
opone firmemente a la generalizada privatización de la fe y la teología. En su punto de vista, Dios es el
objeto y la realidad determinante de todo estudio de la divinidad. Su teología siempre contiene una
abundante discusión sobre el Espíritu con respecto a la Salvación, como lo hace típicamente la
pneumatología Protestante. Sin embargo, trata de evitar el peligro de la privatización del Espíritu para
áreas solamente subjetivas.
20
La más distintiva idea de la pneumatología de Pannenberg es su
descripción del Espíritu en términos de campo de fuerza.
21
Una de las características más importantes
del tratamiento a la doctrina del Dios trino, es que la Trinidad procede de la unidad Dios. Se opone
rotundamente al pensamiento de la iglesia occidental que sostiene el punto de vista filioque. Esto haría
que el Espíritu Santo fuera secundario y representara subordinación del Espíritu.
22
Su teología y
pnematología tiene características holísticas, con un enfoque comprensivo. La creación, salvación,

14
John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s
Seminary Press,1985),130.
15
Ibíd., 110-11.
16
Veli-Matti Kärkkäinen…,111.
17
El papel que desempeña Ranher es el de mediador entre dos dominantes en la teología Católica: el de la
«modernidad» tratándose de adaptar a la mentalidad moderna y el «integralismo» que enfatiza la integridad de la
tradición católica y se opone a acomodarse a la cultura moderna.
18
Ibid., 112.
19
Ibid., 113.
20
Wolfhart Pannenberg, “The Doctrine of the Spirit and the Task of a Theology of Nature” Theology 75, no.1 (1972): 10.
21
Varios estudios sistemáticos y de pneumatología hablan sobre Espíritu en términos de «campo de
fuerza/campo fuerza» usando el concepto de la física moderna: Michael Welker, God the Spirit, trans. John F.
Hoffmeyer (Minneapolis: Fortresss Press, 1994)
22
Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology. Vol 2 (Grand Rapids: Eerrdmans, 1991), 259-280.
4

iglesia y escatología conviven juntas. Ya que el mismo Espíritu de Dios es activo en la salvación, en la
creación y en la consumación del plan eterno.
23

Uno de los más creativos y productivos teólogos contemporáneos ha sido Jürgen Moltmann. Su
principal trabajo en el campo de la pneumatología fue su libro, traducido al inglés, The Spirit of Life, is A
Universal Affirmation.
24
Sugiere una pneumatología que es «holística» «lo abarca todo» o «comprensiva».
Resalta el papel crítico del Espíritu de Dios en dar a luz y sostén a la vida; y su pnumatología no excluye
ninguna área de la vida. Su trabajo abarca desde la pneumatología patrística de la Iglesia Ortodoxa hasta
la experiencia Pentecostal de iglesias recientes. La tesis fundamental del Moltmann es que donde hay
pasión por la vida, allí es donde el Espíritu de Dios está operando.
25
Afirma que «la revelación se
encuentra en la inmanencia de Dios en la experiencia humana y la trascendencia del ser humano en
Dios».
26
Cree que una de las negligencias que se ha tenido en la comprensión del papel de Espíritu en el
mundo y la creación, ha sido la filioque. Subraya que ha habido una discontinuidad entre el Espíritu
santificante y el Espíritu vivificante. Destaca que la iglesia nació el día del Pentecostés, y la glossolalia fue la
señal de su nacimiento. Pero el trabajo del Espíritu Santo no puede ser confinado a la iglesia, ya que
trabaja en todas partes de la creación. La iglesia no se puede sostener por sí misma, debe estar siempre
en relación con Dios y con el mundo. Es un «compañerismo carismático» de igualdad de las personas.
Allí no hay división entre los portadores de cargos y el pueblo.
27
La iglesia es un compañerismo de los
creyentes en comunidad, presentando sus vidas bajo el liderazgo de Cristo en el poder del Espíritu.
En forma y contenido, la obra God the Spirit de Michael Welker, es la más distintiva de todas las
producciones de pneumatología, más o menos, de la última década del siglo XX.
28
Sin ser un tratado
filosófico o sistemático, es un estudio completo de textos bíblicos de ambos testamentos, en la medida
que guardan relación con el Espíritu de Dios. La crítica principal de Welker está dirigida a la
pneumatología metafísica, especulativa o abstracta. Su libro busca primeramente articular el espectrum
general de las experiencias del Espíritu de Dios, y el escepticismo hacia el Espíritu que define al mundo
contemporáneo.
29
Sus preguntas principales son: ¿Dónde está el Espíritu de Dios? o ¿cuándo podemos
discernir el Espíritu en la vida?
30
Quiere corregir dos tipos de errores: Las pneumatologías naturales que
asocian el Espíritu con la «vida» en general y no ven distinción alguna entre el Espíritu y el espíritu o
los espíritus. En segundo lugar, está siempre intranquilo con los que él llama «las pneumatologías del
más allá» que asocian el Espíritu con acciones extrañas y oscuras, y experiencias retiradas de la vida real.
Argumenta que los pocos pasajes bíblicos que describen al Espíritu como incomprensible y como un
poder numinoso deberían ser leídos junto a la mayoría de referencias que hablan acerca del Espíritu en
concreto y en términos entendibles.
31
Él mismo considera su propio enfoque como «realista» y
«pluralista». Desde el punto de vista realista, llega a la conclusión que en el canon bíblico se encuentran
abundantes experiencias del Espíritu de Dios, firmemente incrustadas en varias experiencias de vida.

23
Ibid., 3:2.
24
Jürgen Moltmann, The Spirit of Life, is A Universal Affirmation, trans. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press,
1992)
25
Ibíd., XII.
26
Ibíd.,7.
27
Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit: a Contribution to Messianic Ecclesiology (New York: Harper &
Row, 1997), 298.
28
John F. Hoffmeyer, trad. God the Spirit (Minneapolis: Fortress Press, 1994)
29
Ibid., IX.
30
Ibid., 338-39.
31
Ibid., 51.
5

Desde la óptica pluralista observa varios tipos de experiencias y respuestas al Espíritu manifestadas en
la Biblia y en la vida.
En la teología evangélica, el más significativo llamamiento para una verdadera pneumatología
teológica de las religiones ha venido de Clark Pinnock. Ha escrito extensamente sobre una responsable
posición inclusiva. Esta postura sostiene que a pesar de que Cristo es la normativa y absoluto Salvador,
la salvación no puede ser necesariamente limitada a la proclamación del evangelio.
32
Argumenta que
reconocer el trabajo del Espíritu en la creación, permite una mayor perspectiva universal del ministerio
del Espíritu como trabajo preparatoria a la recepción del evangelio. «Lo que uno encuentra en Jesús es
el cumplimiento de la invitación previa del Espíritu».
33
Por otro lado, dice que mientras la encarnación
de Cristo fue confinada a un lugar específico en el tiempo y la historia, sus efectos universales, a través
del ministerio del Espíritu, pueden ser transmitidos hasta los más lejanos fines de la tierra.
34
Se percibe
el ministerio del Hijo y del Espíritu Santo como inclusivos. «Cristo el único mediador, sostiene
particularidad, mientras el Espíritu, la presencia de Dios en todas partes, salvaguarda universalidad».
35

Al referirse a la glossolalia, expresa que es una evidencia de la presencia del Espíritu, pero es mejor decir
que es algo normal y no normativo.
36
Destaca que el Espíritu es dado en el Bautismo y se realiza en la
experiencia a través de la vida. Cada creyente recibe el Espíritu en la forma de un don particular.
37

Como se ha podido observar, el enfoque se da, en base a la manera como se percibe el trabajo del
Espíritu Santo en las distintas áreas de la teología. Sin embargo, no se cuestiona en ninguno de ellos la
personalidad y la divinidad del Espíritu Santo. Pareciera ser que el desarrollo de la pneumatología está
dado en la comprensión de la labor de la tercera persona de la deidad, desde la Creación hasta la
Redención final. Por lo que, despersonalizar el Espíritu o especular con la negación de la divinidad es
un asunto que refleja ignorancia, desde el punto de vista de estos teólogos. Mucho más aun, desde el
punto de vista Bíblico.

HACIA UNA PERSPECTIVA BÍBLICA SOBRE EL ESPÍRITU SANTO
Entendemos la revelación como el acto de Dios por medio del cual se da a conocer al hombre y le
muestra algunas cosas que estaban ocultas y se desconocían. Esto ocurre básicamente de dos formas: la
naturaleza y la Biblia. El hombre en todas las épocas ha estado en busca del conocimiento. El que
conoce por medio de la revelación de Dios posee un fundamento firme, eternamente inalterable. Se
tiene la revelación general (creación) y la específica (la Escritura), y en las dos trabaja el Espíritu Santo.
Él es la llave para todo verdadero conocimiento.
38
Sin él, no se puede conocer nada en su esencia. Es el
responsable del milagro sorprendente de la revelación especial (1Pd 1,21). Por lo tanto esto hace que la
Biblia sea la palabra de Dios misma y no la que contiene la palabra.
En la divulgación por internet básicamente, en ámbitos pocos serios, y mucho menos académicos
responsables, se ha cuestionado la persona y divinidad del Espíritu Santo, creando confusión.
39
Para

32
Clark H. Pinnock, “The Finality of Jesus Christ in a World of Religions” en Christian Faith and Practice in the
Modern World: Theology from an Evangelical Point of View, Edit. M.A. Noll y D.F Wells (Grand Rapids: Eerdmans,
1988), 152-68.
33
Clark H. Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit (Downers Grove,Ill.: InterVarsity Press,1996), 63.
34
Ibíd., 188.
35
Ibíd., 192.
36
Ibíd,. 172.
37
Ibíd., 173.
38
Hugo Estrada, El Espíritu Santo en la Biblia y en Nuestra Vida (Bogota: Editorial San Pablo,2007),33.
39
A pesar de que hay varias páginas solamente hacemos referencia a una:
http://www.letusreason.org/popteac9.htm
6

muchos lo han calificado, como el Gran Desconocido.
40
Pareciera que no recibe la atención necesaria para
conocerlo. Sin embargo se manifiesta constantemente en nuestra vida y a través de la Biblia. A los
efectos de ampliar el conocimiento en favor de la personalidad y divinidad del Espíritu como integrante
de la Deidad. Se hace necesario un acercamiento a las formas como se describe en la Escritura.

Al igual que otros tópicos sistemáticos, la Biblia no sistematiza el trabajo del Espíritu Santo. Lo
muestra por medio de símbolos e historias. Estas imágenes son tomadas del mundo material, animal y
personal.
41
Es llamado como Espíritu de Yhwh, Espíritu de Dios, Espíritu de Jesucristo y Espíritu
Santo.
42
Desde la perspectiva del lector moderno, Dios es antropoformizado y atropopatizado. Los
escritores bíblicos utilizaron con conocimiento lo que llamamos metáforas para hablar de Dios. Éstas
mediante la repetición se convierten en convencional.
43
Es un recurso que permite a la mentalidad finita
comprender lo infinito.



LA METÁFORA

La palabra metáfora se deriva del griego metaphôrah, de meta (sobre) y phôrein (llevar). Aristóteles y
los retóricos clásicos utilizaron el termino (translatio en Latín) en el sentido de la transferencia de un
término a un segundo término.
44
En cuanto a su definición,
45
se dice que la metáfora es un tropo,
cuando una palabra se traduce de su significado propio y genuino a otro menos adecuado. Cuando, se
representa como uno igual. Algunos plantean que la metáfora se puede tomar, ya sea de una simple
similitud, o de una analogía o proporción.
46
Es la expresión más característica de la retórica. El modo
singular por excelencia del mecanismo del conocimiento retórico.
47
Tanto en la poética como en la
retórica, después de Aristóteles y durante siglos, se consideró mayoritariamente como una realización
focalizada y estática. Algunos estudios actuales reflejan la debilidad de esta visión taxonómica.
48

Ricoeur, por ejemplo, desecha la teoría de sustitución por semejanza, con respecto a la metáfora;
insertando el principio de semejanza metafórica dentro de la teoría de la tensión.
49
La presencia de la

40
Josemaría Escrivá de Balaguer, El Cristo que Pasa (Madrid: Ediciones Rialp, S.A., 1973), 127-138.
41
George T. Montague, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition (Peabody, Mass.: Hendrickson,1994)
42
C.f., F.W. Horn, Holy Spirit, en The Anchor Bible Dictionary (Nueva York: 1992),265-66.
43
Burbules. Nicholas, C. Gregory Schraw, and Woodrow Trathen, “Metaphor, Idiom, and Figuration.”Metaphor
and Symbolic Activity. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, Vol 4 (1989):93-110.
44
Robert L. Schwarz, Metaphors and Action Schemes: Some Themes in Intellectual History (London: Associated University
Presses, 1997), 21.
45
Tropo por el cual se traslada una voz del significado propio al que no lo es. Véase: Diccionario de la Lengua
Castellana, Séptima Edición (Madrid: La Academia Española, 1832),485. Tropo, figura de significación o recurso
literario que consiste en dar a una realidad el nombre de otra cuando entre ambas existe una semejanza de forma,
de localización, de cualidades, etc., por tanto para que haya metáfora, es absolutamente precisa la similitud. Hay
metáforas lexicalizadas, lingüísticas o fósiles, que carecen totalmente de originalidad y de función poética; otro
tipo, es cuando una metáfora es creación personal, se denomina metáfora literaria. Una figura emparentada con la
metáfora es la denominada: sinestesia. En este caso, se trata, de la asociación de elementos que provienen de
distintos dominios sensoriales: intercambio de lo percibido por diferentes sentidos corporales, los abstracto y lo
concreto, etc., Véase: Matilde Moreno Martínez, Diccionario Lingüístico-Literario (Madrid: Editorial Castalia,
2005),223. Metálora, translación, figura retórica, por la cual una palabra pasa de su propio significado a otro no
propio, pero con quien tenga alguna semejanza. Véase: Miguel de Valbuena, Diccionario Universal Latino-Español,
cuarta Edición (Madrid: Imprenta Real, 1819),449.
46
Benjamin Keach, Preaching From The Types And Metaphors Of The Bible (Grand Rapids, Michigan: Kregel Academic
& Professional, 1972),36.
47
David Pujante, Manual de Retórica (Madrid: Editorial Castalia, 2003),206.
48
Ibíd., 207.
49
Paul Ricoeur, La Metáfora Viva ( Madrid: Editorial Trotta, 2001) ,14 y Cf. 237-291
7

metáfora en todo tipo de discursos escritos y orales, desde lo más antiguo de la humanidad hasta los
más variados discursos sociales actuales, es lo que la mantiene viva.
50
Describiendo la metáfora se puede
decir que su forma rompe con la noción de predictibilidad y la remplaza con motivación, ésta no puede
ser predicha, pero si puede ser motivada.
51

La metáfora es una figura de discurso en el que una palabra o frase literalmente denota algún tipo
de objeto que es usado en lugar de otro en orden para sugerir la comparación entre ellos.
52
No se puede
hablar adecuadamente sobre la metáfora en el Pentateuco (ni en ningún otro contexto) sin tener ideas
generales sobre la metáfora y la lengua.
53
En la opinión de algunos eruditos y de George Caird, en
particular, plantea que «todo, o casi todo» el lenguaje usado en la biblia para referirse a Dios es
metafórico. A medida que se pasa de un tratamiento general de la metáfora a la Biblia, se corrobora la
importancia de ella en el lenguaje religioso.
54
Freitheim en su trabajo sobre el sufrimiento de Yhwh,
comienza notificando el crucial significado de la metáfora en el estudio Dios. Destaca, que el Antiguo
Testamento está lleno de imágenes de sus padecimientos.
55
Esto está en consonancia con la teoría
clásica de las metáforas de Dios, que considera todas las nociones acerca de Él, son metafóricas por
naturaleza.
56
Los escritores de la Biblia hebrea hablaban metafóricamente acerca de Dios.
57
El punto de
vista de Soskice destaca que la metáfora permite una relación de pensamiento y obliga a una nueva
posibilidad de visión.
58
Por lo que observaremos los términos y metáforas que se utilizan en el Antiguo
Testamento que permiten un acercamiento a la comprensión de la persona divina del Espíritu Santo.


EL USO DE RUACH
59
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y METÁFORAS
La palabra que se traduce por «espíritu» tiene, tanto en el hebreo como en griego un valor
semántico muy diferente. Cuando el hombre de la Biblia pronuncia hwhy xWr o pneu/ma qeou/ piensa en
un elemento sensible aunque invisible, activo y también eficaz.
60
El Espíritu de Dios precisa ser
claramente identificado. Se debe cuidar los peligros de la distorsión semántica que se produce
inevitablemente cuando se pasa el lenguaje de la Escritura al lenguaje actual.
La raíz verbal semítica significa «soplar», cuando es empleada en hebreo en el tiempo hifil
significa «olfatear». Es generalmente de género femenino, aunque hay textos que aparece en masculino

50
Mariana Di Stefano, coord., Metáforas en Uso, Segunda Edición (Buenos Aires: Editorial Biblos, 2006), 9.
51
Zoltán Kövecses, Metaphor: A Practical Introduction (Oxford: University Press,2010), 77,78.
52
Richard N Soulen, R. Kendall Soulen, Handbook of Biblical Criticism (England: Cambridge, 2002), 111.
53
David H. Aaron, Biblical Ambiguities: Metaphor, Semantics, and Divine Imagery (Boston: Brill, 2002), 2.
54
Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 42.
55
Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on Christian Bible
(Minneapolis: Fortress Press, 1933),356.
56
M.Z. Brettler, “God is King: Understanding an Israelite Metaphor” Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series n
o
65 (1989):17.
57
Gary Alan Long, “Dead or Alive? Literality and God-Metaphors in the Hebrew Bible” Journal of the American Academy of
Religion 62, no. 2 (1994): 529.
58
Janet Martin. Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford: University Press, 1985), 57.
59
La forma puede ser calificada como un sustantivo verbal modelado por su infinitivo, denotando una acción: El
«soplo» del viento o «respiración». Por analogía pasó a significar «respiación» como señal de vida y por lo tanto
«espíritu» y «vida». Para un estudio amplio del término véase: Helmer Ringgren, Theological Dictionary of the Old
Testament, Volume 13 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co, 2004), 367-402.
60
Para nosotros la palabra espíritu pareciera estar separada de su etimología (spíritus). Los lingüistas plantean un
«oscurecimiento de la motivación etimológica» y una «pérdida de contacto con el substrato referencial». Esto
resulta en gran parte de un cambio subjetiva en relación al referente». Véase en tal sentido: P. Giuraud, La
Semántique, Col. «Que Saisje?» (Paris:P.U.F, 1962), 61.
8

(Cf. Jr 4,11). Existen cuatro empleos diferentes en las trescientas setenta y ocho alusiones de ruach en el
Antiguo Testamento.
61
Primeramente, «soplo, viento» desde el aliento respiratorio hasta la tempestad o
siroco. En segundo término, la fuerza viva e invisible de ruach se presenta personalizada y dispone de
cierta iniciativa. Seguidamente, puede designar la fuerza de vida que se percibe en cada hombre. Por
último, designa la fuerza viva de Dios, sirve para designar el ser íntimo de Dios (Cf. Is 40,13).
62
Los
distintos matices de esta palabra permiten suponer que no se da en el Antiguo Testamento una
comprensión unívoca del Espíritu. Un registro más exacto de los datos textuales ofrece un cuadro bien
complejo. Sin embargo, se deduce mediante el término ruach en el Antiguo Testamento los
antecedentes necesarios, de lo que más tarde se hablará del «Espíritu Santo» en el contexto judío tardío,
neotestamentario e incluso trinitario.
63

En el Antiguo Testamento el hwhy xWr o ~yhla xWr establecen las bases para la comprensión
posterior en el Nuevo Testamento.
64
Además, se utilizan metáforas que permiten identificar sus
características básicas. Una de las primeras que se emplean es ~yYx tmvn «aliento de vida» en Génesis
2,7.
65
Ireneo de Lyon reconoce que «la imagen de la naturaleza divina se imprimió en el hombre por la
efusión del Espíritu Santo».
66
El creador aparece como rp[ «modelador» del hombre, formándolo del
polvo de la tierra y dándole vida insuflándole ~yYx tmvn de manera que sea un ser viviente. El sustantivo
hebreo xWr se usa en el mismo sentido de «aliento de vida» (ej. Gn 6,17; Ez 37,5). Aquí se ve la
trascendental importancia que ocupa en la vida de los humanos el Espíritu de Dios.
67
El acto de Dios
de soplar vida en los seres humanos es un antepasado importante de Juan 20,22, cuando Jesús sopla
sobre los discípulos y les dice, «Recibiréis el Espíritu Santo». El aliento de todas las criaturas pertenece a
Dios, dejando de existir si no reciben el xWr (Sal 104,29.30). La metáfora del «aliento de vida» no sólo
define la imposibilidad de la vida sin el Espíritu Santo, sino como el creador de los seres humanos. Un
ser personal y divino, creando y sosteniendo a seres humanos espirituales.
En estrecha relación con la idea del «aliento de vida» está la de «viento» (Gn 8,1; Nm 11,31; Is
27,8; etc.). Ahora la metáfora enfatiza la idea del viento, destacando su significado dual. Por ejemplo, en
Éxodo 15,8.10 «Al soplo de tu aliento se amontonaron las aguas, se juntaron las corrientes como en un
montón, los abismos se cuajaron en medio del mar». «Soplaste con tu viento, los cubrió el mar; se
hundieron como plomo en las impetuosas aguas». Juan conecta de forma explícita la imagen de «viento»
con el Espíritu de Dios (Jn 3). Explica la misteriosa naturaleza del viento y el papel que desempeña el
Espíritu en el nuevo nacimiento del creyente. Mediante xWr presente en el libro de Éxodo se llega a
concebir la idea de la existencia del «Espíritu Santo». Destacando su efecto de penetrar el interior del
hombre, esta constatación se percibe en el lenguaje bíblico (cf. Ex 36,26; Rom 5,5).
La metáfora del «fuego» no es tan común como aliento de vida y viento. Sin embargo es
importante destacar el texto de Isaías 4,4 cuando dice: «cuando el Señor haya lavado las inmundicias de
las hijas de Sión, y limpiado la sangre derramada en medio de Jerusalén, con espíritu de juicio y con

61
W. Vine, Vine Diccionario Expositivo de palabras del Antiguo y del Nuevo Testamento Exhaustivo Ed. Electrónica.
(Nashville: Editorial Caribe, 2000)
62
Haciendo estadística aproximativa pero a su vez demostrativa: ruach aparece 113 veces para dedignar viento, 140
veces para «espíritu» del hombre, y 136 veces para «espíritu» de Dios. Cf. Max-Alain Chevallier, Aliento de Dios: el
Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, Volumen 1 (Salamanca: Secretariado Trinitario,1982)28,29
63
Claus Heimann, Experiencia y Teología del Espíritu Santo (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1978), 124.
64
Activo en la Creación: (Gn 1,2; Sal 33,6; 104,30), agente en el trabajo moral de Dios, en la esfera moral y en las
áreas de la historia y relaciones éticas (Gn 6,3; 1Sam 16,14; Sal 51,11 cf. Is 4,4; 30,1; 63,14; Ez 1,12.20), como una
dote personal (Hg 2,5; Is 63,11; Ex 31,3; Juc 3,10; 6,34; 11,29; 1 Sam 16,13; Nm 11,17.29; 27,18 etc.), inspiró a
los profetas (Nm 11,29; 24,2; 1 Sam 10,6.10; 2 Sam 23,2; 1 Rey 22,24; Nm 9,30; Os 9,7; Jl 2,28.29; Miq 3,8 ; Zc
7,12) Cf. J. D. Douglas, Merrill C. Tenney , Diccionario Bíblico Mundo Hispano (El Paso, TX: Editorial Mundo
Hispano,2005),274.
65
Moisés Chávez, Diccionario de Hebreo Bíblico (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 2004) ,454.
66
J.L Prestige, Dios en el Pensamiento de los Padres (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1977) ,67.
67
José Antonio Sayés, Teología de la Creación (Madrid: Ediciones Palabra, S.A, 2002),135.
9

espíritu de fuego». Además el texto de Isaías 33,11 expresa: «Concebisteis hojarascas, rastrojo daréis a
luz; el soplo de vuestro fuego os consumirá» (Traducción Reina-Valera de Gómez). Existe una estrecha
relación del fuego con la luz, Ambrosio lo relaciona como los dos aspectos de la misma realidad. Hace
alusión a Isaías 10,17 «Y la luz de Israel será por fuego, y su Santo por llama que abrase y consuma en
un día sus cardos y sus espinos» (Traducción Reina-Valera del 95). Desdobla la dimensión, el Espíritu
de Yhwh en la zarza que ardía sin quemarse pasando por su automanifestación a los patriarcas hasta la
designación del Mesías como el que «bautizará con fuego y en Espíritu».
68
En Hechos 2,3-4 «quedaron
todos llenos del Espíritu Santo», este fuego representa al Espíritu Santo como la fuerza que impulsaba a
los apóstoles. Ambrosio destaca: «Si el Espíritu Santo confiere la gracia divina, que transforma a los
hombres, su divinidad no tiene indicio de duda alguna».
69
El Espíritu no sólo está representado por el
fuego sino que contiene fuego, porque Dios es Dios de fuego (Heb 12,29; Ap 2,19).
70
Es una de las
características distintivas de la obra que realiza en la vida del creyente. Así como el Señor Jesús se nos
representa en el pan y la copa, el Espíritu también se nos revela como fuego. De la misma manera
cómo se apaga el fuego, según Pablo en Tesalonicense dice: «No apaguéis el Espíritu» (5,19).

Dos pasajes de Isaías anticipan la llegada de la salvación en términos del «derramamiento» del
Espíritu de Dios. La devastación durará «hasta que sobre nosotros sea derramado el espíritu de lo alto»
(32:15). Ahora la metáfora que se utiliza es la del agua, como elemento salvífico, «Porque yo derramaré
aguas sobre el sequedal, ríos sobre la tierra seca. «Mi espíritu derramaré sobre tu descendencia, y mi
bendición sobre tus renuevos» (44:3). De igual forma desde el Antiguo Testamento se comienza a
preparar el camino, en cierto sentido, de lo que más tarde comprendería Juan en su evangelio (Jn 4,10;
7,38-39). El apóstol capta el simbolismo del agua aplicado al Espíritu y destaca su llegada en la vida de
aquellos que creen en Jesús, como rio de agua viva. El libro de Apocalipsis concluye con la visión del
rio de agua viva que sale del trono de Dios y del Cordero (Ap 22,1). Aquí se observa la presencia del
Dios trino, El trono es de Dios Padre y también de su Hijo el Cordero, ahora emerge del trono el
Espíritu.
En el Antiguo Testamento la nube es una representación, que se usa frecuentemente para
manifestar la presencia y la gloria de Dios. En el primer caso se ve a Moisés en el monte Sinaí (Ex
24,15-18); en el Tabernáculo (Ex 40, 36-38); también se observa en la dedicación del templo de
Salomón (1 Rey 8, 10-12). Sí la presencia de Dios es posible mediante la completa presencia del
Espíritu, la metáfora de la nube se aplica legítimamente al Espíritu Santo.
71
Se puede observar un
paralelismo entre el Espíritu Santo que descenderá como evpiskia,zw «sombra» sobre María (Lc 1,35) y
la evpiskia,zw «sombra» que no permitía que Moisés entrara al tabernáculo (Ex 40,35).
72
Por lo que la
sombra o nube, representa la plenitud de la presencia de la divina persona del Espíritu Santo.





68
La metáfora del fuego, se utiliza para explicar que es la que ilumina los pasos de la humanidad hacia el
encuentro con Dios y es la clave de la interpretación de la pneumatología de Ambrosio. Véase en: Salvador
Vergés, Imágen del Espíritu de Jesús: Persona y Comunidad de Amor (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1977),176.
69
Ibíd., 177.
70
Donald A. Broadwater, God's Fire Starters (U.S.A: Xulon Press, 2008), 36, 37.
71
Veli-Matti Kärkkäinen…, 28.
72
La LXX utiliza evpiskia,zw verbo indicativo 3
era
persona del singular de evpe,rcomai, en Ex 40, 35 y el texto
Griego de Lc 1,35 evpeleu,setai verbo indicativo 3
era
persona del singular de evpe,rcomai. En el primer caso se
presenta como imperfecto activo y el segundo futuro activo.
10

CONCLUSIÓN
A modo de resumen, el despertar en los últimos tiempos de la pneumatología se ha focalizado
en la obra del Espíritu. En los distintos enfoques dentro de las distintas interpretaciones ecuménicas,
no se percibe algún cuestionamiento en cuanto a la persona divina de Espíritu. Los seis representantes,
que han ilustrado las abundantes y variadas perspectivas de la pneumatología, en la teologías
Carismáticas, no dejan en tela de juicio la divinidad del Espíritu Santo. Teniendo en cuenta el crucial
significado de la metáfora en el estudio Dios, los términos utilizados amplían la visión de la labor del
Espíritu como persona divina. Siempre trabajando en acciones trinitarias en busca de la restauración de
la humanidad. Como bien lo expresa Boch:
La salvación de Dios ya ha estado operando en secreto a través del Espíritu. Por la
gracia de Dios puede dar lugar a un mundo más humanitario que, sin embargo,
nunca puede considerarse netamente como un producto puramente humano. El
verdadero autor de esta historia más humanizada es el Espíritu Santo.
73
`










73
David J. Bosch. Misión en Transformación: Cambios de Paradigma en la Teología de la Misión (Grand Rapids, Michigan: Libros
Desafío, 2000), 478.