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Estudios sobre Religión

Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
No. 15 Junio 2003

La intención de este newsletter es mejorar la comunicación entre los estudiosos de la religión en el Cono Sur,
así como entre ellos y sus pares de otras regiones, acercando noticias sobre publicaciones recientes, congresos y
cualquier otra información que sirva para fortalecer y dinamizar el campo de los estudios sobre el tema.
Quienes desean colaborar pueden enviar sus comentarios, noticias de eventos o publicaciones que consideren
interesantes. Sugerimos que todos los socios manden un listado de los artículos o libros que hayan publicado
últimamente.
También se puede contribuir con reflexiones sobre temas que consideren deben ser debatidos. Para incluir
varias contribuciones por número, los artículos deberían tener, como máximo, alrededor de 10.000 caracteres -
aunque pueden tener menos. Los temas deberían ser de interés para la mayor cantidad de miembros posible, o que
les parezcan de relevancia como para que los miembros de la Asociación los conozcan o debatan. Se pueden enviar
reflexiones teóricas; noticias de sucesos relacionados con grupos religiosos presentes en varios países en el Cono
Sur o ideas en general que quieran compartir con sus colegas. Sugerimos que no envíen etnografías de temas muy
locales –a menos que su análisis revele aspectos relevantes del fenómeno religioso en general. También pueden
hacer llegar comentarios de libros (de uno o reunir varios en una reseña) que les parezcan particularmente
importantes.



Forum



Repensando la “religiosidad popular”

El concepto de “religiosidad popular” es, probablemente, uno de los más utilizados y peor definidos en el
estudio de la religión desde las ciencias sociales. En este caso no se trata sólo de una ausencia de consenso respecto
de múltiples definiciones posibles, sino que -con algunas excepciones- es notable la falta, en los últimos años, de
debates y nuevos intentos de conceptualización del término -a pesar de los numerosos estudios de caso que se
continúan publicando.

Convidamos a quienes quieran contribuir con sus reflexiones sobre el tema a hacerlo en sucesivos números
del newsletter. En éste, Eloísa Martín y Tania Freitas, organizadoras de un panel sobre religiosidad popular en el
último congreso de Americanistas en Santiago de Chile, realizan una reseña crítica de la bibliografía argentina, y
un análisis de las devociones a los bandidos en el nordeste brasileño.


“Religiosidad popular”: revisando un concepto problemático a partir de la bibliografía argentina
Eloísa Martín (Museu Nacional-UFRJ/ Universidad Católica Argentina, Argentina)


Una revisión de la producción bibliográfica argentina de los últimos 25 años sobre este tema,
1
nos
permitirían definir “religiosidad popular” a partir de ciertas recurrencias que conformarían un patrón móvil, pero

1
Aún cuando, a seguir, me refiera a monografías de Ciencias Sociales sobre casos argentinos publicados en este país, la
problemática que planteo en este punto no se limita a la bibliografía producida allí. Las referencias temáticas y las perspectivas
teóricas también pueden ser encontradas en la producción de otros países y regiones. Parker (1993, 1994), analiza la producción
latinoamericana en su conjunto. Massolo (1994) lo hace comparando bibliografía latinoamericana y europea. Pi Hugarte (1993),
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reconocible: fiestas
2
, sistema de reciprocidad que incluye a la promesa y al sacrificio
3
, peregrinaciones a lugares
sagrados
4
, una idea de justicia que no siempre se acoje a la de justicia universal abstracta
5
, una cosmología adonde
los milagros son entendidos como cotidianos
6
y diferentes jerarquías de seres “sobrenaturales” o “sagrados” que
colaboran mancomunadamente con los humanos para mantener el equilibrio cósmico.
7
Las monografías que aquí
reseño me permitieron trazar, a partir de las conceptualizaciones de religiosidad popular que proponen, algunas
líneas analíticas dominantes que he dividido en tres gupos:
La primera línea, dualista y basada en la rígida separación durkheimiana entre sagrado/ profano, retoma las
definiciones eclesiales (en sus vertientes conservadora y liberadora) y define religiosidad popular en oposición a la
insititución Iglesia y a los sectores dominantes
8
. Se trata, en palabras de Frigerio (1993), de una “sociología
religiosa”, cuyos antecedentes se encuentran en la producción de autores católicos (algunos de ellos sacerdotes)
formados en Sociología, cuya intención era colocar al servicio de la pastoral los resultados de sus investigaciones
9
. Dentro de este grupo es recurrente, especialmente en la producción sociológica, la separación entre “creencia”
–que es homologada a discurso y este, a su vez, a dogma católico— y “práctica”, entendida como la aplicación de
esos dogmas o el “contraste” con ellos.
Esta tendencia no ha sido abandonada en la producción sociológica más reciente sobre el tema. Ahora sin
pretensiones pastorales, algunos autores
10
se ubican en esta línea a partir de la adopción del concepto de religión de
C. Geertz (1991: 89 y ss.) como un sistema de símbolos que genera disposiciones prácticas, y de la división que
éste realiza entre religión “pura” y “aplicada”, homologada una vez más a la oposición entre “creencias” y
“prácticas”. Esta división parte no sólo de opciones ideológicas o teóricas, sino también de la forma en que los
datos que dan cuerpo a los análisis han sido colectados y de la utilización preferencial de la entrevista como
herramienta para ello. Lejos de ser una preocupación nativa, la separación entre la regla, el dogma y el
comportamiento sólo representa un problema en la perspectiva de quienes escriben las reglas (la Iglesia) o de
algunos analistas cuyos presupuestos son afines, sino al catolicismo, a una definición de religión de matriz católica.
Siguiendo lo planteado por Carozzi (2002 a), esta separación no derivaría, apenas, de los límites que impone el uso
exclusivo de ésta o cualquier otra herramienta de recolección de datos, sino de los deslizamientos entre “creencia”
y “discurso” que, en gran medida, subyace a esa preferencia por la entrevista y que confiere al discurso la cualidad
de volverse representante de una “interioridad” con que el entrevistado se identificaría, dando cuenta de una
“verdad” inaccesible de otra manera. La crítica al énfasis en el discurso, sin embargo, no debe hacernos caer en una
polarización en lo extra-discursivo o en una romantización de lo emocional como más “verdadero” o “auténtico”.
En este sentido, siguiendo a R. Desjarlais (1992), es necesario incorporar al análisis consideraciones que tengan en
cuenta la “naturaleza estética de la vida cotidiana”, los talentos comunes, los valores incorporados que gobiernan
las experiencias cotidianas y ordinarias, las bases sensoriales de un cuerpo actuante (:14). Éstos no son “libres” ni
particularmente “espontáneos”, sino que son conducidas por dinámicas sociales que influencian el núcleo de la
experiencia. Según este autor, las formas culturales tácitas, valores, sensibilidades, formas locales de ser y hacer
(:65) se constituyen en tanto “formas incorporadas de conocimiento” pasibles de ser aprehendidas por el
investigador en la convivencia cotidiana con los nativos a nivel del cuerpo (:26).
Una segunda lectura relaciona a la religiosidad popular con su “función” en relación a los “sectores
populares”. Evaluada, por un lado, en términos negativos como resultante de situaciones de pobreza, funciona
como una forma de lidiar con situaciones de carencia educativa, material y/o espiritual frente a la ausencia de las

Fernandes (1984) y Mejido (2002) hacen lo propio con la producción bibliográfica de Uruguay, Brasil y EE.UU.,
respectivamente.
2
Ameigeiras (1992; en prensa), Aznar, Bilbao & González (1967), Cerruti & Pitta (1996), Colatarci (1994), Kussrow (1980),
Lafón (1967), Pitluk (1995).
3
Alabí (1996), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978).
4
Ameigeiras (1994; 2001) Chertudi & Newbery (1978).
5
Carassai (2000), Silla (1998), Kraustofl (2002), Pascual (1991).
6
Chapp (1991), Santamaría (1991 a), Semán (2000 a y b), Martín (2001, 2002).
7
Carvajal (s/d), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Giménez Beliveau (2002), Pitluk (1995), Prelorán (1994), Terrera
(1969).
8
Büntig & Chiesa (1972), Büntig (1969; 1970; 1973), Dussel & Esandi (1970).
9
Frigerio (1993) coloca esta tendencia, dentro de un continuum histórico, como predominante entre 1960 y 1980. Los trabajos
citados arriba dan cuenta de ello, mientras que los de Dri (1999), Merlino & Rebey (1993) y AA.VV. (1983) muestran que esa
tendencia no ha sido abandonada por completo.
10
Ameigeiras (1989), Cirio & Rey (1995), Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002),
Wainsztock & Derqui (2000).
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insitituciones que se entienden como responsables de satisfacerlas, Estado e Iglesia, respectivamente
11
, la
religiosidad popular es presentada como alienante, al impedir romper las relaciones de dominación establecidas.
En términos positivos, por otra parte, la religiosidad popular, auténtica porque autóctona, es presentada como
instrumento liberador de los más pobres, frente a la dominación capitalista y al control eclesial
12
. Esta
ambivalencia entre lo que puede ser pensando en términos de Fernandes (1984: 251) como un “romanticismo” que
se aproxima a la religiosidad popular y la valoriza, y un “iluminismo” que impone un distanciamiento con las
prácticas rituales populares y afirma la necesidad de educación, es congruente con la postura que Burke (1989)
atribuye a los intelectuales con respecto a la definición de “pueblo”, considerándolo, en una versión positiva,
expresión del espíritu nacional, y al mismo tiempo, en una versión negativa, como atrasado, natural simple e
irracional.
13

Estas dos líneas, que también encuentran antecedentes en la producción sociológica ligada a la Iglesia, ya
citada, representan la contrapartida de una tendencia más general en el estudio del catolicismo en Argentina, que
focaliza sus esfuerzos a partir de considerar a la institución eclesial como un actor sociopolítico fundamental.
Investigaciones sociohistóricas han dado cuenta de cómo la Iglesia, muchas veces aliada con el Estado, busca (y en
algún sentido, consigue) imponerse como fundamento de la identidad nacional
14
y de la manera en que, en períodos
sucesivos, ambos se constituyen como actores recíprocamente pertinentes.
15
Estos estudios, que apuntan a la
relevancia política que se le atribuye a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar sus
bases socioculturales, apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos, pero siempre apelando al Estado
como interlocutor y contraparte.
16

En este sentido, si el primer grupo, ligado a la Iglesia, pretendía profundizar en las “bases”, a través de
pastorales, lo que en la “cúpula” (ideológica y también de la jerarquía social) ya estaría consolidado – el
catolicismo como dador de identidad nacional y la Iglesia como actor sociopolítico fundamental y fundante de la
nación— el segundo realiza una crítica de dicha situación de privilegio institucional que resulta y/ o es
consecuencia necesaria de la alienación (económica, educativa, espiritual) de las camadas más pobres.
Este catolicocentrismo de la producción académica sobre Argentina se evidencia quizás con mayor claridad
entre aquellos que refieren a diferentes tipos de “devociones populares”
17
. Éstas son analizadas en términos, más o
menos procesuales, de “santificación”, calcado del patrón de canonización de la Iglesia: los milagros relacionados
de modo directamente proporcional a la santidad, existencia de una jerarquía de seres sagrados que replica la
católica, la acción de los santos entendida en términos de mediación, la pregunta frecuente a los nativos por “la
historia” del santo
18
, etc. La idea de santificación, además, congela el status del ser o persona sacralizada,
otorgándole una identidad, en sentido (r)estricto que, en el caso de los difuntos o las “animitas”, estaría dado por el
hecho de su muerte
19
. Aunque es posible pensar, siguiendo la propuesta de O. Velho (1987: 8), en la presencia de
una “cultura bíblica” que conforme, como algo más que una mera analogía, las percepciones nativas de lo sagrado,

11
Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002), Gurucharri (1996), Mallimaci (1996 c,
1998, 2002)
12
Dri (1999), Farrel (1976), Prelorán (1994), Wainsztock & Derqui (2000), Kraustofl (2002).
13
Cada una de las monografías reseñadas presenta una conceptualización de lo “popular” que, por cuestiones de espacio, no
analizaré en este momento, para referirme, apenas, a las conceptualizaciones, implícitas o explcítas, de religión presentes en las
definiciones de “religiosidad popular”.
14
Zanatta (1996), Mallimaci (1992, 1993, 1996 c), Martín (2000).
15
Bresci (1987), Dri (1987;1996;1998), Gutiérrez (1998), Mallimaci (1986, 1992, 1993, 1996 a y b), Soneira & Lumerman
(1986), entre otros.
16
Existen también trabajos que han privilegiado el desarrollo de corrientes que dentro del catolicismo renuevan las prácticas y
experiencias de sus fieles, como los de Giménez Beliveau & Esquivel (1996) y Soneira (2002). Sin embargo, sus conclusiones
se sitúan en el mismo nivel analítico que los anteriores: apuntan a la existencia de cambios que afectan el rumbo político cultural
de la Iglesia Católica, en tanto se la presupone un actor sociopolítico fundamental.
17
Bosca (1998), Carassai (2000), Carozzi (1986), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Chertudi (1975), Cirio & Rey (1995),
Krause Yornet (1994), Miranda (1963), París (1988), Roldán (1991), Santamaría (1991 b), Silla (1998), Vessuri (1971).
18
Carozzi (2002 b) señala que la “historia” que importa en la relación entre santos y devotos no es tanto la hagiografía como los
“encuentros que se vuelven memorables” entre el fiel y el santo de su devoción.
19
Los análisis de casos en los que la muerte tiene un papel central en los procesos de santificación siguen, implícitamente, el
modelo católico de martirio, basado en la idea muerte que redime, de muerte que vence a la muerte purificando a los otros o a si
mismo.
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en la mayoría de los casos analizados dentro de la bibliografía argentina, la tendencia “catolicocéntrica” que señalo
no siempre es sintónica con la experiencia nativa
20
y termina tiñendo los análisis.
Una salida posible sería la sugerida por algunos autores (v.g. Carozzi, 1986; Losada, 1996), de ampliar y
diversificar la perspectiva de matriz católica en los análisis, incluyendo las cosmologías afro o indígenas, tan
válidas como la católica y hasta posiblemente más ricas para el análisis de la diversidad y las jerarquías de los seres
sagrados
21
. Considero, sin embargo, que tal propuesta involucra dos riesgos: polarizar en una nueva
denominacionalización – cuyos problemas han sido señalados por Brandão (1980) y Velho (1987: 15-16), entre
otros— o deslizarla hacia el sincretismo, adonde la porosidad entre las “religiones” no acaba ni con el énfasis
denominacional (en la búsqueda del componente “original” por detrás de la “máscara”), ni con una lectura
segmentarizada de fenómenos que empíricamente exceden las clasificaciones analíticas rígidas.
Al contrario, trabajos de cuño más etnográfico
22
dan cuenta que lo sagrado puede ser definido como una
textura diferencial del mundo que se activa en momentos diferenciales y específicos y/ o en espacios determinados
y que, lejos de existir de forma abstracta o con un contenido universal, es reconocido por los nativos en cada
situación concreta: en las discontinuidades temporales, en las marcas diferenciales del calendario, frente a algunos
interlocutores (la prensa, otros agentes del culto, los entrevistadores, sean estos antropólogos o periodistas), tanto
en gestos ordinarios, como en performances rituales
23
. Ello no impide, sin embargo, que podamos dar cuenta de las
nociones nativas de “religión” y de “sagrado” a través de prácticas concretas que encuentran patrones de
recurrencia, posibilitando, así, su identificación.
Finalmente, el tercer grupo, que podría ser entendido, siguiendo a Goldman (1999: 30) como
“culturalista”, considera a la religiosidad como dueña de “otra lógica”, independiente de la Iglesia o de los sectores
dominantes, y la valora en su positividad creadora
24
. Algunos trabajos agrupados en esta última tendencia (influida,
en parte, por la literatura brasileña) proponen romper con la división entre religiosidad popular e Iglesia institución
como eje de análisis: en la experiencia de los sujetos, esa separación no existe, por lo que no se trataría de devolver,
analíticamente, una unidad perdida, porque excepto para algunos autores, una separación en esos términos nunca
tuvo incidencia. Aunque ésta lectura nos permitiría salir de las falsas díadas polares (popular/institucional,
popular/dominante), no nos libraría por completo de una, también ficticia, homogeneización de la experiencia
religiosa, aún cuando sea en téminos de “otra lógica”, diferente de la dominante y positiva en su originalidad.
Sin embargo, es a partir del espacio que abre esta última tendencia que propongo a manera de hipótesis, una
salida para los dilemas planteados por las conceptualizaciones de religiosidad popular. Retomando la advertencia
planteada por Fernandes sobre las dificultades inherentes al concepto, este autor afirma que: 1) es demasiado
amplio, comportando diferencias regionales y variaciones según tradiciones religiosas (:239); 2) no es un término
nativo y es ajeno a su objeto, pues no sólo nadie se identifica como “practicante de religión popular” (:240), sino
que oscila entre la acusación y la admiración (:241); 3) es utilizado con sentidos diversos, que no siempre
coinciden, refiriendo a la mayoría, al pueblo o a lo externo a la jerarquía eclesial (:241-242).
Por otra parte, la elaboración de definiciones operacionales de religiosidad popular adaptadas a cada
contexto de investigación, no sólo no resuelven los problemas colocados por el concepto, sino que las profundizan,
abonando una especie de sentido común académico que acaba por dificultar el análisis, sea oscureciendo la
variabilidad de prácticas presentes en cada contexto empírico, sea volviendo cada caso tan específico que acaba
volviendo superflua la utilización del mismo.
Otros autores también han señalado las dificultades planteadas por las definiciones de religiosidad popular
(Pace 1987; Levine 1992; Oliveira 1997; Sanchis 1998; Massolo 1994) y han propuesto algunas salidas. Sea a
través de una combinación entre el eje de análisis horizontal –que privilegia el igualitarismo y la existencia de un
“ecumenismo popular”— y el eje vertical –basada en la oposición “dominante-erudito/ dominado-popular”—

20
Este problema se ve agravado porque en gran parte de la producción, incluida la antropológica, predominan discusiones sobre
autores y “teorías”, siendo escasas las descripciones etnográficas que permitan percibir si de hecho se verifica esa cultura
bíblica.
21
A diferencia de lo acontecido con el pentecostalismo que, por ejemplo, ocupa dos de los siete capítulos de un libro dedicado
a la religiosidad popular en Argentina (Chapp et. all. 1991), es notable, en las publicaciones argentinas, la ausencia de estudios
sobre umbanda dentro de la literatura clasificada de “religiosidad popular”. Los trabajos sobre umbanda y batuque en Argentina
son catalogados, en general, como de “religiones afro-brasileras”.
22
Colatarci (1994), Semán (2000 b), Martín (2001), Carozzi (2002b), así como mi actual trabajo de campo con fans y devotos
de la cantante de cumbias Gilda, en la ciudad de Buenos Aires.
23
Las performances rituales, siguiendo a Desjarlais (1992: 65), adquieren significado a partir de la experiencia cotidiana, al
tiempo que informan a los gestos cotidianos, siendo necesario, como afirma Herzfeld (1985: 18) trascender la división entre
simbólico y ordinario, entre discurso “poético” y “ordinario”, pues ambas son formas aprendidas de relacionarse con lo sagrado.
24
Ameigeiras (1992, 1994, 2001, en prensa), Colatarci (1994), Semán (2000 a y b), Martín (2001; 2002).
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propuesto por Fernandes (1984); sea identificando la religiosidad popular con las prácticas autónomas, subjetivas y
emocionales –independientemente de las atribuciones de clase y contraponiéndolas a las “formas oficiales para la
producción de lo sagrado” (Pace id: 8)— sea atendiendo a las configuraciones de religión y poder – encontrando en
la religiosidad “de base” una nueva perspectiva para leer “desde abajo” el patrón de relaciones
institucional-popular y los cambios religiosos y culturales (Levine id: 11-14); sea intentando resolver las
dicotomías mencionadas entendiéndolas como “oposiciones dialécticas” (Oliveira, id: 45), ninguno de ellos
proporciona una respuesta totalmente satisfactoria a las controversias colocadas por el concepto porque, sugiero,
plantean sus discusiones al interior de una noción de religión definida como un dominio autónomo con funciones y
normas específicas. Esto acontece aún en el caso de Levine, quien al proponer un cruzamiento entre “religión” y
“política” no sólo refuerza la idea moderna de sociedad dividida en esferas, sino que su análisis concluye en una
reedición de la oposición dominante-erudito/ dominado-popular. De esta manera, como muestran O.Velho (1995)
y E. Giumbelli (2002), si la religión como esfera separada de prácticas diferenciadas, lejos de ser un objeto
auto-evidente en las sociedades consideradas “modernas”, es una construcción epistemológica históricamente
datada que requiere distanciamiento y análisis en cada contexto empírico, es porque la propia ideología moderna de
división en esferas que le daría sustento también debe ser cuestionada (cf. Latour 1994).
Propongo, entonces, que una salida los impasses colocados por las definiciones consolidadas de religiosidad
popular puede encontrarse en ésta línea de análisis. Si, siguiendo a Giumbelli, la religión en cuanto categoría
“[d]essubstantivada e perpassando todo o espaço social... ficaría disponibilizada tanto para ser tratada através de
seus usos nativos, quanto para sofrer reformulações conceituais e propiciar empreendimentos teóricos” (Giumbelli
2002: 428-429), para definir religiosidad popular no sería suficiente referirla, apenas, a la Iglesia, a sus dogmas o a
cualquier otra denominación. Antes, es necesario analizar las prácticas – designadas como “religiosas” y
“populares” a partir de lugares empíricos específicos– a partir de los flujos que dan integridad a la red que organiza
lo social y que nos permiten dar cuenta de esos “híbridos” de religión, política, etnicidad, música, género,
emociones que constituyen las prácticas nativas.
Este punto no es enteramente nuevo, desde la música o la danza (v.g. Ameigeiras 2001, Martín 2001, 2002),
las cuestiones étnicas (v.g. Cirio & Rey 1995), pasando por la política y el psicoanálisis (v.g. Semán 2000 b) o la
economía (v.g. Cerruti & Pitta 1995, 1996) ya han entrado en las consideraciones de diversos autores. Sin embargo,
la tensión entre “religión” y “no religión” se resuelve, en los casos citados, de dos maneras: o bien se “religiociza”
lo “no religioso”, convirtiendo, por ejemplo, a la música y la danza en elementos de culto, en términos de
particularidades “religiosas” de un grupo o de peculiaridades culturales o regionales de una denominación
determinada. O bien se los trata como esferas separadas que, aún pudiendo ser relacionadas, mantienen una cierta
identidad – a través de límites, funciones, normas— que las definirían como tales.
La propuesta que aquí presento encuentra antecedentes en los análisis de “política” y “religión” realizados,
respectivamente, por Goldman & Palmeira (1996) y Giumbelli (2002), quienes afirman que es necesario
desubstancializar e historicizar los conceptos y muestran cómo ambos atraviesan la topografía social, poniendo en
cuestión la propia concepción moderna que divide a la sociedad en esferas separadas y delimitadas. Ahora bien, si
“política” y “religión” tienen esa ubicuidad no es porque se trate, siempre o necesariamente, de conceptos
centrales, organizadores del mundo y de la experiencia. Antes, ellos también son atravesados por aquello que
podría ser definido en términos de “etnicidad”, “emociones”, “género” o “arte”, en una red que, según la definición
de B. Latour (1994), es “mais flexível que a noção de sistema, mais histórica que a de estrutura, mais empírica que
a de complexidade” y sin ser “nem objetiva, nem social, nem efeito de discurso... [é] ao mesmo tempo real e
coletiva e discursiva” (:12). Si, siguiendo a este autor, esa red nos permite transitar de lo local a lo global, de lo
humano a lo no humano, de la naturaleza a la cultura, del sujeto al objeto, de lo micro a lo macro sin que nunca
ninguno de estos polos permanezca fijo, pues sus definiciones están, antes, en los propios tránsitos (Latour
2002:121), es posible pensar que puede haber un “sagrado” fuera del grupos definidos como estrictamente
“religiosos” y que lo “religioso” puede ser construido con elementos “no sagrados”, sin que los primeros deban ser
considerados pseudo o quasi- religiosos, ni que estos últimos adquieran un carácter sacro, pues las experiencias no
se consolidan sobre estructuras fijas y definiciones estanques.
Es, entonces, a partir de lugares empíricos adonde las prácticas nativas quiebran, no sólo las versiones
dualistas, sino también la apariencia de homogeneidad en la experiencia cotidiana, que se vuelve es necesario
trasladar la pregunta por las definiciones de “religión”, “arte”, “política” hacia un espacio adonde sus límites
clasificatorios no estén férreamente marcados, de modo que nos permitan ver, no ya las transversalidades (idea que
aunque dinamiza, continua definiendo campos separados) sino captar en los “procesos inmanentes a las prácticas
múltiples” (Goldman; 1999:35), a partir de los significados creados en la interacción (Herzfeld 1985) y de las
experiencias sentidas (Desjarlais 1992), las singularidades que adquiere la experiencia definida como “religiosa” y
las definiciones de “sagrado” en los diversos agrupamientos sociales de la Argentina contemporánea.
Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 6




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Mortes banais, mortos especiais: devoções populares no nordeste do Brasil
Eliane Tânia Martins de Freitas (Departamento de Antropologia, UFRN, Brasil)



Introdução
Este artigo tem como tema central alguns cultos celebrados cotidianamente em dois cemitérios localizados
no estado do Rio Grande do Norte, em Natal e Mossoró, que têm como ponto alto de sua celebração o Dia de
Finados, do calendário católico oficial, 2 de novembro. Estou me referindo ao culto aos “mortos que fazem
milagres” ou “santos”, assim referidos por muitos de seus devotos e simpatizantes por receberem deles tratamento
ritual similar àquele devido aos santos católicos, embora também recebam prestações rituais funerárias comuns a
todos os mortos no Dia de Finados e aniversários de nascimento e morte. Como os santos católicos, eles recebem
pedidos, orais e escritos em bilhetes e cartas, promessas e votos e, como cumprimento e agradecimento pelas
graças alcançadas, ex-votos e oferendas variadas, como pintura nova para o túmulo, velas, flores, água.
Realizo, desde 1998, uma etnografia de dois desses cultos, que se distinguem por ter como objeto
personagens que se tornaram públicas naquelas cidades por sua atuação no mesmo campo, o da criminalidade ou,
em um plano mais geral, da violência. Estou falando do cangaceiro José Leite de Santana, vulgo Jararaca, membro
do bando de Lampião, que foi aprisionado e morto após a malsucedida tentativa de invasão da cidade de Mossoró
em 1927 por seu bando e que, após sua morte, segundo versão oficial devido ao ferimento à bala durante sua fuga,
deixou atrás de si na cidade um rastro de estórias que terminaram por erguer um legendário pessoal e singular, que
gira basicamente em torno do caráter extraordinário de sua morte, sobretudo por sua crueldade: ele teria sido
enterrado vivo.
O segundo caso é o do ladrão e assassino João Rodrigues Baracho, que se tornou uma das mais conhecidas
personagens do ‘mundo do crime’ de uma pacífica Natal do final dos anos 50. Morreu em Maio de 1962, já
convertido, após duas fugas da cadeia local em uma espécie de lenda regional - a segunda dessas fugas, aliás,
levaria à perseguição que viria a resultar em sua morte, com 22 tiros, em um terreno baldio que funcionava como
um matadouro a céu aberto na favela onde ele morara com sua companheira até ser preso pela primeira vez.
Enquanto esteve foragido, após sua primeira fuga, seu nome esteve na primeira página dos dois principais jornais
da cidade, antagonistas (o da situação e o da oposição), diariamente, e costumava ocupar quase toda a página
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dedicada às reportagens policiais. O mesmo se dava em programas de rádio que desfrutavam então de grande
popularidade.
Neste caso, como no outro, o foco das narrativas míticas (ou legendárias) que são hoje produzidas no
contexto do culto, como um de seus elementos constitutivos, bem como fora dele, em uma transmissão de boca a
ouvido que se dá de modo difuso no cotidiano, é a representação feita de sua morte como tendo sido uma morte
singularmente violenta precedida de um sofrimento insuportável. Isto se deve a um detalhe singularmente
valorizado, e que lhe confere sua distinção e parece torná-la significativa como se ecoasse, para além dela mesma,
outras vivências de sofrimento e limites do corpo humano conhecidas daquele povo nordestino: Baracho morreu
com sede.
A sede tem neste caso o mesmo papel que o sepultamento do homem vivo, e não de um cadáver, tem no outro
caso, enquanto elemento diacrítico e carregado de significados. Não se trata todavia de elemento raro no plano do
imaginário, antes pelo contrário: as estórias sobrenaturais tão ao gosto do brasileiro nas regiões mais
tradicionais estão cheias dessa figura do enterrado vivo que se transforma, não em santo, mas, em assombração. E
as estórias reais dos freqüentadores dos cultos estão povoadas de gente bem real e próxima que morreu de fato por
causa da sede, ou melhor, da seca do sertão, de onde uma boa parte deles migrou para a cidade. Sobre o túmulo de
Baracho, as principais oferendas são vasilhas cheias de água, que se somam às velas para sua alma e às flores.
A despeito de sua discrição, esses cultos aos mortos milagrosos são objetos de matérias nos jornais,
inclusive com fotos na primeira página, a cada ano, em torno do dia de finados ou em qualquer outra matéria que
trate do dia-a-dia nos cemitérios. Nestas, surgem muitas vozes populares, contraditórias entre si, a dizerem o que
pensam sobre ‘o fenômeno’, bem como opiniões de especialistas leigos e religiosos, os quais não cansam de repetir
que se trataria de mais uma manifestação da ‘boa fé do povo’ ou de sua fé simplesmente, ou ainda, quando são mais
hostis ao culto, de sua ignorância e utilitarismo, chegando mesmo a haver quem condene tais manifestações
religiosas como anti-higiênicas e profanadoras do espaço sagrado que seria o cemitério, sobretudo em consideração
aos outros mortos. Fora, porém, desses momentos de maior visibilidade, cujo apogeu é o 2 de Novembro, quase
não se fala deles e é como se não existissem, o que, evidentemente, é em si um fato significativo.
Essa invisibilidade torna-se ainda mais significativa pela proximidade do cemitério na vida dessas pessoas -
especialmente no caso de Natal, já que boa parte dos devotos de Baracho que entrevistei moram na favela contígua
ao cemitério Bom Pastor. Será verdade que não se vê o que está demasiado perto? E esse ‘não ver’, que qualidade
terá? Não ver, neste caso, manifestá-se no silêncio mantido, sem esforço, em relação à freqüência a esses cultos.
Vai-se lá, rezá-se, pede-se uma graça, e é só. Nada demais, nada que mereça comentários, a menos que alguém
critique abertamente ou hostilize.
Tal atitude não deixa de ser perfeitamente consistente com o comportamento de intimidade e informalidade
que caracteriza o culto aos santos na tradição católica brasileira (Mello e Souza 1989), bem como aqueles prestados
às almas do purgatório (Le Goff 1981), ou almas sofredoras, no qual estariam a princípio todos os mortos, mas na
verdade especialmente aqueles que, anônimos ou esquecidos por seus parentes, não recebem as prestações
funerárias que lhes seriam devidas (Sáez 1996: 87, 138-9; Birman 1992).
Cabe lembrar ainda aquela noção corrente nos estudos sobre a morte no Ocidente que afirma que a morte
tenderia a ser cada vez mais ocultada na sociedade moderna e contemporânea (Ariès 2003 [1975];1981 [1977]).
Ora, creio que, se aqui ela é ocultada, é precisamente por não sê-lo de modo algum: a morte é, para essas pessoas
que se autodefinem, a maioria, como “pobres” ou “povo”, boa parte delas oriunda do sertão ou de cidades do
interior dotadas de menos recursos, um evento quase cotidiano, um elemento próximo e algo banalizado por essa
proximidade. Tanto Natal quanto Mossoró são vistas como cidades prósperas e modernas, onde se pode ter mais
chance de emprego e oportunidades de estudo para os filhos e melhoria geral de vida. Além disso, há que se levar
em conta hoje a banalização da violência associada ao banditismo, ampliada pela multiplicação de informações
audiovisuais. Há uma idéia corrente de que vida de bandido é curta e marcada pelo sofrimento: faz sofrer os outros
e, inevitavelmente, sofre também. E é com esses olhos de hoje que os eventos do passado são percebidos e
interpretados.
Algo está sendo dito por esse silêncio, bem como na multiplicidade prolixa e incoerente de discursos de que
são feitos esses cultos. E tanto um como o outro são constitutivos do ritual enquanto tal e, assim, menos que
comunicar ou expressar algo pré-existente à sua realização, eles estariam contribuindo para gerar, em seu próprio
seio, idéias, comportamentos e sentimentos.

Do culto aos mártires ao culto aos mortos
A partir do século XVIII, já na modernidade, a atitude diante da morte passa a enfatizar o que Philippe Ariès
chama em sua obra a morte do outro, e então se torna uma experiência de perda, dramaticamente encenada e vivida
de um modo intensamente emocional. Ela se torna então ruptura e, como tal, disruptiva. A morte é agora tudo
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menos banal. É comovente, suplicante e, sobretudo, os sentimentos que desperta têm que ser obrigatoriamente
sinceros, têm que ser espontâneos. Além disso, o sentimento de família surgido também com a modernidade fazia
da morte do outro a morte de um ente querido, já não mais encarada como destino.
É neste sentimento e nesta nova atitude que teria tido origem, no final do século XVIII, o culto aos mortos no
cemitério, como uma forma de cultivo da lembrança daquele que, em tendo uma casa na cidade dos mortos (um
túmulo individualizado e identificado, até então pouco comum), poderia ser visitado. Essa visita é um rito que,
como diz Ariès, “confere ao morto uma espécie de imortalidade” social no mundo dos vivos, sem necessária
conotação religiosa (2003: 75), e que seria ainda hoje o mais democrático dos atos religiosos, praticado de forma
ampla por adeptos de crenças as mais diversas tanto quanto por anticlericais e agnósticos.
Nas sociedades ocidentais contemporâneas vigoraria um outro modelo de morte, que Ariès chama morte
interdita, aquela que é tabú. Que não se morre em casa, que não se conta abertamente, tampouco se mostra, às
crianças, e sobretudo que não se chora em público. A que exige auto-controle, sob pena de sermos acusados de
morbidez e colocados sob tutela médica. Por isso, o que se quer dessa morte, violenta por definição (como quer
que ocorra) é que desapareça o quanto antes, que dela nada reste, a começar pelo corpo, e que todos os diretamente
envolvidos sejam tão discretos quanto possível e necessário.
Nos cemitérios do Nordeste do Brasil, onde pesquiso, tenho visto ser tão comum quanto diz Ariès o culto
aos mortos, de uma forma geral. Sei que o mesmo ocorre em todo o Brasil, não sei se da mesma forma e com a
mesma intensidade. Também comum, embora sempre em número relativamente reduzido, são as santificações
espontâneas dos mortos. O culto aos mortos em si mesmo pode ser - e assim ele surgiu - uma devoção laica. Mas,
assim como ocorre em alguns cultos a homens ilustres e heróis nacionais (Milliet 2001), alguns dos mortos eleitos
para devoção terminam sendo alçados a uma outra condição, em um grau (e/ou tipo?) de sacralidade bem maior,
que corresponderia, por sua vez, dentre outros fatores, a certo tipo de eficácia simbólica que lhes seria peculiar: eles
fariam milagres, isto é, poderiam interceder junto a Deus ou promover eles mesmos intervenções no curso natural
dos acontecimentos da vida humana, levando a resultados de outra forma pouco prováveis, como a cura de um
doente desenganado pelos médicos ou o retorno de um ente querido. Isto é, “viram santos” ou “milagreiros”
populares.
O culto aos santos no Ocidente teve início como uma espécie de culto funerário. Era o culto aos mártires,
pessoas que morriam de um modo tão sofrido que causava comoção na opinião pública local. Era isso o que os
tornava “mortos especiais”, isto é, sagrados, santificados, redimidos (Brown 1981: 70), e que os dotava, conforme
a crença de então, de poderes miraculosos (p. 75), que por sua vez tornava dignos de veneração seus corpos e tudo
o que os houvesse tocado. Tudo passava, então, à condição de relíquia.
Está-se falando aí de um cristianismo ainda incipiente; já havia, porém, a fé em uma vida eterna, que faria
perdurar a pessoa além da morte física. Porém, nessa Roma tardia de que fala Peter Brown, o fantasma da “morte
negra” (p. 71) ainda circulava e era terrificante: o corpo se decompondo sob a terra causava um sentimento de
vergonha e indignidade humana. Daí a importância do mártir ou qualquer outro morto sagrado (como um monge
com reputação de santidade, por ex.), pois tinha um efeito de purificação de todo aquele espaço ainda tão difícil
para os homens da época. A visão do santo, com seu perfume (“odor de santidade”) e integridade física, era em
tudo oposta à visão da morte negra. Daí aquele efeito documentado por Brown e por Philippe Ariès (1981 2001), da
atração exercida por esses túmulos no sentido de chamar para perto de si os mortos comuns. Todos queriam
enterrar seus familiares - e, mais que tudo, as pessoas ricas e influentes o desejavam para si próprias - perto das
tumbas sagradas dos mártires, perto das suas relíquias, pois se acreditava que elas os protegeriam e propiciariam
uma melhor situação no Além.
O valor sagrado dessa vizinhança era aumentado pela intensa devoção prestada então aos mártires, que
recebiam muitas preces e faziam milagres que atraiam de longe muitos peregrinos bem como ladrões e traficantes
de relíquias. Acreditava-se ser possível uma espécie de contágio dessa sacralidade que pudesse beneficiar esses
outros mortos. Esse efeito de deslocamento espacial de pessoas e grupos de lugares distantes é típico desse tipo de
culto intrinsecamente atrelado a uma localidade considerada sagrada, seja um cemitério, um santuário, uma
montanha ou uma cruz de beira de estrada, e distingue o primeiro modelo de santidade que vigorou no Ocidente
católico, fundado sobre o martírio e o culto às relíquias, bem como por sua relativa espontaneidade, uma vez que
estaria em grande medida fora do controle da Igreja católica na época (Vauchez 1981).

Mortes Banais, Mortos Excepcionais
Pensar a morte e o lugar social do morto, sobretudo quando ela se dá de um modo socialmente considerado
- categorizado, classificado como - disruptivo, por qualquer razão que só poderá ser determinada no contexto
específico, é uma tarefa da qual toda e qualquer sociedade humana precisa dar conta. Essa morte, como
acontecimento, e esses mortos, são geralmente conceituados em categorias à parte. Processos de santificação
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“espontânea” tais como aqueles focalizados neste trabalho estão dentre as alternativas possíveis, socialmente
dadas no caso brasileiro (mas não somente nele), para que se possa lidar com tais situações.
Voltemos aos nossos casos etnográficos, cujo enfoque central está na representação feita da morte violenta e
do sofrimento intenso vivido pelo bandido, dobradiças simbólicas que possibilitam um certo tipo de leitura padrão
do seu passado, assim como, por outro lado, é esse mesmo passado, tal como é construído hoje, que permite que se
atribua àquela morte a função de rito de passagem, modificador do status simbólico e dos valores associados
àqueles bandidos em particular, fazendo com que saltem das páginas policiais para as crônicas dos costumes
religiosos do povo local.
Trata-se, por outro lado, de um ponto de vista que é sempre atual, de mortes extremamente banais - mortes
precoces de bandidos, que se espera que morram jovem e violentamente, como parte do script social previsto para
eles, e que eles próprios não ignoram, nos dias de hoje - e de mortos excepcionais, dada a espécie de repescagem
simbólica que os elege para o lugar de santos e/ou heróis ou mártires populares, e que, assim, os retira do
anonimato no qual tenderiam a cair por serem pessoas de categorias sociais desprovidas de riqueza e/ou poder e,
principalmente, sob o ponto de vista a partir do qual esta pesquisa se coloca, por serem socialmente fracos, isto é,
por manterem poucas ou nenhuma relação social de parentesco (não necessariamente consangüíneo) nos locais
onde foram mortos e sepultados.
O cangaceiro Jararaca morreu e encontrá-se sepultado em Mossoró, cidade onde não tinha nenhum tipo de
vínculo social, e que nem mesmo tinha alguma importância para seu bando, que mal a conhecia; Baracho, por sua
vez, morreu quase dentro da favela onde morara até ser preso, Bom Pastor, e está sepultado no cemitério que se
situa defronte a ela, porém viera do interior do estado e por isso não tinha lá um único parente, que se saiba,
somente uma ex-companheira, que morreu ao tentar reencontrar, durante sua fuga. Ambos os bandidos morreram
antes de completar 30 anos. A carreira de Baracho não durou mais que três, pelo menos durante seu período de
notoriedade. Esta é a média de duração da “vida de bandido” segundo estudos recentes (Zaluar 1985; Alvito 2001).
Essa repescagem simbólica os retira da categoria ‘nativa’ a qual estariam potencialmente destinados no
plano escatológico, a de “almas sofredoras” (almas do purgatório, Le Goff 1981), objeto de devoção bastante
popular em todo o Brasil, e não menos no Nordeste. Ou melhor, não necessariamente os retira de lá, posto que para
muitos não chegam a ser propriamente santos e se encontram ainda em uma situação póstuma ambígua, nesse plano
espiritual; melhor seria dizer que a qualifica de maneiras mais precisas, que cabe investigar mais cuidadosamente,
e que permitiriam uma santificação relativa e/ou provisória.
Trata-se de mortes conceptualizadas como violentas e vividas como disruptivas por seus contemporâneos,
mas não apenas isso; talvez justamente porque a violência do bandido e contra ele não fosse então (décadas de 20
e final dos anos 50) tão banalizada como é hoje, essa morte fez sentido como morte disruptiva, e portanto
problemática, a demandar um enfoque social específico e uma elaboração simbólica em torno de si que não tardou
a ter lugar, e continua a fazer sentido hoje, embora decerto não o mesmo sentido.
Como já foi dito, as várias faces do sofrimento humano, vistas por um prisma predominantemente religioso,
neste caso – ou para ser mais preciso, segundo uma gramática claramente cristã, embora nunca redutível a ela – são
o que está em questão aqui. Daí a freqüência com que se recorre, no contexto das falas no culto e sobre ele, a
comparações entre o sofrimento humano - da vida do bandido, da vítima do bandido, do doente que procura o
milagre, enfim de todos – e a Paixão de Cristo, no sentido de enfatizar o poder redentor do sofrimento, a capacidade
transformadora do arrependimento e, sobretudo, a semelhança do homem com Deus. Nesse contexto, não se fala de
bandido ou de vítima; fala-se de alguém (igual a mim, igual a nós!) que foi enterrado vivo, e o que se ressalta é a
impossibilidade de sequer se imaginar o que possa ser tal experiência.
Estes casos oferecem-se como vias de acesso ao pensamento social e ao acervo simbólico de elaborações
desse sofrimento, que é o sofrimento de um outro que, tendo-se em conta os valores morais e princípios de uma
ética social tidos como evidentes pela sociedade abrangente e pelos segmentos sociais em estudo (camadas de
baixa renda), não seria de se lamentar, em parte justamente pelo que teria de irrecorrível: seria o destino do
bandido morrer cedo, para muitos um preço justo pela vida de risco que teria escolhido levar; e em parte por ser ele
um agente nocivo (desviante) à sociedade, portanto, novamente, nada a se lamentar.
No entanto, lamentam. Mais que isso, constroem para ele um passado, não contentes em assegurar-lhe um
futuro (ou presente) escatológico. Fora ele um herói vingador (Hobsbawn 1975 [1969]), que a devoção popular
vem postumamente desmascarar (DaMatta 1990), isto é, revelar em sua verdadeira identidade de herói (positiva)
de modo a desmentir ou qualificar sua identidade anterior de bandido (negativa). É comum que seus devotos e
simpatizantes esbocem seu retrato com aqueles mesmos contornos definidos por Hobsbawn, que, aliás, apresenta o
cangaceiro Lampião dentre seus exemplos de bandidos sociais: teria caído na vida criminosa após haver sofrido
uma injustiça; roubava mas compartilhava com os pobres, e os protegia; sua ação criminosa seria uma espécie de
vingança generalizada contra os poderosos etc.
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Por fim, partir de casos de santificação local para pensar conceitos e cultos funerários é perfeitamente
consistente com a própria história da santidade católica no Ocidente. Pois o que foram os primeiros cultos aos
santos senão cultos funerários, realizados em torno das tumbas daqueles “mortos especiais”, os mártires, e suas
relíquias (Brown 1981: 69-85). Da mesma forma, pensar essas santificações locais, que se multiplicam pelos
cemitérios Brasil afora (e não só no Nordeste ou no Brasil), exige pensar sua relação com outros cultos funerários -
pois que elas próprias não deixam de sê-lo. Pude constatar que a prática de tal devoção, sobretudo em seu momento
inicial, é inseparável do culto funerário privado aos mortos da família, pois é geralmente em visita anual aos
túmulos dos parentes e vizinhos já falecidos que se toma contato com esses mortos públicos, pela atração causada
precisamente por sua publicidade. É porque já são alvo de devoção e intensa curiosidade pública, que captam
novos devotos e simpatizantes, bem como atraem eventualmente hostilidades.
Junto ao túmulo, solenidade só mesmo no momento da oração individual diante das velas acesas, quando se
pede e/ou agradece graças ou apenas se reza por sua alma para que descanse em paz. O resto do tempo, as pessoas
conversam, discutem, levantam a voz, irritadas com algum comentário cético ou hostil, riem e até brigam.
Poderiam já ter ido embora, no caso daquelas, muitas, que lá foram para homenagear seus mortos privados, mas
quedam-se em torno daquele morto que, não sendo reivindicado por ninguém, pertence a todos. E o fazem porque
sabem que, se seu morto particular (pai, esposa, filho, vizinha) só a eles interessam, aquele lá - Baracho, Jararaca -
interessa a todos e, mais importante que isso, dá muito pano pra manga. Há quem ali reste durante horas, apenas
conversando: contando o que sabe da estória, e recontando a cada vez que um recém-chegado indaga de novo
‘quem foi esse daí?’ ‘Ah, esse daí foi um bandido muito perigoso! Dizem que jogava criança pro alto e aparava no
facão... mas depois morreu e virou santo. Diz que faz milagre. Eu mesmo conheço uma dona que...”

Bibliografia

ALVITO, Marcos. 2001. As Cores de Acari: Uma Favela Carioca. Rio de Janeiro, FGV.
ARIÈS, Philippe. 2003 [1975]. História da Morte no Ocidente. Rio de Janeiro, Ediouro.
1981 [1977]. O Homem Diante da Morte, 2 vols. Rio de Janeiro, Francisco Alves.
BIRMAN, Patricia. 1992. “Modos periféricos de crença”. In: Pierre Sanchis (org.). Catolicismo: Unidade
Religiosa e Pluralismo Cultura. São Paulo, Loyola.
BROWN, Peter. 1981. The Cult of Saints. Chicago, Chicago University Press.
DAMATTA, Roberto. 1990 [1978]. Carnavais, Malandros e Heróis: Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro.
Rio de Janeiro, Guanabara Koogan.
HOBSBAWN, Eric J. 1975 [1969]. Bandidos. Rio de Janeiro, Forense Universitária.
LE GOFF, Jacques. 1981. La Naissance du Purgatoire. Paris, Gallimard.
MELLO E SOUZA, Laura de. 1989. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. São Paulo, Cia. das Letras.
SÁEZ, Oscar Calávia. 1996. Fantasmas Falados: Mitos e Mortos no Campo Religioso Brasileiro. Campinas, Ed.
da Unicamp.
VAUCHEZ, André. 1981. La Sainteté en Occident aux Derniers Siècles du Moyen Âge. École Française de Rome.
ZALUAR, Alba. 1985. A Máquina e a Revolta. São Paulo, Brasiliense.



Bibliografía reciente sobre religión



Libros

San la Muerte. Culto y representación mágico-religiosa de una autoctonía “misionera”. Elena María Kraustofl.
Posadas, Editorial Universitaria de Misiones, Serie Los Tesistas, 2002.
“Kraustofl explora los orígenes de la creencia en San La Muerte –objeto de muchas especulaciones— y
presenta dato concretos que señalan su origen en el shamanismo guaraní, luego procesado a través de múltiples
sincretismos y reinterpretaciones. Este hallazgo constituye en sí mismo uno de los resultados más interesantes de las
cuidadosas y sistemáticas investigaciones llevadas a cabo durante varios años por la autora y que otorgan sustento
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empírico y originalidad al libro. (...) En contacto directo con los creyentes y con los rituales asociados con el culto
es, precisamente, lo que permite a la autora presentarnos la creencia “encarnada” en individuos y prácticas
concretas, interrelacionadas con otros aspectos de su vida social cotidiana. Es en ese contexto específico que
apreciamos el significado social de esas creencias para mantener el complejo sistema de rituales y reciprocidades
que las enmarcan” (Leopoldo J. Bartolomé: “Prefacio”, p. 12).

"A nação laica: religião civil e mito-práxis no Uruguai" ("La nación laica: religión civil y mito-praxis en el
Uruguay"). L. Nicolás Guigou. Montevideo: Ediciones La Gotera. 2003.
El proyecto uruguayo de nación se vinculó desde sus inicios, a un radical proceso de privatización de la
diversidad religiosa y cultural produciendo a cambio, a partir del Estado, una religión civil que marcó su
construcción identitaria. La mencionada religión civil, conformada desde mediados y finales del siglo XIX hasta
aproximadamente la década de los `30 del siglo XX, se basó en mitos y representaciones emblemáticas cuya
actualización puede en gran parte ser detectada hasta nuestros días. En la medida en que la escuela pública tuvo un
papel fundamental en la producción y difusión de la mencionada religión civil, analizamos los textos de lectura
utilizados en la escuela uruguaya, desde 1877 hasta la década de los `30, con el fin de indagar en los mitos y
representaciones presentes en los textos, piedra fundamental de la peculiar mito-praxis uruguaya y de la "nación
laica " uruguaya.

Catolicismo y Peronismo: Religión y política en la Argentina 1943-1955. Susana Bianchi. Buenos Aires:
Trama editorial/Prometeo Libros/Instituto de Estudios Histórico-Sociales (IEHS). 2001.
La autora se propone explicar las complejas relaciones entra la Iglesia católica y el Estado durante los
gobiernos peronistas, a través de las cuestiones a que hacen a la orientación y la reproducción ideológica de la
sociedad. A pesar del amplio arco de coincidencias entre los modelos de sociedad propuestos por el catolicismo y
el peronismo, los conflictos entre la Iglesia y el Estado se plantearon en torno a la competencia por el control de las
instituciones de la sociedad civil, particularmente sobre aquellas consideradas fundamentales para la reproducción
ideológica de la sociedad: educación, familia, organizaciones intermedias, asistencia social. Los conflictos con el
peronismo permitieron a la Iglesia transformarse en un relevante espacio de oposición, que sumado a los espacios
anteriormente ganados, la transformaron en un importante actor en el campo social y político.

Encantaría Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, org. Rio de Janeiro:
Pallas. 2001.
Los estudios sobre religiones afrobrasileras se han concentrado, principalmente, en el análisis de las
divinidades de origen africana, relegando a un segundo plano o ignorando el culto a otras entidades espirituales
como los mestres, caboclos y encantados, figuras que, sin embargo, poseen importancia fundamental en las
actividades rituales de los templos y en la experiencia cotidiana de los adeptos. El libro reúne doce artículos de
reconocidos investigadores de distintos lugares de Brasil que analizan diversas variantes: el candomblé de caboclo,
el tambor-de-mina, el jaré, el catimbó, la umbanda, el terecó, la pajelança y la encantaría . Por su amplitud
temática y el examen de aspectos mayormente ignorados de las religiones afro-brasileras, se convierte en un
volumen de consulta indispensable.

O Budismo no Brasil, Frank Usarski, org. São Paulo, Editora Lorosae, 2002.
“ (…) A obra reflete, inevitavelmente, o que é o próprio Budismo em sua constituição histórica e social. Uma
religião com intensa diversidade interna de variações étnicas, doutrinárias, filosóficas e rituais. Daí que os olhares
de cada autor fotografam estas facetas múltiplas da experiência budista no Brasil. Por sua vez, os autores
contemplam o problema central que percorre seus capítulos, que é o conflito entre religião e cultura. Em outras
palavras, tratam do desafio da adaptação de uma religião de origem oriental na cultura brasileira. (…) Do
transplante étnico-cultural via imigração - com suas dificuldades de adequação quase intransponíveis a curto prazo
- para a integração cultural via estratégias internas que almejam a conversão, o Budismo ganhou visibilidade social
pelo conjunto de mudanças vivido pela sociedade brasileira, tendo a mídia como elemento fundamental para a sua
propagação. Além disso, constrói pontes com as esferas mais altas da sociedade como a classe política angariando
espaço e respeito das elites. O fato de que o Budismo no Brasil, "apesar do sucesso [...] nunca será um fenômeno de
massa, continuará a ser restrito a certos segmentos da sociedade" (p.31), não significa que não exercerá influências
na sociedade como um todo. (Lyndon de Araújo Santos, revista REVER)

"Xire! - o modo de crer e viver do candomble". Rita Amaral. São Paulo: Pallas. 2002.
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O livro, edição condensada de sua dissertação de mestrado, defendida em 1992 na USP, trata do estilo de
vida dos adeptos do candomblé, apontando seu investimento no equilibrio e na alegria, não apenas dentro dos
terreiros, onde se constroi a identidade do povo de santo, mas tambem nas opções culturais que faz fora dos limítes
dos espaços religiosos.

Interfaces da revelação : Pressupostos para uma teología do sincretismo religioso no Brasil. Afonso Maria
Ligório Soares
São Paulo: Editora Paulinas. 2003
Interfaces da Revelação se apresenta como um esforço para a compreensão teológica do sincretismo. É uma
análise do fenômeno tal como se verifica no Brasil, sobretudo nas práticas religiosas afro, utilizando, para
regatá-las do ponto de vista teológico, do instrumental elaborado pelos autores latino-americanos, em especial os
conceitos desenvolvidos pelo teólogo jesuíta uruguaio, Juan Luiz Segundo.

La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1962-2002): Ritual, religión y ganadería en los Andes. Juan
Javier Rivera Andía. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú . 2003 .
El libro contiene una completa etnografía de la herranza andina; sus descripciones - atentas a los gestos, la
distribución del espacio, los testimonios y las metáforas - no se limitan al presente, sino que abordan el pasado.
Rivera Andía ha recuperado gran parte del corpus de testimonios, fotografías y pentagramas que Alejandro
Vivanco, el desconocido discípulo de José María Arguedas, dejara inéditos hace cuarenta años. La comparación de
ambos retratos, brinda la oportunidad de estudiar el cambio cultural en el Perú: a través de una región (la sierra de
Lima), de una época (1962-2002) y de un fenómeno (el ritual) preciso. Este libro ofrece, además, una exégesis que
nos acerca a los sistemas simbólicos religiosos que animan las celebraciones descritas. Completan el texto, una
breve colección de textos nativos y cuentos populares recopilados en la región.

Christianity, Social Change, and Globalization in the Americas. Anna L. Peterson, Manual A. Vasquez y
Philip J. Williams, editores. Rutgers University Press. 2001
El libro resulta de un proyecto en colaboración sobre las respuestas de comunidades religiosas Protestantes y
Católicas en las Americas a los desafíos de la globalización. Los contribuyentes al volumen provienen de la
antropología, la sociología, las ciencias políticas y los estudios de la religión, y presentan datos recolectados en
Peru, El Salvador y los Estados Unidos, para mostrar las relaciones entre globalización económica, migración y el
creciente pluralismo religioso de América Latina. La obra se organiza alrededor de tres ejes: familia, juventud y
comunidad; democratización, ciudadanía y participación política e inmigración y transnacionalismo.

Globalizing the Sacred: Religion Across the Americas . Manuel A. Vasquez y Marie F. Marquardt . Rutgers
University Press. 2003.
Abrevando en estudios de casos en Estados Unidos y América Latina, los autores exploran el creciente rol de
la religión frente a la globalización, la migración transnacional, el rápido crecimiento de las industrias culturales, el
desarrollo de la informática y la crisis de la modernidad. Analizan una variedad de datos recolectados a través de la
investigación etnográfica en comunidades locales, los estudios de cultura material y espacio sagrado y el análisis
de textos y de medios de comunicación.



Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião
Revista de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur


* Ciencias Sociales y Religión/Ciencias Sociais e Religião No. 5. Porto Alegre, 2003.

- La diversidad católica vista desde los nuevos rostros de Dios. Renée de la Torre
- Espaços de hibridização, desubstancialização da identidade religiosa e "idéias fora do lugar". Marcelo Camurça
- Navegando por las corrientes culturales y sus diques: una travesía etnográfica por los símbolos de
autoadscripción de los toba takshik. Silvia Citro
- O Comando da Felicidade. Sobre a dimensão trágica dos rituais de cura Nova Era. Leila Amaral
-Praesentias: Ascetismo y Liminalidad en Comunidades Contemplativas Benedictinas del MERCOSUR. Gustavo
Ludueña
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- Os filhos de Aquário no país dos terreiros: novas vivências espirituais no sul do Brasil. Sônia Maluf
- Católicos y protestantes entre los indígenas guambianos. La adopción y transformación de nuevas
colectividades. Juan Diego Demera Vargas
- Igreja Católica e Estado na Argentina e no Brasil. Notas introdutórias para uma análise comparativa. Juan Cruz
Esquivel

Revistas Latinoamericanas de Religión

* Religião e Sociedade 22 (1) . ISER, Río de Janeiro . 2002.

- O qué é um corpo?. Tânia Stolze Lima
- Inscripta en la piel y en el alma: cuerpo e identidad en profesionales, pentecostales y jóvenes delincuentes. Daniel
Míguez
- O espírito da simplicidade: a cosmología da Batalha Espiritual e as concepções de corpo e pessoa entre policiais
pentecostais cariocas. Clara Mafra e Robson de Paula.
- Creencias: lo que no es cuerpo para las ciencias sociales de la religión. María Julia Carozzi.
- Comparando experiências de aflição e tratamento no candomblé, pentecostalismo e espiritismo. Miriam Rabelo,
Sueli R. Motta y Juliana R. Neves.
- Los cuerpos del poder: un análisis de las performances religiosas Toba. Silvia Citro.
- A islamização do corpo. Silvia Montenegro.
- Punto de Maturación. Pablo Semán.

* Rever Ano 2 No. 4. (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) 2002. www.pucsp.br/rever

Reflexões sobre Novas Religiões Japonesas
- A Expansão Internacional das Novas Religiões Japonesas: Um Estudo sobre a Igreja Messiânica Mundial no
Brasil e na Austrália. Regina Yoshie Matsue
- A construção de um mundo sem doença e sem violência: o alvo de Sekai Kyusei Kyo (Igreja Messiânica
Mundial). Peter B. Clarke
- Doutrina e Ética da Perfect Liberty no Resgate de Papéis Femininos Tradicionais . Beatriz Muniz de Souza e
Leila Marrach B. Albuquerque
- O Budismo Étnico na Religiosidade Nikkey no Brasil: Aspectos Históricos e Formas de Sobrevivência Social .
Rafael Shoji

* Rever Ano 3, No. 1. (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) 2003. www.pucsp.br/rever

Aspectos históricos do Protestantismo no Brasil
- Visões Protestantes sobre a Escravidão. Elizete da Silva
- A Inserção do Adventismo no Brasil através da Comunidade Alemã . Haller Elinar Stach Schunemann
- O Metodismo e a Ordem Social Republicana. Vasni de Almeida
- O Paraíso e o Capitel: Representações do Protestantismo no Brasil Republicano (1910-1920). Lyndon de
Araújo Santos
Otros:
- Cuerpo Ausente y Santidad: la palabra como enunciación del milagro. Elisa Cohen de Chervonagura
- O Lugar da Nova Ortodoxia Judaica Paulistana no Cenário do Campo Religioso Brasileiro: algumas
observações. Marta Topel


Revistas Latinoamericanas de Antropología y Sociología

* Civitas Ano 3, número 4, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2003.
Número sobre “A dimensão organizacional nas religiões”.

- As religiões afro-brasileiras e seus seguidores. Reginaldo Prandi
Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 17



- "Por nuestros derechos, ahora o nunca!": Construyendo una identidad colectiva umbandista en Argentina.
Alejandro Frigerio
- A expansão da Igreja Universal do Reino de Deus nos Estados Unidos. Eric W. Kramer
- Organização eclesial e eficácia política: o caso da Igreja Universal do Reino de Deus. Ari Pedro Oro.
- Efeitos da secularização do Estado, do pluralismo e do mercado religiosos sobre as igrejas pentecostais. Ricardo
Mariano.
- Fé, marketing e espetáculo: a dimensão organizacional da Igreja Renascer em Cristo. Carlos Tadeu Siepierski.
- Religiões transnacionais: A Igreja Católica Romana no Brasil e a Igreja Ortodoxa na Rússia. Ralph Della Cava.
- A Renovação Carismática Católica: uma igreja dentro da Igreja? Cecília L. Mariz.
- Festas católicas brasileiras e os milagres do povo. Rita Amaral
- De Marias e Luizes: experiências devocionais e de gênero numa festa mariana. Eloísa Martín.

* I maginario, número 8, Universidade de São Paulo. 2002. Número dedicado a la religión.

- Um outro olhar sobre o estudo das manifestações religiosas: uma abertura do debate. Maria de Lourdes Beldi de
Alcântara
- Mudanças epistemológicas e os estudos da religião. Otávio Velho
- Anotações sobre religião e globalização. Renato Ortiz
- La función de los extremos en la constitución de la religión. Gustavo Benavides
- Pequenos fatos e grandes questões. Willem Hofstee
- A pele, o sujeito e o território dos estudos da religião. Mary Keller
- Hibridismo. Coca Rodriguez
- Um documentário, por um triz, uma crônica. Miriam Chnaiderman
- Escravos para consumo interno. Mia Couto
- Estudo das religiões: campo de provas da interdisciplinaridade. Walnice Nogueira Galvão
- Literarura e religião na sociedade contemporâneas. Pablo Semán
- Uma antropologia de peregrinação e do turismo religioso. Carlos Alberto Steil
- Jogos divinatórios: temporalidade, imaginário e vivência mítica. Silas Guerriero
- Dilemas y retos metodológicos para dar cuenta de la diversidad religiosa en México. Renée de la Torre
- O estudo das religiões na Dinamarca. Tim Jensen
- Teorizando a violência religiosa e o outro religioso. Rosalind I. J. Hackett

* Revista de Antropología 45 (2). Universidade de São Paulo. 2003
Religião, ciência ou auto-ajuda? Trajetos do espiritismo no Brasil . Sandra Jacqueline Stoll.


Artículos en revistas norteamericanas (2002)

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Barbara R. Walters: “Women Religious Virtuosae from the Middle Ages: A Case Pattern and Analytic Model
of Types”. Sociology of Religion 63 (1) 2002: 69-89 (GÉNERO)
Laura Vence: “Evolution of Ideals for Women in Mormon Periodicals, 1897-1999”. Sociology of Religion 63
(1) 2002: 91-112 (GÉNERO)
Luca Diotallevi: “Internal Competition in a National Religious Monopoly: The Catholic Effect and the Italian
Case”. Sociology of Religion 63 (2) 2002: 137-155 (CATOLICISMO)
Phil Zuckerman: “The Sociology of Religion of W.E.B. Du Bois”. Sociology of Religion 63 (2) 2002: 239-253
(TEORÍA)
Tony Blasi: 2001 Presidential Address “Marginality as a Societal Position of Religion”. Sociology of Religion
63 (3) 2002: 267-290 (TEORÍA)
Alejandro Frigerio: 2001 Paul Hanly Furfey Lecture “Outside the Nation, Outside the Diaspora:
Accomodating Race and Religion in Argentina”. Sociology of Religion 63 (3) 2002: 291-316 (RELIGIONES
AFROAMERICANAS)
Thaddeus Coreno: “Fundamentalism as Class Culture”. Sociology of Religion 63 (3) 2002: 335-360
(FUNDAMENTALISMO)
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Detlef Pollack: “The Change in Religion and Church in Eastern Germany after 1989: A Research Note”.
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Nurit Stadler: “Is Profane Work an Obstacle to Salvation? The case of Ultra Orthodox (Haredi) Jews in
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Christopher L. Chiappari: “Toward a Maya Theology of Liberation: The Reformulation of a ‘Traditional’
Religion in a Global Context”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (1) 2002: 47-67 (TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN)
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Anthony Gill: “The Study of Liberation Theology: What Next?”. Journal for the Scientific Study of Religion
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Neosecularization Thesis of Religious Transformation”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (2) 2002:
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Study of Religion 41 (2) 2002: 267-288 (TOLERANCIA RELIGIOSA)
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Proposition?”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (2) 2002: 289-300
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301-311.
Helen Rose Ebaugh: “Return of the Sacred: Reintegrating Religion in the Social Sciences”. Journal for the
Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 385-395 (TEORÍA)
H.B. Cavalcanti: “The Right Faith at the Right Time? Determinants of Protestant Mission Success in the 19
th

Century Brazilian Religious Market”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 423-438
(PROTESTANTISMO, HISTORIA)
Dick Houtman & Peter Mascini: “Why do Churches Become Empty, While New Age Grows? Secularization
and Religious Change in Netherlands”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 455-473
(SECULARIZACIÓN, NEW AGE)
Tom Smith: “Religious Diversity in America: The Emergence of Muslims, Buddhists, Hindus, and Others”.
Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 577-585 (ISLAM, BUDISMO, HINDUISMO)
John Evans: “Religion and Human Cloning: An Explratory Analysis of the First Available Opinion Data”.
Journal for the Scientific Study of Religion 41 (4) 2002: 747-758 (NUEVAS TECNOLOGÍAS)

Review of Religious Research
Edward C. Lehman Jr.: “Clergy Women´s World: Musing of a Fox”. Review of Religious Research 43 (1)
2001: 5-13 (GÉNERO)
Harvey Hill, John Hickman & Joel McLendon: “Cults and Sects and Doomsday Goups, Oh My: Media
Treatment of Religion on the Eve of the Millennium”. Review of Religious Research 43 (1) 2001: 24-38 (SECTAS)
Sean F. Everton: “The Promise Keepers: Religious Revival or Third Wave of the Religious Right?”. Review of
Religious Research 43 (1) 2001: 51-69.
Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 19



Rodney Stark: “Reconceptualizing Religion, Magic, and Science”. Review of Religious Research 43 (2) 2001:
101-120 (MAGIA, CIENCIA, RELIGIÓN)
Andrew Singleton: “ ‘Your faith has made you well’: The Role of Storytelling in the Experience of Miraculous
Healing”. Review of Religious Research 43 (2) 2001: 121-138 (CHAMANISMO)
Juan R.I. Cole: “Fundamentalism in the Contemporary U.S. Baha’i Community”. Review of Religious
Research 43 (3) 2002: 195-217 (BAHA´I)
Andrea Hoplight Tapia: “Techno-Armageddon: The Millenial Christian Response to Y2K”. Review of
Religious Research 43 (3) 2002: 266-286 (MILENARISMO)
Carl L. Bankston III: “Rationality, Choice and the Religious Economy: The Problem of Belief”. Review of
Religious Research 43 (4) 2002: 311-325 (TEORIA)

Revistas reseñadas: Journal for the Scientific Study of Religion; Review of Religious Research; Sociology of
Religion.



Congresos



XII Jornadas sobre
ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA AMÉRICA LATINA
“Religiões na América Latina: Rupturas e Continuidades”
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
16 a 19 de octubre de 2003, São Paulo, Brasil


ORGANIZA: Dep. de Sociologia da FFLCH de la Universidade de São Paulo y Centro de Estudos da Religião
Duglas Teixeira Monteiro. COORDINADOR: Lísias Nogueira Negrão. Participaciones: Programa de Pós
Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie; Programas de Pós Graduação em
Ciências Sociais e Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo; Programa de Pós
graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. SEDES: Centro Universitário Maria
Antonia/USP y Universidade Presbiteriana Mackenzie.

Programa de Actividades
Conferencias: Enzo Pace (Universidade de Padova, Itália) y Cristián Parker (Universidad de Santiago).
Mesas Redondas:
- Política e Religião: Lísias Nogueira Negrão (USP) (coord.); Carlos Garma Navarro (UAMI - México);
Joanildo A. Burity (FUNDAJ); Paul Freston (UFSCar) y Maria das Dores Machado (UFRJ)
- Proselitismo, religião e mídia: Leonildo Campos (UMESP) (coord.); Maria Julia Carozzi
(UCA/CONICET); Carlos Alberto Steil (UFRGS); Daniel Galindo (UMESP) y Magali do Nascimento Cunha
(UMESP/USP)
- Questões Metodológicas: Abordagens Quantitativas: Silas Guerriero (PUC-SP) (coord.); Clara Mafra
(UERJ); Cristián Parker (U. Santiago de Chile); Hilário Wynarczyk (UADE y UNGSM) y Reginaldo Prandi (USP)
- Questões metodológicas: Abordagens Qualitativas : Maria Helena V.B. Concone (PUC-SP) (coord.); José
Guilherme C. Magnani (USP); Rita Laura Segato (UNICAMP); Frank Uzarski (PUC-SP) y Jerusa Pires Ferreira
(PUC-SP).
- Religião e Cultura: Paulo Barrera (UMESP) (coord.); Élio Masferrer Kan (ENAH- México); João Baptista
Borges Pereira (USP/Mackenzie); Josildeth G. Consorte (PUCSP) y Osvaldo Hack (U. Mackenzie).
- Homenagem a Pierre Sanchis: Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Cecília Mariz (UERJ); Lea
Perez (UFMG) y Pablo Semán (CONICET).


Simpósios:
Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 20



- Igreja Universal do Reino de Deus : André Corten (Univ. de Quebec – Montreal) y Ari Oro (UFRGS)
(coords.); Alexandre Brasil Fonseca (UEL); Paul Freston (UNIFESP); Ricardo Mariano (PUC-RS); Leonildo
Campos (UMESP); Maria das Dores Machado (UFRJ) y Ronaldo de Almeida (PUCSP).
- Missões Cristãs entre grupos indígenas: Paula Montero (USP) e Ronaldo de Almeida (PUCSP e ESP-SP)
(coords.); José Maurício Arruti (UFRJ/CEBRAP); Marcos Pereira Rufino (USP); Melvina Afra M. Araújo (USP) y
Artionka Capiberibe (UNICAMP).
- Percursos e duplicidades religiosas: Lísias Nogueira Negrão (USP/CER) (coord.); Josildeth Gomes
Consorte (PUCSP/CER); Claude Lépine (UNESP – Marília/CER) y Geraldo José de Paiva (USP/CER):
Seminários Temáticos:
Nova Era e Orientalismos - Religião e Política - Protestantismo Histórico e Pentecostalismo - Religiões
Populares - Peregrinações e Turismo religioso - Religiões Indígenas e Missões - Religião e Mídia - Religião:
Violência, crimes e prisões - Migrações e Mudanças - Catolicismo - Religião e Gênero - Religiões Afro-brasileiras
e Sincretismo - Religião Conhecimento e Modernidade.

III Jornadas de Ciencias Sociales y Religión: “Ciudadania y Religión” – Jueves 6 y Viernes 7 de noviembre
de 2003. Organiza: Area de cultura, Sociedad y Religión del CEIL, Revista Sociedad y Religión LUGAR:
Saavedra 15, Capital Federal, CEIL- Salón de actos y becarios. Contacto: Lic. Nora Mendizabal.
religion@ceil-piette.gov.ar. Se reciben abstracts hasta el 31 de septiembre.

VII Congreso Argentino de Antropología Social. Villa Giardino, Córdoba 25 al 28 de mayo de 2004.
Comisión de Trabajo: “Antropología de la religión”. Coordinadores: Alejandro Frigerio (UCA)
alejandro_frigerio@il.com.ar; Silvia Montenegro (UNR) silviamontenegro@arnet.com.ar; Pablo Wright (UBA)
taanqui@yahoo.com. Se invita a los interesados a enviar un resumen de 200 palabras en Word 6.0 o superior, letra
Times New Roman 12, intelineado 1/5. Las ponencias no podrán superar las 15 páginas escritas en Word 6.0 o
superior, letra Times New Roman 12, intelineado 1/5. En ambos casos se ruega consignar, después del título del
trabajo (centrado y en mayúsculas), la comisión de trabajo en la que desea participar (en margen derecho y en
mayúsculas), el nombre del autor o de los autores (en el margen izquierdo y en minúsculas), la dependencia
académica en la cual desarrolla sus actividades, la dirección de correo electrónico y el teléfono. Los interesados
deberán deberán remitir el resumen (hasta 28 de noviembre de 2003) y el texto completo de la ponencia (hasta el 27
de febrero de 2004) del siguiente modo: 1) Por vía electrónica: a la organización del Congreso:
cas@goedel.ffyh.unc.edu.ar y a la dirección de correo electrónico de los coordinadores de la comisión de trabajo.
2) De modo impreso (2 copias) por correo a la Organización del Congreso: VII CAAS -- Museo de Antropología
– UNC, Hipólito Irigoyen 174 (5000) Córdoba

I Simpósio Internacional sobre Religiões, Religiosidades e Cultura. 28 de septiembre a 1 de octubre de 2003.
UFMS, Campus de Dourados (CPDO), Unidade I. INF: http://www.simposioreligioes.com.br


Seminário Olhares da Fronteira: religião e etnicidade. 29 de septiembre de 2003. SEDE: IFCS/UFRJ, Largo de
São Francisco, 1, Centro, Rio de Janeiro. 14:00h. ORG: Laboratório de Antropologia e História e ISER. COORD:
Olívia Gomes da Cunha (Depto. Antropología Cultural, UFRJ). INF: http://www.ifcs.ufrj.br o lah@ifcs.ufrj.br

Seminário Religião e Sexualidade: convicções e responsabilidades. 1-2 de octubre de 2003. SEDE: Hotel Novo
Mundo, Praia do Flamengo, 20, Rio de Janeiro. ORG: Centro Latino Americano em Sexualidade e Direitos
Humanos (CLAM) e Instituto de Estudos das Religiões (ISER).
INF: seminario-centro@ims.uerj.br ; o www.uerj.br; Fax: (21) 2234-7343.

XXVII Encontro Anual da ANPOCS . 21 a 25 de octubre de 2003, Caxambu, Minas Gerais, Brasil.
GT18: Religião e sociedade. Coordenadores: Lísias Nogueira Negrão (USP), Joanildo Burity (FUNDAJ) y Maria
das Dores Campos Machado (UFRJ). Información: Inscripción como ponente, cerrada.

VI Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural. 23 y 24 de octubre de 2003. Rosario, Argentina.
Tema: "Otros problemas para la Antropología. Conflictos y alternativas frente a las transformaciones sociales
contemporáneas". ORG: Departamento de Antropología Sociocultural, FHA, Universidad Nacional de Rosario.
Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 21



PANEL Antropología de las religiones: Coordinador@s: Juan Renold dilisciamr@cpenet.com.ar ; Silvia M.
Montenegro y Lisandro Werbin. Inscripción como ponente, cerrada.

V Reunião de Antropología do Mercosul (RAM) 2003 “Antropologia em Perspectivas” - Florianopolis,
BRASIL, 30/11-2/12/03. Actividades sobre religión (inscripción como ponente cerrada):
a) Fórum Especial “Religión, Estado y Justicia : Legalidad y legitimación religiosa en el Mercosur”. Participantes:
Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Ari Oro (PPGAS/UFRGS) (coord.); Alberto Groisman
(PPGAS/UFSC); Peter Clarke (King's College/ University of London) y Nicolás Guigou (Universidad de la
República, Montevideo)
b) Grupo de Trabajo “Fronteiras do sagrado”. Coordinadores: Carlos Alberto Steil (UFRGS),
casteil@portoweb.com.br y Emerson Giumbelli (UFRJ), eagi@gbl.com.br
c) Grupo de Trabajo : “Experiências Religiosas na Contemporaneidade: uma visão comparativa”. Coordinadoras:
Marcia Contins (UERJ) e-mail: mcontins@uerj.br , Cecília Mariz: cemariz@alternex.com.br y Edlaine de Campos
Gomes (PPCIS/UERJ) e-mail: edlainegomes@hotmail.com

XVII Congreso Religión, Sociedad y Política. 7 al 11 de Octubre de 2003. Tlaxcala, México. Tema: “Religión,
conciencia y política entre lo público y lo privado”. ORG: Colegio de Tlaxcala, Grupo de Trabajo “Religión,
Sociedad y Política”, Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER). Contactos: Elio
Masferrer Kan masfer@netservice.com.mx Elizabeth Diaz Brenis brenis68@avantel.net y Bárbara Fragoso
Temoltzin tlahuelpuchi@hotmail.com . Propuestas de ponencias: hasta el 15 de septiembre.

IV Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos. La Habana, Cuba. 7 – 10 de julio 2004. Tema
“Religión, pobreza y violencia en el contexto de la crisis neoliberal”. ORG: Departamento de Estudios
Sociorreligiosos, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS). Propuestas hasta el 31/12/ 2003.
e-mail : cuartoencuentro@cips.cu

CESNUR 2004 International Conference. Junio 18-20. Baylor University, Waco, Texas. TEMA: Religious
movements, conflict and democracy: International perspectives. ORGS: CESNUR, J.M. Dawson Institute of
Church-State Studies, Baylor University e ISAR (Institute for the Study of American Religion), Santa Barbara,
California. Abstracts de hasta 200 palabras y un breve c.v. (obligatorio) deben ser enviados (dos copias) tanto a
CESNUR, Via Confienza 19, 10121 Torino, Italia, preferentemente por E-mail a cesnurto@tin.it, como a The
Director, The J. M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University P.O.Box 97308, Waco, Texas
76798-7308, preferentemente por E-mail a Derek_Davis@baylor.edu antes del 31 de marzo de 2004. Los trabajos
deben ser presentados y escritos en inglés. Web site: www.cesnur.org

2004 Meeting: Association for the Sociology of Religion. San Francisco, California, Agosto 13-15 de 2004.
TEMA: “The causes and consequences of contemporary moralities”. WEB SITE: www.sociologyofreligion.com.
ORG: Fenggang Yang. E-mail: ASR2004@soc.purdue.edu. Deadline para abstracts: Febrero 15, 2004.

2004 Annual Meeting, Society for the Scientific Study of Religión. Kansas City. Octubre 22-24. Tema:
Overcoming Boundaries in the Scientific Study of Religion ”. E-mail: swatos@microd.com. Web site:
www.sssrweb.org.

2004 Annual Meeting, Religious Research Association. Kansas City (junto con la reunión de la SSSR). Octubre
22-24. Tema: “ Linking Social Action and Religious Research ” . E-mail: bartkowski@soc.msstate.edu.









Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 22




Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
Editores del Newsletter: Alejandro Frigerio y Eloísa Martín
Dirección : Las Heras 3875/11A - (1425) Buenos Aires.
E-MAILS: alejandro_frigerio@il.com.ar y eloisamartin@ar.inter.net