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Santo Tomás de Aquino

I.- La filosofía primera: su naturaleza

1.- El sentido de los términos
Los términos: metafísica, filosofía primera y ontología, suelen tener un uso equivalente. Pero su
origen es diverso. El primero de ellos designa el conjunto de aquellos libros de Aristóteles que se
encontraban ordenados a continuación de los ocho libros de la Física, o libros físicos. El probable que la
denominación Tàmetátàphysiká aludiera originalmente a la ubicación material de los 14 libros o
volúmenes en que Aristóteles trata los temas que trascienden los problemas planteados en el mundo de
los cuerpos. En razón de esto, es decir, de que la investigación desarrollada en los catorce libros apuntaba
al conocimiento de las causas primeras, aquellas que están más allá de las causas físicas, un aristotélico
del siglo I a. C., Andrónico de Rodas, dio al nombre metafísica el uso que luego se ha hecho universal en
referencia a los temas tratados en esos catorce libros, y no a la ubicación material de éstos.
El término filosofía primera, o saber primero, tiene el significado, desde el mismo Aristóteles, de
conocimiento de las primeras causas y principios. Es decir, de aquellas causas que no requieren de otras
anteriores para ser explicadas. Este saber, en cuanto tiene como objeto la existencia y la naturaleza de la
causa primera, ha sido denominado, en el contexto de los sistemas racionalistas de los siglos XVII y XVIII,
teología natural o teodicea. Que debe haber algo, en primer lugar, para que las cosas sean y sean
conocidas.
En correspondencia con esa misma división en la que a la filosofía primera se la ha llamado
teología natural o teodicea, se ha denominado ontología o aquello que Andrónico de Rodas, sin tantas
precisiones denominó como metafísica, a saber acerca de lo que es en cuanto que es.
Por último, los aristotélicos han designado con el nombre de teología a aquella parte de este saber
primero cuyo objeto son las sustancias separadas o inmateriales. Es propio de estas sustancias ser o
poder ser de algún modo todas las cosas, pues éstas pueden estar realmente presente en tales
sustancias sin inmutar una materia, que no la hay, y, por tanto, sin alterarlas o transformarlas. Se ha
llamado también inteligencias a estas sustancias inmateriales.
Tomás de Aquino, en su proemio al comentario a la Metafísica de Aristóteles, señala que la
diversidad de nombres no supone diversidad de ciencias: todas estas consideraciones corresponden a
una sola ciencia, que es denominada metafísica, pues al conocer al ente en su razón de ente
necesariamente hemos de preguntarnos acerca de sus causas, que no son las causas particulares
de tal o cual ente, sino las universales de lo que es en cuanto que es. Además, en las sustancias
inmateriales o inteligencias se encuentra más propia o perfectamente la razón de ente. En consecuencia,
trataremos aquí acerca de la metafísica o, según la mención moderna, la ontología.
fcorrea2000ucn, fc2000ucn

2. El saber, perfección del hombre

a) El saber, bien en sí mismo
“Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al
margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En
efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por
decirlo así, a todos los otros. Y la causa es que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más,
y nos muestra muchas diferencias”.

El manzano desea por naturaleza dar manzanas; el hombre desea por naturaleza saber. Hay semejanza
entre lo uno y lo otro, aunque no la haya entre las naturalezas respectivas del manzano y del hombre. Se
trata de analogía de proporcionalidad: el manzano es a su fin como el hombre es al suyo. La tendencia al
fin corresponde en uno a una naturaleza determinada: se llama determinación ad unum, y es la del
manzano a dar manzanas, no a otra cosa. Esta determinación es ad unumparticulare,pues el fin es sólo
producir manzanas y no otras cosas. En este sentido, también el hombre, por su naturaleza corpórea
animal, está determinado ad unum: lo que engendra, por ejemplo, es siempre un individuo de la misma
naturaleza. La tendencia del hombre en cuanto ser racional, en cambio, no es una determinación
adunum particular: puede determinarse, por ejemplo, a dar manzanas, pero no del modo como las da el
manzano, por determinación natural a eso, sino porque puede tener en sí presente lo que es un
manzano, de tal modo que puede plantarlo, cultivarlo y cosecharlo, lo cual sería imposible si no supiese,
por lo menos elementalmente, lo que es una manzano. De esta manera, el saber se constituye en el fin
del hombre: todo lo que se reconoce como propio de él en cuanto es hombre, corresponde de
alguna manera a su saber. Hay de este modo, en el ente intelectual también una determinación ad
unum, pero ad unumuniversale: está ordenado a todo lo inteligible en cuanto tal, o a lo que es en cuanto
que es.
Podría decirse que, en consecuencia, el saber es para el hombre una especie de instrumento
universal: es aquello gracias a lo que puede dar manzanas o estar en la luna. Sin embargo, este valor de
utilidad del saber no es su valor primero: por lo general, se requiere saber qué es algo antes de averiguar
para qué sirve: es ésta una experiencia que se da hasta en los niños, cuando desarman un juguete para
saber cómo es, o cuando preguntan incansablemente ¿por qué? Hay algo en el saber que lo hace ser
apetecible por sí mismo, de tal modo que es él, en cuanto saber y no en cuanto medio o instrumento, lo
que es espontáneamente deseado por el hombre.
Para verificar esto, no es necesario remontarse a la inteligencia especulativa. Es en los mismos
sentidos donde se comprueba: primero en la vista, luego en el oído y después en el olfato, gusto y tacto.
Hay veces en que nos quedamos absortos mirando un fuego, el agua que corre, o los colores
crepusculares de las nubes: y miramos porque sí, no para otra cosa. Es muy distinto ese mirar al que es
necesario antes de atravesar una calle. En el oído también hay actos contemplativos, como la vista, y
también los hay en los restantes sentidos, cuando hay deleite en sus actos. La preferencia natural, aunque
no excluyente, por la vista, se debe a que el objeto de ésta, por hallarse en mayor grado libre de la
materialidad de su estímulo, abarca un horizonte mayor, dentro del cual en cierto modo se incluyen los
objetos de los sentidos. Así, la vista es una especie de árbitro de los demás sentidos: de modo que, por
ejemplo, el conocimiento que obtenemos por el oído se perfecciona cuando miramos para identificar al
emisor del sonido.

b) La memoria
“Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta no engendra en algunos la
memoria, mientras que en otros sí. Y por uso de éstos son más prudentes y más aptos para
aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los
sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que,
además de memoria, tienen este sentido”.

La memoria sensible es la facultad gracias a la cual el objeto de la sensación permanece en el sujeto, de
modo que el conocimiento, en éste, ya no depende de la presencia directa del estímulo. En cuanto
conocimiento, por tanto, la sensacióncon memoria es más perfecta que la mera sensación, pues el
conocimiento consiste en la presencia de lo conocido en el cognoscente. La mera sensación y la
sensación con memoria conocen lo mismo, pero de manera más perfecta en el segundo caso. Que el
animal tenga presente lo pasado le permite variar sus reacciones. Por ello, si el hombredesea por
naturaleza saber, preferiría la sensación con memoria, pues es, en cuanto saber, más perfecto. Además,
gracias a la capacidad del hombre para la reminiscencia, que es parte activa de la memoria, puede él
revivir el deleite de pasadas sensaciones.

c) La experiencia
“Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa
llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia
y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia. Pues la
experiencia hizo el arte como dice Polo, y la inexperiencia, el azar”.

Aristóteles señala que “los demás animales”, es decir, los irracionales, “participan poco de la experiencia”.
Esos animales, y entre ellos los más perfectos, pueden tener muchos recuerdos asociados a su estimativa,
pero difícilmente podrá descubrirse en ellos experiencia. No son, simplemente, los muchos recuerdos los
que la constituyen, sino la unificación de ellos en virtud de ciertas semejanzas, las cuales apuntan a una
común naturaleza, aunque ésta no se haga presente formalmente como tal en la sola experiencia. Es el
conocimiento en el cual el sentido toca al entendimiento, y en que participa, en cuanto conocimiento, de
lo propio de la razón. Lo universal está presente en el objeto de la experiencia, pero aún sin expresión en
cuanto tal. Es como el caso de la madre de familia que trata de enfermedades de sus hijos: reconoce los
síntomas y sabe cuál es el tratamiento que hay que aplicar, aunque probablemente no sepa explicar la
naturaleza de la enfermedad ni el por qué de tal o cual remedio; conoce la enfermedad en su realidad
singular, no en su naturaleza universal, lo cual es propio de la ciencia y el arte de la medicina.
Ahora bien, como lo universal, que es objeto propio de la ciencia y del arte, existe en lo singular, es
necesario que haya experiencia para alcanzarlas. Es decir, es necesario que la naturaleza universal esté ya
presente al sujeto, aunque no aún formalmente en su universalidad, para que el entendimiento la
descubra. Así, el arte de la medicina es prácticamente imposible si no se sabe a qué y cómo hay que
aplicarla: por esto, entre un médico que sabe sólo la teoría y una madre de familia experimenta es
siempre preferible el criterio de esta última. Puede haber muchos recuerdos de cosas semejantes, pero no
se les une en virtud de su índole común, serán como las múltiples hojas llevadas por el viento: el orden o
relación entre ellos dependerá únicamente del azar. En cambio, si se sabe que hay una naturaleza común,
aunque no se la identifique formalmente, se da el paso necesario previo a la ciencia o el arte.
El conocimiento de experiencia es el tercer escalón ascendente en la perfección del saber. Si es una
misma realidad la que es objeto de la sensación, de la sensación con memoria y de la experiencia, la
diferencia entre estos tres grados está dada por el modo del conocimiento, más perfecto en la sensación y
más perfecto en la experiencia. Por lo cual este último es el más deseable en razón de sí mismo.

d) El arte y la ciencia
“Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre
los casos semejantes. Pues tener la noción de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien
tal remedio, y lo mismo a Sócrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la
experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos de tal constitución, agrupados
en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo a los flemáticos, a los biliosos o a
los calenturientos, corresponde al arte”.

La ciencia y el arte constituyen el cuarto grado en la escala de perfección del saber. Suponen la perfección
sensible, el recuerdo y la experiencia. Teniendo en consideración que en todos estos grados lo que se
conoce es lo mismo, pero de distinta manera, y que esta distinta manera, según se ha visto, supone una
progresión en la perfección del conocimiento, la ciencia y el arte, por tener como objeto lo que es algo,
constituyen la consumación del conocimiento. En la comparación entre la ciencia o arte y la experiencia
se manifiesta esto con claridad: lo mismo que está presente en el experto de manera implícita, pero
constituyendo en núcleo de esta clase de conocimiento, es decir, aquello en que se unen y adquieren
nuevo sentido los múltiples recuerdos, se hace presente en forma explícita en la ciencia y el arte: se sabe
no sólo que algo es de tal manera, sino que además se sabe por qué es de tal manera. La ciencia o el arte
tienen en sí, en su noción universal, la inteligencia de lo real, habiendo trascendido la particularidad del
conocimiento sensible.

e) El arte y la experiencia
“Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que
incluso tienen más éxito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento de las
cosas singulares, y el arte, de la universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo
singular. No es al hombre, efectivamente, a quien sana el médico, a no ser accidentalmente, sino a
Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados, que, además, es hombre. Por consiguiente, si
alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento teórico, y sabe lo universal pero ignora su
contenido singular, errará muchas veces en la curación, pues es lo singular lo que puede ser
curado”.

Aristóteles nombra conjuntamente la ciencia (epistéme) y el arte (téjne), a pesar de sus diferencias,
porque tienen en común la presencia en ellas de lo universal, aunque lo esté de distinta manera. La
ciencia procede de premisa universal a conclusión también universal. El arte, en cambio, parte de una
consideración universal para concluir en la aplicación de ello a lo singular: como en el caso del arquitecto,
cuyo proyecto se plantea en términos universales, pero atendiendo a su concreción: de ahí que en el arte
se manifiesta en mayor grado que en la ciencia la necesidad de la unión con la experiencia. También en el
ejemplo de la medicina esta diferencia es clara: el fin de ella es curar al enfermo singular, para lo cual es
menester tener conocimiento de la relación entre síntomas y enfermedad y enfermedad y medicinas, el
cual ha de darse, para ser completo, en dimensión universal, pero con la intención puesta en su aplicación
al sujeto singular.
Entre la experiencia sin teoría, y ésta sin la experiencia, es claro que es preferible la primera
opción, suponiendo que lo que se busca es una aplicación práctica del saber, y tendiendo en cuenta, por
consiguiente, las consecuencias singulares y concretas de una u otra alternativa. Una madre de familia no
vacilará, si se le ofrece como opciones un análisis exhaustivo de las causas de una enfermedad y la muy
concreta curación de su hijo.
Son distintas, según se observe a partir de lo dicho, las relaciones respectivas de la ciencia y el arte
con la experiencia. La primera depende de la experiencia en su origen, según abstrae sus nociones
universales de lo que por esa experiencia se sabe, y en la comprobación de sus conclusiones. La segunda,
en cambio, depende de su unión con ella en la aplicación de los principios universales a los casos
particulares: la perfección del arte se alcanza, en efecto, en lo singular y no en lo universal.

f) Conocimiento de las causas
“Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia, y
consideramos más sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabiduría
corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los expertos
saben el qué, pero no el porqué. Aquellos, en cambio, conocen el porqué y la causa. Por eso a los
jefes de obras los consideramos en cada caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son
más sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se está haciendo; éstos, en
cambio, como algunos seres inanimados, hacen sí, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo
modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso
natural, y los operarios, por costumbre”.

Si los grados sucesivos del conocimiento se dan sin defecto, de la comparación entre ellos resulta
siempre ser más perfecto el escalón posterior. Así, si la experiencia sin arte es preferible al arte sin
experiencia, esto es así porque al arte que le falta esa condición previa que es la experiencia es un arte
que es, en cuanto tal, defectuoso. En cambio, si un buen curandero estudia medicina, su saber se hará más
perfecto: su “saber y entender” serán, en cuanto tales, más perfectos que los del mero experto.
Un ejemplo claro de esta mayor perfección del arte lo da la comparación entre el arquitecto y los
operarios. Estos son expertos en la realización de una obra específica: por ejemplo, un albañil en la
erección de un muro de ladrillos. Su saber es de la experiencia, que se expresa en la singular perfección
con que construye el muro a plomo y con sus hiladas exactamente horizontales. Sin embargo, el saber del
albañil es más imperfecto que el que posee el arquitecto: éste conoce el para qué, conoce la razón de la
posición de ese muro, del grosor, de su altura, etc., conocimiento que no requiere el albañil para
construirlo bien: albañil y arquitecto conocen lo mismo, el muro, pero éste lo conoce mejor, pues conoce
sus causas, principalmente la primera de ellas, que es la final; sabe la función que ha de cumplir ese muro
como parte de del todo que es el edificio; en cambio el albañil, para cumplir bien con su oficio, sólo
requiere aplicar una técnica particular a una obra también particular. Por esto mismo, su obra no tiene su
razón de ser en sí misma, sino en su subordinación a la obra del arquitecto. El saber de éste ha de abarcar
necesariamente el todo, y de esta manera puede asignar a cada parte su función respectiva dentro de este
todo.

g) Lo que distingue al sabio
“Así, pues, no consideramos a los jefes de obras más sabios por su habilidad práctica, sino por su
dominio de la teoría y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del
ignorante es el poder enseñar, y por esto consideramos que el arte es más ciencia que la
experiencia, pues aquellos pueden y éstos no pueden enseñar”.

Aristóteles da como carácter propio del sabio poder enseñar. Esta capacidad del sabio radica en su
propiedad del saber más perfecto: su comunicabilidad. El conocimiento sensible, en cambio, no es
comunicable como el de la inteligencia, y en estricto sentido no puede ser enseñado, pues no es posible en
él verificar que algo sea objetivamente lo mismo en dos sujetos, maestro y aprendiz. La percepción
sensible, por depender necesariamente de la impresión de un órgano, siempre hace presente algo según
es para el sujeto. No es posible una objetivación mayor de lo sensible, que permita a ambos sujetos estar
conociendo, en estricto sentido, lo mismo. La única posibilidad de enseñanza en el orden de la percepción
sensible y de la experiencia es la de inducir al aprendiz a la adopción de una disposición o actitud frente
al objeto semejante a la del maestro. Pero ese objeto no es de suyo comunicable. Por esto, el experto sólo
puede enseñar su oficio a un aprendiz obligándolo a observar cómo él trabaja e induciéndolo a realizar su
propia práctica a imitación de la suya, la del maestro.
En cambio, el saber teórico puede ser, el mismo y al mismo tiempo, en el maestro y en el discípulo:
basta un acto por el cual el primero haga explícito lo inteligible de una cosa –acto al cual se puede llamar
explicación- para que el segundo, suponiendo en él una inteligencia despierta, lo entienda. Lo inteligible
no depende, en su ser inteligible, de una materia individual: es universal, por lo cual puede ser, el mismo
y al mismo tiempo, en muchos, sin desdoblamientos. Por esto, mientras mayor sea el grado de
prescindencia de la materia en una cosa, ella será más perfectamente inteligible, y por tanto más
perfectamente enseñable o comunicable. Así, mientras más universal sea algo, es decir, mientras mayor
sea su prescindencia de la materia, más perfectamente se hará presente en la inteligencia y será, por lo
mismo, en mayor grado comunicable o enseñable. La limitación en esto se halla por la parte del sujeto
humano, no por la de lo inteligible, pues la capacidad intelectual de los hombres está condicionada por su
dependencia respecto de la realidad corpórea.

h) La sabiduría y el ocio
“Además, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabiduría, aunque éstas son las
cogniciones más autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el porqué de nada; por
ejemplo, por qué es caliente el fuego, sino tan sólo que es caliente. Es, pues, natural que quien en
los primeros tiempos inventó un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese
admirado por los hombres, no sólo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y
diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la
vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados más sabios los inventores de éstas
que los de aquéllas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aquí que, constituidas ya todas
estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo
fueron primero donde primero tuvieron cagar los hombres. Por eso las artes matemáticas
nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la casta sacerdotal”.

Sabio es el que sabe. Hasta el momento, para Aristóteles la calificación de sabio es relativa, fundada en
una comparación: se es más sabio o menos sabio, en comparación con el que es más o menos ignorante.
El término griego sophós, en cuanto designa una perfección y una dignidad sobresaliente en la polis, se
refiere primeramente a aquel que se destaca por su saber pragmático: un legislador como Solón, un
gobernante como Pericles, un consejero como Sócrates son sabios porque saben como guiar su conducta
y la de otros al bien común. Ser sabio, por esto, es ser prudente, phrónimos. Aristóteles extiende el
significado para comprender también el conocimiento teórico, y cuando se refiere a la sabiduría, aunque
por el momento sea con intención comparativa –por ejemplo al verificar que la sensación no es sabiduría,
y que sí lo es el saber de las causas -, ya que apunta al objetivo principal de estas consideraciones, que es
la identificación del saber que es más saber, el cual lo es por conocer las primeras causas, y constituye
para el sujeto que lo posee una perfección absoluta: ser sabio es poseer esta sabiduría que consiste en el
conocimiento de los principios universales y de las primeras causas. Ese conocimiento es un bien en sí
mismo y es apetecido, por consiguiente, no en razón de otra cosa, sino por lo que es en sí mismo.
Pitágoras había pretendido ser sólo philo-sophós: en todo caso, el concepto de sabio y el de sabiduría, y
derivado de aquí el de filosofía, ya quedan en lo esencial perfilados.

3. La sabiduría: su naturaleza

a) Primeras causas y principios
“Hemos dicho en la Ética cual es la diferencia entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos
del mismo género. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabiduría versa, en
opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, según dijimos
antes, el experto nos parece más sabio que los que tienen una sensación cualquiera, y el poseedor
de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe de una obra, más que un simple operario, y los
conocimientos teóricos, más que los prácticos (982 a). Resulta, pues, evidente que la Sabiduría es
una ciencia sobre ciertos principios y causas. Y puesto que buscamos esta ciencia, lo que
debiéramos indagar es de qué causas y principios es ciencia la Sabiduría. Si tenemos en cuanta el
concepto que nos formamos del sabio, es probable que el camino quede más despejado. Pensamos,
en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada
cosa en particular”.

Al término de la escala de los distintos saberes se halla aquel que no se perfecciona en otro superior,
como los anteriores, pues posee en sí toda perfección del saber: no hay nada inteligible que esté más allá
de sus límites. Lo cual significa que no posee límites: lo conoce todo en la medida de lo posible. Esa
totalidad es la de lo que es, la de lo inteligible. El conocimiento de todo lo inteligible se resuelve en el
conocimiento de las primeras causas y principios, pues en ellos se da completa la inteligibilidad de los
efectos y consecuencias de tales causas y principios. El conocimiento del todo no consiste en conocer la
suma de las partes: el todo no es acumulativo o integral; por esto este saber es distinto y superior al
conjunto de las ciencias particulares. No es que éstas necesariamente deban excluirse de la mente del
sabio: aparte de que sean o no sabidas, no es en ellas, en su conjunto, donde se halla la sabiduría, pues
ésta no consiste en saber muchas cosas, sino en saberlo todo en la unidad de las primeras causas y
principios.

b) Propiedades de la sabiduría
“También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y no de fácil acceso para la
inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al
que conoce con más exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en
cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es más Sabiduría la que se elige por sí misma
y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más
Sabiduría que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es él el que
ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a él el menos sabio”.

Una vez definido cuál es el saber que reúne en forma completa todas las perfecciones que se encuentran
en la mera sensación, en la sensación con memoria, en la experiencia y en la ciencia o en el arte,
Aristóteles se detiene a considerar sus notas o caracteres. Siempre está presente lo que el común de la
gente aprecia como propio del sabio: no es, por esto, un análisis abstracto, sino una enumeración de
dichas notas, según las descubren quienes buscan el saber más perfecto, es decir, los filósofos. La primera
nota es la ya señalada: es el saberlo todo en la medida de lo posible. Las otras son las siguientes:

A) Es un saber difícil. Los sentidos aprehenden sus objetos de manera espontánea e inmediata, pues
basta la presencia del objeto sensible y la disposición natural del sentido para que la sensación se
produzca. Es un conocimiento fácil. Con el saber más perfecto sucede lo contrario, pues la inteligencia
debe aplicarse a descubrir lo más perfectamente inteligible, lo cual no se da nunca de manera espontánea,
sino al final de una vía ardua jalonada por reflexiones sucesivas. La potencia intelectiva se distingue de la
sensitiva por la universalidad de su objeto, lo cual supone que su actualización en el intelecto no se dé por
una determinación inmediata, sino en virtud de un proceso, que puede ser muy arduo. (Primeras Causas)

B) Es el saber más exacto. La exactitud (akríbeia) puede entenderse como certeza, siempre que no se
confunda a ésta con la convicción, que es el estado subjetivo que la acompaña y refuerza un asentimiento,
aunque éste sea falso. La certeza, en cambio, es el modo de ser de lo verdadero en el sujeto: tal como una
forma perfila nítidamente a una cosa en sí misma, esa forma también perfila en el cognoscente a esa cosa
en cuanto es el objeto conocido. Por esto, Tomás de Aquino, citando a Avicena, dice que “por la forma se
significa la certeza de una cosa” (per forman significaturcertitudouniuscuiusquerei). El saber primero es el
más cierto, pues al conocer las primeras causas, conoce el principio u origen de la certeza.

C)El sabio es el más capaz de enseñar las causas. Se ha visto que el saber más perfecto es el más
enseñable o comunicable. La comunicación del saber intelectual la entendemos como una explicación, es
decir, como un desplegar lo que estaba plegado, como un mostrar explícitamente lo que permanecía
implícito o guardado. Ahora bien, el mostrar la completa inteligibilidad de algo es mostrar sus causas. Por
ejemplo, si vemos que una piedra vuela, con percibir solamente el hecho no lo entendemos: necesitamos
saber qué fue lo que le dio el impulso, esto es, conocer el fin o intención con que se arrojó. De este modo
quien manifiesta las causas pone ante la inteligencia el ser completo de ese hecho que es el volar de una
piedra. La explicación del hecho particular, sin embargo, plantea a su vez otras preguntas: si un hombre
tiró esa piedra y apuntó para que rompiera el farol, ¿cómo pudo tener presente el efecto antes de que se
produjera?, ¿en virtud de qué facultad suya es capaz de intentar hacer lo que hizo?, ¿de qué naturaleza es
la causa que puede producir tal efecto?, etc. El filósofo se remonta así a las primeras causas, o sea, a
aquellas que explican el causar de las otras causas. Enseñarlas, hacerlas explícitas, manifiestas, es lo
propio de la sabiduría.

D) La sabiduría se busca por sí misma y por saber, no por ser útil. Dicho en otras palabras: el saber
filosófico es absolutamente inútil. Lo útil es lo que vale en razón de otra cosa, para la cual sirve: un
cuchillo vale en cuento sirve para cortar; si se mella o se quiebra pierde todo su valor de cuchillo. No hay
nada para lo cual la sabiduría sirva: si por cualquier razón se la estimara por su utilidad, ya no sería
sabiduría. No es, por tanto, que se ordene a la perfección del hombre como el medio se ordena al fin: es
ella misma la perfección del hombre.

E) La sabiduría es el saber destinado a mandar, y no a ser mandado. Es la scientiarestrix. Y si este saber
es fin por sí mismo, es natural que no se subordine a otro fin. El mandar como función del saber se
entiende mejor si se lo considera en su dimensión práctica, que, como se ha visto, era la que se tenía
presente entre los griegos cuando se hablaba del sabio. Es natural que mande aquel que conoce el fin al
cual otros, los mandados, han de subordinarse: es así como el arquitecto debe mandar a los operarios, el
que tiene el saber más perfecto a los que no lo tienen. En la dimensión teórica o especulativa del saber,
también manda la sabiduría o saber más perfecto, pues juzga acerca de los principios de los otros
saberes, y por lo mismo sobre sus fundamentos, acerca de la razón de sus métodos, etc.


c) La ciencia más universal
“Tales son, por su calidad y su número, las ideas que tenemos acerca de la Sabiduría y de los
sabios. Y de éstas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en sumo grado la Ciencia
universal (pues éste conoce de algún modo todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento
más difícil para los hombres es el de las cosas más universales (pues son las más alejadas de los
sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto más exactas cuanto más directamente se ocupan de
los primeros principios (pues las que se basan en menos principios son más exactas que las que
proceden por adición; la Aritmética, por ejemplo, es más exacta que la Geometría). Además, la
ciencia que considera las causas es también más capaz de enseñar (pues enseñan verdaderamente
los que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por sí mismos se
dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible (pues el que elige el saber por el
saber preferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y ésta es la que versa sobre lo más escible).
Y lo más escible son los primeros principios y las causas pues mediante ellos y a partir de ellos se
conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les está sujeto). Y es la más digna de mandar
entre las ciencias, y superior a la subordinada, ala que conoce el fin por el que debe hacerse cada
cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda. Por
todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca. Pues es preciso que ésta sea
especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que se hace algo
son una de las causas”.

Todas las características de la sabiduría que se han señalado se implican mutuamente. La primera de
ellas, el conocerlo todo, es en cierto modo la piedra angular. La totalidad a la cual se refiere la
universalidad de los primeros principios, los cuales están presentes en todas las cosas otorgándoles el ser
e inteligibilidad. Lo difícil es dejar atrás la consideración de lo particular –trascendiéndolo, pero no
excluyéndolo- para tenerlo presente no según sus géneros y especies, ni según su individualidad, sino
sólo en cuanto ente. Y por tener como objeto los primeros principios, este saber posee mayor certeza,
pues tales principios, comprendidos en el primero y más simple de todos los principios, el de
contradicción, excluyen la posibilidad de la incertidumbre.
De este modo, una ciencia que versa sobre la razón de inteligibilidad de todas las cosas se presenta
de inmediato como la ciencia más ciencia, o el saber que, en cuanto saber, es el más perfecto. Por lo
mismo, es el saber que tiene primacía sobre cualquier otro, pues versa sobre los fundamentos de toda
ciencia. Esta primacía, o el mando que a ella corresponde respecto de las demás, la tiene porque conoce la
primera de las causas, que es el fin último o bien universal. Todas las cosas, en efecto, se ordenan a su
perfección propia en cuanto ésta es parte de la perfección del universo.
El nombre sabiduría corresponde a una sola ciencia, y no a varias, aunque en su objeto estén
comprendidas las diversas determinaciones entitativas de todas las cosas. Al señalar las notas propias de
la sabiduría, y al hacer ver que esas notas están necesariamente implicadas unas en otras, Aristóteles
muestra que, al no excluirse mutuamente no pueden constituir objetos separados: son aspectos distintos
de un mismo objeto. Es, además, un saber teórico o especulativo, no práctico, aunque comprenda
eminentemente a los saberes prácticos. Es especulativa porque conoce lo que es, en cuanto tal, y porque
se remonta a la razón de ser de lo que es, es decir, a los principios y primeras causas: entre éstas la
primera absolutamente es la causa final, pues es la causa de la causalidad de las demás causas.

d) La admiración
Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los
hombres comienzan y comenzaros siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio,
admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y
planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las
estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce
su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se
compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es
claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo
ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida.

La admiración es el principio de todo saber. Entendiendo el saber como el acto interior por el cual se
descubre lo que algo es, y que perfecciona al sujeto. Es decir, que excluimos el saber entendido como
mera información o como tener noticia, pues éste no es propiamente saber, sapere, término en cuyo
significado se unen analógicamente los actos de visión y del disgusto, indicando éste el interior deleite
producido por la posesión de lo conocido.
La admiración es parecida al estupor causado por la presencia de lo desconocido. Hay algo que
inicialmente es común a ambos estados del alma estados del alma, y es la situación del sujeto que se halla
atónito ante lo inesperadamente desconocido. La diferencia decisiva la pone el acto mínimo de reflexión
que se da en quien se admira, y que consiste en saber que no sabe. Es un no saber que se constituye en
objeto, que se hace propio por el sujeto y que engendra así la pregunta, que es el acto interior por el cual
el sujeto formaliza su ignorancia. La pregunta busca naturalmente la respuesta, pero en ésta se halla a su
vez planteada otra pregunta. De esta manera el saber primero y elemental procrea los otros saberes más
perfectos. Sin pregunta no puede haber respuesta, es decir no puede perfeccionarse el saber. Sin
entender el problema en cuanto tal, es imposible comprender las respuestas. El que queda estupefacto,
en cambio, al carecer de esa mínima reflexión por la que tendría que saberse ignorante, esto es, al ser
incapaz de entender los términos en que se plantea una pregunta, queda aprisionado en su estupor –o
estupidez- inicial. Suele ocurrir que este defecto de la inteligencia quede recubierto por un andamiaje de
eruditas repeticiones.
La primera admiración es como la del niño: las siguientes son las que van abriendo al sujeto hacia
el ser de las cosas, y le hace pasar de los saberes más elementales a los más perfectos. Para llegar a éstos
es necesario que exista posibilidad real de ocio, es decir, de dedicación a la actividad que se justifica por
sí misma y no por razón de utilidad. Esta posibilidad real es la que se ha dado en las sociedades
verdaderamente civilizadas, en las ciencias han tenido un lugar reservado para su cultivo en razón de
ellas mismas, y no es el de sus aplicaciones técnicas.
La referencia de Aristóteles a los mitos y a los amantes de ellos no lleva consigo el sentido negativo
con que hoy se entiende este término. El término no es para Aristóteles la falsificación de una realidad, la
cual llevaría a una necesaria “desmitificación”, sino la expresión mediante imágenes sensibles de una
realidad cuya comprensión escapa a la inteligencia humana. En este sentido el mito es claramente un
intento de responder a una pregunta, aunque sea mediante alegorías y figuras sensibles.

e) Ciencia libre y divina
Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna utilidad, sino que, así como llamamos hombre
libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre,
pues ésta sola es para s í misma. Por eso también si posesión podría con justicia ser considerada
impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que,
según Simónides, «sólo un dios puede tener este privilegio», aunque es indigno a un varón buscar
la ciencia a él proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y la
divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece que se aplicaría principalmente, y serían
desdichados todos los que en esto sobresalen, pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa
(sino que, según el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más
digna de aprecio que ésta. Pues la más divina es también la más digna de aprecio. Y en dos
sentidos es tal ella sola: pues será divina entre las ciencias la que tendría a Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser
una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente. Así,
pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna”.

El hombre libre es el que no depende de otro: es la noción básica de libertad. El caso concreto de la
esclavitud lo tiene Aristóteles muy a la mano: esclavo es el hombre que es para otro; hombre libre es el
que es para sí mismo. El esclavo es el que hace lo que quiere otro; el hombre libre es el que hace lo que él
mismo quiere. Por analogía, esto se aplica a las ciencias: es ciencia libre aquella que no depende de otra
ciencia para la definición de su objeto o para fundar su condición de ciencia, o para justificar su método.
Así las ciencias, físicas dependen, en razón de su objeto, que es siempre cuantificable, de las matemáticas:
éstas, en cambio, no dependen de aquellas, pues la cantidad se puede abstraer de las cualidades sensibles,
y en cambio éstas no pueden abstraer de la cantidad. Pero las matemáticas sí dependen de la lógica o de
la filosofía de las ciencias. Y la lógica se subordina a la metafísica, la cual explica la diferencia entre el ente
real y el ente de razón. La sabiduría o metafísica, de este modo, investiga sobre su propia naturaleza,
sobre la índole de su objeto, sobre sus principios y su método: no depende de ninguna otra ciencia; son
las demás ciencias las que, en su condición de tales, dependen de ella.
Esta propiedad de la sabiduría está mostrando, sin embargo, que es impropia para el hombre, es
decir, que la aspiración suya a saberlo todo le sería desproporcionada, pues manifiestamente su realidad
corpórea, su dependencia de los sentidos, la fuerza de sus pasiones, etc., son dependencias suyas que
escapan totalmente a su querer. Su naturaleza es esclava bajo muchos aspectos. No obstante, hay en él el
deseo de saber, que no se agota en la posesión de los saberes más elementales, sino que, como se ha visto,
tiene como última intención el poseer el saber más saber. Se da en él la paradoja de un ser limitado que
aspira por naturaleza a lo infinito. Más impropio que aspirar a lo que le trasciende sería en él, por
consiguiente, el no aspirar a ello, clausurándose voluntariamente respecto de lo más perfecto; pues que
exista tal aspiración en su naturaleza, aunque ésta sea limitada, muestra que no le es antinatural el
seguirla. En otras palabras, y para expresar así la paradoja, es natural al hombre trascender su propia
naturaleza.
La sabiduría, en cuanto saber perfecto, es propia, es decir, del todo proporcionada, únicamente al
ser perfecto, que es Dios. Tanto en razón del sujeto, el mismo Dios, o del objeto, la sabiduría es, en sentido
propio, ciencia divina. La tiene sólo Dios, o Dios principalmente; hay, por consiguiente, la participación de
lo divino por el hombre, en la medida en que alcanza sabiduría. Se aproxima Aristóteles, desde la
distancia, a la teología cristiana: en efecto, el conocimiento de fe, fundamento de teología, es participación
del conocimiento con que Dios se conoce. No será necesario refutar a Aristóteles cuando lo teólogos
expliquen lo que es el don de sabiduría.

f) La admiración es principio, no término
“Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisición se convierta para nosotros en lo contrario de
las indagaciones iniciales. Pues todos comienzan, según hemos dicho, admirándose de que las
cosas sean así, como les sucede con los autómatas de los ilusionistas [a los que aún no han visto la
causa], o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece
admirable que algo no sea medido por la unidad mínima). Pero es preciso terminar en lo contrario
y mejor, según el proverbio, como sucede en los casos mencionados, después que se ha aprendido:
pues de nada se admiraría tanto un geómetra como de que la diagonal llegara a ser
conmensurable. Queda, pues, dicho cuál es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cuál la meta
que debe alcanzar la indagación y todo el método”.

La sabiduría en el hombre sólo puede darse al final de un proceso. El saber metafísico, dice Tomás
de Aquino, se logra sólo en la edad madura, a la cual llegaría, según Aristóteles y el mismo Tomás,
aproximadamente a los cincuenta años de edad. En todo caso, este saber es en sí mismo un fin, y no un fin
intermedio o secundario, sino un fin principal y último. Se alcanza, por tanto, luego de haber dejado atrás
las primeras admiraciones, en virtud, de reflexiones que cada vez ahondan más en el conocimiento de lo
que es en cuanto que es. Las primeras admiraciones son inevitablemente ingenuas. Pero siendo ingenuas
generas el proceso de las sucesivas reflexiones y preguntas gracias al cual se da el conocimiento que es
perfección del sujeto. Y cuando de esas primeras admiraciones se sale en virtud de una cierta vergüenza –
la de ser ingenuo-, se cae, como consecuencia de ello, en una rutina de repeticiones o ecos que son
síntomas, a veces irreversibles, de un espíritu marchito.

4. Contemplación y saber metafísico

a) Felicidad y contemplación

Aristóteles, Ética a Nicómaco, K, 7:
(1177a) Si la felicidad es una actividad conforme con la virtud, es razonable que sea conforme a la
virtud más excelente, y ésta será a virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el
entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer
intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia será la felicidad perfecta. Que es
una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho.

La diferencia fundamental entre el saber metafísico y otras ciencias, por ejemplo las matemáticas, está en
que la primera constituye, en el orden natural, la perfección simpliciter del hombre. Las matemáticas y las
demás ciencias son un bien particular del intelecto, lo perfeccionan bajo algún respecto, secundum quid,
pero lo perfeccionan al hombre en cuanto tal. A la perfección del hombre completo se le llama felicidad
(eudaimanía, beatitudo), que consiste en su plenitud entitativa en cuanto poseída por él mismo. Esta
plenitud supone participación en lo que trasciende al hombre, pues es imposible que ella se dé si se la
reduce a la particularidad de la existencia de un individuo. Tal participación existe en el conocimiento, y
por esa forma más perfecta del conocimiento que consiste en saberlo todo en la medida de lo posible.
En las condiciones de la vida terrena, aquellas por las cuales el hombre es esclavo bajo diversos aspectos,
no es posible alcanzar la plenitud sin mácula ni, por lo mismo, la completa felicidad, pero el poseer
intelección de las cosas bellas y divinas, siendo algo divino, en términos aristotélicos, la misma
intelección, es lo más próximo a la felicidad que en el orden natural puede alcanzar el hombre. Un atisbo
de ello se nos da en la quietud interior alcanzada en algún acto de contemplación de los sentidos.

b) Caracteres de la contemplación
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es
la más excelente (pues también lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre
las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); además, es la más continua, pues
podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer
debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabiduría es, de común
acuerdo, la más agradable de las actividades conformes a la virtud; se considera, al menos, que la
filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia
de los que saben sea más agradable que la de los que buscan.

La actividad de la inteligencia es lo más excelente en el hombre, pues por ella y, en cuanto unida a ella,
por la voluntad, participa de la totalidad de lo inteligible, es decir, de lo que es. Además, y por la misma
razón de su excelencia, esta actividad posee otras características que Aristóteles señala:

A) Es la actividad más continua, es decir que carece en sí misma de términos necesarios, como los tiene
el caminar, que acaba cuando se llega al destino; por esto, quien queda absorto en la contemplación
puede permanecer indefinidamente en ella a menos que otra causa, como por ejemplo las necesidades del
cuerpo, haciendo en cierto modo violencia, la “desencante” provocando su interrupción. La leyenda del
monje que permanece absorto escuchando el canto de un pájaro durante un tiempo que a él le ha
perecido de pocos instantes y que en la realidad ha sido de varios siglos, ilustra lo que es esa continuidad
del acto contemplativo. Éste tiene su propia duración, en cuanto depende sólo de sí mismo y, por ello, su
propio tiempo; si nada ajeno lo turba, perdura sin límites.
B) La actividad contemplativa es fin en sí misma: no se ordena a algo distinto de ella. No se ordena a algo
distinto de ella. El deleite consiste en la posesión de bien apetecido, cuya búsqueda es naturalmente
inseparable de la búsqueda del fin en sí mismo, al cual se le llama fin objetivo, distinto del fin formal o
subjetivo, que es dicha posesión. Es natural, por esto, que el deleite sea mayor y más perfecto según
mayor y más perfecto sea el bien poseído.
C) El bien del intelecto, la contemplación de la verdad, es en absoluto el mayor de los bienes: por tanto, el
deleite propio de esta actividad de la inteligencia es también, en el orden de los deleites y placeres, el más
puro y firme. Es decir, más puro porque no está mezclado con otros deleites o estados subjetivos, como
ocurre, por ejemplo, con los placeres de la parte sensitiva. Y más firme, porque es una actividad que,
cuando se da en el sujeto, depende sólo de sí misma, y por consiguiente no se halla condicionada por
otros factores; el condicionamiento que la afecta en cuanto actividad humana proviene de factores
extrínsecos, razón por la cual la contemplación es una perfección a la cual difícilmente se accede; pero si
se accede a ella, no hay en sí misma ningún elemento extraño que debilite el acto.

c) La contemplación se basta a sí misma
Además, la suficiencia o autarquía de que hablamos se dará sobre todo en la actividad
contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los demás, de las cosas necesarias para
la vida; pero, una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las
cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los
demás; mientras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la contemplación, y cuanto más
sabio sea más; quizá lo hace mejor si tiene quienes se entreguen con él a la misma actividad; pero,
con todo, es el que más se basta a sí mismo (1177 b). Parecería que sólo esta actividad se ama por
sí misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplación, mientras que de las actividades
prácticas obtenemos siempre algo, más o menos, aparte de la acción misma.

Está presente la comparación entre el sabio en el orden práctico –el legislador, el juez, el gobernante, el
consejero- y el contemplativo. Es al primero al cual se le da originalmente el digno nombre, pero la
actividad suya requiere de otros para ejercerse: es perfectamente autárquica, pues su objeto no es algo
específico o particular, sino todo, la realidad en todas las manifestaciones. Esta comparación entre la
actividad contemplativa y la de orden práctico supone, para su respectiva perfección, el disponer “de las
cosas necesarias para la vida”, es decir, que se den aquellas condiciones que permiten el ocio, y cuya
necesidad es manifestación directa de la natural indigencia en que se halla el hombre en su vida terrena.
Aristóteles se refiere a la actividad contemplativa practicada en común. En ella hay dos aspectos a
considerar: primero, el que haya varios que se entreguen a la misma actividad no significa que esto sea
condición para que cada uno, individual y solitariamente, se entregue a ella, pues, como se ha dicho, la
contemplación sólo requiere de sí misma para ejercerse. Sin embargo –y éste es el segundo aspecto-, el
que haya otros que se apliquen del mismo modo al cultivo de la sabiduría verifica o actualiza una
propiedad de ella, que es la de ser un bien común. Comunicar el saber no es un requisito indispensable
para tenerlo y gozarlo, pero, no obstante, su comunicación –en virtud de su amor de amistad- verifica
explícitamente este carácter esencial suyo: su participabilidad, o perfección común.

d) Superioridad del ocio

Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la
guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en
la guerra, y las acciones relacionadas con éstas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras,
por completo (pues nadie elige guerrear por el guerrear mismo, ni procura la guerra: parecería, en
efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y
matanzas); pero también carece de ocio la actividad del político, y produce, aparte de ella misma,
poderes y honores, o la felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de
la actividad política, y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Si, pues, entre las
acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las políticas y guerreras, éstas carecen de
ocio y aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que
es contemplativa, parece superior por seriedad, y no aspira a ningún fin distinto de la misma, y
tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que
pueden darse en el hombre y en todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso
parecen ser evidentemente las de la actividad, ella será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa
espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto.
(…) Sí, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella es divina
respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos
humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida
de lo posible inmortalizarnos y hacer lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más
excelente de nosotros.

Hay un orden natural en las actividades humanas, en el cual tiene primacía aquello que es bueno por sí
mismo. En cambio, aquella actividad que es buena en razón del fin al cual se ordena, necesariamente ha
de estar subordinada a la primera. La actividad contemplativa, y el ocio que a ella corresponde, es
naturalmente fin delas virtudes prácticas, pues es un bien por sí misma. Así es la paz el fin de las
habilidades guerreras: lo cual significa que esa paz comprende de algún modo el ocio propio de la
contemplación. Si no lo comprende, no es verdadera paz. Tales habilidades, como también las del buen
político, terminan necesariamente en algo distinto de la misma actividad, tal como la paz es distinta del
guerrear. Esto distinto es aquello a lo cual tales habilidades se ordenan, y que en definitiva, como fin
último de todo oficio humano, es la contemplación.
Cuando hay desorden, y se busca como fin lo que no es fin, como por ejemplo el guerrear, o
alcanzar el poder, o gozar de ciertos placeres, se produce una profunda distorsión en la vida humana, la
cual pierde así su sentido. Esta pérdida no consiste sólo en carencia del orden debido, sino en una
violencia profunda que destruye su dimensión espiritual.
La actividad contemplativa es perfecta felicidad del hombre. Se podría decir, por consiguiente, que
el metafísico es el modelo del hombre feliz. Lo cual efectivamente tendría que ser así, pero a condición de
que ejerciese como metafísico durante el “espacio entero de su vida”, es decir, a condición de que todo su
vivir consistiese en su actividad contemplativa. Aun en la leyenda del monje y el canto del pájaro, hay un
momento en que el éxtasis contemplativo cesa y que, como Cenicienta a las doce de la noche, todo vuelve
a un estado de servidumbre. Es la condición del hombre. Sin embargo, el saber metafísico, en cuanto
verdadero saber contemplativo de todo lo inteligible, es participación de una perfección divina y, por ello,
de la única auténtica felicidad. Esta participación, sin embargo, es únicamente un vislumbrar lo que esla
felicidad, pues en ésta “no hay nada incompleto”.
Aristóteles insiste sobre algo que ha tratado en la Metafísica: el que la actividad contemplativa sea
algo propio de Dios, y que por tanto trascienda lo específicamente humano, no supone que el hombre
deba renunciar a ella y ceñirse en su vida sólo a lo que esté dentro de los límites de su naturaleza. Puesto
que en él se halla esa chispa, la mente, que es participación delo divino, no debe encerrarse dentro de lo
que en él es solamente humano y mortal.