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Foucault et l' lran: A propos du desir de revolution

LAWRENCE OLIVIER Universite du Quebec a Montreal


SYLVAIN LABBE Universite du Quebec a Montreal
Introduction
Michel Foucault publiait a la fin des annees soixante-dix une serie
d'analyses sur la revolution iranienne.
1
A la demande d'un quotidien
italien, il avait effectue plusieurs sejours en Iran au moment du renverse-
ment du regime du Shah.
Ses analyses ont souleve de nombreuses reactions. Sa sympa-
thie pour le gouvernement islamique lui aete reprochee.
2
On l'accuse
d'avoir affirme que la "spiritualite musulmane" a remplace avanta-
geusement la feroce dictature affairiste du Shah.
3
D'autres l'ont
somme de reconnaitre ses erreurs apres 1'installation d'un gouverne-
1 C'est a la demande du Corriere delta sera que Foucault a effectue une serie d'en-
quetes en Iran. Les textes de ces enquetes ont ete publies dans divers quotidiens et
hebdomadaires italiens et francais : Taccuino Persiano: l'esercito, quando la terra
trema , Corriere delta sera 103, 228 (28 septembre 1978), 1-2; Una rivolta con le
mani nude , Corriere delta sera 103, 261 (5 novembre 1978), 1-2; Sfida all'opposi-
zione , Corriere delta sera 103, 262 (7 novembre 1978), 1-2; La rivolta delPIran
corre sui nostri delli minicasette , Corriere delta sera 103, 273 (19 novembre 1978),
1-2; II mitoco capo della rivolta nell'Iran , Corriere delta sera 103, 279 (26 novem-
bre 1978), 1-2; Una polveriera chimata Islam , Corriere della sera 104 (13 fevrier
1979), 1; A quoi revent les Iraniens? , Le Nouvelobservateur 726 (9 octobre 1978),
48-49; Lettre ouverte a Medhi Bazargan , Le Nouvel observateur 754 (14 avril
1979), 46; Reponse a une lectrice iranienne , Le Nouvel observateur 731 (1978), 26;
Reponse , Le Matin, 26 mars 1979, 15; M. Foucault et l'lran , Le Matin, 27
mars 1979, 15; Le moment de verite , Le Matin, 25 avril 1979, 20; Inutile de se
soulever? , Le Monde, 11-12 mai 1979, 102; et L'esprit d'un monde sans esprit ,
dans Claire Briere et Pierre Blanchet, Iran: la revolution au nom de Dieu (Paris:
Seuil, 1980), 225-41.
2 Voir Une Iranienne ecrit , Le Nouvel observateur 730 (6 novembre 1978), 27.
3 Ibid.
Lawrence Olivier, Departement de science politique, Universite du Quebec a Montreal,
Montreal, Quebec H3C 3P8
Sylvain Labbe, Departement de science politique, Universite du Quebec a Montreal,
Montreal, Quebec H3C 3P8
Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de science politique, XXIV :2 (June/juin
1991). Printed in Canada / Imprime au Canada
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ment islamique et la terreur qui a suivi son arrivee au pouvoir.
4
Ces
critiques sont plus fondamentales qu'elles ne paraissent. En effet, au-
dela du cas de l'lran, c'est la politique foucaltienne qui est visee. On lui
reproche moins son manque de clairvoyance que de pratiquer une
politique qui legitime la dictature des religieux. Une pratique politique
qui, en prenant fait et cause pour Khomeini, justifierait l'injustifiable.
Les analyses sur l'lran constituent en effet une question delicate
dans le travail de Michel Foucault. D'une part, parce qu'on affirme qu'il
aurait reconnu ses erreurs.
5
D'autre part, parce que l'absence de verita-
bles etudes des textes et de la position de Foucault sur l'lran, meme
parmi ses plus proches collaborateurs, temoigne sinon d'une gene du
moins d'un embarras face a cette question. Foucault a-t-il donne son
appui au gouvemement islamique? A-t-il legitime un gouvemement qui a
remplace une terreur par une autre? Quel sens donner a son appui aux
revokes? Quel role accorde-t-il a l'intellectuel face aux mouvements de
revoke? Sur que lie base (morale?) se fonde son appui au regime de
Khomeini? C'est toute la politique du philosophe qui est interrogee.
C'est cette question de la politique de Foucault que nous voulons
reprendre dans la mesure ou les debats autour des textes de Foucault sur
l'lran mettent en jeu, au-dela des notions de spiritualite politique, de
gouvemement islamique, des notions clefs du projet foucaltien comme
celles de pouvoir et d'histoire. En effet, dans les analyses foucaltiennes
sur l'lran, on retrouve non seulement une critique d'une conception du
pouvoir mais plus fondamentalement une remise en question de notre
maniere de penser l'histoire. La notion de pouvoir et celle d'histoire
sont liees dans l'entreprise foucaltienne.
6
Qu'il suffise de relire
U archeologie du savoir ou Foucault montre comment l'entreprise
archeologique est construite contre une certaine maniere de pratiquer
4 Voir Claudie et Jacques Broyelle, A quoi revent les philosophes? , Le Matin, 24
mars 1978, 13: Quand on est un intellectuel, quand on travaille sur et avec les
" idees", quand on a la libertesans avoir a lutter au peril de sa vie pour l'obtenirde
ne pas etre un ecrivain courtisan, alors on a aussi quelques devoirs. Le premier est
d'assumer les idees qu'on a defendues quand elles se realisent enfin. Que les philo-
sophes de la "justice populaire" disent aujourd'hui "Vive le gouvemement islami-
que!" et que Ton sachequ'ils vontjusqu'au bout deleurradicalisme. Ouqu'ils disent:
"Non, je n'ai pas voulu cela, je me suis trompe. Voila ce qui etait faux dans mon
raisonnement, voila ou la pensee defaille". Qu'ils reflechissent, apres tout c'est leur
metier .
5 Plusieurs auteurs comme Jiirg Altwegg, Querelles de Frangais (Paris: Grasset, 1989),
186 et 218 font cette interpretation. Cependant, ils ne s'appuient sur aucun texte de
Foucault. On ne cite jamais les textes ou se retrouvaient ses aveux, ou il reconnaitrait
ses erreurs. II suffit de lire pour se convaincre du contraire le tres court texte de
Michel Foucault, M. Foucault et l'lran , 15.
6 Voir sur le rapport entre l'histoire, le pouvoir et la politique chez Foucault: Lawrence
Olivier, Michel Foucault. Archeologie du savoir et pratique politique , these de
doctorat, Universite d'Aix-Marseille, 1, 1986.
Resume. Le present article examine la position de Michel Foucault sur la revolution
iranienne. A la difference de certains commentateurs qui voient dans cette derniere une
occasion de mettre en cause la politique foucaltienne, les auteurs soutiennent que les
textes sur l'lran sont moins des prises de position en faveur du gouvernement islamique
qu'une analyse des conditions de possibilite des soulevements. Comment expliquer alors
l'interpretation de plusieurs commentateurs qui voient dans les analyses sur l'lran des
prises de position politique en faveur de Khomeini? II y a en effet dans ces analyses une
politique des intellectuels. Inspiree du texte de Kant sur les Lumieres, la demarche
foucaltienne interroge la maniere de problematiser a travers la notion de revolution les
moments de fractures, de transformations de l'histoire. Autrement dit, Foucault cherche a
evaluer et a jauger les systemes de valeurs qui donnent aux revoltes leur sens et leur
signification. Que certains n'arrivent pas a s'y retrouver n'a rien de tres surprenant car
c'est une forme de pratique politique oil il ne s'agit par d'etre pour ou contre mais plutot de
voir comment le discours participe aux mecanismes de gouvernement de nos societes.
Abstract. This article examines the position taken by Michel Foucault regarding the
Iranian Revolution. Contrary to certain analysts who view his writings pertaining to Iran
as an occasion to question Foucaltian politics, the authors maintain that his work con-
stitutes more of an analysis of outright support for the Islamic government. How can we
then explain the interpretation made by many analysts who see in these same writings
support for Khomeiny? The authors find in Foucaltian analysis a polity of the intellectual.
Inspired by Kant's essay on the Age of Enlightenment, Foucault's approach examines the
way to surmise History's moments of rift and transformation through the very notion of
revolution. In other words, Foucault tries to assess those value systems which lend sense
and meaning to revolts. That some may not recognize themselves in this particular
approach should not be too surprising as it suggests a form of political praxis which does
not necessarily entail a "for or against'' position, but rather an understanding of the way in
which its discourse partakes in society's governmental inner workings.
l'histoire.
7
Dans Surveiller etpunir, le propos est plus clair encore.
8
Une
histoire politique des corps, explique le philosophe, suppose de s'affran-
chir d'un certain nombre d'idees recues sur le pouvoir. Une telle entre-
prise cependant n'est possible que dans une histoire du present, c'est-
a-dire, pour reprendre les termes de Foucault, dans une histoire ou le
passe est convoque aux debats et aux luttes du present.
9
De quelle
maniere ces idees s'expriment-elles dans les analyses sur l'lran? Com-
ment sont-elles au fondement de la politique foucaltienne?
Le travail foucaltien ne consiste pas a prendre fait et cause pour un
parti, un mouvement de revoke, comme le supposent les critiques des
analyses sur l'lran. Cette lecture des textes de Foucault nous parait
intenable et repose sur une incomprehension du travail du philosophe.
Ses textes sur l'lran ne renferment aucune prise de position mais s'ins-
crivent dans la demarche foucaltienne d'un questionnement des
conditions de possibilite. Une telle demarche vise a rendre compte des
conditions du mouvement de revoke contre le Shah, a montrer ce qui en
a permis l'emergence. II fait appel, pour ce faire, a la notion, fort mal
comprise, de spiritualite politique. Celle-ci designe cette disposition
7 Michel Foucault, V archeologie du savoir (Paris: Gallimard, 1968), 9-28.
8 Michel Foucault, Surveiller etpunir. Naissance de la prison (Paris : Gallimard, 1975),
34-35.
9 Ibid., 35.
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d'un mouvement a transformer le mode de rationalite qui le gouverne.
Mais il y a plus dans ce travail sur les revokes en Iran. Pour Foucault,
comprendre le mouvement de revoke en Iran suppose de s'affranchir
d'une certaine maniere de problematiser les ruptures, les moments de
fractures de l'histoire. La pensee politique nous placait dans une situa-
tion paradoxale. La revoke devait repondre aux criteres, aux imperatifs
du tout renverser, du changement radical, c'est-a-dire qu'elle devait se
presenter sous la forme de la revolution. L'intellectuel pouvait alors lui
donner son appui. Dans le cas contraire, le mouvement de revoke, trop
local, trop partiel, etait voue a l'echec.
10
C'est cette maniere de penser la
politique et la philosophie de l'histoire qui la soutient que mettent en
cause les textes foucaltiens sur l'lran. Le probleme pour Foucault, ce
n'est pas tellement qu'il y ait des ruptures, des discontinuity dans
l'histoire, mais de comprendre le sens qu'on leur donne. Autrement dit,
l'entreprise foucaltienne cherche a evaluer et a jauger les systemes de
valeurs qui donnent aux revokes leur sens et leur signification.
11
Plus
qu'une interrogation sur l'histoire et le pouvoir, les textes sur l'lran
questionnent une pratique politique fondee sur le desir de la revolution.
le partie: le gouvemement islamique
Arrive en Iran, Michel Foucault se promene dans les rues de Teheran et
deQometildemandeauxIraniensetlraniennes: Que voulez-vous? .
Quatre fois sur cinq, il se fait repondre: Le gouvemement islami-
que .
12
Le philosophe s'interroge: quelle realite recouvre dans la tete
des Iraniens et Iraniennes le desir d'un gouvemement islamique?
L'expression, dit-il, m'a paru etre employee pour designer deux
ordres de chose .
13
Pour certains et certaines, le gouvemement islamique correspon-
drait a une utopie ou a un ideal. A cet egard, il serait quelque chose qui
s'appuie sur la tradition et le passe religieux de l'lran, mais en meme
temps quelque chose de tendu vers l'avenir; une forme de gouvemement
qui, tout en puisant dans les textes sacres, valoriserait la liberte
d'expression. Le gouvemement islamique ne commanderait pas l'obeis-
sance aveugle aux lois de l'lslam, mais la fidelite a ses principes gene-
raux et la possibility d'exprimer sa dissidence. Le sens spirituel de
l'lslam, jamais scelle, devrait s'eclairer des accomplissements du gou-
vemement des hommes et des femmes. Foucault n'est pas fascine par
cette definition du gouvemement islamique, il dit qu'elle lui est tres
10 Voir sur cette question Michel Foucault, Pouvoirs et strategies , Les revoltes
logiques 4 (1977), 89-97.
11 Michel Foucault, Du pouvoir , L'Express 1722 (13 juillet 1984), 62.
12 Voir II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 2.
13 Foucault, A quoi re vent les Iraniens? , 48; sur le mouvement de revoke, voir Una
rivolta con le mani nude , 1-2, et II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2.
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 223
familiere mais assez peu rassurante . Ce sont les formules de base de
la democratic bourgeoise ou revolutionnaire; nous n'avons pas cesse de
les repeter depuis le 18e siecle, et vous savez a quoi elles ont mene .
14
Ce premier type de representation du gouvernement islamique ne
l'interesse pas; il se sent embarrasse pour en parler.
15
Ce discours
semble le deranger parce que ce sont les autorites religieuses et les
milieux politiques qui le tiennent. Or, dans le cas de l'lran, tout un
peuple se revoke, non pas au nom d'un parti, d'une ideologic, mais au
nom d'un homme et d'une idee. Ce qui m'a frappe en Iran, dit Fou-
cault, c'est qu'il n'y a pas de luttes entre differents elements. Ce qui fait
la beaute, et en meme temps la gravite, de tout ca, c'est qu'il n'y a qu'un
affrontement: entre le peuple tout entier et le pouvoir qui le menace
avec ses armes et sa police .
16
Le sens des soulevements est done achercher dans ce qui pousse les
Iraniens et Iraniennes a affronter le pouvoir du Shah, dans le contenu
qu'ils et elles donnent a ces soulevements et non dans ce qu'en disent les
milieux officiels plus occupes a donner une finalite historique aux soule-
vements. C'est done la representation de ceux et celles qui sont du
spectacle de la revolution qui l'interesse.
Pour les Iraniens et Iraniennes qui affrontent l'armee et les balles, la
revolte et la notion de gouvernement islamique se ramenent a une realite
differente de celle que se represented les politiques et les religieux.
17
Le
gouvernement islamique serait, d'une part, un mouvement qui tend a
donner aux structures traditionnelles de la societe islamique un role
permanent dans la vie politique et, d'autre part, un mouvement qui
permettrait d'introduire dans la vie politique une dimension spirituelle:
faire que cette vie politique ne soit pas comme toujours l'obstacle de la
spiritualite mais son receptacle, son occasion, son ferment .
18
Foucault
fait ressortir ici un element determinant, non seulement pour la dynami-
que des soulevements d'Iran, mais aussi pour l'experience et le devenir
de ces soulevements: la religion. L'element religieux permettrait de
politiser certains secteurs de la societe iranienne et, en meme temps,
permettrait aux Iraniens et Iraniennes de poser un nouveau rapport au
monde.
La revendication d'un gouvernement islamique par les Iraniens et
Iraniennes se presente comme une volonte politique de transformer leur
rapport a la societe, aux autres et a soi, e'est-a-dire comme experience
14 Foucault, A quoi revent les Iraniens? , 48.
15 C'est ce que n'ont pas vu Claudie et Jacques Broyelle. Voir Le Matin, 24 mars 1978,
13.
16 Foucault, L'esprit d'un monde sans esprit , 232, et II mitoco capo della rivolta
nell'Iran , 1-2.
17 Foucault, Inutile de se soulever? , 2. Pour une analyse foucaltienne du role et du
poids de l'armee en Iran voir Taccuino Persiano , 1-2.
18 Foucault, A quoi revent les Iraniens? , 49.
224 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
interieure.
19
Foucault voit dans l'enthousiasme des gens beaucoup plus
que le simple effort d'un peuple pour changer de regime politique, il voit
la possibility de poser un nouveau rapport subjectif aux autres et aux
choses. Certes, ils et elles veulent le depart du Shah mais pas pour
obtenir un autre regime politique qui s'ordonne sur les memes bases. La
religion est la garantie de ce nouveau rapport. C'est done cette realite
qu'il decide d'interroger.
Si le philosophe s'interesse a la volonte d'un gouvernement islami-
que manifested par les lraniens et Iraniennes, c'est parce que cette
volonte induit tout une serie d'effets de reel. II s'en explique fort bien
dans sa reponse a la lettre d'une Iranienne qui ecrit pour lui reprocher de
croire que la "spiritualite musulmane" remplacerait avantageusement
la feroce dictature affairiste aujourd'hui chancelante .
20
II lui objectera
que puisqu'on a manifeste et qu'on s'est fait tuer en Iran au cri de
"gouvernement islamique", e'etait un devoir elementaire de se deman-
der quel contenu etait donne a ce terme et quelle force l'animait .
21
Dans Inutile de se soulever? , le philosophe enumere les condi-
tions qui ont permis a la revolution iranienne d'apparaitre, de develop-
per sa dynamique et d'atteindre sa finalite (depart du Shah). II explique
que si l'element religieux a joue un role preponderant dans les souleve-
ments et qu'il ne s'est pas efface apres la revolution pour faire place a des
composantes plus progressives, c'est parce qu'il n'a pas ete uniquement
le point d'ancrage de la revolution mais une structure essentielle de la
societe iranienne.
22
Foucault presente une serie de conditions qui expli-
queraient 1'importance prise par la religion dans la dynamique de la
revolution iranienne: II y eut d'abord le rapide succes du mouvement,
le confortant dans la forme qu'il avait prise. II y avait la solidite institu-
tionnelle d'un clerge dont l'emprise sur la nation etait forte et les ambi-
tions politiques vigoureuses. II y avait tout le contexte du mouvement
islamique: par les positions strategiques qu'il occupe, les clefs economi-
ques que detiennent les pays musulmans, et sa propre force d'expansion
sur deux continents .
23
Or, si l'importance, la position et la nature du
facteur religieux aident a comprendre les soulevements iraniens et la
forme de gouvernement qui en a emerge, elles ne justifient pas l'etablis-
sement d'une dictature religieuse. La spiritualite politique a laquelle se
referaient ceux qui allaient mourir est sans commune mesure avec le
gouvernement sanglant d'un clerge integriste .
24
Foucault s'oppose a ceux et celles qui reduisent la portee du mouve-
ment islamique. A son avis, il ne faut pas nier ce qui a fait la force et la
19 Foucault, II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2.
20 Une Iranienne ecrit , 27.
21 Foucault, Reponse a une lectrice iranienne , 26.
22 Foucault, Sfida all'opposizione , 1-2, et Una polveriera chimata Islam , 1.
23 Foucault, Inutile de se soulever? , 2, et Taccuino Persiano , 1-2.
24 Foucault, Inutile de se soulever? , 2, et Sfida all'opposizione , 1-2.
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 225
nouveaute de la revolution iranienne. Si la spiritualite a constitue une
volonte politique assez forte pour affronter le pouvoir du Shah, elle
merite que Ton en cherche le sens. Le succes ou l'echec de la revolution
ne l'interesse pas, il prefere l'analyser dans ce qu'elle a de specifique
pour les individus. La spiritualite est incontournable parce qu'elle est a
la source d'une disposition morale des Iraniens et Iraniennes. Et, quatre
ans plus tard, il fera sensiblement la meme evaluation a la suite des
evenements survenus en Pologne. Apres la normalisation tout n'est
pas perdu, dira-t-il en substance, il reste certains acquis que le pouvoir
ne peut reduire, et ces acquis, il les voit dans le comportement des
Polonais: II y a eu une experience morale et sociale qui ne peut plus,
elle, etre effacee .
25
Pour Foucault, le caractere religieux du mouvement de liberation
des Iraniens et Iraniennes est important parce qu'il induit un rapport
subjectif au pouvoir; il permet a ceux et a celles qui y participent, de
prendre conscience de leur force d'opposition au pouvoir qui les
opprime. Mais il est aussi quelque chose qui marque un seuil de nou-
veaute : une nouvelle maniere pour les Iraniens et Iraniennes de poser
leur rapport au monde.
26
Le caractere religieux du mouvement de re-
volte en Iran est l'occasion pour le philosophe d'introduire la notion de
spiritualite politique.
La spiritualite politique
Qu'est-ce que la spiritualite politique aujourd'hui? S'agit-il, en matiere
de politique, de s'en remettre aux codes et aux lois de la religion?
S'agit-il de subordonner l'Etat au pouvoir religieux, de revenir a une
forme de gouvernement medieval? Pas du tout.
La notion de spiritualite doit etre prise au sens large, c'est-a-dire au
sens de quelque chose qui organiserait les croyances et les pratiques des
individus. C'est acela que Foucault renvoie lorsqu'il parle de spiritualite
politique. II la definit dans la table ronde de L'impossible prison :
Comment Her l'une a l'autre la facon de partager le vrai du faux et la
maniere de se gouverner soi-meme et les autres? La volonte de fonder
entierement a neuf l'une et l'autre, l'une par l'autre (decouvrir un tout
autre partage par une autre maniere de se gouverner, et se gouverner
tout autrement a partir d'un tout autre partage), c'est cela la''spiritualite
politique" .
27
Foucault observe que depuis la Revolution francaise nos societes
fondent le partage du vrai et du faux selon une temporalite qui est celle
25 Michel Foucault, L'experience sociale et morale des Polonais ne peut plus etre
effacee , Les Nouvelles Litteraires 60, 2857 (14-20 octobre 1980), 8.
26 Foucault, II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2.
27 Michelle Perrot, L'Impossible prison. Recherches sur le systeme penitentiaire au
XlXieme siecle (Paris: Seuil, 1980), 51.
226 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
de l'histoire et de son devenir. II voit dans les soulevements d'Iran,
l'emergence d'un type de partage et d'une maniere de se gouverner qui
avaient ete oublies depuis la Renaissance et la grande crise du christia-
nisme. La spiritualite politique sur laquelle s'articule l'experience des
Iraniens et Iraniennes, Foucault ne la range pas sous la logique d'un
retour a des valeurs archai'ques. II voit en elle plutot un desir de poser
une autre rationalite politique et c'est ce qui l'a fascine dans la revolte
islamique. Dans une conference prononcee une annee apres ses repor-
tages en Iran, le philosophe expliquera l'importance de ce type de
revoltes. Ceux qui resistent ou se rebellent contre une forme de
pouvoir ne sauraient se contenter de denoncer la violence ou de critiquer
une institution. II ne suffit pas de faire le proces de la raison en general.
Ce qu'il faut remettre en question, c'est la forme de rationalite en
presence .
28
Dans la volonte de tout un peuple d'obtenir un gouvernement
islamique, Foucault voit le desir des Iraniens et Iraniennes de Her
ensemble un nouveau regime de verite et une nouvelle facon de se
gouverner. Apres la revolution, si le gouvernement mis en place par les
religieux est eloigne de ce que Ton etait en droit d'attendre, il ne faut pas
condamner ce qui a fait la force du mouvement, sa force interieure, ce
qui a permis a des hommes et des femmes de se dresser contre un pouvoir
qu'ils ne pouvaient plus tolerer. Le philosophe francais n'essaie pas de
justifier la dictature religieuse. Foucault analyse les soulevements
d'Iran et il se demande quelles conditions les rendent possibles. Ce qui
l'interesse, c'est la revolution comme spectacle et la disposition morale
dont elle est l'objet. S'il y a une particularity dans le type d'analyse que
fait Foucault sur la revolution iranienne, elle se situe au niveau du temps
de l'analyse: le philosophe n'interroge plus notre present a partir d'une
rupture deja fixee dans l'histoire, mais a partir d'une rupture qui est en
voie d'apparaitre. Comment expliquer alors que l'analyse archeologique
ait pu etre interpretee comme un appui au mouvement de revolte, a
l'ayatolla Khomeini et aux religieux? Autrement dit, comment l'analyse
des conditions de possibilite des revoltes a-t-elle pu donner l'impression
a de nombreux critiques d'etre une prise de position politique de Michel
Foucault pour le renversement du Shah et la revendication d'un gouver-
nement islamique?
La lecture des textes montre a l'evidence une forte sympathie du
philosophe pour ceux et celles qui s'opposent au gouvernement du Shah
ainsi qu'une grande fascination pour l'ayatolla Khomeini. Cependant,
l'essentiel se situe a un autre niveau. L'analyse archeologique ou genea-
logique a d'autres enjeux. Elle vise essentiellement a evaluer le systeme
de valeurs (ensemble signifiant) a partir duquel le sens et la signification
des revoltes s'imposent a nous.
28 Michel Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique , Le
Debat 41 (1986), 38.
V
o
i
r
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 227
Phenomene qu'on peut dire revolutionnaire au sens tres large du terme, puisqu'il
s'agit du soulevement d'une nation tout entiere contre le pouvoir qui ropprime.
Or, nous reconnaissons une revolution quand nous pouvons reperer deux dyna-
miques: Tune qui est celle des contradictions dans cette societe, celle de la lutte
des classes ou des grands affrontements sociaux. Ensuite, une dynamique
politique, c'est-a-dire la presence d'une avant-garde, classe, parti ou ideologie
politique, bref un fer de lance qui entraine avec lui toute la nation. Or, il me
semble que, dans ce qui se passe en Iran, on ne peut reconnaitre aucune de ces
deux dynamiques qui sont pour nous les signes distinctifs et les marques expli-
cites d'un phenomene revolutionnaire. Qu'est pour nous un mouvement revolu-
tionnaire ou Von ne peut pas situer la lutte des classes, ou on ne peut pas situer
les contradictions internes a la societe etouon ne peut pas non plus designer une
avant-garde?
29
Ce questionnement de la revolution comme systeme de valeurs qui
donne sens et signification aux revokes n'a pas ete percu par les cri-
tiques des textes foucaltiens sur l'lran. A moins que ce ne soit precise-
ment la question qui gene ou embarrasse les commentateurs de ses
analyses sur le mouvement de revolte iranien.
2e partie: la politique de l'intellectuel
Vincent Descombes, dans son dernier ouvrage, s'interroge sur l'actua-
lite de la philosophic
30
II se demande si elle peut servir de guide pour qui
veut prendre part a l'histoire et non seulement la contempler a travers
des concepts. Son analyse le conduit a questionner la politique des
intellectuels de Foucault.
31
Descombes lui reproche d'emprunter a Kant
la formule d'une sorte de politique des intellectuels et de faire de ces
derniers des spectateurs de la revolution.
32
II conclut en affirmant que
cette politique des intellectuels conduit a une forme d'irresponsabilite
illimitee parce qu'elle evacue la politique au sens ordinaire du terme.
33
Le constat de Descombes est juste. Foucault s'inspire du commentaire
de Kant sur les Lumieres pour definir une politique des intellectuels.
34
Pour Kant, la Revolution francaise peut etre regardee soit comme
spectacle soit comme gesticulation . Foucault reprend cette dis-
29 Foucault, L'esprit d'un monde sans esprit , 228 (nous soulignons).
30 Vincent Descombes, La philosophie par gros temps (Paris: Les Editions de Minuit,
1989).
31 Son analyse s'appuie essentiellement sur le commentaire que Foucault a fait du texte
de Kant. Qu'est-ce que les Lumieres? , Magazine litteraire 207 (1984), 35-39 et sur
l'article publie dans Le Monde, Inutile de se soulever? , 1-2.
32 Descombes, La philosophie par gros temps, 40.
33 Ibid., 42.
34 Nous faisons reference ici au cours du College de France qui porte sur le texte de Kant
Qu'est-ce que les Lumieres? . II a ete publie dans le Magazine litteraire. Ce texte
est posterieur a son sejour en Iran mais ce n'est peut-etre pas un hasard si le cours de
l'annee 1983 au College de France commence parce commentaire du texte de Kant. II
s'inscrit dans le cadre des debats souleves par ses analyses sur l'lran.
228 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
tinction en montrant l'originalite de la perspective kantienne.
35
L'impor-
tant pour Kant, selon Foucault, ce n'est pas que la revolution renverse,
transforme ou encore qu'elle soit source de progres, mais plutot qu'elle
fasse spectacle, c'est-a-dire que des gens l'accueillent, se laissent entrai-
ner par elle. Pour Descombes, c'est la que le bat blesse. En acceptant
cette perspective, Foucault donne a l'intellectuel une tache morale
plutot que politique. L'intellectuel n'aurait plus a prendre position pour
ou contre la revolution. II ne serait plus qu'un spectateur dont la
fonction [est] de sympathiser du fond de la salle avec le camp qui
represente une idee exaltante plutot que des interets ou des liens empiri-
ques .
36
En somme, explique Descombes, l'intellectuel appuie les
revokes mais il ne se questionne pas sur leur nature, leur bien-fonde. II
se range aux cotes de ceux et celles qui se revoltent sans tenir compte des
resultats.
On respecte le soulevement d'une singularity quelle qu'elle soit, done sans
tenir compte du droit des autres singularites a l'interieur de l'ensemble au
sein duquel les droits sont distribues, car l' universel qu'onpourrait opposer
a cette singularite serait toujours la mensongere grande necessite de l'ensem-
ble . II n'y a pas lieu de se demander si certains soulevements singuliers ne
seraient pas abusifs. La singularite (terme d'une rare abstraction!) a toujours
raison de se revolter, non qu'elle ait besoin d'une raison quelconque, mais parce
qu'on sait d'avance que l'universel qui lui est oppose est faux. Ensuite, tout
s'inverse quand il s'agit pour l'intellectuel de surveiller le pouvoir . Les
autorites en place n'ont droit ni a la singularite ni meme aux situations particu-
lieres. Pourelles, il n'y a que de l'universel. Les principes generaux doivent etre
appliques sans menagement. On ne saurait mieux dire qu' il n' y a ici aucune place
pour le jugement politique.
37
Tout en reconnaissant avec Descombes l'enjeu de la politique des
intellectuels de Foucault, nous crayons toutefois qu'il se situe a un autre
niveau. L'interpretation de Descombes souleve deux problemes.
D'abord, s'agit-il vraiment de remplacer la politique par la morale ou
n'est-ce pas plutot une maniere pour Foucault d'interroger une certaine
pratique politique, fondee sur une morale universelle (desir de revolu-
tion), qui nous oblige a prendre position? D'autre part, il faudrait se
demander, plutot que de le supposer, ce qu'implique pour l'intellectuel
son appui aux revokes. S'il n'est pas certain qu'il conduit aux conse-
quences qu'on lui prete, il n'est pas non plus sans effets.
35 Cette lecture de Kant n'est pas nouvelle. Jean-Francois Lyotard afait cette lecture de
Kant dans Introduction a une etude du politique selon Kant dans Rejouer le
politique (Paris: Galilee, 1981), 91-134. Cette etude de Lyotard a ete reprise et
developpee dans Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme. La critique kantienne de
I'histoire (Paris: Galilee, 1986).
36 Descombes, La philosophie par gros temps, 40; voir aussi l'article de Claudie et
Jacques Broyelle, A quoi revent les philosophes? , 13. Us critiquent tres severe-
ment le role de l'intellectuel foucaltien.
37 Descombes, La philosophie par gros temps, 43.
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 229
L'intellectuel et la politique : la revolution
La principale caracteristique des analyses de Foucault sur l'lran c'est
qu'il rt'est pratiquement pas question de la revolution mais du mouve-
ment de revoke. Ce choix n'est pas sans importance. II importe de bien
le comprendre pour apprehender sa position sur l'lran.
S'il est davantage question du mouvement de revoke que de la
revolution c'est que cette derniere est deja une certaine facon de proble-
matiser l'analyse. Prendre le point de vue de la revolution, c'est non
seulement une maniere d'envisager ce qui se passe (d'en parler, d'en
decrire les acteurs, les enjeux...) mais aussi et surtout un moyen de lui
donner sens. Et pour l'intellectuel, c'est prendre par rapport aux evene-
ments une posture, c'est-a-dire definir le lieu ou se situer par rapport aux
evenements qui sont analyses. II ne s'agit pas pour Foucault de rejeter
cette facon de proceder mais d'en analyser les effets.
Ce qui frappe Foucault pendant son sejour en Iran, ce sont les deux
types de discours qui ont porte sur le mouvement de revoke (les souleve-
ments) des Iraniens et Iraniennes.
38
Le discours revolutionnaire en Iran
est, pour Foucault, un discours strategique. II se structure principale-
ment autour de deux idees. La premiere, c'est la peur du mouvement
religieux. Pour bien des gens, on ne peut laisser aux religieux le soin de la
revoke car cela veut dire le retour en arriere, a l'obscurantisme. Dans le
discours revolutionnaire, Khomeini represente une societe et des
valeurs depassees. La seconde idee est plutot une conception de l'his-
toire et de la revolution. Cette derniere s'inscrit dans une histoire pensee
comme evolution, progres de l'humanite vers un devenir meilleur. La
revolution marque ce progres, ce moment de bouleversement et de
transformation de l'histoire vers l'ideal d'un monde meilleur. C'est
pourquoi la tactique politique consiste dans un premier temps a appuyer
les soulevements. Puis, une fois le mouvement amorce, a en faire une
veritable revolution. La strategic est simple, il faut redonner a la revolu-
tion ses finalites. Le discours revolutionnaire, et c'est ce que constate
Foucault, veut reprendre en main le processus revolutionnaire. II veut
l'organiser selon une temporalite, selon les finalites qu'il lui fournit.
Ce discours revolutionnaire n'est pas theorique. C'est le discours
de ceux qui font l'analyse de la revoke a partir de la problematique de la
revolution. Cette perspective (la revolution) n'est pas nouvelle. Elle a
commande la pensee politique depuisle 18esiecle. La revolution c'est ce
qui est desirable, le futur souhaitable, mais aussi ce qui nous permet
d'echapper a la situation actuelle, a l'oppression dont certains et cer-
taines sont victimes. Si le discours n'est pas nouveau, l'analyse de ses
effets est plus recente. Pour Foucault, la strategic politique du discours
38 Voir a ce sujet Foucault, Inutile de se soulever? , 102; L'esprit d'un monde sans
esprit , 225-41; et A quoi revent les Iraniens? , 48-49. Voir aussi l'analyse de la
premiere partie sur La spiritualite politique .
230 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
revolutionnaire consiste essentiellement a rendre maitrisable l'histoire,
a lui enlever son caractere d'evenement. Le discours de la revolution a
pour effet d'acclimater le soulevement a une histoire rationnelle,
maitrisable .
39
II vise a lui donner forme et contenu independamment de
ce que les gens desirent. La revolution des analystes, des strateges de la
revoke s'organise selon toute une economie interieure au temps: des
conditions, des promesses, des necessites; elle loge done dans l'histoire,
y fait son lit et finalement s'y couche .
40
C'est cette maniere de penser
l'histoire que le philosophe francais interroge.
41
On comprend, par rapport a ce type de discours et a la pratique
politique qu'il soutient, que le philosophe ait choisi le camp de la revoke.
La politique revolutionnaire, c'est celle qui oblige a prendre parti, fait et
cause pour la revolution, e'est-a-dire a se soumettre a ses valeurs univer-
selles qui organisent et rendent maitrisable l'histoire.
On trouve ici un des fondements de la critique des analyses foucal-
tiennes sur l'lran. II n'aurait pas vu le sens de l'histoire, le danger que
representaient Khomeini et les integristes musulmans, la necessite
d'organiser la revoke pour eviter l'avenement d'un gouvemement isla-
mique. Sans jugement politique, l'analyse foucaltienne conduit ajusti-
fier d'avance le gouvemement islamique. Or, pour Foucault, la politique
de l'intellectuel ne se fonde pas sur la fidelite a un parti, en s'alliant a un
groupe plutot qu'a un autre.
L'autre type de discours est celui du refus. C'est le discours des
gens de la rue, de ceux et celles qui mettent leur vie en jeu et dont
l'objectif est le depart du Shah.
42
Cette volonte collective, explique
Foucault, trouve dans la religion non seulement un lieu d'expression
mais, plus fondamentalement, la garantie d'un changement radical. On
retrouve ici l'opposition, que reproduit le discours revolutionnaire sur
l'lran, entre le politique et le religieux (morale). C'est precisement cette
opposition que Foucault va analyser et, d'une certaine facon, contester.
La revolution comme spectacle
Foucault ne prend pas parti pour la revolution comme gesticulation,
comme transformation et bouleversement des societes, mais il ne s'agit
pas, contrairement a ce que pense Descombes, d'appuyer n'importe
quelle revoke au detriment de son contenu. II importe de comprendre
davantage ce que veut dire, sur le plan de l'analyse et du rapport de
l'intellectuel a l'evenement, d'envisager la revolution comme spectacle.
39 Foucault, Inutile de se soulever? , 2.
40 Michel Foucault, Vivre autrement le temps , Le Nouvel observateur (30 avril
1979), 88.
41 Foucault a longuement discute les problemes que souleve l'interpretation des mouve-
ments de revoke en termes de revolution dans L'esprit d'un monde sans esprit ,
228-32.
42 Ibid., 230, et Una rivolta con le mani nude , 1-2.
Foucnult et I'Iran: A propos du desir de revolution 231
Le discours revolutionnaire est celui de ceux et celles qui ne font
pas la revolution.
43
C'est un discours sur leur rapport a l'evenement
auxquels ils ne participent pas activement. La demarche foucaltienne
est differente. Elle ne consiste pas apretendre qu'elle apprehende mieux
la revoke, qu'elle participe du mouvement lui-meme. Foucault admet
etre alle en Iran pour observer, c'est-a-dire comme spectateur.
44
Com-
ment pourrait-il en etre autrement? Un intellectuel ne parlant pas la
langue, avec quelques connaissances de la culture, du mode de vie des
Iraniens et Iraniennes peut-il pretendre etre autre chose qu'un specta-
teur?
Foucault ne s'interesse pas non plus au drame revolutionnaire, aux
strategies pour faire advenir la revolution. II s'agit, plutot, de penser la
revolution comme evenement. Un evenement qui fait signe, c'est-a-dire
qui montre 1'existence d'une cause permanente qui tout au long de
l'histoire elle-meme a guide les hommes sur la voie du progres .
45
II est
surprenant de voir apparaitre ici la notion de progres, si fortement
contestee dans le travail de Foucault. Dans ses travaux anterieurs, sa
pratique de l'histoire avait rejete avec force une telle notion. S'agit-il
d'un retour de l'idee progres, d'une nouvelle philosophie de l'histoire,
longtemps masquee par une rhetorique sur la mort du sujet, sur le
43 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38.
44 A quel type d'enquete Foucault s'est-il livre en Iran? Pour certains commentateurs,
les textes sur l'lran relevent essentiellement du travail journalistique. Pourquoi alors
donner a ces enquetes, comme nous le faisons, une importance et un poids equivalents
aux travaux sur la folie, la prison ou la sexualite? S'il est vrai que Foucault a reconnu
que c'est comme journaliste qu'il a effectue plusieurs sejours en Iran, il ne faut pas
interpreter cet aveu comme une rupture par rapport a son travail theorique. Pour ce
faire, il convient de relire la preface qu'il a ecrite au livre de Jean Daniel, L'ere des
ruptures (Paris: Grasset, 1979). Dans ce court texte, il montre comment le travail de
journaliste s'inscrit dans la problematique de questionnement de l'actualite que Kant
a ouverte avec son texte sur Qu'est-ce que les Lumieres? : Cette singuliere
enquete [L'ere des ruptures], faut-il l'inscrire dans l'histoire du journalisme ou de la
philosophie? Je sais seulement qu'il n'y a pas beaucoup de philosophies, depuis ce
moment, qui ne tournent autour de la question: "Qui sommes-nous a l'heure qu'il est?
Quel est done ce moment si fragile dont nous ne pouvons detacher notre identite et qui
l'emportera avec lui?" Mais je pense que cette question, c'est aussi le fond du metier
de journaliste. Le souci de dire ce qui se passeJean Daniel me dementira-t-iln'est
pas tellement habite par le desir de savoir comment ca peut se passer, partout et
toujours; mais plutot par le desir de deviner ce qui se cache sous ce mot precis,
flottant, mysterieux, absolument simple: "Aujourd'hui" (10). On comprend mieux
alors le travail que Foucault a effectue en Iran et comment il s'inscrit dans le travail
philosophique qu'il a mene pendant de nombreuses annees sur les conditions de
possibility du present. Une telle recherche vise essentiellement a rendre compte de la
maniere dont des ensembles signifiants se forment et s'imposent dans une societe.
Fallait-il pour cela connaitre la culture et la langue perses? Rien n'est moins certain
lorsqu'on cherche a comprendre ce qui fait qu'aujourd'hui il faut penser les souleve-
ments, les revoltes dans la logique de la revolution. Les enquetes sur l'lran peuvent
done etre interpreters, c'est la these de cet article, comme une reflexion sur le desir de
revolution, sur notre maniere de donner un sens, une direction a l'histoire.
45 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 37.
232 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
discours... ? II n'est pas facile de suivre le propos de Foucault. Cepen-
dant, s'il est exact qu'il parle de progres, cette notion prend sa significa-
tion et son sens dans une problematisation differente de la revoke, dans
son analytique du pouvoir.
La revolution comme gesticulation (bouleversement, transforma-
tion) n'est pas un progres mais un signe de progres. La difference est
importante car c'est une maniere de garder a l'histoire son indetermina-
tion (son caractere evenementiel). Le signe c'est ce qui permet de dire
qu'il y a du progres mais, a partir du signe, il est impossible de prevoir
quand il y aura un soulevement, des revokes, ni le sens ou la direction
qu'ils vont prendre. Les revokes ne sont pas le resultat de sequences
historiques identifiables, previsibles ou recomposables. Elles ne sont
pas non plus des exemples ou des modeles.
46
Les soulevements, la
revoke represented le fortuit, le hasard, qui rappellent le caractere
indetermine du passage de l'enthousiasme pour la revolution a l'idee
d'une autre facon de penser son rapport a l'histoire, de vivre autrement
son existence. II est impossible de prevoir ce passage mais on peut en
reperer les signes, c'est-a-dire les considerer comme des cas possibles.
C'est pourquoi Foucault s'interesse a la revoke, aux gens qui luttent
parce que les soulevements constituent cet evenement a l'interieur de la
revolution qui a valeur de signe. Les soulevements sont le signe de
quelque chose de fondamental. L'enthousiasme pour la revolution, la
maniere dont les gens l'accueillent, fait signe dans la mesure ou il
renferme cette disposition fondamentale pour chaque groupe humain de
choisir une constitution politique qui lui convient.
47
Est-ce a dire que
pour Foucault toute revoke est progres? A cette question, il faut bien
repondre par l'affirmative et, en ce sens, la critique de Descombes
semble pertinente. Cependant, elle neglige deux choses: d'une part, la
revoke est signe de progres et non progres. La distinction est fondamen-
tale dans la mesure ou elle met en jeu une facon de penser l'histoire.
Elle est un progres seulement au sens ou elle est le signe de cette
disposition fondamentale (de se choisir un mode de gouvemement qui lui
convient) et non la preuve d'un progres de l'humanite vers une societe
meilleure. Et, si la question du progres de la revolution a un sens, c'est
moins celui de ses resultats que de la disposition qu'elle revele.
48
D'autre part, l'idee de progres est a replacer dans la perspective de
son analytique du pouvoir.
49
Un soulevement est toujours une limite
posee au pouvoir, a toute forme de pouvoir. C'est precisement cette
46 Foucault, Una polveriera chimata Islam , 1, et II mitoco capo della rivolta
nell'Iran , 1-2.
47 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38.
48 Ibid.
49 Cette analytique du pouvoir a ete de veloppee dans Surveiller et punir, 31-34, et dans
L'histoire de la sexualite. La volonte de savoir (F&ris: Gallimard, 1976), 121-35. Voir
aussi Lawrence Olivier, La question du pouvoir chez Foucault: espace, strategic et
dispositif , cette REVUE 21 (1988), 83-98.
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 233
disposition de toute revolte qui interesse Foucault, c'est-a-dire ce qu'il
cherche a faire voir. On comprend mieux ici sa position sur l'lran. Pour
Foucault, il est absurde de condamner un soulevement parce qu'il a
donne lieu a une forme de gouvernement. Que la revolution echoue ou
qu'elle ne donne pas les resultats esperes n'est pas la chose la plus
importante ni la plus surprenante. Ce qui importe d'abord, c'est que le
soulevement comporte cette disposition qui en fait une limite au pou-
voir, une virtualite permanente et qui ne peut etre oubliee: pour
l'histoire future c'est la garantie de la continuite meme d'une demarche
vers le progres .
50
II ne s'agit pas ici, comme on pourrait le penser, d'un changement
radical dans le travail philosophique de Foucault. II ne faut pas voir dans
son analyse une interpretation de l'histoire en termes de progres
lineaire, d'histoire continue. II s'agit plutot de montrer le caractere
evenementiel, discontinu de l'histoire. Le mouvement de soulevements
des Iraniens et Iraniennes, dans sa forme, a constitue un frein non
seulement au pouvoir despotique du Shah, mais une menace a toute
forme de pouvoir. II comporte cette disposition que peut faire valoir
l'intellectuel de representer pour tout pouvoir une limite, une menace.
C'est ce que Foucault appelle, dans son analytique du pouvoir, la
resistance.
51
Descombes voit dans cette analytique une forme de repro-
bation morale de toute forme de pouvoir. Le pouvoir, pour Foucault,
serait necessairement mauvais et on aurait toujours raison de se revol-
ter. II semble, au contraire, que l'analytique du pouvoir chez Foucault
rejette ce type d'analyse morale. C'est comme reprocher a Machiavel,
dans son analyse du pouvoir, son machiavelisme. D'une part, parce que
pour Foucault le pouvoir n'est ni bon ni mauvais. II existe ou plutot,
pour reprendre une expression heideggerienne que Foucault n'aurait
pas reniee, // y a du pouvoir. D'autre part, le rapport de la resistance au
pouvoir est envisage sur le modele strategique, c'est-a-dire la resistance
est un point de butee, une limite au pouvoir, mais en retour celui-ci
s'appuie sur elle pour se developper, pour s'etendre. II n'y a done pas
pour Foucault, comme le laisse supposer Descombes, un caractere
privilegie a la revolte.
[...] que la ou il y a pouvoir, il y a resistance et que pourtant, ou plutot par la
meme, celle-ci n'est jamais en position d'exteriorite par rapport au pouvoir. [...]
Ces points de resistances sont presents partout dans le reseau de pouvoir. II n' a
done pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refusame de la revolte, foyer
de toutes les rebellions, loi pure du revolutionnaire. Mais des resistances qui
sont des cas d' especes: possibles, necessaires, improbables, spontanees, sau-
vages, solitaires, concertees, rampantes, violentes, irreconciliables, promptes a
la transaction, interessees, ou sacrificielles; par definition, elles ne peuvent
exister que dans le champ strategique de relations de pouvoir.
52
50 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38.
51 Foucault, Histoire de la sexualite, 121-28.
52 Ibid., 125-26 (souligne dans le texte).
234 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
La revoke est une limite, un obstacle au pouvoir mais elle ne
represente pas sa fin. Le pouvoir ne deperit jamais. II est toujours deja
la, la donnee premiere de la vie quotidienne. Une revolution le renverse,
il reparait, se reconstruit dans le nouvel etat de choses. II est done
difficile d'imaginer le progres en termes lineaires dans un telle analyti-
que du pouvoir. L'analyse foucaltienne renvoie plutot a un temps circu-
laire a la maniere de l'eternel retour de Nietzsche.
53
La dynamique
pouvoir/resistance est sans fin. Elle ne conduit pas a un aboutissement
heureux, a un monde meilleur. L'idee de progres a done chez Foucault
un sens et une signification particuliere que lui donnent son analytique
du pouvoir et sa conception de l'histoire.
On comprend mieux alors les resistances aux analyses de Foucault
sur l'lran. II n'y ajamais de lendemain qui chante ou de fin de l'histoire.
L'intellectuel n'a pas a trancher en faveur d'un parti plutot qu'un autre
sur la base du bien fonde de ce qu'il propose. D'ailleurs sur quels criteres
(moraux, ethiques) peut-on faire un tel choix? Au contraire, Foucault, a
la maniere de Nietzsche, propose d'eliminer toutes les fins. Absolue
necessite d'abolir completement toutes les fins, sans quoi nous ne
pourrions pas non plus tenter de nous sacrifier ou de nous laisser aller!
Seule l'innocence du devenir nous donne le maximum de courage et le
maximum de liberte .
54
C'est dans cette problematique de la revolution
comme spectacle que Foucault definit son rapport a cette derniere.
La politique de l'intellectuel de Foucault est relativement simple. II
s'agit de redonner statut aux singularites (aux revokes). Et cela d'une
double facon: d'une part, les ecouter non pas parce qu'elles disent le
fin fond du vrai ou qu'elles representeraient la verite de l'histoire ou
les lendemains promis. Pour Foucault, il faut simplement reconnaitre
leur existence. C'est la une prise de position politique pour l'intellectuel.
Plutot que de commencer par nier les revokesc'est le cas de ceux et
celles qui les rejettent parce qu'elles ont un caractere religieux (islami-
que) ou parce qu'elles ne sont pas assez politiquesil faut, au contraire,
accepter leur existence comme ce qui donne a l'histoire non pas la forme
d'une evolution lineaire mais celle precisement d'une histoire .
55
La
politique de l'intellectuel de Foucault consisterait justement a faire jouer
le discontinu, la difference la ou les certitudes cherchent a s'imposer; a
refuser de figer l'histoire au nom de valeurs universelles. Plutot que
d'essayer de gouverner les revokes, il s'agit de laisser le soin aux gens de
dire ce qu'ils ont a dire.
II semble en effet que, dans les analyses sur l'lran, on lui reproche
moins d'avoir donne son appui au gouvernement islamique que
d'avoir garde a la revoke son caractere evenementiel. A l'horreur
53 Friedrich Nietzsche, Ainsiparlait Zarathoustra (Paris: Gallimard, 1971).
54 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1887-mars 1888 (Paris : Galli-
mard, 1976) (souligne dans le texte).
55 Foucault, Inutile de se soulever? , 2.
Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution 235
du vide, a la necessite de redonner au plus vite un sens a l'histoire,
Foucault cherche au contraire a garder celle-ci dans son ouverture et
dans sa dispersion en ne disant pas ce qu'elle doit etre. L'intellectuel, s'il
est spectateur (et comment le nier), n'en a pas moins un role important a
jouer.
Est-ce a dire qu'ilfaut appuyer toute revoke, tout soulevement sans
condition? La reponse de Foucault est assez nette.
56
[...] etre respec-
tueux quand une singularite se souleve, intransigeant des que le pouvoir
enfreint l'universel. Choix simple, ouvrage malaise: car il faut tout a la
fois guetter, un peu au-dessus de l'histoire ce qui la rompt et l'agite et
veiller un peu en arriere de la politique sur ce qui doit inconditionnelle-
ment la limiter .
57
L'intellectuel doit etre attentif a ce que devient le
mouvement de revoke mais il doit l'etre non d'une maniere politique
mais respectueuse, c'est-a-dire ne pas rendre maitrisable la revoke de
ceux et celles qui luttent pour laisser a l'histoire son caractere discon-
tinu, evenementiel. Autrement dit, il s'agit pour l'intellectuel de laisser
apparaitre derriere les figures de l'universel une singularite.
Si la philosophic et le philosophe peuvent ou doivent jouer un role
dans l'actualite, il consiste a poser la question de la revolution comme
evenement. C'est cette perspective que Foucault a essaye de developper
sous le nom d'ontologie de l'actualite.
58
Elle consiste d'abord a preciser
le role de la pensee.
Penser, pour Foucault, n'a pas pour objectif de delimiter un champ
pour 1'action et ne vise pas a legitimer certaines valeurs universelles
mais plutot a les mettre en evidence pour montrer ce qu'elles ont de
singulier, d'arbitraire, de contraignant.
59
La perspective foucaltienne
vise essentiellement a faire des certitudes, des evidences, l'objet de ce
qui doit etre pense. Problematiser son actualite, c'est ne rien accepter
comme definitif, comme universel et se donner pour tache d'avoir a
penser l'historicite de toute pensee universelle. Autrement dit, l'intel-
lectuel doit essayer de garder a l'histoire sa dimension d'evenement. Et
ce projet de Foucault n'est pas moral, mais ethique.
Penser est une operation ethique et non morale. On connait la
distinction que fait Foucault entre les deux. La morale releve de regies,
de prescriptions de conduites dont l'objectif est d'amener l'individu a un
comportement conforme a certaines valeurs dites universelles.
60
L'ethi-
que renvoie au travail sur soi, a une pratique de soi qui consiste a se
56 Voir la lettre que Foucault adresse a Mehdi Bazargan, Lettre ouverte , 46.
57 Foucault, Inutile de se soulever? , 2.
58 Foucault a situe le point d'emergence de son travail dans l'ouverture qu'a permise la
critique kantienne. Voir son interpretation de Kant dans Qu'est-ce que les Lu-
mieres? , 35-39.
59 Wilhelm Schmid, Foucault: laforme de l'individu , Magazine litteraire 264 (1989),
54-56.
60 Michel Foucault, Histoire de la sexualite. Tome 2: Vusage des plaisirs (Paris:
Gallimard, 1984), 32.
236 LAWRENCE OLIVIER et SYLVAIN LABBE
constituer, ou plutot une partie de soi, comme sujet moral.
61
Cette
ethique qui definit la philosophic de Foucault c'est d' abord un etat
d'esprit.
L'attitude philosophique par excellence est done celle d'un etat d'esprit qui peut
s'exercer vis-a-vis de tous les evenements de la vie, autant ceux qui se deroulent
aTexterieur qu'a 1'interieur. On voit plus loin ou plus profondement parce que
l'esprit n'a pas a assumer ou a defendre un savoir; l'energie n'est pas canalisee
ou immobilisee, elle s'exerce librement, sans acquis, sans reponse, et alors la
veritable reponse a la question, la seule chose qui importe vraiment est cet etat
d'esprit meme. La verite ne consiste pas dans telle ou telle reponse, toujours
limitee, mais dans cet etat d'esprit qui n'accepte aucune reponse, et qui pour
cette raison conserve une energie illimitee, une curiosite intacte [...] Accomplis-
sement de la philosophic, qui est aussi accomplissement d'une vie, non pas une
fois pour toutes, comme un but enfin atteint, mais comme un processus, un
etat d'esprit, une attitude qui nous suit tout au long de la vie quotidienne.[...]
62
Travail sur soi, l'ethique foucaltienne ne consiste pas a dire ce qu'il faut
faire. Foucault l'a considered comme un exercice philosophique dont
l'enjeu etait de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre
histoire peut affranchir de ce qu'elle pense silencieusement et lui per-
mettre de penser autrement .
e3
Conclusion
C'est cet exercice philosophique que Ton retrouve dans les textes sur
l'lran. A l'evidence et au desir de la revolution, Foucault oppose le
travail ethique ou il s'agit pour l'intellectuel, a partir d'une interrogation
et d'une mise en question des valeurs universelles (la revolution), de ce
qui nous organise comme sujet, de s'inventer soi-meme. Que certains et
certaines ne se reconnaissent pas dans ces textes, il n'y a pas a s'en
etonner puisqu'il s'agit d'une forme de pratique politique ou la question
n'est pas d'etre pour ou contre mais davantage de voir comment son
propre discours participe a la maniere de se gouverner et de gouverner
les autres.
61 Ibid., 34.
62 Pierre Bertrand, Du philosophe. Une attitude singuliere et impersonnelle (Montreal:
Triptyque, 1988), 18-19 (souligne dans le texte).
63 Foucault, Uusage des plaisirs, 15.