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VITTORIO BERTI

IL MONACHESIMO SIRIACO
Premessa
Scrivere un’introduzione al monachesimo cristiano di lingua siria-
ca significa anzitutto porre dei confini geografici e linguistici nient’af-
fatto scontati. L’influenza culturale esercitata da questo idioma, infat-
ti, trascendeva, nei secoli che prenderemo in esame (IV-VII), il qua-
drante siro-mesopotamico – inteso come comprendente, grossomodo,
gli attuali Iraq, Siria e Kurdistan, cioè quell’area che si è soliti chia-
mare unitariamente Mezzaluna Fertile. Il siriaco, ultima variante dia-
lettale aramaica che svolse il ruolo di koiné nella regione prima del-
l’imporsi dell’arabofonia, tracimava infatti a occidente, come lingua
parlata, in Palestina, territorio che nei secoli tra il V e il VII fu forse il
più tenace baluardo dell’ellenismo (Taylor, 2002); a Sud, tramite mer-
canti aramei e missionari cristiani, era parlata fin dentro la penisola
arabica; mentre a oriente si propagò eminentemente come lingua lette-
raria e liturgica delle missioni cristiane, giungendo a radicarsi in
Persia, Asia centrale (Turkestan), Cina, Tibet, come pure sulle coste
dell’India (Contini, 2006). Ciò detto, la nostra presentazione, da un
punto di vista geografico e linguistico, sarà circoscritta al solo qua-
drante mesopotamico (romano e persiano).
Per altro verso la storia del monachesimo siriaco si lega stretta-
mente alle vicende delle chiese separatesi a seguito dei concili cristo-
logici del V secolo: la chiesa siro-occidentale, la chiesa siro-orientale
e le chiese calcedonesi. In questa sede, sia detto in esergo, limiteremo
il nostro sguardo al monachesimo siriaco sorto dapprima nella chiesa
indivisa del IV secolo e poi cresciuto, a seguito delle suddette frattu-
re, nelle prime due chiese sopra nominate, lasciando invece da parte
le vicende del monachesimo “calcedonese” dell’area della grande
Siria dato che, sebbene condivise molti tratti originari con il mondo
ecclesiale sorto a Est dell’Eufrate, gravitò con maggiore compattezza
entro la storia e la religiosità bizantine, e al loro interno va piuttosto
compreso.
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1. Le chiese siriache dagli imperi all’Islam: uno sguardo d’insieme
Secondo una recente interpretazione (Drijvers, 1984, 1992) la
prima introduzione del cristianesimo in Siria sarebbe fin dal principio
segnata da una forte impronta ellenizzante, in quanto legata al centro
maggiore della cultura greca nel Vicino Oriente, Antiochia, mentre per
altri deriverebbe piuttosto da alcune frange dell’ebraismo della dia-
spora orientale (Brock, 1979, Weitzmann, 1982, 1992). Probabilmente
è più corretto immaginare una poligenesi del cristianesimo siriaco, dif-
ferente da contesto a contesto. In ogni caso il processo iniziò presto,
probabilmente a partire già dai primi decenni del II secolo. Possediamo
addirittura una notizia degna di attenzione negli Atti di Mari, ove si
menziona l’antica presenza di una chiesa sita nella località di Kokhe,
nei pressi di Seleucia-Ctesifonte: l’informazione sembrerebbe risalire
ad un periodo in cui il corso del Tigri separava Kokhe da Seleucia –
situazione mutata, secondo Fiey, tra il 79 e il 116 d.C., (Fiey, 1967, p.
399, 402-403). Questo potrebbe collocare la prima evangelizzazione in
età subapostolica, ma questa deduzione non viene però accettata da
tutti (Chaumont, 1988, p. 28).
La rapida diffusione della nuova predicazione si appoggiò princi-
palmente al favore accordatole da due piccoli ma nodali regni di fon-
dazione ellenistica, l’Osroene e l’Adiabene, stati cuscinetto dai confini
mutevoli posti tra il mondo romano, l’Armenia e l’Iran dei Parti (Sartre,
2001). Di fondamentale importanza per la storia di queste comunità
ecclesiali fu la missione condotta nella capitale dell’Osroene, Edessa, il
cui locale dialetto aramaico, appunto il siriaco edesseno, attestato già in
epigrafi risalenti al I secolo, si impose ben presto come la lingua lette-
raria (e liturgica) di tutte le Chiese sbocciate nell’area. In questa prima
fase, si accennava, deve aver giocato un ruolo decisivo la presenza della
cospicua e influente diaspora ebraica mesopotamica, di cui abbiamo
sicure testimonianze per l’Adiabene, dove regnava una dinastia conver-
tita al giudaismo, mentre per l’Osroene possediamo la sola, ma fonda-
mentale, impronta costituita dalla traduzione siriaca delle Scritture di
Israele (la Peši†ta, ovvero «la semplice», versione delle Scritture di
Israele condotta da dotti ebrei edesseni, o comunque di area osroenica
– stando alla lingua – tra la prima e la seconda metà del II secolo, a par-
tire da un testo ebraico). Fu comunque sul tronco delle comunità giu-
daiche arameofone della diaspora orientale che si innestarono alcune
tra le prime missioni cristiane. Va perciò fin da qui ribadito come, a più
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riprese, si possano scorgere nelle opere di molti autori di questa lette-
ratura gli echi profondi di un confronto ininterrotto con quel mondo
ebraico in cui essi stessi affondavano parte delle proprie radici: una
relazione forse in nessuna altra chiesa antica così stretta. Queste comu-
nità ecclesiali mantennero del sostrato giudaico in cui si erano impian-
tate non pochi e non marginali aspetti. L’ebraismo di quest’area, dal
canto suo, per quel che se ne desume dall’analisi delle scelte di tradu-
zione delle Scritture in siriaco, pare fosse parzialmente alternativo sia
ai coevi modelli gerosolimitani sia a quelli giudeo-ellenistici, e, secon-
do un’interessante interpretazione (Weitzmann, 1992), potrebbe aver
riconosciuto nella predicazione cristiana, e nell’esegesi delle scritture
di Israele da essa propugnata, una forte prossimità teologica ai temi
sentiti come più decisivi entro le proprie comunità.
Il tratto aramaico e più generalmente semitico del primo cristiane-
simo di Siria non va comunque enfatizzato in senso univoco: il tasso
di ellenizzazione che ebbe corso fin dal principio in queste chiese –
almeno nelle città maggiori – fu nel complesso molto elevato (Millar,
1998). L’area di Antiochia era infatti restata sempre greca, e il greco fu
diffusamente studiato anche tra le élites delle regioni dell’entroterra
semitico. La stessa Edessa, culla del siriaco, era città profondamente
ellenizzata (Segal, 1970). L’affermarsi del suo idioma come lingua let-
teraria dominante non significò infatti per i maggiorenti cristiane della
capitale dell’Osroene la rinuncia al retaggio della paideia ellenistica,
anzi, implicò semmai una sua versione nella propria lingua, insieme al
mantenimento di un vero e proprio bilinguismo. Bardesane, uno tra i
primi esponenti di questa letteratura, palesa tra fine II e inizi III secolo
un rapporto affatto maturo con il retaggio ellenico (Drijvers, 1966).
Greca è del resto pure l’organizzazione ecclesiastica che si imporrà dal
IV secolo in poi; greche le cristologie che, dalla fine del V secolo, si
confronteranno polemicamente entro queste chiese; greci molti dei
caratteri impressi all’insegnamento delle celebri scuole cristiane di
Mesopotamia; e, come vedremo, greci (o meglio, greco-copti) alcuni
tra i più importanti paradigmi monastici che avranno fortuna in tutta
quest’area. Insomma, questa tensione tra paideia ellenistica e retroter-
ra aramaico ed ebraico, in qualche modo «tra Atene e Gerusalemme»,
rimane un aspetto di fatto felicemente irrisolto lungo tutto il largo spic-
chio della storia siriaca cristiana che prenderemo qui in esame.
Nel IV secolo, si diceva, le chiese della Siria occidentale appaiono
già organizzate sul territorio secondo un sistema diocesano e metropo-
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litano analogo a quello che si era imposto diverse generazioni prima
entro l’ecumene romana, mentre assai più lentamente (nel V secolo)
una simile strutturazione attecchirà anche nella Siria orientale. La sede
patriarcale di riferimento di tutte queste comunità, Antiochia, stava
allora divenendo fucina di una «scuola» esegetica letteralista o tipolo-
gica che si sarebbe contrapposta all’allegorismo propugnato dai mae-
stri alessandrini (Simonetti, 1985). Dalla riflessione esegetica antio-
chena autori come Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia e il
patriarca di Costantinopoli Nestorio ricavarono una cristologia difisi-
ta, tendente a sottolineare nel Cristo insieme alla divinità del Verbo an-
che la completa umanità di Gesù: una prospettiva che entrò in schietto
conflitto, da ultimo, con la proposta del patriarca Cirillo di Alessan-
dria, che affermava l’una natura incarnata del Dio-Verbo. Non possia-
mo dare qui notizia nel dettaglio dell’ampio e complesso spettro com-
prendente le posizioni teologiche sorte in merito al rapporto tra uomo
e Dio in Cristo lungo la prima metà del V secolo, tesi attorno a cui,
come si è accennato, si divisero i cristiani della pars orientis dell’im-
pero (Meyendorff, 1989). Basti qui annotare i due passaggi chiave che
determineranno la fisionomia geografica e confessionale delle chiese
di Siria: il concilio di Efeso (431 d.C.), che condannò i tratti di più
acuto difisismo antiocheno (in particolare le formule di Nestorio); e il
concilio di Calcedonia (451 d.C.), che cercò di correggere le proposi-
zioni del movimento cristologico monofisita che parevano perdere di
vista l’umanità del Cristo.
La fortuna del monofisismo travalicò in effetti i confini egiziani dif-
fondendosi cospicuamente già dagli anni trenta del V secolo in area
siriaca, in particolare a Edessa, anche per reazione all’esegesi letterali-
sta antiochena allora proposta nella celebre scuola teologica di quella
stessa città tramite le traduzioni tecniche, completate intorno alla metà
del secolo, dei testi di Diodoro e di Teodoro di Mopsuestia, la cui ado-
zione di fatto marginalizzava la più antica esegesi simbolica, in specie
quella del diacono Efrem di Nisibi († 373), alla cui grande opera poeti-
ca e teologica restavano invece legati ampi segmenti della chiesa siria-
ca che videro nella proposta cirilliana una linea più prossima alla pro-
pria sensibilità teologica (Van Roey, 1951). L’impegno versato in tal
senso dapprima del vescovo Rabbula di Edessa († 435) (Blum, 1969),
e successivamente da Filosseno di Mabbug († 523) e Severo di An-
tiochia († 538) condurrà, fin dal principio del VI secolo, a guadagnare
alla confessione alessandrina la sede patriarcale antiochena e la mag-
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gior parte delle diocesi e dei monasteri della Siria occidentale. Si tratta
invero di un processo alquanto complesso e contrassegnato da alterne
vicende, soprattutto a causa dei rapporti altalenanti intrattenuti dal clero
di confessione monofisita con l’amministrazione imperiale: se infatti
tra la fine del V e l’esordio del VI secolo la propaganda cirilliana aveva
trovato un campo abbastanza libero, con l’avvento sul trono imperiale
di Giustino I, nel 518, la prima espansione monofisita entrò in crisi, sia
per la repressione attuata dall’impero, sia per i decessi ravvicinati dei
più vivaci attori della propaganda cirilliana, Filosseno e Severo di
Antiochia. Solo più tardi, a partire degli agli anni trenta del VI secolo,
Giacomo Baradeo riorganizzerà le comunità monofisite di Siria, che
per lui prenderanno il nome dispregiativo di «chiesa giacobita».
Dal canto loro gli ultimi difensori dell’esegesi e della cristologia
antiochena, fuoriusciti dall’impero, cacciati dalla scuola di Edessa, ove
si erano precedentemente impiantati, ripiegarono nella seconda metà
del V secolo in territorio persiano, nella città di Nisibi (Fiey, 1977) –
in un lontano passato sede di una accademia ebraica –, ove costituiro-
no una scuola ben presto divenuta celebre in tutto l’ecumene cristiano
(Vööbus, 1965; Reinink, 1995; Becker, 2006). Regnava in quei terri-
tori da più di due secoli una nuova dinastia persiana di religione zoroa-
striana, i Sassanidi, i quali, strenuamente legati alla propria identità
etnica e religiosa, avevano fino ad allora tenuto con le chiese diffuse in
Persia (la cui prima evangelizzazione risaliva, come si diceva, alla
prima metà del II secolo) un atteggiamento che alternava aperture a
persecuzioni (Panaino, 2004). Queste ultime si erano accresciute in
particolare nei periodi di più acceso conflitto con Bisanzio, data la
condizione di sospetto in cui vennero a trovarsi i cristiani di quei ter-
ritori a seguito della stagione costantiniana, che aveva stretto i destini
di Roma al cristianesimo. La diffusione della cristologia di Teodoro di
Mopsuestia nella chiesa persiana, avvenuta grazie all’energica attività
di Bar S
.
auma di Nisibi (negli anni ottanta del V secolo), e più com-
plessivamente, nel lungo periodo, tramite l’opera di inculturazione
promossa dalla scuola cristiana di quella città, può dunque essere letta
in parte anche in questa prospettiva di politica ecclesiastica: l’adozio-
ne di un’identità teologica alternativa a quella delle chiese d’occiden-
te consentiva ai cristiani di Persia, in qualche modo, di sostenere la sin-
cerità della loro lealtà verso il re sassanide (Hage, 1997; Brock, 1982).
Il VI secolo sarà dunque l’età della sedimentazione delle identità
divergenti acquisite da queste due chiese in seguito a Calcedonia –
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una stagione peraltro connotata dalla crescente frequenza e intensità
dei conflitti bellici tra Bisanzio e la Persia, con un continuo rovescia-
mento di fronti che porterà ad acuire la crisi di governabilità interna
delle chiese mesopotamiche e ad aumentare le distanze tra esse, in un
processo quasi speculare di affinamento identitario e confessionale.
Tuttavia, se il «canone» teologico-spirituale della chiesa siro-occi-
dentale – costituito dalle opere di Filosseno, Severo e Giacomo di Sa-
rug († 521) – si chiude già ben prima della metà del VI secolo, per
quella siro-orientale, che certo ha nel dottore nisibeno Narsai († 502
ca.) il suo primo grande campione, il vero punto di svolta si pone però
tra VI e VII secolo, con Babai il Grande († 628), che opererà una sin-
tesi decisiva per la chiesa siro-orientale tra la cristologia propriamen-
te nestoriana e la spiritualità evagriana, costituendo la premessa fon-
damentale alla grande fioritura letteraria e spirituale di questa chiesa
tra VII e VIII secolo.
Strette attorno alla propria confessione cristologica, le due opposte
gerarchie si confronteranno politicamente lungo i decenni più incerti
della guerra bizantino-sassanide, di fatto convivendo in territori ove
correva il mobile confine tra i due opposti imperialismi. La forte pres-
sione monofisita, va detto, riuscirà proprio nel corso del VII secolo a
guadagnare terreno anche in aree interne all’impero sassanide, tradi-
zionalmente soggette al catholicos di Seleucia-Ctesifonte, e di lì in poi
si avranno regioni come l’Adiabene o il Bet Garmai ove sarà presente
una doppia, giustapposta gerarchia ecclesiastica (Fiey, 1965, 1968).
Tale prossimità tra le due chiese condurrà a fenomeni di contamina-
zione culturale reciproca, in particolare in ambito monastico, spesso
grazie alla pseudonimia: testi del cirilliano Filosseno verranno letti dai
siro-orientali, opere del teodoriano Isacco di Ninive dai siro-occiden-
tali (e vi sono altri esempi analoghi).
Nei decenni in cui si consuma e stabilizza la giustapposizione tra le
due chiese in Nord Iraq fiorirà anche l’espansione asiatica della chiesa
siro-orientale, con la fondazione di missioni ed episcopi in territorio
iranico, indiano, centro asiatico e cinese (Nicolini-Zani, 2006). A que-
sta prima grande evangelizzazione dell’Asia lungo le vie commerciali
della seta e dell’incenso, seguiranno d’appresso analoghe, ma meno
clamorose, imprese missionarie monofisite (come pure calcedonesi).
Questo, grossomodo, il quadro storico, geografico, linguistico e
confessionale delle chiese nella grande Siria tardo-antica. Quando poi,
dal quarto decennio del VII secolo, l’espansione militare dell’Islam
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avrebbe travolto i territori orientali dell’impero romano, annettendose-
li, e liquidando al contempo in pochi anni il plurisecolare impero sas-
sanide, tutta la regione si sarebbe trovata unificata sotto un unico regi-
me politico. Le due chiese (siro-occidentale e siro-orientale) che, sepa-
rate e in lotta l’una contro l’altra, erano state fino ad allora alla ricer-
ca, ciascuna per sé, di uno spazio di legittimità entro quei due imperi
loro ostili, con l’ingresso degli Arabi avrebbero condiviso un unico
spazio politico, il Dar al-Islam, un solo sovrano, il califfo e, progres-
sivamente, una sola lingua, l’arabo.
2. Statuto teologico e spazio ecclesiale dell’ascetismo pre-monastico
in Siria
Il dibattito sulle origini del movimento monastico in Siria si con-
fronta da una parte con la difficile interpretazione e datazione delle
fonti in nostro possesso, dall’altra, soprattutto, con le influenze eserci-
tate dallo sfuggente retaggio del primo ascetismo siriaco (Murray,
1965). In particolare su questo ultimo elemento non si trova unanime
accordo tra gli studiosi, né in ordine alle sue origini, né relativamente
alla precisa collocazione che esso doveva tenere nel quadro della vita
delle chiese (tra le molte proposte che tentano di dare una lettura com-
plessiva cfr. Vööbus, 1958: Brock, 1988; Abouzayd, 1991; Escolan,
1999). Conviene pertanto fornire alcune indicazioni su questo impor-
tante sostrato ascetico.
L’astensione dalle nozze, l’esercizio della povertà, la rigidità della
dieta, il rifiuto del denaro e del lavoro: tutti questi sono tratti invero
ampiamente riscontrabili in molte comunità cristiane dei primi secoli,
ancora segnate da un’accesa tensione etica ed escatologia, ma nelle
chiese siro-mesopotamiche tali caratteri appaiono in modo particolar-
mente marcato. V’è chi ha evidenziato come già nel Vangelo di Luca,
tradizionalmente connesso all’ambiente antiocheno, si riscontrino del-
le varianti delle parole di Gesù che veicolano una particolare concre-
tezza nei riferimenti al distacco dal mondo, alla povertà e alla conti-
nenza a cui il Cristo invita chi vuole partecipare al Regno (Brock,
1973). Tale prospettiva tendenzialmente encratita, così accesa in parte
del primitivo cristianesimo siriaco, si trova ben rappresentata in
Taziano († post 175), segnatamente nelle varianti che egli introduce ai
testi evangelici nella redazione del suo Diatessáron. Si tratta di un
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retaggio che, nelle sue punte più estreme, poteva spingersi a interpre-
tare il messaggio cristiano in termini dualistici, di netta contrapposi-
zione tra materia e spirito. Di un simile punto di vista estremo sem-
brano testimoni, ancora, le due lettere pseudo-clementine Sulla vergi-
nità, giunteci significativamente in redazione siriaca. Ma sono gli Atti
di Tommaso, scritti in questa stessa lingua in fasi successive a partire
dal III secolo, con tutti gli articolati problemi redazionali e teologici
che presentano (non ultimo quello del loro utilizzo in contesto mani-
cheo), a essere l’opera-chiave per farsi un’idea dell’atteggiamento di
sostanziale rifiuto tenuto da queste prime comunità nei confronti della
generazione, e del particolare statuto che caratterizzava l’apostolo (e in
ultima analisi il battezzato), descritto come «gemello» del Cristo.
Entro le comunità che hanno prodotto queste opere il celibato pare
essere stato inteso come condizione se non necessaria, certamente pre-
feribile per accedere al battesimo (Vööbus, 1951; Murray, 1975
2
).
Possiamo dire che a determinare questa concezione era l’insieme di
quattro elementi: da una parte l’importanza del comportamento perso-
nale nel corrispondere al volere di Dio, secondo una prospettiva di
diretta derivazione dal giudaismo; poi il dover corrispondere a tale
volere tramite la rinuncia, secondo la puntuale interpretazione in chia-
ve ascetica delle figure centrali del testo biblico ed evangelico – Noè,
Mosè, Elia, Eliseo, Giovanni il Battista, Paolo e lo stesso Cristo –; una
diffusa tendenza a interpretare i simboli in chiave letterale che impli-
cava precise condotte nella vita del battezzato; infine una corrispon-
denza all’uso profetico di porre segni, che qui attestano univocamente
l’alterità del Regno già presente al mondo. Lettera e simbolo si fonde-
vano così in queste comunità con una particolare forza e agivano nella
carne e nei giorni dell’asceta siriaco. Si è perciò appropriatamente
descritto l’esito di questo fenomeno come un «comportamento simbo-
lico» teso a creare uno spazio di comunicazione tra divino e umano
(Harvey, 1990
1
). Questo spazio veniva descritto come la camera nuzia-
le in cui il battezzato incontrava lo sposo, ovvero il Cristo, già qui sulla
terra (ad es. nel testo delle Odi di Salomone – una delle raccolte più
antiche e di difficile contestualizzazione tradite nella letteratura siria-
ca – in particolare nell’ode XL; o per esempio in Efrem, Inni sulla fede
14.5). Tale prerogativa non va però estesa in toto alla cristianità di
Siria. È chiaro che il richiamo all’assenza di nozze terrene e alla con-
tinenza in nome dello sposalizio celeste a cui introduceva il battesimo
sembra essere stato un tratto riscontrabile in ampi settori di queste
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chiese, come parte essenziale e non accidentale della vita cristiana, ma
oggi gli studiosi tendono a rifiutare una ricostruzione che veda nella
prima chiesa siriaca sic et simpliciter una comunità completamente
composta da «vergini» (betule) e da «consacrati» (qudše, coppie spo-
sate che decidevano di vivere in completa castità). Forme di ascesi
sembrano attestate in tutti gli ordini della vita cristiana, ma probabil-
mente si potevano dare diversi gradi di intensità partecipativa a tali
condotte: v’era una prassi ascetica del vescovo (si veda più avanti il
caso di Giacomo di Nisibi) ve n’era una tra i presbiteri e i diaconi (co-
me Efrem il Siro: cfr. Paikatt, 1992; Koonammakkal, 1999), e ve n’era
una diffusa entro le famiglie. Veglie, digiuni, astinenza dal sesso, dalle
attività lucrative e da quanto, più genericamente, legava al mondo,
dovevano essere pratiche che potevano per alcuni divenire esercizio
quotidiano, vita consacrata a Dio, per altri rimanere un orizzonte di
riferimento a cui corrispondere secondo le proprie forze o in partico-
lari periodi della propria esistenza.
Accadrà ancora che, con la diffusione di queste condotte ascetiche
entro lo spazio della polis, uomini e donne legati al giogo del Cristo
decidessero di condividere uno spazio di vita comune: costoro erano i
cosiddetti agapeti (letteralmente «i diletti», un titolo cristologico, su
cui: Guillaumont, 1969), la cui condizione promiscua e di potenziale
scandalo per la comunità susciterà dal IV-V secolo in poi una vasta dif-
fidenza e opposizione negli ambienti della gerarchia episcopale.
Certo, il «cuore» di queste prime chiese, la parte maggiormente
attiva sotto il profilo caritativo, nella sfera liturgica, nella dottrina e più
complessivamente nei termini della condotta evangelica, sembra esse-
re stata una particolare istituzione sulle cui origini e significato anco-
ra oggi si discute: si tratta della comunità di vergini nota come «Figli
e Figlie del Patto». È a questa istituzione che, nella prima metà del IV
secolo, Afraat indirizza le sue Dimostrazioni, in particolare la sesta.
Molto importante nel IV secolo, ed inizialmente trasversale e non coin-
cidente con la gerarchia (figlio del patto poteva essere un semplice cri-
stiano come pure un vescovo), con l’affermarsi di modelli ecclesiasti-
ci occidentali, il «Patto» verrà progressivamente «clericalizzato» e sot-
tomesso al controllo episcopale – come emerge dai canoni attribuiti a
Rabbula (Vööbus, 1960, pp. 34-50) – andando via via a coincidere con
una sorta di suddiaconato, ma riuscirà in ogni caso a sopravvivere fino
ai primi secoli dell’epoca islamica. Chiesa nella chiesa, il «Patto» in
questione è una delle traduzioni proposte del siriaco qeyama (che cor-
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risponde per senso all’ebraico berit) dalla radice qom «stare», «istitui-
re» ma anche «risorgere». Non possiamo dare qui conto di tutte le
interpretazioni che sono state proposte per rendere questa intrigante
espressione (oltre che con «Figli del Patto» essa è stata resa anche, tra
l’altro, con «Membri dell’Ordine» e «Figli della Resurrezione»). Pos-
siamo dire che la critica oggi tende a leggerla in termini di intenziona-
le polisemia, rinunciando a darne una traduzione univoca (si veda il
riepilogo delle tesi in Escolan, 1999, pp. 28-34). In tale prospettiva l’o-
rizzonte concettuale di riferimento implicherebbe per la comunità del
qeyama la dimensione dello «stare», tenersi in piedi, come vigilanti, in
attesa della parousìa, del ritorno del Cristo: una «stazione» che sem-
bra rimandare alla promessa della Resurrezione, ordine del nuovo
patto istituito da Dio con gli uomini tramite Gesù. Una comunità, in-
somma, la cui condotta si ispirava ad una cittadinanza angelica, che ri-
fiutava di contrarre nozze col mondo, ma che tuttavia nel mondo, nella
polis, rimaneva conducendo la propria vita.
V’era dunque tra le comunità cristiane siro-mesopotamiche l’insi-
stenza sul condurre una vita di perfezione, come sembra illustrare un
testo di controversa collocazione cronologica e dunque in ultima ana-
lisi di difficile interpretazione, il Liber graduum, nel quale si presenta
il doppio regime possibile per il battezzato: la via del giusto e la via
del perfetto. Secondo questo scritto ciò che in Adamo era perfetto
(gmir) prima della caduta non era tanto la sua stessa persona, ma la sua
condotta, la sua adesione al comandamento divino. Con l’infrazione
del comandamento, Adamo passò dallo stato di perfezione a quello di
giustizia, connotato dalle nozze e dalla generazione. È grazie a Cristo
che sarà possibile per l’uomo ritornare allo stato primitivo di perfezio-
ne. Cristo infatti è venuto per «mostrare» all’uomo, tramite la sua vita,
morte e resurrezione, come l’uomo avrebbe dovuto essere, come era
stata pensata la sua vita creaturale da Dio. Cristo si rivestì dell’Adamo
incorrotto, «stola prima», e così dovrà fare anche chi deciderà di per-
seguire la via della perfezione in questa terra (Kowalski, 1989). Sia
chiaro che conoscere, tramite il Cristo, il fine della creazione di Adamo
non è, in questo orizzonte, un astratto atto noetico, bensì è un portare
a compimento, un attuare, nella propria carne, una rivelazione ricevu-
ta. L’adesione al comandamento, d’altro canto, non sembra limitare
l’orizzonte del battezzato ad una dimensione «legale» o delle opere, in
quanto il comandamento non è qui quello mosaico, ma quello a cui era
chiamato Adamo in Eden, a custodia e signoria del creato. La via del
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perfetto, dunque, si prefigge come scopo di raggiungere già qui il teno-
re della vita posseduta prima della caduta di Adamo, in un orizzonte
escatologico che, nel Liber graduum, sembra far coincidere il Regno
venturo con l’Eden passato, o comunque lega strettamente insieme
queste due dimensioni – si parla infatti di «paradiso del Regno». E
d’altra parte non pare inutile rilevare in questa direzione come seman-
tica della vita e orizzonte della salvezza si compenetrino fin dal più
antico siriaco (Lenzi, 2006).
È in tale prospettiva edenico-escatologica, tra verginità e celibato
– via della perfezione accordata a pochi, non coincidente in sé con
l’orizzonte della salvezza – che va compreso l’uso, a designare il
figlio del patto, dell’appellativo i¢idaya, «solitario», termine che in
seguito diverrà la traduzione del greco monachos. In questa prima sta-
gione l’i¢idaya viene però ancora inteso come «uno in sé» di fronte
all’Uno, un «unigenito» come l’Unigenito. L’i¢idaya vive solo, certo,
ma dentro la città, di fatto condividendo tempi e spazi in compagnia
degli uomini, tenendo una condotta che si pretende conforme a quel-
la di Adamo in Eden, del «protoplasmo» indifferenziato, in qualche
modo androgino. Nella solitudine e pienezza che lo connota, egli si
pone sull’orlo dell’abisso faccia a faccia con Dio, compiendo con la
propria ascesi una liturgia celeste che prende nutrimento dalla fami-
liarità accordatagli dal suo Signore, secondo Adamo: una libertà di
parola (parresìa) riacquisita dunque con la Pasqua e la Pentecoste
(Bettiolo, 1996).
Tale indirizzo, insomma, connotato dal recupero dello statuto di
Adamo, insieme antropologico ed escatologico, caratterizzerà anche
l’approccio alla vita solitaria proprio della storia monastica siriaca,
questa volta «nel deserto», con esiti che porteranno ad un’intelligenza
ecclesiologica incline, nei suoi toni più accesi, a subordinare i sacra-
menti della chiesa terrestre, e con ciò tutto l’ordine in essa costituito,
a quelli della chiesa celeste, angelica, dei perfetti, alla cui comunione
gli i¢idaye miravano, di fatto esponendosi a possibili fraintendimenti
da parte delle istituzioni episcopali che, con un certo ritardo rispetto
all’occidente, come si è già ricordato, assestavano tra IV e V secolo la
propria centralità non solo liturgica, ma pure di governo e magistero.
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3. La transizione verso il monachesimo: prime testimonianze da
Giuliano Saba a Giovanni il Solitario (IV-V sec.)
Nonostante da una certa stagione in poi vedremo il monachesimo
siriaco, in almeno alcuni suoi importanti segmenti, rileggere le proprie
origini attribuendo l’introduzione delle prassi di vita solitaria nel pro-
prio territorio all’influenza esercitata da modelli egiziani, o ad un’e-
splicita «propaganda» egiziana, pare piuttosto che la trasformazione
dell’ascetismo del patto in un fenomeno che possiamo far rientrare
nella famiglia del monachesimo, sia avvenuto grossomodo contempo-
raneamente e per gran parte in maniera indipendente rispetto all’insor-
genza dalle corrispettive forme monastiche greche e copte. Certo, si
può annotare un legame rintracciabile tra le frange più entusiaste del
monachesimo cappadoce «eustaziano» e alcune correnti monastiche
siriache, sospette di messalianismo: una connessione che potrebbe
risalire al viaggio dello stesso Eustazio di Sebaste in Siria, Meso-
potamia e Armenia. Così pure è postulabile una qualche relazione con
il monachesimo copto, ma di ciò possediamo tracce frammentarie che
al vaglio critico delle fonti paiono di scarsa utilizzabilità e in ogni caso
tali da non consentire complessivamente una ricostruzione in senso
diffusionista.
La comparsa di una qualche condotta monastica in Siria non pare
risalire a prima dei decenni centrali del IV secolo e il suo luogo d’ori-
gine potrebbe essere stato, con molta probabilità, l’Osroene. Una serie
di documenti attribuiti dalla tradizione ad Efrem testimonierebbe a
favore di una radicata presenza monastica già a questa altezza. Tuttavia
tali testi, tra i quali spicca per importanza una Lettera a coloro che abi-
tano le alture, sono di assai controversa attribuzione (Melki, 1983, pp.
56-82) e paiono piuttosto palesare una precisa opzione ideologica di
epoca più tarda, interessata a connettere la figura di Efrem alle origini
del monachesimo siriaco, secondo un processo che, nei suoi esiti estre-
mi, porterà a fare dello stesso celebre diacono di Edessa un monaco:
in queste vesti infatti costui viene ricordato anche in area greca, come,
tra gli altri, attesta Sozomeno nella sua Storia ecclesiastica (Storia
ecclesiastica III,16,1). Nel controverso corpus ascetico efremiano rien-
tra insomma vario materiale che pare più facilmente riconducibile al V
secolo, nella cerchia di alcuni suoi discepoli, se non ad epoche ancor
più tarde (Amar, 1992). Tra i testi la cui autenticità non è più accetta-
ta si pongono alcuni inni a celebrazione della vita del recluso Abramo
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di Qidun, che si vorrebbe monaco vissuto intorno alla metà del IV
secolo nei pressi di Edessa, ma la cui vita è parsa essere improntata su
quella di Abramo del deserto di Calcis, più tardi vescovo di Harran,
conosciuto dalla Storia Filotea di Teodoreto di Cirro, che si presenta
come la fonte principale per i primi due secoli del monachesimo in
Siria (su cui: Canivet, 1977).
A fianco di Abramo di Qidun, l’altra figura che viene celebrata in
questa letteratura come radice prima di una vita ascetica di tipo eremi-
tico è il vescovo Giacomo di Nisibi, uno dei padri del concilio di Nicea
(Peeters, 1920). Secondo l’immagine che di lui ricaviamo dalla Storia
Filotea, questi avrebbe praticato una condotta di vita ascetica all’aria
aperta, dormendo tra i monti e rifiutando i segni della civiltà urbana.
Se alcuni suoi comportamenti ascetici sembrano registrati dai Carmina
Nisibena di Efrem e condivisi dai suoi successori sulla cattedra epi-
scopale nisibena, Babu e Vologese, la sagomatura monastica che Teo-
doreto fa della figura di Giacomo pare aggiunta posteriormente. La
fortuna della memoria di Giacomo giungerà fino in Persia e influenza-
rà lo stesso Abramo di Kaškar, riformatore, come vedremo, del mona-
chesimo siro-orientale. Possiamo pertanto dire che, nella memoria
delle origini elaborata dai circoli ascetici del V secolo, il monachesimo
non sarebbe nato in contrapposizione con la gerarchia episcopale, ma
sorto in qualche modo entro il suo seno e in diretta relazione con l’ap-
partenenza al «Patto».
Diverso sarebbe il caso di Giuliano Saba († 377) (Griffith, 1994).
Costui è infatti ricordato da diverse fonti greche (oltre a Teodoreto,
Storia Filotea, è conosciuto anche dalla Storia Lausiaca di Palladio e
dalla succitata Storia ecclesiastica di Sozomeno, tutte le opere impor-
tanti per il proto-monachesimo siriaco) e da alcuni testi attribuibili se
non direttamente ad Efrem forse ad un suo discepolo (Melki, 1983, p.
60). Giuliano visse in Osroene, non molto distante da Edessa, dove
praticava vita eremitica. Egli non avrebbe fondato, v’è da dire, un vero
e proprio monastero, ma avrebbe avuto comunque alcuni discepoli.
Stando così le fonti, per questi primi decenni la vita monastica in
Siria presenta una traccia ancora debole, riferibile con certezza, in ulti-
ma istanza, al solo nome di Giuliano. Tuttavia nell’arco di una gene-
razione le cose mutano drasticamente, e, al declinare del IV secolo,
incontriamo una grande fioritura di comportamenti che, nella prospet-
tiva terminologica a cui facciamo riferimento in questa presentazione,
possiamo chiamare autenticamente monastici.
Il monachesimo siriaco 151
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Sia detto anzitutto che in regioni in cui non giunsero gli effetti
della pace costantiniana (in particolare a Est dell’Eufrate), la figura
del monaco non proseguì nel deserto, sostituendola, quella del marti-
re – come in parte può essere avvenuto in occidente, almeno sotto il
profilo dell’auto-rappresentazione monastica –, bensì poté sovrappor-
si e confondersi con essa. Ancor di più, in un modo sostanzialmente
rovesciato a quello che riscontriamo per esempio nella Vita di Antonio
di Atanasio, che costruisce una successione tra martirio e monachesi-
mo, furono le prime passioni siriache di martiri ad attingere al più
antico immaginario ascetico mesopotamico, e non il contrario
(Harvey, 1990
2
).
Detto questo, dare ragione dello spostamento d’asse che vediamo
compiersi dall’ascetismo del «Patto» a una vita stricto sensu mona-
stica, nel deserto, rimane compito piuttosto difficile. Da un lato si può
insistere sulla continuità del monachesimo con il precedente retaggio
ascetico fiorito entro le città, vedendo così nella vita solitaria condot-
ta fuori dal consorzio umano una sorta di riforma interna del «Patto»,
che risemantizzava il lessico dell’ascesi cittadina e ne spingeva l’a-
zione nel deserto (su questo: cfr. Guillaumont, 1968-1969). Di con-
verso si può sottolineare, in parallelo alla realtà egiziana e cappado-
ce, la discontinuità tra i due momenti, riconoscendo nel sorgere del
monachesimo siro-mesopotamico un complessivo rifiuto delle forme
assunte dall’istituzione ecclesiastica che avevano profondamente alte-
rato i precedenti assetti della comunità; e però v’è da notare, in con-
trappunto, che il più delle volte il monaco si sottometteva al control-
lo diretto del vescovo, e alla stessa dignità episcopale, va detto, sali-
ranno moltissimi solitari siriaci. Quello che pare ad ogni modo chia-
ro è che, con l’attestarsi della proposta monastica, le precedenti pras-
si ascetiche, quando non si ricollocarono all’interno della nuova
forma, persero peso politico-ecclesiastico venendo progressivamente
inserite nelle oramai solide strutture gerarchiche del clero «secolare»,
così esaurendo, poco alla volta, la propria esperienza storica. In que-
sto difficile percorso, che attraversa i decenni finali del IV secolo e la
prima metà del V, si compie, parallelamente, la trasformazione se-
mantica del termine i¢idaya, che viene progressivamente ad indicare
il solitario, tanto da divenire il soprannome dell’autore più rappresen-
tativo di questa stagione: Giovanni, appunto, «il solitario» (De Hal-
leux, 1983). Secondo questo monaco di Apamea (probabilmente
un’Apamea di Mesopotamia, non l’Apamea di Siria, nonostante talu-
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ne fonti lo vogliano identificare nel Giovanni il veggente di Lyco-
polis) nel suo Dialogo sull’anima e le passioni degli uomini, la vita
del solitario si compie seguendo tre tappe, una detta somatica, coinci-
dente con l’ascesi corporale, le veglie e i digiuni; una psichica, a cui
si è introdotti una volta pacificati i sensi, e che si caratterizza per la
lotta contro i pensieri, i desideri, le paure; e infine una tappa spiritua-
le, connotata dall’ingresso in un orizzonte di pace e contemplazione,
sorretta dallo spirito, appunto, meta a cui perverranno, a tratti, solo i
solitari più provati (Nin, 2005). Questa struttura fungerà da canovac-
cio essenziale per la vita monastica siriaca successiva, orientale e
occidentale, e verrà, nei secoli a seguire, intesa come un percorso che
accompagna il monaco dal suo noviziato in cenobio all’ingresso nella
cella, fino all’eventuale raggiungimento di uno stato di provata sa-
pienza (Beulay, 1987, pp. 97-125). La stagione e gli ambienti a cui
appartenne Giovanni, si deve aggiungere, sono ritenuti maggiormen-
te ellenizzati di quelli che li precedettero anche solo di una genera-
zione (Brock, 1988), e segnano un primo passo verso un progressivo
ripensamento della radice autoctona dell’ascetismo siriaco. Non pare
tuttavia che essi abbiano subito ancora l’influenza del massimo teori-
co del monachesimo greco-egiziano del IV secolo, Evagrio, che tanta
parte giocherà nella riformulazione immediatamente successiva della
vita monastica siriaca e ne sarà il vero cardine riformatore.
4. Eremo, anacoresi, vita comunitaria
Le forme «estreme» che la vita solitaria ha assunto in Siria e Me-
sopotamia tra IV e V secolo furono oggetto di una curiosità esotizzan-
te antica forse quanto il monachesimo siriaco stesso, vuoi in termini
elogiativi, vuoi in senso dispregiativo. Le pratiche ascetiche ben rac-
contateci da Teodoreto nella Storia Filotea, andavano dall’anacoresi
all’eremitismo, il quale a sua volta si sottodivideva in ipetrismo, cioè
vivere all’aria aperta – lo stilitismo, ovvero lo stazionare sopra colon-
ne o pilastri, sembra esserne stata una variante (cfr. tra l’altro
Delehaye, 1923; Sansterre, 1989) – in dendritismo, che consisteva nel
vivere entro cavità di grandi alberi (Charalampidis, 1995), o nella clau-
sura, entro una grotta o in una torre (Peña, 1980). V’era chi praticava
forme di ritorno ad una vita selvaggia, con conseguente rifiuto del cibo
cotto e della carne, delle vesti, dei bagni, e, ancora, chi assumeva con-
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dotte di sapore più dichiaratamente penitenziale, come lo stazionare in
piedi sempre nel medesimo luogo o il coprirsi di catene; infine v’era-
no monaci che ibridavano queste tipologie tra loro. Tali prassi espri-
mevano una religiosità e un rapporto con il corpo che è sembrato ad
alcuni riconducibile ad una sorta di dualismo di sapore manicheo (su
tale linea generativa si è mossa ad esempio la ricerca di Vööbus 1958-
1988, specialmente nel suo primo volume, ma contro cfr. Gribomont,
1965). Si è detto di come nell’assetto teorico di Taziano e in altri testi
legati alla più antica tradizione siriaca, possiamo riconoscere effettiva-
mente un filone dualistico. Tuttavia proiettare così automaticamente in
avanti i tratti più marcati di un sostrato che all’epoca dell’attestarsi del
monachesimo cominciava a sbiadire è un’operazione che riduce in
maniera semplificatoria i complessi percorsi seguiti da questo feno-
meno. Inoltre spesso lo studio di queste forme estreme di ascesi si
porta dietro un affrettato, e scientificamente inopportuno, giudizio di
valore. Nella letteratura critica appare di frequente l’aggettivo «bizzar-
ro» per descrivere le gesta di queste prime generazioni di monaci siria-
ci, schiacciando con ciò la visuale del nostro sguardo sulla memoria e
sull’immagine che del fenomeno ci ha fornito, in particolare, il greco
Teodoreto, il quale, oggi è chiaro, era interessato a presentare al suo
colto pubblico cittadino un preciso modello ascetico che si poneva in
alternativa alla vita condotta entro la tarda città ellenistica, secondo
uno schema retorico per il quale, enfatizzando i tratti disturbanti e dis-
sociativi del fenomeno monastico, se ne affermava la paradossale cit-
tadinanza edenica. Senza voler arrivare a sottovalutare una così radi-
cata propensione a vincere le passioni a cui corpi (e anime) sono sog-
getti, occorre riconoscere la banale evidenza di come per questi mona-
ci fosse proprio il corpo lo spazio ove esercitare l’ascesi, e in quanto
tale lo strumento donato da Dio per raggiungere la perfezione, attra-
verso la propedeutica conoscenza di se stessi e delle realtà create.
Dunque fin dalla sua comparsa il monachesimo siriaco, nella sua parte
maggiore, rifiutò l’acosmismo e il dualismo: non si spiegherebbero
d’altro canto in una prospettiva simile gli interventi taumaturgici di
molti monaci, così ben attestati, a favore della generazione in aiuto a
coppie che non riuscivano ad avere figli – anche se v’è da dire che i
nascituri contraevano un rapporto privilegiato con il mondo monastico
e buona parte di loro avrebbe seguito quella via.
Nella nostra analisi del fenomeno eremitico eviteremo di bloccarci
nella posizione del lettore tardo-antico della Storia Filotea. Conviene
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piuttosto domandarsi con maggiore pazienza quale sia stata la ragione
interna, al di là della mera polarità dialettica con «il mondo» (spiega-
zione che appare sempre più un criterio a posteriori), e quali le con-
crete condizioni di pensabilità e realizzabilità che consentirono l’in-
sorgenza di prassi tanto radicali. Risulterà comprensibile come sem-
brino due, soprattutto, i perni su cui hanno potuto innestarsi queste
forme di controllo del corpo e della psiche da parte dell’eremita siria-
co. Il primo snodo è concettuale: l’idea, già più volte ribadita, per cui
la natura nel solitario veniva superata come segno dell’operazione
attuale della grazia propria del mondo nuovo inaugurato col secondo
Adamo. L’altro punto è un presupposto materiale, ed è elemento para-
digmatico in molta della storia monastica siriaca: l’assenza di lavoro.
Come risulterà anche dal prosieguo della nostra presentazione, questa
tendenza, che andrà acutizzandosi in gruppi sospetti di messalianismo,
per poi attenuarsi coi secoli, è la differenza sociologica maggiore ri-
spetto alla tradizione monastica egiziana, che, invece, elaborò ben pre-
sto una profonda riflessione teologica e antropologica sul lavoro del
monaco, anche semplicemente nei termini dell’auto-sussistenza. Il
rifiuto del lavoro, o più realisticamente la sua forte limitazione, come
coerente uscita dalla punizione di Adamo, quand’anche non generaliz-
zabile a tutto il primo monachesimo di Siria, è comunque di esso un
tratto caratteristico, soprattutto per quanto riguarda la vita solitaria. Il
monaco siriaco, uscito dalla città, viene spesso supportato economica-
mente dalle vicine comunità cristiane, grazie alla fama di santità che
circondava gli asceti anche per la prodigiosa potenza taumaturgica loro
attribuita (sul finanziamento del monachesimo siriaco cfr. Escolan,
1999, pp. 183-225). Stiliti e reclusi sovente si ponevano lungo le vie di
comunicazione, e dunque certo fuori dalla città, ma non propriamente
nel «deserto», essendo costantemente visitati dalle popolazioni locali
loro devote, o da viandanti di passaggio.
La forma ascetica che sembra si sia imposta per prima nell’instau-
rarsi del monachesimo in Siria fu quella eremitico-anacoretica, anche
se la diffusione della vita comunitaria fu quasi contemporanea e in
ogni caso ebbe un rapido successo. Questo vale anche per il territorio
mesopotamico. L’antica e ben radicata presenza di un monachesimo
comunitario induce a non caricare di un’eccessiva enfasi il ruolo gene-
rativo esercitato dalla vita solitaria sul monachesimo stesso. Pare cioè
fallace voler risalire a un modello monastico originario; piuttosto con-
viene comprendere come anche in quest’area si sia manifestata una
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vitalità polimorfica e a tratti sincretistica fin dal principio di questa sto-
ria: una pluralità che procedeva piuttosto dall’emergere, questo sì uni-
tario, di alcune questioni che però inducevano una variegata serie di
risposte e di prassi, diverse da ambiente ad ambiente. Detto ciò, pos-
siamo comunque affermare che l’esercizio di certe forme di vita stan-
ziale in un preciso luogo sia stato uno dei punti di partenza su cui si
sono innestate e sviluppate successivamente comunità monastiche di
tipo «cenobitiche». L’esempio dei reclusi (in una torre, entro una grot-
ta), o degli stiliti, paiono in tal senso chiari. Attorno alla memoria delle
condotte esercitate da questo o quel solitario – memoria elaborata e
tramandata dai discepoli nelle vite – gli spazi fisici che ne avevano
ospitato le gesta divenivano luoghi del ricordo e una calamita per
nuovi monaci, e ciò col passare del tempo comportava l’erezione di
nuclei cenobitici a custodia di quei siti. Se è forse esagerato parlare,
come si è fatto, di forme «pubblicitarie» di ascesi (Mango, 1978, p. 46)
è certo che queste tipologie di vita solitaria – in particolare lo stiliti-
smo – esercitavano un forte carisma sulle popolazioni cristiane, grazie
al fatto che il corpo stesso del monaco, la sua postura, il suo stare,
divenivano i media più dirompenti della proposta monastica. Alla con-
dotta anacoretica – che era praticata, v’è da dire, quanto quella eremi-
tica, quando non accanto ad essa – si deve invece la propagazione stes-
sa del monachesimo, la sua crescita culturale e, in molti casi, la stessa
evangelizzazione delle campagne siro-mesopotamiche e iraniche. Lo
spaesamento, il divenire straniero al mondo, alla propria gente, al pro-
prio paese, alla propria lingua, divenne uno dei patterns ascetici più
ricorrenti, uno dei comportamenti più praticati, tanto che aksenaya
(dal greco xenos, straniero) divenne uno dei titoli con cui definire per
antonomasia il monaco.
Accanto alle pratiche più radicali di vita solitaria, si svilupparono
ben presto nuclei di monaci che decisero di vivere a una certa distan-
za gli uni dagli altri, e che accettarono di dotarsi di una comune rego-
la, magari imposta dall’autorità episcopale. La più ricorrente struttura
di questi complessi è, come si è già detto, la laura. Al centro della laura
era situata solitamente una chiesa, punto gravitazionale del monastero
ove i solitari si ritrovavano una volta a settimana per officiare il servi-
zio domenicale. Secondo un modello che richiama analoghe esperien-
ze egiziane, a fianco della chiesa sorgeranno spesso nuclei che più pro-
priamente definiremmo cenobitici, luoghi della formazione dei novizi,
ove ospitare una scuola monastica, magari una biblioteca e uno xeno-
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dochio (un tale quadro di insieme è ricavabile dalla lettura di Lassus,
1947; Canivet, 1977; Falla Castelfranchi, 1987; Palmer, 1990).
Occorre qui una piccola nota terminologica. Il siriaco possiede
diverse espressioni per designare i complessi comunitari di vita mona-
stica. Tali parole, lungi dal possedere un senso univoco, paiono invece
traducibili in modo diverso da contesto a contesto, da periodo a perio-
do. Se per esempio il grecismo qenubin (cenobio), usato a partire dal
VI secolo, sembra indicare propriamente la laura, composta da un
alveare di celle, la parola ‘umra (dimora) appare espressione più gene-
ricamente traducibile con monastero, e non consente di chiarirci se
coincida con una precisa tipologia. Maggiori difficoltà si hanno con il
termine dayra: questa espressione siriaca, così frequente, corrispon-
dente al più tardo arabo deyr, oggi indicante i complessi monastici di
cui vi sia una percepibile struttura architettonica, in età sassanide, in
particolare per i secoli V e VI, non si riferiva solo a monasteri ma anche
a centri di vita scolastica organizzati secondo un regime di vita asceti-
ca comune (cfr. quanto ha notato di recente Bettiolo, 2007, p. 302 n.
17), e solo tra VI e VIII secolo sarà ristretta ad un senso univocamente
monastico. La storia di queste parole, ancora poco studiata, è di fatto
un complemento rilevante per una comprensione corretta della più
complessiva storia del cenobitismo siriaco.
5. I focolai monastici della Siria occidentale
Riordinando le notizie fin dal principio numerose che emergono
dalle fonti relative al nascente monachesimo siriaco tra IV e V secolo,
appare agli studiosi con una certa nettezza la fortuna che la vita mona-
stica ebbe in Siria occidentale, in un’area in cui al siriaco, va ribadito,
si affiancava il greco. Tentiamo dunque di riassumere l’ampio affresco
che ne emerge, senza pretese di completezza, attraverso uno sguardo a
volo d’uccello che renda ragione delle maggiori, almeno, tra queste
fondazioni, quelle che contrassegnarono la vita monastica della regio-
ne nella tarda antichità pre-islamica.
Ci basiamo di seguito in particolare sulla ricerca condotta da Ca-
nivet (cfr. Canivet, 1977) e sulla geografia ecclesiastica ricostruita da
Honigmann (cfr. Honigmann, 1951). In Osroene i primi nuclei mona-
stici sembrano essere sorti da un lato nei pressi di H
.
arran, e più preci-
samente a Fadana, dall’altro a breve distanza da Edessa, in prossimità
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di Gadala, ove sarebbe nata la comunità di Giuliano Saba. I suoi mona-
ci sembrano aver avuto origini etniche diverse, annoverando tra gli
altri anche dei persiani. La condotta imposta da Giuliano avrebbe pre-
visto la preghiera individuale ininterrotta durante il giorno, con la pos-
sibilità di girovagare nel deserto in solitudine, per ricongiungersi alla
sera nella celebrazione liturgica comunitaria.
Nel territorio dell’Eufratesia, a non molta distanza dalla città di
Zeugma, ancora un poco più a occidente rispetto ad Edessa, troviamo
uno dei monasteri di maggiore importanza della Siria, e tra i più noti,
fondato dal monaco Publius (o Paulus). Anche in questo caso le fonti
raccontano di una comunità multi-etnica, divisa tra un ramo siriaco e
un ramo greco che accoglieva anche degli Armeni. Se questi due rami
erano diretti da due distinte linee di igumeni, tuttavia vi si svolgeva
ugualmente un’unica vita comunitaria, regolata da uno stretto control-
lo, e raccolta attorno alla chiesa del monastero, ove tutti i monaci si
ritrovavano al mattino e alla sera per celebrare un ufficio bilingue
comune.
Dei monasteri che sorsero a settentrione di Antiochia, ricordiamo
ancora soltanto l’esistenza nel territorio dell’Amanus di alcune fonda-
zioni legate al nome di Simeone l’Anziano, e, nella Cilicia Seconda
l’opera di Teodosio di Rhosos.
Il monachesimo si installò presto anche nella regione di Antiochia
– non nella città però, che ancora all’epoca di Teodoreto era priva di
monasteri veri e propri, pur possedendo il celebre Asceterion fondato
da Diodoro di Tarso, un istituto scolastico caratterizzato da vita comu-
ne ascetica, ove trovò la sua prima formazione anche Giovanni
Crisostomo. È piuttosto sul monte Silpius, a Sud-Est della metropoli,
che, tra le sue rocce e le sue grotte, presero dimora alcuni celebri asce-
ti ricordati nella Storia Filotea, tra cui il persiano Afraate (da non con-
fondere con l’omonimo e più antico scrittore siriaco), Pietro il Galata
e Macedonio.
Sempre nel territorio della Siria Prima, alle pendici del massiccio
calcareo del Sheih Barakat (noto all’epoca come monte Corifeo),
situato lungo la via che conduceva da Antiochia ad Aleppo, fiorirono
presto altri complessi di spiccata rilevanza, di cui ricordiamo i due
principali: Teleda (o Tell ‘Ade), fondato dal monaco Ammianos, e
Telanissos, ove rimangono visibili i resti di tre monasteri del VI seco-
lo, ma che certamente dovette avere una fase più antica, comunque
successiva al 410. Sembra che anche molti dei villaggi che costeggia-
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no la pianura di Dana, a Sud del Corifeo, annoverassero diversi assem-
bramenti monastici, essi pure ricordati da Teodoreto. Nelle cosiddette
Lettere Monofisite, del 567-568, inoltre, troviamo menzione di molti
antichi monasteri disseminati su tutto il massiccio calcareo del
Corifeo. Si tratta dunque nel complesso di una zona che, anche per la
particolare condizione ambientale che presentava, favoriva l’insediarsi
di questo tipo di comunità. Teleda, con le sue varie filiali sparse attor-
no al Corifeo, diverrà nel VI secolo il cuore monastico dell’area antio-
chena – un centro che manifesterà peraltro rapidamente il rifiuto del
concilio di Calcedonia. Fin dai suoi esordi, la presenza, anche qui, di
monaci provenienti dall’Osroene, legati alla figura di Giuliano Saba,
favorirà l’insediarsi di un influsso propriamente siriaco sulla vita soli-
taria dell’area.
Nelle vicinanze di Teleda e di Telanissos, a Nord del Corifeo, e in
parte intrecciata a questi luoghi, si svolge la vita solitaria di Simeone
lo Stilita († 459), probabilmente l’asceta più celebre del monachesimo
siriaco (Peeters, 1943). La singolare forma di vita che intraprese dopo
periodi in cui visse da cenobita e da recluso, consistente in un conti-
nuo stazionamento sopra la cima di una colonna, diverrà uno dei
modelli di riferimento per gli asceti delle generazioni successive, e
sarà qua e là riproposta come condotta contrassegnata da una partico-
lare severità. Simeone, più volte chiamato in causa da imperatori e
patriarchi, a causa del prestigio che lo circondava, per testimoniare la
propria posizione su controversie teologiche e di politica ecclesiastica,
dovette certamente esercitare una pesante influenza sulla sua genera-
zione, anche se non si possiedono elementi certi per valutare in quali
direzioni egli muovesse, anche sotto il profilo cristologico. Va comun-
que detto che fin dalla seconda metà del V secolo il monachesimo della
Siria occidentale pare aver optato con una certa compattezza per il
monofisismo cirilliano, di fatto anticipando in questo passaggio la
gerarchia e le élites intellettuali della Siria occidentale – e di fatto non
è improbabile che anche Simeone parteggiasse per questa fazione.
Teodoreto ricorda la presenza di monasteri anche nella zona della
Calcidia, legati in particolare alla figura dell’eremita Marciano, vissu-
to nel IV secolo, certamente uno dei padri fondatori, insieme a Giu-
liano, del monachesimo siro-occidentale.
Nella città di Apamea furono gli asceti Agapeto e Simeone a intro-
durre la vita monastica, e con essa, probabilmente, la stessa fede cri-
stiana. La città, infatti, era, ancora alla fine del IV secolo, una rocca-
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forte pagana: qui aveva la cattedra di retorica Geronzio, corrisponden-
te di Libanio; qui risiedeva la scuola neoplatonica di Giamblico. La
fine del secolo costantiniano vide l’acuirsi rapido degli scontri tra cri-
stiani e pagani nell’area, la persecuzione degli antichi culti e l’instau-
rarsi della nuova religione. Il maggiore centro di vita monastica fu
quello di Nikertai, un borgo ove si insiedarono moltissimi monaci
sotto la guida del succitato Agapeto.
Nel territorio che gli era direttemante sottoposto, ovvero Cirro e la
Cirrestica, Teodoreto menziona la presenza di tre monasteri, uno a
Cirro stessa, fondato prima del 430, uno a Thalassios, e uno ad Asi-
chas. A questa terra resta legata la memoria del monaco Maron, morto
certamente nella prima metà del V secolo. L’altra figura di riferimento
per l’area della Cirrestica è il monaco Zebinas, la cui morte va posta
prima del 426. Gli allievi di costoro si diffusero nella regione, chi nella
pianura e chi sulle zone montagnose del distretto, i primi praticando,
pare, una vita contrassegnata da condotte meno severe rispetto ai
secondi.
Il nascente monachesimo siro-occidentale si spinse ben oltre l’area
interessata dalla narrazione di Teodoreto. L’ultimo ambito geografico
coinvolto nel movimento monastico monofisita (ma che ospiterà anche
importanti segmenti del monachesimo siro-orientale), che qui ricor-
diamo, destinato a divenire nei secoli il maggior baluardo dell’espe-
rienza monastica e cristiana in tutta la regione siro-mesopotamica, è il
T
.
ur ‘Abdin. Già questo nome ci rimanda ad un orizzonte monastico,
T
.
ur ‘Abdin significa infatti montagna dei servi. La prima storia del
monachesimo in quest’area ci è narrata da due fonti maggiori, la Cro-
naca 819 e la Trilogia di Qartmin, che ci espongono la vicenda di
Samuele di Eshtin (morto nel 410 ca.) e dell’abbazia di Qartmin, da lui
fondata nella seconda metà del IV secolo, e il decisivo ruolo giocato dai
monaci di questo monastero nella diffusione del monachesimo nella
regione, ma anche e più complessivamente nella vita della chiesa siro-
occidentale: molti furono infatti i vescovi che provenivano da questo
monastero, e non va dimenticato come l’imperatore Atanasio favorì
questo complesso monastico di frontiera con donazioni molto cospi-
cue. Si tratta cioè di una realtà maggiore, che proietterà la radice
monastica siriaca fin oltre i secoli medievali (Palmer, 1990).
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6. La Siria orientale dal ciclo di Mar Eugenio al sospetto nei confron-
ti del celibato
Nel territorio della Mesopotamia sassanide, gli inizi di una condot-
ta monastica, intesa come vita solitaria fuori dalla città, risalgono al
più presto alla seconda metà del IV secolo, ma la loro precisazione ci
è resa difficile dalla rielaborazione della memoria delle origini che tra
il VII e il IX sarà portata avanti da alcuni importanti circoli monastici.
È sicuro che anche in oriente ebbero un qualche ruolo i racconti rela-
tivi alla vita ascetica di Giacomo di Nisibi, ma è in particolare attorno
alla figura e all’opera di un certo Mar Eugenio che questo più tardo
monachesimo ricostruirà la propria storia. Va detto subito che i con-
torni del personaggio, ad un vaglio critico delle fonti, risultano un poco
evanescenti. Sembra oramai assumibile come dato veridico che un
monaco del IV secolo di nome Eugenio (Awgin) esistette e dovette fon-
dare un monastero sul monte Izla, nel T
.
ur ‘Abdin (Fiey, 1962); il fatto
è che questo padre viene presentato da tarde vite come un allievo diret-
to di Pacomio, proveniente egli stesso dall’Egitto, e come tale intro-
duttore-fondatore nel territorio mesopotamico di un monachesimo a
suo modo «cenobita», di stampo egiziano, laddove l’esperienza mona-
stica siro-orientale sembra sia stata inizialmente intesa con accenti ben
diversi, insistenti sulla vita di solitudine e su una continenza di stam-
po encratita, sospettosa nei confronti del lavoro, in linea cioè con le
tendenze già riscontrate nella Siria occidentale. È dunque lecito
domandarsi quanto del ritratto agiografico di Eugenio sia il frutto della
ricerca, da parte di un monachesimo che nel VI secolo si volle rifor-
mare proprio in senso «egiziano», di un padre nobile che fosse del
tutto estraneo agli eccessi di un celibato entusiastico che a quell’altez-
za, come vedremo, richiamava immediatamente in ambienti ecclesia-
stici l’orizzonte «eversivo» messaliano, da cui ci si voleva pubblica-
mente distanziare. Quanto, allora, il ruolo di Eugenio nella storia
monastica siro-orientale è stato enfatizzato da questo clima, e quanto
tale insistenza ne ha alterato i tratti biografico-ascetici? Il monastero
che porta il suo nome sul monte Izla, e che da lui fu verosimilmente
fondato, di fatto sembra essere andato ben presto in rovina, e la memo-
ria stessa dell’esperienza eugeniana pare aver subito, inizialmente, la
medesima sorte, per venire riscoperta solo più tardi. Va detto inoltre
che Eugenio viene descritto come maestro di moltissimi discepoli,
fondatori a loro volta di nuove comunità. Si tratta di una delle famiglie
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monastiche che, per come emerge dalla tradizione, risulta tra le più
cospicue di tutta la Mesopotamia. Anche qui tuttavia non pare possibi-
le precisare con nettezza la reale entità dell’apporto di questa discen-
denza, una volta che si riconosca l’ampliamento che hanno subito i
dati dalla tradizione. Quanti monasteri possono infatti aver voluto
rivendicare in un qualche momento della loro storia la figura di
Eugenio a proprio fondatore per mere ragioni di convenienza? D’altra
parte è pensabile che, se non l’intero gruppo, almeno un certo nume-
ro, di quei monasteri che le fonti fanno dipendere dal ceppo di
Eugenio, sia stato realmente fondato da qualcuno dei suoi discepoli.
Qualunque ne sia stata la somma, sembra di poter scorgere in questa
famiglia monastica, dietro le riletture enfatiche e deformanti che ci
veicolano complessivamente la vicenda, una sorgente reale – e proba-
bilmente autoctona – del monachesimo mesopotamico. La linea delle
fondazioni eugeniane sembra comunque riguardare nel complesso
monasteri presenti nelle regioni settentrionali del Bet Qardu, del Bet
Zebdai e del Bet Nuhadra.
Se questo ciclo agiografico appare dunque falsato dalla chiara
volontà di far derivare il monachesimo siro-orientale da salde radici
egiziane, non sembra tuttavia escludibile che una qualche influenza
«greca», o più probabilmente greco-sira, si sia davvero esercitata sugli
esordi del monachesimo in questi territori. Tommaso di Marga, nel IX
secolo, entro la sua Storia monastica, riportando notizie che afferma
provenire da «antichi scrittori», ci informa dell’arrivo di «metropoliti
e asceti greci» in Persia esiliati dall’impero durante il regno di Valente
(364-378), e del loro stanziamento sul monte Maqlub, a breve distan-
za da Ninive. Qualunque realtà si celi dietro questa indicazione, pare
interessante sottolineare come le enclaves monastiche sorte su quel
primitivo tronco paleseranno una linea teologica «occidentale», tale da
rendere gli assembramenti di solitari del Maqlub tra i meno inclini ad
accettare il processo di «nestorianizzazione» che prese mossa dalla
fine del V secolo. Il percorso di propagazione di questo cuneo «greco»
del monachesimo siro-orientale pare aver seguito la rotta della cosid-
detta via del re, che attraversava le alte terre adiabenite.
Anche nella Mesopotamia centrale e meridionale l’ingresso del
monachesimo sembra avvenire presto. Tra i monasteri di questa prima
fase, alcuni dei quali sono legati alla memoria dei martiri, ci limitere-
mo a segnalare quelli meglio documentati: nella regione del Bet
Garmai il monastero del Martyrion a Kirkuk, fondato probabilmente a
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seguito delle persecuzioni di Šapur (339-379); nel Bet Aramaye, la
regione patriarcale, il monastero fondato da Mar Abda, chiamato
anche Deyr al-Qunni, posto nel distretto del Ba Daraye (Fiey 1968, p.
189) e quello di ‘Abdišo‘, suo discepolo, sito vicino a Hira, entrambi,
pare, risalenti alla seconda metà del IV secolo, nonché il monastero di
Giovanni di Kaškar, che sembra essere stato fondato all’inizio del V
secolo (Fiey, 1968, p. 157); Badma, martire nel 376/378, avrebbe fon-
dato un asceterio nella regione dell’Elam.
Molto di questo primo monachesimo persiano, peraltro, non si
stringeva attorno a fondazioni stabili, né d’altronde poteva contare
sempre su vicine comunità ecclesiali, bensì spesso viveva anacoretico
e missionario in un mondo ove il paganesimo iranico possedeva anco-
ra una forte vitalità e teneva strette le redini del potere. Di converso,
quando gruppi di asceti decidevano di intraprendere una vita comuni-
taria, spesso lo facevano entro le mura di città o villaggi, oppure si spo-
stavano di città in città. Monaci solitari o gruppi itineranti di asceti
dunque (difficile a questa altezza distinguere tali fenomeni, o parlare
di un monachesimo coerente con le categorie fin qui usate, dato che
diversi caratteri paiono compenetrarsi vicendevolmente: vita celibe,
ascesi, itineranza, presenza nelle città, ma pure rivendicazione di una
marcata alterità rispetto alla vita secolare), costoro erano anche apo-
stoli volti al martirio, e ciò li configurava come nucleo forte delle
comunità cristiane: una posizione, questa, che pensava la vita di imita-
zione del Cristo nei termini di una testimonianza radicale, articolata in
modo diverso da quella dell’ecclesiologia proposta dalla gerarchia epi-
scopale. E così, questo rigoglio plurale e polimorfico andò a frapporsi
tra i fedeli e il clero, in quello spazio non sempre facilmente discipli-
nabile in cui sorge la paternità spirituale, la ricerca del consiglio dei
padri, o di un loro intervento taumaturgico: elementi che contribuiro-
no ad accendere dentro la chiesa nuovi focolai d’autorità, i quali,
volenti o nolenti, si posero in diretta concorrenza con l’autorità del
clero. Nel V secolo, si accennava, prima ancora che la chiesa di Persia
acquisisse la sua confessione cristologica schiettamente teodoriana,
assistiamo alla rapida diffusione dei gruppi definiti messaliani, mona-
ci entusiasti che insistevano sul ruolo privilegiato e di per sé decisivo
dell’orazione nella vita del cristiano (cfr. il paragrafo seguente), lungo
questo antico reticolato composto da comunità ascetiche e monasteri.
A tali inquiete presenze si sommerà la pressione, entro i territori per-
siani, delle chiese «monofisite», la cui attività di proselitismo attecchi-
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rà con particolare efficacia proprio nel mondo monastico. Questa
morsa susciterà reazioni affatto decise da parte dei vescovi, che inizie-
ranno a vedere nella via monastica e più generalmente celibe uno
snodo per loro problematico, sia sotto il profilo pastorale, che sotto
quello teologico e, in ultima istanza, anche sotto quello politico: l’en-
fasi sulla continenza sembra aver contribuito in effetti ad acuire l’osti-
lità e le incomprensioni del clero zoroastriano. È su questo scenario
che va compresa sia la decisione assunta dal sinodo riunito da Bar
S
.
auma, vescovo di Nisibi, a Bet Lapat
.
(484), di autorizzare i vescovi a
contrarre nozze, sia, due anni dopo, il divieto, formulato dal sinodo
presieduto da Acacio, di praticare vita comunitaria entro le mura citta-
dine (Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 299-309, Camplani, 2007). L’o-
pera di disciplinamento della vita monastica sarebbe durata, con fasi
alterne, per tutto il VI secolo: nel 576 il sinodo del Cattolico Ezechiele
lamenterà la presenza di messaliani vestiti con l’abito monastico
(Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 374-375); nel 585, ancora, il sinodo
di Išo‘yaw I tornerà ad imporre ai solitari e alle monache di non inter-
ferire nella condotta delle comunità locali, di dimorare in luoghi
coerenti col loro stile di vita – e alle monache di non condurre vita soli-
taria ed eremitica, cosa che, va da sé, era stata fino ad allora una pra-
tica possibile –, ingiungendo al contempo ai semplici fedeli di non
disertare l’eucaristia celebrata nelle chiese, andando a cercare magari
tra celle e monasteri una più intensa forma di partecipazione al divino
(Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 407). Si tratta di alcuni indizi – ma
se ne potrebbero evidenziare anche altri – relativi a come, nel con-
frontarsi con l’ingombrante eredità del primo ascetismo siriaco, e con
i suoi frutti più inquietanti maturati entro le nuove forme di vita mona-
stica, la gerarchia siro-orientale abbia cercato, tra V e VI secolo, delle
soluzioni normative tese a separare coloro che attendevano, in un
modo o nell’altro, alla vita perfetta dal resto del popolo cristiano.
7. La questione messaliana
Si è già detto di quanto il fenomeno chiamato messalianismo abbia
segnato fin dal principio il monachesimo siriaco – questo stando alle
fonti eresiologiche, che sembrano enfatizzare la larga fortuna che ebbe
il movimento e i suoi stretti legami con l’insorgenza del monachesimo
in queste terre. Alcuni dei caratteri segnalati come tratti costitutivi del
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monachesimo siriaco sembrano essere stati in effetti oggetto di dram-
matiche radicalizzazioni fin dal IV secolo, e i conflitti che ne scaturi-
rono furono di tale gravità da turbare la vita delle chiese per tutto l’ar-
co temporale qui preso in esame. La costellazione di pratiche e cre-
denze che le tradizioni eresiologiche siriache e greche hanno posto
sotto il nome unitario di messalianismo è però in realtà fenomeno di
complessa decifrazione (forse il miglior quadro di insieme è ad oggi
Stewart, 1991). Il termine messaliani, d’origine siriaca (me@alleyane),
significa letteralmente «oranti», e sottolinea pertanto la centralità in
cui era tenuta la preghiera entro questo movimento. Non pare tuttavia
adeguato descrivere il fenomeno in termini di eresia – la quale solita-
mente viene definita dall’avversario di turno sulla base di un nucleo
dottrinale forte –, sembra invece più corretto parlare di una particola-
re interpretazione del monachesimo, contrassegnata da un’antropolo-
gia pessimista e da una decisa enfasi riservata al ruolo della preghiera,
in base alla quale si sarebbe configurato un rapporto con Dio che di
fatto scavalcava la grazia e, soprattutto, il sacramento.
È Epifanio di Salamina, nel suo Panarion, a informarci della pre-
senza di questi monaci ad Antiochia intorno al 376/377. Si trattava di
un gruppo composto di uomini e donne, proveniente dalla Meso-
potamia, noto anche allo stesso Efrem, il quale ne aveva dato cenno
pochi anni prima componendo a Edessa i suoi Inni sulle Eresie.
Diffusisi rapidamente anche in Asia Minore, saranno oggetto di una
prima condanna da parte di un sinodo presieduto a Side nel 388 da
Anfilochio di Iconio, seguita due anni dopo da un’altra censura, volu-
ta in un sinodo antiocheno dal patriarca Flaviano. Teodoreto, questa
volta nella sua Storia ecclesiastica, ci fornisce importanti notizie pro-
sopografiche sugli inizi del movimento. I principali nomi dei capi mes-
saliani, attorno a cui si concentrò l’attenzione preoccupata della gerar-
chia, erano quelli di Sabas, Adelfio, Hermas e Simeone. In particolare
sembra essere stato Adelfio, stando a quanto riporta la testimonianza
di Filosseno di Mabbug nella sua Lettera a Patrizio, la figura di punta
del movimento, colui che in qualche modo avrebbe dato vita a questa
particolare interpretazione del monachesimo, e in ultima istanza del
cristianesimo. Certo, indipendentemente dal grado di esattezza e veri-
dicità dell’informazione, il tratto più rilevante che va segnalato è il rap-
porto che secondo Filosseno legava Adelfio ad uno dei padri del mona-
chesimo siriaco, Giuliano Saba. Quand’anche non fosse storicamente
fondato, ciò ci suggerisce come agli occhi del vescovo di Mabbug i
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semi messaliani provenissero in qualche modo da una distorsione del-
l’intelligenza spirituale cresciuta sul tronco originario del monachesi-
mo di Mesopotamia, e non è piccola indicazione.
Le condotte nelle quali si sarebbero distinti costoro scandalizzava-
no le comunità ecclesiali della Siria orientale e occidentale: monaci iti-
neranti, praticavano una sorta di parità di genere tra uomini e donne,
rifiutavano il lavoro, pretendevano per sé, proclamandosi autentici
poveri in spirito, l’elemosina che le comunità ecclesiali avrebbero di
principio dovuto destinare a orfani e poveri; sminuivano la funzione
dei sacramenti: in particolare – punto di partenza antropologico e teo-
logico – ritenevano il battesimo incapace di liberare l’uomo dal demo-
ne che, secondo una dottrina loro attribuita, abitava ogni figlio di
Adamo dalla caduta in poi. Solo una preghiera incessante avrebbe
potuto eliminare col tempo questa maligna presenza creando di lì uno
spazio nel cuore dell’uomo ove fare abitare, di necessità e non per gra-
zia, lo Spirito di Dio, celebrando, nel suo fuoco, un «battesimo spiri-
tuale». Ed è attorno alla sensibile presenza pneumatica del divino che
deve essersi declinato con particolare vigore il carisma di questi grup-
pi. L’insistenza sulla percezione, persino fisica, dell’operazione dello
Spirito, è un tratto che li avrebbe contraddistinti, così come l’indiffe-
renza verso la gerarchia ecclesiastica e i suoi riti. Raggiunto lo stato di
perfezione e riacquisita la medesima libertà di Adamo, si ritenevano di
fatto esentati dalla liturgia terrestre, in quanto del tutto e per sempre
partecipi della liturgia celeste. Una condizione che rendeva possibili
visite divine sotto forma di visioni e profezie. La certezza di aver
acquisito lo stato di perfezione sarebbe stato anche alla base di un pro-
fondo rilassamento dei costumi ascetici, in quanto il preteso raggiun-
gimento dell’impassibilità avrebbe reso legittimo per loro un compor-
tamento sociale e sessuale libero e non contrassegnato da pathos, come
quello di Adamo in Eden, il quale poteva unirsi ad Eva senza patire
concupiscenza.
Certo, le notizie che possediamo, e che ci permettono di tratteggia-
re le linee guida di questo movimento, sono tutte di provenienza ere-
siologica e in quanto tali certamente inclini da una parte a comporre in
un quadro unitario un fenomeno che unitario probabilmente non era,
dall’altra a enfatizzare o snaturare alcuni aspetti dottrinali o comporta-
mentali che riguardavano forse solo delle frange o dei singoli, facendo
invece apparire tali tratti come caratteristiche comuni a tutto il movi-
mento. La difficoltà di valutazione delle fonti si palesa particolarmen-
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te quando ci si confronta col grave intrico di questioni attinenti al co-
siddetto Asceticon dei messaliani, un testo che sarebbe stato quasi il
manifesto del gruppo, condannato, insieme a tutto il movimento, al
concilio di Efeso del 431. Dörries ha voluto identificare questo perdu-
to scritto con le Omelie dello Pseudo-Macario, attribuendone l’auto-
rialità al più sopra nominato Simeone di Mesopotamia (Dörries, 1941).
È di fatto vero che alcune delle proposizioni contestate a Efeso, ripor-
tateci da Timoteo di Costantinopoli e da Giovanni Damasceno, si avvi-
cinano e in certi casi coincidono con passi del corpus pseudo-maca-
riano, ma sono ugualmente riscontrabili sue differenze significative nei
confronti del complesso dottrinale messaliano, almeno per come emer-
ge dagli eresiografi: nelle Omelie non v’è disprezzo per il lavoro, né si
può riscontrare l’indifferenza alle opere di carità tradizionalmente
attribuita ai messaliani, né sembra corretto attribuire al corpus pseudo-
macariano un atteggiamento sfavorevole nei confronti del sacramento
del battesimo. Vi è insomma il sospetto che, al di là di alcune punte
maggiormente indisposte nei confronti della gerarchia e dei suoi sacra-
menti, attorno o dentro al «messalianismo» si ponessero tradizioni
ascetiche e monastiche più moderate e articolate, come quella presen-
te nell’opera dello Pseudo-Macario, la quale però, in una stagione con-
trassegnata da frettolose riduzioni, è stata fatta oggetto di un grave e
tendenzioso fraintendimento.
Espulsi formalmente dai territori dell’impero romano in base alle
decisioni del concilio di Efeso, i messaliani si diffusero prepotente-
mente nel territorio sassanide, turbando in tal modo la vita pastorale
delle chiese siro-orientali, che, a differenza di quelle poste sotto
Bisanzio, non potevano contare sul braccio secolare per reprimere que-
ste forme, bensì solo sull’ostracismo promosso dalla disciplina interna
della chiesa. Così, tra V e VII secolo, si moltiplicarono le condanne
indirizzate a questo movimento nei sinodi delle chiese persiane. Anche
qui si tratta, ad ogni modo, di gruppi monastici (nei quali entravano
chierici, figli del patto e semplici fedeli) che scandalizzavano le comu-
nità ecclesiali sia per la promiscuità tra uomini e donne, sia per la loro
continua itineranza e il rifiuto del lavoro, sia per le fratture che causa-
vano, in tutti i luoghi ove sostavano, entro la gerarchia ecclesiastica e
tra i fedeli. Si è detto delle disposizioni a regolamentare la vita celibe
durante il VI secolo. Al principio del VII secolo sarà Babai il Grande a
opporsi sistematicamente ai messaliani che si erano diffusi in modo
capillare nei monasteri siro-orientali – è di questi decenni la vicenda,
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esemplare, del monaco «messaliano» Afnimaran, che, cacciato di mo-
nastero in monastero, dovette diffondere il proprio insegnamento in
maniera vivace in molti assembramenti di solitari della Mesopotamia
settentrionale. La dura lotta contro questa fioritura messaliana si in-
trecciò ad altri due pericoli che, ad avviso di Babai, minacciavano la
chiesa di Persia: uno, il monofisismo severiano, che proveniva dall’oc-
cidente; l’altro, l’origenismo di H
.
enana di Adiabene, che sorgeva dal-
l’interno – H
.
enana era infatti dottore della scuola di Nisibi. L’intreccio
che Babai volle cogliere e istituire tra monofisismo, origenismo e mes-
salianismo (Guillaumont, 1978), quasi una sorta di complessa pato-
logia alla quale in particolare i monasteri erano esposti, sembra essere
divenuto un accostamento tradizionale, che ritroviamo fino al declina-
re dell’VIII secolo, in una stagione nella quale messaliani veri e propri
in questi territori non ve n’erano più, allorquando di questo complesso
di dottrine ereticali, in particolare intorno al problema della possibili-
tà o impossibilità della visione di Dio da parte dell’uomo, il patriarca
Timoteo I condannerà gli scritti di due importanti autori spirituali,
Giovanni di Dalyatha e Giuseppe H
.
azzaya unitamente a un terzo,
misterioso, personaggio, Giovanni d’Apamea, che i più distinguono da
Giovanni il Solitario (Guillaumont, 1958, Beulay, 1977-8). Ugual-
mente verrà accusato di messalianismo anche un allievo di Giuseppe
H
.
azzaya, Nestorio, che dovrà sottoscrivere un protocollo d’abiura
prima di salire alla cattedra vescovile del Bet Nuhadra (Berti, 2005).
8. L’Egitto greco-copto in Siria: la rilettura di Antonio e l’influsso di
Evagrio su Filosseno
Accanto ai temi e ai modelli autoctoni, fin dal V secolo comincia-
rono ad entrare in circolazione nel monachesimo siriaco testi di area
egiziana che presentavano strategie e finalità diverse dell’agire del
monaco rispetto a quelle fin qui dominanti. Va anzitutto premesso che
in quei decenni centrali del V secolo prendeva più generalmente slan-
cio la grande stagione delle traduzioni di testi greci nella lingua di
Edessa. Oltre che diretto a rendere disponibile in lingua siriaca l’anti-
ca sapienza delle «genti di fuori», i filosofi e medici pagani ellenici,
tale movimento mirava con particolare vigore alla diffusione degli
scritti dei padri della Chiesa greca, specialmente delle loro opere di
natura esegetica e teologica, come i testi degli antiocheni Teodoro di
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Mopsuestia e Diodoro di Tarso, per parte difisita, e degli “alessandri-
ni” Atanasio e Cirillo, e poi di Severo, per quella monofisita – ma
anche e soprattutto, di Gregorio di Nazianzo, apprezzato quale esem-
pio sommo di retorica cristiana, che assurse a modello di riferimento
per lo stile di scrittura e di argomentazione nelle accademie siriache di
Edessa e poi di Nisibi. Oltre a queste traduzioni, espressione del
mondo scolastico, crescevano parallele le versioni della sapienza
monastica egiziana di lingua greca e forse copta. L’influenza proce-
dente da questa grande impresa di trasmissione letteraria modificò par-
zialmente l’assetto comportamentale e dottrinale del monachesimo di
queste terre. L’ascendente si esercitò, principalmente, su due generi:
l’agiografia e la letteratura ascetico-mistica. Per il genere agiografico
possiamo dire che sono in particolare due i testi che, in traduzione
siriaca, introdussero, reinterpretandolo, il retaggio monastico egizio:
l’Historia Lausiaca di Palladio e la Vita di Antonio attribuita ad Ata-
nasio. Per la letteratura ascetica e mistica, di massima importanza è la
traduzione di molte opere di Evagrio Pontico, alcune delle quali giun-
te a noi nella sola versione siriaca.
Ci soffermiamo in particolare sulla traduzione della Vita di An-
tonio, poiché con questo testo ci troviamo dinnanzi ad un vero e pro-
prio «punto di incontro» tra il monachesimo egiziano e l’ascetismo
autoctono siriaco, secondo l’efficace presentazione che ne ha dato un
suo interprete (Takeda, 1988), un plesso illuminante sia per compren-
dere la specificità siriaca, sia per cogliere i modi dell’introduzione di
modelli monastici alternativi nell’immaginario e nella prassi dell’a-
scetismo siriaco. Al di là delle possibili origini della traduzione siria-
ca della Vita da uno strato testuale greco «copticizzante», antecedente
alla redazione tramandataci in greco, tema su cui si è divisa la critica,
quel che è sembrato maggiormente degno di nota è il riadattamento
della figura di Antonio operato dall’anonimo traduttore siriaco. In esso
Antonio assume alcune caratteristiche tipiche dell’asceta siriaco. De-
scritto come immagine del Cristo, egli viene tratteggiato come santo
fin dall’infanzia, capace di discernere il bene e il male e di divenire
insegnante dei suoi stessi genitori. Diversamente da quel che riscon-
triamo nell’Antonio «greco», presentato come uomo comune in cerca
di acquisire una pienezza di virtù, l’Antonio siriaco non vive un’ini-
ziazione mistica, non necessita di alcuna evoluzione spirituale, né di
un’educazione alle virtù tramite l’esercizio di una pratica ascetica e
orante, ma sta come un angelo in forma umana, il cui scopo eminente
Il monachesimo siriaco 169
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è combattere i demoni. È, in definitiva un perfetto unificato come il
Cristo, un i¢idaya. Tuttavia questi adattamenti risultano essere stati dei
sagaci accorgimenti nell’opera di introduzione in ambito siriaco di
temi e modelli propri del monachesimo egiziano, al fine di rendere più
accostabili queste esperienze. Non pare un caso che, con l’andare del
tempo, le ulteriori versioni siriache della Vita di Antonio si facciano via
via più letterali e le modifiche sopra elencate sfumeranno.
Ma a trasformare dal profondo il monachesimo siriaco, a conferirgli
un ricco strumentario interpretativo e una solida struttura teoretica e
pratica furono le versioni degli scritti di Evagrio. La penetrazione di
questo corpus letterario seguì diverse linee, ed ebbe, in genere, una
complessa ricezione, anche a causa della negativa reputazione che gli
scritti teologici del monaco pontico acquisirono nel mondo greco e che
porteranno alla condanna sua e di Origene nel Concilio di Costantino-
poli del 553. Decisiva, in prima istanza, è la traduzione delle Centurie
Gnostiche, il testo dottrinalmente più controverso del monaco Pontico.
Esso ci è giunto solo in siriaco e in una doppia recensione: la prima (de-
nominata S1), più diffusa e citata, ritenuta dai monaci siriaci l’autenti-
co insegnamento evagriano, è in realtà contenente un testo fortemente
rielaborato dal traduttore, che ha teso ad eliminare i passaggi in cui più
chiaro appariva l’apporto del pensiero cosmologico ed escatologico ori-
genista nel magistero del monaco pontico; una seconda, denominata
S2, che invece è stata riconosciuta come fedele all’originale greco,
giuntoci solo in frammenti (Guillaumont, 1962, Bettiolo, 1988-1989).
Il primo a testimoniare di una lettura intelligente, e affatto origina-
le, del dettato evagriano, è Filosseno di Mabbug. È questi l’autore di
riferimento per il monachesimo siro-occidentale, nonostante non pare
abbia ricevuto, a giudizio del suo più profondo interprete, una vera e
propria formazione monastica (De Halleux, 1963). Le opere teoriche
in questo campo che ebbero maggio impatto furono il corpus dei suoi
discorsi parenetici e, soprattutto, la Lettera a Patrizio. In tali testi
emerge chiaramente il ruolo di mediatore giocato da Filosseno nell’in-
troduzione della disciplina monastica evagriana entro il tronco della
riflessione siriaca sulla vita solitaria, non solo per la terminologia teo-
logica e cosmologica, ma anche per le nozioni ascetiche utilizzate
(Harb, 1969, Vööbus, 1988, pp. 135-140). In esordio ad alcuni suoi
scritti, Filosseno si sarebbe proposto di seguire e di illustrare, sulla
scorta di Evagrio, il cursus monastico dal suo esordio, contrassegnato
dalla lotta ascetica contro i demoni, attraverso le fasi in cui, tramite la
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pratica quotidiana della preghiera e della lettura, si svolgevano di fron-
te al monaco la serie delle contemplazioni teorizzate da Evagrio, fino
al difficile ingresso nella preghiera pura e nella retta conoscenza della
misericordia di Dio. Nonostante tali intenti, però, l’opera che di lui ci
è rimasta si concentra solo sulle prime fasi della vita di solitudine. Si
può notare ad ogni modo come Filosseno enfatizzi il ruolo della taxis
(ordine) nel percorso della vita spirituale, secondo cui la fede precede
il battesimo, a cui segue il timore di Dio, la custodia dei comandamenti
e di lì l’accesso alla vita contemplativa vera e propria, secondo un
metodo che porterà l’anima a separarsi dal peso del corpo. Il fine ulti-
mo del monaco, sulla scorta di Evagrio, è in effetti il raggiungimento
di uno stato di apatheia, in siriaco la mašušuta (Harb, 1974). Ed è dal
conseguimento di questa quiete interiore, scesa sulle tre parti dell’ani-
ma – secondo i dettami della psicologia evagriana – che origina l’a-
zione dell’amore. Dunque, quanto Filosseno recepisce in misura mag-
giore dall’insegnamento del maestro pontico è quel che concerne l’a-
scetica e la spiritualità, mentre il vescovo di Mabbug si dimostra più
prudente a riguardo di altri ambiti del pensiero di Evagrio, come la
cosmologia e, soprattutto, la teologia dell’incarnazione. Qui sta il con-
tributo più originale di Filosseno: inserire la tramatura ascetica e misti-
ca evagriana entro le maglie della cristologia monofisita, trovando in
essa le ragioni più intime per l’unione tra uomo e Dio in Cristo, a cui
il monachesimo ende.
9. La legislazione dei cenobi siro-occidentali
Una via seducente per accostare la dimensione comunitaria del mo-
nachesimo siro-occidentale tra V e VII secolo, soprattutto per quanto
concerne la sua quotidianità, può consistere nel prestare ascolto proprio
ai testi canonici elaborati per regolamentare la vita e i ritmi dei cenobi.
C’è in tale prospettiva d’indagine, va detto, un rischio soggiacente che
è bene denunciare prima di proporre un pur rapido tratteggio, e consi-
ste nell’indagare questa letteratura con uno sguardo eccessivamente
malizioso che, quasi automaticamente, supponga dietro ad ogni pre-
scrizione una prassi contraria che ne abbia occasionato la stesura. Una
simile suggestione a mio avviso presenta un grave inconveniente.
Molto di questo materiale canonico, infatti, è tradizionale, e non è per
niente facile affermare quanto di questo o quel testo sia legato all’espe-
Il monachesimo siriaco 171
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rienza specifica sotto il cui nome ci è stato tradito, o quanto piuttosto
dipenda da fonti e contesti precedenti – o anche successivi, se esso ha
subito, come può accadere, tarde alterazioni e adattamenti. Oppure
quando non sia palesemente uno pseudo-epigrafo, come nel caso dei
«canoni di Efrem». Quest’ultima è una raccolta di precetti ascetici pro-
babilmente elaborata all’interno di una comunità monastica alcune ge-
nerazioni dopo la morte del diacono e innografo edesseno: dalle pagine
efremiane si è preso parziale spunto nel redigere canoni che richiamano
il genere della letteratura sapienziale, e si concentrano un po’ generica-
mente sull’idea della sottomissione del monaco ai suoi superiori, nel-
l’esercizio di una corretta ascesi e di una costante pratica orante.
Detto questo, va comunque riconosciuto che in alcune circostanze
è possibile evidenziare i caratteri della politica monastica adottata dal-
l’autentico estensore di una raccolta canonica: ne è esempio il fortu-
nato caso dei canoni di Rabbula († 436), almeno secondo l’autorevole
opinione di Drijvers (Drijvers, 1999, p. 147). Per la loro particolare
posizione – questi canoni rappresentano il monachesimo come lo vor-
rebbe l’autorità episcopale – ci concentreremo di seguito su tale rac-
colta, anche perché essa riporta alcune definizioni che potremmo dire
paradigmatiche di tutto questo genere letterario, e successivamente
completeremo questo tratteggio con una scorsa selettiva su alcuni pas-
saggi interni alle altre raccolte canoniche siro-occidentali edite da
Vööbus (Vööbus, 1960).
Tra gli elementi maggiori, il primo, piuttosto ovvio, e però centra-
le, è l’enfasi sulla separazione dal mondo, sulla continua dimora all’in-
terno del monastero e della propria cella. Finanche nella malattia il
monaco dovrà evitare il più possibile di entrare in contatto con la città,
e tanto più con le donne, eccetto quelle della sua famiglia che, caso-
mai, potranno prendersi cura di lui nella sua indigenza entro lo spazio
del monastero e solo con il beneplacito dell’igumeno. La stessa vita
solitaria, lontano dal cenobio, deve essere concessa solo dopo un lungo
periodo di tempo di prova. Così pure di fronte al trasferimento di un
monaco da una comunità ad un’altra la legislazione prevede una forte
prudenza: egli dovrà portare con sé una carta di presentazione del suo
precedente igumeno, al fine di evitare che si introducano nel monaste-
ro elementi che hanno in precedenza dato scandalo in altre comunità.
Perfino la morte del monaco deve essere «gestita» solo da monaci, in
modo che la celebrazione del funerale non possa diventare luogo di
pubbliche acclamazioni.
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L’esercizio dell’umiltà è uno dei fuochi su cui si concentra il lavo-
ro del monaco. Se anche questi è rivestito di una qualche autorità
all’interno del monastero, come nel caso del sa‘ura (i.e. = l’economo,
o anche il visitatore), e in quanto tale chiamato di quando in quando a
recarsi in città per curare gli interessi della propria comunità, in simi-
li occasioni dovrà evitare di indossare l’abito monastico, per non gode-
re del prestigio connesso al suo stato; dovrà poi dormire nella chiesa
di un qualche monastero, se ve n’è uno, e non entro case private. I trat-
ti esteriori della vita monastica, in tale prospettiva, non devono intera-
gire con lo spazio della polis. All’igumeno compete di garantire la
custodia dello zelo entro il monastero, e pertanto gli è prescritto di non
consentire visite o incontri tra i monaci e i propri parenti. Egli non ha
una libertà d’azione assoluta entro il monastero, bensì, almeno in linea
teorica, risponde direttamente al vescovo. L’autorità episcopale sem-
bra in effetti percepire i rischi di sedizione interni ad un genere di vita
che si pone in qualche modo fuori dal diretto controllo della gerarchia,
e tenta di porvi rimedio. I monaci non possono assolutamente, ad
esempio, dare l’eucarestia (a meno che non siano anche sacerdoti, evi-
dentemente), né possono fornire risposte a chicchessia (ovvero ai sem-
plici fedeli) prendendo spunto dalle Scritture: in pratica si tenta di
ridurre al minimo il rischio che sorga una paternità spirituale fondata
sui testi sacri e fuori dalla linea gerarchica. Queste prerogative sono
riscontrabili anche nel divieto di tenere entro le mura del monastero
ossa dei martiri, le quali piuttosto, se autentiche (sic!), andavano con-
segnate al vescovo per essere collocate in appositi martyria: era que-
sta, evidentemente, una politica volta a evitare che alcuni monasteri
potessero venire promossi a santuari dal popolo cristiano fuori da un
preciso progetto o avvallo gerarchico.
Questa netta separazione dal mondo si doveva estendere anche alle
letture del monaco, chiamato com’era a nutrire una quotidiana, perso-
nale confidenza con le Scritture e una sostanziale diffidenza nei con-
fronti dei testi procedenti dalla sapienza profana. In questo particolare
caso possiamo affermare senza esitazione che a una simile prescrizio-
ne, piuttosto ricorrente anche in altre raccolte, e in genere nella lette-
ratura ascetica, non corrisposero comportamenti coerenti. Ne è prova
l’ampio lavoro di traduzione e copiatura di testi di filosofia, medicina
ed etica condotto proprio entro importanti cenobi. Il divieto di com-
piere letture profane, va detto, era indirizzato in particolare a quelli che
si instradavano verso la cella, e in linea di principio non doveva coin-
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volgere chi, fuori da un indirizzo di vita solitaria, entro le scuole mona-
stiche perseguiva una mera formazione intellettuale. Ad ogni modo
possiamo sospettare che anche per coloro che entravano nella cella
fosse difficile restare del tutto immuni dalle influenze della sapienza
«di fuori».
Mezzo secolo dopo, le poche Regole attribuite a Filosseno, redatte
sotto forma di «ingiunzioni bibliche», mostrano come questo strenuo
difensore della cristologia cirilliana abbia tentato di rispondere con
grande severità a una stagione di crisi che vedeva le chiese di Siria di-
vise e in lotta. Filosseno mette in guardia il monaco dallo svendere il
Cristo per denaro, dall’essere intimorito dal potere, allora incarnato
dalla proposta calcedoniana legata a Costantinopoli, dal diventare si-
lente nei confronti della verità, coincidente per lui con le formule cri-
stologiche cirilliane, dall’associarsi ai «nuovi Giudei» (ovvero i difisi-
ti), dal restare in disparte nel momento della battaglia. È evidente, da
questi pochi cenni, come questo piccolo testo documenti con partico-
lare efficacia il tentativo, invero riuscito, di coinvolgere direttamente il
mondo monastico siriaco nelle controversie cristologiche del tempo,
diatribe che non avevano solo una dimensione teologica, ma anche
politica, in quanto mettevano in discussione l’autorità imperiale con
una modificazione sostanziale dell’ordito teologico-politico di queste
comunità. Il monaco pertanto è chiamato ad una lealtà anzitutto nei
confronti della verità, anche a costo di una rottura del paradigma
costantiniano.
Dalla prima delle due Regole attribuite a Giovanni Bar Qursos, ve-
scovo di Tella († 538), rileviamo come, a differenza che per Rabbula, in
questa più tarda stagione si consigli di non celare i tratti esteriori della
vita monastica, dall’abito alle «opere visibili», in un processo di rivalu-
tazione anche del ruolo del lavoro nella vita monastica. Vi è poi una
sostanziale apertura nei confronti dell’educazione entro i monasteri per
quei fanciulli che siano stati indirizzati dai genitori al «patto», anche se
si sottolinea la differenza tra questa educazione monastica e quella for-
nita dai centri scolastici dedicati al sapere profano.
Possediamo poi delle Regole redatte per delle monache, sicura-
mente collocabili tra il V e l’VIII secolo. Si tratta di un testo di ecce-
zionale rarità in ambito siriaco, ma un poco deludente quanto ai con-
tenuti, anche perché certi passaggi sono resi indecifrabili a causa di
pesanti lacune nel manoscritto che ci riporta la collezione. Le regole si
concentrano ad ogni modo soprattutto sulla custodia delle monache da
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ogni contatto col mondo, coi vizi e con l’universo maschile, compreso
quello monastico. Praticamente tutte le prescrizioni hanno questo
come oggetto, più o meno esplicitamente, e sembrano poco interessa-
te a normare altri aspetti della vita monastica femminile che pure
avrebbero potuto essere oggetto di una riflessione canonica (vita intel-
lettuale e di preghiera, relazioni interne alla comunità, con le anziane,
con il lavoro).
10. Il monachesimo siro-occidentale da Giovanni di Efeso († 589) alla
sapienza di Qennešre (VI-VIII sec.)
Per completare il quadro della stabilizzazione delle forme monasti-
che mature che si ebbe entro il territorio della Siria occidentale nella
seconda metà del VI secolo, dobbiamo affidarci a un altro grande affre-
sco del monachesimo siriaco, quello dipinto da Giovanni di Efeso
nella sua Vita dei santi orientali (Harvey, 1990
1
). Questo scrittore era
originario del distretto armeno-siriaco dell’Ingilene, a Nord della
Mesopotamia, ove nacque attorno al 506, un territorio sottoposto alla
giurisdizione di Amida. Dopo aver intrapreso lì la vita monastica,
intorno al 520 Giovanni si trasferì ad Amida, nel monastero di Mar
Giovanni ‘Urtaya. Erano gli anni in cui iniziavano le persecuzioni con-
tro i monofisiti. Giovanni, a differenza di Teodoreto, campione della
fede antiochena, fu uno strenuo difensore del monofisismo cirilliano,
e anche per questo pare che, per via diretta, egli non abbia utilizzato il
testo della Storia Filotea. Insieme alla sua comunità perseguitata, Gio-
vanni partì per numerose peregrinazioni, giungendo fino a Costanti-
nopoli, dove si pose per un periodo sotto la protezione dell’imperatri-
ce Teodora, moglie di Giustiniano. In questo periodo tormentato il
monachesimo siriaco diventa un fenomeno che coinvolge pure le altre
regioni orientali dell’impero. Giovanni, dopo una vita compiuta tra
missione e governo della sua nascente chiesa (egli infatti fu segreta-
mente ordinato vescovo in un programma di ristabilimento di una
gerarchia monofisita), morì imprigionato.
V’è chi ha sottolineato come la dimensione ascetica del monache-
simo siro-occidentale, quale viene descritta da Giovanni di Efeso, sem-
bri caricarsi di una funzione sociale, di un pubblico servizio, secondo
le parole che l’autore pone a descrizione della vita del monaco Habib,
il primo uomo santo descritto nelle Vite dei santi orientali. La dimen-
Il monachesimo siriaco 175
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sione politica di questo monachesimo viene evidenziata fin dall’inizio
del testo. Habib, dopo una formazione monastica di venti anni, in
seguito alla morte del suo maestro inizia ad esercitare il suo carisma in
interventi di carattere sociale, quali la remissione dei debiti.
Quand’anche un monaco, come il celebre Za’ura, discepolo di Habib,
decide di salire su una colonna e di condurre una vita da stilita, ciò non
avviene come soluzione di continuità dalle cure della comunità cri-
stiana. L’impegno sociale di questo monachesimo è perciò parte inte-
grante della vocazione monastica, e non un esito indiretto di essa. Per
gli asceti descritti da Giovanni, la mortificazione ascetica è meno
importante che per la tradizione che lo precede. V’è insomma un note-
vole cambiamento nella auto-narrazione di questo monachesimo, forse
da attribuire ad una distorsione prospettica delle fonti (Teodoreto
aveva un pubblico ed uno scopo letterario diverso da quello di Gio-
vanni), forse attribuibile al differente clima politico ed ecclesiale sorto
a seguito delle intermittenti persecuzioni che le chiese siro-occidenta-
li, oramai monofisite, pativano dal potere bizantino, e dal ruolo di
guida spirituale e dottrinale assunto dai monaci nelle comunità cristia-
ne: esito diretto dell’impegno profuso dai monasteri nella propaganda
cirilliana tra V e VI secolo.
L’altra grande innovazione di questa stagione è da legarsi in parti-
colare alla vicenda di un monastero voluto dal monaco e retore Gio-
vanni Bar Aphtonia: si tratta del celebre monastero di Qennešre (lette-
ralmente «nido delle aquile», sito non ancora identificato con certezza).
Giovanni, ci viene detto dalla Vita (su cui Watt, 1999) composta da uno
dei suoi discepoli, era nato nell’ultimo quarto del V secolo da un retore
pagano di Edessa e una donna cristiana di nome Aphtonia, da cui il gio-
vane prese il nome. Ebbe la sua prima formazione alla vita ascetica
entro il monastero di San Tommaso a Seleucia sull’Oronte. Sembra che
abbia ricevuto una formazione scolastica: non abbiamo notizie dirette,
ma egli viene ricordato come retore e (ex-)avvocato. Con la morte del-
l’imperatore Atanasio e la recrudescenza delle persecuzioni anti-mono-
fisite in età giustinianea, anche il monastero di San Tommaso venne
coinvolto nei torbidi, e Giovanni fu scelto come igumeno per gestire
quella difficile stagione. Il suo impegno tuttavia durò poco, dato che
sappiamo che uscì da questa comunità intorno alla fine degli anni ’20
del VI secolo per fondare il monastero di Qennešre. Il suo impegno per
la causa monofisita lo porterà nel 531 fino alla corte imperiale di
Costantinopoli. Alla sua morte, nel 537, il monastero verrà guidato da
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Alessandro. Il carattere che Giovanni impose alla sua comunità la con-
figurò come una netta innovazione nell’ambito del monachesimo siria-
co. Qennešre divenne un centro preminente del sapere e una laboriosa
officina di traduzioni dal greco al siriaco, paragonabile solo a quanto
era iniziato circa un secolo prima a Edessa e poi Nisibi. Ma in questo
caso non si trattava di una scuola, bensì di un centro di vita monastica.
Questa inclinazione a raccogliere e a produrre il sapere, ad indirizzare
la vita del monaco verso un impegno profondo e radicale nella vita
intellettuale non si concentrò solo sugli studi biblici (Tommaso di
Harkel, che revisionerà la versione del NT intorno al 616, avrà qui la
sua formazione), ma anche su quelli logici, matematici e astronomici –
tra i maggiori esponenti vanno citati Severo Sebokht († 666/667),
Giacomo di Edessa († 708) e Giorgio degli Arabi († 724). Fu questa una
novità assoluta, anche se v’è da dire che molto di frequente in Siria al
monaco (come peraltro anche al semplice cristiano) era richiesto di
saper leggere, e quindi di possedere una qualche formazione scolastica.
Tuttavia l’impresa di cui si fece promotore questo centro è qualitativa-
mente innovativa: per organizzare un simile laboratorio era indispensa-
bile concepire la vita del monaco in una continua relazione di lavoro
con altri confratelli, quindi stemperando l’enfasi sulla vita solitaria
come primario scopo della scelta celibataria e monastica.
11. Da Abramo di Kaškar alla grande dispersione: ripensamento e fio-
ritura delle comunità monastiche siro-orientali (VI-VII sec.)
Avevamo lasciato la chiesa siro-orientale, alla fine del V secolo, in
un periodo di crescente sospetto nei confronti della vita ascetica e celi-
be. Sarà l’opera di riforma di Abramo di Kaškar a far uscire il mona-
chesimo persiano da questa impasse (Chialà, 2006). Abramo, origina-
rio di Dadwaran, una località della diocesi mesopotamica del Kaškar,
nacque all’epoca del Cattolico Babai I (497-503). Dopo un primo
periodo di formazione nella scuola del suo villaggio natio, il giovane
si sarebbe recato nella città di Hirta, forse per condurvi un primo perio-
do di vita solitaria, forse per dedicarsi all’apostolato nei confronti dei
pagani del luogo. Successivamente avrebbe intrapreso un viaggio al
monastero di Scete in Egitto, al Sinai e a Gerusalemme. Nonostante il
fatto che il viaggio dei monaci siriaci verso le fonti del monachesimo
egiziano sia un topos molto ricorrente, alcuni elementi sembrano con-
Il monachesimo siriaco 177
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ferire un qualche grado di attendibilità al caso di Abramo, non ultimo
dei quali la forma – e la retorica – egiziana che conferirà al suo mona-
stero. Al termine di questo pellegrinaggio si situa il periodo di studi
presso la scuola teologica di Nisibi. In seguito ad una serie di guari-
gioni da lui operate, la fama che lo circondò lo avrebbe spinto a cer-
care riparo nella vita monastica. Si sarebbe a questo punto installato
sul monte Izla, dapprima abitando la grotta che la memoria indicava
come dimora della vita ascetica di Giacomo di Nisibi, poi, con l’arri-
vo di altre persone, fondando un monastero con un corpo centrale ove
svolgere tutti insieme il servizio domenicale, e, a una certa distanza, le
celle, nelle quali ogni monaco pregava e lavorava.
Molte fonti concorrono a restituire la storia di questo monastero,
ma sono le Regole a essere il testo più rilevante per comprendere la
cifra del contributo che la comunità di Abramo di Kaškar diede al
monachesimo siro-orientale, essendo peraltro il primo scritto del gene-
re in questa letteratura monastica. Giunteci sotto il nome del fondato-
re, esse si presentano in realtà come il frutto maturo di un’esperienza
comunitaria che parla e decide al plurale. Una comunità che, fin dal-
l’esordio della regola, si pone sotto la guida del vescovo metropolita di
Nisibi, significativo segnale di un cambiamento di rotta nei confronti
del rapporto con la gerarchia, rispetto alle tendenze anarchiche di cui
si è detto. Le Regole citano autori e testi propri della sapienza mona-
stica egiziana: i Detti dei padri del deserto, Marco il monaco, Isaia di
Scete. Inoltre manca, ed è aspetto degno di nota, qualunque riferimen-
to a padri siriaci. Che la comunità guidata da Abramo volesse ripensa-
re l’esperienza monastica su basi «nuove» è provato dall’insistenza sul
rapporto tra lavoro e quiete, per nulla tradizionale in Mesopotamia; o
sul legame tra preghiera, lettura e officio delle ore, segno di una presa
di distanza dall’orazione entusiasta dei messaliani; o ancora sulla
custodia della propria dimora, il divieto di girovagare oziosamente tra
celle e monasteri, di andare nei centri abitati senza previa autorizza-
zione della comunità, o di frequentare case dei semplici fedeli: persi-
no in caso di malattia si invita il monaco, per non esser di peso a nes-
suno, a recarsi nell’apposito ospizio (xenodochio), e non in casa d’al-
tri. La comunità si pensava come «cenobitica» e il modello, sotto il
profilo degli intenti, era quello pacomiano, anche se a ben vedere la
comunità era organizzata, come si è detto, come una laura.
Custodia dalla mormorazione, dalla sedizione e dal disprezzo, at-
tenzione alla mitezza, alle pratiche di digiuno, al silenzio, alla solitu-
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dine: questi sono i parametri comportamentali che vengono proposti
come ossatura della regola della comunità. Nessuna parola, significa-
tivamente, viene proferita sul ruolo del celibato. Esso era, come è
ovvio, praticato entro la comunità, tuttavia l’eccessiva enfasi con cui
fino ad allora questo elemento era stato vissuto nel monachesimo me-
sopotamico, deve aver suggerito ad Abramo un prudenziale silenzio.
La «riforma» monastica del monte Izla non sembra essere stata ini-
zialmente intesa come complessivo ripensamento del monachesimo si-
ro-orientale, bensì, più modestamente, come formula a cui era perve-
nuto un gruppo di monaci che prendevano ad esempio in modo esplici-
to i padri del monachesimo egiziano e che, al contempo, erano cresciu-
ti nell’area di influenza della scuola di Nisibi. Va evidenziato lo stretto
legame che vediamo agire tra questo monastero e il cuore teologico
della chiesa siro-orientale costituito dall’accademia cittadina. Lì Abra-
mo aveva studiato l’opera di Teodoro di Mopsuestia, e fu da questo in-
contro che la teologia difisita di stampo antiocheno si ricavò uno spa-
zio importante nella riflessione esegetica del monachesimo persiano.
Tra i molti allievi di Abramo, si deve ricordare certamente Bar ‘Ed-
ta, il primo e forse il più importante di loro, la cui Vita è uno dei testi
fondamentali per comprendere i caratteri del monachesimo siro-orien-
tale di questa stagione. Nato a Resafa dell’Eufrate nei primi decenni del
VI secolo e morto, per le fonti, ultracentenario, Bar ‘Edta aveva tra-
scorso ventitré anni nel monastero di Abramo sul monte Izla, per poi
uscirne e fondarne uno proprio intorno ai primi anni sessanta del VI se-
colo, probabilmente nella diocesi di Marga, a Nord-Est di Mossul. So-
litario dal carisma profetico, costui, a detta delle fonti, avrebbe predet-
to la grande dispersione di monaci dal monastero della Santa Monta-
gna, che sarebbe avvenuta nella più tarda stagione di Babai il Grande.
La diffusione che il nuovo modello di vita monastica elaborato a
Izla ebbe nel resto della Mesopotamia, infatti, fu un fenomeno di dop-
pia natura, in parte voluto, con l’invio di alcuni discepoli nelle terre più
orientali, Abramo vivo, a introdurre questa formula nel resto della
chiesa di Persia, come nel caso di Bar ‘Edta, in parte dovuto alle crisi
sorte dentro al monastero, segnatamente a seguito della morte di Abra-
mo (586), nel periodo dei suoi successori, Dadišo‘ e Babai il Grande.
Le regole elaborate da questi due igumeni mostrano come sia emersa
con una certa urgenza la necessità di definire con maggiore dettaglio
di quanto fatto nella prima regola quali fossero i comportamenti con-
soni alla comunità di fronte a precise questioni e ad alcuni amari dis-
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sensi, anche cristologici, cresciuti dall’interno, che andavano incrinan-
do la comunione della laura e che minavano la sua stessa tenuta. Nelle
Regole di Dadišo‘ († 604), viene in particolare specificato il ruolo del
Rabbaita, che sembra essere stato una figura a metà tra un vice igu-
meno e l’economo del monastero, oltre che il visitatore mensile delle
celle. Si tratta dell’indizio della ricerca di una configurazione che assi-
curasse il controllo interno della comunità. Dadišo‘ stesso, che era
legato al monastero, ma che proveniva da fuori, pare essere stato indi-
cato da Abramo in punto di morte come nuovo igumeno, forse perché
entro la fraternità non si riusciva ad individuare una possibile succes-
sione. Ma questa crisi si paleserà soprattutto nella difficile stagione di
Babai. Da qui inizierà una vera e propria diaspora di solitari da Izla
verso tutta la Mesopotamia: una disseminazione che porterà al suo
acme storico la vita monastica siro-orientale. Va detto che Babai, anni
dopo, assumerà un ruolo di primo piano più complessivamente nella
vita della chiesa siro-orientale. Negli anni di vacanza del seggio
patriarcale (ca. 609-628) causati dal divieto di Kosroe II di scegliere un
nuovo Cattolico dopo la morte di Gregorio, Babai, insieme all’arcidia-
cono Aba, guiderà spiritualmente e politicamente la chiesa. Sarà allo-
ra visitatore dei monasteri del settentrione della Mesopotamia al fine
di rilevare e punire la presenza messaliana, e sarà lui, come si è detto,
sia a creare un’indebita, ancorché letterariamente fruttuosa, solidarie-
tà dottrinale tra Evagrio e Nestorio, sia a costruire l’altrettanto arri-
schiata connessione ideologica tra messalianismo, origenismo e mono-
fisismo (Guillaumont, 1978). Nonostante il grande zelo con cui lo si
può vedere svolgere questa attività di governo nella maturità, se noi
rivolgiamo lo sguardo a come egli gestì il monastero di Abramo, l’im-
magine della sua opera si incrina, in particolare per l’infelice gestione
di un caso che diverrà paradigmatico: la vicenda del solitario del
monte Izla Giacomo di Lašom. Fu questo scontro, v’è da dire, a pro-
durre l’effetto involontario di maggiore portata per la storia monastica
successiva. Giacomo, accusato di aver taciuto il peccato di alcuni suoi
vicini confratelli che avevano condotto delle donne entro le proprie
celle e con esse costituito famiglie, dovette lasciare il monastero di
Abramo anche e soprattutto, pare, per la mancanza di capacità di
governo di Babai (cfr. Bettiolo, 2007). Giacomo, partito assieme ad
altri monaci, fonderà nella diocesi di Marga quello che diverrà il più
importante monastero siro-orientale dei primi secoli dell’Islam, Bet
Awe («la casa dei padri») dove avranno il loro esordio alla vita mona-
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stica protagonisti della vita della chiesa come Išo‘yaw III e Marti-
rio/Sahdona, dove il grande mistico Isacco di Ninive riceverà la sua or-
dinazione episcopale, e dove, ancora più tardi, il celebre Timoteo I
vedrà, ragazzo, profetizzata la sua ascesa al patriarcato (780), per fare
solo alcuni esempi. Un monastero, questo, che darà moltissimi mis-
sionari, vescovi, metropoliti e patriarchi, e la cui storia ci è narrata, per
i suoi primi due secoli, da una delle opere maggiori della letteratura
siriaca, e di quella monastica in particolare: il Libro dei Superiori,
scritto dal vescovo Tommaso di Marga (IX sec.), il quale ci narra tutta
la vicenda del chiostro da Giacomo fino agli anni del suo episcopato.
Ma la riforma di Abramo sembra essere divenuta un testo normati-
vo anche aldilà della concreta diffusione dei suoi discepoli. Tale per
esempio pare essere il caso del più celebre, e tuttavia misterioso, mo-
nastero del Sud dell’Iraq, per la precisione nel Bet Huzaye (Elam): il
monastero fondato da Rabban Šabur. Stando a quanto ci dicono l’ano-
nima Cronaca di Séert e il Libro della Castità di Išo‘dnah
.
di Bas
.
ra,
Šabur, vissuto nella prima metà del VII secolo, era inizialmente inter-
prete delle scritture in una scuola della regione. Desiderando condurre
vita monastica, insieme ad alcuni suoi allievi avrebbe intrapreso un
pellegrinaggio in direzione del Monte Izla. Tuttavia lungo il tragitto,
un solitario, presso il quale Šabur e i suoi compagni stavano sostando,
avrebbe sconsigliato di proseguire il viaggio e avrebbe consegnato al
maestro una copia delle Regole di Abramo in suo possesso – traccia
ulteriore, se autentica, della fortuna di questo testo. Tornato allora nel
suo paese con la nuova guida spirituale, Šabur fondò un monastero sul
monte Šušter, ove riceverà anche la visita del patriarca Išo‘yabh III (tra
il 649 e il 659). A questo monastero, nella seconda metà del secolo, già
sotto il dominio islamico, sembrano legate le tre più importanti figure
della letteratura ascetica e mistica di quegli anni: Isacco di Ninive,
Simone di Taibuteh e Dadišo‘ Qatraya. Tutti costoro denunciano nei
loro scritti una forte dipendenza da Evagrio, e, con diversi accenti, un
consapevole confronto con la cultura delle scuole (Bettiolo, 1986;
1990; Chialà, 2002). L’influenza di Šabur attestata dal Libro della Ca-
stità e dal Libro dei Superiori, come anche da altre fonti, deve essere
stata molto vasta e avere inciso profondamente sul monachesimo della
Mesopotamia meridionale. Ai suoi monaci in effetti di deve la fonda-
zione di numerosi monasteri tra VI e VII secolo.
Di diverso tenore pare la vicenda monastica di Rabban Hormizd,
persiano d’origine, il quale ebbe il suo floruit all’epoca del patriarca
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Išo‘yabh II (628-647 ca.). Le vite giunte fino a noi (su cui cfr. Fiey,
1965, pp. 535-537) raccontano di come, dopo il classico pellegrinag-
gio a Gerusalemme e in Egitto, egli si sia stabilito a Mossul, e lì abbia
iniziato la sua vita monastica entro la comunità fondata da Bar ‘Edta,
nella quale sarebbe rimasto una quarantina d’anni, trentadue dei quali
in perfetta solitudine. Dopo aver acquisito una certa fama per i mira-
coli compiuti, una notte avrebbe lasciato di nascosto e senza preavvi-
so il monastero, dirigendosi con un gruppo di altri monaci al monaste-
ro di Reša, sul monte Maqlub.
Dopo un periodo di sette anni la fonte d’acqua che alimentava il
monastero si estinse e questo obbligò la compagnia a sciogliersi. Tutti
i componenti diverranno importanti fondatori di monasteri nel Nord
Iraq del VII secolo. In particolare della fraternità del monte Maqlub
faceva parte, ricordo qui, un altro importante attore di questa rinascen-
za monastica: Mar Yozadaq, che fonderà un monastero nel Bet Qardu
dove il secolo successivo prenderanno l’abito i due mistici Giovanni di
Dalyatha (su cui cfr. Beulay, 1990) e Nestorio di Nuhadra.
Sciolta la fraternità, Rabban Hormizd raggiunse le vicinanze di
Alqoš, ove, grazie all’appoggio finanziario di alcuni maggiorenti, tra
cui il governatore di Mossul, riuscirà finalmente ad impiantare il suo
monastero. Il quotidiano scontro con la controparte monofisita, nella
continua ricerca del sostegno dell’autorità politica, sembra aver segna-
to gli anni di Rabban Hormizd come igumeno. Nel gestire lo scontro,
Hormizd si contraddistinse per un impegno vigoroso che ottenne, tra
l’altro, di far distruggere il rivale monastero giacobita di Bezkin. Ma
v’è un altro elemento su cui vale la pena soffermarsi. Le fonti che
riportano la vita di Rabban Hormizd testimoniano una tradizione
monastica che si esprime con toni diversi da quelli propri della rifor-
ma di Abramo di Kaškar e dei suoi più rilevanti epigoni. V’è qui infat-
ti una marcata insistenza sul soprannaturale e sul magico che tracima
dalla soglia su cui solitamente si attesta il genere agiografico siriaco.
La magia, il dato soprannaturale non è nelle vite di Rabban Hormizd
solo un elemento del racconto, o un codice interno al genere letterario,
ma un paesaggio culturale ed etnografico di cui gli estensori delle vite
sembrano essere testimoni interni: tutti elementi decisivi nella presen-
tazione della vicenda di questo monaco, descritto a tratti come uno
stregone.
Non sappiamo quanto il clima culturale che emerge da questo ramo
laterale della tradizione monastica siro-orientale rispecchi una menta-
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lità diffusa nei contesti immediatamente meno ricettivi dell’influsso
greco-copto nel monachesimo siriaco. Ciò che possiamo affermare è
che comunque, anche entro questo monachesimo settentrionale, inner-
vatosi tra le regioni montagnose del Qardu e dell’Adiabene, si diffon-
derà, proprio nelle prime generazioni del dominio islamico, quel gran-
de retaggio monastico tradotto in siriaco, in particolare Evagrio, tanto
che alcuni grandi interpreti dell’insegnamento spirituale del monaco
pontico, lungo l’VIII secolo, fioriranno proprio nel grembo di comuni-
tà assai prossime al monastero di Rabban Hormizd, che, a sua volta,
diverrà già in epoca abbaside un deposito di manoscritti e sapienza
riassuntivi della complessiva stagione monastica siriaca.
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