You are on page 1of 12

La Sociedad de Cómplices

COMO CAUSA DEL DESORDEN SOCIAL EN EL PERÚ
En este ensayo me propongo identificar una fantasía colectiva, una ficción que fundamenta una socialidad, o
vínculo intersubjetivo, que trabando el funcionamiento de la ley, está, sin embargo, en la base misma del
(des)orden social peruano. Esta fantasía no es otra que la presunción de los otros, casi todos, son nuestros
cómplices. Entonces esos otros nos alentarán o envidiarán cuando ignoremos la ley. Cada uno supone que la
negación de la autoridad está consentida por (casi) todos los demás. La generalización de esta fantasía
implica un escepticismo sobre lo legítimo de la autoridad que lleva a un rechazo de los límites impuestos por
la sociedad; finalmente, a un desconocimiento de los derechos de los demás. Tras esta fantasía de una
“sociedad de cómplices” se encuentra un deseo (infantil) de omnipotencia. Deseo realizable —
relativamente— en la medida en que la figura paterna es débil y en tanto que existen otros acostumbrados
a subordinarse.
Entonces el rechazo compartido de las imposiciones sociales fundamenta una suerte de contrato, de un
ajuste mutuo de expectativas, que se cristaliza en una predisposición colectiva, o licencia social, para
transgredir la normatividad pública.
Pero la resistencia a la ley, y la consiguiente proclamación de una soberanía absoluta del individuo, está
acompañada de un sentimiento de culpabilidad. Después de todo se vive ignorando la moralidad pública,
justificando su quebrantamiento. Por tanto esa comunidad de “niños omnipotentes”, supuestamente
inocentes, se basa en la complicidad. Es decir, el vínculo que hermana la comunidad es ignorar las faltas del
otro. Somos tan débiles y comprensivos… En realidad se sabe que se hace lo que no se debe pero igual se
hace. Entonces se impone la imagen de que en el Perú "todos estamos en el fango", que todos ya tenemos
o, en todo caso, podemos tener, "rabo de paja". La actitud verdaderamente lúcida es entonces el cinismo:
aceptar que debajo de nuestra piel civilizada está lo realmente decisivo: nuestro rechazo o prescindencia de
la ley y la disciplina. Si aceptamos esta imagen como cierta solo nos queda pensar que cualquier
enjuiciamiento tiene como trasfondo un moralismo hipócrita. En efecto, no sería honesto culpar a otro por
hacer lo que nosotros mismos haríamos si estuviéramos en su posición. Por tanto nadie debería meterse con
nadie. No nos tomamos las cuentas pues como se dice "entre gitanos no se leen las suertes". Si no
reprochamos, nadie nos reprochará. La consecuencia de este pacto social clandestino es que se inhibe la
protesta contra el abuso. "Hoy por mí y mañana por ti". Todos nos disculpamos mutuamente, apañamos
nuestras culpas, nos solidarizamos en la falta. La transgresión se nos aparece como inevitable y hasta
graciosa.
Pero la transgresión fragmenta la subjetividad pues implica renegar de la conciencia de estar actuando
contra la ley. La renegación de la moralidad característica de la postura cínica produce, sin embargo, una
autoimagen negativa que se proyecta en un deseo de castigo, en una actitud “flagelante”, despiadada. Se
generan así, actuaciones destructivas, dolorosas inculpaciones. La realidad de estos castigos apunta a que,
después de todo, sí hemos internalizado la ley. El sujeto criollo está pues desgarrado entre su reivindicación
de engreída omnipotencia y el asecho de la ley en su propia conciencia. De ahí que las cosas no sean ni
simples ni fáciles. El dejar hacer, la tolerancia a la transgresión, está acompañada por la crítica y la
descalificación que brotan del anhelo de pureza, de estar acordes con la ley.
Pero, aunque se pague con la culpa, los hechos distintivos son la transgresión y la complicidad. La
fraternidad de los “niños omnipotentes” es en realidad la “sociedad de cómplices”. No obstante, la fantasía
de vivir sin límites solo puede ser verdad para unos cuantos. La contrapartida necesaria de los “niños
omnipotentes” es la extensión de la servidumbre. Los sirvientes, solo en forma vicaria, a través de la
identificación con sus amos, pueden realizar el deseo de obrar según su gana. Por tanto la “sociedad de
cómplices” debe ser entendida, simultáneamente, como un tipo de vínculo social y como una propuesta
"ideológica", una forma de leer y dar por sentada nuestra realidad. Un imaginario instituyente. Es decir, se
trata de “estructuras interactivas donde el deseo como anhelo subjetivo y la agencia concebida en un
sentido sociopolítico más amplio se configuran mutuamente”. El vínculo de complicidad supone el
autoritarismo de los amos, los “bacanes”, y la sumisión de los sirvientes, las “lornas”. Este vínculo es
presentado como inevitable, como correspondiente a características esenciales, prácticamente
inmodificables, del ser humano en nuestra colectividad.
El tomar conciencia de esta ficción ideológica, de su capacidad estructurante para reproducir las jerarquías
sociales, es un hecho muy reciente en nuestra historia. Ahora bien, esta revelación resulta un fenómeno
esperanzador pues nos urge a examinar los supuestos no pensados de nuestra vida colectiva, a
conceptualizar lo que nos ocurre, hecho que facilita reforzar otras prácticas, realizar otros proyectos que a
diferencia de la "sociedad de cómplices" sean mucho más conducentes a un orden social justo y solidario. Es
decir, por ejemplo, a una "sociedad de ciudadanos".
El uso generalizado del término corrupción pone en evidencia una distancia crítica, y creciente, frente al
modelo de la "sociedad de cómplices". En efecto, la proliferación del empleo de esta expresión implica
visibilizar una serie de prácticas consuetudinarias que hasta hace poco estaban “naturalizadas”. Costumbres
que no despertaban la atención que ciertamente merecen en tanto obstáculos a la consolidación de un
orden civilizado. En efecto, hubo que esperar el crecimiento exponencial de la corrupción, evidenciado en
los “vladivideos”, para que la sociedad peruana tomara conciencia de que los procedimientos delictivos
están profundamente entretejidos en nuestra vida cotidiana. En realidad, con el término ‘corrupción’ ocurre
algo similar a lo que aconteció con el término ‘racismo’. Durante mucho tiempo el Perú se definió como una
sociedad donde los prejuicios raciales no tenían ninguna vigencia. Eso del racismo era algo que ocurría en
Sudáfrica o en Estados Unidos, pero no en el Perú donde “quien no tiene de inga tiene de mandinga”. Con
esta afirmación, desde luego, se invisibilizaba la realidad cotidiana de la discriminación, la negación de la
ciudadanía a amplios sectores de la población. Como después ocurrió con el tema de la corrupción, en el
caso del racismo, hubo que esperar la violencia masiva e impune contra miles de campesinos para comenzar
a admitirnos como un país racista. Sea como fuere, los términos “corrupción” y “racismo” no sólo ponen de
manifiesto hechos desapercibidos de puro reiterados, sino que además implican una posición crítica, de
condena, respecto del fenómeno que enuncian. Desde el momento que se acepta la existencia del racismo
la única actitud moral es combatirlo. De forma similar ocurre con el término “corrupción”. En ambos casos,
sin embargo, el “destape” y la denuncia no son, de modo alguno, garantía de éxito. Son sólo el inicio de una
larga lucha de resultados inciertos; donde, por lo demás, es imprescindible, para empezar, sentar un
compromiso, una voluntad de combatir por la ciudadanía.
La corrupción puede ser definida como un modo de gobernabilidad de las instituciones, donde éstas se
convierten, ante todo, en fuentes de retribuciones narcisistas y/o económicas a una persona o grupo de
personas que ignoran la función de servicio público que la institución está llamada a cumplir. La corrupción
implica la formación de una “mafia”, compuesta por aquellos que acaparan el poder. Ellos reciben los
beneficios o prebendas y resultan los protagonistas de la corrupción. Por debajo de la mafia tenemos a los
“clientes”. No participan en el poder, pero sí apoyan con su complicidad activa o pasiva, y a cambio de ella
reciben diversos tipos de incentivos. Por último, están los excluidos, aquellos cuyos derechos son ignorados
o burlados y que reciben muy poco o nada. La gobernabilidad basada en la corrupción tiende a producir un
“semblante” o “simulacro” de institución. No obstante, esta gobernabilidad es regresiva en términos de
distribución de los beneficios y oportunidades, y es, además, ineficiente en su funcionamiento cotidiano. En
efecto, los ingresos de una institución son distribuidos en beneficio de la mafia y su clientela. El “exceso” de
ventajas que este grupo recibe es, desde luego, la falta de oportunidades que define la situación de los
excluidos. De otro lado, este tipo de gobernabilidad tiende a la ineficiencia, puesto que su meta no es,
primariamente, el servicio del público, sino el beneficio del grupo que controla la institución. Esto implica
que la burocracia, para hablar en términos weberianos, está compuesta de diletantes ineficientes cuyo
mérito es la incondicionalidad a la mafia. Estamos, pues, en las antípodas de lo que sería una burocracia
moderna, basada en el profesionalismo y en el mérito, identificada con la causa que, trascendiendo los
intereses de las personas, es la razón de ser de la institución.
La relación entre mafia, clientela y excluidos puede plantearse de distintas maneras. Cuanto mayor sea la
pasividad de los excluidos, y tanto menor sea la clientela, mayores serán las oportunidades lucrativas que
pueda encontrar el núcleo de los mafiosos. En todo caso, la protesta de los excluidos puede ser “cooptada”
por la mafia a través de su integración en la clientela. Los líderes “peligrosos” son, entonces, neutralizados
mediante prebendas y convertidos en factores de apaciguamiento de los excluidos. De lo anterior se
desprende que la condición básica para sanear una institución está dada por una movilización general y
sostenida de los excluidos que, después de todo, son los grandes perdedores. Eventualmente, los disensos
en el “búnker” de la mafia y/o el malestar de la clientela pueden desestabilizar la gobernabilidad corrupta.
No obstante, estas situaciones pueden ser reabsorbidas mediante reacomodos que preserven el orden
corrupto. Nuevamente, es solo la acción de los excluidos lo que puede desestabilizar en profundidad la
gobernabilidad corrupta.
II
En el Perú, los orígenes de esta forma de gobierno se remontan a la época colonial y al llamado “Estado
patrimonialista”. En efecto, el Estado colonial incentiva una cultura servil y cortesana que refuerza la
posición del amo o patrón y que implica prescindir de cualquier transparencia en la gestión institucional. A la
existencia del “Estado patrimonial” hay que añadir el poco respeto por la ley, factor que hace aun más
discrecional y arbitrario el gobierno. En realidad, en el fundamento del coloniaje hay un pacto entre la
Corona, que está demasiado lejos y cuya autoridad es poco legítima, y, de otro lado, los que la representan,
las autoridades coloniales que cogobiernan la sociedad asociados al mundo criollo de los ricos y poderosos.
La Corona se hace “de la vista gorda” mientras que, de otro lado, las autoridades y el mundo criollo fingen
acatar la ley, pero sin sentir un compromiso o urgencia por ponerla en práctica. La ausencia de una
autoridad moral, legítima, hace inoperante el mandato de la ley, y se complementa con la debilidad de las
sanciones, con la generalización de la impunidad. En esas circunstancias, la ley es sólo un referente, que está
lejos de ser el principio estructurador de las costumbres y conductas.
No obstante, en la época colonial existe un freno a la transgresión que es de naturaleza básicamente
religiosa. El orden civil se fundamenta en una moral religiosa. El desacato de la ley es, también, un pecado,
una deuda que puede conducir a la perdición del alma; siempre y cuando la transgresión no sea
adecuadamente pagada. El temor a Dios y lo infinito de sus castigos representan, pues, un elemento que
refrena —hasta cierto punto— la delincuencia y hace más sólida y viable la moralidad pública. Se trata,
especialmente, de la relación entre la Iglesia y las mujeres. Estas son instituidas por el discurso religioso
como las guardianas de las buenas costumbres. En efecto, a través de la promoción de las "prácticas
devotas” (misas, rosarios, mortificaciones de diverso orden) la mujer se convierte en el ancla de la vida
familiar, en la inspiradora de los buenos sentimientos que preservan el orden público. Mientras tanto, como
lo ha señalado Maria Emma Mannarelli entre el Estado colonial y el jefe de hogar se produce una “alianza
patriarcal” por medio de la cual el Estado delega al libre arbitrio de quien encabeza la familia mucha de sus
funciones disciplinarias. Entonces la violencia en el hogar y el trato con la “servidumbre” son definidos como
asuntos privados. No obstante, con el advenimiento de la República y la secularización, el “temor a Dios”
deja de ser un freno significativo. La moralidad cívica pierde su fundamento religioso sin ganar un
equivalente laico. Con la República, pues, la gobernabilidad corrupta adquiere una mayor preeminencia. Las
instancias frente a la que es necesario justificarse para sentirse valioso, Dios y la Iglesia, pierden capacidad
de interpelación, y resulta que el papel moralizador de la religión no encuentra reemplazo.
En el Perú republicano la crisis de la autoridad facilita la generalización del abuso y la corrupción.
Atropellada por caudillos, ignorada por el público, la ley se convierte en una “sombra”, una promesa lejana e
inactual. Se instaura, así, un orden cuyo funcionamiento real depende del poder discrecional de los caudillos
y patrones. Es decir, lo que hemos llamado la "sociedad de cómplices". No obstante, la profundización de la
distancia entre las leyes y las costumbres produce un sentimiento de malestar entre los grupos dominantes,
y, de otro lado, esta misma distancia produce un sentimiento de postergación, de estar siendo estafados,
entre los grupos excluidos. La ley y el buen gobierno se convierten en “fantasmas”, en recordatorios de que
las cosas no son como debieran ser. Desde aquellos individuos que sienten más intensamente este desfase
nacerán los impulsos “moralizadores” que convocan a reforzar la autoridad y la sanción como medios para
civilizar y legalizar el orden social.
Ahora bien, para no pecar de ingenuos es necesario preguntarse ¿en qué medida el “impulso moralizador”
no es sino un reclamo de integración a la clientela o a la mafia? O, en otros términos: ¿En qué medida este
impulso corresponde a una busca de coherencia, a un rechazo de la complicidad? A inicios de la República,
para Felipe Pardo, la situación es muy clara: los excluidos son los que “quieren un ministerio”, los que se
valen de manera oportunista de una prédica moralizadora cuyo objetivo final es el desplazar al grupo o
mafia dominante. Para Pardo, las personas “que cuentan” se dividen entre quienes tienen un ministerio y
quienes quieren un ministerio. En esta visión aparentemente desprejuiciada y realista, pero, en realidad,
profundamente cínica de la política se da por sentado que la moral y la ley son un asunto de conveniencia,
son armas arrojadizas que se usan según sea el caso. No obstante, a esta corriente escéptica para la cual no
se puede escapar de la corrupción, hay que oponer las emergentes voces principistas que reivindican la
validez de la ley como única forma en que el Perú pudiera convertirse en una nación respetable y civilizada.
Es el caso, entre otros, de José Gálvez, el líder de los liberales, y de Francisco de Paula Gonzáles Vigil, de
quien Gonzáles Prada dijera que en el río de ciénaga que es el siglo XIX peruano, se alza una columna de
mármol, que es, precisamente, Vigil.
Es claro que en las campañas moralizadoras del siglo XIX hay mucho más oportunismo que integridad. Así,
apenas se perfiló la llamada “plutocracia guanera”, surgió una visión crítica que tildó a dicho grupo de
corrupto y oligárquico, reivindicando una mayor fiscalización estatal de sus actividades. Esta crítica tendió a
subestimar el elemento empresarial moderno de esta nueva elite, sobreestimando, en cambio, su
dependencia del Estado y su carácter rentista ( Carmen McEvoy ).
Con Manuel González Prada se cristaliza finalmente una tradición que ratificándose en principios éticos se
opone a la complicidad del "pacto infame de hablar a media voz". Surge, entonces, finalmente, una política
de principios. González Prada es el profeta que condena radicalmente el presente en función de un futuro
posible que es el único que se correspondería con el amor al Perú y el cumplimiento de la ley. González
Prada trasciende el imaginario de su época, la "sociedad de cómplices", para hacer de esas sombras difusas,
de esas promesas casi olvidadas, una posibilidad visible, demandante. Sentir asco por el presente, exigir
consecuencia, hacer del Perú una república; ése es el fundamento de su prédica inflamada. Su voz caló
hondo entre los jóvenes de los sectores acomodados. Estos jóvenes eran el camino a través del cual su
mensaje podía llegar a los trabajadores y a los indígenas, grupos que podían hacer realidad el Perú íntegro
con que soñaba. El mensaje de Gonzáles Prada es decisivo para el surgimiento de la política moderna en el
Perú del siglo XX. Tanto el APRA como el Partido Comunista reconocen en él su precursor decisivo.
Pese a los impulsos moralizadores, la gobernabilidad corrupta continuó siendo la forma de gestión
dominante de las instituciones en el Perú. Desde el Estado hasta el Poder Judicial, pasando por el Congreso y
llegando a los poderes locales, y hasta comprometiendo las mismas organizaciones de la sociedad civil. En
este sentido, el “fracaso” del gobierno del general Velasco, que respondía al eco de González Prada, se debió
a la “democratización” de la gobernabilidad corrupta. Si la Reforma Agraria no tuvo éxito es porque las
cooperativas llamadas a reemplazar a las antiguas haciendas se convirtieron, también, en instituciones
corruptas y poco transparentes. Incapaces de una gestión eficaz. Entidades donde a la depredación
cometida por la alianza entre los gerentes y los sindicalistas, los trabajadores respondieron disminuyendo su
productividad. De esta manera, el ensayo de democratización de la propiedad terminó en un penoso
fracaso.
III
Ahora bien, un análisis de la corrupción desde la perspectiva utilitaria de la acción racional es incompleto y
limitado. Ciertamente, la acción racional puede explicar el desacato de la ley cuando la autoridad es muy
débil y la impunidad reina. En estas condiciones, donde “todo el mundo lo hace” y “no hay sanción a la
vista”, un individuo puede encontrar muy razonable transgredir, abusando de los otros. Apropiándose, por
ejemplo, de fondos que no le pertenecen. No obstante, esta supuesta “racionalidad” no puede explicar la
“inmoderación” o “voracidad” de la voluntad corrupta, especialmente en el caso del “empresario de la
corrupción”, o el “capo”. Para dar cuenta de este fenómeno, hay que tener presente que la corrupción
puede ser un “goce”. Es decir, convertirse en una actividad que es un fin en sí misma, algo que se hace “por
gusto”, pues produce algún tipo de satisfacción. El gusto por corromper que caracteriza al capo, o mafioso
mayor, es una recompensa libidinal que se deriva de la posesión de la voluntad de los otros, posesión que
usualmente se legitima como estando al servicio de una causa trascendente. En un trabajo reciente, Juan
Carlos Ubilluz relata el gusto de Montesinos por ver, una y otra vez, los videos que había mandado grabar y
donde quedaban registrados los hechos dolosos por todos conocidos. Le resultaba muy satisfactorio a
Montesinos revivir el momento de “quiebre” de la integridad de los demás, el asentamiento de relaciones
de complicidad, de solidaridad en la transgresión. Es decir, el proceso por el que se convertía en el poseedor
de la voluntad de la otra persona. El corruptor es, pues, una figura decisiva en la gobernabilidad que
examinamos. Su actuar no obedece solamente a motivaciones económicas. Su gusto por minar la integridad
de los demás, por sembrar dudas y tentaciones, por volver al otro incoherente, es un gusto por hacer el mal.
El corruptor es un cínico que oscila entre la “caradura” que expone al público, negándolo todo y afirmando
su inocente obediencia a la ley y, de otro lado, su “mueca obscena” exhibida en lo privado, donde se regocija
poniendo al descubierto su entraña transgresiva. La figura del corruptor florece en sociedades y culturas
donde la autoridad es débil y la sanción inexistente. Donde se ha perdido el temor a Dios y donde tampoco
existe el respeto al prójimo. Sociedades donde la tolerancia a la transgresión es la norma. En mundos
sociales en los que, en una oscura rivalidad con la figura del hombre que cumple la ley, surge un ideal
paralelo y mucho más atractivo: el que se burla de todos para salirse con la suya. Este “ideal” no por
clandestino deja de ser menos influyente y decisivo según Ubilluz.
IV
Ahora bien, comprender al cínico, restituirle un rostro humano, resulta un desafío. En efecto, ¿Cómo
entender que a la impavidez de la mentira pueda sucederle la sonrisa “cachacienta” de quien cree haber
engañado a todos? ¿Cómo explicar la aparente falta de escrúpulos, la ausencia de una voz que represente la
autoridad en su mundo interior? ¿Será que el cínico se (auto) engaña apelando a una causa superior que lo
justifica? ¿Será que el cínico reniega de su conciencia de modo que simplemente no piensa y actúa según
sus impulsos del momento? ¿O será que el cínico es alguien minado por la culpa que lucha por reprimir su
conciencia pero en un combate perdido pues la culpa, pese a todo, regresa como malestar y necesidad de
castigo? Tenemos entonces tres figuraciones del cínico. El cínico como autoengañándose, el cínico como
imbécil, el cínico como atormentado por la culpa. Decir que estas tres figuras no tienen por qué ser
excluyentes, que todas pueden convivir en la misma persona, es una afirmación demasiado genérica pero
que nos puede servir de presunción o punto de partida para un análisis de casos. La subjetividad de
Montesinos es un excelente laboratorio porque es el corruptor más connotado de la historia del Perú
reciente. Podríamos ubicar las tres figuras en su actuar: a) Tenemos al ideólogo que piensa que está
construyendo con métodos poco ortodoxos, pero eficaces, el futuro del Perú. Asegurando la gobernabilidad
y la estabilidad jurídica necesarias para una ola de inversiones que cambien la faz del país. Derivando, en
todo caso, algunas justificadas ventajas personales de tan inmenso servicio. b) Tenemos a la persona que no
piensa y que se relame en sus robos y perversiones. c) Y finalmente tenemos a la persona que se oculta
incesantemente de sí misma y que somatiza su tensión. Como señala Ubilluz, este es el Montesinos
encorvado, que trabaja quince horas al día y que apenas puede comer dietas de pollo, que se siente
perseguido, todo el tiempo amenazado. El que tiene una guardia personal de 300 comandos y que se hace
construir un absurdo búnker o guarida en la casa de playa Arica. Algo así como un espacio “conchudo”,
totalmente protegido de la visión de cualquiera. Más decisivamente aun es el Montesinos que se boicotea,
que no termina de hacer las cosas pulcramente, que deja regadas pistas y huellas que lo delatan. Resulta
muy difícil ponderar cada una de estas figuras en la subjetividad de Montesinos. No obstante, si habría que
apostar por el peso decisivo de alguna de ellas, yo me quedaría con la tercera. Sin embargo, no dejo de
darme cuenta de que se trata, probablemente, de un buen deseo que nace de una infancia cristiana. Es
decir, esta apreciación no resulta de un examen desapasionado de la realidad para el que, de otro lado,
carezco de fuentes suficientes.
En la biografía de Montesinos, de otro lado, queda clara la afinidad entre autoritarismo, corrupción y
perversión sexual. Es probable que lo que esté detrás de estos fenómenos sea una voluntad de “poseer” al
otro, de utilizarlo como objeto de goce. Montesinos, el “rey de los pendejos”, el que no respeta ley alguna,
no puede entablar sino relaciones de posesión, de señor-siervo con las personas que lo rodean. Si los otros
dejan de ser sujetos autónomos para convertirse en objetos, entonces el ser deseado por ellos no produce
ninguna satisfacción, pues, como señaló Hegel, en la medida en que el deseo del siervo no es libre, sino que
está capturado, este deseo no vale nada. En su soledad, al cínico mayor no le queda sino entretenerse con
los otros usándolos como objetos para la actuación de sus fantasías. Logra, así, goces intensos pero fugaces,
que buscan ser reiterados en una dinámica viciosa que lo aleja de la condición de sujeto libre, que lo enreda
en sus circunstancias, que lo fuerza a una reiteración permanente.
V
El papel de los medios de comunicación ha sido decisivo en la denuncia de la corrupción. Este hecho, que ha
generado tanto entusiasmo, debe ser, sin embargo, relativizado.
1.- La denuncia de los medios no proviene, en la mayoría de los casos, de un compromiso firme con la
verdad, sino de la expectativa de un alto rating que significa, desde luego, una mayor utilidad. Es así que
muchos propietarios de medios de comunicación y muchos periodistas, de haber sido defensores del
fujimorismo, se han convertido ahora en portavoces de la moralidad pública. Lo serio del caso es, desde
luego, que en este cambio de posiciones no media una explicación pública, un arrepentimiento razonado, un
pedido de disculpas. Nada garantiza, entonces, que si ocultar la verdad se vuelve otra vez más rentable,
porque hay un gobierno dispuesto a comprar la complicidad de los medios, esta abdicación a la verdad no
vuelva a repetirse. De otro lado, cabe también sospechar sobre las motivaciones de muchos de los
periodistas. El goce exaltado con que se denuncia la corrupción es una ratificación narcisista tan poderosa
que hace pensar que antes de estar interesados en la verdad muchos periodistas lo están en su propio
protagonismo personal.
2.- La avidez del público por consumir las denuncias de corrupción debe ser igualmente sometida a un
análisis. Muchas veces el “deseo de escándalo” es lo que prima. No importando tanto el contenido de la
denuncia. A esta situación se le podría llamar la “magalyzación de la política”. Es decir, el predominio del
sensacionalismo sobre la veracidad. En este caso, el escándalo no implica tanto una indignación moral que
impulse a reparar la situación, sino una secreta complacencia con que las cosas estén tan mal. Lo decisivo no
es, entonces, una solidaridad con los afectados y el orden moral, sino el deseo de corroborar que “todos
estamos en el fango”. Prueba contundente de este hecho es el bajo rating que alcanzaron las audiencias
organizadas por la Comisión de la Verdad y Reconciliación, donde se presentaban los testimonios de los
afectados por la violencia. A la mayoría del público simplemente no le interesó enterarse de una situación
donde eran convocadas la solidaridad y la indignación reparativa. En cambio, conocer las intimidades de las
figuras públicas, especialmente sus miserias, resulta muy atractivo.
De todo lo anterior se colige que la centralidad del papel de los medios en la lucha contra la corrupción tiene
pies de barro. No parte de principios sólidos, ni llega tampoco a un público presto a comprometerse en la
lucha. Por lo contrario, muchísimas personas hacen suyo el adagio de que “está bien que robe, pero que
haga”. La exigencia de moralidad es, pues, muy relativa. Existe una “licencia social” para robar. En la medida
en que sea visible una eficiencia, a la gente no le interesa demasiado saber la licitud de los procedimientos
empleados para alcanzarla. En cualquier forma, sin embargo, las cautelas citadas no pueden hacernos
desconocer la centralidad de los medios de comunicación y la importancia de su impulso para hacer
transparente la gestión pública. Un gobierno democrático no podría traspasar un umbral de corrupción so
pena de verse aislado y revocado de su mandato. En la actualidad, la corrupción generalizada implica el
silenciamiento autoritario o mafioso de los medios de comunicación.
VI
¿De una sociedad de cómplices a una sociedad de ciudadanos? Una sociedad de cómplices tolera la
transgresión. Todos tenemos rabo de paja, todos moramos en el fango. Nadie puede tirar la primera piedra.
La transgresión que hoy disculpo en el otro es la misma que mañana yo mismo puedo cometer. Mi
disponibilidad a evadir la ley me compromete a no exigir moralidad a los otros. Todos somos solidarios en la
culpa. Estamos enfeudados a la admiración que nos despierta el “vivo”, el "que la sabe hacer". Una
admiración secreta, un deseo de estar en su lugar, nos hace sentir que seríamos inconsecuentes e hipócritas
si juzgamos y descalificamos al transgresor. ¿Por qué habría de condenar en el otro lo que yo mismo haría si
estuviera en su lugar?
La fantasía de la complicidad resta peso a la autoridad y la ley. Una sociedad marcada por esta ficción es una
sociedad asechada por el caos. No hay control social que prevenga el abuso. En una sociedad así el poder
desnudo se impone y el exceso de goce de algunos lo pagan los abusados que no se quejan pues, en el
fondo, envidian a los abusadores y hasta luchan por estar en su lugar. Pero, vista más de cerca, esta imagen
de una "sociedad de cómplices" es ante todo una fantasía ideológica llamada a legitimar el provecho de los
más vivos o inmorales. En efecto, muchos más son los que sufren, predominantemente, el abuso en relación
a aquellos que, predominantemente, ejercen el abuso. El trabajador excluido, subpagado y con un empleo
precario, podrá pegar a sus hijos y a su esposa, pero a escala social es más un abusado que un abusador. Ello
por no hablar de la niña del mundo campesino que es como quien dice la última rueda del coche, el eslabón
final de la cadena. Entonces la idea de que todos estamos en falta invisibiliza no solo la desigualdad de las
transgresiones sino también los eslabones finales; digamos la "cholita del cholo". No es lo mismo robar 10
millones de dólares que dejarse coimear con 20 soles. No obstante el aceptar el llamado a ejercer el abuso
en nuestro modesto nivel nos desmoviliza. La fascinación por el sinvergüenza nos resta la cohesión e
integridad necesarias para la denuncia. Nos fragmenta, lanzándonos a una pasividad resignada.
La "sociedad de cómplices" es una fantasía ideológica pues una sociedad así no podría existir ya que la
inexistencia de ley llevaría a una guerra de todos contra todos. Los asesinatos, abusos y venganzas no
tendrían freno. Sería el regreso a la (mítica) barbarie. De hecho sólo hay transgresión donde hay ley. Demás
está decir que una sociedad así no puede ser ni democrática, ni progresiva. La corrupción y la complicidad
redistribuyen regresivamente las oportunidades y convierten al orden social en precario, inestable y
conflictivo. En realidad esta fantasía está hecha a la medida de los intereses de los grandes corruptos, de
aquellos para quienes el abuso significa una ganancia neta, que reparten migajas, especialmente la licencia
para que los débiles abusen de los más débiles. Con las migajas y la permisividad legitiman su posición. Su
interés aparece como general. El problema está desde luego en que los abusados aceptan el abuso porque
no creen en la justicia y la igualdad ante la ley, porque añoran estar en el puesto que les permita abusar.
La autorepresentación del Perú como una "sociedad de cómplices", donde todo el mundo le saca la vuelta a
la ley y donde se apañan las culpas, es impulsada por los corruptos. En el fondo para ser eficaz esta ficción
depende de la admiración que nos despierta la figura del hombre sin ley, el patrón que hace lo que quiere.
Por tanto, solo desde la renuncia a nuestros deseos ilícitos podemos romper el cautiverio a que nos somete
esa figura. Solo entonces podremos consolidar una "sociedad de ciudadanos".
VII
Para una conceptualización más potente de la "sociedad de cómplices" es necesario definirla como un
"contrato social imaginario". Es decir, una fantasía colectiva que autoriza a todo el mundo a hacer lo que le
viene en gana. No obstante, y nunca será suficiente repetirlo, se trata de una fantasía que tiene un poder
solo limitado para estructurar la realidad pues si se universalizara la vida social sería imposible. Por tanto,
paradójicamente, esta fantasía es eficaz en la medida en que sus efectos son limitados. En realidad ella
encubre el abuso, naturalizándolo como anclado en la misma esencia humana. Desde luego el abuso de los
menos sobre los más.
En Tótem y Tabú, Freud teoriza la institución de la ley y la sociedad. En la mítica "horda primitiva",
imaginada por el fundador del Psicoanálisis, la única ley era el capricho del macho primordial. El orden
resultaba de la capacidad del padre de golpear a los hijos, de excluirlos del goce de poseer a las mujeres del
grupo. Lógicamente los hijos terminan por rebelarse y asesinan al padre. No obstante, de allí en adelante,
nadie va a ocupar el lugar del padre muerto. Entonces, el orden basado en la discrecionalidad de una
persona que acapara todos los goces es sustituido por otro orden donde todos sacrifican la expectativa de
ser los "machos primordiales"; es decir, la fantasía de omnipotencia, para basados en esta renuncia
constituir una autoridad a la que se delega la tarea de distribuir los goces en función de principios
compartidos por todos. La autoridad puede generar desigualdades pero ella está comprometida con una ley.
En el caso de las sociedades democráticas la autoridad se funda en la "fantasía meritocrática". Es decir, en el
ideal de una sociedad donde todos somos iguales frente a la ley y donde cada uno gana lo que tiene gracias
a su esfuerzo. Las diferencias están basadas pues en el mérito y nadie tendría porque albergar resentimiento
o envidia. En realidad una tal sociedad está muy lejos de existir. Baste recordar la institución de la herencia
para tomar conciencia de que las oportunidades, aun en las sociedades más "avanzadas", están muy
desigualmente distribuidas. No obstante, nadie negaría la pujanza de este ideal y su capacidad para inspirar
cambios en la realidad. En todo caso lo que está fuera de duda es que la vigencia de la ley, cualquiera que
esta sea, pacifica pues los individuos sabemos nuestros límites y hacemos de la renuncia al goce ilícito la
base de nuestra dignidad. En estas circunstancias es posible la "moralidad pública".
Desde esta perspectiva podemos teorizar con más vigor el "contrato social" implícito en la sociedad de
cómplices. En este modelo existe una ley, pero esta ley no es muy respetada. Ocurre que muchos no han
declinado de su pretensión de omnipotencia. Entonces constantemente transgreden las normas ante la
indiferencia o hasta complicidad de los demás. Esta situación implica que la ley no ha sido interiorizada si no
a medias. Existe una tolerancia o licencia social, un ambiente de impunidad. Es claro que la debilidad de la
ley es una incitación a la transgresión.
Pero aquí es necesario hacer diferencias. No todas las transgresiones tienen las mismas causas, ni
consecuencias, aunque se basen en la debilidad con que la ley ha sido interiorizada. En concreto, habría que
diferenciar la transgresión "viciosa" de la transgresión que podríamos llamar "utilitaria". Ejemplo de la
primera es Vladimiro Montesinos, a quien ya nos hemos referido. Ejemplo de la segunda puede ser Óscar,
un modesto chofer de combi. Óscar se siente, con razón, abrumado por la necesidad. Los 35 soles diarios
que gana apenas le permiten mantener su hogar. Además su esposa está enferma. Llevar más pasajeros de
los debidos, manejar temerariamente, son para él conductas (casi) perentorias. Entonces comete muchas
infracciones, se ha ganado muchas multas. Lo interesante de su caso es que él vive estas sanciones como
arbitrarias e injustas, casi como una conspiración para perjudicarlo. Sabe que hay un reglamento pero para
él su necesidad prevalece. No pasa por su cabeza la posibilidad de que su trabajo fuera más sencillo si todos
cumplieran los reglamentos. Otra vez: se siente justificado por una necesidad que lo ofusca. Es decir, Óscar
reniega de cualquier control pues sólo percibe el aspecto limitante de la disciplina; en cambio, no puede ver
que el ejercicio de la autoridad tiene como compensación, un aspecto ordenador, que facilita y pacífica. En
un aspecto Óscar tiene toda la razón. Si él respetara los reglamentos sus magros ingresos disminuirían. Sería
aún más pobre porque tendría menos pasajeros. De otro lado, sin embargo, es claro que él no ha
interiorizado la ley en profundidad. En realidad casi no tiene conciencia de estar transgrediendo. El cree
hacer lo justo para defenderse. No hay pues un sentimiento de culpabilidad.
De otro lado, podrían identificarse otras transgresiones que no son ni "viciosas", ni "utilitarias", en el sentido
de motivadas por la sobrevivencia. Se trata de la transgresión de quien inflige la ley cuando puede. La
autoridad no le merece respeto, "todo el mundo lo hace", empezando por las propias figuras que encarnan
la autoridad. Más que goce en esta transgresión tenemos un provecho, la obtención de una ventaja que
puede o no perjudicar al resto. En este último sentido hay "algo sano" en el sentido común criollo. No
dejarse avasallar por la ley, la legitimidad de una "transgresión prudente".
Detrás de la ficción de la "sociedad de cómplices" está presente una ontología de la condición humana. La
idea básica es que hombres y mujeres estamos inclinados hacia el mal. Somos depredadores precariamente
controlados por leyes que no deben merecer mucho respeto.
VIII
La transgresión es un fenómeno mayoritariamente masculino. Las razones de este hecho son muy
profundas. Baste aquí algunas aproximaciones. La creación cultural, la elaboración simbólica, está dominada
por el sexo masculino. La subordinación femenina descansa en una violencia simbólica, en un conjunto de
representaciones que postulan a la mujer como el "sexo débil", siempre necesitado de protección y
autoridad. La forma en que las mujeres viven su vida está pues mediatizada por modelos creados por los
hombres y reproducidos por ellas, modelos que tienden a limitar su desarrollo humano. La opresión de la
subjetividad femenina significa el silenciamiento de sus experiencias más profundas; experiencias que
difícilmente pueden ser simbolizadas precisamente por la fuerza de los estereotipos que le son impuestos.
Se trata, típicamente, de la idea de que la mujer es abnegación y entrega. Tanto más valiosa cuanto menos
guarde para sí. Paradójicamente, entonces, como lo señala, Julia Kristeva, la relación de la mujer con el
orden simbólico es a la vez de una mayor subordinación y de una menor representación. Justo lo contrario
ocurre en el caso del hombre que está más representado pero menos subordinado al orden simbólico. Sea
como fuere, el hecho es que las diferencias sexuales son significadas por la cultura de manera que la mujer
resulta ser más obediente y el hombre más transgresivo.
La "sociedad de cómplices", es una fantasía masculina. El vínculo de complicidad se da, básicamente, entre
hombres. Las mujeres acatan mucho más la ley. Según Luce Irigaray está diferencia no solo sería cultural e
histórica sino que estaría anclada en la propia biología del cuerpo femenino. En efecto, Irigaray piensa que
en la actualidad el modelo dominante de socialidad está inspirado en el darwinismo. Sucede entonces que
nos representamos como individuos que luchan entre sí de manera que nuestra vida es un combate agónico
por la supremacía. El otro es un competidor al que debemos derrotar; básicamente, destruir su pretensión
de aventajarnos. Esta socialidad es sin embargo para Irigaray distintivamente masculina. La sociedad no
podría existir si ella fuera la única existente. En efecto, a esta socialidad, Irigaray contrapone una socialidad
nutricia, basada en el amor, que encuentra su modelo en la relación madre-hija(o). En la biología del cuerpo
humano el darwinismo parece ser realidad. En efecto, invadidos por una bacteria, o cuerpo extraño, nuestro
sistema inmunológico genera anticuerpos que destruyen esa presencia foránea. Pero esta regla tiene una
excepción fundamental. El cuerpo de la madre gestante no ataca al feto, aunque no sea enteramente suyo
pues la mitad de los genes corresponde al padre. Entre la madre y el feto se sitúa la placenta, órgano
mediador a través del que los nutrientes pasan al feto y los residuos de este son metabolizados por la
madre. La nueva vida se alimenta de la madre pero le arroja sus desechos. De manera similar, otro hecho
ignorado por la visión darwinista es que las relaciones competitivas no serían posibles de no haber un
espacio afectivo donde reparar las energías gastadas en la lucha: el espacio cálido del hogar que está fuera
de la competencia. La familia es el dominio de la gratuitad y el amor.
Entonces la prevalencia del modelo de la sociedad de cómplices está asociada a la hegemonía de los valores
patriarcales y machistas. La fuerza, el valor, el éxito son las virtudes supremas. Pero aunque aparezcan como
universales, en realidad ellas se aplican sobre todo a los hombres. A las mujeres, mientras tanto, se les
enseña a cuidar del otro aun a expensas de sí mismas. Entonces llegamos a la conclusión que la "sociedad de
cómplices" es posible en tanto se nutre de otra socialidad, que a larga es más fundamental, por lo menos en
la esfera privada. Nos estamos refiriendo al contrato patriarcal. Al hombre que provee y protege, y a la
mujer que atiende. Una relación posesiva, dice Irigaray, es una relación en que una de las partes, la
"poseída", no puede decir que no. La alteridad radical de la mujer no puede aparecer ante el varón, ella
tiene que ser complaciente. El patriarcado es pues la condición de posibilidad de la "sociedad de cómplices".
La esfera doméstica es un espacio de amortiguación donde prevalece una ley que pacífica y ordena, que
permite la reproducción de las energías para el combate.
Este panorama es, desde luego, muy relativo pues la hegemonía de los valores masculinos los hace
atractivos también a las mujeres. Entonces la disminución de la fertilidad y la obsesión existista pueden
cundir entre las mujeres. Se pierde entonces una "reserva de moralidad". En este caso la "sociedad de
cómplices" encontraría menos trabas y la competencia ilimitada, la guerra de todos contra todos, haría el
mundo inhabitable.
Pero volvamos al caso peruano. El patriarcado reina pero el discurso de la equidad ha hecho grandes
avances. Paradójicamente estos avances pueden ser contraproducentes pues seducidas por los valores
masculinos las mujeres pueden ser también "compinches". Formar parte de la "sociedad de cómplices" que
ellas permiten y fundamentan pero que también critican pues se encuentran marginadas de sus dudosos
beneficios.
IX
Patricia Ruiz Bravo ha llamado la atención sobre el hecho de que si la mayoría de la población peruana no se
ha interesado por los resultados de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, ello obedece en mucho a que
la gente no imagina que hubiera sido posible otro tipo de política contra la insurrección senderista.
Entonces, se piensa que lo que sucedió, los miles de muertos indígenas, está muy mal pero que no había
otra manera. El sentimiento de fatalidad termina por enterrar lo sucedido, de manera que existe muy poca
disponibilidad para examinar, colectivamente, la dinámica de la violencia. Ahora bien, el “determinismo
retrospectivo” (lo que sucedió tenía que ocurrir de la manera que pasó) es una creencia que pone de
manifiesto la falta de capacidad crítica e imaginación. El historiador E. H. Carr dice que la labor de la historia
es devolver al pasado la incertidumbre propia del presente. Esto implica, en el caso que nos concierne, que
hubo virtualidades no realizadas; es decir, que los momentos de indeterminación fueron dejados atrás por
decisiones que no eran inevitables. En mi libro Razones de Sangre he argumentado que existían dos
alternativas de respuesta a la insurrección senderista. La primera, que fue la efectivamente tomada,
consistió en atacar las “zonas rojas”, tratando de arrinconar a sangre y fuego la presencia senderista en las
comunidades campesinas. Estrategia que produciría decenas de miles de muertos y miles de millones de
dólares en gastos militares y otros. La segunda era concentrarse en la inteligencia policial a fin de atrapar a
Guzmán y su cúpula. Esa estrategia comenzó a hacerse efectiva recién a fines de los años 80. No obstante,
gracias a ella, la insurrección senderista recibió el golpe del cual no pudo reponerse: la captura de su jefe
supremo, Abimael Guzmán. Si esa estrategia se hubiese puesto en práctica a principios de los 80 no hubiera
sido necesaria la represión cruenta y otra hubiera sido la historia del país.
Aunque puede explicarse el retardo de la inteligencia policial, eso no quita, sin embargo, que ella fuera el
camino más eficaz y menos costoso. Entonces, que la sociedad peruana sepa que hubo otra posibilidad, que
irresponsablemente no fue tomada, implica desvanecer el sentimiento de fatalidad de que las cosas no
pudieron ocurrir de otro modo. Si esta idea se divulgara, entonces se abrirían una serie de preguntas
conducentes a reexaminar nuestro pasado, a elaborar una memoria distinta, donde la falta de conocimiento
de nuestra sociedad sobre sí misma, y el desprecio racista por la vida del campesinado indígena, se
convirtieran en factores decisivos, pero no inevitables y suficientes de la tragedia que vivió nuestro país.
Una idea similar puede sustentarse respecto al tema de la corrupción. Si la gente no imagina la posibilidad
de una gobernabilidad no corrupta, entonces la corrupción permanece naturalizada como un conjunto de
prácticas demasiado implicadas en nuestra vida social como para ser controladas. De esta actitud surge la
frase ya citada de que “está bien que robe, pero que haga”. Es decir, el fatalismo y la resignación. La clave
estaría, entonces, en imaginar luchas más eficaces contra la corrupción. Luchas que tienen que partir de la
ruptura, en cada peruano, y también peruana, de la aspiración a la complicidad. Ello haría posible la
movilización de los excluidos/excluidas contra la gobernabilidad corrupta y la demanda de una gestión eficaz
y transparente. Más que en el Poder Judicial y/o en los medios de comunicación, la lucha decisiva se libra en
la conciencia de todos los peruanos, y, otra vez, cada vez más en la conciencia de las peruanas, en el éxito
por liberarse de la admiración, pese a todo, resistible, que nos despierta el transgresor. Lograr romper con
esta identificación llevaría a destruir la eficacia de la ficción de la “sociedad de cómplices”.
[1] Dentro de la mitología fundadora del mundo criollo el cuento de Felipe Pardo Un viaje, sobre el “niño
Goyito” ocupa un lugar difícil de ser suficientemente destacado. Gregorio, el “niño” Goyito tiene 50 años y
nunca ha hecho algo por sí mismo. Rodeado de sus hermanas, “la menor de las cuales puede ser su
madrina”, tías y sirvientas, Goyito es el centro del mundo. Todos le prodigan atenciones y se disputan su
cuidado. Para Goyito sus deseos se cumplen “mágicamente” por la acción de esos otros a quienes remunera
con su complacencia. Goyito es la figura inversa del padre feroz de la horda primitiva, imaginado por Freud.
En efecto, a diferencia del temible padre freudiano el control que Goyito tiene sobre las mujeres se basa en
su ternura y no tiene un componente sexual explícito. Es dulce y se deja complacer. Ahora bien la figura de
Goyito es una ficción que elabora un deseo masculino de una madre protectora en la que se reniega de la
propia autonomía. Hasta cierto punto un deseo incestuoso pues la fusión con lo femenino y maternal lleva a
una dependencia segura y confortable que hace acordar la vida intrauterina. En todo caso para Goyito no
hay otra ley que su propio deseo siempre anticipado por su “corte”. En este sentido Goyito hace recordar la
figura del sultán y su harem. Goyito es, evidentemente, un privilegiado, un rentista con fortuna. No obstante
este fundamento de su ser-en-el–mundo no es enfatizado por el autor. Entonces Goyito no despierta
resentimiento sino simpatía. La verosimilitud del personaje descansa pues en el encarnar el anhelo de un
“mundo para uno”. Ahora bien, Goyito se va de viaje. Desde Chile se urge su presencia pues tiene que recibir
una herencia. Pero, para él y su corte se trata de una empresa descomunal. Las indecisiones y preparativos
duran tres años. En el ajuar que le preparan las hermanas y allegados llaman la atención los dulces. El dulce
se asocia a lo femenino e infantil. A lo “glotón”. En su idealización constitutiva el limeño es dulcero,
“mazamorrero”. No gusta de las amarguras y de los contratiempos. Pretende que las cosas sean siempre
fáciles y felices.
[2] Permítaseme, para ilustrar el punto, mencionar el reciente spot publicitario a propósito del 35
aniversario de Radio Mar. El spot se desarrolla en dos registros. El trasfondo es la reproducción de hechos
traumáticos en la historia reciente del país: golpes militares, inflación desbocada, desabastecimiento y
violencia, la estafa de los ahorristas. En fin, la vida de todos los días. Nada funciona como debiera. Pero
sobre este trasfondo está la imagen gozosa de la gente bailando salsa, la música que identifica a la radio en
cuestión. La propuesta es pues evidente: estamos jodidos pero contentos. Todo lo malo que pasa no es,
después de todo, tan importante pues igual está preservada nuestra alegría de vivir. El desorden queda
entonces "naturalizado" como algo que podemos olvidar gracias a la música y el baile que nos ofrece Radio
Mar.
[3] En la perspectiva de Castoriadis, Rosa Braidotti proporciona una lograda definición de imaginario social:
“Por imaginario social entiendo un conjunto de prácticas socialmente mediadas que funcionan como un
punto de anclaje –aunque contingente- para encuadrar y configurar la constitución del sujeto y, en
consecuencia, para la formación de la identidad. Estas prácticas son estructuras interactivas donde el deseo
como anhelo subjetivo y la agencia concebida en un sentido sociopolítico más amplio se configuran
mutuamente. Ni imaginación “pura” -encerrada en la clásica oposición a la razón-, ni “fantasía” en el sentido
freudiano, el imaginario marca un espacio de transiciones y transacciones. Es inter e intrapersonal.
Dinámico, fluye como una suerte de adhesivo simbólico entre lo social y el sí mismo, entre el afuera
constitutivo y el sujeto, entre lo material y lo etéreo” Feminismo, Diferencia Sexual y Subjetividad Nómade.
Ed. Gedisa. Barcelona 2004. P. 154.
[4] Cuando al General Nicolás de Bari Hermosa se le descubrió cuentas en el exterior por un valor de 20
millones de dólares, el general se defendió, no negando los hechos sino diciendo que esas cuentas
correspondían a las comisiones que desde siempre correspondían a los Comandantes Generales del Ejército.
[5] La vitalidad de este pacto entre la Iglesia y las mujeres descansa en la idea de que la transgresión y la
complicidad afectan sobre todo a las mujeres. El abandono paterno y la disgregación de la familia podrían
evitarse mediante una vigilancia femenina que encarnara el control social sobre las tentaciones de la calle.
[6] . En esta parte de mi argumentación me parece importante explicitar un punto de vista. Creo que la
transgresión es a veces justificable. En muchas sociedades existe el "goce de prohibir" que se prodiga en un
exceso de reglamentaciones que ponen en evidencia esa vocación autoritaria que pretende el control total
sobre el individuo. Para poner un ejemplo para mi extremo y por tanto claro. En Japón, en la ciudad de
Kyoto, los semáforos peatonales funcionan las 24 horas y se espera que sus señales sean acatadas. La
persona que los desatiende es mal vista y hasta abiertamente censurada. Pero muchas veces en la noche,
estando solo y no habiendo carros a la redonda, me parecía ridículo esperar el cambio de luz. Simplemente
pasaba el rojo. Ciertamente una transgresión que no perjudica a nadie y que rescata mi libertad.
[7] Julia Kristeva Las nuevas enfermedades del alma. Ed. Cátedra. Madrid 1995.