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UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO








Entre Jesus e Barrabs: realidade, expectativas e a
escolha da multido em Marcos 15,6-15


por

Ruthe Ventura Cuesta











So Bernardo do Campo
2009
2
UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO








Entre Jesus e Barrabs: realidade, expectativas e a
escolha da multido em Marcos 15,6-15


por

Ruthe Ventura Cuesta

Orientador: Dr. Archibald Mulford Woodruff



Dissertao apresentada em
cumprimento parcial s exigncias do
Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio, para obteno do
grau de Mestre.




So Bernardo do Campo
2009
3




















FICHA CATALOGRFICA

4


BANCA EXAMINADORA







Presidente





1 Examinador





2 Examinador
5








Aos meus pais, Ana e Carlos (in memoriam), por construrem as bases
para eu ser quem sou...
Ao Juan, Joana e ao Arthur, e s demais (muitas) crianas de minha
vida, por me fazerem desejar ser melhor, e por me mostrarem que
isso possvel...
Ao mais do que professor Archibald, por no desistir de acreditar (s
vezes mais do que eu mesma), que entre esses tempos, no hoje,
existe algum suficientemente bom...
Com meu carinho.
6
AGRADECIMENTOS
Seria impossvel agradecer a todas as pessoas que direta ou
indiretamente colaboraram para a elaborao deste trabalho, uma vez que
este fruto da vivncia cotidiana e do relacionamento com cada pessoa que
fez ou faz parte de minha vida. Por isso, gostaria de agradecer s muitas
pessoas que no sero nominalmente citadas, mas que fazem parte da
construo deste trabalho.
Contudo, alguns agradecimentos especiais so necessrios:
Ao Prof. Dr. Archibald Mulford Woodruff, meu orientador e amigo, pelo
incentivo, dedicao, carinho e pacincia trilhando esse caminho... Acima de
tudo por ser exemplo de pessoa e de cristo que nos incentiva a caminhar...
Aos professores do Programa de Ps Graduao em Cincias da
Religio da Universidade Metodista de So Paulo, especialmente aos
professores Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira, Dr. Paulo Roberto Garcia e
Dr. Jung Mo Sung, pelo conhecimento compartilhado...
Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, especialmente ao
Presbitrio So Paulo, do qual tenho a alegria de fazer parte, pelo apoio desde
os primeiros passos...
Ao Seminrio Teolgico de So Paulo, todos os professores e
funcionrios, especialmente aos reverendos Paulo Srgio de Proena, Marcos
Paulo Monteiro da Cruz Bailo e Grson Correa de Lacerda, que fazem com
que esse lugar continue sendo quase um lar...
Aos colegas e amigos da Agncia Afonso Sardinha da Caixa Econmica
Federal, especialmente ao gerente de relacionamento Enio Fusco Pavan e ao
gerente geral da unidade, Cezar Arruda de Oliveira, pela compreenso e
apoio...
Ainda da Caixa Econmica, aos colegas da GILIE SP e aos gestores
Olivio Zanovello Junior, (Gerente de Servio) e Eunice Martins Arajo
(Gerente de Filial), por terem me recebido (muito bem) num momento em
que minha ateno estava tomada por este trabalho...
Aos queridos amigos: Isabel e Luiz, Carla Macedo, Viviane Gaino
Vieira, Ricardo de Oliveira e Tati, pelo carinho sempre...
7
famlia Gimenes, que me recebeu com todo carinho desde o
comeo, com destaque especial s tias Elza e Mara...
Rosa Gimenes, minha sogra, verdadeiramente uma Noemi, pelo
apoio, ateno, pelas muitas e constantes oraes que demonstram seu
amor...
minha me Ana, minha irm Raquel e Joana, por simplesmente
existirem em minha vida e me apoiarem, mesmo sem entender...
Ao Renato, meu marido e amor da minha vida, minha melhor escolha,
pela constante demonstrao de amor e disposio de construir a vida...
quele a quem as palavras no so necessrias, que conhece
profundamente o meu corao e sabe o quanto esse momento importante...
Nenhum agradecimento seria suficiente...
O meu carinho, a minha gratido, o meu desejo de que eu possa
aprender a ser para vocs um pouco de tudo o que representam pra mim!

8









A realizao deste trabalho no seria possvel sem o apoio das
seguintes instituies: IEPG, com concesso de Bolsa De Estudos
Parcial de 02/2007 a 01/2008 e Capes, com concesso de Bolsa
Flexibilizada de 02/2008 a 02/2009.

9
CUESTA, Ruthe Ventura, Entre Jesus e Barrabs: realidade,
expectativas e a deciso da multido em Marcos 15,6-15,
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo,
julho de 2009, 154p.


SINOPSE

O trabalho a seguir visa apresentar um estudo da palavra
multido no Evangelho de Marcos, considerando-a como personagem
importante na estrutura literria concebida pelo autor, destacando
especialmente sua atuao na cena da apresentao de Jesus diante
de Pilatos em que dada a ela a multido a oportunidade de
escolher pela libertao de Jesus ou de Barrabs.
O texto em referncia ser estudado levando-se em conta o
contexto de dominao romana em que estava inserido, como
composio literria que reproduz a estrutura dos munera (combate
ente gladiadores), fenmeno caracterstico da civilizao romana e
smbolo de sua dominao, fazendo com que o escrito de Marcos seja
uma pardia que visa esclarecer seu pblico acerca de sua prpria
situao.

10
CUESTA, Ruthe Ventura, Between Jesus and Barabbas: reality,
expectations and the decision of the crowd in Mark 15: 6-15,
Methodist University of So Paulo, So Bernardo do Campo,
july 2009, 154p.


ABSTRACT

The following work aims to present a study on the word crowd
in the Marks book, considering it is an important character on the
literary structure conceived by the author, highlighting specially its
performance on the scene of the presentation of Jesus before Pilate in
which is given it the crowd the opportunity to choose the freedom
of either Jesus or Barabbas.
The referred text will be studied taking into consideration the
context of roman overrule in which it was put in , as a literary
composition that reproduces the structure of munera (a battle between
gladiators), featured phenomenon of the roman civilization and symbol
of their domination, making the writing of Mark to be a mockery which
intends to enlighten its public concerning its own situation.


11
SUMRIO

INTRODUO 13

1 CAPTULO
O EVANGELHO DE MARCOS: SEU MUNDO E SUAS PESSOAS

1.1. O Evangelho e seu mundo 19
1.1.1. Consideraes sobre o domnio romano: a paz e a desordem 24
1.1.2. O produto da dominao: os miserveis da Palestina 27
1.1.3. Dominao ideolgica: multides de marginalizados 31
1.1.4. Sintomas da revolta e anncios da destruio: o contexto de
guerra 35

1.2. O Evangelho e as pessoas 42
1.2.1. e,e,: mais que uma palavra 42
1.2.2. Quem e,e, no evangelho de Marcos? 46
1.2.3. A multido e os discpulos em Marcos 52
1.2.4. O J esus de Marcos e e,e,: um relacionamento paradoxal 55

2 CAPTULO
O IMPRIO ROMANO DIRIGINDO O MUNDO

2.1. O mundo dos dominadores 59
2.1.1. Um mundo romano: processos de expanso e dominao 65
2.1.2. Reorganizao do espao como ttica de dominao 70
2.1.3. Princeps, Patrono e Imperador 73

12
2.2. O fenmeno dos munera 78
2.2.1. Alm do sangue: princpios e valores nos munera 81
2.2.2. Os munera e o exerccio de poder 85
2.2.3. Apresentando os munera: na arena 88

2.3. Consideraes acerca da plebe romana 91

3 CAPTULO
O TEXTO DE MARCOS: REALIDADES E REPRESENTAES

3.1. Um pouco sobre o texto 97
3.1.1. Unindo o texto e o contexto 98
3.1.2. O texto de Marcos 100
3.1.3. O texto como realidade: historicidade ou plausibilidade? 105
3.1.4. Uma realidade por trs do texto 110

3.2. Os personagens da cena de Marcos 112
3.2.1. Sacerdotes, escribas, ancios: a nata da sociedade 112
3.2.2. O representante do imperador: Pilatos 116
3.2.3. Barrabs, um gladiador 120
3.2.4. A ltima cena da multido 123

3.3. A cena montada: um munera 127
3.3.1. Colocando os personagens na arena 127
3.3.2. A arena e o duelo de ideologias 129

CONCLUSO 133

BIBLIOGRAFIA 139

13









INTRODUO

Comeando Uma Conversa

1.
Um galo sozinho no tece uma manh:
ele precisar sempre de outros galos.

De um que apanhe esse grito que ele
e o lance a outro; de um outro galo
que apanhe o grito de um galo antes
e o lance a outro; e de outros galos
que com muitos outros galos se cruzem
os fios de sol de seus gritos de galo,
para que a manh, desde uma teia tnue,
se v tecendo, entre todos os galos.

2.
E se encorpando em tela, entre todos,
se erguendo tenda, onde entrem todos,
se entretendendo para todos, no toldo
(a manh) que plana livre de armao.

A manh, toldo de um tecido to areo
que, tecido, se eleva por si: luz balo.

Tecendo a Manh
J oo Cabral de Melo Neto

14
A complexidade nos assusta: A complexidade da vida, a
complexidade do mundo, a complexidade das coisas que consideramos
mais simples sem perceber que so, muitas vezes, as mais
importantes. Assusta-nos, mas nos fascina!
Assim o Evangelho de Marcos: aparentemente simples, mas
profundamente complexo; assustador, mas fascinante. Saber que j
foi e ainda fonte de inmeras pesquisas, que foi motivo de tantas
discusses e que ainda hoje no existem concluses passivas a seu
respeito, perceber que um marco no sentido de representar a
primeira histria narrativa de Jesus, e aquilo que poderamos chamar
de primeira busca do Jesus histrico, perceber o quo engajado seu
autor estava em sua realidade e em seu contexto, a ponto de desejar
tornar a pessoa de Jesus presente e real para as pessoas concretas de
sua realidade... Tudo isso nos faz perceber a grandiosidade desse livro
e o tamanho da responsabilidade que assumimos ao estud-lo.
Percebemos tambm que este um livro que nos abre muitas
possibilidades, e que preciso fazer escolhas. Escolhemos, pois,
estudar o texto do Evangelho de Marcos a partir da anlise de um
termo que pode ser considerado fundamental estrutura da narrativa:
e,e,, a multido que participa constantemente da vida e ministrio
de Jesus desde a Galilia at sua condenao e morte. Ao mesmo
tempo, estudamos o texto concernente ao julgamento de Jesus
perante o governador romano, Pncio Pilatos, captulo 15 versos 6 a
15 do referido Evangelho, tentando verificar qual o papel da tambm
referida multido nesse episdio, uma vez que parece haver uma
contradio entre o relacionamento da multido com Jesus ao longo da
narrativa, e a posio da mesma pedindo a condenao e crucificao
de Jesus, no texto estudado.
Com essa inteno em mente, o estudo do texto de Marcos
15,6-15 mostrou-nos um outro caminho, uma outra perspectiva a ser
observada: sua estrutura, a montagem da cena do texto e a disposio
15
e ao dos personagens na cena poderiam ser comparadas com a
estrutura, a posio e especialmente os significados dos munera, os
combates de gladiadores, fenmeno caracterstico da Roma antiga,
smbolo dessa civilizao que, poca da vida de Jesus e da
escriturao do Evangelho de Marcos (pocas distintas), dominava a
Palestina e comeava a se constituir como um Imprio.
Verificar o papel e ao da multido nesse texto, considerando
essa possibilidade de estruturao, demandou trilhar um caminho de
pesquisa interdisciplinar, que apresentamos a seguir.
Em primeiro lugar, foi preciso contextualizar o Evangelho de
Marcos, tentar perceber as particularidades e complexidades de seu
mundo e de seus destinatrios. Dessa forma, no Primeiro Captulo,
traamos algumas consideraes sobre o contexto de dominao
romana em que a Palestina de Marcos vivia, especialmente no perodo
da Guerra Judaica (entre 66 e 70 d.C), perodo em que datamos o
texto de Marcos, demonstrando os aspectos dessa dominao sob o
ponto de vista da populao mais empobrecida: a perda das
propriedades, o endividamento cada vez maior devido explorao e
aos impostos, a crescente marginalizao e segmentao da sociedade
que gerava sentimentos de revolta ou alienao. Ao mesmo tempo,
salientamos a tambm presente opresso ideolgica/religiosa, que
tambm fomentava marginalizao e descontentamento. Nesse
contexto, procuramos salientar as expectativas das pessoas que
viviam sob essas circunstncias, expectativas que as fazia seguir
lderes carismticos que se oferecessem com propostas que pudessem
dar algum tipo de esperana.
Inserindo o Evangelho de Marcos nesse contexto, na segunda
parte do captulo, apresentamos a palavra que estudamos,
e,e,/multido como personagem importante deste Evangelho,
representativa desse grupo de pessoas cujas expectativas repousam
sobre Jesus. Verificamos tratar-se de palavra com forte significao e
16
sentido agregado, usada de forma consciente pelo evangelista para
representar um tipo de relacionamento das pessoas no apenas com
Jesus, mas com as demais pessoas uma forma de insero no
mundo. Procuramos destacar, nesta parte do trabalho, que o termo
e,e, no um conceito fechado, mas tem significao relacional: ser
e,e, no significa pertencer a uma classe social especfica, no pode
ser entendida simplesmente como pobres, mas representa um
posicionamento diante do mundo que, de acordo com o Evangelho de
Marcos, pode ser transformado.
O Captulo Dois introduzir alguns aspectos acerca do Imprio
Romano o ponto de vista do dominador. Apresentamos, nesse
captulo, algumas consideraes sobre o tipo de conquista e de
dominao empreendidos pelo Imprio nascente, bem como algumas
formas que o mesmo usou para estabelecer e manter seu domnio.
Destacamos, nesse sentido, alguns elementos dessa dominao que
consideramos relevantes para a Palestina e para o contexto do
Evangelho de Marcos, como a questo da resignificao do espao
(como demonstrao do poder imperial e ao mesmo tempo como
instrumento de expanso/insero cultural); o sistema do Patronato,
que regia as relaes entre as provncias e o Imprio, e,
especialmente, o fenmeno dos munera. A segunda parte do captulo
dedicada a esse fenmeno, que apresentado como smbolo da
civilizao romana, e como um forte instrumento na difuso da cultura
romana e transmisso dos valores dessa sociedade, alm de funcionar
como um mecanismo de coero e controle social, tanto por
apresentar uma viso da superioridade romana e do destino dos
adversrios de Roma, como por representar uma forma de participao
popular que pode ser considerada como um paliativo diante da
verdadeira falta de poder de deciso das pessoas comuns.
O Captulo Trs apresentar uma anlise do texto escolhido
(Marcos 15,6-15), luz dos captulos anteriores, e procurar
17
demonstrar a relao entre os elementos desses captulos atravs da
anlise da estrutura do texto. Apresentaremos um estudo do texto a
partir do texto grego, salientando alguns aspectos do mesmo que
consideramos relevantes para a leitura poltica que empreendemos,
procurando verificar a inteno do autor na estruturao de alguns
detalhes do texto, na relao desse texto com outras partes do
Evangelho, a fim de demonstrar que o texto de Marcos um relato
coerentemente arquitetado em que se encontram vrios elementos
representativos do Imprio Romano.
Nesse captulo empreenderemos tambm uma comparao ente
Marcos 15,6-15 e o fenmeno dos munera apresentado no captulo
anterior, com o objetivo de demonstrar tratar-se de uma pardia em
que o autor desejou esclarecer para seu pblico os valores do Imprio
(que j faziam parte da viso de mundo tambm da populao
dominada da Palestina) e subvert-los atravs do exemplo de Jesus.
Nessa comparao, procuraremos destacar o papel da multido, to
significativo neste texto.
Conclumos apresentando nossa viso acerca de e,e, com a
esperana de que se aproxime o tanto quanto possvel da viso e
compreenso que Marcos desejava fomentar: pessoas reais e
humanas, nem totalmente boas nem completamente ms, que
apresentam expectativas de acordo com seus modelos e viso de
mundo, e que em todo o Evangelho encontram oportunidades e
possibilidades de transformao desses conceitos a partir de seu
relacionamento com Jesus, mas nem sempre atendem a isso.
Um fator que procuramos salientar durante todo o trabalho a
necessidade de compreendermos a complexidade de cada elemento
apresentado. Tanto no que se refere ao Evangelho de Marcos e seu
contexto e ao uso que faz da palavra e,e,, como no que se refere ao
mundo romano e aos munera, ou mesmo em relao estrutura do
texto estudado, imprescindvel que compreendamos que h vrios
18
elementos envolvidos, entrelaados, relacionando-se e formando cada
realidade.
No pretendemos apresentar um trabalho neutro. Cremos que
essa tentativa seria ilusria e que tal ideia acerca da exegese (Bblica
ou no) j est felizmente ultrapassada. Apresentamos um texto que
tem uma base, um cho concreto e real, como foi tambm o
Evangelho de Marcos. E o apresentamos como mais um passo nessa
grande caminhada com o texto, sem a pretenso de haver chegado,
mas com o desejo de nos juntar aos outros caminhantes, que j
vieram e que nos ajudaram a chegar aqui, e aos que ainda viro.
Para que a manh se eleve!
19










1 Captulo
O EVANGELHO DE MARCOS: SEU MUNDO E SUAS PESSOAS


Somos muitos Severinos
Iguais em tudo na vida:
Na mesma cabea grande
Que a custo que se equilibra,
No mesmo ventre crescido
Sobre as mesmas pernas finas
E iguais tambm porque o sangue
Que usamos tem pouca tinta.

E se somos Severinos
Iguais em tudo na vida,
Morremos de morte igual,
Mesma morte Severina:
Que morte de que se morre
De velhice antes dos trinta,
De emboscada antes dos vinte
De fome um pouco por dia

J oo Cabral de Melo Neto


20
1.1. O EVANGELHO E SEU MUNDO

Uma grande novidade. Essa a forma como podemos considerar
o Evangelho de Marcos. Novidade na forma literria, no contedo e at
mesmo no fato de ser um documento escrito. Essas novidades
percebidas no podem ser ignoradas, se pretendemos apresentar
mais um trabalho sobre este Evangelho, que j foi e ainda objeto
de tantos estudos e discusses.
Falamos em novidade literria porque o Evangelho de Marcos
apresenta um tipo de escrito at ento desconhecido, algo novo,
embora formado e elaborado com elementos de diversos gneros
literrios correntes em sua poca, sem entretanto poder ser
considerado como qualquer destes gneros.
1
Podemos pensar nesse
Evangelho como fruto de um desenvolvimento redacional que traz
elementos literrios e contedos anteriores elaborados de forma
prpria. O resultado dessa elaborao o que chamamos de
novidade, e nessa articulao de elementos podemos perceber a
ousadia e genialidade do autor.
O escrito de Marcos, alm disso, pode ser considerado como
uma novidade teolgica. o primeiro relato narrativo da pessoa e da
vida de Jesus, e esse um ponto importantssimo, no apenas porque
se refere demonstrao de um desenvolvimento acerca dos relatos
sobre Jesus, mas tambm porque esse fato tem muito a dizer a
respeito do contexto e do objetivo do autor, como veremos a seguir.
Ao tratarmos o Evangelho de Marcos dessa forma, como uma
novidade literria e teolgica, estamos aceitando a teoria no apenas

1
Para uma viso mais detalhada acerca das diversas formas literrias que compem
os Evangelhos, ver Klaus Berger, As Formas Literrias do Novo Testamento, So
Paulo: Loyola, 1998, p.100. Com relao especificamente ao Evangelho de Marcos,
ver Xabier Pikaza, Para Viver El Evangelio Lectura de Marcos Estella (Navarra):
Editorial Verbo Divino, 1997, p.9-22 e Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So
Paulo: Paulinas, 1992, p.43-65.
21
de que Marcos foi o primeiro dos Evangelhos a ser escrito, mas
tambm a de que serviu de fonte para os demais Evangelhos
Sinticos. Essa teoria apia-se na Teoria das Duas Fontes, segundo a
qual, alm do Evangelho de Marcos, os evangelistas Mateus e Lucas
dispuseram de uma outra fonte sobre Jesus, chamada de fonte Q
que no era uma fonte narrativa, mas uma coleo de histrias e ditos
de Jesus. Dessa forma, Marcos, como primeiro Evangelho, seria um
avano na histria literria do cristianismo por apresentar pela
primeira vez uma narrativa uma organizao contextualizada do
material acerca de Jesus e sua histria. O Evangelho de Marcos uma
narrativa estruturada, e nele os atos e palavras de Jesus situam-se
histrica e socialmente, tornam-se concretos, fazendo com que a
prpria pessoa de Jesus torne-se mais concreta para seus
ouvintes/leitores
2
.
Dessa forma, percebemos que o autor do Evangelho (que
chamaremos de Marcos) tinha uma grande preocupao ao escrever
sua obra, e escolher faz-lo dessa forma nova pode nos orientar, como
tem orientado a muitos estudiosos, acerca dessa preocupao.
Concordamos com Benjamin W. Bacon em sua posio de que o texto
nasceu a partir de necessidades concretas, e que o distanciamento
temporal dos eventos o fato de que a primeira gerao de cristos,
aqueles que haviam de fato conhecido a Jesus e aos apstolos havia
morrido - uma das causas dessa necessidade de fixar a histria de
Jesus
3
.

2
Nesse trabalho, trataremos os destinatrios do Evangelho de Marcos como
ouvintes/leitores por entender que, na antiguidade o acesso aos escritos era
bastante raro, por isso sua compilao no anulava a importncia e a necessidade
de transmisso oral, atravs de leituras ou encenaes. Talvez o reconhecimento e a
vivncia desse processo, alis, tenha motivado o autor a produzir uma obra
narrativa de ao, e com tantos pontos dramticos e, s vezes, at mesmo
caricaturados. O fenmeno da transmisso oral e da dramatizao dos textos, alis,
nunca deixou de existir, e nos acompanha at o presente.
3
Benjamin Bacon, The Purpose of Marks Gospel em Journal of Biblical Literature,
volume 29, n.1 (1910), p.41-60. Published by The Society of Biblical Literature,
URL: http://www.jstor.org/stable/3260133
22
Alm dessa necessidade, Myers sugere que o Evangelho foi
escrito para eliminar (ou minimizar) ocorrncias de deturpao daquilo
que para o evangelista seria a mensagem de Jesus, uma vez que as
ideias soltas acerca de Jesus poderiam facilmente serem usadas para
qualquer fim e para a disseminao de quaisquer doutrinas. A
contextualizao da mensagem, dessa forma, impediria deturpaes,
por fixar um sentido mesma, porm sem perder a dinamicidade e a
possibilidade de contextualizao, pois como salienta esse autor,
Marcos apresenta seu texto como um evento como um desafio
dinmico, atravs do qual Jesus torna-se no apenas um personagem
histrico de determinado perodo, mas faz-se presente em toda a
histria e na realidade de seus ouvintes/leitores.
4

Bravo Gallardo salienta, alm disso, que o autor do Evangelho
tencionava corrigir ideias triunfalistas acerca do cristianismo, que
haviam se desenvolvido a partir da nfase em apresentar o Jesus
glorioso, operador de milagres e ressuscitado, nfase que tendia a
fazer de Jesus uma espcie de mago que resolveria todos os
problemas das pessoas sem fazer nenhum tipo de exigncia. Diante
desse risco, Marcos apresentaria um Jesus real, que certamente era
poderoso e fazia milagres, mas sempre sob a perspectiva da cruz. Ao
mesmo tempo, esse autor sugere que o evangelista pretendia
esclarecer seu auditrio acerca de sua prpria situao histrica e
social, desejando lev-lo a um posicionamento concreto diante das
realidades de seu tempo
5
.
A partir da posio desses autores, podemos perceber que o
Evangelho de Marcos no um texto neutro diante da realidade
at porque sabemos que esse ideal ilusrio, uma vez que cada autor,
em todos os tempos, imprime em seu trabalho o reflexo de seu

4
Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.127-129.
5
Carlos Bravo Gallardo, Jesus homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica
Latina, So Paulo: Paulinas, 1997. 389p. (Coleo Estudos Bblicos).

23
contexto e viso de mundo. O Evangelho de Marcos um texto que
reflete as realidades dirias de sua poca, realidade que, como
veremos a seguir, est repleta de doena, fome, misria, violncia e
explorao.
Alm do pressuposto adotado de que Marcos foi o primeiro dos
Evangelhos Sinticos, tomaremos por base tambm algumas posies
acerca de local e data de composio sem nos aprofundarmos nessas
discusses, uma vez que dispomos de trabalhos de muitos estudiosos
(exegetas, historiadores, lingistas, fillogos e telogos) que, durante
mais de dois sculos, tm se debruado sobre essas questes (sem
chegar a uma concluso definitiva). Aceitamos nesse trabalho a
posio no majoritria, mas aparentemente crescente entre os
estudiosos
6
, de que o Evangelho de Marcos foi composto na Palestina
Setentrional
7
, provavelmente na Galilia ou adjacncias, entre os anos
de 66 a 70 d.C., ou seja, entre os anos que compreendem a revolta
judaica que culminaria com a destruio do Templo de Jerusalm em
70 d.C.
8

Situando o texto nesse ambiente, estamos colocando a realidade
de Marcos num contexto de forte opresso e dominao e, ao mesmo
tempo, de grande turbulncia e agitao social. Compreender um
pouco esse contexto essencial para entendermos o significado do
Evangelho e sua mensagem.

6
Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.68.
7
Usaremos, neste trabalho, o nome Palestina para nos referir regio que integra a
Judia, Samaria e Galilia, embora saibamos tratar-se de um anacronismo, uma vez
que essa regio s foi chamada dessa forma aps a derrota da resistncia judia em
135 d.C.- perodo posterior ao que estudamos. Cremos, contudo, que o uso dessa
nomenclatura facilitar nossa percepo acerca da rea referida, uma vez que o
termo corrente.
8
Para uma viso acerca dessas discusses e argumentos a respeito das posies
adotadas, sugerimos a leitura de Joel Marcus, The Jewish War and The Sitz in Leben
Of Mark, em Journal of Biblical Literature, volume 111 n.3, 1992, p.441-462.
Tambm Leif Vaage, Que o leitor tenha cuidado: o Evangelho de Marcos e os
cristianismos originais da Sria-Palestina, em Revista de Interpretao Bblica Latino
Americana n 29, Petrpolis: Vozes, p.11- 31.
24
A Palestina judaica tardia do Segundo Templo , pois, o contexto
em que o Evangelho de Marcos est inserido. Mas o que isso quer
dizer?

1.1.1. Consideraes sobre o domnio Romano: a paz e a
desordem

O contexto de Marcos reflexo de situaes histricas e sociais
que se desenvolveram desde muito antes de sua composio!
Dcadas antes do nascimento de Jesus os exrcitos romanos
haviam invadido a regio da Palestina, dizimando pessoas, saqueando
e queimando aldeias, escravizando a populao.
9
A ocupao da Judia
por Pompeu marcou o fim do poder dos ltimos descendentes
asmoneus, herdeiros dos Macabeus, que haviam defendido a liberdade
religiosa e autonomia poltica dos judeus contra a opresso dos
Selucidas. A partir de ento, o poder entregue ao idumeu Antpater,
nomeado procurador da Judia, e mais tarde outorgado ao seu filho
Herodes, proclamado rei pelo Senado romano em 40 a.C., mas que
teve que lutar por trs anos at acabar com Antgono, ltimo herdeiro
asmoneu, e poder reinar de fato.
Herodes governou despoticamente. Deu-se o direito de nomear
os sacerdotes do Templo de Jerusalm arbitrariamente. Tambm em
seu governo o poder do Sindrio
10
teve sua autoridade suplantada.

9
Richard A. Horsley, Jesus e o Imprio:o reino de Deus e a nova desordem mundial,
So Paulo: Paulus, 2000. p.21.
10
Autoridade judaica que tinha, sob o Imprio Romano, autoridade para resolver
questes internas do judasmo e questes ordinrias entre judeus. Parece ter
surgido nos tempos da dominao persa, com os conselhos de ancios de que o
Sumo Sacerdote havia se cercado. No tempo do rei Herodes, foi quase exterminado
e perdeu fora, mas retomou suas atividades aps sua morte. No tempo de Jesus,
bem como no do evangelista Marcos, era composto pelos chefes dos sacerdotes,
ancios (representantes da aristocracia leiga), e escribas (representantes da
aristocracia intelectual). Para uma explanao mais detalhada, ver mile Morin,
Jesus e as Estruturas de seu Tempo, So Paulo: Paulus, 1.988. p.103- 104.
25
Alm disso, patrocinou obras imensas (como teatros, anfiteatros e
ginsios) e instituiu prticas como jogos atlticos regulares (realizados
em honra a Csar).
Para evitar possveis revoltas e confuses, governou com mo
de ferro, instituindo uma poltica de controle terrorista sobre a
populao. Flvio Josefo, historiador judeu do 1 sculo da nossa era,
assim descreve tal poltica:
Ficaram indignados com sua dedicao a essas atividades, pois
para eles significava o desmantelamento de sua religio e a
mudana dos seus costumes. Essas questes eram amplamente
discutidas porque eles (os judeus) eram constantemente
provocados e incitados. Mas Herodes tratava tal situao muito
cautelosamente, eliminando qualquer ocasio de agitao e
forando-os ao trabalho duro. Proibia reunies pblicas, grupos
andando juntos e a vida comunitria normal. Toda a atividade era
vigiada. As punies para os que eram flagrados eram impiedosas
e muitos foram levados pblica ou secretamente para a fortaleza
Hircnia e ali executados. Tanto na cidade quanto nas estradas
abertas havia homens que espionavam aqueles que encontravam...
Os que recusavam obstinadamente a adaptar-se a essas coaes
sociais eram punidos das mais diversas maneiras... Aqueles que
mostravam alguma coragem e indignao em relao sua
imposio (de jurar lealdade) eliminava-os de qualquer maneira
possvel.
11


Certamente, essa poltica de Herodes estava tambm
relacionada opresso econmica que recaiu sobre o povo, como
veremos a seguir, pois a manuteno desse estilo de governo em
que abundavam as obras e tributos a Roma onerou a populao de
forma colossal. Embora Herodes possa ter evitado a ecloso de
grandes rebelies em seu reinado, cremos que suas prticas, somadas
natural indisposio judaica para com dominadores estrangeiros,
fomentou o sentimento de indignao e as consequentes revoltas que
mais tarde explodiriam na regio.
A sucesso de Herodes, aps sua morte em 4 a.C. no foi fcil.
Arquelau, que recebeu metade do reino (as regies da Judia, Idumia
e Samaria), manteve-se no poder apenas por dez anos, ao fim dos

11
Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas 15, 365-369.
26
quais foi desterrado (arrastado pelas inmeras sublevaes
acontecidas em seu reinado, e acusado de extrema violncia), sendo a
regio anexada Sria, tornando-se uma provncia imperial. Comea
ento o perodo de governo da regio pelos governadores romanos.
Herodes Antipas reinou muito tempo, at 39 d.C., nas regies
da Galilia e Peria e Filipe governou tambm por largo tempo (at sua
morte em 34 d. C.) nas regies do Norte da Palestina.
O reino de Herodes foi reunificado por pouco tempo sob seu
neto Herodes Agripa, que recebeu do Imperador Calgula
primeiramente o territrio governado por Filipe, depois o territrio de
Herodes Antipas, e recebeu de Cludio, em 41 d.C., o da Judia e
Samaria. Porm, seu domnio durou pouco, e a partir de 44 d.C. toda a
regio passou a ser provncia romana, governada por procuradores
romanos, at a revolta de 66 d.C.
12

Esses procuradores ou prefeitos romanos eram responsveis
pela administrao da regio, pela manuteno da paz e da ordem e
pela manuteno da fidelidade no envio de tributos a Roma. Em outras
palavras, eram os representantes do Imperador romano nas
provncias, e deveriam trabalhar em conjunto com as elites locais no
sentido de integrar as provncias ao Imprio Romano nascente. Dessa
forma, de acordo com a poltica romana, deveriam respeitar os
costumes e leis locais sempre que possvel, a fim de evitar conflitos, o
que dava s elites locais certo poder, mesmo diante do controle
romano. Na Palestina no foi diferente: mesmo sob a dominao
romana direta, o Sindrio tinha autoridade para decidir questes
consideradas internas ou especficas entre os judeus.
Percebemos que a falta de habilidade de alguns desses
representantes romanos (como Pilatos, por exemplo) associada
ganncia das elites nativas (que lucravam com a dominao romana e

12
Giuseppe Barbaglio, Jess, Hebreo de Galilia Invetigacin Histrica, Salamanca:
Secretariado Trinitrio, 2.003, p.113- 179.
27
aproveitavam da situao no apenas atravs de emprstimos
populao endividada, mas tambm participando do sistema de
arrecadao de impostos) acelerou os processos de insatisfao e
revolta entre a populao, que se percebeu cada vez mais carente de
lderes que realmente a representasse no mbito do poder poltico
oficial.
Essas consideraes acerca da poltica da Palestina so
necessrias para compreendermos o contexto em que nasceu o
Evangelho de Marcos, que apresenta no apenas a histria de Jesus,
mas a histria de sua prpria comunidade. Uma vez que cremos, como
mencionamos anteriormente, que o texto surgiu de realidades e
necessidades especficas, saber quais eram essas realidades, e como
eram sentidas e percebidas pelas pessoas que dela faziam parte
essencial para entendermos o objetivo do autor e de seu texto.
Alm desse ambiente politicamente confuso e instvel,
dominado pela forte presena militar romana enviada para manter a
paz e a ordem (uma vez que, como dissemos, os governantes
romanos e as elites locais no conseguiam cumprir esse papel), o povo
era economicamente explorado, e precisamos compreender melhor sua
situao econmica para compreendermos melhor as implicaes do
escrito de Marcos.

1.1.2. O produto da dominao: os miserveis da
Palestina

Como dissemos anteriormente, o domnio romano na Palestina
no teve apenas conseqncias polticas significativas, mas tambm
afetou as esferas econmica e social, alm de modificar a demografia e
a cultura. O fato de Herodes ter patrocinado vrias construes
cidades inteiras, teatros, anfiteatros e ter-se mantido absolutamente
28
leal a Roma especialmente nas questes de tributo e presentes
aumentou consideravelmente a carga tributria do j ento pobre povo
da Palestina. Mas no podemos considerar que todos os problemas e
injustias sociais que esmagavam o povo nessa poca sejam fruto
desse perodo, uma vez que o processo de empobrecimento dos
agricultores, com o abalo das formas tradicionais de distribuio de
bens e posse da terra se desenvolveu desde o perodo de dominao
persa e helnica, e durante o perodo de governo asmoneu essa
situao parece no ter sido revertida.
Contudo, incontestvel que o perodo de dominao romana
agravou essa situao de empobrecimento. A dominao romana da
Palestina comeou com uma conquista violenta, em todos os sentidos,
e seguiu com uma poltica opressora de controle sobre a regio,
assegurada atravs de controle militar e mantida atravs dos
impostos.
Dentre os meios de fiscalizao e manuteno do controle, e
como forma de disseminar o que podemos chamar de modo romano
de viver, o Imprio tinha o costume de oferecer pores das terras
conquistadas a seus soldados (como forma de recompensa pela
dedicao) ou ofert-la a camponeses romanos, formando colnias
romanas nas regies conquistadas
13
. Essa prtica, somada j
existente tendncia de formao de latifndios entre a elite judaica
desde perodos anteriores, gerou uma crescente alienao dos
agricultores da regio, que se viram privados de sua forma de
subsistncia e de sua forma tradicional de vida.
Essa alienao dos pequenos agricultores e a formao
crescente de latifndios tem a ver com a poltica econmica adotada
pelo governo romano, mercantilista, consideravelmente oposta ao
modo agrrio tradicional e familiar existente na Palestina. Para existir,

13
Pedro Paulo de Abreu Funari, Grcia e Roma, (Repensando a historia), So Paulo:
Contexto, 2004, p.85-86.

29
o comrcio incentivado pelo governo romano dependia, alm da
produo de excedentes, do desenvolvimento de latifndios e de uma
infra-estrutura (de estoque, conservao e transporte) que apenas um
pequeno grupo de comerciantes poderia alcanar. Esse modelo,
baseado na lgica de concentrao de poder e de verticalizao da
sociedade levava a um contnuo e crescente empobrecimento do povo,
que passava a ter cada vez menos acesso aos meios de produo e,
consequentemente, de manuteno prpria.
Os j mencionados impostos, cobrados duplamente havia os
impostos religiosos judeus e os cobrados pelo governo romano
constituam outro fator de empobrecimento. Basicamente, havia trs
tipos de cobrana em cada caso: para o governo romano, pagava-se
pela posse das terras, pela produo e pelo uso de vias e rotas
comerciais. Para o Templo, pagava-se o dzimo, as primcias e um
imposto devido de cada cidado judeu maior de 13 anos. O pagamento
desses impostos, como mencionamos anteriormente, dependia de uma
produo de excedentes praticamente impossvel aos pequenos
agricultores, o que os levava muitas vezes a terem de apelar a
emprstimos para sanar suas obrigaes fiscais. No difcil imaginar
que a maioria dessas pessoas no conseguiria pagar os emprstimos,
o que os levava a dvidas cada vez maiores, que os forava a vender
suas propriedades e s vezes at mesmo a si prprios, com o decorrer
do tempo.
Dessa forma, esse sistema produziu pobres cada vez mais
pobres, e ricos cada vez mais ricos... Entre os pobres, os antigos
proprietrios rurais tornavam-se trabalhadores instveis, assalariados
ou desempregados (cada vez em maior nmero), que poderiam
tornar-se mendigos (migrando para as cidades) ou bandidos. De forma
geral a populao era obrigada a viver, na maioria das vezes, com
muito menos que o suficiente para a subsistncia (o que gerava
subnutrio, doenas e mortalidade).
30
A situao econmica e os meios de subsistncia na Palestina,
na poca de Marcos, eram tais que estima-se que cerca de 1/3 das
pessoas que ultrapassavam o primeiro ano de vida (e que no eram
consideradas vtimas da mortalidade infantil) morriam at os 6 anos de
idade. Dos sobreviventes, cerca de 60% morreria at os 16 anos. 75%
j teria morrido at os 26 anos e, aos 46 anos, 90% j teriam
sucumbido. Menos de 3% da populao chegava aos 60 anos de
idade!
14

Obviamente, as pessoas que mais sofriam eram as que
pertenciam s classes mais pobres, especialmente na zona rural
15
.
Com moradias precrias, sem condies sanitrias adequadas, sem
assistncia mdica, com uma m alimentao... Essas eram
caractersticas da audincia de Jesus e, sequencialmente, da de
Marcos. Pessoas sem muitas alternativas de transformao nem
perspectivas, para as quais bastava a cada dia o seu mal, mas que
ainda nutriam expectativas e esperanas que as fazia procurar
estmulo em lderes religiosos ou revolucionrios carismticos que
produzissem alguma esperana esperana que estava centrada e se
baseava, na maioria das vezes, no imaginrio religioso.
Essa situao econmica e social constitua uma situao
paradoxal de assimilao e inconformismo gerada da tambm
paradoxal diferena econmica, pois como dissemos estabeleceu-se
uma diferenciao radical de classes entre ricos e pobres. Esses
paradoxos eram fonte de constantes e frequentes conflitos em toda a
Palestina, e especialmente na Galilia, rea mais frtil da regio e,
consequentemente, muito disputada. Em toda parte encontravam-se
grupos de pessoas arruinadas, que haviam perdido suas propriedades,
alm de pessoas que j haviam nascido sem propriedades devido

14
Richard L. Rohrbaugh, Introduction, em The Social Sciences and New Testament
Interpretation, Peabody: Hendrickson, 1996, p.4-5.
15
Temos que considerar que tais dados so relativos, e referem-se especialmente
populao rural empobrecida. Nas cidades, poder-se-ia encontrar diversas outras
situaes.
31
acumulao de dvidas de geraes anteriores, dispostas a seguirem
um lder que, como mencionamos anteriormente, produzisse alguma
esperana de transformao, ainda que irreal. Ao mesmo tempo, ao
povo comum, apesar da percepo da injustia e do sentimento de
indignao, havia a necessidade de continuar procurando a
manuteno da vida, buscando meios que pudessem produzir
esperana em seu dia a dia. Nesse sentido, a religio teria um papel
relevante, se no estivesse tambm marcada pela ideologia da poca.

1.1.3. Dominao ideolgica: multides de
marginalizados

A cada vez maior setorizao e diviso social e econmica da
sociedade desenvolvida atravs da situao acima descrita,
demonstrou ser tambm existir ideologicamente. A diviso econmica
produziu conflitos sociais que agravavam a diviso de classes, e os
ideais e expectativas religiosos de cada classe muitas vezes eram
diferentes, embora basicamente todos fossem derivados da mesma
base comum, a saber, a religio de Jav, e reivindicassem sua
legitimidade.
Apesar de considerarmos que havia formas diversas de viver a
religiosidade, existia certamente uma opresso religiosa e ideolgica
imposta pelas classes dominantes, defensoras do que se poderia
chamar de religio oficial: centrada no Templo de Jerusalm e no
cumprimento da Lei conforme certas interpretaes dadas pelos
fariseus. Embora pudesse haver (e provavelmente houvesse) certo
descontentamento com essa religio oficial, que demonstrava apoio ou
ao menos conformidade com a dominao romana, o valor simblico
do Templo, da Lei e de seus representantes pesava sobre o povo e
gerava conflitos, especialmente entre a populao mais humilde,
32
instituindo religiosamente a j corrente diviso social entre elite e
marginalizados.
Mencionamos anteriormente que a maior parte do povo da
Palestina (e da Galilia, onde cremos que o Evangelho de Marcos foi
originariamente escrito) era pobre, doente e faminta. Mencionamos
que sofria com opresso militar, que assombrava a populao geral, e
com opresso econmica. Diante dessa realidade, mencionar a
opresso religiosa e os conflitos dela advindos pode nos ajudar a
compreender o posicionamento de Jesus frente religio oficial, bem
como pode nos auxiliar a compreender algumas expectativas das
pessoas sobre Jesus e sua disposio em segu-lo.
Pelo tempo de Jesus e de Marcos, a religio farisaica, com sua
nfase na pureza ritual, havia ganhado fora e terreno, em parte
porque os fariseus, lderes ideolgicos, queriam estabelecer certo
domnio entre o povo, uma vez que de fato no eram os responsveis
pelo governo poltico, que ainda era exercido atravs do Templo de
Jerusalm pelos sacerdotes e pelo Sindrio, composto especialmente
pelo partido dos saduceus, oposto aos fariseus.
A fim de expandir sua influncia sobre o povo, os fariseus
difundiam suas prticas religiosas, e passaram a defender que estas
deveriam ser cumpridas por todas as pessoas. Dessa forma, os rituais
de pureza e as regras que inicialmente faziam parte do dia a dia
apenas dos sacerdotes passaram a ser exigidos de todo o povo, como
sinal de que pertenciam a Deus e cumpriam a Lei. Havia sem dvida
um teor populista nesse esforo dos fariseus em levar a Lei a sua
Lei, pelo menos
16
s pessoas comuns, e o fato que as exigncias
de seus rituais e a impossibilidade de o povo cumprir com eles cavou
um fosso ainda maior entre as pessoas, acentuou a marginalizao e a

16
Havia uma discordncia entre o que os saduceus consideravam como Lei apenas os
livros escritos - e os fariseus, que se diziam portadores de verdades reveladas
secretamente por Moiss e transmitidas oralmente, as quais apenas estes tinham
conhecimento.
33
diviso entre classes e, o que pior, estabeleceu uma classe de
pessoas (a maioria da populao) indigna de Deus, tudo com a
validao teolgica religiosa.
Cremos ser provvel que nas regies rurais (a maioria da
Palestina) houvesse certa adaptao popular dessas exigncias
farisaicas, mas a presena nessas regies de fariseus vindos de
Jerusalm nos demonstra uma preocupao em adequar essas
religiosidades populares ao ideal religioso oficial, que tendia a
desprezar e desconsiderar qualquer manifestao religiosa que no
cumprisse exatamente suas regras. Considerando que os fariseus,
como lderes religiosos, gozavam de respeito e admirao popular,
suas exigncias seriam consideradas, pelo menos por grande parte das
pessoas, como a verdade a ser seguida.
Ocorre que, para a grande maioria das pessoas comuns, cumprir
com as exigncias impostas pela lei farisaica era praticamente
impossvel, o que as marcava com a insgnia de pecadores e
impuros, indignos do favor de Deus, situao que dificilmente seria
alterada, uma vez que tais pessoas no conseguiriam adequar-se ao
padro necessrio para serem consideradas puras e dignas.
Estabelece-se dessa forma um tipo de estratificao permanente que
quebra o sentido de comunidade e de equidade.
Nas sociedades tradicionais, como o caso da sociedade
palestinense da poca, no havia a separao moderna entre vida
religiosa e vida secular. Havia apenas vida, e a religio fazia parte
de todas as esferas da vida da sociedade, sem que as pessoas
tivessem que pensar sobre isso, e sem que ao menos houvesse
cogitao de separao dessas esferas da vida.
Quando pensamos na marginalizao religiosa criada pelas
imposies dos fariseus e pela impossibilidade de cumprimento dessas
imposies pelo povo comum (ou por no terem condies econmicas
ou por terem de trabalhar em alguma atividade impura, ou por
34
terem algum problema de sade que os tornava pecadores e
impuros), sabemos que tal marginalizao e separao dar-se-ia
tambm em todos os nveis sociais e relacionais das pessoas e
podemos imaginar a imensa carga simblica que isso representava
social e emocionalmente, especialmente pelo fato de que as prprias
pessoas marginalizadas, na maioria das vezes, no se questionavam
ou ousavam discordar dessa opinio, uma vez que estavam revestidas
de um carter sacro.
Diante de uma opresso externa, como era o caso da dominao
romana, o povo poderia rebelar-se (especialmente se lembrasse sua
prpria tradio de libertao e xodo), mas diante de opresso
justificada teologicamente, no haveria rebelio. O povo assumia a
condio marginal, e passava a entender-se e agir como quem estava
sendo punido ou esquecido por Deus. Essa percepo por parte das
pessoas poderia dar origem a diversas formas de resposta, desde a
alienao e conformismo resignados, at sentimentos (muitas vezes
irracionais) de que a transformao da realidade por meios radicais e
violentos seria a forma de acabar com esse castigo de Deus
manifesto nas diversas formas de dominao e suas consequncias.
diante desse contexto, aqui apenas esboado, que Marcos
escreve. para essas pessoas, dominadas poltica, econmica e
ideologicamente que ele aponta Jesus um Jesus histrico e inserido
num contexto social e poltico como o daquelas pessoas, que surge
com um novo posicionamento e com uma nova proposta.

35
1.1.4. Sintomas da Revolta e Anncios da destruio: O
Contexto de Guerra

Marcos escreve, portanto, num contexto de revolta e guerra,
gerado por anos de explorao por parte da elite dominante, tanto
local quanto estrangeira, e pelo crescente descontentamento popular.
O povo da Palestina nunca se conformou com a dominao e opresso
romanas (como no havia se conformado com as dominaes
anteriores), e durante todo o perodo dessa ocupao aconteceram
revoltas e manifestaes de descontentamento, o que via de regra
gerava represso ainda maior e agravava a fora e a brutalidade
romanas para com a populao, especialmente a populao
camponesa.
Como mencionamos anteriormente, durante o reinado de
Herodes, o Grande, o pas viveu um perodo de paz, conquistada e
mantida fora. Contudo, aps sua morte, deu-se um perodo de no
poucas manifestaes e movimentos que proclamavam ideais de
transformao poltico-religiosos; algumas dessas manifestaes
pacficas e outras violentas, na maioria das vezes estimuladas por
alguma liderana carismtica marcante.
Percebemos que esse perodo revelou o descontentamento
sempre presente na populao, mas nem sempre manifestado e nem
sempre consciente ou organizado. O desejo de reforma social, de
correo das injustias econmicas e sociais existentes entre os
prprios judeus (com consequente revolta contra as classes
dominantes nacionais) uniu-se ao sentimento de insatisfao contra os
dominadores estrangeiros, fomentando assim as revoltas, que eram
alimentadas por ideais religiosos de restaurao de Israel, como
veremos a seguir.
36
Nesse processo, podemos perceber desabrocharem e se
manifestarem as expectativas da populao, expectativas com as quais
Jesus e Marcos tiveram que se relacionar e que geraram muitos
conflitos, uma vez que Jesus, segundo Marcos nos apresenta, no
corresponde a elas e por vezes se ope s mesmas, como veremos
adiante. Apresentamos a seguir a descrio de alguns exemplos dessas
manifestaes e sublevaes, que culminaram na revolta dos anos 66
a 70 d.C., a fim de percebermos melhor o ambiente conturbado em
que viveram Jesus e a comunidade de Marcos, depois dele.
Esses exemplos nos mostram a grande complexidade da
situao e das relaes estabelecidas, uma vez que percebemos que
no h homogeneidade na posio da populao, e nem mesmo dentro
dos grupos da sociedade. Os sentimentos de descontentamento e a
percepo das injustias parece terem estado sempre presentes na
populao geral, mas as respostas a essa percepo foram
diferenciadas em cada grupo e situao, e na maioria das vezes era
vivido de forma no organizada e por vezes no consciente. Por isso,
como mencionamos acima, era necessrio o surgimento de lderes
carismticos para produzir algum nvel de organizao entre essas
pessoas e incentiv-las a algum tipo de ao.
Por exemplo, o descontentamento foi demonstrado antes
mesmo da morte de Herodes (quando este j se encontrava
desenganado), quando alguns jovens, guiados por dois lderes, Judas e
Matias chamados por Flvio Josefo de os mais instrudos dos judeus
e intrpretes incomparveis das leis ancestrais
17
, protestaram contra
o poder herodiano destruindo uma guia de ouro que Herodes havia
mandado construir sobre a porta principal do Templo de Jerusalm
18
. A
reao herodiana foi rpida e cruel: quarenta desses jovens e seus

17
Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 149.
18
Essa situao pode ser utilizada tambm como um exemplo da inabilidade dos
governadores da Palestina, pois significava um desrespeito gratuito e no necessrio
aos costumes judeus, uma afronta.
37
dois mestres foram capturados e executados, sem antes manifestarem
sua disposio em morrer como mrtires da Lei de Moiss diante da
injustia de Herodes
19
.
Sob Arquelau tais movimentos se multiplicaram. Embora tenha
demonstrado inicialmente certo interesse em ouvir as reivindicaes
populares para baixar os altos impostos, para soltar os prisioneiros
polticos ainda detidos e para substituir o Sumo Sacerdote, Arquelau
agiu traioeira e brutalmente, provocando um massacre durante uma
comemorao pascoal. Esse evento, descrito por Josefo
20
, provocou
reaes e movimentos populares em vrias regies da Palestina
judaica, uma verdadeira revolta camponesa generalizada que se
manifestou de diferentes formas: movimentos pela independncia que
visavam uma realeza alternativa; movimentos messinicos e profticos
e, finalmente, banditismo e revoltas armadas. Obviamente, tais
movimentos causavam reaes cruis por parte do governo romano,
que acabavam por agravar a situao da populao mais pobre,
especialmente os camponeses, que tiveram cada vez mais suas terras
saqueadas e destrudas.
Flvio Josefo apresenta pelo menos trs movimentos derivados
das atitudes de Arquelau (alm de outros, menos detalhados) que
visavam o estabelecimento de uma realeza alternativa: o primeiro,
liderado por Judas, na regio da Galilia; o segundo, liderado por
Simo, na Peria e o terceiro, liderado por Atronges
21
. Esses
movimentos demonstram forte teor religioso/teolgico, uma vez que a
idia dessa realeza deriva, sem dvida, da tradio de Davi, o rei
justo que restauraria a justia entre a populao. Tais movimentos
foram obviamente reprimidos pelo governo romano, e causaram
represlia a todo o povo.

19
Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 149-159.
20
Flvio Josefo, Las Guerras de Los Judios 2, 39-54 Antiguidades Judaicas 17, 250-
268.
21
Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 271-283.
38
Esses movimentos, que visavam a uma nova realeza, embora
tambm no fossem homogneos, traziam consigo a manifestao de
expectativas messinicas comuns a esperana de que um agente
inspirado por Deus traria libertao ao povo e a paz, restaurando o
antigo reino de Israel.
Alm desses movimentos e das expectativas reveladas por eles,
temos na Palestina judaica da poca a manifestao de outro tipo de
movimento que tambm revela a insatisfao do povo diante de sua
situao e sua propenso ao seguimento de lderes carismticos, a
saber, os movimentos profticos com profetas de ao, que
lideraram movimentos camponeses no que seria uma antecipao
dos atos divinos de libertao (que haveriam de acontecer em breve),
e profetas oraculares, que anunciavam ou o julgamento de Deus sobre
a injustia ou a iminente libertao divina. Esses movimentos
profticos arrebanhavam muitas pessoas, que por vezes deixavam
suas casas para seguir seus lderes, mas diferentemente dos
movimentos messinicos, no eram nem se transformaram em
rebelies armadas
22
. Percebemos que h nesses grupos forte
expectativa de uma ao divina espetacular, quer fosse histrica ou
escatolgica. A diferena maior entre esses movimentos e os citados
anteriormente seria o fato de que os ltimos dependeriam de uma
ao quase exclusiva de Deus, que quem lideraria e executaria a
libertao.
Outra forma de manifestao popular que se desenvolveu e
cresceu nesse perodo foi a das revoltas armadas (no
necessariamente messinicas pelo menos inicialmente) e o
banditismo social, formado por grupos de salteadores que se juntavam
sob uma liderana comum para a prtica de assaltos. Esses grupos,
frequentes na regio durante o primeiro sculo da era crist, eram em
grande parte frutos da explorao econmica explanada

22
Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos
populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.144-165.
39
anteriormente, derivados da expropriao de terras e do
empobrecimento que deixava grande parte da populao sem recursos
para sua manuteno.
Na dcada de 50 d.C. temos o aparecimento em cena dos
sicrios, cujo nome deriva do tipo de arma que usavam, um tipo de
punhal curvo, chamado de sica. Esse grupo, talvez de carter mais
conscientemente poltico que os anteriores, se caracterizou por
projetar e executar ataques armados contra membros da nobreza
judaica, assassinando-os e s vezes sequestrando-os em troca de
resgate (que poderia ser a libertao de algum membro do grupo que
estivesse preso). Percebe-se entre os sicrios grau elevado de
organizao (era um grupo aparentemente composto por intelectuais)
e o descontentamento com a injustia social e opresso impostos pelos
prprios judeus a seus compatriotas. Embora no deixasse de
representar uma ameaa ao Imprio Romano, os sicrios
concentravam seus ataques a lderes nacionais (que eram
colaboradores dos romanos, no podemos nos esquecer)
23
, praticando
um tipo de violncia seletiva contra o grupo dominante
24
.
Aparentemente, esse grupo criou grandes preocupaes e temores
entre a classe dominante, a ponto de estas providenciarem segurana
para si atravs da contratao de seguranas mercenrios (que
formavam verdadeiros esquadres), o que fez aumentar o clima de
tenso e a violncia do perodo. Contudo, o movimento dos sicrios
(assim como o banditismo social dos saqueadores mencionados acima)
parece ter servido mais como um catalisador, como uma vlvula de
escape de um determinado grupo do que um movimento social por
transformao.
Na revolta de 66-70 d.C., o papel dos sicrios parece ter sido
bastante limitado, atuando apenas no comeo da revolta junto com

23
Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos
populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.173- 175.
24
Ibid, p.176.
40
outros grupos e no necessariamente como lderes, como comumente
se pensa
25
. Poucas semanas depois de reunirem-se aos revoltosos em
Jerusalm, os sicrios foram expulsos por outros membros da rebelio.
Entre os anos 67-68, portanto em meio guerra e enquanto os
exrcitos romanos comeavam a conquistar a Judia aps um perodo
de xito da rebelio, temos a meno de um grupo que se tornou
famoso, inclusive por sua referncia nos Evangelhos: os zelotas. Esse
grupo tem sido muitas vezes confundido e identificado com os sicrios,
gerando muita confuso interpretativa.
A origem desse grupo incerta, mas pode ser relacionada com o
movimento de fuga dos camponeses judeus e especialmente galileus
do exrcito romano (em 67 d.C. os exrcitos romanos tinham vencido
as foras de resistncia judaica da Galilia, aumentando o clima de
terror com sua represlia). Esses camponeses desterrados formavam
muitas vezes bandos de salteadores e muitos, procurando um lugar
mais seguro, iam refugiar-se na cidade de Jerusalm, onde formavam
coalizes. Em Jerusalm, esses grupos atacaram certos nobres
herodianos que ainda estavam na cidade (acusando-os de entregar a
cidade nas mos dos romanos) e elegeram, por sorteio, o Sumo
Sacerdote (dentre pessoas comuns). Esses atos geraram o que pode
ser considerada uma guerra interna, dentro do conflito maior, pois os
antigos Sumos Sacerdotes conseguiram organizar uma fora de
combate contra os zelotas, que se refugiaram no Templo e tiveram que
pedir ajuda aos idumeus. Uma vez controlada a situao, e tendo
controle sobre a cidade de Jerusalm, outros problemas se
avolumaram, com a disputa de poder entre os zelotas e outros grupos
rebeldes
26
que tambm queriam a liderana da cidade e da rebelio,
disputa que s foi aplacada quando o assdio romano j estava bem

25
Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos
populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.182-183
26
Falamos do movimento messinico comandado por Joo de Gscala e pelo
comandado por Simo bar Giora.
41
instalado ao redor de Jerusalm. A partir da, o grupo dos zelotas foi
relativamente insignificante durante a resistncia ao cerco romano,
embora tenham participado e lutado ativamente at o fim da guerra
27
.
Conforme defendemos acima, Marcos escreve nesse contexto,
em que Jerusalm representava um caldeiro em verdadeira ebulio e
em que o Templo era um covil de salteadores no apenas por
representar dominao ideolgica e econmica, mas por estar de fato
tomado e sendo usado como quartel general de revoltosos! Sua
destruio era sem dvida iminente, e os ouvintes/leitores de Marcos
teriam que tomar uma deciso acerca de seu posicionamento diante
dessa situao.
Os movimentos sociais e a situao esboada acima
demonstram que o povo, vtima de diversos tipos de dominao
diferentes, buscava ainda esperana, alimentando expectativas de
transformao e sendo levado, muitas vezes, a aderir a movimentos
evidentemente fadados ao fracasso, em nome dessa esperana. No
entanto, a verdade que no havia perspectivas reais de
transformao.
O Evangelho de Marcos caminha, com seu autor e seus
destinatrios, entre o sentimento de impotncia, resignao e
conformismo, e o desejo revolucionrio suicida por transformao.
diante desse contexto que a comunidade de Marcos tem que se
posicionar, e Marcos tem o desafio de indicar o caminho do discipulado
nessa situao de extremo conflito.

27
Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos
populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.189.
42

1.2. O EVANGELHO E AS PESSOAS

A plebe apenas pode fazer tumultos. Para fazer uma revoluo, preciso o
povo.
Quanto a lisonjear a multido, juro que no posso! O povo est no alto, a multido
est no fosso.
Victor Hugo

1.2.1. e,e,: Mais Que Uma Palavra

Diante do que expusemos at aqui, podemos perceber que o
texto do Evangelho de Marcos no de forma alguma neutro, nem
pretende s-lo. Trata-se de um texto inserido num ambiente
desafiador, e procura responder a esses desafios de seu contexto
apresentando Jesus de forma nova, como dissemos anteriormente.
Numa construo literria como esta, em que o autor serve-se
de diversos elementos existentes em sua poca, tanto no que diz
respeito forma como ao contedo, para criar uma obra
corajosamente nova, nenhum elemento pode ser considerado
ocasional.
Aquilo que poderamos chamar de coragem redacional do
autor vai desde a opo pelo gnero literrio narrativo at a
montagem da dinmica estrutural e a escolha das palavras do texto,
que tm certamente significado para a trama da histria.
Destacamos, nesse sentido, a presena de uma palavra
inesperada usada pelo evangelista vrias vezes no decorrer da
narrativa inesperada por sua conotao poca da escriturao e
43
pela nfase dada mesma na narrativa marcana em que, como
veremos, ganha papel de destaque. Trata-se da palavra e,e,.
Esse termo, que poderamos traduzir como multido, tem
significados sociais e polticos acentuados, que Marcos parece conhecer
e assumir em seu Evangelho de forma elaborada e consciente.
Inicialmente, conforme nos indica Ahn Byung-Mu
28
, constatamos
que Marcos o primeiro autor do Novo Testamento que utiliza essa
palavra. O termo no aparece nos escritos do Novo Testamento
anteriores a Marcos a saber, as epstolas de Paulo, concludas cerca
de dez anos antes do Evangelho de Marcos
29
, e o uso da palavra nos
escritos posteriores a este Evangelho (nos demais Evangelhos, em
Atos e no Apocalipse) parecem ter sido derivado do uso que o
evangelista Marcos faz do mesmo. Nem mesmo a discutida Fonte Q,
usada pelos evangelistas Lucas e Mateus, segundo a Teoria das
Fontes, apresenta uso significativo dessa palavra. De fato, segundo a
reconstruo feita por Kloppenborg
30
, a palavra teria sido usada
apenas seis vezes nos textos atribudos a Q
31
.
Mas qual seria a origem dessa palavra, e qual a importncia de
estudarmos esse termo no Evangelho de Marcos?
A palavra, de origem incerta
32
, um substantivo provavelmente
relacionado com o verbo .|e,.., causar confuso ou tumulto ou

28
Ahn Byung-Mu, Jesus and the minjung in the gospel of Mark, em Minjung
Theology: people as the subjects of history, Edited by The Commission on
Theological Concerns of the Christian Conference of Asia (CTC- CCA), New York:
Maryknoll, 1983, p.149.
29
Carlos Bravo Gallardo, Jesus homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica
Latina, So Paulo: Paulinas, 1997. (Coleo Estudos Bblicos).
30
John S. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis Critical Notes & Concordance, Sonoma:
Polebridge, 1988.
31
Tomando como referencial o Evangelho de Lucas, essas passagens seriam: 3,7; 7,9;
7,24; 11,14; 11,29 e 12,54. Com exceo de 3,7, que refere-se s multides que
buscavam o batismo de Joo, as demais passagens esto relacionadas a um
contexto de cuidado de Jesus com as pessoas, ensino ou realizao de milagres,
aparentemente sem nenhuma conotao especial.
32
Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, p.1743 / Theological
Dictionary of The New Testament (Gerhard Friedrich) p.582.
44
com e,.., impelir ou causar problemas. Seu significado, num
primeiro momento, denotaria uma multido de pessoas reunidas, um
ajuntamento de vrias pessoas, em contraste com o individual/privado
e em contraste tambm com a aristocracia ou pessoas importantes.
Essa aglomerao de pessoas simples, sem poder, pode ser
entendida com o que chamaramos hoje de massa, e a palavra
parece ter alto grau de depreciao moral (que pode ser ainda mais
evidente se considerarmos a relao desse substantivo com os verbos
citados acima!). A palavra era usada ainda para referir-se a um
destacamento militar, ou a pessoas que serviam ou acompanhavam
um exrcito, encarregadas de trabalhos servis no se referindo
nunca a qualquer tipo de liderana, mesmo nesse caso
33
.
Na Septuaginta, a palavra aparece cerca de 60 vezes apenas,
especialmente em textos tardios do Antigo Testamento, normalmente
usada de modo pejorativo ou para referir-se a um grupo indefinido de
pessoas, uma grande multido. O termo parece indicar, nas
passagens da Septuaginta, tanto um fator numrico uma grande
quantidade de pessoas quanto o social a massa, uma
aglomerao irregular, diferenciada de povo ou povo de Deus.
Verificando alguns textos da Septuaginta em que a palavra
usada, percebemos tambm nfase numa conotao militar (Ezequiel
23,46; Josu 6,13; 2 Samuel 15,22; 2 Crnicas 20,15; 1 Macabeus
1,17; 20,29, dentre outros). Na maioria dos casos percebemos que a
palavra usada com referncia ao exrcito inimigo, tambm em
contraste com os judeus.
Dessa forma, em 2 Crnicas 20,15, por exemplo, o termo
usado para distinguir o exrcito inimigo em oposio ao povo de Deus:

33
Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, p.1743/Theological
Dictionary of The New Testament (Gerhard Friedrich) p.582.
33

45
sat .t:.| aseuca. :a, Ieuea sat et saetseu|., I.euca sat e
act.u, I.ca|a ae. .,.t sute, ut| auet, |e.tc. e.
:e. a:e :ec.:eu eu e,eu eu :eeu eueu et eu, ut|
.ct| :aaat, a` . ..
34


Prestai ateno vs todos de Jud e habitantes de Jerusalm, e tu
rei Josaf! Assim fala Iahweh: No temais, no vos deixeis
atemorizar diante dessa imensa multido; pois esta guerra no
vossa, mas de Deus.
35


Assim, podemos perceber que e,e, no um termo neutro,
mas uma palavra carregada de sentido simblico, atravs da qual se
expressa juzo de valor, em que o contraste com o grupo dos
socialmente bons torna-se evidente e caracteriza o grupo de pessoas
identificado por e,e, como marginal.
Considerando o Evangelho de Marcos, a freqncia com que a
palavra utilizada, e a forma como so apresentadas as pessoas a
quem e,e, faz referncia podemos perceber que o termo faz parte da
estrutura narrativa do autor, que tambm no neutra. Assim,
precisamos verificar, no Evangelho de Marcos, qual o significado e o
valor atribudo a e,e, , tentando perceber se tal sentido coaduna com
o sentido corrente da palavra, e qual a inteno de Marcos
demonstrada pelo seu uso.
No Evangelho de Marcos, e,e, aparece 36 vezes, sem contar
as vezes em que referido ou sugerido por pronomes indicativos, e
designa um grupo de pessoas que se relaciona com Jesus em toda a
narrativa. So pessoas que esto com Jesus desde o incio at o fim de
seu ministrio, tornando-se e,e, um personagem importante da
narrativa, assim como podemos considerar o grupo dos discpulos (de
quem e,e, claramente diferenciado) e o grupo dos doze (tambm
diferenciado em Marcos). Essa diferenciao entre os grupos tambm

34
Verso LXX. Bible Works 7. Grifo nosso.
35
Traduo Bblia de Jerusalm Nova Edio Revista e Ampliada: Paulus, 2002. Grifo
nosso.
46
deve ser percebida como fundamental estrutura do livro e inteno
do autor, como procuraremos verificar adiante.

1.2.2. Quem e,e, no Evangelho de Marcos?

A primeira vez que a palavra aparece no Evangelho em Mc
2,4, na percope que relata a cura do paraltico que descido pelo teto
de uma casa, na cidade de Cafarnaum:
sat eu|a.|et :ec.|.,sat au. eta e| e,e| a:.c.,aca|
| c.,| e:eu |, sat .eua|., ,a.ct e| saae| e:eu e
:aautse, sa.s.te.

E no podendo trazer (o mesmo) a ele por causa de a multido
descobriram o teto onde (ele) estava, e fazendo abertura baixam
a maca onde o paraltico estava deitado.
36


Essa passagem bastante significativa, pois e,e,, a multido,
o grupo de pessoas que atrapalha a entrada do paraltico na casa.
Essa caracterstica de e,e,, como veremos, ser marcante nesse
Evangelho, e parece coadunar com uma das conotaes correntes da
palavra: pessoas que causam tumulto ou confuso. Ao longo de toda
narrativa, e,e, estar presente, como j dissemos, como um
personagem importante da histria, e essa conotao de
atrapalhamento ser vrias vezes utilizada.
Apesar desse sentido, que poderia ser considerado como
pejorativo, percebemos que Marcos usa a palavra e,e, para referir-se
s pessoas sem nome e sem status que chegavam a Jesus e que eram
aceitas e atendidas por ele, aparentemente sem exigncias. Marcos
parece deixar claro que apesar de e,e, representar um grupo sem
identidade definida, confuso e marginal, Jesus no lhes atribua os

36
Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
Grifo nosso.
47
juzos de valor da poca, que fariam com que ele no aceitasse tais
pessoas nem delas se aproximasse. Marcos aparentemente no
esquece o sentido corrente da palavra, ao contrrio, parece us-lo
intencionalmente para demonstrar a ousadia e a novidade de Jesus em
relacionar-se com tais pessoas. Como dissemos anteriormente, Marcos
usa a palavra conscientemente, sabendo o que sua meno significava
e sem desprezar isso, mas parece querer atribuir novas possibilidades
a esse grupo a partir da postura de Jesus diante dessas pessoas.
Segundo Ahn Byung-Mu, essa palavra indica uma classe social
composta por pessoas excludas religiosamente, que ele identifica
como pecadores
37
. Para esse autor, o uso da palavra
paradigmtico, uma vez que a excluso religiosa e a alienao social
eram realidades complementares, e o relacionamento de Jesus com
tais pessoas mostraria que Jesus no compartilhava dessa opinio
acerca dessas pessoas, mas as via como seres humanos dignos do
cuidado e amor de Deus.
Embora compartilhemos da opinio de que Jesus (na descrio
de Marcos) enxergava a humanidade e as possibilidades das pessoas
que compunham e,e,, no concordamos que e,e, represente em
Marcos uma classe social propriamente dita, ou que seja composta de
pessoas constantemente marginalizadas. Observando seu uso no
Evangelho, percebemos tratar-se de um termo usado de forma
relacional. As pessoas que compem a multido no so fixas, nem
pertencem a uma mesma classe, mas so e,e, a partir de seu
relacionamento com outras pessoas e com a sociedade. Dessa forma,
no podemos dizer que e,e, compem-se apenas dos pobres, pois
havia cobradores de impostos entre aqueles que so designados dessa
forma sendo evidente que a questo no se regia por separao

37
Ahn Byung-Mu, Jesus and the minjung in the gospel of Mark, em Minjung
Theology: people as the subjects of history, edited by The Commission on
Theological Concerns of the Christian Conference of Asia (CTC- CCA), New York:
Maryknoll, 1983, p.142146.
48
puramente econmica entre pessoas das mesmas condies, poderia
haver os marginalizados por algum motivo e os aceitos socialmente.
Alm disso, um grupo que num lugar poderia ser identificado
como e,e,, em outro poderia deixar de s-lo. Tomamos como
exemplo do que queremos dizer um texto do Evangelho de Marcos que
consideramos emblemtico e crucial para a compreenso desse termo
e do uso que o evangelista parece querer dar ao mesmo. Trata-se do
captulo 3 do referido Evangelho, versos 7 a 9:
Kat e `Iceu, .a .| a.| aueu a|.,.c.| :e, |
aacca|, sat :eu :e, a:e , latata, [seeuc.||, sat
a:e , `Ieueata, sat a:e 'I.eceu.| sat a:e , `Ieeuata, sat
:.a| eu `Ieea|eu sat :.t Tue| sat Lte.|a :e, :eu
aseue|., eca .:et.t e| :e, aue|. sat .t:.| et, aat,
aueu t|a :etate| :ecsa. au. eta e| e,e| t|a
t.ct| aue|

E Jesus com os discpulos dele retirou-se para o mar, e grande
multido de a Galilia [seguiu]; e de a Judia e de Jerusalm e de
a Idumia e de alm do Jordo e ao redor de Tiro e Sidom,
multido[2] grande[1] ouvindo (eles) as coisas que fazia veio para
ele. E disse aos discpulos dele para que (um) barco estivesse
preparado para ele por causa de a multido para que no
apertassem a ele;
38


Nesse texto, temos em primeiro lugar a identificao de dois
grupos: o grupo dos discpulos e a multido. Todavia, h duas
classes de multido envolvidas no texto, e isso chama a ateno!
O primeiro grupo a multido que viera da Galilia, que at
ento havia sido identificado no texto como e,e, mas que aqui
identificado por :e, - palavra que designa povo, um ajuntamento
numericamente grande, mas sem a nfase depreciativa de e,e,, uma
vez que a palavra pode ser usada para designar plenitude ou mesmo

38
Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
Grifo nosso.
39
Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, volume 2, p.1669.
49
uma assemblia
39
, indicando que as pessoas que compem esse grupo
tinham algo em comum, que as tornava um povo. Dessa forma,
aqueles que eram e,e, na Galilia e nas demais regies citadas no
texto, que no tinham nada em comum e que no formavam um
grupo, ao relacionarem-se com outros grupos, de outras regies,
tornavam-se :e,, pois tinham algo em comum que os diferenciava
do outro grupo (eram da Galilia, ou da Judia, ou da Idumia). Da
mesma forma, quando esses :e, distintos se juntam, no verso 9, e
novamente tornam-se uma multido indistinta, sem identidade de
grupo, so chamados novamente e,e,!
Outro texto surpreendente que nos demonstra essa funo
relacional dada ao termo pelo evangelista o de Mc 12,41:
Kat satca, sa.|a|t eu ,a,e|uasteu ....t :., e e,e,
a.t ,ase| .t, e ,a,e|uaste|. sat :eet :euctet .ae|
:ea sat .euca ta ,a :., .a.| .:a eue,...

E tendo-se assentado diante de o gazofilcio observava como a
multido coloca dinheiro em o gazofilcio. E muitos ricos
colocavam muito; e vindo uma viva pobre colocou moedinhas[2]
duas[1],...
40


Esse texto chama a ateno porque nele o termo e,e, usado
para referir-se a pessoas ricas! Esse fato nos demonstra claramente
que o termo no se refere simplesmente a uma classe econmica ou
social distinta, mas aponta para uma forma de posicionamento das
pessoas diante da sociedade e do mundo, indicando uma condio de
indistino que poderamos chamar de falta de identidade.
Dessa forma, algumas caractersticas de e,e, podem ser
percebidas: este um grupo de pessoas reunidas sem terem
necessariamente alguma coisa em comum e que causam tumulto e
confuso, e muitas vezes atrapalham. Essas pessoas, ao comporem

40
Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
Grifo nosso.

50
e,e, perdem sua identidade individual, tornando-se parte do
aglomerado, da massa.
Se verificarmos o uso da palavra no Evangelho de Marcos,
perceberemos claramente que e,e,, embora seja alvo dos ensinos e
dos milagres de Jesus, tende a atrapalhar sua movimentao,
41

sat a:.| .` aueu. sat seeu.t au. e,e, :eu, sat
cu|.te| aue|.
E (Jesus) foi com ele. E seguia a ele grande multido e apertavam
a ele.

aseucaca :.t eu `Iceu, .euca .| . e,. e:tc.| ae eu
tateu aueu
tendo ouvido a respeito de Jesus, tendo vindo em a multido por
detrs tocou na veste dele;
42


os prprios milagres
43
,
sat .:.t.| au. :eet t|a ct.:c e e. :e. ae| .sa,.|
ut. ^aute, ..ce| ..
e repreendiam a ele (Bartimeu) muitos (multido) para que se
calasse; mas ele muito mais gritava: Filho de Davi, tem compaixo
de mim.
44


chegando a colocar a vida e o bem estar de Jesus em risco
45
:
Kat .,.at .t, etse| sat cu|.,.at :at| [e| e,e,, . c.
eu|acat aueu, e. ae| |a,.t|.
E chega em casa; e ajunta-se novamente a multido, a ponto de
no poderem eles nem po comer.

sat .,.t auet, e.u. u.t, auet sa` teta| .t, .e| e:e| sat
a|a:aucac. et,e|. ca| ,a et .,e.|et sat et u:a,e|.,
:eet, sat eue. |a,.t| .usateu|.
Vinde vs mesmos a ss para lugar deserto e descansai um pouco,
pois eram muitos os que vinham e os que iam, e nem para comer
tinham tempo.
46


41
Por exemplo, Marcos 5,24 e 27 em que a multido comprime Jesus.
42
Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
Grifo nosso.
43
Marcos 2,4 j mencionado na pgina 25 e 10,48 a cura de Bartimeu, por exemplo.
44
A multido e Bartimeu so mencionados no versculo 46 do captulo 10. Grifo nosso.
45
Em Marcos 3,20 e 6,31, por exemplo, quando a multido o impede de comer.
51

No de admirar que os lderes judeus tivessem medo desse grupo
47
:
aa .t:..| . a|.:.|, - .|eeu|e e| e,e| a:a|., ,a
.t,e| e| `I.a||| e|., et :e|, |.
Mas (se) dissermos: De seres humanos? temiam o povo; todos
pois tinham Joo realmente que profeta era.

Kat .,eu| aue| sacat, sat .|eca| e| e,e|, .,|.ca|
,a et :e, aueu, | :aae| .t:.|. sat a|.|., aue|
a:e|.
E procuravam a ele prender, e temeram a multido, pois
souberam que contra eles falou a parbola. E deixando a ele
partiram.
48


Percebemos, portanto, que o termo e,e, no representa um
grupo fixo de pessoas, mas designa um relacionamento e uma forma
de comportamento das pessoas e grupos. Embora represente um
personagem marcante no Evangelho de Marcos, notamos tambm que
no se trata sempre do mesmo grupo de pessoas muito ao contrrio,
vrios grupos distintos, de diferentes lugares e posies sociais, so
chamados pelo evangelista de e,e,, por apresentarem as mesmas
caractersticas destacadas acima.
Essas pessoas, ao serem representadas em diversas ocasies
pela mesma palavra palavra marcante e com forte significado, como
vimos, aproximam-se de Jesus a partir de alguma expectativa
expectativa de milagres, de curas, de exorcismos... Essas expectativas
podem ser satisfeitas ou no, mas o fato que, ao aproximar-se de
Jesus, e,e, espera receber algo, e essa outra caracterstica de
e,e,
49
. Tais expectativas e a resposta que Jesus d a elas, como
veremos adiante, so determinantes no desenrolar da narrativa de

46
O versculo 34 do captulo 6 deixa claro tratar-se de e,e,. Grifo nosso.
47
Marcos 11.32; 12.12.
48
Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
Grifo nosso.
49
Elizabeth Struthers Malbon, Disciples / Crowds / Whoever: Markan Characters and
Readers, em Novum Testamentum, volume 28, n.2, Leiden, 1986, p.104-130.
52
Marcos, e definiro as atitudes desse personagem do Evangelho
diante de Jesus atitudes que vo da aclamao ao pedido de morte!
Podemos entender que Marcos usa a palavra sem esquecer de
seu sentido corrente, ou seja, no ignora nem disfara o sentido de
confuso associado mesma. Especialmente se considerarmos o
sentido militar da palavra (como destacado na Septuaginta), e o temor
dos lderes judeus multido, esse potencial de e,e, de causar
tumulto pode ser percebido no texto marcano (potencial destacado
ainda mais pela apresentao de e,e, como um grupo que muitas
vezes tende a atrapalhar Jesus, como mencionamos). Apesar disso, no
Evangelho de Marcos perceptvel tambm que e,e, tem um
potencial positivo pois, como veremos a seguir, um grupo que
apresenta possibilidades e recebido e tratado por Jesus com carinho
e ateno.

1.2.3. A multido e os discpulos em Marcos

Outro fator a ser destacado que, no Evangelho de Marcos,
como j mencionamos, e,e, claramente diferenciado dos discpulos
ou seguidores de Jesus. Essa distino parece-nos bastante
significativa, e claramente estabelecida em toda a narrativa. No
entanto, no podemos pensar nesses grupos como oponentes, mas
como grupos distintos que refletem tipos diferentes de relacionamento
com Jesus.
Interessante observarmos que, exceo de referncias abertas
e no definidas em que usa as palavras todos (Marcos 1,27; 1,33;
1,37) e muitos (2,2), a primeira meno a um grupo distinto ocorre
em Marcos 2,4, e refere-se a e,e,. Embora j tenha ocorrido no texto
o chamado de Jesus a Simo, Andr, Tiago e Joo (Marcos 1,16-20), a
53
palavra discpulos (a,) usada pela primeira vez apenas em
Marcos 2,16! Esse fato parece-nos bastante significativo por indicar
no apenas a presena dos dois grupos distintos, mas por sugerir uma
progresso lgica que cremos estar presente (mesmo que como
possibilidade) no texto de Marcos: da multido sem rosto e sem nome
(e,e,) podem formar-se discpulos (a,).
No entanto, o Jesus de Marcos no espera essa transformao
para agir em prol da multido. Ao contrrio, o texto marcano
apresenta-o dando ateno multido de forma surpreendente. A
multido , sem dvida, objeto das aes e do ensino de Jesus, e foco
de seu ministrio. No entanto, com o estabelecimento desse novo
grupo os discpulos, algumas atitudes descritas por Marcos tanto
dos referidos grupos como de Jesus para com eles passam a ser
diferenciadas.
Dessa forma, percebemos algumas diferenas na postura das
pessoas de cada um dos grupos com relao a Jesus. Embora ambos
sejam chamados por ele, a multido e os discpulos apresentam-se
com expectativas distintas.
A multido apresenta-se com expectativas de receber algo em
seu prprio benefcio, sejam milagres ou o ensino de Jesus, e
apresentada como pessoas que se aproximam de Jesus, que vo at
onde ele est. Essa postura demonstra, sem dvida, disposio e
interesse em Jesus, e expectativa de que o mesmo poderia atend-las.
Os discpulos, por sua vez, so caracterizados por sua ao em
nome de outros, no aparecendo, na maioria das vezes, como
54
recebedores diretos dos milagres
50
, e so caracterizados como pessoas
que seguem Jesus, acompanhando-o por onde ele vai
51
.
Sem dvida, os discpulos so tambm destinatrios diretos dos
ensinos de Jesus, e o texto de Marcos demonstra um interesse especial
de Jesus no ensino dos mesmos
52
. Nota-se tambm que, embora o
evangelista deixe claro que Jesus ensinava multido, o contedo
desse ensinamento normalmente no mencionado. Quando Jesus
est com os discpulos, porm, o evangelista mais de uma vez
descreve o contedo dos ensinos de Jesus (que geralmente
associado sua paixo e ressurreio
53
). Alm disso, aos discpulos,
e no multido
54
, que Jesus questiona
55
, desafia
56
e instiga
57
.
Podemos pensar que essa postura de Marcos com relao aos
ensinos de Jesus, bem como o fato de Jesus se retirar com seus
discpulos (no apenas para ensinar, mas numa demonstrao de
convvio
58
) faz parte da estrutura narrativa de Marcos para salientar a
necessidade de um ensino especfico aos discpulos a fim de poderem
cumprir seu papel como assistentes de Jesus no evangelho e
continuadores de seu ministrio, uma vez que esse evangelho os
apresenta dessa forma.
Assim, podemos estabelecer alguns pontos semelhantes e
outros divergentes acerca dos posicionamentos de Jesus com relao

50
Percebemos certa dinmica no texto, pois as pessoas recebem os milagres de Jesus
antes de tornarem-se seguidores ou seguidoras; a partir da, tais pessoas podem ou
no tornarem-se seguidoras, e essa deciso definir o tipo de relacionamento que
tero com Jesus.
51
Elizabeth Struthers Malbon, Disciples / Crowds / Whoever: Markan Characters and
Readers, em Novum Testamentum, volume 28, n.2, Leiden, 1986, p.104-130.
52
Note-se que por vezes Jesus os ensina em particular: 4,10; 4,34; 7,17; 9,28; 10,10;
10,26; 13,4.
53
Marcos 8,31; 9,31.
54
Embora haja passagens em que apaream ou sejam sugeridas perguntas de Jesus
em meio multido (Marcos 4,13; 12,35), parece no haver o mesmo desafio
direcionado aos discpulos, podendo essas perguntas serem entendidas como
perguntas retricas, que no esperavam resposta!
55
Marcos 9,33.
56
Marcos 4,40; 8,17-21; 8,36-37.
57
Marcos 4,21; 4,30; 9,11-12.
58
Marcos 3,9; 4,36; 6,31; 6,45; 7,17.
55
multido e aos discpulos: ambos so chamados por ele
59
e recebem
seu ensino
60
, e os dois grupos respondem ao ensino e aos milagres de
Jesus com surpresa, admirao
61
. No entanto as posturas diante de
Jesus sero diferenciadas: enquanto a multido vai at Jesus em busca
da satisfao de suas expectativas (de milagres ou de ensino), os
discpulos seguiro Jesus, isto , estaro com ele onde este estiver, e
sero estimulados a agir em prol dos outros e especialmente, em prol
da multido
62
. Essa insistncia de Jesus, bem como o j citado ensino
diferenciado sugere que, no caso dos discpulos, havia um processo
de mudana de expectativas a partir de uma compreenso mais
profunda da proposta de Jesus e do discipulado proposto por ele. Essa
compreenso estabelece uma tenso no Evangelho de Marcos, entre o
chamado e o desafio de seguir a Jesus, o desejo de faz-lo e os
perigos (dor, sofrimento) que isso implica.
Compreender essa diferena de postura tanto com relao s
expectativas como em sua atuao, parece-nos fundamental para a
compreenso do Evangelho de Marcos, quando considerado em seu
difcil contexto, pois indica a inteno do autor do evangelho em
confrontar seus destinatrios e orient-los a partir tanto da atitude de
Jesus quanto da identificao com algum dos grupos descritos.

1.2.4. O Jesus de Marcos e e,e,: um relacionamento
paradoxal

A partir dessa diferena em sua postura e em seu
relacionamento com Jesus, cremos ser possvel pensar em pelo menos
duas concluses: O Jesus de Marcos, em seu relacionamento com a

59
Ver Marcos 7,14 e 8,34, por exemplo.
60
Verificar Marcos 3,13.
61
Marcos 2,12; 4,41; 5,15; 9,15; 10,24; 10,26; 11,18.
62
Por exemplo, Marcos 9,41; 10,17-22.
56
multido, era um exemplo de como a comunidade deveria ser, uma
vez que os discpulos de Jesus, nesse Evangelho, so claramente
chamados para agir como ele. Em segundo lugar, e fundamental para
nossa compreenso do texto, percebemos que existe uma inteno de
que as pessoas da multido saiam da mesma e mudem de grupo.
Percebemos essa possibilidade em passagens como Marcos 7,14 e
8,34, por exemplo, nas quais pessoas saem ou emergem do e,e, /
multido e se apresentam diante de Jesus como indivduos que so
transformados e reintegrados comunidade de forma restaurada. Essa
nova postura representaria uma mudana de perspectiva e de
expectativa, a partir de uma nova compreenso da misso de Jesus e
de um novo tipo de relacionamento com ele e com o mundo. Essa
possibilidade parece consistir um objetivo de Marcos ao apresentar
e,e,.
Dessa forma, temos estabelecido um paradoxo: ao mesmo
tempo que Jesus se relaciona com e,e, de forma radicalmente livre
de preconceitos, aceitando essas pessoas perto de si, ensinando-as e
realizando milagres em seu benefcio sem fazer nenhuma exigncia,
Marcos apresenta o desejo de transformao dos indivduos que
compe e,e,, a fim de que possam torna-se discpulos ou seguidores
de Jesus.
Ao caminhar pelo Evangelho de Marcos, percebemos que no
podemos trat-lo como um texto neutro, mas temos que considerar
seu contexto (de extremo conflito, como esboamos acima).Tambm
no podemos considerar seus elementos palavras ou estruturas, de
forma simplista. Dessa forma, ao tratarmos do uso do termo e,e,
neste Evangelho, temos que tentar compreender sua complexidade.
e,e, no apenas uma palavra. Remete a pessoas: as pessoas
que viviam e sofriam no contexto que descrevemos acima, e que
tinham suas vidas permeadas pelas expectativas descritas
57
expectativas de mudana e libertao atravs da vinda de um
messias davdico, de uma ao divina direta ou de uma revoluo
armada. Ou ainda e,e, poderia representar pessoas sem muita
expectativa, desiludidas e apticas diante da realidade, para quem no
havia mais nenhuma esperana de transformao.
Sabemos que, em sua poca, Jesus no foi o nico lder a
conseguir arrebanhar seguidores, e descrevemos h pouco alguns
exemplos de movimentos que eclodiram na Palestina durante o
primeiro sculo. Esse fato demonstra, como j mencionamos, o desejo
e as expectativas das pessoas, e podem nos ajudar a compreender a
postura de Jesus e da multido no decorrer do Evangelho.
Marcos escreve num contexto de forte opresso poltica e
econmica, conseguida e mantida s custas de opresso militar,
dominao ideolgica e tentativa de aculturao de povos
conquistados pelos romanos. O Imprio Romano estabeleceu-se e
manteve-se dessa maneira, e o Evangelho de Marcos expe essa
realidade de diversas formas. Nesse sentido, a escolha de uma palavra
de forte significao social e com certa conotao militar no pode
passar despercebida.
s perguntas iniciais acerca de e,e, no Evangelho de Marcos
quem eram essas pessoas e por que Marcos escolhe deliberadamente
uma palavra to cheia de significados junta-se uma outra: como
entender as diferenas de postura de e,e, diante de Jesus, se
pensarmos que a mesma palavra usada para descrever as pessoas
que, do captulo 2 ao 12, ouvem Jesus com alegria, recebem seus
milagres e querem at aclam-lo como rei, em Mc 14,43 participam de
sua priso e, no captulo 15 (versos 6 a 15), participam ativamente de
sua condenao, pedindo sua morte? Por que Marcos usa
deliberadamente a mesma palavra, indicando tratar-se do mesmo
personagem de seu Evangelho? Teria havido algum engano da parte
58
de Marcos, ou havia uma inteno esboada desde o incio da
narrativa, que pretende levar seus destinatrios a alguma nova
compreenso acerca da realidade?
Por que e,e, muda to radicalmente sua posio e sua atitude
diante de Jesus?
Procuraremos responder a essa questo estabelecendo um
paralelo entre o texto e contexto de Marcos e algumas situaes
representativas do Imprio Romano, que cremos terem permeado a
mente no apenas de Marcos, mas de seus destinatrios naquele
momento especfico, buscando identificar de que forma o Jesus de
Marcos se relacionou com a viso de mundo do Imprio que, de certa
forma, era compartilhada pelo povo judeu, embora, nesse caso, fosse
apresentada apenas como expectativas.
O captulo seguinte nos remeter, pois, ao Imprio Romano e
algumas das caractersticas representativas de sua viso de mundo, a
fim de podermos estabelecer o paralelo desejado e prosseguirmos em
nossa busca pela compreenso do papel de e,e, no Evangelho de
Marcos, e da postura de Jesus diante de e,e,.
59










2 Captulo
O IMPRIO ROMANO DIRIGINDO O MUNDO

Voc espera sempre mais
Voc no se conforma
Voc no se satisfaz
Todo mundo diz acreditar na paz

E voc acredita ou no?
E ento, o que voc faz pela paz?
O que voc faz pela paz?
O que voc faz pela paz?

Todos so capazes da guerra
Mas ningum luta por voc
Voc ainda est sozinho
Ningum acredita em ningum

E voc acredita ou no?
E ento, o que voc faz pela paz?
O que voc faz pela paz?
O que voc faz pela paz?

Pela Paz
Branco Mello, Nando Reis, Srgio Britto,
Charles Gavin, Paulo Miklos
Gravao: Tits
60
2.1. O MUNDO DOS DOMINADORES

Roma nos fascina! As vrias imagens e ideias transmitidas a ns
pela histria e pelas artes atravs dos sculos, e sempre avivadas em
cada gerao, fazem com que cada um de ns tenha uma ou vrias
percepes acerca do mundo romano.
Dessa forma, ao falar do mundo romano, logo nos vem mente,
dentre outras ideias que compe nosso imaginrio, a viso de uma
sociedade promscua e violenta, em que as pessoas (especialmente a
plebe, ou o povo comum) preocupavam-se apenas com diverses e
prazeres considerados atualmente imorais. Tais ideias foram criadas
e transmitidas graas s imagens e representaes de Roma que se
formaram em diferentes momentos histricos, motivadas pelas
realidades e necessidades de cada momento, uma vez que cada
historiador interpreta o passado e constri seu discurso a partir de sua
prpria percepo da realidade
63
.
Essas percepes, contudo, tm se mostrado superficiais, uma
vez que no contemplam a complexidade dessa sociedade, separada
de ns por tantos anos e por uma cultura que tantas vezes no
compreendemos. Alm disso, tendem a ignorar que as ideias
apresentadas acerca dessa sociedade podem no representar a
realidade da grande maioria das pessoas que compunham esse
ambiente to diversificado e cheio de nuances que nos acostumamos a
chamar de Imprio Romano.
Certamente, no temos condies, neste trabalho, de apresentar
um estudo exaustivo dessa sociedade, nem esse nosso objetivo,
embora a tentao de nos aprofundar nesse tema seja bastante
grande. Devemos nos ater ao perodo da histria romana relacionado
com o texto bblico estudado, bem como salientar, dentro da

63
Renata Senna Garrafonni, Gladiadores na Roma Antiga dos combates s paixes
cotidianas, So Paulo: Annablume / Fapesp, 2004, p.34.
61
complexidade de temas e assuntos possveis, aqueles que julgamos
fundamentais nossa anlise, por serem relevantes compreenso do
referido texto.
Dessa forma, situamos nossa anlise no primeiro sculo da era
crist, perodo que pode ser considerado como intermedirio na
histria da antiga Roma, poca da infncia do Imprio Romano. As
agitaes, os conflitos e as mudanas ressaltadas na Judia provncia
romana, como anteriormente mencionado so tambm vivenciados,
embora de forma diferenciada, em toda extenso da heterognea rea
dominada, e na prpria estrutura do Imprio em formao.
O Imprio Romano no pode ser entendido, como muitas vezes
o fazemos, como um Estado moderno, no representava uma
organizao social homognea e singular, mas abrigava sociedades
distintas, das quais a judaica uma delas.
Os processos de conquista militar e centralizao poltica
difundidos por Roma no se abstiveram de conflitos, numa dinmica
de assimilao, ajustamento, negociao e resistncia presentes no
apenas na Judia, mas em diversas outras regies dominadas. A
ecloso da revolta judaica dos anos 66 a 70 d.C., perodo em que
situamos historicamente o texto evanglico estudado, no pode ser
considerado como um fato isolado, assim como a explorao
econmica, poltica e social ao qual aquele povo foi exposto tambm
no o foram.
Precisamos, portanto, verificar melhor o perodo a que nos
referimos, procurando perceber ao menos em parte seu contexto e sua
complexa realidade, a fim de termos condies de melhor analisar e
entender o texto do Evangelho de Marcos, que nasceu sob essa viso
de mundo e que carrega, em sua narrativa, elementos desse perodo.
Situando o texto de Marcos entre os anos 66 a 70 d.C., como o
fizemos, colocamo-lo num perodo em que o nascente Imprio
62
estabelecia-se politicamente como um Principado o primeiro perodo
do Imprio Romano, que sucedeu Repblica
64
. Torna-se muito difcil
estabelecer uma data para essa mudana na forma romana de
governo, uma vez que o final do perodo republicano pode ser
entendido como um processo que se iniciou em cerca de 133 ou 121
a.C., com a morte dos irmos Tibrio e Caio Graco
65
. Apesar dessa
dificuldade no estabelecimento de uma data precisa, podemos
entender que os vrios elementos de desagregao da Repblica
66
,
que fizeram com que esta perdesse sua fora como guardi dos
interesses pblicos diante dos crescentes interesses privados, foram
estimulados pelo crescimento da dominao territorial romana e todas
as mudanas advindas desse crescimento.
Essa mudana no modo de governo significou tambm uma
transformao cultural gradativa, que influenciaria todo o modo de
vida daquela sociedade e das diversas sociedades que passariam a
fazer parte do Imprio.
Embora estejamos falando de um perodo de transio, em que
os elementos no so facilmente distinguveis, podemos considerar
como marco para o estabelecimento do poder pessoal que define o
Principado os governos de Caio Graco, Sila, Pompeu e Jlio Csar
67
.

64
O Principado pode ser compreendido como o primeiro perodo da recm restaurada
monarquia romana (entre os anos 27 a.C. e 193 d.C.), constituindo um perodo
poltico hbrido que conservava as instituies republicanas, mas colocando-as sob a
tutela do Princeps. Foi seguido historicamente por um segundo perodo monrquico
denominado Dominato.
65
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.22. Verificar tambm Leon Bloch, Luchas Sociales em La Antigua Roma,
Buenos Aires: Editorial Claridad, 1934.
66
Podemos citar, de acordo com Norma Musco Mendes, o conflito entre individualismo
X coletivismo, as lutas pelo exerccio do poder, que formaram coligaes polticas, o
uso de violncia na vida pblica e especialmente a criao de um exrcito
profissional e permanente como fatores bsicos para o desenvolvimento de um
poder pessoal, p.22.
67
Acerca desse perodo da histria romana, verificar: Leon Bloch, Luchas Sociales
em La Antigua Roma, Buenos Aires: Editorial Claridad, 1934; Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
63
Especialmente o ltimo pode ser considerado como o responsvel por
lanar as bases de um poder pessoal absoluto, com forte nfase
militar, que se desenvolveria at consolidar-se na monarquia romana.
Mesmo no tendo tido tempo hbil para consolidar-se como regente,
sobre suas bases que essa monarquia seria erguida.
Otvio Augusto, filho adotivo e sucessor de Jlio Csar, foi quem
estabeleceu o sistema monrquico atravs do Principado, no sem
uma disputa anterior
68
, e ainda necessitando, para isso, do apoio do
Senado. Apresentando-se como defensor da tradio romana contra
a ameaa oriental (simbolizada por Marco Antonio e sua aliana com o
Egito, especialmente), Otvio ganha a simpatia tanto da aristocracia
quanto do povo de Roma e, especialmente depois da batalha em que
derrota Marco Antonio, em 31 a.C., estabelece-se como o restaurador
da liberdade e da paz que garantiria a proteo do Estado e dos
cidados romanos, alm de manter a dominao do mundo
conquistado.
O desenvolvimento desse Principado por Otvio, bem como a
obteno de cada vez mais poder e autoridade foram gradativos e
muitas vezes no perceptveis, pois havia a aparncia de que a
soberania do Senado e do povo estava mantida, embora na prtica
ambos tenham se tornado, como veremos adiante, em clientes do
Princeps, dentro do sistema do Patronato.
O Principado trouxe a Roma e a todo o Imprio nascente
algumas consequncias importantes. Marcou o fim do pouco que ainda
restava de deciso popular, pois a liberdade eleitoral foi quebrada e as
questes polticas passaram a no serem mais debatidas em pblico,
como ocorria durante a Repblica. O exrcito passou a ser regular e

2006, 300p.; Theodor Mommsen, Histria de Roma (Excertos), Rio de Janeiro:
Editora Opera Mundi, 1973. 333p.
68
Referimo-nos s disputas ocorridas durante o chamado Triunvirato, perodo em que
o governo romano foi dividido entre Lpido, Marco Antnio e Otvio, especificamente
a disputa entre Otvio e Marco Antnio (Lpido havia morrido), que deu ao primeiro
a vitria e a posio de regente nico de Roma.

64
sustentado pelo Estado, cujo representante mximo era o Imperador,
o que estabeleceu um vnculo fortssimo entre ambos. Foram criados
diversos cargos pblicos a fim de manter o novo regime, o comando
do exrcito e a administrao das provncias, muitos deles assumidos
pelos Senadores que, ao mesmo tempo, tinham seu poder cada vez
mais reduzido. Essas mudanas, obviamente, acarretaram num
aumento de gastos, criando-se a necessidade de aumento das
receitas.
Essa necessidade de aumento das receitas impeliu a criao de
impostos. Conhecendo o cadastro provincial, Augusto criou o tribunum
capitis, um imposto por cabea do qual a Itlia estava isenta, e o
tribunum soli, imposto sobre as propriedades, cobrado de todos os
proprietrios de bens imveis. Alm desses, foram criados impostos
indiretos aliados s taxas de alfndega e circulao de mercadorias.
A poltica monetria era prerrogativa do Prncipe, que se
constituiu, assim, como o cidado mais rico do Imprio. Essa noo
tambm muito importante para a prtica do Patronato, como
veremos a seguir.
Os sucessores de Augusto procuraram consolidar seu sistema
administrativo e ampliar o poder imperial. A partir da ditadura de Jlio
Csar, o Senado j havia perdido seus poderes principais. Augusto
dissimulou essa impotncia poltica dando novas atividades ao Senado,
que se tornou um corpo de funcionrios civis que anunciava ou
confirmava as decises do Prncipe. Ao mesmo tempo, ao povo restou
um poder de deciso apenas figurativo, uma vez que a confirmao
dos poderes ou decises do Prncipe era apenas nominal e no
influenciava nas decises j tomadas. Alm disso, o contato fsico
entre os cidados e entre estes e as instncias de poder, desenvolvido
durante a Repblica, foi substitudo gradativamente pelo aparelho de
Estado recm criado.
65
Como mencionamos anteriormente, todas essas mudanas
marcaram no apenas a poltica e a economia da sociedade romana,
mas sua cultura e viso de mundo. Citando Mendes:
nova identidade poltica do Princeps como tutor de
todo processo decisrio civil e militar se aliou a ideia de
incio de uma nova era, durante a qual Roma, pela
vontade divina e providencial, havia superado um
momento de caos dominado pelas guerras civis e estava
destinada a organizar e controlar o mundo conhecido.
69


Com o fim das guerras civis que marcaram o final da Repblica,
a unio do povo romano sob um mesmo lder e a expanso territorial e
financeira, estava inaugurada a Paz Romana, a Paz de Augusto, com
todas as consequncias sociais, culturais e polticas que adviriam dessa
dominao e de sua manuteno.

2.1.1. Um Mundo Romano: Processos de Expanso e
Dominao

Conforme citado anteriormente, o processo de expanso
territorial romano foi longo (compreendendo desde o sculo 5 a.C. ao
sculo 2 d.C., aproximadamente), com intensidade variada no decorrer
desse perodo, e foi acompanhado por transformaes sociais, polticas
e, consequentemente, culturais.
Com as transformaes polticas que outorgaram a dominao
para uma s pessoa, Otvio assumiu o ttulo de imperator, derivado da
palavra imperium, termo revestido de carter sagrado, que significava
uma fora transcendente, criativa e reguladora, capaz de agir sobre o

69
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.37.
66
real e de o submeter sua vontade
70
. Acreditava-se que esse poder
era prerrogativa do deus Jpiter, concedido por este ao magistrado
escolhido pelo povo romano, capacitando-o ao governo e ao mesmo
tempo identificando-o com a divindade. Essa ideologia coadunava com
o pensamento oriental de um benfeitor universal, assumido por
Otvio Augusto e por seus sucessores.
Um fator importante, que marcou profundamente a viso de
mundo e a postura romana que por tradio, o imperium deveria ser
concedido no campo de batalha pelos soldados vitoriosos que
aclamavam seu chefe ou general, concedendo-lhe o ttulo de
imperator. Somente uma vitria em batalha permitia tal aclamao,
que deveria ainda ser confirmada pelo Senado. Durante o perodo do
Principado, especialmente na poca de nosso maior interesse,
percebemos que essa tradio era bastante forte, uma vez que a
sucesso dos Imperadores no era hereditria (nem poderia ser, pelos
ideais republicanos ainda presentes). Esse ttulo e a tradio a ele
vinculada acentuam a importncia e a fora que o exrcito romano
teve na histria no apenas da expanso e conquista territorial
romana, mas em sua manuteno
71
.
Dessa forma, aps a morte de Otvio em 14 d.C., o poder
assumido por Tibrio, que havia sido escolhido e preparado por Otvio
e confirmado pelo Senado (sem seguir a tradio mencionada acima,
embora houvesse recebido o comando militar superior antes da morte
de Otvio). Contudo, com a morte de Tibrio em 37 d.C., como no
havia regras definidas para a sucesso, o exrcito aclama Calgula,

70
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.38.
71
Esse interesse do exrcito pelo Imperador pode ser compreendido tambm pelo fato
de, nessa poca, o exrcito ser permanente e depender do Estado (ou do
Imperador) para sua manuteno!
67
cuja designao confirmada pelo Senado
72
. A tradio de aclamao
prossegue: em 41 d.C, com a morte de Calgula, os pretorianos
73

aclamam Cludio, tio de Calgula, deciso tambm confirmada pelo
Senado; em 54 d.C, com a morte de Cludio, acontece a aclamao de
Nero (tambm pelos pretorianos), mais uma vez ratificada pelo
Senado
74
.
Com a morte de Nero, em 68 d.C. (portanto, exatamente no
perodo de nosso maior interesse, em meio Guerra Judaica), inicia-se
a primeira crise sucessria do Imprio Romano. Durante o perodo de
um ano (entre 68 e 69 d.C.), quatro Imperadores assumem o governo:
Galba, Oto, Vitlio e Vespasiano, que havia sido aclamado pelo
exrcito e confirmado pelo Senado, apesar de no ser legitimamente
romano (Vespasiano era proveniente de uma famlia rica da regio da
Sabina, provncia romana)
75
. Vespasiano consolida sua autoridade
apesar de inicialmente ter a seu favor, aparentemente, apenas o
sucesso militar conseguido atravs da Guerra Judaica. a partir de seu
governo que a autoridade do Princeps passa a ser reconhecida
constitucionalmente e no mais como uma concesso temporria
dada pelo Senado (o que viria a ser uma prerrogativa para a
monarquia absoluta).
Buscando a estabilidade e temendo uma nova crise, como a
acontecida nos anos 68 e 69 d.C., Vespasiano designa seus filhos como
seus sucessores, tendo-os como colaboradores principais de seu
governo. Dessa forma, com sua morte em 79 d.C., seu filho Tito o

72
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.44.
73
Originalmente, o termo pretor referia-se ao magistrado romano responsvel pela
administrao da justia e era, por isso, responsvel pelo seu policiamento. Os
pretores constituam, dessa forma, uma fora militar citadina, responsvel
especialmente pela segurana do Imperador.
74
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e
Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.44.
75
Ibid, p.45.
68
sucede por apenas dois anos, sendo seguido por seu irmo Domiciano
em 81 d.C., finalizando o que poderia ser chamada de dinastia
iniciada por Vespasiano. A partir de ento, acontecem alteraes nas
formas de escolha dos Imperadores, que deveriam ser indicados pelo
Imperador ainda reinante e ser a pessoa mais qualificada para exercer
essa tarefa.
Apresentamos essa breve exposio das sucesses de
Imperadores desse perodo de incio e consolidao do Principado para
demonstrar como a noo de imperium estava ainda vinculada, nesse
perodo, vitria militar que dava autoridade a um general para ser
aclamado, e como essa noo foi assimilada poltica de Roma e ao
seu representante mximo, o Princeps ou Imperador.
Essa compreenso acerca do imperium transformou tambm a
viso de mundo romana acerca da abrangncia dessa palavra, que
passou a significar no apenas o poder ou ato de governar, mas
tambm a prpria regio governada. Assim, a expresso Imperium
Romanum passou a designar no apenas o poder concedido ao
Princeps, mas o espao em que este exercia seu poder. Essa seria a
gnese da ideia de Imprio transmitida desde ento, da qual o Imprio
romano tornar-se-ia paradigma.
Esse Imperium era concebido pelos romanos como sendo
composto por dois espaos principais, a Urbs, identificada pela cidade
de Roma, que era o centro do mundo, e a Orbis Terrarum Imperium,
que seria constituda por duas partes: um territrio organizado e
submetido s leis civis romanas, e as externae gentes, representadas
pelas terras no anexadas mas que reconheciam a superioridade
romana.
No podemos dizer, contudo, que as diversas reas
conquistadas pelo Imprio Romano tenham sido anexadas obedecendo
a um programa elaborado, nem que houve algum planejamento
econmico acerca da explorao dessas terras. As palavras que
69
poderiam ser utilizadas no contexto de explorao das terras
conquistadas e anexadas seriam integrao e articulao: o Imprio
romano integrou as economias e as culturas conquistadas, procurando
articular seus interesses com os interesses das elites nativas, a fim de
gerar algum tipo de unidade que assegurasse a manuteno de suas
conquistas.
Percebemos que, na estrutura concntrica do Imprio nascente,
em que Roma simbolizava o centro poltico e econmico (embora essa
centralidade econmica seja tambm questionvel, e sofra
transformaes devido ao estmulo do comrcio), a integrao entre
centro e reas integradas (perifricas ou semi-perifricas) era feita
atravs de relaes de troca de poder e riqueza entre as partes. Esse
tipo de relao, caracterstico do sistema conhecido como Patronato,
ser melhor explanado adiante, e uma das razes da manuteno,
sempre que possvel, de estruturas de poder nativas e da cooptao de
suas elites.
Temos que salientar, tambm, que as relaes de explorao
exercidas por Roma tambm sofreram alteraes, e no se
mantiveram iguais durante o perodo do Imprio. Num primeiro
momento, que aconteceu ainda durante o perodo republicano, o
interesse na expanso e consolidao do domnio romano (sobre a
Itlia, inicialmente, e depois sobre os demais territrios), a explorao
consistiu na anexao de terras e obteno de esplios de guerra
(bens materiais e humanos). Em seguida, houve um perodo que pode
ser entendido como explorao desenfreada, comandada por aes e
interesses individuais, sem sistematizao, o que favoreceu a
corrupo e extorso, o arrendamento de servios pblicos e a
cobrana de altas taxas de juros nos emprstimos feitos s provncias.
Com o Principado, temos uma terceira fase da explorao, mais
sistematizada e organizada, em que o amadorismo civil e militar
anteriores foram dando lugar a um burocrtico aparelho de Estado que
70
visava um melhor e mais efetivo controle e uma explorao mais
racional das reas dominadas.
Obviamente tal descrio tipolgica, e sabemos que esses
perodos de explorao no foram claramente definidos, uma vez que
o processo de conquista foi longo, e as provncias apresentavam
estgios diferentes desse processo e formas diferenciadas de reao
que muitas vezes definia o tipo de tratamento que tal provncia
receberia. Alm disso, temos que considerar o que dissemos
anteriormente sobre a poltica de integrao das diferentes
realidades que compunham o Imprio, que fez com que o
relacionamento fosse diferenciado. No entanto, percebemos que os
territrios conquistados, independentemente de sua situao, eram
considerados como reas legtimas de explorao, terras pblicas de
Roma.

2.1.2. Reorganizao do Espao Como Ttica de
Dominao

Atravs do exposto, percebemos que j estava arraigada, no
primeiro sculo de nossa era, uma auto compreenso romana de
superioridade diante de outros povos. Por isso, Roma deveria cumprir
sua misso civilizadora e estabelecer seu domnio universal sobre
esses povos. Nesse contexto, o processo de conquista territorial e
dominao assume funes que vo alm da ocupao militar e
explorao econmica acima esboados, utilizando diversos outros
mecanismos a fim de propagar o que poderamos chamar de um
projeto cultural que difundisse a identidade romana aos povos
conquistados e anexados ao Imprio.
71
Esse processo de propagao o que tem sido chamado de
Romanizao
76
um esforo por parte da metrpole, Roma, para
difundir seu modo de pensar e viver aos povos conquistados. Ao
falarmos sobre esse termo e sobre o sentido do mesmo, entretanto,
precisamos ter cuidado, pois como tantos outros, esse tem sido um
termo mal compreendido e por vezes utilizado de forma simplista nos
estudos acerca da histria desse perodo. Conforme mencionamos,
precisamos ter em mente que os processos romanos de expanso e
conquista aconteceram de forma heterognea e complexa, com
diversas fases e tambm diversas formas de percepo e reao. No
podemos ser simplistas ao verificar esses fenmenos, ou reduziremos
sua dimenso.
O termo romanizao foi utilizado muitas vezes para designar
a forma de mudana cultural resultante da incorporao de uma
cultura por outra, vinculado ao termo aculturao, que indicaria um
tipo de transmisso de cultura do povo dominador sobre o dominado
de forma uniforme e progressista (concordando com a ideia de que a
cultura romana, nesse caso, seria superior). Sabemos, entretanto,
que a interferncia entre culturas no se processa dessa forma e,
especialmente no que concerne a povos dominados, os graus de
assimilao e resistncia so muito variados. Alm disso, havemos de
considerar que esse processo sempre representa, ainda que de forma
desigual, algum nvel de intercmbio, ou seja, o pensamento romano
tambm era influenciado, muitas vezes, pelos costumes e culturas dos
povos conquistados.
De qualquer forma, havia um interesse em estabelecer um
modo romano de viver a partir da crena na superioridade romana e
em sua misso de civilizar o mundo. Dentre as estratgias utilizadas
para esse fim, de forma consciente ou no, destacaremos algumas que
consideramos relevantes para a compreenso do contexto da Palestina

76
Termo que surge na historiografia em fins do sculo 19 e incio do 20, significando o
contato entre os romanos e outros povos e a difuso de seus padres a esses povos.
72
no perodo de escriturao do texto de Marcos, salientando tratarem-
se de apenas alguns aspectos dos complexos mecanismos de relao
entre Roma e os povos conquistados.
Uma das estratgias utilizadas pelo Imprio Romano para
promover a j citada integrao das terras conquistadas foi a
reestruturao e redefinio do espao e dos territrios conquistados.
Essa reestruturao poderia acontecer pelo menos de duas formas
diferentes: atravs de aliana, em que os lderes e elites dos povos
dominados eram includos na rbita romana, aceitando a hegemonia
poltica romana, ou atravs de subjugao, em que, aps resistncia,
os povos derrotados eram submetidos ao jugo romano massacrados
ou escravizados, tendo suas terras tomadas e divididas entre os
romanos e seus aliados
77
.
Em muitos casos, como na regio da Palestina, parece ter
havido formas hbridas de dominao, pois as formas de resistncia
eram variadas. Percebemos, contudo, que havia uma tendncia maior
revolta nos meios rurais, tradicionalmente perifricos, enquanto nas
cidades, onde se concentrava a maior parte da elite, as alianas eram
estabelecidas. Alm disso, diante do costume romano de estabelecer
colnias romanas entre os povos conquistados, concedendo terras a
camponeses (cidados romanos) e aos soldados (como forma de
reconhecimento/pagamento), havia uma grande ameaa aos meios de
sobrevivncia dos camponeses, que dependiam da terra para sua
subsistncia. Como mencionamos no captulo anterior, esse costume
parece ter acentuado e acelerado o processo de empobrecimento dos
camponeses da regio da Palestina e da Galilia, mais especificamente.
Destaca-se tambm, nesse processo de reestruturao do
espao, uma nfase no estabelecimento, desenvolvimento ou
remodelamento de cidades romanas (civitates), que representavam o
ideal romano de vida e serviam para estabelecer certa unidade ao

77
Pedro Paulo de Abreu Funari, Grcia e Roma, So Paulo: Contexto, 2004, 142p.
73
Imprio, dando-lhe certa coerncia. As cidades serviam, alm disso,
como um centro organizador das reas rurais e como centralizadoras
econmicas, possibilitando o gerenciamento do excedente produtivo e
a centralizao dos tributos. Alm disso, representavam os centros da
cultura romana e reproduziam o modo romano de viver. Nesse sentido,
podemos compreender melhor as diversas obras de Herodes Antipas,
citadas no captulo anterior, como uma tentativa de adequao do
territrio aos gostos e interesses romanos, assumindo assim seu papel
como rei cliente papel que seria tambm desempenhado por seus
sucessores, e mesmo pelos procuradores romanos.
O estabelecimento das colnias, a reestruturao do espao
urbano e a ampliao das redes de acesso virio, enfim, todo o
programa de reestruturao do espao aplicado por Roma s
provncias funcionaram como demonstrao de sua dominao sobre
essas regies, e serviram como meios de insero que acarretaram
mudanas econmicas, polticas e culturais significativas, aumentando,
pelo menos na regio da Judia, os desnveis econmicos e acirrando
as diferenas sociais locais.
Precisamos entender melhor, nesse ponto de nossa anlise, a
relao poltica estabelecida entre Roma e as provncias. Para isso,
analisaremos mais detalhadamente o que seria essa forma de governo
que temos chamado de Principado.

2.1.3. Princeps, Patrono e Imperador

Como dissemos anteriormente, o perodo poltico conhecido
como Principado estabeleceu-se como um regime que mesclou padres
e costumes antigos (vindos do perodo republicano) e novos.
Dentre as concepes antigas, reapropriadas e resignificadas
pelo Principado esto os conceitos de Princeps e Patrono, ambos de
74
significado amplo e complexo, altamente importante para a
compreenso das relaes polticas do perodo.
Segundo Paul Veyne
78
, clientela e patronato eram palavras
que os romanos utilizavam para pensar as mais diferentes relaes,
integrando o cotidiano de pessoas de todas as classes sociais romanas.
Significava um tipo de relao pessoal estabelecida pela prestao de
algum favor ou benefcio entre pessoas, que poderiam ser pares (ou
seja, pessoas de mesmo nvel social) ou no (nesse caso, o favor era
prestado normalmente pelo detentor da condio mais alta). Esse
processo geraria uma relao de troca recproca, em que o patrono
provaria seu meritum atravs de suas aes, que deveriam, por sua
vez, ser respondidas com gratia, ou seja, reconhecimento e lealdade.
As pessoas recebedoras dos favores do patrono eram chamadas de
amigos (amici), em caso de terem o mesmo nvel social, ou mais
frequentemente de clientes.
Dessa forma, o termo patrono era usado para descrever o papel
que um indivduo tinha na sociedade, e a consequente ateno que
recebia em funo de suas capacidades morais e materiais, que lhe
dava autoridade (auctoritas) para atuar publicamente. Assim, um
patrono poderia ser conhecido pela quantidade de amigos ou
clientes que conseguia devido s suas virtudes e s suas realizaes,
sendo necessrio, portanto, certo grau de riqueza para que pudesse
ser considerado um benfeitor e, dessa forma, ter destaque ou fama.
O patronato constitua uma relao de troca, pois assim como os
amigos ou clientes precisavam da ao do patrono, este tambm
precisava do reconhecimento e da fidelidade destes para mostrar sua
dignidade e mrito. Esse era um fator de valor moral importantssimo,
inclusive para que tal patrono pudesse vir a ter algum cargo pblico.

78
Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da
Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.111.
75
Assim, estabeleceu-se nas cidades romanas, desde perodos
republicanos, a figura de notveis locais que se destacavam por suas
aes em favor de seus clientes e das prprias cidades, como forma de
demonstrar sua dignidade. Veyne usa a expresso evergetismo
79
para
descrever esse tipo de ao, em que tais notveis ofereciam cidade e
seus cidados edifcios pblicos, festas, banquetes e espetculos
(como os de gladiadores, que veremos adiante). Esses notveis eram
chamados, ainda no perodo republicano, de Prncipes Civitates, o
Prncipe da Cidade, funo que se tornou uma obrigao pblica
daqueles que desejavam mostrar que pertenciam classe
governante
80
.
O Princeps deveria ser, nesse contexto, o cidado mais
proeminente de uma cidade, o primeiro entre os pares, destacado
por sua popularidade, dignidade e autoridade.
O sistema poltico do Principado, com sua centralizao de poder
(advinda da centralizao da cidade de Roma como centro do Imprio
e cidade mais importante) fez nascer um regime institudo pela
monarquia de um chefe intitulado significativamente Princeps. Essa
representao muito importante para ns, pois apresenta o
governante romano como um cidado especial, algum com papel de
destaque que deveria desempenhar, como veremos, sua funo como
mximo patrono do Imprio Romano e de seu povo!
A nova estrutura poltica estabelecida no Principado, em que o
governante detinha o Imperium, o poder de governar (como vimos
anteriormente), foi marcada por relaes de trocas pessoais baseadas
no sistema do patronato, em que o Princeps/Imperador desempenhava
a funo de Supremo Patrono de Roma, seu sumo benfeitor. As
relaes polticas estabelecidas inclusive no que concerne eleio e
nomeao para cargos polticos, mesmo nas provncias, obedecia

79
Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da
Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.114.
80
Ibid, p.114, 115.
76
estrutura de clientelismo e dependia, obviamente, de um bom
relacionamento com o Imperador ou com sua rede de amigos mais
prximos.
Mais uma vez, ressaltamos a necessidade de perceber que o
processo poltico aconteceu de forma dinmica, e que cada Imperador
lidou com o poder de forma diferenciada, assim como cada provncia e
cada grupo governante local respondeu de forma tambm
diferenciada. No entanto, importa-nos saber que essa rede de
relacionamento foi mais um fator de agregao do Imprio, uma vez
que os lderes nativos das provncias, bem como os procuradores
romanos designados para tais cargos (como foi o caso da Judia),
tinham interesse em manter sua posio e privilgios e, por isso,
precisavam demonstrar gracia, (reconhecimento e lealdade) ao
Imperador conservando a paz e a ordem em sua regio, bem como
mantendo a fidelidade no envio de tributos e presentes. A habilidade
com que cada um desses lderes faria isso, tornando-se tambm
patronos da populao em cada regio, demonstraria sua capacidade
de permanecer ou no no cargo ocupado
81
.
O paradoxo dessa posio do Imperador como Princeps e
Patrono de Roma, porm, que medida que crescia seu poder (e
diminua o poder do Senado), foi sendo criado um cada vez mais
apurado aparelho de Estado que tornava o Princeps gradativamente
mais distante da populao de quem devia ser o benfeitor, alterando o
carter de relacionamento direto que era uma marca do patronato. Ao
mesmo tempo, como vimos anteriormente, esse distanciamento
significou a perda de poder da populao.
Alm disso, com o estabelecimento desse sistema no
relacionamento entre as provncias e a capital do Imprio, coube aos

81
No havia interesse, da parte de Roma, de que as populaes das provncias se
revoltassem, da a necessidade de as elites e governos locais estabelecerem meios
de controle e manuteno da paz. Percebemos que, no caso das provncias da
Palestina, no houve essa habilidade, e o agravamento das diferenas econmicas
acentuou o clima de revolta da populao.
77
lideres nativos, como dissemos, a tarefa de demonstrar
constantemente seu reconhecimento ao Imperador, o que acirrou as
diferenas econmicas e sociais nas provncias e estimulou a
explorao dessas elites nativas sobre as populaes locais, a fim de
que estas pudessem cumprir fielmente suas obrigaes econmicas
com Roma, e at exced-las atravs de presentes, quando possvel.
Percebemos que o patronato no perodo do Principado tinha dois lados:
estabelecia uma rede de relaes cada vez mais hierrquicas, cujo
pice era o Princeps, das quais as elites e lideranas faziam parte
ainda que de forma distante, e ao mesmo tempo estabelecia nveis
cada vez maiores de marginalidade, tendo o Princeps e Roma como
referencial. Dessa forma, tomando a Palestina como exemplo, esta
poderia ser considerada como periferia do Imprio e, dentro dela, a
Galilia, zona predominantemente rural, era a periferia. Da mesma
forma, se a liderana nativa era cliente e devedora do Imperador, a
populao local da provncia o era (ou deveria ser) desses lderes, que
deveriam proporcionar (mas de fato no o faziam, na maior parte das
vezes) populao algum tipo de benefcio.
Construo de edifcios pblicos, promoo de festas, banquetes
e espetculos, e distribuio de donativos estavam entre esses
benefcios que deveriam ser concedidos populao pelo benfeitor. No
caso da capital do Imprio, a cidade de Roma, o Imperador era o
responsvel pela manuteno dessa obrigao e, nos demais lugares,
seus representantes deveriam faz-lo.
Analisaremos a seguir um fenmeno do mundo romano que
compunha essa gama de benefcios, e que se destacou como uma
das marcas dessa civilizao, transmissor dos valores romanos e de
romanizao e, ao mesmo tempo, pode ser entendido como um meio
de manifestao popular: as lutas de gladiadores.

78
2.2. O FENMENO DOS MUNERA

Durante sculos, as lutas de gladiadores (munera
82
) atraram os
olhares e interesses do pblico romano. Ainda hoje, por diversos
motivos, esse fenmeno chama a ateno, suscitando comentrios que
vo desde o estranhamento pela violncia dos espetculos procura
pelo significado dos mesmos.
A origem dos munera incerta, e compe ainda fonte de
discusso entre pesquisadores da rea. Renata Senna Garraffoni
apresenta a data provvel de 264 a.C. para a apresentao do
primeiro combate de gladiadores em Roma, embora saliente que esse
dado ainda discutvel, assim como a tradicionalmente aceita origem
etrusca de tais combates
83
.
Na atualidade os combates de gladiadores continuam sendo alvo
de interesse e ateno, constituindo fonte para os mais diversos
sentimentos, que vo da curiosidade para entender a razo do fascnio
exercido tanto tempo pelos espetculos repulsa pela violncia dos
mesmos, to enfatizada. De fato, imaginar que grandes pblicos,
formados por pessoas das mais diferentes condies sociais e
culturais, se aglomerassem em anfiteatros para assistir a combates
sangrentos, caadas, execuo de criminosos ou simulaes de
batalhas navais (naumquias) soa-nos estranho e muitas vezes
incompreensvel.

82
Munus, palavra latina cujo plural munera, um termo de carter jurdico-social
cujo significado pode ser empenho, presente, obrigao, gratificao,
representando um dever que um cidado deveria prestar aos demais (como a
obrigao de um magistrado com relao a seus encargos, bem como as obrigaes
dos nobres das cidades para com sua populao). O vnculo com os combates de
gladiadores parece advir do fato de que, inicialmente, tais combates, de significao
religiosa, representava uma homenagem de honra que deveria ser prestada a um
falecido ilustre (mnus funebre), constituindo uma obrigao de seus familiares.
Acerca dos significados do termo, conforme Pedro Paulo de Abreu Funari, Cultura
Popular na Antiguidade Clssica, So Paulo: Editora Contexto, 1989.
83
Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes
Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, p.19.
79
Talvez realmente no sejamos capazes de compreender esse
fenmeno e a influncia que exerceu na vida e na mentalidade romana
por mais de seis sculos
84
, mas cremos que muito de nosso
estranhamento deve-se ao fato de que os conhecimentos que temos
sobre as lutas de gladiadores tendem a ser simplistas, exaltando
apenas um lado ou uma parte das mesmas, sem considerar a
necessidade de verificar tal fenmeno como algo complexo, composto
por vrios aspectos e realidades (como temos ressaltado diversas
vezes nesse trabalho). Em outras palavras, a percepo simplista que
recebemos acerca das lutas de gladiadores (como de outras realidades
histricas) tende a nos tornar preconceituosos e nos impede de ver
que h muito mais significados envolvidos nesse fenmeno.
Dessa forma, nossa proposta tentar verificar melhor a
complexidade do fenmeno dos munera e seus significados,
especialmente no perodo histrico de nosso maior interesse, ou seja,
o primeiro sculo da era crist, considerando o contexto de mudanas
polticas e sociais desse perodo, nos aspectos apresentados acima.
Ao procurar compreender os combates dessa forma dinmica e
complexa, percebemos, atravs da verificao dos discursos
historiogrficos acerca do mundo romano, que os autores tenderam a
ressaltar aspectos parciais do fenmeno, dando a estes uma condio
por vezes dogmtica de nica interpretao possvel. Felizmente,
esse tipo de posicionamento tem sido questionado e repensado pela
historiografia moderna, que tem apresentado pesquisas que
consideram as complexidades e as diversas possibilidades de
interpretao dos fatos histricos.
As pesquisas sobre os munera remontam ao sculo 19,
juntamente com pesquisas acerca de outros tipos de espetculos (os

84
Consideramos as datas provveis de 264 a.C. para a realizao do primeiro combate
pblico em Roma e a data de 313 d.C, em que o Imperador Constantino proibiu os
combates, como marcos referenciais, embora saibamos que os mesmos aconteceram
desde antes dessa data, bem como se estenderam pelo menos por mais alguns anos
aps o decreto de Constantino.
80
jogos circenses e o teatro), e existe uma diversidade de percepes
acerca de como se organizavam os espetculos, seus significados e
funes sociais. Assim, no sculo 19 e incio do 20 os espetculos,
especialmente os combates de gladiadores, foram interpretados como
parte da chamada poltica do po e circo, que visava alimentar e
divertir uma populao ociosa e desinteressada. Essa viso, bem como
a expresso que a denomina, tornou-se popular. J nos anos de 1970,
prope-se uma interpretao das arenas como espao de confronto
entre o povo e o Imperador, alterando a viso de que a populao era
desinteressada, dando um carter mais poltico aos combates, todavia
continuando com a tradio de viso nica e homegeneizante do
fenmeno. Na dcada de 1980, os estudiosos passam a perceber a
possibilidade de interpretao levando em conta aspectos culturais dos
espetculos, suas particularidades e complexidade
85
.
Nesse contexto, Garraffoni
86
apresenta sua pesquisa acerca dos
munera de forma diferenciada, considerando no apenas as diversas
possibilidades interpretativas desse fenmeno ao levar em conta as
diferenas regionais e temporais (uma vez que os combates
aconteceram por um perodo muito longo, numa vasta regio), mas
tambm dando lugar pesquisa que busca identificar um tipo de
manifestao popular sobre os combates, fato at ento pouco
observado, uma vez que os estudos costumam levar em conta
normalmente materiais escritos em sua maior parte pelas elites.
Consideraremos, contudo, o estudo e opinies dos diversos
classicistas mencionados como passos importantes para a
compreenso dos munera, passos que, se verificados luz de outras
possibilidades, podem nos indicar pistas de anlise bastante
interessantes, se relacionadas e vistas como partes do complexo

85
Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes
Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, p.59- 90.
86
Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes
Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, 225p.
81
imaginrio romano. Sabemos que ainda dessa forma no poderemos
supor desvendar definitivamente esse fenmeno complexo e amplo,
mas cremos ser possvel identificar elementos que nos ajudem na
compreenso de parte da realidade vivenciada e expressa nos
combates de gladiadores no primeiro sculo da era crist, e relacion-
los com a estrutura narrativa do texto bblico estudado, estabelecendo
um dilogo entre o texto e os munera.

2.2.1. Alm do Sangue: Princpios e Valores nos Munera

Um primeiro aspecto que chama a ateno com relao aos
munera , como salientamos anteriormente, a violncia dos combates,
e o fato de pessoas dos mais diferentes nveis sociais e culturais se
reunirem para assistir a tais demonstraes de violncia.
Ao analisar os combates temos que ter em mente, porm, que
os conceitos de violncia so relativos e dinmicos, socialmente
criados, assim como a maioria dos conceitos morais que utilizamos.
Essa ideia pode parecer chocante nossa sensibilidade
contempornea, mas no devamos nos espantar, uma vez que
percebemos, mesmo em nossa poca, que os padres que definem
quais nveis de violncia so moralmente aceitos so diferentes em
cada cultura, e so constantemente transformados. Portanto, para um
romano no consistia nenhum crime abandonar filhos indesejados (ou
filhas, na maioria das vezes) aos apetites dos animais na floresta, ou
merc de mercadores de escravos ou de quem as desejasse, nas
cidades
87
, da mesma forma que no chocante em muitas sociedades
contemporneas a prtica de aborto, a doao de crianas indesejadas
para adoo ou a eutansia.

87
Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da
Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.23- 26.
82
No podemos julgar com nossos padres morais uma sociedade
formada e mantida atravs de princpios e valores militares rgidos,
como o era a sociedade romana, por encarar com naturalidade (e at
entusiasmo) a morte apresentada nos combates da arena, chamados
de espetculos. Na verdade, a arena expressava, como veremos
adiante, a viso de mundo e os valores dessa sociedade,
materializando-os e tornando-os palpveis. Esses valores, inclusive o
conceito de morte e o significado da morte na arena, precisam ser
compreendidos, a fim de que possamos superar a ideia de que as
arenas eram apenas uma demonstrao bizarra de sadismo.
Em sua origem, os munera eram ritos sagrados privados, uma
homenagem oferecida por um falecido ilustre e, por isso,
desempenhava uma funo sagrada de comunicao com os deuses e
ao mesmo tempo de sacrifcio ritual. Segundo essa idia, o sangue
derramado nos combates servia para aplacar a ira dos deuses e tinha
um poder de manter a alma do falecido em segurana
88
. Ao
popularizar-se em Roma, os munera foram resignificados, e perderam
gradualmente grande parte desse carter sacro, mas podemos crer
que seu significado vicrio sempre esteve presente, sob outras
formas de compreenso e manifestao, embora as formas de culto, a
religio e a sociedade tenham mudado.
O aspecto de manuteno da ordem ou de vitria sobre o caos
adjacente ao rito acima descrito, por exemplo, pode ser encontrado na
idia de soberania de Roma sobre seus inimigos, presente nos
combates em que os gladiadores eram prisioneiros de guerra vencidos,
ou atravs da apresentao e execuo de criminosos (especialmente
criminosos polticos) que haviam perturbado a paz do Imprio, ou nas
demonstraes de superioridade diante da natureza e do mundo

88
J. Garrido Moreno, El Elemento Sagrado En Los Ludi Y Su Importancia En La
Romanizacin Del Occidente Romano, em Ibria: Revista de La Antiguidad, ISSN
1575-0221, n 3, 2000, p.51-82. Disponvel em
http//www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo/codigo201019
83
brbaro, quando animais eram caados nas arenas. No Principado,
no havia mais sacrifcio aos deuses ou aos ancestrais, mas um
sacrifcio ao Imprio e ao Imperador (a quem tambm se devia
culto), para manuteno da paz e da ordem!
Com o desenvolvimento dos combates e a gradativa diminuio,
pelo menos oficialmente, de seu carter sagrado/religioso, os
combates passam a ser identificados pelo termo ludi
89
, assim como os
jogos circenses, as corridas de carros e o teatro. O carter religioso
desses espetculos nunca deixou de existir (como salientamos acima),
mas ao passarem a ser considerados como jogos, foram agregados
outros aspectos e significados aos mesmos, fazendo com que a
comunicao estabelecida nos combates se desse no apenas com a
divindade, mas entre as pessoas. Isso porque os jogos, em sua
natureza, eram uma forma de reproduo da relao que as pessoas
tinham com o mundo e, ao mesmo tempo, uma forma de poder, por
transmitirem ideais e valores compartilhados que deveriam ser
seguidos.
Esses valores, como mencionamos anteriormente, expressavam
os ideais em que a mentalidade romana estava alicerada: virtude,
coragem, disciplina e pacincia ou destemor diante da morte, alm da
fama, da glria e da manuteno da paz e da ordem. Os munera, de
certa forma, criavam um paradoxo, pois os gladiadores, personagens
centrais nesses eventos, eram em sua maioria pessoas consideradas
infames pela sociedade: criminosos, prisioneiros de guerra. Mesmo os
homens livres que se vendiam para o trabalho na arena passavam a
ser considerados dessa forma. No entanto, ao adentrarem arena, de
acordo com seu desempenho, poderiam adquirir fama e, de certa
forma, ser aceitos socialmente. O reconhecimento e a fama poderiam
vir tanto atravs da vitria como da derrota: se vencesse, o gladiador
poderia construir uma carreira que lhe daria glria e

89
Plural de ludus, palavra geralmente traduzida como jogo, que foi usada tambm
para identificar escolas de gladiadores, em que estes treinavam para os espetculos.
84
reconhecimento; se perdesse, mas tivesse lutado bravamente,
demonstrado uirtus
90
, poderia ser perdoado ou ter uma morte digna
(pela espada), concedida apenas aos cidados romanos.
O poder de deciso acerca do destino do gladiador derrotado
era, pelo menos teoricamente, da multido. Acerca desse poder, h
muito a ser questionado porque a ltima palavra cabia, na verdade, ao
Imperador (ou seu representante) que era, no Principado, quem
oferecia o espetculo.
Alm do significado religioso e de expresso de valores morais
da sociedade romana, a arena funcionava tambm como smbolo dos
poderes polticos e da superioridade de Roma, responsvel pela paz e
pela ordem que deveriam ser mantidas. Nesse sentido os munera
podem ser vistos como um meio de controle social e poltico, de
legitimao das estruturas sociais e como meio de coero. A arena
serve para demonstrar o destino daqueles que se ope de alguma
forma ao poder Imperial.
Essas significaes presentes e adjacentes aos munera no
devem ser entendidas, contudo, como percepes totalmente
racionais, compreendidas pelas diversas pessoas que realizavam ou
assistiam aos espetculos. Tampouco devemos pensar que tais
significaes e percepes eram as mesmas entre pessoas de
diferentes classes sociais ou lugares. Por exemplo, a percepo que
um habitante da cidade de Roma acerca de um espetculo e seus
valores adjacentes seria deveras diferente da de um habitante de

90
Virtus era um conceito que representava a integrao de valores morais que
concediam ao homem a excelncia global e a solidez de carter que deveriam
caracterizar o homem ideal romano. Dentre as virtudes a serem desenvolvidas
destacavam-se a pietas (piedade) referente aos deuses, famlia e compaixo
com os vencidos, a fides (lealdade) relativa ao respeito aos pactos polticos, militares
e individuais e a gravitas (dignidade), que expressava o domnio de si mesmo, a
capacidade de enfrentar situaes difceis (inclusive a morte) com serenidade e a
emisso de juzos. Esses valores faziam parte do ideal da elite, e eram esperados
dos homens pblicos, especialmente, mas de certa forma eram valores
compartilhados que faziam parte do imaginrio popular como o perfil do homem
ideal romano.
85
Provncia. Temos que ter em mente que no apenas os significados
poderiam ser diversos, mas as formas de pensar acerca dos mesmos
seriam dinmicos e diversos. Dessa forma, no podemos supor, por
exemplo, que os valores apresentados como fundamentais
mentalidade romana oficial (como o conceito de uirtus e o desejo de
recuperar a fama, por exemplo) fossem aceitos por todas as pessoas,
indistintamente. Podemos questionar quais ideias outras regies do
Imprio a Palestina, por exemplo apresentavam acerca desses
valores.

2.2.2. Os Munera e o Exerccio de Poder

Voltando aos conceitos de patronato e evergetismo citados
anteriormente, e lembrando o papel ocupado pelo Princeps como o
maior benfeitor de Roma e supremo patrono, e dada a importncia
simblica e factual dos combates de gladiadores, o Princeps/Imperador
torna-se, desde Otvio Augusto, o responsvel pelo oferecimento
desse tipo de espetculo populao, assim como pela distribuio de
gros mesma, na cidade de Roma. Nas demais cidades e provncias
do Imprio, essa tarefa seria assumida pelos representantes do
Imperador, os governantes nomeados pelo mesmo
91
. Dessa forma, os
munera passaram a ser cada vez mais relacionados ao Estado
Romano, tanto no que se refere sua realizao como aos seus
significados, embora nesse caso as mudanas sejam mais gradativas e
diferenciadas, uma vez que dependiam de fatores subjetivos que
escapavam ao controle do Estado.
De qualquer forma, interessante observarmos como os
processos de transformao caminham de forma semelhante: a

91
Ana Teresa Marques Gonalves, As Festas Romanas, em Revista de Estudos do
Norte Goiano, volume 1, n 1, ano 2008, p.51.
86
religio, outrora familiar e representada pelo pai
92
, que era o
sacerdote, foi se institucionalizando a ponto de, j no perodo da
Repblica, passar a ser representada pelo Princeps da cidade e depois
pelo Imperador, assim como os espetculos de gladiadores, que
outrora eram privados e oferecidos pelas famlias, depois pelo Princeps
da cidade e, finalmente, pelo Imperador, o Princeps de Roma!
Podemos, a partir dessa constatao, concordar com a historiadora
Ana Teresa Marques Gonalves, os rituais no so mscaras para o
poder, mas uma forma de poder
93
, pois num momento festivo ou
ritualstico se definem vrias formas de interao e de relacionamento
social, criando-se hierarquias e estruturando-se formas de poder
94
.
No perodo do Principado, cremos que essa manifestao de
poder realmente acontecia nos combates de gladiadores de forma
dinmica, ao mesmo tempo manifestando o poder de Roma e do
Imperador e a participao ou inteno da plebe, da populao. Em
outras palavras, cremos que as arenas eram espaos de transmisso
de ideias e ideais, de oferecimento de rituais e ao mesmo tempo de
confronto e conflito.
Do ponto de vista dos detentores do poder oficial, o fato de a
realizao dos espetculos ter sido assumido pelo Imperador j
bastante significativo. Demonstra que havia conscincia da importncia
desses eventos e das possibilidades que os mesmos representavam
possibilidades de construo e transmisso de ideias, de justificao e
manuteno das estruturas sociais. Embora no possamos dizer que
havia qualquer tipo de hegemonia no Imprio Romano, nem no campo
das ideias, os valores simblicos compartilhados adjacentes aos
munera serviam para validar e fortalecer as ideias transmitidas neles e
atravs deles e, nesse sentido, deter o controle dos combates era

92
Numa Denis Fustel de Coulanges, A Cidade Antiga Estudos Sobre o Culto, o Direito,
as Instituies da Grcia e de Roma, So Paulo: Editora Hemus, 1975, p.188- 195.
93
Ana Teresa Marques Gonalves, As Festas Romanas, em Revista de Estudos do
Norte Goiano, volume 1, n 1, ano 2008, p.26.
94
Ibid, p.26.
87
deter o poder de influenciar e produzir idias socialmente aceitas, o
que , segundo Faversani, elemento fundamental para a construo
de hierarquias e objeto de luta social
95
. Em outras palavras, ideias so
poder, e as oportunidades de reafirmao e propagao dos valores
romanos presentes nos munera constituam uma oportunidade mpar
de exerccio de poder.
Alm disso, ao assumir o controle sobre os espetculos sob as
estruturas do patronato, cria-se uma relao de benefcio/dvida que
no pode ser ignorado. A ingratido era um tipo de comportamento
intolervel. Por isso, ao aceitar um benefcio, os compromissos de
reconhecimento e lealdade deveriam ser exercitados. Nesse caso,
embora no houvesse tambm hegemonia nesse aspecto,
especialmente durante os espetculos, em que a aglomerao de
pessoas facilitava o anonimato e dava por isso a possibilidade de uma
manifestao mais livre por parte do pblico, talvez houvesse o desejo
de produzir aquele tipo de sentimento.
Acerca dessa possibilidade de manifestao, a percepo dos
munera como lugar de confronto e conflito significa que estas eram
ocasies em que as pessoas poderiam manifestar-se diante dos
magistrados, dos nobres e do prprio Imperador. Ao mesmo tempo
que para o Imperador era uma forma de testar sua popularidade, as
pessoas podiam tambm manifestar-se. Em um contexto poltico em
que a participao popular havia se extinguido, como era o caso, e em
que o contato entre o povo e o Imperador (e mesmo os senadores)
havia deixado de acontecer, esse encontro era uma grande
oportunidade de manifestao, especialmente se destacarmos o fator
da facilidade de anonimato mencionado acima. Todavia, esse contato
no abalava de nenhuma forma o Imperador, que certamente se
resguardava de qualquer ameaa, e pode ser entendido como uma

95
Fbio Faversani, Pequenos Imprios e Sociedade Na Roma Imperial, em Fbio
Vergara Cerqueira e outros, Guerra e Paz No Mundo Antigo, Pelotas: IMP e
LEPAARQ, 2007, p.225. 223- 237p.
88
liberdade concedida exatamente com a inteno de demonstrar
disponibilidade acessibilidade, gerar nas pessoas das mais
diferentes classes e condies sociais um sentimento de pertencimento
ao glorioso Imprio Romano (que era negado no dia a dia maioria
das pessoas) e inibir qualquer tentativa real de mudana, que seria
entendida como traio ao Imprio.

2.2.3. Apresentando os Munera: Na Arena

Mencionamos acima que os combates de gladiadores, em seu
incio, eram vinculados a funerais privados, oferecidos por grandes
famlias romanas, tornaram-se espetculos pblicos desde 264 a.C.,
popularizaram-se depois dessa data a ponto de serem considerados,
at hoje, como um marco e smbolo da civilizao romana. Verificamos
tambm que tais espetculos passaram a ser oferecidos pelos princeps
das cidades e que, a partir de Otvio Augusto, todos os combates
passaram a ser realizados em nome do Princeps de Roma, o
Imperador. Procuramos perceber, dentre a imensa gama de
possibilidades interpretativas desse fenmeno, algumas possibilidades
de compreenso de seus significados e a forma como esses
significados foram assimilados e utilizados na construo da identidade
romana. Falta-nos verificar, ainda, como aconteciam os espetculos, e
o que era esperado num dia de jogos gladiatrios.
Primeiramente, precisamos diferenciar os munera das
venationes. Os primeiros eram combates realizados entre homens
(eventualmente mulheres), relembrando batalhas do passado ou
fazendo parelhas de combatentes, enquanto as segundas eram lutas
entre animais ou caadas realizadas nas arenas dos anfiteatros. Os
anfiteatros eram construes que poderiam ser desmontveis (de
madeira) ou permanentes, de pedra, de formato oval, e recebem esse
89
nome exatamente porque correspondiam ao formato de dois teatros.
A existncia de anfiteatros de madeira nos indica que eram
espetculos que poderiam ser transportados pelas mais diversas
regies do Imprio, fato que nos ajuda a compreender melhor a
extenso do alcance desse fenmeno.
Nos anfiteatros, os lugares eram determinados e demarcados de
acordo com a classe social do pblico, sendo reservado, na primeira
fileira, o podium para o Imperador e seus convidados. Depois, havia as
arquibancadas (maeniana), divididas em andares. Os gladiadores, que
preparavam-se para os espetculos em uma escola prpria, formavam
grupos chamados de famlias, chefiadas por negociantes especializados
em combates. Na vspera dos combates, que eram amplamente
anunciados, participavam de um lauto banquete (cena libera) do qual o
pblico podia participar.
Desde Otvio Augusto, os espetculos passaram a ser
organizados e a seguirem um padro. Pela manh, por volta das nove
horas, aconteciam as matutina, com a apresentao das venatione
os combates entre animais, combates de homens contra animais
(bestiari) e caadas, como mencionamos anteriormente. Ao meio-dia,
no chamado meridiani, faziam-se execues pblicas de criminosos, e
apresentavam-se danas e competies atlticas. Finalmente, tarde,
eram realizados os combates entre gladiadores, a parte mais esperada
do dia
96
.
Percebemos nessa estrutura dos espetculos muitos valores e
significados que, como vimos, passaram a ser usados como
instrumento romano no apenas de propagao de ideias, mas de
manuteno da ordem e coero, e nesse sentido chama a ateno a
insero, nos eventos de combates, da realizao das summa suplicia,
as penas capitais romanas destinadas s pessoas de mais baixa

96
Kyle D. G., Sport and Spectacle in the Ancient Word, Oxford: Blackwell, 2007, p.297-
298.
90
condio social, que se caracterizam por sua natureza expositiva,
ignominiosa e, ao mesmo tempo, exemplar e ordlica. Eram: a
crucificao (crux), um suplcio servil (servile supplicium) que, alm da
lenta agonia, tinha um sentido de exposio ignominiosa do corpo
perante a comunidade; a cremao (crematio), em que a pessoa era
queimada viva; e a arena (ad bestias), em que o ru era condenado a
enfrentar sem armas feras ou gladiadores armados. Devemos
distinguir esse tipo de execuo da condenao ad gladium ludi, que
era um tipo de condenao de um criminoso arena para lutar com
outros criminosos, que no era exatamente uma pena capital, porque
o vencedor (ou sobrevivente) poderia conseguir perdo ou conseguir
uma morte digna, pela espada. Havia tambm a condenao ad
ludum gladiatorium, que obrigava o condenado a ser gladiador, como
um trabalho forado, que tambm no representava uma pena
capital.
As summa supplicia eram as formas de morte mais dolorosas e
cruis existentes no mundo romano, aplicadas, salvo rarssimas
excees, apenas a escravos e a homens livres da mais baixa condio
social, especialmente em casos de crimes polticos que desafiassem a
soberania de Roma. Inserir essas execues na estrutura dos munera
transforma esses suplcios em um espetculo, ao mesmo tempo em
que transforma os munera num sistema eficaz de manuteno da
ordem sociopoltica e demonstrao de poder, utilizando os valores e
significados j presentes nos combates de gladiadores para
demonstrar a vitria sobre inimigos de qualquer tipo, internos e
externos, atualizando rituais e demonstrando a plenitude dos ideais de
fora viril acalentados pela sociedade.
O ponto mximo do dia, entretanto, era o espetculo da tarde, o
combate entre gladiadores, e esse o momento esperado pela grande
maioria dos espectadores. para essa hora que esperada, inclusive,
a presena do Imperador ou seu representante. O pblico que se
91
rene na arena espera um grande espetculo, com duelos
emocionantes e justos, em que cada combatente d o melhor de si,
demonstrando uirtus. Para que isso acontecesse, era preciso que
houvesse compatibilidade entre as armas e condies dos gladiadores,
e o pblico estava sempre atento manuteno dessa justia. Como
mencionamos anteriormente, a morte poderia fazer e por vezes fazia
parte do espetculo, mas no necessariamente. Havia casos em que,
devido grandeza da luta e pelo fato de ambos terem demonstrado
destemor diante da morte, as expectativas do pblico eram superadas
de tal forma que nenhum gladiador morria. Os munera eram eventos
que, alm de carregar todos os significados acima expostos, deviam
satisfazer ao pblico, s expectativas das pessoas reunidas. O preo
para a frustrao das expectativas era a morte daquele que havia
decepcionado.

2.3. CONSIDERAES ACERCA DA PLEBE ROMANA

Comeamos este captulo apresentando alguns aspectos do
nascente Imprio Romano no primeiro sculo da era crist, destacando
as mudanas polticas, sociais e culturais que esse perodo de transio
na forma de governos apresentou e algumas maneiras de insero
utilizadas por Roma para tentar dar coeso s diferentes realidades
das terras conquistadas. Buscamos tambm apontar que esse processo
romano de extenso territorial e conquista no foi homogneo nem
harmonioso, acarretando diversos tipos de reaes entre as
populaes a quem se dirigiu. No que se refere capital do Imprio,
Roma, muitas mudanas tambm acompanharam esse perodo
mudanas sociais, polticas, econmicas e culturais.
At aqui, entretanto, apresentamos essas mudanas do ponto
de vista do poder imperial estabelecido, apesar de termos salientado
92
em diversas ocasies, a complexidade dos fenmenos e situaes
descritas, que implicam numa variedade de reaes. Com relao aos
munera, destacado em nosso texto como um smbolo da cultura
romana e ao mesmo tempo abraado e utilizado como smbolo de
poder e mecanismo para seu exerccio, apontamos a presena de
pessoas das mais variadas classes sociais especialmente dos setores
subalternos da populao mas cumpre-nos esclarecer quem seriam
essas pessoas e qual a importncia de sua presena e manifestao
nos munera.
Durante sculos, tem se estabelecido a viso da populao
romana (e aqui se destaca a populao da cidade de Roma, capital do
Imprio, mas as vises acera da plebe so gerais) sendo composta por
uma massa amorfa, desinteressada pela poltica e pelo trabalho,
desejosa de po e circo, de viver s custas do Estado e divertir-se.
Essa imagem, derivada da reproduo irrefletida das fontes da
antiguidade (fontes que representavam, em sua maioria, a viso de
mundo e a opinio das elites), foi propagada por classicistas dos
sculos 19 e 20, como mencionamos anteriormente, de forma bastante
simplista, homogeneizante e acrtica.
Dessa forma, a tendncia de muitos estudiosos
97
foi de
considerar sob o rtulo de povo todos os segmentos populares,
indistintamente. Bandidos, gladiadores, escravos, libertos e pobres em
geral eram vistos como pertencentes ao mesmo grupo e teriam,
portanto, a mesma viso de mundo e as mesmas ideias. Obviamente,
essa percepo desconsidera as particularidades de cada grupo
especfico e as possibilidades de conflito entre os mesmos
98
.

97
Conforme Theodor Mommsen, Histria de Roma (Excertos). Rio de Janeiro: Editora
Opera Mundi, 1973; J. Carcopino, Roma no Apogeu do Imprio, So Paulo:
Companhia das Letras, 1990; J. N. Robert, Os Prazeres de Roma, So Paulo: Martins
Fontes, 1995; M. Rostovtzeff, Histria de Roma, Rio de Janeiro: Zahar, 1977.
98
Precisamos ter em mente que a dicotomia simplista elite/plebe no corresponde
complexa realidade do perodo. Alm da diviso social entre cidados e no cidados
havia a diviso entre pessoas livres e no livres. Entre os livres, havia os livres de
nascimento e os libertos e, entre os cidados, tambm havia ordens: plebia,
93
A respeito da possibilidade de conflitos, a opinio geral entre
esses pesquisadores, destacada por Veyne
99
, a de que esses grupos
(ou esse grupo, a plebe) teria internalizado de tal forma os valores da
elite que as diferenas de classe e de condio social (de quem poderia
usufruir as benesses do Estado, os excedentes da economia e assim
por diante) era consideradas como naturais. Para esse autor, as
classes populares buscavam apenas beneficiar-se atravs das relaes
pessoais do patronato, e os conflitos que poderiam advir seriam
devidos a essa relao: ou conflitos entre clientes pela
preferncia/acesso ao patrono, ou conflitos entre clientes de patronos
diferentes para a ascenso de seu benfeitor e consequentemente
maior acesso aos benefcios do sistema.
Outro ponto salientado pelos estudiosos, nesse contexto, seria a
pretensa ociosidade do povo romano, que o levava a viver s custas do
Estado e dessas relaes patronais, compreenso que deu extenso
popular e errnea idia de que o povo romano (como um todo)
andava ansioso apenas por po e circo
100
, que eram oferecidos pelo
Estado na forma de doao de trigo e oferecimento de espetculos
regulares, entre os quais se incluam os munera.

eqestre e senatorial. Alm dessas divises, havia as divises econmicas entre os
grupos. A enorme gama de possibilidades de associao entre essas divises nos
permite perceber a impossibilidade de simplificar a questo acerca da composio
social de Roma, bem como nos impede de pensar que no havia conflitos entre
esses grupos.
99
Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da
Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.61-121.
100
A expresso deriva de uma Stira de Juvenal, autor latino (62-67 a.C. a 130 d.C.,
aproximadamente), conhecido por seu tom pessimista acerca da sociedade romana,
que muitas vezes beirava ao trgico, com ridas crticas ao comportamento social e
descrio exagerada de cenas e personagens. Pelo fato de descrever situaes
cotidianas em detalhes, os escritos de Juvenal tornaram-se referncia para os
estudos modernos, especialmente por apresentarem informaes acerca dos mais
baixos estratos sociais romanos, muitas vezes inexistentes em outras fontes.
Todavia, a tendncia de desconsiderar as caractersticas estilsticas desses escritos e
desloc-los de seu contexto tem criado interpretaes simplistas e irreais, como
aparentemente o caso da interpretao corrente dada expresso acima.
Considerada em seu teor irnico e em comparao com o contexto maior da obra,
percebemos uma crtica corrupo dos valores da sociedade como um todo,
especialmente com relao ao apego riqueza. Existe de fato apresentao de uma
imagem negativa da plebs, mas esta encontra-se em um contexto mais amplo, cujo
significado mais amplo do que o corrente e que merece ser melhor analisado.
94
Entretanto, essa viso despolitizada e totalmente dependente
acerca da plebe romana, assim como a ideia de que as pessoas das
classes subalternas da sociedade poderiam ser consideradas como um
mesmo grupo coeso precisa ser questionada. Embora percebamos que
havia uma viso pejorativa por parte das elites (de onde deriva a
maioria das fontes escritas do perodo, como mencionamos
anteriormente) com relao a essas classes populares, essas mesmas
fontes indicam que tais pessoas eram socialmente ativas, possuam
atividades rentveis que proviam sua subsistncia e, ainda, tinham
um potencial poltico que poderia se manifestar.
Em sua tese de doutorado defendida em 2007, Luciane Munhoz
de Omena
101
apresenta uma anlise da viso do filsofo estico Sneca
(4 a.C 65 d.C) acerca dos setores subalternos da sociedade romana
buscando desconstruir essa imagem de plebe ociosa, demonstrando
que os escritos do filsofo apontam os trabalhos e ofcios
desempenhados por essas pessoas para sua manuteno. Embora o
filosofo apresente esses ofcios de forma bastante desdenhosa e
pejorativa, assim como faz com as prprias pessoas que os
desempenham, constata-se que a suposta ociosidade do povo, embora
pudesse ser um ideal, defendido pela elite como condio para se
desenvolver a uirtus
102
, no era a realidade dessas camadas
subalternas da populao.

101
Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na
tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em
Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto
Luis Guarinello. So Paulo, 2007.
102
O cio e a repulsa ao trabalho eram, no mundo romano, valores cultivados pela elite
e devidos aos cidados nobres, pois quem fosse obrigado a ganhar seu sustento
trabalhando, de acordo com essa opinio, no poderia desenvolver-se moralmente.
O trabalho era admitido para as classes mais baixas (pois era uma necessidade para
a manuteno do Estado e para a ocupao da plebe), mas eram separados em
categorias, pois havia atividades que poderiam ser exercidas pelos cidados pobres,
e outras que s deveriam ser executadas por no cidados. Conforme Paul Veyne,
O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida
Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1.
95
Segundo Omena, as palavras utilizadas por Sneca em suas
obras para referir-se a essas camadas subalternas demonstram seu
desprezo e seu sentimento de superioridade: populus, plebe, turba,
humilli so palavras de conotao pejorativa, que indicam uma
multido sediciosa, delinquente, insensata e autodestrutiva, associada
mediocridade, ira, guerra e luxria
103
. No entanto, o mesmo
filsofo, ao aconselhar o Imperador Nero, orienta que o mesmo cultive
uma boa convivncia com essas pessoas assim como com a elite, a fim
de obter a admirao, aprovao e fidelidade de todo o povo, coisas
sem as quais no poderia governar, pois por mais absoluto que fosse o
poder, no seria possvel exerc-lo sozinho
104
.
Essas indicaes nos levam a duas concluses. A primeira que
havia um desprezo pelas camadas populares por parte das elites
romanas (das quais Sneca representante). A segunda de que
havia o receio de que essas camadas populares viessem a causar
problemas administrao do Imprio, realidade que no pode ser
ignorada.
Dizer que a populao de Roma era composta por uma massa
despolitizada e amorfa mostra-se, portanto, como uma declarao
irreal. A vida e a cultura da populao eram marcadas por
contradies, e essas eram sentidas nos seios das camadas
subalternas da sociedade. No entanto, devemos compreender que essa
percepo formava um paradoxo, pois as formas de manifestao
populares no eram sistemticas, no havia a elaborao de
pensamentos transformadores, como nos acostumamos a pensar que

103
Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na
tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em
Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto
Luis Guarinello. So Paulo, 2007, p.98.
104
Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na
tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em
Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto
Luis Guarinello. So Paulo, 2007, p.67.
96
as manifestaes polticas devem ser. Os elementos citados acima, que
compunham a viso de mundo acerca do que era a sociedade romana
compunham uma imagem permeada de sentidos simblicos que
dificultava grandemente qualquer ideia de transformao. Ainda assim,
havia a preocupao, como apontado por Sneca, de que o Princeps
mantivesse as coisas em ordem, no desagradando populao.
Dessa forma, consideramos que o oferecimento de espetculos
era um instrumento usado com esse objetivo no porque as pessoas
fossem politicamente desinteressadas, mas ao contrrio, porque
precisavam de um paliativo poltico que amenizasse a perda de poder
sentida (mencionada acima) com o estabelecimento do Principado e as
diferenas sociais e econmicas, dando a sensao ao mesmo tempo
de pertencimento ao grupo, de colaborao com a manuteno do
Imprio, de proximidade com o Imperador (quando presente aos
espetculos) e de deciso, ao determinar o destino de um gladiador.
Percebemos que a compreenso acerca da plebe pode ser
comparada com o uso frequente da palavra e,e, utilizada por Marcos
na composio de seu Evangelho.
Pretendemos agora aproximar os dois mundos apresentados
at aqui: o mundo do Imprio Romano colonizador e dominador, e o
mundo da Palestina, periferia do Imprio e dominado, para ver que
relaes o texto de Marcos tem com esses mundos, e qual a relao
entre o texto estudado, o Imprio Romano e, mais detalhadamente, o
fenmeno dos munera. Passemos, pois, ao prximo captulo.

97










CAPTULO 3
O TEXTO DE MARCOS: REALIDADES E REPRESENTAES


A minha alma t armada e apontada
Para cara do sossego!
Pois paz sem voz, paz sem voz
No paz, medo!

s vezes eu falo com a vida,
s vezes ela quem diz:
Qual a paz que eu no quero conservar,
Pr tentar ser feliz?

As grades do condomnio
So pr trazer proteo
Mas tambm trazem a dvida
Se voc que t nessa priso

Me abrace e me d um beijo,
Faa um filho comigo!
Mas no me deixe sentar na poltrona
No dia de domingo, domingo!

Procurando novas drogas de aluguel
Neste vdeo coagido...
pela paz que eu no quero seguir admitindo

pela paz que eu no quero seguir
pela paz que eu no quero seguir
pela paz que eu no quero seguir admitindo!

Minha Alma ( A Paz Que Eu No Quero)
Composio: Marcelo Yuka
Gravao: O Rappa


98
3.1. Um Pouco sobre o Texto
3.1.1 Unindo o Texto e o Contexto

Nesse captulo, pretendemos propor uma conversa entre o que
vimos a respeito do Evangelho de Marcos e o uso singular que este faz
da palavra e,e, no decorrer de toda a sua obra e o que descrevemos
acerca do Imprio Romano, especialmente acerca dos munera,
caracterstica marcante e distintiva desse Imprio.
Sem nos afastar ou esquecer do contexto maior representado
pelo Evangelho de Marcos, estudaremos de forma especial o texto
apresentado no captulo 15 versos 6 a 15 do mesmo, cena que
descreve a apresentao de Jesus a Pilatos e a entrevista entre ambos,
diante da multido e dos lderes judeus, que termina com a
condenao de Jesus morte. Nossa inteno ser verificar, atravs
da percepo da estrutura narrativa do texto e de seu
desenvolvimento, os papis e funes atribudos a cada personagem
do mesmo e a forma como esses personagens se relacionam para
conduzir ao desfecho da cena (a condenao de Jesus), dando especial
ateno ao papel atribudo a e,e, /multido.
Paralelamente, pretendemos contrastar esses papis e funes
atribudos aos personagens da narrativa estrutura dos munera e aos
papis e funes atribudos a cada grupo participante dessa prtica
caracteristicamente romana: o Imperador, o pblico e os gladiadores.
Dessa forma, o texto de Marcos ser compreendido como uma pardia
interdiscursiva que dialoga com a realidade e procura esclarecer e
subverter essa realidade atravs de uma proposta de inverso de
valores. Procuraremos perceber de que forma Marcos procurou inserir
o texto no contexto da dominao romana e da guerra judaica, e que
atitudes esperava despertar em seus ouvintes/leitores.
99
Sabemos que tal proposta ousada, pois embora tenha sido
sugerida por outros pesquisadores
105
, no foi desenvolvida a contento.
Alm disso, essa possibilidade de interpretao d a todo texto de
Marcos (e no apenas ao captulo 15) uma interpretao
extremamente politizada, engajada e consciente, difcil de ser admitida
primeira vista. No entanto, quando lemos esse Evangelho com
ateno e luz do que conhecemos acerca da dominao romana,
percebemos o quanto o texto est marcado com referncias e smbolos
do Imprio Romano e dessa dominao. Desde o nome do demnio
que aflige o jovem na cidade de Gadara (Legio)
106
e o fato de pedirem
para serem enviados aos porcos (animal smbolo das legies
romanas)
107
, as menes da grande admirao das pessoas a Jesus,
que poderiam ser comparadas (ou dar ensejo) aclamao
108

(lembrando a aclamao dos Imperadores romanos), referncias aos
tributos a serem pagos a Csar
109
e a prpria cena da entrada de Jesus
em Jerusalm
110
, que pode ser comparada com uma cerimnia de
adventus do Imperador
111
, caminhamos no texto de Marcos com varias
indicaes de presena romana, at chegarmos ao nosso texto de
estudo. Paralelamente a essas referncias presena romana, Marcos
faz tambm e,e, caminhar em seu Evangelho, estando presente,
com suas expectativas, nessa cena crucial e determinante.
luz dessas observaes, a proposta de que o texto
apresentado a seguir foi composto como uma pardia dos munera

105
Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.452.
106
A legio romana era a diviso fundamental do exrcito romano. Variavam entre
8.000 e 4.000 homens, dependendo das baixas que eventualmente sofressem nas
batalhas. Para alm dos soldados, h que contar com os inmeros servos, escravos
e seguidores que as acompanhavam.
107
Marcos 5,1-14.
108
Por exemplo: Marcos 1,28; 2,12, ente outros.
109
Marcos 12,13-17.
110
Marcos 11,1-11.
111
A cerimnia do Adventus era uma festividade romana celebrada quando o Princeps
visitava uma cidade. Tratava-se de uma cerimnia de recepo em que as ruas eram
enfeitadas com flores, tochas e incensos e o Princeps recebia as chamadas ovationes
da populao (incluindo os nobres e soldados), que eram aclamaes de aprovao
pelos seus feitos.
100
pode ser impressionante e ousada, mas tem de ser considerada como
uma possibilidade bastante plausvel, que procuraremos demonstrar
nas pginas seguintes. Antes disso porm, convm conhecermos um
pouco melhor o texto de Marcos 15,6-15.

3.1.2 O texto de Marcos

Apresentamos abaixo o texto do Evangelho de Marcos captulo
15, versos 6 a 15, conforme apresentado no Novum Testamentum
Graece, seguido de traduo prpria, com a qual trabalharemos
adiante:
6. Kaa e. .e| a:.u.| auet, .|a e.cte| e|
:aeu|e.
7. | e. e .,e.|e, Paaa, .a .| cactac.|
e.e..|e, ett|., .| cac.t |e|e| :.:ets.tca|.
8. sat a|aa, e e,e, ae at.tcat sa., .:et.t
auet,.
9. e e. Etae, a:.st auet, .,.|, O... a:euc.
ut| e| act.a .| `Ieueat.|,
10. .,t|.cs.| ,a et eta |e|e| :aae.e.s.tca| aue| et
a,t..t,.
11. et e. a,t..t, a|.c.tca| e| e,e| t|a ae| e|
Paaa| a:euc auet,.
12 e e. Etae, :at| a:est.t, ..,.| auet,, Tt eu|
[...| :etc. [e| .,..| e| act.a .| `Ieueat.|,
13. et e. :at| .saa|, Lau.ce| aue|.
14. e e. Etae, ..,.| auet,, Tt ,a .:etc.| sase|, et
e. :.tcc., .saa|, Lau.ce| aue|.
15. e e. Etae, eue.|e, . e,. e tsa|e| :etcat
a:.uc.| auet, e| Paaa|, sat :a.e.s.| e| `Iceu|
|a,..ca, t|a cau..

6.Durante (a) festa, soltava para eles qualquer prisioneiro
que pediam.
101
7.estava o chamado Barrabs preso junto com rebeldes
112

que na rebelio cometeram assassinato.
8.e subindo
113
a multido comeou pedir conforme fazia a
eles
9.Pilatos respondeu a eles dizendo: quereis que (eu)
liberte a vs o rei dos judeus?
10.Pois sabia que por inveja o entregaram os sacerdotes
11.(mas) os sacerdotes incitaram a multido para que
Barrabs fosse libertado para eles
12.Pilatos novamente respondendo disse a eles: Que
ento quereis que eu faa a quem chamais o rei dos
judeus?
13.Mas novamente gritaram: crucifica-o!
14.Pilatos disse a eles: que mal fez? Ainda mais gritaram:
crucifica-o!
15.Pilatos querendo satisfazer
114
s multides soltou para
eles Barrabs e entregou Jesus (para) ser aoitado,
para que fosse crucificado.

O texto de Marcos , primeira vista, claro e simples. No
apresenta dificuldades para a traduo nem variantes textuais
relevantes a ponto de sugerir alguma dvida acerca de sua
composio. No entanto, tal simplicidade no deve nos iludir, pois
apresenta uma estrutura complexa e bem montada. Os versos que
antecedem o texto estudado, a saber, Marcos 15,1-6, apresentam a

112
A palavra cactac. |, traduzida como rebeldes, no encontrada em nenhuma
outra passagem do Novo Testamento, o que deixa seu significado bastante impreciso
mas, ao mesmo tempo, nos d liberdade maior de interpretao sem
pressupostos. Advm da mesma raiz da palavra cac.t, que traduzimos como
rebelio e que usada poucas vezes no Novo Testamento, e cada uma delas com
sentido diferente: alm de nosso texto, aparece em Atos 15,2 significando contenda
ou divergncia, e em Hebreus 9,8 com sentido de permanecer, subsistir.
113
O aparato textual do Novum Testamentum Graece apresenta como variante e
conseqentemente possvel leitura a palavra A|aeca, particpio aoristo do verbo
A |aea. (gritar), que pode ser traduzida como gritando: e gritando a multido,
comeou a pedir.... Nesse caso, dar-se-ia a impresso de que a multido j estava
presente durante o processo de Jesus, e perder-se-ia a noo de movimento. Como
veremos adiante, cremos que isso seria improvvel, do ponto de vista do processo
judicial romano ao qual Jesus havia sido submetido, bem como parece no condizer
com o movimento que Marcos da cena, pois no h descrio da multido entre os
presentes nos versos 1 e 2 do captulo 15. Dessa forma, cremos que o texto utilizado
de fato o mais coerente.
114
Literalmente, a traduo das palavras to. tsa|e| :etcat seria fazer o suficiente.
Contudo, trata-se de uma expresso que pode ser traduzida como contentar ou
satisfazer.
102
cena do julgamento de Jesus por Pilatos de forma curiosamente
paralela estrutura da cena anterior de julgamento de Jesus diante
dos lderes judeus, o Sindrio
115
. No nos deteremos na discusso
acerca desses dois julgamentos, mas temos que observar que ambos
fazem parte de um plano narrativo formulado pelo autor e no podem
ser considerados casuais.
Percebemos que o julgamento de Jesus diante de Pilatos
acontece nos versos anteriores, em Marcos 15,1-5. Curiosamente,
porm, a cena do julgamento interrompida para a introduo do
episdio de Barrabs. Dizemos que a cena foi interrompida porque, se
considerarmos que Jesus submetido a um tribunal romano e a um
processo judicial romano, como Marcos descreve, esse processo
interrompido antes do ato que o concluiria, a saber, a declarao do
veredicto e a aplicao da pena. De acordo com Joachim Gnilka
116
,
havia quatro princpios que assinalavam um processo judicial romano:
1) o julgamento pblico; 2) a acusao, que privada (de onde
entendemos que a multido no estava presente em toda a cena); 3)
direito de defesa e 4) veredicto e proclamao da sentena, que o
que terminava o processo.
Temos essa estrutura presente na descrio de Marcos: ao
amanhecer, os lderes judeus levam Jesus amarrado at o governador
romano Pilatos, que era o responsvel pela administrao da justia.
Pode-se entender que o julgamento de Jesus no seria o nico caso a
ser julgado naquele dia, e que Pilatos cumpria com sua obrigao
normal (no estava l por causa de Jesus)
117
. Esse o momento que

115
Marcos 14,53-64. O verso 65, integrante da percope, forma tambm um paralelo
com Marcos 15,16-20, referentes ao escrnio e zombaria sofridos por Jesus,
primeiro por alguns (talvez os guardas do Templo) e depois pelos soldados
romanos.
116
Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder,
1993, p.364-365.
117
Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder,
1993, p.366. Considerando que a residncia do governador era Cesaria e que este
deveria estar em Jerusalm por conta da festa da Pscoa, bastante provvel que
houvesse vrios casos para serem julgados, para aproveitar sua presena ou,
103
identificamos como a instituio do processo contra Jesus diante do
tribunal romano, e esse ato certamente foi pblico, ou seja, num local
aberto
118
.
Em seguida, acontecem dois momentos em que Jesus tem
oportunidade de defesa: nos versos 2 e 4. No primeiro momento, aps
a pergunta (sarcstica, por sinal) de Pilatos: s tu o rei dos
judeus?
119
, Jesus responde (tambm com sarcasmo): Tu o dizes
120
.
Essa resposta de Jesus poderia ser considerada por Pilatos como uma
confisso, o que faria com que os outros atos do processo no fossem
necessrios, mas Marcos relata que Pilatos no considerou dessa
forma, pois novamente questiona Jesus e lhe d oportunidade de
defesa no verso 4, ao que Jesus no responde, demonstrando descaso
e desprezo que no teriam passados despercebidos por Pilatos
121
, e
que o teriam irritado muitssimo, pois no era concebvel ignorar o
governador romano, smbolo mximo do poder imperial naquela
regio!
Entre as duas possibilidades (desperdiadas) de defesa, o
verso 3 apresenta o que poderia ser considerado o testemunho da
acusao, realizado pelos sacerdotes. Nesse ponto a narrativa do
processo interrompida, e s retomada na parte final do verso 15:
... e, aps mandar aoitar a Jesus, entregou-o para ser
crucificado
122
. Aqui estaria marcado o fim do processo de Jesus: a
sentena/veredicto e a entrega penalidade. No caso de Jesus,
condenado crucificao, o flagelo anterior (aoites) fazia parte da

mesmo se assim no fosse, o costume era o de que os julgamentos romanos eram
feitos no alvorecer, nas primeiras horas do dia, o que combina com o relato de
Marcos.
118
Marcos 15,1.
119
Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada,
publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988.
120
Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada,
publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988.
121
Marcus J. Borg e John Dominic Crossan, A ltima Semana: um relato detalhado dos
dias finais de Jesus, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2007, p.143.
122
Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada,
publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988.
104
pena, e dessa forma compe o castigo de algum condenado por crime
poltico contra Roma e pertencente ao estrato mais baixo da populao
(as penalidades romanas ao mesmo crime variavam de acordo com o
status do condenado).
Entre a condenao de Jesus, sugerida no verso 5, e o ato que o
declarava ru de morte no verso 15, entra em cena a multido e
desenrola-se o episdio de nosso particular interesse.
Portanto, quando o verso 6 (e o texto que estudamos mais
detalhadamente) comea, Jesus j est julgado j um condenado
por crime poltico, pois as perguntas que Pilatos lhe dirige so a
respeito de uma suposta realeza que Pilatos com certeza no entende
como espiritual, mas como uma dentre tantas tentativas de
restaurao do reino poltico de Jud (s tu o rei dos judeus?, em
15,2). Conclumos que a cena que se desenrola entre os versos 6 a 15
no de julgamento, mas um relato acerca de uma suposta
oportunidade de anistia, de no punio pelo crime, e a comparao
com os munera no teria sentido se no fosse dessa forma.
Jesus e Barrabs so apresentados por Pilatos como iguais:
ambos j estavam condenados morte, aparentemente pelo mesmo
tipo de crime: crime poltico contra Roma
123
. Porm, um deles poderia
alcanar a libertao atravs do costume de libertar um prisioneiro
que de acordo com o direito romano, segundo Gnilka, poderia
acontecer antes ou depois da proclamao do veredicto: sendo antes,
funcionaria como uma anulao do processo, sendo depois, seria a
anulao da sentena
124
. Veremos, entretanto, que existe uma

123
Embora no caso de Barrabs haja o agravante do assassinato, que parece ter sido
colocado para salientar a agressividade e violncia de Barrabs e seu grupo e no
para alterar o tipo de crime cometido
124
Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder,
1993, p.369. Esses dados, contudo, referem-se ao direito romano conforme
conhecido e praticado em Roma, e pode no corresponder realidade das
provncias, em que os governadores assumiam o papel de mximo juiz e muitas
vezes agiam de forma diferenciada. Voltaremos a essa questo da anistia adiante.
105
problemtica a respeito dessa anistia pascal, que tem levantado
muitas dvidas a respeito da confiabilidade do texto de Marcos.

3.1.3 O texto como realidade: historicidade ou
plausibilidade?

Ao trabalharmos com um texto da forma como temos feito,
tentando perceber seu contexto e os significados nele contidos,
precisamos estar atentos realidade de que estamos diante de dois
perodos distintos: a poca do autor do texto (em nosso caso, a poca
de Marcos, descrita nesse trabalho) e a poca que o texto representa
(o perodo anterior, em que Jesus viveu e morreu). Essa conscincia
imprescindvel para evitarmos equvocos perigosos com relao
interpretao do texto.
Como unio de duas realidades o texto apresenta dados dos dois
perodos, que precisam ser identificados. Mesmo os dados referidos, os
dados do passado, que poderamos chamar de histricos sero
lembrados e utilizados a partir da realidade do autor e no sero
neutros, mas interpretaes e leituras do passado feitas pelo mesmo.
Marcos 15,6-15 apresentado, dessa forma, como um relato do
encontro de Jesus com Pilatos acontecido certamente entre os anos 26
a 36/37 d.C. (perodo em que Pilatos governou a Judia), mas sob o
ponto de vista e com elementos da realidade de Marcos, que escreveu
entre os anos 66 a 70 d.C. Apesar de crermos que muitos elementos
desses perodos distintos no eram diferentes, at porque o tempo
decorrido entre as duas realidades pode ser considerado breve, no
podemos confundir as pocas distintas.
Outro ponto que precisamos salientar acerca do relato de Marcos
a discusso acerca de sua historicidade ponto que desperta muito
interesse de pesquisadores desejosos de saber se as coisas
106
aconteceram exatamente como foram relatadas. Essa preocupao
demonstra, em nosso ponto de vista, uma dificuldade em compreender
o texto como composio literria complexa, que une elementos
selecionados do passado com a inteno do autor de transmitir uma
mensagem que transponha tal perodo e alcance sua prpria poca, e
tem sido fonte tambm de equvocos e de uma certa desconsiderao
com o texto bblico porque, em no se comprovando a veracidade do
fato narrado, o texto perde seu valor.
O que podemos saber de concreto acerca do relato de Marcos
que Jesus foi crucificado por ordem do governador romano Poncio
Pilatos, conforme relatam fontes alheias aos Evangelhos, como os
historiadores Flvio Josefo e Tcito
125
, e que sua condenao obedeceu
aos preceitos de uma condenao romana destinada a culpados por
crimes polticos: a crucificao, certamente com todos os requintes de
crueldade que esse tipo pena representava.
Podermos afirmar to pouco a respeito dos fatos no significa
que devamos desprezar o texto de Marcos (e tantos outros textos do
perodo) e consider-lo sem valor histrico. Como documento, certo
que o mesmo apresenta dados relevantes, mas estes devem ser
considerados luz de sua inteno e de sua prpria poca, por isso
preciso saber discernir os elementos presentes no texto e verificar
quais as possibilidades de as coisas terem acontecido conforme
relatado. Nesse sentido, o conceito de plausibilidade histrica passa a
ser mais importante que o de historicidade propriamente dita: no
podemos afirmar que as coisas aconteceram de determinada forma,
mas podemos tentar verificar, de acordo com os dados, quais eram as
possibilidades de acontecerem e, assim, podemos perceber melhor o
que foi apropriado pelo autor, de que forma e com que objetivo, bem

125
Haim Cohn, O julgamento de Jesus, O Nazareno, Rio de Janeiro, Imago Editora,
1990. p.16-17. O autor descreve as controvrsias acerca das obras dos referidos
historiadores, mas aponta as citaes como passveis de credibilidade pelo menos no
que se refere aos personagens.
107
como podemos discernir mais claramente aquilo que se trata de
criao literria sem vinculao histrica.
Acerca do texto de Marcos, muitas cenas podem ser
compreendidas a partir dessa perspectiva de plausibilidade, e uma das
que mais tem chamado a ateno especialmente devido a uma
procura excessiva pela historicidade do fato, a meno de Marcos
ao costume de libertar um preso na ocasio da Pscoa a anistia
pascal. A dificuldade em encontrar paralelos histricos a esse
costume tem levado muitos pesquisadores a simplesmente negar
essa possibilidade e a considerar o texto como uma criao do
evangelista como recurso para transferir a responsabilidade da
condenao de Jesus para os judeus. Esse tipo de interpretao fere
aquilo que acreditamos ser o objetivo de Marcos, como veremos a
seguir
126
.
Queremos propor, pois, que a cena descrita pelo evangelista
seja considerada como uma possibilidade, como plausvel, embora no
possamos afirmar se tal prtica representaria um costume judeu,
romano ou pessoal (de Pilatos, como procurador), e qual a origem e
extenso do mesmo. A respeito dessa plausibilidade, Robert L Merritt,
em um artigo publicado no Journal of Biblical Literature
127
, apresenta
vrios possveis paralelos de origem babilnica, assria, grega e
romana todas vinculadas a ritos religiosos como referncias que
podem ter sido usadas para compor a idia desse costume. Contudo,
o autor permanece na idia de que tal costume foi usado no texto de
Marcos para eximir Pilatos e consequentemente os romanos da culpa
pela crucificao de Jesus, colocando a culpa de tal condenao na

126
Percebemos que a grande maioria dos comentaristas atribui essa cena da multido
a uma tentativa de Marcos (utilizada posteriormente pelos outros evangelistas) de
eximir os romanos da culpa pela morte de Jesus, colocando a culpa unicamente nos
judeus. Verificaremos, no decorrer de nosso estudo, que acreditamos que a inteno
de Marcos foi exatamente contrria a esse ponto de e vista.
127
Robert L. Merritt, Jesus, Barabbas and the Paschal Pardon, em: Journal of Biblical
Literature, vol 104, n 1 (maro 1985), p.57-68 URL:
http://www.jstor.org/stable/3260593
108
multido. Esperamos ter deixado claro, contudo, que no
compartilhamos dessa opinio, uma vez que acreditamos que quando
a multido entra na cena Jesus j est condenado, e que tal
condenao era prerrogativa apenas e to somente do governador
romano. A multido participar na escolha de um prisioneiro, j
condenado, para ser libertado, mas a condenao j havia pressuposto
a execuo.
Gnilka trabalha com a possibilidade desse costume ser um
desdobramento dos preceitos do direito romano, e essa parece uma
idia bastante interessante. Todavia, no podemos afirmar que o
direito romano, conforme apresentado por este autor, fosse executado
nas provncias ou, mais especificamente, na Judia
128
.
Gostaramos de agregar outra possibilidade, considerando os
elementos que conhecemos acerca da dominao romana e dos
munera, que podem nos ajudar a pensar essa cena e esse costume.
A dominao romana havia sido estabelecida e era executada
atravs de polticas que visavam manter a paz conquistada
militarmente, e que essa paz dependia muito da fidelidade (ou
submisso) das massas. Por isso, cremos que em todo o Imprio (e
no apenas em Roma), havia espaos de liberdade concedidos, aes
que visavam agradar s pessoas a fim de que estas no se
revoltassem. Em outras palavras, era preciso manter uma iluso de
liberdade e de participao. As revoltas, sublevaes e rebeldias,
embora pudessem ser e fossem passveis de represso e controle
militar, no eram desejadas e deveriam ser evitadas.
Considerando o contexto de dominao romana na Palestina e
as expectativas messinicas sempre presentes em sua populao, a
Pscoa, como a principal festa religiosa e tambm a de maior valor
simblico pois relembrava a libertao do antigo povo de Israel da

128
Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder,
1993, p.369.
109
escravido sob o Egito era sempre um perodo perigoso, em que
afloravam os sentimentos de nacionalismo e de descontentamento
diante da dominao. Era um perodo em que os lderes deviam estar
atentos, por ser muito propcio para revoltas populares. Conceder um
espao de liberdade num momento assim pode ter consistido numa
estratgia empreendida pelo Imprio Romano, e no representaria
uma fraqueza por parte do governador romano, mas uma
demonstrao (necessria) de habilidade poltica. Essa proposta pode
ser ainda mais interessante se considerarmos que a cena representa
um mnus
129
, pois dentre outros significados, os munera
representavam uma forma desse tipo de concesso de liberdade, como
verificamos no captulo anterior.
Assim, embora no possamos comprovar o citado (e debatido)
costume de libertar um prisioneiro na festa da Pscoa, podemos
consider-lo como uma possibilidade bastante justificvel naquele
contexto. Embora para nosso estudo de Marcos essa constatao no
fosse absolutamente necessria, uma vez que empreendemos uma
leitura do texto da forma como se apresenta, consideramos tal
verificao importante no apenas por propor uma alternativa
compreenso do texto, mas por demonstrar o dinamismo do autor em
utilizar elementos histricos e elementos comuns de sua poca para
compor sua narrativa, combinando-os a fim de transmitir sua
mensagem. Alm disso, essa compreenso nos liberta da necessidade
de comprovar um texto antes de estud-lo ou valoriz-lo, e nos
ajuda a respeitar o texto, seu contedo e sua inteno.
O texto criao literria que apresenta fatos realmente
acontecidos (ou possveis de terem acontecido), mas sob o olhar, a
perspectiva e seguindo a inteno do autor. Dessa forma, podemos
considerar o texto com mais liberdade, no descrendo de suas

129
Singular de munera
110
possibilidades de fornecer dados histricos, mas percebendo que o
mesmo no foi produzido para este fim.

3.1.4 Uma realidade por trs do texto

Quando estudamos um texto, seja este bblico ou no, um dos
pontos comumente observados a influncia que o mesmo recebeu de
outras fontes e a forma como o autor do referido texto se apropriou e
usou essas fontes, que podem ser outros textos, tradies, obras de
arte ou situaes. De certa forma, a procura por essas influncias no
texto no nos estranha. No entanto, a percepo de um nvel de
transtextualidade como a que sugerimos ao texto de Marcos parece-
nos ainda desconfortvel, por estarmos acostumados a valorizar aquilo
que nos acostumamos a chamar de originalidade e porque tal
perspectiva acerca do texto pode nos levar, novamente, a questionar a
verdade contida no mesmo.
Quando tratamos de um texto revestido com o carter sagrado,
essa dificuldade em considerar a possibilidade de que o mesmo tenha
recebido influncias alheias ou verdade factual (ponto que discutimos
acima) ou inspirao genuinamente divina aumenta. Contudo,
precisamos aprender a enxergar os autores bblicos como o que de
fato so: autores, que tm uma mensagem a transmitir e que utilizam,
para isso, dos recursos disponveis.
Por isso, nossa proposta procurar a intertextualidade de
Marcos 15,6-15, e queremos esclarecer o que queremos dizer com
esse termo: trata-se de estudar, dentro do texto, os elementos
presentes de outro texto ou situao e como esses elementos se
relacionam. A intertextualidade pode se manifestar de diversas
formas: atravs de citaes, aluses, plgios, parfrases e pardias,
entre outras. Cada uma dessas formas de apresentar a fonte ou as
111
ideias que compem o texto demonstra uma inteno, um objetivo
diferenciado.
Com relao ao texto de Marcos 15,6-15, o termo normalmente
utilizado (inclusive sugerido por Myers
130
) para compor o tipo de
relao entre o texto e a situao que o inspirou pardia um tipo
de relao textual em que os elementos de um texto (em nosso caso
de uma realidade paradigmtica) so retomados e trabalhados com
novas e diferentes intenes, normalmente com o objetivo de inverter
os valores da obra original. Dessa forma, uma pardia no
representa uma repetio, mas uma imitao com distncia crtica.
131

A pardia prope um processo de desconstruo e reconstruo
de ideias que tem como pressuposto que o ouvinte/leitor reconhecer
a obra ou cena original (e consequentemente seus valores) e
compreender a inverso sugerida. Por isso, as aluses feitas atravs
da pardia devem ser conhecidas do pblico a quem esta deseja
alcanar, caso contrrio o processo de comunicao ficar
comprometido. Em nosso caso especfico, por exemplo, podemos crer
que se Marcos construiu seu texto tendo como referncia os munera,
porque esperava que seus ouvintes/leitores reconhecessem tal aluso
e percebessem a inverso de valores proposta.
A pardia , pois, um dilogo entre textos, ou entre realidades.
Dilogo crtico entre aquilo que parodiado e a pardia. Pode ser
entendida como um recurso para a tomada de conscincia, uma forma
de as pessoas perceberem sua realidade a partir desse dilogo, pois as
ironias e inverses caractersticas das pardias expem ideologias e
valores muitas vezes no percebidos. Cremos que esse foi um dos
objetivos de Marcos ao utilizar esse recurso literrio em um ponto
crucial de sua obra ideia que concorda com nossa posio inicial de
que o texto de Marcos no de forma nenhuma neutro, mas

130
Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.152.
131
Linda Hutcheon, Uma teoria da pardia, Lisboa, Edies 70, 1989. p.54
112
carregado de sentidos e intenes que vo se desenvolvendo e
esclarecendo no decorrer de toda a narrativa do Evangelho. Marcos
queria, com seu texto, escancarar a realidade diante de seu pblico.
Uma dificuldade que talvez se levante acerca dessa sugesto
que o termo pardia tem sido normalmente identificado como
representante de um estilo burlesco, satrico ou cmico. De fato,
embora esse tipo de discurso (a pardia) seja muito mais antigo, foi
atravs da produo satrica latina que ganhou notoriedade. No
entanto, autores modernos tm percebido que esse fenmeno no se
ateve apenas a essas caractersticas burlescas, reconhecendo relaes
intertextuais srias sugerindo para esses casos o nome de
transposio, como forma de diferenciao do termo pardia.
Para os objetivos desse trabalho, no nos cabe aprofundar
nessas questes literrias, bastando-nos reconhecer essas
caractersticas crticas, subversivas e desafiadoras dessa forma de
discurso
132
, bem como sua existncia em contextos que vo alm das
stiras e comdias
133
.

3.2 Os Personagens da Cena de Marcos
3.2.1 Sacerdotes, Escribas, Ancios: A Nata da Sociedade!

Embora em seu ministrio na Galilia e adjacncias Jesus tenha
gerado incmodo e conflito graas sua postura e ensinamentos
(especialmente com os fariseus), em Jerusalm que a ameaa de

132
Tratamos a pardia como forma de discurso e no como gnero literrio por
entendermos tratar-se de um metagnero, que se serve de diversos recursos e
gneros literrios em sua composio.
133
No podemos deixar de comentar que, mais uma vez, Marcos surpreende ao usar
um recurso que, como dissemos, se difundiu entre os romanos e foi consagrado na
literatura romana, especialmente no 1 sculo de nossa era. J se comentou,
inclusive, que os romanos se especializaram em imitar a literatura grega, fazendo
isso no apenas atravs de pardias. Como exemplo, podemos citar a encomenda
que o Imperador Augusto fez a Virglio para que escrevesse a Eneida, que deveria
ser uma epopia perfeita, que superasse as obras do grego Homero.
113
morte comea a se configurar de forma mais real, atravs de outros
personagens: os sacerdotes, os ancios e os escribas.
Esses grupos podem ser considerados como formadores da
aristocracia judaica, a elite da sociedade, e eram as pessoas que
compunham o Sindrio, a principal instncia nativa de exerccio de
poder. Desenvolvem, de acordo com o Evangelho de Marcos, um dio
mortal a Jesus, desejando, planejando e atuando de forma ativa em
sua priso e morte.
Por principais sacerdotes, expresso muito utilizada em
Marcos, pode-se entender o Sumo Sacerdote que est ocupando o
cargo (na poca de Jesus era Caifs), seus predecessores e os
ocupantes dos altos cargos sacerdotais, como o capito e o tesoureiro
do Templo na poca de Jesus, todos cooptados e nomeados pelo
governo romano e obviamente colaboradores do mesmo
134
. Eram os
representantes da aristocracia religiosa, administradores da lei e as
pessoas autorizadas a determinar quem poderia participar da religio
e, consequentemente, de toda vida civil e social da Judia (por serem
as pessoas responsveis pela realizao dos sacrifcios e pela
declarao de pureza). Certamente, esse grupo de sacerdotes de
Jerusalm no ficou feliz com as notcias acerca de um lder Galileu
que pregava o perdo e aceitao de Deus sem a necessidade de
sacrifcio no Templo, pois esse ensino representaria no apenas uma
perda de autoridade, mas uma perda econmica significativa, dada a
importncia do Templo nesse aspecto.
Os ancios, por sua vez, eram os representantes da aristocracia
laica, e era um grupo formado por ricos chefes de famlia de origem
pura. Segundo Morin, o poder romano escolhia entre eles quem
responderia com sua fortuna pessoal pela entrada dos impostos

134
Giuseppe Barbaglio, Jesus, Hebreo de Galilea Investigacin Histrica, Salamanca:
Secretariado Trinitario, 2003, p.471-475.
114
devidos, determinados pelo Imprio
135
, fator que colocava sobre eles
uma preocupao grande acerca do controle da arrecadao e os
tornava rigorosos com seus concidados (em outras palavras, tornava-
os exploradores de seus pares).
Os escribas podem ser considerados o grupo menos coeso
dentre os trs. Formavam a aristocracia intelectual e, diferentemente
dos outros grupos, no eram todos ricos nem compartilhavam todos da
mesma simpatia pelo poder romano. Eram os especialistas na Lei e
acredita-se que muitos eram fariseus. Dentre os grupos que
compunham o Sindrio, o que mais frequentemente aparece no
Evangelho de Marcos, inclusive na Galilia, e por isso devem ser
diferenciados certamente, havia muitos escribas que no faziam
parte da elite, assim como muitos sacerdotes que no eram os
principais. Existia estratificao social e econmica mesmo entre
esses grupos representativos, e precisamos estar atentos a essa
realidade a fim de no cedermos tentao das generalizaes.
O Sindrio era um conselho composto por esses trs grupos,
responsvel pela administrao nativa, poder concedido pelo Imprio
Romano como forma de aliana com os povos dominados. No
sabemos exatamente qual a extenso do poder do Sindrio no tempo
de Jesus, nem podemos precisar sua composio exata, mas a
denominao aparece no texto de Marcos, como dissemos, como
instituio responsvel pela sua condenao juntamente com a
instituio romana de poder.
No vamos nos aprofundar acerca das causas que levaram esses
grupos a hostilizarem Jesus de forma to radical, uma vez que cremos
que essa discusso seria assunto para uma pesquisa especfica
136
, mas

135
E.Morin, Jesus e as Estruturas de Seu Tempo, So Paulo, Paulus, 1981, p.106.
136
Cremos no ser possvel falar de apenas um motivo como a causa de tal hostilidade,
mas de uma confluncia de razes, das quais citamos a fama de milagreiro de
Jesus e o contedo revolucionrio de sua mensagem, especialmente no que se refere
ao Templo, a admirao que Jesus conquistara das massas, que poderia ser
considerado como fator de risco de sublevao e de conflito contra Roma, a atitude
115
podemos notar no decorrer da narrativa que esses personagens se
articulam e trabalham para alcanar a morte de Jesus:
Em Marcos 11,18 (depois da cena da Entrada Triunfal de
Jesus em Jerusalm), os sacerdotes e escribas procuram
um motivo para matar Jesus devido sua influncia sobre
a multido (seria um medo poltico, de algum tipo de
messianismo davdico da parte de Jesus?);
Em 12,12 eles (aludindo aos principais sacerdotes,
escribas e ancios) desejam prender Jesus, mas temem a
multido;
Em 14,1 temos um planejamento para prender Jesus
traio;
Em 14,10 o plano segue com Judas negociando a
entrega de Jesus com os sacerdotes;
Em 14,43 Judas entrega Jesus, acompanhado dos
representantes dos sacerdotes, escribas e fariseus;
Em 14,53 Jesus conduzido ao Sumo Sacerdote e aos
principais sacerdotes, escribas e ancios;
Em 14, 55 os principais sacerdotes e o Sindrio procuram
um testemunho para condenar Jesus, o que fazem em
14,56-64 (num tribunal judaico, seria um primeiro
julgamento ou um recolhimento de provas para o
julgamento de Pilatos);
Finalmente, em 15,1, os principais sacerdotes, ancios,
escribas e todo o Sindrio entregam Jesus a Pilatos.
Na sequencia dessa srie de aparies que configuram um plano
ardiloso para executar Jesus, diante da possibilidade de que Jesus

de Jesus com relao ao Templo. Contudo, como dissemos, a verificao dessas
percepes carece de pesquisa mais aprofundada, fora do mbito deste trabalho.
116
fosse solto pelo apelo popular, devido anistia pascal, os principais
sacerdotes incitam a multido (a mesma que temiam, no texto
anteriormente citado) a pedir que Barrabs fosse solto. Interessante
percebermos que, no texto de Marcos, os principais sacerdotes no
pedem multido para crucificar Jesus, mas para soltar Barrabs! Era
bvio que, como Jesus j estava condenado, como vimos acima, se
Barrabs fosse solto consequentemente Jesus seria executado, por
isso os principais sacerdotes, presentes cena, no precisam desafiar
a multido ou correr o risco de que esta se levantasse contra eles.
Conhecendo as expectativas da multido e a fama de Barrabs, eles
ardilosamente sugerem que Barrabs fosse solto de preferncia.
Embora os lderes judeus no simpatizassem com Barrabs nem
com a ideia de qualquer tipo de revolta contra Roma, consideraram
que Barrabs era menos nocivo e menos perigoso s estruturas de
poder do que Jesus, posio com a qual concordamos, e logo veremos
porque.

3.2.2 O representante do Imperador: Pilatos

Durante sculos, os textos dos Evangelhos tem sido
interpretados sob um ponto de vista que apresenta Pncio Pilatos, o
governador romano da Judia entre os anos 26 a 36/37 d.C., como
uma pessoa fraca, indecisa ou neutra, que lava as mos diante da
deciso mais importante da histria, para mostr-lo como
simpatizante de Jesus e disposto a libert-lo, tendo sido impedido
por ter medo da multido, que pedia a condenao de Jesus. Um
estudo dos dados acerca de Pilatos, contudo, mostra que essas
interpretaes esto longe de representar a verdade tanto acerca de
sua pessoa como acerca do mundo imperial romano.
117
Em primeiro lugar, precisamos entender que a figura do
governador era estratgica e fundamental para a manuteno do
sistema romano de dominao, o que torna inconcebvel a viso de um
procurador ou governador romano fraco e comandado pelas multides,
ou mesmo pelos lderes nativos (no caso, o Sindrio). O governador
romano deveria apresentar-se como figura poderosa que pudesse de
fato representar o Imprio e o Imperador. Alm disso, deveria
manifestar os valores romanos e estabelecer, junto s provncias,
alianas com as lideranas nativas que eram, juntamente com os
tributos e o poder militar, formas efetivas de estabelecer o controle
sobre essas regies. Essas alianas obedeciam aos critrios do sistema
de patronato, anteriormente descrito, em que a troca de favores
deveria ser uma constante.
Especificamente no caso do governador Pilatos, todo histrico
referente sua pessoa depe contra a imagem fraca ou indecisa
tradicional: perdeu o cargo em 36-37 d.C. devido a inmeras queixas
referentes s arbitrariedades de seu governo, e deixou uma imagem
descrita por termos como suborno, rapina, ofensas, execues
sumrias (sem processo judicial), crueldade inaudita e intolervel,
criador de conflitos que poderiam ser evitados se exercesse
prudentemente o cargo. Essa descrio, atestada por historiadores
como Filn e Flavio Josefo, mostram a natureza dura e truculenta de
Pilatos, e uma certa falta de reverncia e respeito para tratar dos
assuntos dos judeus
137
.
Apesar dessa reconhecida irreverncia e crueldade de Pilatos,
que talvez colocassem mais dvidas acerca da plausibilidade da
concesso da anistia pascal, algumas circunstncias podem nos
ajudar a compreender e a perceber como factvel a cena apresentada
pelo evangelista Marcos: o fato de j ter sido repreendido oficialmente

137
Gerd Theissen, Colorido Local, Contexto Histrico em Los Evangelios Uma
contribucin a la historia de la tradicion sinptica, Salamanca: Ediciones Sigueme,
1997, p.189-211.
118
por Roma por sua m administrao dos negcios da Judia, e o
exemplo recente do que havia acontecido com Sejano, Prefeito do
Pretrio e Cnsul
138
na poca do Imperador Tibrio, que havia sido
condenado morte devido a denncias de violncia excessiva,
execues sumrias e traio
139
, podem ter feito com que Pilatos
percebesse ser o momento de demonstrar moderao e uma certa
simpatia para com o povo sob sua administrao. Em outras palavras,
Pilatos no podia se dar ao luxo, naquele momento, de descontentar
nem a liderana nativa judaica nem a multido, que poderia causar
uma sublevao que seria muito perigosa. Ele precisava mostrar
disposio em estabelecer um relacionamento forte com os lderes
judeus e, ao mesmo tempo, manter boas relaes com o povo.
O evento do julgamento de Jesus, nesse contexto delicado, deve
ter sido uma situao difcil, pois colocou Pilatos numa posio em que
precisaria ser hbil o suficiente para ao mesmo tempo satisfazer as
expectativas dos dois grupos, que possivelmente no eram as
mesmas. E Pilatos consegue isso com a ajuda dos sacerdotes, dando
multido presente na cena a oportunidade de escolher entre dois
prisioneiros, contentando a multido com a impresso de que era ela
quem decidia o destino de Jesus enquanto na verdade era sua vontade
(em aliana com os sacerdotes) que prevalecia, uma vez que era sua a
ltima palavra.
A interpretao corrente entre exegetas e biblistas de que
Pilatos demonstrou simpatia com Jesus ou que no queria realmente
conden-lo mostra-se longe de ser verdadeira. Pilatos no estava

138
Durante a Repblica, os cnsules eram os mais importantes magistrados romanos:
comandavam o exrcito, convocavam o Senado, presidiam os cultos pblicos e, em
pocas de "calamidade pblica" (derrotas militares, revoltas ou catstrofes),
indicavam o ditador que seria referendado pelo Senado e teria poderes absolutos por
seis meses. Durante o Imprio Romano, o consulado tornou-se uma magistratura
puramente honorfica, mas ainda abria caminho para alguns cargos efetivos, como o
exerccio de certos governos provinciais (proconsulado).
139
A morte de Lcio lio Sejano aconteceu em 31 d.C. Este havia sido considerado o
homem mais importante do Imprio, abaixo do Imperador, e seu brao direito.
Sua morte causou uma srie de tumultos em Roma.
119
interessado em Jesus (ou em Barrabs), mas em si mesmo e na
manuteno de seu poder. Ardilosamente, apresenta diante da
multido um outro prisioneiro, algum que representaria, aos olhos do
povo, os ideais de libertao nacionalista que a poca da Pscoa
despertava (era um revolucionrio) e com isso consegue dissuadir a
multido de qualquer meno a libertar Jesus.
Toda a narrao de Marcos, nesse sentido, caminha para
demonstrar que a libertao de Barrabs com a consequente
condenao de Jesus contentou aos dois grupos: liderana judaica,
representada pelo Sindrio, e liderana romana, representada por
Pilatos. Ambas estavam preocupadas e interessadas na manuteno de
seu poder e consideravam Jesus uma ameaa para o Sindrio, as
acusaes estavam relacionadas postura de Jesus anti-Templo e ao
messianismo e, para Pilatos, sua postura anti imperial, representada
pela acusao rei dos judeus e pela postura de Jesus diante de sua
autoridade, como vimos acima. Dessa forma, podemos perceber que
Pilatos tem um papel central na crucificao de Jesus. No por acaso
que a morte de Jesus ocorre do modo tpico de controle imperial
romano: Ele crucificado, morte destinada s pessoas do mais baixo
estrato social e culpados de crimes polticos, o tipo de morte que, nas
provncias, servia como instrumento para dissuadir as idias de
rebeldia patritica e para causar terror
140
.
Pilatos no foi em nenhum momento fraco ou indeciso, mas foi
ardiloso e agiu em seus prprios interesses, de forma bastante
sarcstica (as perguntas que faz multido demonstram desprezo e
sarcasmo), trabalhando em favor de si mesmo e de seus aliados
polticos locais. Ao menos assim que Marcos o descreve. E nesse
sentido, assume de fato uma posio que pode ser realmente
comparada postura do Imperador quando concede multido, na
arena, o direito de decidir pela vida ou morte de um gladiador.

140
Giuseppe Barbaglio, Jesus, Hebreo de Galilea Investigacin Histrica, Salamanca:
Secretariado Trinitario, 2003, p.463-469.
120
3.2.3 Barrabs, Um Gladiador

Marcos introduz, nessa parte de sua narrativa, um novo
personagem, muito importante para a construo da cena e que tem
causado discordncia entre os estudiosos do Novo Testamento:
Barrabs. Descrito por Marcos como um rebelde participante de um
ato em que acontecera um assassinato, esse personagem
contraposto a Jesus e apresentado como uma opo de prisioneiro a
ser libertado. Marcos no nos aponta claramente a natureza da
rebeldia de Barrabs mas, considerando o contexto de escriturao
do livro, torna-se fcil supor algumas alternativas: ele poderia fazer
parte (ou representar) algum tipo de liderana revolucionria contrria
a Roma existente no tempo do evangelista (um zelota ou um sicrio,
por exemplo
141
) ou ser um mercenrio contratado por um membro
da elite como responsvel por sua segurana, uma vez que diante das
constantes revoltas e ameaas (especialmente dos sicrios), os
membros da elite judaica, inclusive sacerdotes, contratavam esse tipo
de servio que, via de regra, gerava mais turbulncia e violncia. Na
verdade, no h como precisar a natureza exata do delito de
Barrabs
142
, mas Marcos parece querer salientar seu carter violento
atravs da meno ao assassinato cometido. Diferentemente de Jesus,
independente da posio poltica de Barrabs (revolucionrio contra
Roma ou contratado pela elite pr-romana), este havia realmente
cometido um crime (no era apenas uma ameaa contra o poder
imperial). Interessante tambm percebermos que a palavra usada por
Marcos para descrever seu crime, cactac.|/rebelde, diferente da
usada para os ladres ao lado de quem Jesus foi crucificado: ca,

141
Lembramos que essas categorias de revolucionrios no existiam no tempo de
Jesus, mas no de Marcos. Talvez seja essa a razo de Marcos ter usado uma palavra
aparentemente neutra.
142
A palavra usada por Marcos para descrever a causa de sua priso, traduzida como
rebelde, tem apenas essa apario no Novo Testamento, o que torna difcil
sabermos com exatido em que consistia essa rebeldia.
121
(literalmente ladres, mas a palavra era usada para descrever os
bandidos sociais surgidos no 1 sculo, mencionados anteriormente
como aqueles que viriam a formar o grupo dos zelotas. Essa palavra
tem, obviamente, forte sentido social, e significativo que Jesus esteja
literalmente entre eles!
143
).
Como dissemos, as opinies acerca desse personagem
divergem, especialmente no que tange historicidade de sua
existncia e identificao de sua pessoa. Nada conhecido sobre ele
alm de sua meno nos Evangelhos e a primeira meno
conseqentemente a contida em nosso texto, uma vez que cremos ser
o primeiro dos Evangelhos a ser escrito.
Mais importante do que tentar verificar a historicidade de sua
pessoa ou sua origem significativo percebermos algumas
singularidades apresentadas por Marcos. Entre elas, chama a ateno
o nome do personagem: Barrabs (Paaa,) uma composio de
palavras aramaicas que significa algo como filho do pai sugerindo
tratar-se mais de um ttulo ou apelido do que um nome prprio. Esse
ttulo, filho do pai deveras significativo, tanto para a tradio
judaica quanto para o mundo romano no qual Marcos e a Palestina
estavam inseridos.
Tradicionalmente, temos aprendido que o termo Aa usado
frequentemente por Jesus para referir-se a Deus como Pai. No
entanto, um estudo do Novo Testamento indicar que a palavra
usada apenas trs vezes, sendo uma delas pelo evangelista Marcos,
em 14,36
144
:

143
Alis, essa a mesma palavra usada na priso de Jesus, em 14,48: E
respondendo Jesus disse a eles: como contra um bandido sastes com espadas e
porretes para prender a mim? (traduo conforme o Novo Testamento Interlinear.
Grifo nosso).
144
As outras passagens so Romanos 8,15 e Glatas 4,6.
122
E dizia: Aba, Pai, tudo te possvel; passa de mim este
clice; contudo, no seja o que eu quero, e sim o que tu
queres.
145

Essa passagem a nica em todos os Evangelhos em que o
termo colocado na boca de Jesus
146
, exatamente em sua orao
angustiada nos momentos que antecedem sua priso, e parecem
querer indicar ao mesmo tempo a relao de Jesus com Deus e sua
submisso a Ele e Sua vontade. A passagem, de certa forma,
identifica Jesus como Filho de Deus, e como tal que ser preso e
chegar cena do julgamento. No nos parece casual que o nome do
condenado com quem Jesus confrontado diante da multido seja
chamado de filho do pai, e nossa pergunta : se Marcos descreve
anteriormente Jesus como filho de Deus e Barrabs filho do pai,
quem seria esse pai de Barrabs, a quem o mesmo representa?
Temos uma sugesto a essa questo que nos parece um tanto ousada,
mas plausvel.
Somos conhecedores de que as sociedades tradicionais antigas,
no apenas a judaica, mas tambm a romana, obedeciam uma
estrutura familiar em que cabia ao pai toda autoridade sobre os
componentes da casa (no apenas familiares, mas tambm escravos).
Esse sistema, conhecido como patriarcado, era vivido nas esferas
pessoais e reproduzido nas esferas coletivas, e Roma um grande
exemplo disso, especialmente a partir de Otavio Augusto, que
consagrou o imperialismo romano. A fim de que o acmulo de poderes
que conquistou no soasse como tirania, e devido ao fato de o
imperador ser considerado como um benfeitor, que deveria cuidar da
populao, da paz e da ordem, foi naturalmente atribudo ao mesmo o
ttulo de Pai da Ptria. Em outras palavras, para a mentalidade

145
Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada,
publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988.
146
Consideramos que tal raridade pode dever-se ao fato de os Evangelhos terem sido
escritos em grego, e compreendemos isso com naturalidade. O que chama a
ateno, no caso, no a ausncia do termo nos demais Evangelhos, mas seu uso
por Marcos, o lugar escolhido para us-lo e a seguinte composio do nome
Barrabs!
123
romana, um nico homem passou a unificar e integrar a sociedade
romana, unindo cada famlia particular grande famlia romana cujo
prncipe era o Pater Patriae
147
. Isso significava que o Imperador tinha
total autoridade sobre as pessoas de todo o Imprio, como um pai
teria sobre seus filhos, no sistema patriarcal e, ao mesmo tempo,
significava que as pessoas, os filhos, deveriam represent-lo e
honrar seu nome
148
. Os filhos deveriam representar os princpios e
valores do pai.
Pode parecer estranho falar do conceito de Pater Patriae na
identificao de um personagem de nome (ou epteto) Barrabs, de
composio aramaica, mas no ser to estranho se considerarmos o
contexto em que esse nome est inserido (o confronto com Jesus, o
Filho de Deus), os valores que representa (rebelio, violncia, revolta
armada) e o contexto romano do Evangelho de Marcos, que j
destacamos. Queremos dizer com isso que o Barrabs apresentado por
Marcos, apesar de ser judeu e de ter um nome genuinamente judaico,
representava os valores do Imprio Romano e de seu pai, o
Imperador: valores de poder pela violncia. Dois filhos, representando
a viso de mundo e valores de dois pais. Esse parece ser o confronto
sugerido por Marcos ao identificar esse rebelde cujos valores, como
veremos, so preferidos pela multido.

3.2.4 A ltima cena da multido

O texto que estudamos apresenta a ltima apario, no
Evangelho de Marcos, desse personagem to marcante, que

147
Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva
e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva
Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad,
2006, p.42.
148
Essa seria, inclusive, a motivao (pelo menos inicial) do culto imperial, derivado
dos rituais antigos de cultos familiares em memria ou honra aos ancestrais!
124
acompanhou Jesus desde o incio da narrativa. E essa despedida de
e,e, acontece de forma um tanto significativa, tanto pela repetio
da palavra trs vezes em um texto consideravelmente pequeno
(versos 8, 11 e 15), como por apresentar aparentemente uma postura
diferenciada em relao a outras passagens do Evangelho,
especialmente no seu relacionamento com Jesus, como vimos no
primeiro captulo deste trabalho.
Aps uma pequena ausncia da palavra e,e, no perodo de
estadia de Jesus em Jerusalm (ltima referncia acontecera em
12,41), o termo volta a ser usado de forma espantosa em 14,43
identificando a turba que havia ido prender Jesus a mando dos
sacerdotes, escribas e ancios. O uso da palavra e,e, nessa
passagem realmente muito surpreendente, chega a ser chocante, e
no pode ser considerado como destitudo de significado! Nessa
passagem da narrativa, a posio da multido comea a ser diferente
da apresentada at ento. Esta ainda procura Jesus, de certa forma,
mas no mais como mestre ou lder, uma vez que e,e,, nesse texto,
est liderada pelos sacerdotes, escribas e ancios. No entanto, quando
chega diante de Jesus, essa turba apresenta atitudes contraditrias:
um dos presentes parece querer comear uma revolta sacando a
espada e ferindo um dos servos do sumo sacerdote e, ao final da cena,
Marcos descreve que todos (isso inclui e,e, ?) fugiram (ficando
provavelmente os guardas para levar Jesus ao Sindrio). Temos a
descrio de uma multido confusa, talvez em dvida em relao s
suas expectativas (estimuladas pela poca da Pscoa) e facilmente
influencivel, uma vez que aparentemente estava ao lado dos lderes
judeus no incio da cena, mas se dispersa ao seu final, depois de
encontrar Jesus.
Em Marcos 15,8 a multido/e,e, reaparece para pedir a Pilatos
que cumprisse com o costume de soltar um prisioneiro, por ser a
125
Pscoa. De acordo com a estrutura do texto de Marcos, possvel que
a multido no soubesse que Jesus estava entre os prisioneiros, que j
havia sido julgado (conforme vimos, nos versos 1 a 5 do captulo 15) e
condenado morte. A multido se dirige ao palcio do governador
para pedir a libertao de qualquer preso, por causa do costume. Vai
literalmente a um espetculo concedido pelo representante de Roma
para contentar a populao dominada, pelo presente de Pscoa
concedido por Pilatos. Ao chegar ao palcio do governador, a multido
encontra-se com os lderes judeus, que haviam ido entregar Jesus a
Pilatos, e informada, talvez pelo prprio Pilatos, da presena de
Jesus.
No podemos afirmar se no decorrer da cena Jesus e Barrabs
estariam presentes ou seriam apenas referidos. Marcos nos informa
que Barrabs j estava preso com outros rebeldes, mas Jesus havia
sido julgado h pouco e no h indicao a respeito dele, se
continuava ali ou no. Considerando que a cena se desenvolve no
palcio de Pilatos, cremos ser pouco provvel que os condenados
estivessem ali, o que nos faz considerar a idia de que a multido no
estava vendo nem Jesus nem Barrabs. Os verbos utilizados no verso
15 para indicar a libertao de Barrabs e a entrega de Jesus aos
soldados (para a sesso de flagelos que antecedia a crucificao),
a:.uc.|/soltou e :a.e.s.|/entregou, esto ambos conjugados na
forma indicativa do aoristo, indicando mais um aspecto (o efeito da
ao) do que um tempo propriamente dito, e no podem ser
entendidos como aes que aconteceram ao mesmo tempo ou
exatamente na sequncia do verso 14, mas como uma conseqncia
do mesmo.
Marcos continua descrevendo a cena com a opo dada por
Pilatos de libertar Jesus, diante do pedido da multido. No entanto,
Pilatos faz isso de forma sarcstica e astuta, pois no se refere a Jesus
pelo nome, mas pelo suposto ttulo que deu origem sua acusao e
126
condenao e que refletia, para o Imprio Romano, um indcio de
rebeldia e traio: rei dos judeus. possvel que essa referncia de
Pilatos tenha despertado receio na multido, que era certamente
conhecedora da crueldade do governador e de sua tendncia a
represlias violentas. Embora esse medo de ser considerada como
traidora seja bastante plausvel, e possa ser entendido como um
astuto recurso de Pilatos, o evangelista destaca o papel dos sacerdotes
(aliados dos romanos) influenciando a deciso popular: so eles que
incitam a multido a preferir Barrabs. Em outras palavras, a escolha
foi dos sacerdotes, e foi adotada pela multido.
De forma muito interessante, Marcos demonstra nessa cena que
a deciso final seria, de qualquer forma, de Pilatos. Ele no precisa
obedecer multido, assim como o Imperador no precisava aceitar a
opinio do pblico ao decidir o destino de um gladiador numa arena.
Mas, como o Imperador que quer contentar as massas, Pilatos quer
satisfazer multido, porque sua situao poltica o obriga a faz-lo.
Como mencionamos h pouco, ele e os lderes judeus dirigem a cena a
fim de que a multido parea realmente participar ativamente da
deciso acerca da vida de Jesus, e assim esta decide algo que, na
verdade, j estava decidido.
Se de fato Jesus e Barrabs no estivessem presentes na cena,
o fato de a multido ter sido to facilmente manipulada pode ser
compreendida mais facilmente, pois poderia haver algum paralelo com
a postura descrita em 14,43, texto que demonstra posturas diferentes
da multido quando longe de Jesus e influenciada pelo lderes judeus e
quando perto dele. Embora seja uma possibilidade relevante, cremos
que o fator determinante dessa postura da multido deve ser
entendido pelas vises de mundo, valores e expectativas
representados por cada um dos prisioneiros, que assumem os papis
de gladiadores em um combate verdadeiramente ideolgico, cujo final
demonstra no apenas a confuso da multido, mas sua incapacidade
127
de superar expectativas ingnuas e irreais, o que a torna facilmente
influencivel. A multido/e,e, se despede do Evangelho de Marcos de
forma triste: como uma massa de pessoas influenciveis e que se
contenta com os paliativos dados pelo dominador para apaziguar e
diluir seus anseios por transformao real, contentando-se, como
veremos, com idealizaes ilusrias de transformao.

3.3 A Cena Montada: Um Munera
3.3.1 Colocando Os Personagens na Arena

Temos procurado demonstrar, at aqui, que Marcos estruturou
sua narrativa como se fosse um combate de gladiadores, e
apresentamos, de acordo com o texto, alguns personagens da cena
descrita.
Percebemos que Pncio Pilatos, o governador romano e
representante do poder imperial, apresentado como o Imperador ou
como o patrono. Ele quem oferece o espetculo (a libertao do
prisioneiro, que o que atrai a multido), e se comporta na cena como
aquele que de fato detm o poder, mas que permite multido a
deciso uma deciso controlada, com limites estabelecidos, e que
no colocasse em risco sua autoridade.
O Sindrio, principal instncia de poder nativo, representado
por seus componentes, escribas, ancios e sacerdotes, que podem ser
entendidos como as elites que tambm freqentavam os munera e que
demonstravam as polaridades sociais e as divergncias de interesses
mas que, de certa forma, simbolizavam os valores da sociedade
porque o conceito de uirtus, por exemplo, to apreciado e desejado
nos gladiadores, era um conceito fundamentalmente elitista, no
alcanvel pela plebe. Os sacerdotes representam, alm disso, a
estrutura social e econmica judaica e a ideologia excludente do
128
Templo, fatores formadores de marginalidade, como vimos no Primeiro
Captulo.
Alm disso, temos a multido, o grupo de pessoas to queridas
e atendidas por Jesus durante toda a narrativa e que, neste momento
da mesma, posiciona-se contra Jesus. Apresenta-se na cena de uma
forma bastante paradoxal, pois tem a iniciativa de ir ao espetculo
oferecido por Pilatos para pedir a libertao de um prisioneiro qualquer
mas, ao saber da situao de Jesus e ter a oportunidade de escolher
libert-lo, escolhe Barrabs, motivada por lderes que na verdade no
a representava. Tal escolha aparentemente feita de forma irrefletida,
ao calor das emoes.
Por fim, temos os gladiadores, Jesus e Barrabs, pessoas que
so jogadas na cena, que dela participam sem oportunidade de
escolha e alheios sua vontade (ao contrrio de todos os demais, que
estavam ali porque queriam!). No so necessariamente inimigos, mas
representam posturas e propostas diferentes e conflitantes, vises de
mundo e modos de agir diferenciados que os identificam
149
e que
determinaro a derrota de um e a vitria do outro. Essas duas
pessoas, transformadas na cena de Marcos em gladiadores, so
jogadas na arena montada por Pilatos e, como num combate real, tm
a oportunidade de lutar por suas vidas, cada um com suas armas e
seus recursos.
A idia que esboamos acima, de que ambos j eram, nesse
ponto da narrativa, prisioneiros condenados, combina com o que
descrevemos acerca do tipo de punio romana que condenava o ru a
combater na arena (ad ludum gladiatorium), e no pode ser
confundida com o outro tipo de condenao descrito como espetculo
sangrento do summa suplicia. No primeiro caso, que cremos ser o que
Marcos descreveu, havia a possibilidade de o prisioneiro/gladiador

149
Cada um desses gladiadores j tem uma fama, j conhecido por um tipo de
postura e comportamento!
129
conseguir, por seu desempenho, o perdo e a liberdade, depois de
sobreviver a certo nmero de combates. possvel ainda que Marcos
tenha aludido a outra forma dessa punio, que colocava os
condenados na arena para lutarem at que s restasse um
combatente, cujo destino seria decidido pelo Imperador ou pelo
pblico, se este lhe desse esse privilgio (ad gladium ludi). De
qualquer forma, ao fim do duelo apresentado por Marcos, um dos
gladiadores, Barrabs, recebe a liberdade, enquanto outro, o
derrotado, condenado morte. Porm, essa morte no a morte
digna que os gladiadores podiam conseguir por desempenhar um
bom combate, mas um suplcio humilhante e terrvel: a cruz.

3.3.2 A arena e o duelo de ideologias

Jesus ou Barrabs?
Chegamos, finalmente, ao confronto entre os dois gladiadores
na estrutura montada por Marcos. Dois condenados so confrontados,
no por vontade prpria, e entre essas duas pessoas se revelam
semelhanas e diferenas. De semelhante, verificamos o fato j
salientado de que ambos estavam presos e condenados por crimes
polticos, crimes contra a ordem romana. Os dois representavam
algum tipo de oposio e ameaa ordem estabelecida.
No entanto, o que se destaca so suas diferenas, e so essas
que determinam o desfecho da cena. Barrabs representa um tipo de
revolta violenta e armada, condizente com a poca de Marcos e
facilmente compreendida no contexto da Revolta Judaica em que o
texto est inserido. um tipo real de oposio, conhecida e vivenciada
pelos ouvintes/leitores de Marcos, que provavelmente eram assediados
para que dela fizessem parte.
130
No entanto, conforme destacado na exposio que fizemos do
nome Barrabs, essa posio, embora direcionada contra Roma,
guardava os mesmos princpios e a mesma viso de mundo do
dominador: a vitria pela fora, imposta pela violncia. No
representava nem desejava uma mudana na estrutura das situaes
de injustia, mas uma mudana de conjuntura: desejava inverter a
ordem de dominao, sem questionar as estruturas de poder. Deixar
de ser dominados e tornarem-se dominadores, sem questionar a
existncia dessa estrutura que divide as pessoas entre esses grupos
(de dominadores e dominados). Nesse sentido, Barrabs era filho do
Imprio Romano: havia internalizado seus valores e sua forma de
conduta, e reproduzia isso.
Jesus, por outro lado, apresenta uma opo extremamente
radical, que entendida por Marcos como mais perigosa, por atacar
exatamente a lgica e a estrutura do sistema de dominao. A revolta
proposta por Jesus a do tipo que, embora pacfica, no deixaria
pedra sobre pedra, pois questionava a validade do sistema e
conscientizava as pessoas acerca de sua realidade e da necessidade de
estabelecer um novo tipo de postura no mundo baseado em relaes
restauradas e em laos de solidariedade que tornassem as regras
estabelecidas obsoletas. Essa postura de Jesus, contudo, necessitava
de um nvel de desprendimento das velhas formas de vida e de
comprometimento com o novo que a maioria das pessoas (que e,e,)
no pode compreender ou assumir.
De fato, o tipo de revolta proposto por Barrabs permite um
comprometimento em massa e promete resultado imediato para si
mesmo, diferente da proposta de Jesus, que tem que ter
comprometimento pessoal em prol da comunidade, e que no promete
solues imediatas.
Essas eram as propostas de cada um dos dois gladiadores, e
por essas propostas e vises de mundo que ambos se faziam
131
conhecidos. Quando so confrontados, so seus ideais e sua viso de
mundo que duelam, e a partir deles que seus destinos e o destino
da Judia sero determinados.
A multido escolhe libertar Barrabs, d a ele a vitria do duelo
e condena Jesus morte. Por qu? Porque a postura de Jesus lida e
entendida como fraqueza, ele visto como algum que se recusa a
lutar e de fato se recusa. Jesus no apresenta um bom espetculo,
no um bom gladiador porque no assumiu as armas e as formas
imperiais e correntes nem de submisso nem de revolta. Mereceu
morrer porque no demonstrou uirtus. E a multido fez o seu papel:
escolheu de fato o melhor gladiador, de acordo com suas expectativas.
Dissemos anteriormente sobre a postura contraditria e confusa
da multido, sobre sua tendncia de procurar Jesus para satisfazer
suas necessidades e desejos. Conhecemos um pouco de sua situao
de extrema opresso e os desejos de liberdade e justia que
alimentavam, bem como suas expectativas messinicas que,
certamente, foram depositadas em Jesus. Na Galilia, a multido havia
tido suas expectativas satisfeitas por Jesus, e muito provvel que
acreditasse que Jesus estava indo para Jerusalm para completar
essas expectativas atravs da reivindicao messinica (afinal,
Jerusalm era o lugar ideal para isso). No entanto, diante da postura
de Jesus em Jerusalm, a multido se frustra, talvez percebendo que
Jesus no assumiria o papel de messias, rei ou revolucionrio que esta
desejava.
Cremos, portanto, que o que determina a escolha da multido,
no Evangelho de Marcos, sua frustrao. A multido esperava que
Jesus apresentasse uirtus, a virtude romana, com os padres
romanos, como Barrabs o fez. A multido cr que possvel derrotar
o Imprio com as mesmas armas, que possvel acabar com a
opresso com uso de armas que oprimem e matam, e no
132
compreendem o fato de Jesus recusar-se a apresentar tal
comportamento.
Ironicamente, se para os lderes judeus, ricos, aliados de Roma,
beneficirios do sistema de dominao e opresso, Jesus era mais
perigoso do que Barrabs, para a multido oprimida, desesperada e
explorada, ele no correspondia s expectativas. Talvez porque os
lderes compreendessem que a transformao proposta por Jesus era
muito mais efetiva do que a de Barrabs... E talvez seja por isso que
Marcos quis apresentar essa cena dessa forma:como um mnus, como
um combate tipicamente romano em que se revela o que est por trs
das aes: os valores e princpios.
No duelo montado por Marcos, inegavelmente Jesus perdeu. Ele
recusa-se a demonstrar as virtudes desejadas pelo Imprio, que so as
mesmas desejadas pela multido. Jesus perde porque, depois de
acompanh-lo em todo seu ministrio, a multido continua tendo os
mesmos valores, desejando as mesmas coisas, continua sendo e,e,.

133










Para Concluir...

No serei o poeta de um mundo caduco.
Tambm no cantarei o mundo futuro.
Estou preso vida e olho meus companheiros
Esto taciturnos, mas nutrem grandes esperanas.
Ente eles, considere a enorme realidade,
O presente to grande, no nos afastemos.
No nos afastemos muito, vamos de mos dadas.
No serei o cantor de uma mulher, de uma histria.
No direi suspiros ao anoitecer, a paisagem vista da janela.
No distribuirei entorpecentes ou cartas suicida.
No fugirei para as ilhas nem serei raptado por serafins.
O tempo minha matria, o tempo presente, os homens presentes,
A vida presente.

Carlos Drummond de Andrade


Comeamos nossa pesquisa motivados por um questionamento:
por que a postura da multido, identificada pela palavra e,e, e bem
definida como personagem importante no Evangelho de Marcos, muda
to radicalmente no final do Evangelho? Se, como temos verificado, o
termo refere-se a um personagem que aparece acompanhando Jesus,
recebendo seus ensinos e seus milagres, tendo sua ateno e cuidado
e demonstrando prazer em sua companhia e admirao ao seu ensino
a ponto de querer faz-lo rei, qual a explicao para tal mudana?
Ser que a explicao corrente de que a multido, como massa de
134
manobra foi manipulada pelos lderes judeus satisfatria e
convincente?
Ao longo de nossa pesquisa, percebemos que as questes
acerca da postura e da identidade de e,e,/multido so muito mais
complexas do que pensvamos de incio, e esperamos ter demonstrado
um pouco dessa complexidade na verificao de que o termo, no
Evangelho de Marcos, usado de forma relacional, no significando
uma classe social propriamente dita, mas representando uma postura
diante da vida e das pessoas postura marcada pelo anonimato, pela
procura da satisfao de suas prprias necessidades e interesses,
muitas vezes assumindo posies que atrapalham o desenvolvimento
do ministrio de Jesus. Percebemos tambm que, paradoxalmente, as
pessoas que compem e,e, so identificadas pela possibilidade
possibilidade de emergir da multido, ser identificadas e transformadas
em sua viso de mundo e em sua postura. Muitas pessoas, no decorrer
da narrativa de Marcos, passaram por esse processo, saram da
multido e tornaram-se seguidoras de Jesus.
Ao verificar essa complexidade, percebemos que trabalhvamos
com a questo errada. Marcos no apresenta, no captulo 15 de seu
Evangelho, uma postura diferenciada da multido. Ao contrrio, o
problema reside no fato contrrio: apesar de conviver com Jesus, de
receber seu ensino, ateno e milagres, e,e, no mudou! Deveria ter
mudado. Poderia ter mudado, mas no mudou. Por isso, ao final do
evangelho, suas expectativas e sua viso de mundo continuam as
mesmas do incio: satisfao de suas necessidades imediatas,
esperana de que um lder resolveria imediatamente todos os
problemas relacionados opresso e injustias sofridos. Essas
expectativas no transformadas que levam e,e, a escolher
Barrabs em detrimento de Jesus.
135
Samos, portanto, do lugar comum que tende a enxergar
e,e, de forma simplista, vendo-a como composta por pessoas
ingnuas que, devido sua simplicidade, so facilmente induzidas ou
influenciadas. A multido de Marcos no assim: composta por
pessoas reais, nem totalmente boas nem completamente ms, pessoas
que vivem em realidades complexas e que tm desejos egostas
(muitas vezes motivados pelo desespero), mas tambm tm grandes
possibilidades. No so vtimas nem viles, mas podem ser as duas
coisas, conforme suas escolhas. Quando falamos anteriormente que a
multido foi influenciada pelos lderes judeus para escolher a libertao
de Barrabs o que queremos dizer que os lderes conheciam as
expectativas dessa multido e trabalharam com aquilo que sabiam que
j estava em sua mente e viso de mundo. No teriam tido xito se,
em vez de e,e, tivessem encontrado seguidores comprometidos com
Jesus, por mais humildes que esses seguidores pudessem ser.
Entendemos, portanto, que Marcos apresenta, em seu
Evangelho, duas possibilidades de relacionamento com Jesus, dentre
as quais seus ouvintes/leitores teriam que escolher: continuar na
multido, ou sair dela e tornar-se discpulo ou seguidor de Jesus.
Nesse caso, h necessidade de transformao da viso de mundo e
das expectativas a fim de poder compreender a proposta de
transformao de Jesus, seus compromissos e riscos, pois no h
garantias de satisfao pessoal, mas compromisso com a misso
restauradora de Jesus. A diferenciao apresentada no Captulo 1 entre
os discpulos (ajudadores de Jesus) e a multido (ajudados por Jesus)
ganha uma significao ainda mais profunda, pois Marcos no nega a
presena sempre constante da multido, e desafia sua comunidade a
ter a mesma postura que Jesus teve, apesar da inconsistncia da
mesma. Ao mesmo tempo, paradoxalmente, desafia sua platia a que
se posicione.
136
Esse posicionamento ganha definies polticas definidas, que
devem ser tambm compreendidas. Marcos apresenta a postura
antiimperialista de Jesus de forma clara. Seu Evangelho, como vimos,
est repleto de referncias crticas dominao romana e procura
desvendar os mecanismos dessa dominao, assim como o faz com a
dominao econmica, ideolgica e religiosa exercida pela liderana
judaica. Mas o tipo de resistncia de Jesus diferente de tudo que sua
comunidade conhece.
Em um contexto de guerra, em que sua comunidade estava
sendo desafiada a tomar um posicionamento ou de alienao e
separao total (como os essnios, por exemplo) ou de aceitar e fazer
parte da revolta armada, o Jesus de Marcos apresenta outra opo:
resistncia pacfica baseada na restaurao das relaes de
solidariedade e ajuda mtua que caracterizavam o antigo Israel. Jesus
prope o Reino de Deus como uma realidade em que no existam
dominadores e dominados, mas ajuda mtua. Marcos entende que
qualquer tentativa de rebelio armada seria suicida (como de fato foi)
e, ao mesmo tempo, sabe que o conformismo e a alienao
sedimentariam cada vez mais a situao de injustia e opresso.
Nenhuma dessas duas posturas representaria o compromisso com
Cristo e os valores do Reino.
Dessa forma, entendemos a opo de Marcos em estruturar o
texto do confronto entre este e Barrabs da forma como o fez: como
um munera, um evento smbolo da dominao romana, certamente
conhecido e facilmente reconhecido por seus ouvintes/leitores. Os anos
de dominao romana, o convvio com soldados romanos na capital e
no interior da provncia, o esforo das lideranas nativas em agradar
ao Imprio e propagar seus valores certamente haviam dado
populao a oportunidade de conhecer esse fenmeno to
caracterstico e carregado de significados, que seriam percebidos pela
sua comunidade. Mais do que isso, o confronto entre a ideologia
137
imperial disfarada de nacionalismo, representada por Barrabs,
certamente provocariam o choque e a compreenso dos valores
expostos na atitude de Jesus: no adiantava querer opor-se ao
dominador com as mesmas armas do mesmo (at porque ele seria
muito mais forte), no adiantava querer mudar apenas a conjuntura e
inverter os papis entre dominadores e dominados, exploradores e
explorados. Era preciso ir alm: questionar e derrubar as estruturas, o
modo de pensar e se posicionar que faz com que seja necessrio
existir essas divises.
Jesus perde o duelo porque quer. Ele deliberadamente assume o
risco de sua atitude, e no se pode dizer que tenha morrido
injustamente, diante das posies que assumiu. Em sua morte, no
h mal entendido ou equivoco, pois Jesus morreu por aquilo que havia
decidido ser, pelo que era, por suas decises e valores, pelo Pai que
representava. Na cena descrita por Marcos, sua recusa em participar
do confronto com as mesmas armas imperiais determinaram sua
morte, porque isso significaria ter que internalizar os valores do
Imprio, e isso Jesus no faz. Sua atitude, que poderia ser lida como
fraqueza, como falta de uirtus, demonstra na verdade uma coragem
radical que no compreendida pela multido: coragem de manter
sua identidade e o projeto do Reino de Deus pelo qual vivera.
E esse o confronto mximo no qual a comunidade de Marcos
tambm estava inserida e devia posicionar-se. Assumir os riscos do
discipulado seria assumir uma identidade diferenciada da multido,
sair de e,e, e estar disposto a correr os riscos.
Mas, em Marcos, os seguidores de Jesus tambm no esto
presentes, tambm o abandonam... Fugiram como todos, na cena de
sua priso (Marcos 14,50). Tambm so apresentados como humanos,
tambm tm medo e ficam confusos. Mas h uma diferena em Marcos
uma diferena crucial: o abandono no a palavra final. Os
discpulos reaparecem, depois da ressurreio, no chamado de Jesus
138
para que se encontrem com ele na Galilia onde tudo comeou.
Porque com os discpulos, com os seguidores, o relacionamento
continua mesmo diante da frustrao, dos riscos e dos fracassos. Isso
compromisso, assumido apenas por quem tem coragem de sair de
e,e, e aprender novos valores e nova forma de viver.
Terminamos esse trabalho com uma certeza: no chegamos
verdade. Apenas demos mais um passo em direo compreenso de
um texto que procurou revelar a importncia do fenmeno Jesus em
uma realidade complicada, cheia de injustias, conflitos e gente aflita
realidade como a nossa. O esforo do Evangelista Marcos em
compreender sua realidade e ao mesmo tempo torn-la compreensvel
aos seus ouvintes/leitores, apresentando Jesus e o Reino de Deus
como a verdadeira soluo nos desafia a dar mais um passo: seguir
seu exemplo!


Podemos, dessa maneira, distinguir dois tipos de busca da
verdade. O primeiro o que nasce da decepo, da incerteza e da
insegurana e, por si mesmo, exige que saiamos de tal situao
readquirindo certezas. O segundo o que nasce da deliberao ou
deciso de no aceitar as certezas e crenas estabelecidas, de ir alm
delas e encontrar explicaes, interpretaes e significados para a
realidade que nos cerca
150
.


150
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