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tr.

UM ESTUDO DAS CARACTERÍ STICAS
DOS PRI MÓRDI OS DO CRI STI ANI SMO
0 livro Unidade e Diversidade no NT de James Dunn apresenta-se como um repositório
dos melhores resultados da ciência bíblica do Novo Testamento e suas aplicações às
reflexões mais urgentes da Teologia e da Pastoral. Concebido para ser um intermediário entre
as disciplinas: Introdução ao Novo Testamento e Teologia do NT, a pesquisa de James Dunn
dá continuidade e, ao mesmo tempo, explora mais profundamente temas que foram apenas
observados na obra de seu mestre DoctorFather C. F. D. Moule: As Origens do Novo
Testamento, publicada em Português pela Editora Paulinas em 1979 e que está sendo
reeditada pela Editora Academia Cristã.
Seu conteúdo pode ser captado até mesmo pelo leitor não acostumado com as pesquisas
bíblicas. Tal leitor do Novo Testamento será confrontado com uma série de escritos cuja
diversidade inclui autores e gêneros literários que revelam a ele a riqueza da forma e da
mensagem cristã desde as origens do cristianismo. Entretanto, a leitura atenta e cuidadosa
mostra as diferenças entre os autores e seus respectivos enfoques, sendo que essas
diferenças suscitam as seguintes perguntas: diante dessa multiforme diversidade: há também
uma unidade?
Pode-se perceber um fio condutor a perpassar toda essa coleção de literatura denominada
canônica? Para responder essas questões foram avaliados esses autores e suas obras pelo
exame da cristologia, ministério, sacramentos, cristianismo judaico, cristianismo helenístico,
cristianismo apocalíptico, cristianismo entusiástico, catolicismo primitivo, cristianismo e
judaísmo, e a perenidade do cânon do NT, que são apenas alguns dos temas abordados.
James Dunn trabalha com uma rica tradição de estudos bíblicos em que esses temas já
foram tratados, mas agora ele lhes dá um novo alento organizando-os em uma forma de
manual. Deve-se ainda enfatizar que sua obra visa estabelecer temas para um colóquio
intereclesiástico e intra-eclesiástico. Tal proposta é urgente, pois considera a expressão
caleidoscópica das denominações cristãs no Brasil; sendo que é uma contribuição importante
para testemunhar para aqueles que buscam pelo mosaico das visões individualistas
eclesiásticas sem compreender o que realmente acontece. Unidade e Diversidade é uma obra
apaixonada e apaixonante; um leitor engajado na trajetória cristã será fortalecido e estimulado
por ela a seguir adiante em seu papel de testemunhar a mensagem salvífica revelada em
nosso Senhor Jesus Cristo.
José Roberto C. Cardoso fez seu doutoramento em História e Literatura do Mundo Bíblico pela
UMESP. É professor de Novo Testamento na Escola Superior de Teologia da Universidade
Presbiteriana Mackenzie e do Seminário Presbiteriano do Sul, Campinas, SP.
ACADEMIA
CRISTÃ
Próximos lançamentos:
Dicionário de Jesus e dos
Evangelhos
Editores: JoeIB.Green,
Scot McKnight, I.Howard Marshall
Cristologia Paulina
Gordon Fee
Teologia do Novo Testamento
Udo Schnelle
Paulo Vida e Pensamento
Udo Schnelle
UNIDADE E DIVERSIDADE
NO NOVO TESTAMENTO
JAMES D. G. DUNN
UNIDADE E DIVERSIDADE
NO NOVO TESTAMENTO
UM ESTUDO DAS CARACTERÍSTICAS
DOS PRIMÓRDIOS DO CRISTIANISMO
Santo André
2009
ACADEMIA
CRISTÃ
© Editora Academia Cristã
© SCM Press
Título original:
Unity and Diversity in the New Testament
Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti
Layout, e arte final:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Tradução:
José Roberto C. Cardoso
Revisão:
Silvana Perrella Brito
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Neusa Pedroso Mateus Gomes
D923 Dunn, James D. G.
Unidade e diversidade no Novo Testamento: Um estudo das características
dos primórdios do cristianismo./ James D. G. Dunn; tradução: José Roberto
C. Cardoso - Santo André : Editora Academia Cristã Ltda, 2009.
Título original: Unity and Diversity in the New Testament
16x23 cm: 694 páginas
ISBN 978-85-98481-30-2
Bibliografia
1. Bíblia-NT - Teologia 2. Cristologia 3. Cristianismo Judaico 4. Cristianismo
I Título
CDU 225.017
índice para catálogo sistemático:
1 - Novo Testamento - Teologia - 225.017
Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrônico e
mecânico, inclusive através de processos xerográficos, sem permissão expressa da editora
(Lei n2 9.610 de 19.2.1998).
Todos os direitos reservados à
Editora Academia Cristã Ltda
Rua Vitória Régia, 1301 - Santo André
Cep 09080-320 - São Paulo, SP - Brasil
Fonefax (11) 4424-1204 / 4421-8170
Email: academiacrista@globo.com
Site: www.editoraacademiacrista.com.br
SUMARIO
ABREVIATURAS........................................................................................... 09
PREFÁCIO.......................................................................................................13
APRESENTAÇÃO À 3a EDIÇÃO.............................................................. 17
Um olhar retrospectivo........................................................................... 17
Por que uma terceira edição?.................................................................19
O capítulo ausente....................................................................................21
Parte I I .........................................................................................................25
Conclusões e reflexões finais..................................................................31
APRESENTAÇÃO À 2a EDIÇÃO.............................................................. 37
Capítulo I - INTRODUÇÃO........................................................................63
§ 1. A "Ortodoxia" é um Conceito Significativo Dentro do Período
do Novo Testamento?........................................................................... 63
Primeira Parte
Unidade na Diversidade?
Capítulo II - KERYGMA OU KERYGMATA?........................................ 75
§ 2. Introdução................................................................................................ 75
§ 3. O Kerygma de Jesus.............................................................................. 78
§ 4. O Kerygma em Atos.............................................................................. 82
§ 5. O Kerygma de Paulo............................................................................. 87
§ 6. O Kerygma de João................................................................................ 94
§ 7. Conclusões............................................................................................... 97
Capítulo III - FÓRMULAS CONFESSIONAIS PRIMITIVAS............103
§ 8. Introdução.............................................................................................. 103
U nidade e D iversidade
§ 9. Jesus é o Filho do Homem............................................................... 106
§ 10. Jesus é o Messias................................................................................ 113
§ 12. Jesus é o Filho de Deus......................................................................118
§ 12. Jesus é Senhor......................................................................................125
§ 13. Os Lugares Vivenciais das Fórmulas Confessionais
Primitivas............................................................................................. 131
§ 14. Conclusões........................................................................................... 133
Capítulo IV - O PAPEL DA TRADIÇÃO................................................137
§ 15. Introdução............................................................................................ 137
§ 16. "A Tradição dos Anciãos"............................................................... 139
§ 17. Tradições das Comunidades Primitivas....................................... 144
§ 18. Tradições a Respeito de Jesus......................................................... 149
§ 19. Conclusões........................................................................................... 158
Capítulo V - O USO DO ANTIGO TESTAMENTO.............................163
§ 20. Introdução............................................................................................ 163
§ 21. A Exegese Judaica no Tempo de Jesus......................................... 165
§ 22. Exegese Cristã Primitiva do Antigo Testamento....................... 171
§ 23. Citações Pesher.....................................................................................176
§ 24. Princípios de Interpretação............................................................. 179
§ 25. Conclusões........................................................................................... 188
Capítulo VI - CONCEITOS DE MINISTÉRIO...................................... 191
§ 26. Introdução............................................................................................ 191
§ 27. Jesus e Seus Discípulos..................................................................... 192
§ 28. Ministério na Comunidade Primitiva........................................... 195
§ 29. O Ministério nas Igrejas Paulinas...................................................199
§ 30. Em Direção a Inácio........................................................................... 205
§ 31. A Alternativa Joanina........................................................................ 209
§ 32. Conclusões........................................................................................... 214
Capítulo VII - PADRÕES DE ADORAÇÃO......................................... 219
§ 33. Introdução............................................................................................ 219
§ 34. Diversidade de Atitudes e de Formas.......................................... 220
§ 35. Hinos Cristãos Primitivos.................................................................229
§ 36. "Pan-Liturgismo"?............................................................................. 240
§ 37. Conclusões.................................... >..................................................... 249
S umário
Capítulo VIII - OS SACRAMENTOS...................................................... 253
§ 38. Introdução............................................................................................ 253
§ 39. O Batismo............................................................................................. 255
§ 40. A Ceia do Senhor............................................................................... 267
§ 41. Os Sacramentos no Quarto Evangelho......................................... 275
§ 42. Conclusões........................................................................................... 279
Capítulo IX - O ESPÍRITO E EXPERIÊNCIA........................................ 283
§43. Introdução............................................................................................ 283
§ 44. Cristianismo Entusiástico.................................................................286
§ 45. A Experiência Religiosa de Jesus.................................................... 295
§ 46. A Experiência Religiosa de Paulo................................................... 302
§ 47. Caminhos Divergentes...................................................................... 309
§ 48. Conclusões........................................................................................... 313
Capítulo X - CRISTO E CRISTOLOGIA.................................................317
§ 49. Introdução............................................................................................ 317
§ 50. A Continuidade entre o Jesus Histórico e o Cristo
Kerygmático........................................................................................ 319
§ 51. "Um Jesus, Muitos Cristos?"........................................................... 333
§ 52. Conclusões........................................................................................... 347
Segunda Parte
Diversidade na Unidade?
Capítulo XI - CRISTIANISMO JUDAICO..............................................357
§ 53. Introdução............................................................................................ 357
§ 54. Quão "Ortodoxo" Era o Cristianismo Palestinense?................. 360
§ 55. O Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(1) Adesão à Lei...................................................................................370
§ 56. O Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(2) Exaltação de Tiago e Depreciação de Paulo...........................379
§ 57. Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(3) Cristologia Adocionista...............................................................386
§ 58. Conclusões........................................................................................... 390
Capítulo XII - CRISTIANISMO HELENÍSTICO................................... 397
§ 59. Introdução............................................................................................ 397
U nidade e D iversidade
§ 60. "O Primeiro Cisma Confessional na Históra da Igreja"...........398
§ 61. Tendências Gnósticas Dentro do Cristianismo do Século 1..... 407
§ 62. A "Predisposição Gnosticizante" de Q?....................................... 419
§ 63. Paulo - "O Maior de Todos os Gnósticos"?.................................425
§ 64. Foi João "Culpado" de "Docetismo Ingênuo"?.......................... 437
§ 65. Conclusões........................................................................................... 449
Capítulo XIII - CRISTIANISMO APOCALÍPTICO..............................453
§ 66. O Que é "Apocalíptica"?...................................................................453
§ 67. "Apocalíptica - A Mãe de Toda a Teologia Cristã"?................. 462
§ 68. Literatura Apocalíptica no Novo Testamento.............................473
§ 69. Conclusões........................................................................................... 485
Capítulo XIV - CATOLICISMO PRIMITIVO........................................ 493
§ 70. O que é "Catolicismo Primitivo"?..................................................493
§ 71. O Desvanecimento da Esperança da Parusia,
"A Expectativa Iminente".................................................................498
§ 72. A Institucionalização Gradual........................................................ 506
§ 73. Cristalização da Fé em Formas Estabelecidas.............................516
§ 74. Conclusões........................................................................................... 521
Capítulo XV - A AUTORIDADE DO NOVO TESTAMENTO..........525
§ 75. Sumário................................................................................................ 525
§ 76 O cânon Possui uma Função Contínua?....................................... 531
APÊNDICE - Unidade e Diversidade:....................................................561
Uma Perspectiva Neotestamentária...................................................561
1. Introdução............................................................................................ 561
2. Unidade Fundamental......................................................................564
3. Tensão Fundamental......................................................................... 571
4. Diversidade Fundamental............................................................... 578
5. Conclusões........................................................................................... 586
BIBLIOGRAFIA............................................................................................ 591
ÍNDICE DE AUTORES............................................................................... 631
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS ..................................................... 647
' 4
ABREVIATURAS
AHGFFB
Arndt-Gingrich
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CINTI
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ET
EvTh
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FRP
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Apostolic History and the Gospel: Biblical and
Historical Essays Presented to F. F. Bruce, ed., W. W.
Gasque e R. P. Martin, Paternoster 1970
W. F. Arndt e F. W. Gingrich, A Greek-English
Lexicon of the New Testament, ET Chicago 1957
Bulletin of the John Rylands Library
The Background of the New Testament and its Escha-
tology: Studies in Honour of C. H. Dodd, ed., W. D.
Davies e D. Daube, Cambridge University Press
1954
Biblische Zeitschrift
Catholic Biblical Quartely
Current Issues in New Testament Interpretation, ed.,
W. Klassen e G. F. Snyder, SCM Press 1962
Christ and Spirit in the New Testament: Studies in
Honour of C. F. D. Moule, ed., B. Lindars e S. S.
Smalley, Cambridge University Press 1973
editor
Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen
Testament
E. Käsemann, Essays on New Testament Themes, ET
SCM Press 1964
English translation
Evangelische Theologie
Expository Times
The Future of our Religious Past: Essays in Honour of
Rudolf Bultmann, ed., J. M. Robinson, SCM Press
1971
Eusebius, Historia Ecclesiastica
10 U nidade e D iversidade
Hennecke Apocrypha
HNT
HTR
IDB
IDBS
JBL
JCHT
JSJ
JSNT
JSOT
JThC
JTS
JuP
KEK
KuD
LXX
LTK
MBBR
NEB
NIDNTT
NovTest
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NTD
NTETWM
NTK
E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed., W.
Schneemelcher, ET ed., R. McL. Wilson, SCM
Press, vol. 1,1973, vol. II, 1974
Handbuch zum Neuen Testament
Harvard Theological Review
The Interpreter's Dictionary of the Bible, Abingdon
1962,4 vols.
IDB Supplementary Volume 1976
Journal of Biblical Literature
Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutes­
tamen tliche Festschrift für H. Conzelmann. ed., G.
Strecker, Tübingen 1975
Jounalfor the Study of Judaism
Journal for the Study of the New Testament
Journal for the Study of the Old Testament
Journal for Theology and Church
Journal of Theological Studiel
Jesus und Paulus: Festschrift für W. G. Kümmel, ed.,
E. E. Elis e E. Gässer, Göttingen 1975
Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue
Testament
Kerygma und Dogma
Septuagint
Lexikon für Theologie und Kirche
Mélanages Bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux,
ed., A. Descamps e A. de Halleux, Gembloux
1970
New English Bible
The New International Dictionary of New Testament
Theology, Paternoster 1975s
Novun Testamentum
new series
Das Neue Testament Deutsch
New Testament Essays: Studies in Memory of T. W.
Manson, ed., A. J. B. Higgins, Manchester Univer­
sity Press 1959
Neues Testament und Kirche: für R. Schnackenburg,
ed., J. Gnilka, Fjreiburg 1974
A breviaturas
11
NTQT
NTS
par.
RB
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SBL
SBLMS
SJT
SLA
SNT
SNTSMS
Strack-Billerbeck
TDNT
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WUNT
ZKG
ZKT
ZNW
ZTK
E. Käsemann, New Testament Questions of Today,
ET SCM Press 1969
New Testament Studies
paralelos
Revue Biblique
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3a ed.,
1957ss
Society of Biblical Literature
Society of Biblical Literature Monograph Series
Scottish Journal of Theology
Studies in Luke Atcs, ed., L. E. Keck e J. L. Martyn,
Abingdon 1966, e SPCK 1968
Supplement to Novum Testamentum
Society for New Testament Study Monograph
Series
H. L. Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, 1920ss
Theological Dictionary of the New Testament, ET of
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed.,
G. Kittel e G. Friedrich, 1933ss
Theologische Rundschau
Theologische Zeitschrift
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament
Zeitschrift für Kirchengeschichte
Zeitschrift für Katholische Theologie
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
Zeitschrift für Theologie und Kirche
PREFACIO
Em 1969 tive o privilégio de ser membro de um grupo de estu­
do em Edimburgo que gastou algum tempo discutindo as questões
suscitadas pela obra de Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im
ältesten Christentum (2a ed., 1964, ET Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity, 1971). No verão de 1970 eu participei de outro grupo
de estudo na Tyndale House, Cambridge, que se ocupou do tema
Diversidade e Desenvolvimento na Teologia do NT. O interesse que esses
seminários suscitaram em mim resultou em uma série de dez pre-
leções sobre a matéria da Unidade e Diversidade no NT como a seção
final da Parte I de um curso para a graduação de Teologia do NT na
Universidade de Nottingham em 1971-72. Após três anos, mudan­
ças curriculares tornaram viável transferir o que já era concisamente
os conteúdos da Parte II (terceiro ano da graduação). Tais preleções
estão agora escritas com os detalhes necessários e a documentação
devida.
O livro tem diversos propósitos. Primeiro, busca explorar os temas
suscitados por Bauer a respeito do NT. Podemos falar com proprieda­
de de "ortodoxia e heresia no cristianismo primitivo"? O que é "unidade
do NT"? Quão ampla é a diversidade dentro do NT? Os temas são
esclarecidos e acentuados na Introdução. Há muitas contribuições so­
bre a temática, é claro, mas elas são muito breves e muito populares,
ou muito limitadas e muito especializadas. O que torna grandemente
necessário é um simples estudo que una os diferentes aspectos da pes­
quisa com suficientes detalhes dentro das capas de um só livro. E o que
tento fazer nas páginas seguintes. Espero que o tema da unidade e da
diversidade do NT alcance um foco mais nítido, e que suas implicações
e ramificações se tornem objeto para pesquisas e debates posteriores.
Tomei a liberdade de incluir algumas considerações no encerramento
de diversos capítulos relacionando as conclusões à época atual, e esboço
14 U nidade e D iversidade
alguns dos corolários para nossa compreensão da "Autoridade do NT"
na seção final (§76).
Segundo, busca-se aproximar as lacunas que, muito freqüente­
mente, existem entre estudo crítico literário dos documentos do NT,
inquirições histórico sociológicas dos inícios do cristianismo e a pes­
quisa das crenças e práticas dos cristãos do séc. I. Somente quando
todas essas disciplinas diferentes estão integradas podemos ter algu­
ma esperança real de captar o interior das situações que deram surgi­
mento aos escritos do NT; somente assim podemos começar a alcançar
a realidade do cristianismo do séc. I. Um único estudo, é claro, não
poderá fazer totalmente justiça à complexidade da realidade histórica.
Mas o tema escolhido, Unidade e Diversidade no NT, fornece tanto uma
ferramenta de análise como um foco para síntese que nos capacita a
penetrar com alguma profundidade e a sustentar os diferentes temas
e discernimentos conjuntamente. Para enfatizar o caráter entrelaçado
das várias discussões tenho favorecido razoavelmente as referências
cruzadas entre os capítulos.
Terceiro, como um subproduto dos dois propósitos anteriores, o
livro também deve servir como um tipo de introdução avançada ao
NT e ao cristianismo do séc. I. Introduções ao NT, temos muitas. Mas
quando o estudante completa sua tarefa em Crítica das Formas, nas
questões sobre quem escreveu o que, quando, por que e onde, sobre me­
todologia exegética, etc., ele, com freqüência, tem pouca escolha para
aprimorar suas opiniões e para se ocupar de áreas particulares, mo­
nografias e comentários especializados. O que é preciso é um volume
que forneça uma visão panorâmica de áreas e temas que vão além do
percurso usual de questões introdutórias, que apresenta o estudante
avançado problemas particulares sem requerer dele, uma vez mais,
emaranhar-se em uma discussão massiva cheia de pormenores, mas
que o estimule a sentir a realidade das Origens Cristãs por si mesmo
em um nível mais profundo. É minha esperança que a presente obra
satisfaça tal necessidade e fornecerá tal estímulo. É dedicada ao profes­
sor C. F. D. Moule com o mais profundo respeito e terna afeição - seu
Birth of the New Testament (1962) foi algo pioneiro nesta área.
O material que se segue foi escrito com vistas principalmente ao
terceiro ano da graduação que já possui dois anos completos nos estu­
dos do NT. Sem dúvida, pode servir também como um texto ou ponto
de partida em alguns programas de> mestrado. Ademais, eu espero que
P refácio 15
não seja irrelevante aos estágios superiores do estudo especializado,
enquanto que ao mesmo tempo os detalhes operativos e os temas que
suscita não devem estar além da competência do "leigo instruído".
Cada capítulo pode por si mesmo fornecer a função de trampolim para
um estudo independente, mesmo que tudo esteja ligado pelo tema
global.
Brinquei com a idéia de apresentar o material em um formato
mais popular, como Ernst Kàsemann fez em Jesus Means Freedom [Jesus
significa liberdade] (ET 1969). Mas sem documentação e argumenta­
ção, declarações controvertidas podem, rapidamente, ser ignoradas e
descartadas. Ao refletir melhor estender para um formato que forne­
cesse detalhes suficientes para indicar as bases e as sustentações de
minhas conclusões como se espera de colegas especialistas. Ao mesmo
tempo, visto que a área coberta é tão grande eu esperarei tratar de cada
objeção ou discutir cada interpretação alternativa, seja no texto, seja
nas notas. Portanto, tentei de uma maneira que não fosse geral, uma
concessão satisfatória - reduzindo as notas a um mínimo necessário,
mas oferecendo suficiente variedade na bibliografia para capacitar os
estudantes a chegar por si mesmo às alternativas e alcançar suas pró­
prias conclusões.
Visto que o livro objetiva principalmente os graduandos limitei
a bibliografia de língua inglesa ou aquelas em vias de tradução. As
únicas exceções a que tenho me permitido são os estudos clássicos e as
recentes contribuições de alguma importância. Pela mesma razão evi­
tei o uso do grego no texto e nas notas. Embora o estudo avançado do
NT não possa progredir muito sem o conhecimento operante da língua
original, o estudante sem o grego não é menos incapaz de alcançar a
compreensão dos temas históricos e teológicos estudados nas páginas
seguintes.
Um livro como este deve muito aos comentários e conselhos de
outros. Desejo aqui expressar minha gratidão aos membros dos grupos
originais de estudo em Edimburgo e em Cambridge, e também aos
meus alunos nos diversos anos cujas questões e discussões auxiliaram
e salientaram os temas e eliminaram diversas fraquezas. A maior parte
dos meus sinceros agradecimentos vão para aqueles que deram seu
valioso tempo para comentar um rascunho inicial do livro no todo ou
em parte - ao Dr. G. I. Davies e ao Rev. S. G. Hall, meus colegas em
Nottingham, ao Professor Moule de Cambridge, que também bondo­
16 U nidade e D iversidade
samente me permitiu ler seu Origin of Christology (1977) em estágio de
prova, e particularmente a Robert Morgan de Oxford e o Dr. Graham
Stanton, Professor efetivo do King's College, Londres. Acima de tudo
o encorajamento e consideração de minha esposa me capacitaram a
sustentar uma agenda mínima quando homens mais sábios, provavel­
mente, teriam optado por um passo mais lento. Por último, mas não
em menor medida, agradeço a minha filha caçula, Fiona, por não ter
cortado mais que seis páginas de texto datilografado no último Natal
- "são flocos de neve, papai"!
James D. G. Dunn
(1976)
APRESENTAÇÃO A 3â EDIÇÃO
Um olhar retrospectivo
Meu interesse no tema da unidade e diversidade no NT data dos
meus tempos de novato no estudo do NT. Eu sempre achei fascinan­
te o caráter do material partilhado pelos três evangelhos. Unidade e
diversidade descrevem bem esse caráter. Pois há, claramente, uma
unidade na apresentação: o mesmo Jesus sendo apresentado em ter­
mos muito similares, freqüentemente, mais ou menos com as mesmas
palavras. Mas as três apresentações são deveras diferentes - diferentes
na estrutura interna e nos detalhes de seu conteúdo. Logo percebi que
não ganharia nada negando esse caráter, fosse por ignorar a diversi­
dade, ou por buscar espremê-lo em uma unidade rigorosamente mais
definida. Ao contrário, ignorar ou negar o caráter do texto escriturís-
tico é recusar aceitá-lo como ele é, e pode-se muito bem não entender
algo importante de seu caráter santificado: a saber, que o Evangelho de
Jesus é multiforme quando se endereça as diferentes situações; e que
insistir sobre um só testemunho autêntico para Jesus é operar contra a
própria capacidade do Evangelho de falar diferentemente a pessoas
diferentes, e assim amordaçar sua palavra1.
Uma segunda influência antiga foi a confrontação com o caráter
do início do cristianismo, quando comecei a preparar uma disciplina
universitária sob esse título. Para tal estudo, rapidamente, vi-me dian­
te dos traços que levaram famosamente F. C. Baur a encarar a história
do cristianismo primitivo como um conflito maciço e de longa duração
1Uma das mais gratificantes (e repetida) experiências de meu magistério foi par­
ticipar de seminários com a obra Gospel Parallels de B. H. Throckmorton, Nelson,
2a ed., 1957, 5a ed., 1992, com a tarefa de (a) listar as diferenças tão cuidadosa­
mente quanto possível, e (b) sugerir explicações para elas. O som das janelas
mentais se abrindo era quase audível.
18 U nidade e D iversidade
entre o cristianismo petrino e o cristianismo paulino2. 0 traço-chave, bem
atestado pelas cartas de Paulo, era a tensão que obviamente prevalecia
entre os cristãos judeus e a missão de Paulo aos gentios. Aqui havia,
novamente, abundante evidência de unidade e diversidade: unidade no
que eles pregavam: o Evangelho de Jesus Cristo; diversidade nos termos
em que Cristo era pregado; unidade ao considerar a herança de ambos
crentes judeus e gentios partilhada pelo menos no AT, diversidade no
modo que entendiam essa herança afetava seu discipulado.
Esses dois fatores iniciais continuaram a nutrir minha obra cons­
tantemente. O caráter da tradição de Jesus, unidade na diversidade, es­
tabilidade na variação, foram os principais estímulos por trás do meu
mais recente estudo, Jesus Remembered3, em que eu tento explicar mais
completamente como a unidade e diversidade que testemunham como
os evangelhos sinóticos surgiram. E o tema judeu/gentio ou a tensão
foi um estímulo constante em minha obra sobre Paulo, assim tenho
tentado conciliar seu significado merecido em nossa compreensão da
teologia de Paulo4, e em minha tentativa de explicar mais claramente
como e porque foi que o cristianismo emergira da matriz do judaísmo
do Segundo Templo5.
2 F. C. Baur, Paul: The Apostle of Jesus Christ, 1845 2 vols, Williams & Norgate 1873,
1875. M. D. Goulder, Paul and the Competing Mission in Corinth, Hendrickson
2002, tentativas de sustentar a tese principal de Baur resistem por outro século.
3 Christianity in the Making: Vol. I. Jesus Remembered, Eerdmans 2003; consulte tam­
bém nota 44 mais adiante.
4 The Theology of Paul the Apostle, Eardmans/T&t. Clark 1998; The New Perspective on
Paul, Mohr Siebeck 2005; também "Paul: Apostate or Apostle of Israel?", ZNW,
89,1998 pp. 256-71; "Who Did Paul Think He Was? A Study of Jewish Christian
Identity", NTS, 45,1999, pp. 174-193; "The Jew Paul and his Meaning for Israel", emU.
Schnelle & T. Söding, org., Paulinische Christologie: Exegetische Beiträge, H. Hübner FS,
Vandenhoek & Ruprecht 2000, pp. 32-46, reimpresso em T. Linafelt, org., A Shadow
of Glory: Reading the New Testament after the Holocaust, Routledge 2002, pp. 201-15.
5 The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance
for the Character of Christianity, SCM Press 1991; também "Two Covenants or
One? The Interdependence of Jewish and Christian Identity", em Geschichte
- Tradition - Reflexion: Festschrift für Martin Hengel. III. Frühes Christentum, org.
H. Lichtenberger, J. C. B. Mohr 1996, pp. 97-122 = "Zwei Bünde oder Einer? Die
wechselseitige Abhängigkeit der jüdischen un christlichen Identität", em P.
F iedler & G. Dautzenberg, org., Studien zu einer neutestamentlichen Hermeneutik
nach Auschwitz, Stuttgarter biblische Aufsatzbände 27, Kath. Bibelwerk 1999,
pp. 115-54.
A presentação à 3 a E dição ___________19
Unidade e Diversidade no Novo Testamento6, todavia, foi minha prin­
cipal tentativa para esclarecer o fenômeno muito amplo da unidade e
diversidade no NT e pensar mediante algumas de suas implicações.
Como tal parece ainda ter muitas milhas para percorrer antes que seja
necessário ou deva ser descartado. Assim respondi prontamente à
sugestão da SCM Press para que eu preparasse uma terceira edição,
pelo menos atualizar a bibliografia e contribuir com mais uma apre­
sentação.
Por que uma terceira edição?
A segunda edição (1990), escrita sob vários constrangimentos,
permitiu algumas atualizações e somente uma pequena parcela de
reestruturação. E outros compromissos não me permitem dar ao cor­
po do livro uma reelaboração completa para esta terceira edição. Para
a maior parte eu não penso que importa muito. Para os capítulos da
Parte I, em particular, eu estava conscientemente tentando trabalhar
diretamente a partir do texto o tanto quanto possível. Isso quer dizer,
não via o projeto, principalmente, como uma revisão da literatura se­
cundária - isso rapidamente teria se tornado mais obviamente obso­
leto, como é o destino de tais revisões. Minha preocupação era antes
deixar o texto falar por si mesmo - dispor o caráter do material do
NT em sua rica diversidade. O procedimento foi, simplesmente, uma
extensão de meu procedimento ao lidar com os evangelhos sinóticos
- documentar as diferenças entre os três evangelhos tão objetivamen­
te quanto possível, e então refletir sobre seu significado. E visto que
o texto permanece constante, seu caráter de unidade e diversidade
também permanece constante, de modo que a maior parte da docu­
mentação pode falar tão prontamente de uma geração a outra. Certa­
mente, se eu escrevesse Unidade e Diversidade no Novo Testamento hoje,
a linguagem seria diferente as referências à literatura secundária te­
ria refletido o estado atual do debate das matérias do início do séc.
XXI. Mas muito dos dados textuais e exemplos do NT provavelmente
seriam os mesmos. Esses eram os textos cujo exame tomavam minha
atenção conforme representavam em si mesmos mais claramente o
" SCM Press 1977.
20 U nidade e D iversidade
tema da unidade e diversidade. E eles ainda fazem isso. Assim um
reescrever poderia ter sido muito trabalho extra com muito pouco
para mostrar7.
De fato, para muitos dos capítulos da Parte I a literatura clássica
sobre esses tópicos foram o produto das décadas intermediárias do séc.
XX, e os debates que seguiram floresceram por somente uma década ou
duas - a pregação apostólica (C. H. Dodd), as fórmulas confessionais pri­
mitivas (O. Cullmann, W. Kramer), o papel da tradição (A. M. Hunter), o
uso do AT (E. E. Ellis, B. Lindars), ministério (E. Schweizer, U. Brockhaus),
adoração (G. Delling, K. Wengst), e sacramentos (G. R. Beasley-Murray,
J. Jeremias). Igualmente, questões postas pelo borbulhar dos movimen­
tos Pentecostais e Carismáticos a respeito da importância da experi­
ência no NT têm permanecido ainda sem muito esclarecimento novo.
Estudos subseqüentes refinaram ou reforçaram muitos dos temas já
claros, e isso se refletirá na bibliografia atualizada adicional; mas os
temas examinados pelos estudos clássicos ainda apresentam questões
de unidade e diversidade tão nitidamente quanto necessário e com fre­
qüência mais nitidamente do que seus sucessores. Por exemplo, minha
própria obra sobre o caráter oral da tradição de Jesus8 somente torna a
questão de como a tradição funcionava mais complexa, mas o tema da
unidade e diversidade é o mesmo. A abordagem sociológica continua
muito breve desde a segunda edição9, e continua a iluminar muito as
realidades históricas das quais o NT testifica, com 1 Coríntios forne­
cendo o foco principal10, mas o tema daquilo que uniu tal diversidade
social sob o nome de "cristão" é ainda principalmente teológico (ou
ideológico, se você desejar). E Richard Hays mostrou que o tema do
uso do AT pelo NT deve incluir a presença e influência do eco e da alu­
são11, mas isso simplesmente reforça a questão-chave da extensão em
que o AT funcionava autoritariamente e sua razão. Para a maior parte,
contudo, e vejo pouca necessidade de elaborar mais sobre os comentá-
7 Assim eu racionalizo minha inabilidade de fazer uma reelaboração completa!
8 Veja nota 3 acima.
9 Apresentação à Segunda edição, pp. 37ss abaixo.
10Ver particularmente E. Adams & D. G. Horrell, org., Christianity at Corinth: The
Quest for the Pauline Church, Westminster 2004.
11 R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Yale 1989; ver também,
particularmente, F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, T. & T. Clark
International 2004.
rios feitos nos capítulos da Parte I na apresentação da segunda edição
e permanece mais ou menos o conteúdo como à maneira dos capítulos
da Parte I propõe o tema da unidade e diversidade no NT.
Até mesmo o capítulo final sobre "Cristo e Cristologia", em que
o tema de quão rapidamente Jesus começou a ser adorado e conside­
rado como D/deus recebeu novo destaque em anos recentes12, pode
ainda permanecer como está - de preferência mais cruamente do que
eu me expressaria hoje, mas ainda eficaz em posicionar o tema dos
diferentes modos/conceitos/títulos pelos quais essa simples realida­
de de Jesus foi apreendida e verbalizada. Meu foco sobre essa reali­
dade simples de Jesus como o núcleo unificador que sela a diversida­
de do NT, sem dúvida, continua a ser considerado muito pequeno
por alguns. E minha tentativa na apresentação da segunda edição ao
referir a tais críticos para as considerações já reunidas na primeira
edição13parece que tiveram pouco impacto. Aqui eu só posso repetir
que muito mais que Cristo sustenta o NT unido, é a dimensão de
Cristo em cada caso que fornece a liga distintivamente cristã. A con­
vicção de que Jesus de Nazaré, crucificado e ressuscitado dos mor­
tos, é, e continua a ser, determinante para nossa aproximação (da hu­
manidade) de Deus, aceitação por Deus, e o viver comunitário para
Deus, é o que faz tudo no NT (e no cristianismo) cristão, é o que une a
diversidade religiosa e social, e a diversidade literária do NT em uma
coisa só.
______________________________ A presentação à 3 a E dição____________________________21
O capítulo ausente
Na apresentação à segunda edição eu confessei certo deslize ao
não pensar em incluir um capítulo sobre ética na primeira edição. In­
cluir agora um capítulo sobre ética, provavelmente, romperia muitís­
simo o formato da obra. Mas, pelo menos, poderia indicar alguns dos
materiais e temas que desejaria incluir14.
12 Particularmente, L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest
Christianity, Eerdmans 2003.
13 Apresentação à segunda edição, pp. 37ss, referindo-se as pp. 550s,.
14 A bibliografia mais recente inclui M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Chur­
ches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, T. & T. Clark 2000;
22 U nidade e D iversidade
O motivo unificador, certamente, seria o mandamento do amor:
os evangelhos mostram Jesus resumindo a resposta humana a Deus
em termos do Shemá (Mc 12.28-31 pars.) e a responsabilidade do dis­
cípulo para com os outros em termos de amar o seu próximo (Lv
19.18); o resumo de Jesus é ecoado por Tiago (2.8), bem como por
Paulo (Rm 13.9; G1 5.14). O modelo de tal amor que o próprio Jesus
desempenhou era evidentemente um fator unificador de grande im­
portância nas igrejas do NT15. Mas mesmo ali deve ser notado que há
diversidade como a ausência de tal fala em Atos e o modo em que os
Escritos Joaninos parecem focar (ou estreitar?) o amor ao próximo
para o amor ao irmão.
O papel da lei (judaica), a Torá, em determinar a conduta é uma das
principais causas da diversidade dentro do NT. Uma das questões que
continuam a dividir os eruditos é se, ou mais plausivelmente, a medida
que o próprio Jesus observava a lei. Ele presumivelmente sustentava a
prática básica de pureza ritual; por outro lado ele nunca entrou no Tem­
plo16. E de acordo com Mt 5.21-48, suas exposições de leis cruciais que
determinavam a conduta foram levadas de volta ao seu lugar de ori­
gem ainda que em um nível mais profundo. Ao mesmo tempo, contudo,
ele parecia já haver eliminado as considerações secundárias e determi­
nava a sua própria conduta pela primazia do mandamento do amor17.
R. B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction
to New Testament Ethics, HarperSanFrancisco 1996; R. N. Longenecker, org.,
Patterns of Discipleship in the New Testament, Eerdmanss 1996; E. Lohse, Theological
Ethics of the New Testament, Fortress 1991; W. A. Meeks, The Origins of Christian
Morality: The First Two Centuries, Yale University Press 1993; O Mundo Moral
dos Primeiros Cristãos, Paulus 1996; W. Marxsen, New Testament Foundations for
Christian Ethics, Fortress 1993; W. Schräge, Ética do Novo Testamento, Sinodal/IEEPG
1994; J. Starr & T. Engberg-Pedersen, org., "Early Christian Paraenesis in Context",
BZNW125, de Gruyter 2004.
15 O assunto não recebeu atenção concentrada em Unidade e Diversidade, mas é
recorrente - ver pp. 85,87,97,147,209,304,374,393,413,433,446s, 431,526. Ver
também V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament, Abingdon 1972;
J. Piper, Love your Enemies: Jesus' Command in the Synoptic Gospels and the Early
Church Paraenesis, SNTSMS 38, Cambridge University Press 1979; T. Söding, Das
Liebesgebot bis Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik,
Aschendorff 1991.
16Ver meu "Jesus and Purity: An Ongoing Debate", NTS, 48,2002, pp. 449-67.
17 Jesus Remembered, pp. 563-83. ’
A diversidade desse discernimento básico aparece pelas diferentes
maneiras que Mateus e Marcos podem retratar o comentário de Jesus
sobre a lei (compare Mc 7.19b com Mt 5.17-20) e pelo fato de Paulo ir
além do claro ensino de Jesus a respeito do divórcio (ICor 7.10-16) e se
sentir liberado em consideração ao mandamento de Jesus para sustento
financeiro (ICor 9.14s.).
O tema de Paulo e a lei, certamente, são muito mais amplos do
que isso18. Poderia ser resolvido pela distinção entre lei cerimonial e
lei ética, como os teólogos da Reforma geralmente ensinavam? Mesmo
que a resposta seja um não, como a maioria atualmente diria, perma­
nece o caso que o ensino ético de Paulo é, consistentemente, baseado
sobre a Torá - como testemunha sua antipatia para com a licenciosida­
de sexual (porneia) e a idolatria. Mas, novamente, é importante notar
que a citação mais explícita de Paulo da ética da Torá é resumida no
mandamento do amor (Rm 13.8-10); a única lei que Paulo queria que
determinasse a sua vida era a "lei de Cristo" (G1 6.2). O quanto isso se
liga com sua promulgação de um tipo de "ética carismática" (G1 5.16-
25) não é tão claro como poderia ser. Mas aqui também o fato de que
ele entendia: "Andar de acordo com o Espírito" como o: "A fim de que
o preceito da lei se cumprisse em nós" (Rm 8.4) precisa ser integrado
mais plenamente do que usualmente é o caso para a unidade e diver­
sidade de sua ética19.
A questão do fraco e forte em assuntos de práticas discutíveis e
de conduta (Rm 14.1-15.6; ICor 8-10) fornece muito material para a
reflexão sobre a diversidade da fé e prática do que poderia/deveria
ser admitido dentro de uma única igreja.20 O fato de que um relacio­
namento comum com o mesmo Senhor viria se expressar em condutas
divergentes é uma ilustração eloqüente de unidade e diversidade (Rm
14.5-7). E assim como é eloqüente a prioridade absoluta da submissão
de cada pessoa ao seu próprio Senhor como o único e ainda suficiente
catalisador de unidade (Rm 14.4, 10-12). Ao forte é aconselhado a res­
tringir sua liberdade por amor dos fracos, não devido a este se sentir
______________________________ A presentação à 3a E dição____________________________23
18Ver p.ex. B. Rosner, org., Understanding Pau's Ethics: Twentieth Century Approaches,
Eerdmans 1995; J. D. G. Dunn, org., Paul and the Mosaic Law, WUNT 89, Mohr
Siebeck 1996, Eerdmans 2001.
19Ver mais meu New Perspective on Paul, cap. 1.
20 Teologia de Paulo §24, particularmente §§24.3, 7.
24 U nidade e D iversidade
agredido pela conduta do forte, mas para não encorajar o fraco a agir
contra a sua própria consciência (ICor 8.10); a definição de Paulo da
conduta pecaminosa em Rm 14.3 tem o mesmo efeito. Notável, uma
vez mais, é que a preocupação é com aquele "Por quem Cristo mor­
reu" (ICor 8.11; Rm 14.15), e o modelo é a maneira pela qual Jesus se
recusou a dar prioridade: "A buscar sua própria satisfação" (Rm 15.1-
3). Em que medida o cristão deve estar socialmente envolvido com os
de fora preocupante, Paulo adverte, na verdade: "Não pergunte, não
fale" (ICor 10.24-29), é mais uma ilustração de quão diversa pode ser a
imitação de Cristo (11.1).
A recente discussão das implicações políticas da mensagem cris­
tã primitiva21 realça algo nessa imensidão de temas. A afirmação do
Senhorio de Jesus visava ser uma declaração abertamente política:
Cristo ordenando uma lealdade mais alta do que a Cesar? Que era cer­
tamente como uma implicação a ser inferida, como sugere Atos 17.7.
Mas o fato de a perseguição por oficiais romanos ser esporádica du­
rante todo o séc. I sugere que tal implicação não foi nem aplicada nem
recorrida em muitas ocasiões (compare At 18.13-16; 26.30-32; 28.30s.).
E o conselho de Paulo em Rm 12.9-13.7 - de ser um bom cidadão, não
reagir às provocações, pagar tributos - fala de alguém que sabia muito
bem que os membros de pequenas igrejas-domésticas na Capital eram
aconselhados a manter suas cabeças baixas e evitar atrair a atenção22.
Mesmo assim, o fator catalisador para todas essas pequenas congrega­
ções era a primazia da sua lealdade a Jesus como o Senhor.
Os códigos domésticos que se tornaram um traço das cartas da
segunda geração do NT (particularmente Cl 3.18-4.1; Ef 5.22-6.9; lPd
2.18-3.7) colocam ainda uma outra dimensão da temática: se vermos
nelas evidência de uma conformidade crescente com o ethos da época,
e a suavização de uma ética mais radical do discipulado ao qual Jesus
chamara (Mc 3.31-35; Lc 14.26). Certamente, a afirmação de uma moral
tradicional e respeitada da época (a sujeição das esposas aos maridos,
escravos obedientes aos senhores) é formidável e um tanto perturba­
dora para os ouvidos modernos. Mas era, evidentemente, mais impor­
21 Particularmente R. A. Horsley & N. A. Silberman, The Message and the Kingdom: How
Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World, 1997, Fortress
2002; ver também N. T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans 1997.
22 Theology of Paul, §24.2. ■>
tante que os cristãos primitivos não fossem vistos como subversivos da
sociedade estável e das normas sociais do que eles se posicionassem
aberta e desafiantemente como uma contracultura. O ponto-chave, e,
novamente, altamente significativo para um estudo do fator unifi­
cador na diversidade da ética cristã primitiva, é a inserção regular
nesses códigos padronizados da pequena frase "no Senhor" e seus
equivalentes (como em Cl 3.18,20,22-24; 4.1). O relacionamento vivo
com o Cristo, o Senhor, como o determinante primário de conduta e
outros relacionamentos (2.6) era a semente que crescia mais e mais
até quebrar o molde anterior. Tal núcleo mínimo de unidade dentro
da diversidade era, contudo uma sociedade moldando a força de um
enorme poder23.
______________________________ A presentação à 3a E dição____________________________25
Parte II
O que escrevi a respeito da Parte II na apresentação da segunda
edição ainda continua valendo depois de 16 anos. Os quatro capítu­
los (XI-XIV) tornaram-se um pouco mais defasados para o meu gos­
to. Embora, não muito defasados, eu espero, visto que continuam a
documentar a diversidade do cristianismo do séc. I, ou as diferentes
correntes que fluindo dentro do rio maior que era o cristianismo primi­
tivo. E as ilustrações de como esse rio com suas diferentes correntes de­
sembocariam no séc. II, em expressões diversas e divergentes da fonte
original; retêm a validade e posicionam a mesma questão à força em
que ponto a diversidade se torna ou se tornou tão variada? E em que
ponto a diversidade cai/caiu fora do empuxo gravitacional do núcleo
unificador? Mas a esse respeito a muito ainda a ser dito.
Sobre o tema do cristianismo judaico eu somente preciso ensaiar
o tipo de temas que surgiram mais acentuadamente nas últimas duas
décadas: a ampla rejeição da caracterização cristã mais tradicional do
judaísmo (do Segundo Templo) como, de fato, uma religião fracassa­
da (legalista e estéril); a questão de quão judeus eram Jesus e Paulo; o
tema da continuidade e descontinuidade entre o judaísmo do Segundo
23 Ver mais em meu "The Household Rules in the New Testament", em S. C.
Barton, org., The Family in Theological Perspective, T. & T. Clark 1996, pp. 43-63;
também Theology of Paul, §§23-24.
26 U nidade e D iversidade
Templo e o cristianismo embrionário; se a antítese entre Evangelho e
Lei deveria continuar paradigmática na análise da teologia paulina;
em que sentido Paulo considerava o cristianismo como Israel; e assim
por diante24. As tentativas de empurrar Jesus ainda mais firmemente
de volta ao judaísmo25 e a discussão a respeito de a nova perspectiva
sobre Paulo26 aguça as sensibilidades cuja temática suscita. A questão se
Jesus ou Paulo foram os fundadores mais significativos do cristianismo
permanece profundamente problemática. O efeito de tudo isso é não
alimentar uma redundância da questão posta pelo capítulo XI, mas po-
sicioná-la mais claramente: a forma original de cristianismo (em Jeru­
salém) era mais verossímil para a inspiração e ensino de Jesus, e o cris­
tianismo judaico do segundo ao quarto séculos uma continuação mais
verossímil daquela forma original do que a que se tornaria o veio prin­
cipal do cristianismo? Similarmente a crescente consciência de que: "A
separação dos caminhos" entre cristianismo e judaísmo levou muito
mais para acontecer do que era, geralmente, esperado, a despeito dos
melhores esforços tais como os de Inácio e de Crisóstomo27. E saudável
24 A bibliografia recente é enorme. Um seleção quase aleatória inclui J. M. G.
B a r c l a y , Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE-117
CE), T. & T. Clark 1996; W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Contro­
versy, T. & T. Clark 1998; J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-
Roman World, Oxford University Press, 2004; M. Lowe, org., The New Testament
and Jewish-Christian Dialogue, D. Flusser FS, Immanuel, 24/25, 1990; C. Setzer,
Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 CE, Fortress
1994; H. Shanks, org., Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their
Origins and Early Development, Biblical Archaelogy Society 1992; L. Swidler, et.
a l , Bursting the Bonds? A Jewish-Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis 1990;
C. M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology,
Westminster 1993; S. G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians 70-170 CE,
Fortress 1995.0 meu engajamento na questão aparece nas notas 4-5 acima.
25 Ilustrado por G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus, Penguin 2004, e H. Maccoby,
Jesus the Pharisee, SCM Press 2003; ver também a crítica mais antiga de D. A.
Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan 1984.
26 Ver particularmente meu New Perspective on Paul.
27 Ver agora D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University
o f Pennsylvania 2004: também muito das negligenciadas obras mais antigas de
J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of
Antissemitism, J ewish Publication Society of America 1934, e M. Simon, Versus
Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD
135-425), 1964, ET Oxford University Press Library 1986.
A presentação à 3a E dição 27
recordar que o cristianismo era cristianismo judaico por mais de uma
geração ou duas. E se a resolução a partir da perspectiva do veio
principal do cristianismo está ainda em termos de desenvolvimento,
quanto desenvolvimento a compreensão a respeito do Jesus histórico
(o mesmo Cristo da fé) justificando ser uma ligação determinativa?
Mais instigante de tudo é a emergência de judeus messiânicos e judeus
por Jesus como vim fator substantivo complicador judaico - relações cristãs
da atualidade. Pois o desaparecimento do cristianismo judaico (herético)
no séc. IV(?) abriria um abismo entre judaísmo (rabínico) e (a corrente
principal) do cristianismo, um abismo que - o diálogo judeu cristão se
esforça por construir uma ponte. Mas agora o buraco está sendo aberto
de novo, e para o desalento, pelo que parece de ambos os lados do diá­
logo - judeus messiânicos, evidentemente, ameaçando a integridade de
cada lado do diálogo, precisamente, porque isso apaga a clara distinção e
separação dos dois - como fez o cristianismo-judaico dos primeiros quatro
séculos. Assim, a questão do que é cristianismo judaico e em que medida
o cristianismo só pode, apropriadamente, entender-se como cristianismo-
judaico foi revitalizado e pede uma atenção renovada.
Os temas focados sob o tema do Cristianismo Helenístico (cap. XII)
tornaram-se ainda mais tensos. Na apresentação da segunda edição eu
indiquei isso colocando o assunto em termos de gnosticismo que tem
sido muito determinado pelas teses particulares com respeito ao gnos­
ticismo pré-cristão, que dominou a discussão da religionsgeschichtliche
do cristianismo primitivo nas décadas da primeira metade do séc. XX.
Talvez eu tenha me aventurado, o tema poderia ser melhor coloca­
do em termos de cristianismo sincrético28. Essa sugestão foi reforçada
pela mudança que aconteceu na fase corrente da análise da religions­
geschichtliche das origens do cristianismo. Pois, visto que o foco anti­
go estava sobre a literatura paulina, ou se Paulo fosse contrário aos
gnósticos, em Corinto ou em qualquer outro lugar, e se Paulo adotava
um gnosticismo modificado para levar vantagem contra tais oponen­
tes, o foco agora recai muito mais sobre os evangelhos e o caráter da
tradição que contém29. E enquanto aqueles que desejam continuar a
28 Apresentação à segunda edição, pp. 37ss abaixo.
29 Note particularmente J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant, HarperSanFrancisco 1991; R. W. Funk & R. W. Hoover, The Five
Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, Macmillan 1993.
28 U nidade e D iversidade
falar de um gnosticismo pré-cristão como um fator explicativo para mui­
tos dos dados do NT parecem ser uma minoria, o tema de uma influ­
ência mais misturada sobre e a recepção do ensino do próprio Jesus,
resultando em muitos cristianismos diversos e divergentes, torna-se um
tópico importante de controvérsia no início do séc. XXI30. Mesmo se o
gnosticismo ainda é melhor considerado como um fenômeno do séc.
II, influenciado pelo cristianismo ao mesmo tempo em que compete
com ele,31 a questão de se desde o início as tradições que se tornaram
fundadoras para o cristianismo haviam sido purgadas de um caráter
mais sincrético atualmente está firmemente em discussão.
O rumo já estava assinalado no §62: "A propensão gnosticizan-
te de Q?". A análise posterior de Q suscitou a possibilidade de que
Jesus fora, primeiramente, relembrado por muitos como um mestre
de sabedoria, de algum modo estranho, possivelmente até mesmo em
conflito, com outros que viam a missão de Jesus através das lentes de
sua crucificação e sua conseqüência (ressurreição); que Q representa
tal comunidade (ou comunidades), que persistiam na Galiléia por, no
mínimo, diversas décadas; que o Evangelho de Tomé, e outros evan­
gelhos, tradicionalmente, considerados como apócrifos ou heréticos,
contêm, como parte de sua tradição original, material que os vencedores
da corrente principal escolheram ignorar, descartar, destruir ou esque­
cer32. Isso, certamente, coloca o tema da unidade e diversidade de um
modo mais agudo: a figura unificadora de Jesus é algo como um nariz
30 Particularmente B.; L. Mack, The Christian Myth: Origins, Logic and Legacy, Con­
tinuum 2001; R. Cameron & M. P. Miller, org. Rediscovering Chrisitan Origins,
Society of Biblical Literature 2004.
31 S. Petrement, A Separate God: The Christians Origins of Gnosticism, HarperSan-
Francisco 1990; A. H. B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the
History of Gnosticism, Hendrickson 1996; C. B. Smith, No Longer Jews: The Search
for Gnostic Origins, Hendrickson 2004.
32 Os temas são apresentados, particularmente, por B. L. Mack, A Myth of Inno­
cence: Mark and Christian Origins, Fortress 1988; The Lost Gospel: The Book of Q
and Chrisitan Origins, Harper Collins 1993; R. W. Funk, Honest to Jesus, Harper-
SanFrancisco 1996. J. S. Kloppenborg' s The Formation of Q, Fortress 1987, fornece
um ponto de apoio para a maioria das teorias C. M. Tuckett fornece um esboço
moderno do senso comum na maior parte dessas questões: Nag Hammadi and
the Gospel Tradition, T. & T. Clark 1986; Q and the History of Early Christianity:
Studies on Q, T&T Clark, 1996. Para minha crítica pessoal ver em Jesus Remem­
bered, particularmente as pp. 147-60. ’
A presentação à 3 a E dição___________________________ 29
de cera que pode ser moldado como se desejar? Ou para colocar o tema
mais responsavelmente: a missão de Jesus seria mais diversa do que os
evangelhos canônicos nos levam a crer, mais sincrética que simples­
mente messiânica-judaica, mais aberta à diferente apropriação do que
Atos e Paulo sugerem? A tradição unificadora de Jesus é de fato mais
cuidadosamente vista como uma seleção do ensino de Jesus, uma sele­
ção feita a partir de uma perspectiva particular como uma tentativa
(uma tentativa bem sucedida!) de monopolizar a autoridade resultante
para o nome e ensino de Jesus? Os temas em questão são ainda aqueles
do capítulo XII, e o mais antigo debate ainda os ilustra bem. Mas eles
necessitam ser transpostos em termos do debate atual, do contrário
sua relevância se tornará rapidamente obscura para geração atual de
eruditos e estudantes.
O capítulo XIII original ("Cristinismo Apocalíptico") também re­
fletia os debates da geração erudita pós-Bultmann - como ilustrada
pela citação de Ernst Kàsemann que intitula o §67 ("Apocalíptica-a mãe
de toda a teologia Cristã?").33E as reservas e qualificações expressas na
apresentação da segunda edição nesse capítulo ainda são as mesmas.
O fato permanece que ainda há material apocalíptico e uma perspec­
tiva apocalíptica em uma substancial proporção dos escritos do NT e
também permanece importante que ambos, o material e a perspectiva,
sejam incluídos em qualquer avaliação do caráter do cristianismo primi­
tivo. Sem reconhecimento e apreciação da dimensão da diversidade no
NT fracassaríamos completamente em apreciar o caráter da unidade
do NT em sua capacidade de sustentar tal diversidade dentro de sua
órbita. Contudo, os temas têm continuado, e dois em particular devem
ser tidos em mente em qualquer avaliação atualizada da perspectiva
apocalíptica dos primeiros cristãos.
Um dos temas é o que Kàsemann apresentou, mas que agora
adiciona força por atrair a história do material de Q e o Evangelho
de Tomé ao debate. Isto é, o tema se o próprio Jesus foi influenciado
pela escatologia apocalíptica em um grau determinante. Se a resposta
for negativa, como Crossan e Mack respondem34, e uma perspectiva
33 Como o índice para a primeira edição indica, Käsemann foi meu principal estí­
mulo e o Gesprächspartner para a totalidade do livro.
34 Ver acima as notas 29,30,32; M. J. Borg, Jesus in Contemporany Scholarship, Trinity
Press International 1994.
30 U nidade e D iversidade
apocalíptica tornar-se determinante somente no período pós-pascal,
então o vão entre Jesus e os primeiros cristãos, novamente, torna-se
um abismo significativo que parece distender a diversidade a um pon­
to de ruptura. Alternativamente, se o quadro de Albert Schweitzer de
Jesus em termos de "escatologia consistente" transpôs o imaginário
metafórico para uma descrição literal, como Tom Wright fortemente
argumenta35, então a questão se levanta mais uma vez é a respeito da
expectativa da parusia de Jesus sobre as nuvens dos céus, e o status de
outro material apocalíptico no NT se torna mais problemático. Em tal
caso, a diversidade do NT poderia encontrar espaço para uma inter­
pretação literal de alguma linguagem apocalíptica?
O outro é a antítese salientada por J. L. Martyn em sua insistência
de que a perspectiva apocalíptica de Paulo implica a ruptura de toda a
continuidade entre o AT e o NT e a rejeição de qualquer alternativa de
perspectiva da heilsgeschichtliche.36 Aqui, novamente, a questão apre­
sentada é de se tanto uma perspectiva apocalíptica como qualquer forte
afirmação de continuidade entre Israel e cristianismo (AT e NT) podem
ser sustentadas dentro da diversidade do NT. O tema é o teológico: se
as afirmações do cristianismo com respeito a Cristo (encarnação e a
ressurreição em particular) implicam tal ruptura do desenvolvimento
da hipótese total como torná-las sem valor em significância, o tipo de
distorção da verdade do Evangelho que Martyn atribui aos oponentes
de Paulo na Galácia. Neste ponto a sobreposição de temas colocados
no capítulo XI se torna pronunciada: quando a diversidade se torna a
diferença irreconciliável?
O título do capítulo XIV, "catolicismo primitivo", já era antigo
quando escrevi a apresentação da segunda edição, e os equívocos e
qualificações feitos aí ainda são válidos. O ponto importante, contudo,
é que tinha que ter esse capítulo, seja qual fosse o seu título, já que o
livro precisava ser, apropriadamente, equilibrado. Para a Parte II co­
meça a traçar correntes (ou trajetórias) que vão do séc. I até o II (e além).
E nos capítulos XI-XIII foca a atenção em tais correntes que podem
ser vista como (por quaisquer razões) divergentes em maior ou menor
grau da corrente principal. O capítulo XIV não poderia ter outro foco
35 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, SPCK 1996.
36 J. L. Martyn, Galatians, AB 33A, Doubleday 1997; Theological Issues in the Letters
of Paul, T. & T. Clark 1997.
sobre a corrente principal. Entender como o cristianismo primitivo se
tornou a Igreja antiga e o que poderia ter sido perdido (e ganho) no pro­
cesso é de importância crucial para qualquer autocompreensão cristã.
E assim como os capítulos XI-XIII indicam os elementos importantes
de continuidade entre as expressões primitivas do cristianismo e ex­
pressões subseqüentes vistas como divergentes ou heréticas pela gran­
de igreja, então é importante que o capítulo XIV suscite a questão de se
a grande Igreja em si mesma tem sido suficientemente fiel a sua fons et
origo. Essa diversidade se tornou muito variada e escapou do empuxo
gravitacional do centro que é Cristo, não discutirei isso no momento.
Mas a questão permanece se a unidade que prevaleceu era mais es­
treita do que o espírito de Jesus e de Paulo poderiam ter acolhido, se a
institucionalização e creãalização do cristianismo empurraram para as
margens algo vital para a identidade e conforto do cristianismo. Estou
insuficientemente informado a respeito das complexidades da história
da Igreja antiga para imprimir qualquer resposta a tal questão. Mas
acredito que a questão deve ser feita e o caráter da unidade na diversi­
dade do cristianismo e do NT constantemente devem ser reavaliados.
______________________________ A presentação à 3 a E dição___________________________ 31
Conclusões e reflexões finais
No caso do capítulo final, eu tive a oportunidade de cinco anos
atrás de revisitar o conteúdo do §76 - "O cânon possui uma função
contínua?" - e provou-se possível encorporar as ulteriores reflexões
adicionada naquela época37 a esta edição. Talvez devesse enfatizar
mais uma vez que eu me limitei às minhas reflexões concludentes ao
cânon como emergira e fora consolidado nos séculos antigos. Não tra­
tei de temas, tais como, em primeiro lugar, Por que um cânon? Por que
apenas esses escritos no cânon e não outros? Pareceu-me importante
então, e ainda hoje me parece, apreciar mais completamente que tendo
um cânon, no caso o NT, significa para nós (cristãos) reconhecimen­
to e realização da unidade e diversidade que é o cristianismo em si.
Estabelecer o cânon do NT não encerra o debate de como o cristianis­
mo é e de como não é. Ao contrário focaliza o debate na unidade e
37 J. D. G. Dunn, "Has the Canon a Continuing Function?", em L. M. M c D o n a l d &
J. A. Sanders, orgs., The Canon Debate, Hendrickson 2002, pp. 558-79.
32 U nidade e D iversidade
diversidade que é o NT. Esse debate é mais que suficiente para auxi­
liar a sustentar a vitalidade intelectual (e institucional) do cristianismo;
ampliá-lo mais poderia distrair e prejudicar o assunto de ser fiel a am­
bas: a unidade e a diversidade que são ambos o NT e o cristianismo.
Pode ser apropriado, contudo, na conclusão, salientar dois aspec­
tos das reflexões ulteriores do capítulo XV revisado. Um que já possui
indícios é o das implicações ecumênicas do reconhecimento da unida­
de e diversidade do NT. Tenho a impressão que a força crescente so­
bre uma ou duas décadas passadas que a imagem de Paulo da Igreja,
como o corpo de Cristo, reforça muitas das lições extraídas da unidade
e diversidade do NT. Pois, como era muito apreciado pelos filósofos
políticos do tempo de Paulo, a quem Paulo, sem dúvida, pelo menos,
em alguma medida está em dívida pela imagem da comunidade como
um corpo38, o corpo é um tipo único da unidade: uma unidade que
consiste e é possível somente porque os membros são todos diferentes
e têm diferentes funções; isto é, uma unidade que não é uma unida­
de de semelhanças, não uma unidade ameaçada pela diferença, mas
uma unidade que só pode funcionar como tal devido a tais diferenças;
uma unidade que envolve reconhecimento de e um vivência dentro
da interdependência mútua de cada um para com o outro; a unidade
que só pode prosperar pela diversidade integrada e coordenada. Isso
tem implicações para uma congregação individual, como 1 Coríntios
12 deixa claro, para o funcionamento conjunto de diversas igrejas em
qualquer lugar, como pressupõe Romanos 12, e para a Igreja univer­
sal, como Efésios 1 e 4 sugerem. O elemento unificador de confessar
Jesus como Senhor (ou equivalente) seria suficiente para manter juntas
a diversidade de confissões elaboradas; suficiente para a diversidade
operar conjuntamente para o compromisso comum de servir esse Se­
nhor. Requerer assento para as confissões mais elaboradas ou práticas
halakicas/ tradicionais é ficar do lado dos fariseus que criticavam Jesus
por comer com os pecadores (Mc 2.16s.),39ou ficar do lado de Pedro
a quem Paulo condenou por: "Não andar segundo a verdade do
Evangelho" (G1 2.14).40 Desonramos a centralidade única de Cristo
38 Mais detalhes em minha Theology of Paul, pp. 548-52.
39 Ver meu Jesus's Call to Discipleship, Cambridge University Press 1992.
40 Ver meu "Should Paul Once Again Oppose Peter to his Face?", Heytrop Journal,
34,1993, pp. 58-65. »
quando exigimos uma ampla unidade e recusamos a reconhecer a
diversidade mediante o que o compromisso com Cristo pode ser
expresso.41
A outra linha de reflexão digna de nota é a das implicações her­
menêuticas do mesmo tema da unidade e diversidade42. Em 1977 eu
não me empenhei em desenvolver o ponto óbvio que um texto dá sur­
gimento a diversas interpretações, além da breve discussão de "um
cânon dentro do cânon" (§76.1). Isso teria adicionado mais uma di­
mensão ao estudo que poderia ter se afastado de seu foco principal,
que era prestar atenção à diversidade que não é, simplesmente, uma
matéria de diversas leituras de textos individuais. Mas o encontrar de
uma unidade genuinamente unificadora e integradora dentro da di­
versidade e por meio dela é estritamente para a asserção de um Sache
(substância ou questão material; assunto) unificador dentro e por meio
da diversidade do Sprache (palavra usada para expressar essa substân­
cia ou questão material; linguagem). Tão logo quanto a leitura real ou
a audição de um texto parece ser integrante do sentido que no evento é
lido ou ouvido desse texto se torna impossível falar de um significado
inequívoco ou, simplesmente limitado para aquele texto. E ainda não
se conclui porque o significado do texto se torna incontrolavelmente
diverso; pois o texto em si permanece o mesmo, o elemento unificador
dentro da diversidade das interpretações43.
Esse ponto se tornou mais claro para mim em meu estudo da tra­
dição de Jesus como tradição oral. Pois, a lição que aprendi da discus­
são da cultura oral é que alguém não pode falar de uma versão original
de uma história, mas somente das versões multiformes; e ainda, tipi­
camente, a substância da história permanece a mesma44. Assim, com
______________________________ A presentação à 3 a E dição____________________________33
41 Ver também meu ensaio, "Unity and Diversity in the Church: A New Testament
Perspective", Gregorianum, 71,1990, pp. 629-56, em que assumo as reflexões sur­
gidas da segunda edição de Unity and Diversity in the NT, e o qual é reproduzido
como o apêndice para este livro.
42Já apresentei alguma reflexão adicional na revisão do §76 nesta edição.
43 Minhas mais recentes reflexões são resumidas em "What Makes a Good Exposi­
tion?", The Expository Times Lecture, June 2002, ExpT, 114, 2002-03, pp. 147-57.
44 Eu desenvolvo o assunto em "Altering the Default Setting: Re-envisaging the
Early Transmission of the Jesus Tradition", New Testament Studies, 49, 2003,
pp. 139-75 (aqui nas pp. 240-1,262-3); e A New Perspective on Jesus: What the Quest
for the Historical Jesus Missed, Baker Academics/SPCK 2005, pp. 50-1,96-8,123.
34 U nidade e D iversidade
a tradição de Jesus como vemos nos sinóticos: podemos falar de um
impulso único originado (o ensino e ações de Jesus), mas não de uma
versão original. Pois Jesus pode ter dado o mesmo ensino (em substân­
cia) em diversas ocasiões e em diferentes palavras ou com diferentes
ilustrações. E suas ações (e palavras) sem dúvida tiveram (ligeiramen­
te) impactos diferentes nos discípulos diferentes. Assim, suas recor­
dações do que ele havia ensinado e feito foi inevitavelmente diversa,
e desde o começo não havia uma versão original única da qual todas
as outras versões derivaram. A pressuposição de que deve haver uma
versão original única de cada ensino e de cada evento, para recuperar,
portanto, aquilo que se torna a meta da pesquisa do Jesus histórico, é
simplesmente um equívoco, para não dizer falsa. O fator unificador
permanece Jesus, o próprio Jesus, mas o impacto que ele causou era
diverso, uma diversidade que ainda é evidente nas variações da tradi­
ção sinótica.
Um corolário importante para essa visão é que as diferenças e di­
vergências na tradição sinótica não querem dizer que uma ou outra
está no erro. Isso poderia se aplicar se houvesse apenas uma versão
original em cada caso. Essa versão original poderia então ser consi­
derada como sendo a autêntica. E a não autenticidade seria avaliada
por se medir o grau de divergência do original. Mas se a diversidade
é integrante, até constitui a unidade do impacto feito por Jesus, então
a diversidade é um aspecto importante da autenticidade da tradição.
O ouvir/ler (interpretação) conservado por Mateus sobre Jesus e sobre
a Torá é tão válido quanto autêntico, como o ouvir/ler (interpretação)
mais radical de Marcos sobre o mesmo tema. E o fato de que o Evan­
gelho era ouvido em seus corolários esboçados nos termos mais con­
servador e radicais (como G12 pressupõe), e ainda era o Evangelho, não
deveria nos surpreender.
O ponto hermenêutico mais geral já estava claramente implícito
em minhas conclusões ao capítulo II (= 7). Pois o kerygma dentro da di­
versidade dos kerygmata é equivalente ao Sache dentro da inadequação
do Sprache. Assim como o elemento unificador do próprio Jesus não
é finalmente reduzível à alguma fórmula precisa, assim o Evangelho
não é reduzível a alguma formulação final de aplicação universal, e as­
sim também a teologia (palavras que tentam falar a respeito de Deus)
não é reduzível somente a qualquer fórmula autoritária final. A Pala­
vra dentro das palavras escapa à ijossa compreensão; ela nos agarra.
Ela nos agarra, e somente então começamos a apreendê-la, mas nunca
podemos finalmente agarrá-la; nunca compreendê-la. Pensar que po­
demos ou devemos fazê-la compreensível é cair no erro da idolatria
das eras antigas. Como é in-imaginável (não imaginável), assim aqui­
lo que é mais verdadeiramente de Deus está sempre além de nosso
alcance. Nunca precisamos tornar o ícone em um ídolo; não precisa­
mos confundir o símbolo com a realidade; não precisamos confundir
as palavras com a Palavra. Pensar que, de alguma forma, nós pode­
mos, finalmente, identificar-nos ou determinar a unidade e, portanto,
estritamente, controlar ou legislar a diversidade é o pecado moderno
contra o Espírito Santo.
Universidade de Durham
Julho de 2005.
James D. G. Dunn
______________________________ A presentação à 3 a E dição____________________________35
APRESENTAÇÃO A 2â EDIÇÃO
O problema de um manual introdutório é de se tornar rapida­
mente desatualizado - particularmente se tentar fornecer uma visão
geral e uma síntese da erudição recente, incluindo as bibliografias. Um
dos principais objetivos do Unidade e Diversidade no Novo Testamento
era fornecer tal manual. Não como um exemplo de preleções comple­
tas abrindo seu primeiro ano do curso de preleções em "Introdução ao
IMT" diante de um público mais amplo; já existe o suficiente disso! Mas
como uma introdução em um segundo nível, planejada para os alunos
do terceiro ano, ou para aqueles que desejam um curso de mestrado
que os levem a maior profundidade no material do NT, ou ainda para
aqueles que desejam ampliar e renovar seu conhecimento após alguns
anos a obtenção do título de mestre ou o estudos anteriores do NT. Mas
agora, doze anos desde que Unidade e Diversidade no Novo Testamento
foi, primeiramente, publicado, e, devido ao rápido desenvolvimento
na pesquisa do NT durante esse período, certamente, ficou defasado.
Felizmente, a necessidade iminente de uma nova reimpressão (5a)
coincidiu com a próxima conclusão de uma tradução alemã, autoriza­
da pela Vandenhoeck & Ruprecht, Gõttingen.1A coincidência estimu­
lou meu leve entusiasmo para reconsiderar a possibilidade de uma
revisão. E a SCM Press encorajou-me a revisar pelo menos ao ponto de
escrever uma nova apresentação e atualizar a bibliografia. Mas uma
revisão poderia conter tais limitações? Certamente, não havia dúvidas
de que uma revisão maior seria impossível, pelo menos para a edição
inglesa, pois isso demandaria mais tempo do que eu teria. Mas não se­
ria necessário pedir algumas revisões seletivas e mínimas do próprio
lexto, sempre dentro da limitação de manter a mesma paginação da
edição em inglês? Do contrário o texto defasado estaria repetidamente
embutido com bibliografia atualizada.
Trad.: Ilse von Loewenclau, Vandenhoeck & Ruprecht.
38 U nidade e D iversidade
Um modo intrigante de resolver meu dilema agilmente foi sugeri­
do - pedir o auxílio do NT Postgraduate Seminar at Durham. A resposta
foi calorosa e encorajadora. E assim depois de quinze encontros do
seminário nós tínhamos ido por todo Unidade e Diversidade no Novo
Testamento, capítulo por capítulo, em uma revisão crítica (e eu quero
enfatizar: crítica!). Foi uma experiência fascinante e (em sua maior par­
te) revigorante. A maior parte do tempo eu me senti como se estivesse
no banco dos réus, sendo forçado por contínuo e persistente questiona­
mento para me justificar e me defender, sobre pontos detalhados, sobre
os termos e categorias utilizadas, sobre assuntos em que o debate seguiu
em frente, sobre as simplificações excessivas, sobre as lacunas na biblio­
grafia. E muitos pontos, um tanto surpreso, eu achava que eu queria me
defender, e, freqüentemente o fiz, visto que ao moldar o texto original
eu recordava ter levado em conta muitas considerações similares. De
muitos outros a brevidade do tratamento significava que o texto era in­
suficientemente variado ou modificado; mas atender a esses pontos teria
requerido uma expansão mais substancial do texto do que seria prático.
E, em muitos outros, eu somente poderia conceder que o texto fosse ago­
ra inadequado e deveria ser alterado se fosse possível.
Até onde a extensão da revisão foi tratada, portanto, a proposta
produzida pelos seminários foi a de que a maior parte da revisão de­
veria ser mínima, juntamente com a bibliografia atualizada. Não havia
como não concordar, e o que se segue é minha tentativa de implemen­
tar essa conclusão e explicar suas razões.
Como eu me familiarizei mais uma vez com o texto, antes e du­
rante cada seminário, uma das principais impressões foi como rapida­
mente a agenda mudara. Em minha preleção inaugural em Durham,
somente sete anos após a publicação, eu havia notado as três principais
tendências nos estudos do NT2. Todas elas com a força de seu impacto
posdatam Unidade e Diversidade no Novo Testamento. Elas ainda consti­
tuem as principais mudanças de agenda e assim podem servir como
um resumo da virada de perspectiva e interesse desde que Unidade e
Diversidade no Novo Testamento foi publicada pela primeira vez3.
2 Testing the Foundations. Current Trends in New Testament Study. University of
Durham 1984.
3 De um lado, a tentativa de J. A. T. Robinson em Redating the New Testament, SCM
Press 1976, para antes de 70 d.C. não alcançou muita convicção dentro da asso­
ciação dos estudiosos do NT, embora veja E. E. Ellis, "Dating the New Testa­
ment", NTS 26,1979-80, pp. 487-502.»
Na época em que eu completei o manuscrito original a nova
onda dos estudos sociológicos, cujo precursor principal fora as obras
de G. Theissen4, estava apenas começando. Desde então eu já estava
convencido de sua importância e um pouco otimista anunciara minha
esperança no prefácio do Unidade e Diversidade no Novo Testamento de
encorporar uma dimensão sociológica, embora precise confessar que
o manuscrito já estivesse na penúltima fase antes dessa luz particu­
lar ter surgido completamente. Mas, desde então, a onda do interesse
sociológico tem ganhado força5 e para contemplar uma revisão com­
pleta do Unidade e Diversidade no Novo Testamento eu teria que reela-
borar a maior parte do material quase inteiramente o que não seria
possível para esta segunda edição. O impacto sobre a Parte II em par­
ticular teria sido considerável, indicando a complexidade das diversas
tendências e desenvolvimentos esboçados aí. Como uma alternativa,
eu indico em diversos pontos nos parágrafos seguintes em que uma
perspectiva completa, incluindo a sociológica, teria influenciado a for­
mulação dos capítulos em questão.
Unidade e Diversidade no Novo Testamento foi publicado no mesmo
ano, e pela mesma editora, em que E. P. Sanders lançou Paul and Pales-
linian Judaism.6 A obra de Sanders marcou uma mudança decisiva na
reavaliação das relações entre os cristãos primitivos e o judaísmo do qual
faziam parte, uma reavaliação provinda de uma combinação de fatores,
incluindo a aversão provocada pelo Holocausto, a consciência gradativa
da longa história do anti-semitismo cristão, a descoberta dos manuscritos
____________________________ Apresentação à 2a E dição____________________________39
1G. Theissen, The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Chris­
tianity, SCM Press 1978 = Soziologie der Jesusbewegung, Kaiser 1977; Studien zur
Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979 = reimpressão de uma
série de artigos que retrocedem a 1973. J. Z. Smith, "The Social Description of
Early Christianity". Religious Studies Review I, 1975, pp. 19-25 e A. J. Malherbe,
Social Aspects of Early Christianity, Louisiana State University 1977, alertava os
leitores da língua inglesa para a importância da obra de T heissen.
'' Ver p.ex. H. C. Kee, Christian Origins in Sociological Perspective, SCM Press 1980;
B. J. Malina, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, SCM
Press 1981; W. A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle
Paul. Yale University 1983; J. H. E lliott, org., Social-Scientific Criticism of the
New Testament and its Social World, Semeia 35, 1986. Bibliografia adicional em
D. J. Harrington, "Second Testament Exegesis and the Social Sciences. A Biblio­
graphy", Biblical Theology Bulletin 18,1988, pp. 77-85.
'' London: SCM Press 1977.
40 U nidade e D iversidade
do Mar Morto, a obra de J. Neusner sobre as tradições rabínicas7, e o
interesse renovado na assim chamada literatura intertestamentária ou
obras peseudepigráficas judaicas.8 Essa reavaliação resultou em uma
nova reafirmação da judaicidade de Jesus e ocasionou o que agora é
chamada de: "A terceira busca do Jesus histórico"9. Isso desencadeou
um debate vigoroso sobre Paulo e a Lei, em que tenho o privilégio de
participar10. Na releitura de diversas passagens do Unidade e Diversi­
dade no Novo Testamento eu me dei conta de como eram "pré-Sanders"
algumas de minhas breves caracterizações de Jesus e a Lei em particu­
lar. Tais não poderiam continuar imutáveis, mesmo em uma pequena
revisão.
7 J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, Brill 1971; From
Politics to Piety. The Emergence of Pharisaic Judaism. Prentice-Hall 1973; Judaism.
The Evidence of the Mishná, University of Chicago Press 1981; Judaism in the
Beginning of Christianity, Fortress/SCPK 1984.
8 G. W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and Mishná. Fortress/
SCM Press 1981; J. H. Charlesworth, org., The Old Testament Pseudepigrapha, 2
vols., Darton, Longman & Todd 1983,1985; H. F. D. Sparks, org., The Apocryphal
Old Testament, Clarendon 1984; M. E. Stone, org., Jewish Writings of the Second
Temple Period. Van Gorcum/Fortress 1984; R. A. Kraft e G. W. E. Nickelsburg,
org., Early Judaism and its Modern Interpreters, Scholars 1986; E. Schürer, The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised and ed., G. Vermes,
revisão e org., T. & T. Clark, vol. 3,1986,1987.
9 Particularmente, T. Wright em S. Neill & T. Wright, The Interpretation of the New
Testament 1861-1986, 2 edition, Oxford University 1988, pp. 381ss Wright refere-
se a B. F. Meyer, The Aims of Jesus, SCM Press 1979; A. E. Harvey, Jesus and the
Constraints of History, Duckworth 1982; M. }. Borg, Conflict, Holiness and Politics
in the Teachings of Jesus, Mellen 1984; e E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press
1985. Outros que poderiam ser mencionados como pesquisadores da terceira
busca, de outras perspectivas, incluem B. Chilton, A Galilean Rabbi and his Bible.
Jesus' Own Interpretation of Isaiah, SPCK 1984; F. G. Downing, Jesus and the Threat
of Freedom, SCM Press 1987; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular
Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper & Row 1987; R. Leivestad, Jesus in
His Own Perspective, Augsburg 1987; G. Theissen, The Shadow of the Galilean,
SCM Press 1987; S. Freyne, Galilee, Jesus and the Gospel, Gill & Macmillan 1988;
I. M. Zeitlin, Jesus and the Judaism of his Time, Polity 1988; J. H. Charlesworth,
Jesus within Judaism. New Light from Exciting Archaelogical Discoveries, SPCK
1989.
10J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Essays on Mark and Galatians, London
SPCK, 1990, com bibliografia.
Uma terceira onda de pesquisa relacionada com o NT é o que eu
simplesmente qualifico como acepção da "crítica literária"11. Embora eu
reconheça a sua importância na questão hermenêutica para o senti­
do dos textos do NT, tenho muito menos compulsão para considerá-
la no preparo desta revisão do que nos dois primeiros casos. Isso é,
particularmente, porque à principal força condutora no movimento
da crítica literária tem sido a de libertar os textos do NT das ques­
tões iniciais restritivas próprias da inquirição histórica. Enquanto
minha preocupação em Unidade e Diversidade no Novo Testamento é in­
teiramente histórica, como o seu subtítulo indica - An Inquiry Into
the Character of Earliest Christianity [um estudo das características dos
primórdios do cristianismo], No nível histórico, certamente, questões
de gênero e forma literária são de suma importância. Mas de fato, e
de algum modo surpreendente, elas não incidem em grande medida
em Unidade e Diversidade no Novo Testamento, com a principal exceção
do capítulo a respeito do "cristianismo apocalíptico". E embora a
diversidade de gênero seja um traço importante da diversidade do
MT, minha preocupação em Unidade e Diversidade no Novo Testamento é
mais explorar a gama de temas consensuais, as crenças e práticas e
as tendências que passam pelos documentos e por meio deles, pre­
ferivelmente que documentos particulares como tais. Conseqüente­
mente, dada a revisão limitada da segunda edição, tenho que deixar
a outros essa dimensão de unidade e diversidade.
Se a agenda mudou tanto, e se esta segunda edição pudesse incor­
porar somente uma revisão limitada, é viável assim proceder? Essa foi
uma questão que eu e o seminário consideramos seriamente. A conclu­
são foi clara e firme: uma segunda edição era desejável e necessária.
As principais razões foram as que se seguem:
_____________________________ A presentação à 2a E dição____________________________41
11 Ver p.ex. D. Rhoads & D. Michie, Mark as Story, An Introduction to the Narrative
of a Gospel, Fortress 1982; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study
in Literary Design, Fortress 1983; E. V. McKnight, The Bible and the Reader. An
Introduction to Literary Criticism, Fortress 1985; R. T a n n e h i l l , The Narrative Unity
of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Vol. 1: The Gospel according to Luke, For­
tress 1986; D. Jasper, The New Testament and the Literary Imagination, Macmillan
1987; N. R. Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics, Fortress 1978.
Para o que podemos chamar de crítica literária histórica ver particularmente D.
E. Aune, The New Testament in its Literary Environment, Westminster 1987. Para
uma crítica positiva ver R. Morgan & J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford
University Press 1988, capítulo 7. ‘
42 U nidade e D iversidade
Primeira, em uma nota puramente pragmática, a edição alemã
estava quase pronta. Seria uma pena se consistisse, simplesmente, de
uma tradução da versão inglesa defasada, de 1977. E ainda que a edi­
ção inglesa achasse difícil revisar o texto, não havia tal constrangimen­
to no caso da edição alemã, visto que o manuscrito do tradutor havia
ainda não estava no prelo. Ao mesmo tempo seria indesejável para
a edição alemã ter uma variação significativa com relação a segunda
edição inglesa. A solução óbvia seria um texto minimamente revisado
que atualizaria onde fosse necessário e possível, sem alterar a pagina­
ção da edição original. Quando eu revisava cada capítulo, seguindo a
discussão do seminário, eu ficava aliviado em achar que eu poderia
realizar toda a revisão essencial e mais desejável mesmo trabalhando
dentro desses limites.
Segunda, a despeito de certo grau de defasagem, há uma grande
importância contínua mesmo na versão original do Unidade e Diversi­
dade no Novo Testamento. Os assuntos e temas estudados na Parte I e
as tendências estudas na Parte II ainda são importantes em qualquer
pesquisa dentro do caráter do cristianismo primitivo. Seria um grave
prejuízo tanto para a erudição do NT atual como a passada sugerir que
as três novas ondas de interesses, discutidas abreviadamente acima,
constituem a agenda total para o estudo moderno do NT. Há muito de
interesse permanente e de importância duradoura no material reunido
e ordenado nos capítulos seguintes, que permanece não afetado pe­
los desenvolvimentos durante os vinte anos passados. Há muitos da­
dos solidamente concentrados e acondicionados que ainda espero que
forneçam uma das introduções mais úteis e breves pontos de partida
para discussão e estudo posterior dos tópicos e tendências. A apre­
sentação deveria ainda desafiar e provocar os leitores a ver o NT e o
cristianismo primitivo em uma nova e brilhante luz esperançosa, e, se
os seminários em Durham existem para orientação, fornecer estímulo
e percepção novos àqueles que trabalham em diversas partes do NT.
Se uma revisão mínima pode aumentar o valor por eliminar os traços
mais defasados e atualizar a bibliografia, então a sua vida útil pode ser
estendida para uma geração posterior de estudantes do NT.
A terceira razão, acima de todas, é a grande importância do tema
- unidade na diversidade. O objetivo principal não era fornecer uma
introdução ao NT em segundo nível, mas explorar a realidade histó­
rica do cristianismo do séc. I e o cristianismo dos documentos do NT,
explorar a tensão histórica e teológica entre sua unidade e sua diver­
sidade. Como eu convivi com esses assuntos por oito anos, antes da
publicação em discussão, no ensino, na reflexão e na redação, tornei-
me cada vez mais convencido da função positiva da diversidade dentro
da unidade cristã12. A questão ganhou mais importância para mim
nos doze anos subseqüentes, quando vi ainda mais claramente que a
unidade cristã é impossível sem a diversidade, que sem diversidade
Muficiente a unidade cristã seria estreita (hereticamente), espremendo
o que também é a vida do Espírito e o que também expressa a graça
de Deus em Cristo, que sem a diversidade de tipo e função a unidade
cristã será tão ridiculamente torta e grotesca como o corpo que consiste
Homente de um olho ou de uma orelha (ICor 12.17-20).
Umas das conseqüências mais ternas do Unidade e Diversidade no
Novo Testamento é o número de convites para participar em consul­
tas e conferências ecumênicas, precisamente a contribuição de trazer o
que há de melhor e refletir posteriormente sobre o que a unidade e a
diversidade do NT têm a dizer às preocupações ecumênicas da atuali­
dade13. Estou mais que feliz ao fazer isso, visto que eu acredito que as
conclusões do capítulo XV são fundamentais para qualquer pessoa que
leve a sério o caráter histórico do cristianismo e a definição dele que
o NT fornece14. Se uma segunda edição atualizada pode ajudar mais
estudantes do NT e cristãos a entender a realidade e a importância da
unidade na diversidade (ênfase igual em ambas as palavras), então eu
certamente desejo fazê-la.
__________________________ Apresentação à 2 a E dição___________________________ 43
12Uma das mais surpreendentes resenhas de Unidade e Diversidade no Novo Testa­
mento criticava-me por não levar a diversidade do NT seriamente o suficiente
e deixá-la em importância periférica (T. Radcliffe, New Blackfriars, July 1978,
pp. 334-6)! A observação me escapa.
" O ponto principal acerca da unidade sendo consistente e consistindo na diver­
sidade tem sido considerado na discussão ecumênica; ver p.ex., M. Kinnamon,
Truth and Community, World Council of Churches/Eerdmans 1988, pp. 1-7.
" Somente um dos meus trabalhos escritos foi tão publicado - "Die Instrumente
kirchlicher Gemeinschaft in der frühen Kirche", Una Sancta 44.1,1989, pp. 2-13.
Um aspecto do que eu tentei dizer está resumido em meu protesto contra o abu­
so da metáfora da convergência, visto que convergência quer dizer, por definição,
estritamente: o tráfego de duas auto-estradas que convergem, consequentemente,
para uma auto-estrada, restringindo assim, sua largura a de uma auto-estrada.
Uma metáfora melhor seria aquela da confluência: dois rios confluindo em um
único rio, porém mais caudaloso e mais profundo do que qualquer um dos dois
afluentes. Ver mais abaixo nota 15.
44 U nidade e D iversidade
Quarta, uma nova edição me dá a oportunidade de esclarecer a
intenção, o escopo e as limitações do Unidade e Diversidade no Novo Tes­
tamento. Por exemplo, teria sido suficientemente claro que eu partisse
para a questão da unidade na Parte I perguntando o que historicamen­
te serviu para unificar o cristianismo, ou ter considerado como parte
de seu núcleo característico ou essência. A que medida a agenda foi
fornecida pela história subseqüente do cristianismo. Similarmente,
na Parte II, as correntes e as tendências examinadas se tornaram mais
claramente desenvolvidas em sua distinção no período pós-NT - com
efeito, as principais alternativas para dever-ser cristão no séc. II. A
pesquisa, portanto, não foi uma exploração aleatória do cristianismo
do NT ou do séc. I, e certamente em nenhum sentido uma tentativa
de tratar o NT e o período inicial do cristianismo isolado do cristia­
nismo daí em diante. O resultado foi, embora não surpreendente, um
panorama mais integrado e coerente do que de outra maneira pode­
ria surgir. O que o fez mais difícil para considerar acrescentar novos
capítulos (há muito tenho tido algumas dúvidas a respeito da ética)
15, ou a mudança de foco e imaginário longe da unidade e diversidade
para, como diz, o esquema útil de J. C. Beker "coerência e contingên­
cia", que serve para uma questão similar16.
De outro lado, talvez eu devesse mostrar, mais claramente que de­
liberadamente, que eu estou me movendo em dois níveis em Unidade
e Diversidade no Novo Testamento. Um é a realidade histórica das igrejas
tratadas no NT. O outro é o NT em si. A última está, certamente, conti­
da dentro da primeira, mas não são as mesmas. O fato de que a diver­
sidade dos documentos do NT ser mais estreita do que a diversidade
das igrejas primitivas não deveria ocultar o fato da própria unidade
do NT. Mas nem deveríamos ignorar o fato de que a diversidade mais
estreita dos documentos do NT funcionava como uma prova de teste e
limitação para a diversidade mais larga.
Novamente, o caráter dos capítulos seguintes como introdutórios
ou tratamentos resumidos precisa ser relembrado. Em cada caso os tó­
15 O tema foi abordado por W. Schräge, "Zur Frage nach der Einheit und Mitte
neutestamentlicher Ethik", Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt
neutestamentlicher Theologie, E. Schweizer Festschrift, org. U. Luz & H. W eder,
Vandenhoek 1983, pp. 238-53.
16J. C. Beker, Paul the Apostle, Philadelphia: Fortress, 1980.
picos escolhidos fornecem conteúdo suficiente para muitas monogra­
fias. Frequentemente, no curso do seminário de Durham, tivemos que
aceitar que certamente mais poderia ser dito e necessita ser dito sobre
u questão ou que, mas somente ao custo de uma expansão considerá­
vel do texto. Os dados e o tratamento fornecido é somente um ponto de
partida para a discussão, uma ferramenta nas mãos do prudente líder
da discussão. As subdivisões do texto são esquematizadas de modo a
facilitar o uso comum. O grau de repetição é uma tentativa de assegurar
que cada capítulo é tão compacto e auto-suficiente o quanto é possível,
línquanto as referências cruzadas tornariam possível expandir as dis­
cussões de pontos particulares conforme o desejado. A bibliografia não
consiste, simplesmente, de itens que o documento faz referência, mas
lambem de itens que os discute ou que levam a discussão adiante em
outras direções. Minha esperança é que uma discussão que se utilize do
Unidade e Diversidade no Novo Testamento como ponto de partida, e cujos
membros estudem os textos citados do NT e a bibliografia sugerida para
eles, forme um quadro mais completo e mais aperfeiçoado do que seria
possível realizar pelo próprio Unidade e Diversidade no Novo Testamento.
Como parte de meu objetivo em fornecer estímulo para a discus­
são, tenho, deliberadamente, sido provocativo ao colocar questões a
serem respondidas e corolários a serem extraídos. Em muitos pontos,
durante a revisão, eu me perguntei se deveria temperar alguns das de­
clarações mais ousadas, e em alguns momentos concluí que a questão
colocada não é muito concreta. Mas para a maior parte o objetivo de
estimular e desafiar conclusões "mais seguras" é algo que continuo a
perseguir. Se o custo de abrir as janelas de algumas mentes é o exagero
ocasional eu estou satisfeito. Se no fim resulta em uma percepção mais
clara da realidade histórica do cristianismo primitivo e do caráter do
NT, fico satisfeitíssimo.
Outros esclarecimentos serão incorporados nas revisões do texto
ou nas notas, ou nas novas introduções a cada capítulo abaixo.
Quinta, uma edição revisada dá a oportunidade de me defen­
der contra àqueles que criticaram a primeira edição impropriamente.
Diversos resenhadores do Unidade e Diversidade no Novo Testamento me
culparam de estreitamento da unidade e de enfatizar a diversidade
desmedidamente17. Pergunto-me se eles leram as pp. 525-7 e 550-2s
___________________________ A presentação à 2 a E dição___________________________ 45
17Assim também Robinson (nota 22 abaixo) p. 25, n. 62; mas ver também sua própria
afirmação da necessidade de reconhecer a diversidade dentro da unidade cristã
46 U nidade e D iversidade
com suficiente cuidado, e consideraram a importância completa da
centralidade cristológica do núcleo unificador18. Confesso que tam­
bém me perguntei se tais leitores consideraram com mais seriedade
o simples fato da diversidade que é, e sempre será, cristianismo, ser
desconfortável, como esse fato pode ser, para aqueles que desejam
a segurança de ter outros que crêem e agem da mesma maneira que
eles crêem e agem.
Outro ataque freqüente procede do lado conservador, a acusação de
que eu acho o NT repleto de contradições19. Não é isso! A palavra contra­
dição nunca esteve em meus lábios (ou impressa); e de propósito. Pois essa
não era a questão; e a acusação se mostra falha ao se agarrar a essa ques­
tão. A questão, como já mostrada de forma clara o suficiente no capítulo II,
é que qualquer declaração e cada evangelho no NT estão historicamente
condicionados e no contexto específico. A Palavra de Deus fala à condição
humana em sua especificidade diversa. Isso porque é diversa e diferente
em suas várias expressões. O reconhecimento desse fato no NT deveria
ser algo libertador e empolgante, visto que reveste a afirmação de que
Deus continua a falar às diversas e específicas situações de hoje. O fracas­
so em reconhecer a diferença e a diversidade do evangelho nas diversas
situações do passado e presente simplesmente resulta no aprisionamento
do evangelho em formas e fórmulas menos significativas20.
primitiva (p. 29); e compare R. A. Markus, "The Problem of Self-Definition: From
Sect to Church". Jewish and Christian Self-Definition. Vol. One: The Shaping of Chris­
tianity in the Second and Third Centuries, org. E. P. Sanders, SCM Press 1980, p. 8.
18Ver também o cap. XV, nota 7 (abaixo), K. Berger em sua resenha da primeira
edição (ThR 53,1988, p. 366) deu-me uma reprimenda por propor "um pálido,
ecumenismo humanista, cuja virtude maior é a tolerância, para o que se dese­
jaria algo mais da - entendido positivamente - intolerância do AT e da crença
judaica em Deus...". Em defesa eu, simplesmente, direi: (a) a tolerância em si
não é virtude, mas a tolerância em face da intolerância; (b) o próprio Jesus é o
modelo de tal tolerância (p.ex., Mc 9.38-40; Mt 11.19) - outro aspecto do centro
determinador da circunferência; (c) é tal aceitação (ou seja, tolerância dinâmica)
dentro da moldura da fé comum (ver novamente cap. XV, nota 9) que ainda é
necessário ao ecumenismo moderno. Todavia, reconheço que há uma tensão
desconfortável a ser sustentada aqui, entre o compromisso fervoroso e a abertu­
ra/tolerância, e gostaria de refletir posteriormente mais a respeito de como de
um dos maiores desafios que confronta a reivindicação cristã à verdade (como
qualquer outro).
19Ver p.ex. aquelas citadas em meu The Living Word, SCM Press 1987, p. 175, n. 6.
20 Ver mais The Living Word (nota 19). ]
À acusação de preconceito anti-católico procedente de um ou dois
resenhadores católicos romanos; eu retornarei a isso abaixo na nova
introdução ao capítulo XIV21.
Finalmente, talvez deva ser dito, pelo menos em favor dos futu­
ros resenhistas, que a questão principal a ser levantada com respeito ao
Unidade e Diversidade no Novo Testamento não seja se as opiniões e ca­
racterizações oferecidas nas páginas seguintes estão corretas ou coman­
dam um consenso em cada particular. Isso, dificilmente, seria possível,
especialmente quando tantas decisões exegéticas tenham que ser feitas
sem detalhes suficientes e justificativas. A principal questão é se o amplo
quadro está certo e no total é uma reflexão honesta do NT e do caráter
do cristianismo primitivo. Se eu estiver certo ou errado em diversos, ou
até mesmo em muitos detalhes, o importante é o fato de que o núcleo
unificador e distintivo do cristianismo no começo se centrava irreduti-
velmente sobre Jesus Cristo, o fato da diversidade como algo inevitável
em cada tentativa de trazer esse núcleo unificador para uma expressão
concreta, e, não menos, o fato de que a unidade do cristianismo do NT
consistia na diversidade e por meio dela.
A luz de todas essas considerações, uma revisão do Unidade e
Diversidade no Novo Testamento para a nova edição foi limitada ao se­
guinte: (a) uma bibliografia revisada completamente para cada capí­
tulo; (b) notas expandidas e adicionais para somar esclarecimentos
ocasionais ou qualificações ao texto, e considerar o mais relevante da
literatura mais recente, incluindo meus próprios estudos adicionais
que fornecem escoras em vários pontos; (c) geralmente, pequenas cor­
reções ao próprio texto, para remover infelicidades menores e lingua­
gem sexista inadvertida, e para refletir a mudança de perspectiva ou
de opinião; a mais substancial dessas aparece nas páginas 232s e no
capítulo XIII, o capítulo com o qual eu fiquei insatisfeito mais rapi­
damente; a dificuldade de levar tais revisões dentro da estrutura es­
tabelecida e da paginação dos parágrafos era considerável, mas espe­
ro ter realizado o objetivo sem introduzir muitos constrangimentos;
(d) novas introduções para cada capítulo para dar oportunidade a es­
clarecimentos posteriores, quando necessários, e indicar onde uma
perspectiva sociológica mais plena, particularmente, daria a oportuni­
_____________________________ A presentação à 2a E dição___________________________ 47
Com franqueza talvez eu deva também notar que em geral as resenhas Católicas
Romanas estão entre as mais positivas e receptivas.
48 U nidade e D iversidade
dade para uma revisão muito mais completa do que a que foi possível.
Essas novas introduções se seguem imediatamente.
Com referência ao Capítulo I, visto que funciona simplesmen­
te como uma introdução, pouca coisa devo adicionar ao que já foi dito.
A discussão da tese de Baur continuou no ínterim22, e H. Kõester po­
siciona o tema em termos ainda mais extremos23. Mas no capítulo I eu
foquei o estudo em seus próprios termos (unidade e diversidade); e dado
a gama, caráter e condicionamento histórico dos documentos do NT, a
questão da unidade e diversidade é algo que não pode ser evitada por
estudiosos sérios. Talvez deva ser repetido, que os capítulos seguintes
não pretendem, em nenhum sentido, ser um inventário exaustivo do NT
ou do cristianismo do séc. I. Os capítulos da Parte I são, simplesmente,
seqüências de perfurações através da massa variada e dos elementos das
tradições que fizeram o NT; enquanto a Parte II tenta traçar esquemati­
camente uma visão geral das principais continuidades descontinuida-
des entre o séc. I e o período antigo da patrística primitiva.
Em vistas de algumas respostas nas resenhas e de outros comentá­
rios, talvez seja necessário recordar os leitores que o Capítulo II, ''Keryg­
ma ou Keriymata?", possui um objetivo limitado. Isso já foi indicado nas
pp. 90-1, 78 e 103. E uma visão geral do material do NT - e delibera­
damente isso. Seu propósito era, simplesmente, mostrar que o tema da
unidade e diversidade está ali, claramente visível, ainda que em uma
leitura apressada. Não se trata de algo forçado artificialmente sobre o
texto por estudiosos céticos24. Conseqüentemente, por exemplo, não
há necessidade, neste ponto, de justificar o uso das tradições sinóticas
como evidência do ensino de Jesus, visto que nossa preocupação no
capítulo II é, simplesmente, com o fato de que isso é apresentado como
ensino de Jesus. Então, quando no §3 eu falo do "kerygma de Jesus" eu
quero dizer simplesmente a pregação de Jesus como registrada pelos
sinóticos.
22 Ver particularmente, D. J. Harrington, "The Reception of Walter Bauer's
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade", HTR 73,
1980, pp. 289-98; J. A. T. Robinson, The Bauer Thesis Examined. The Geography of
Heresy in the Earliest Christian Church, Edwin Mellen 1988.
23 H. Köester, Introduction to the New Testament. Vol. 2 History and Literature of Early
Christianity, Fortress 1982.
24 Talvez deva referir ao comentário similar e aos rogos que faço em The Evidence
for Jesus, SCM 1985, cap. I.
Capítulo III, "Fórmulas confessionais primitivas", volta-se pela
progressão natural para a formulação confessional. Não porque a
resposta da fé ao kerygma seja principalmente cerebral ou finalmente
reduzível a conceitos; para tanto, voltaremos a outras respostas nos
capítulos subseqüentes. Mas, simplesmente, porque a confissão verbal
é um traço fundamental e proeminente do cristianismo quando crescia
e se desenvolvia. Uma perspectiva histórica é ligada a pergunta se era
assim no começo e como esse instinto básico da fé (para confessar com os
lábios) veio à expressão. O capítulo se limita a discutir as fórmulas con­
fessionais, visto que, mais uma vez, o cristianismo sempre achou isso
necessário para expressar sua fé em breves fórmulas explicativas. Isso,
contudo, não quer dizer que as confissões verbais de fé não podem
conter formas mais plenas e mais largas. O recente estudo literário dos
lextos bíblicos, por exemplo, enfatizam apropriadamente o papel da
teologia narrativa; a tradição de fazer uma confissão ao narrar uma
história é algo bem estabelecido no AT. Conseqüentemente os próprios
evangelhos podem muito apropriadamente ser considerados como de­
clarações confessionais. E se as narrativas da paixão eram recontadas
em parte ou no todo durante o culto cristão primitivo, elas certamen­
te funcionavam como confessionais dentro dos termos do §13. Aqui,
novamente, o escopo limitado da discussão não é pretendido como
algum tipo de reivindicação de que somente esse material é qualifica­
do para a discussão sob esse título. Ao contrário, a esperança em tentar
tal apresentação em forma concisa era o de provocar, precisamente,
essa ampla gama de reações e reflexões.
Capítulo IV, "O Papel da Tradição", é um exemplo de onde uma
perspectiva sociológica plena poderia ter ajudado a esclarecer a maior
complexidade da situação histórica, particularmente quando conside­
ra a atitude de Jesus frente à Lei e a halaká. Certamente os termos mais
simplificados da discussão são, na realidade, mais próximos aos ter­
mos usados dentro do próprio texto do NT; mas até então, eles não re­
fletiriam a realidade social do período com suficientes detalhes. Assim,
no caso da reação de Jesus para com a tradição um tratamento mais
suavizado deveria ter notado que a própria interpretação de Jesus da
Torá, a partir de um aspecto, estava bem dentro da gama do debate
corrente sobre a halaká entre os próprios fariseus, e, de outro, era em si
um tipo de tradição. Espero que seja, suficientemente, claro dos §§15 e
17-18 que o cristianismo não era contra a "tradição" em si; §16 é acerca
_____________________________A presentação à 2a E dição____________________________49
50 U nidade e D iversidade
da tradição judaica; e a principal tese em curso é que tal tradição não era
um ponto unificador dentro do cristianismo primitivo.
Capítulo V, "O uso do Antigo Testamento", pede mais refinamento
ao considerar Jesus e a Lei e sobre os métodos de exegese. Os termos em
que o primeiro foi colocado, na primeira edição, era somente a tradição
recebida da época, mas essa própria tradição tinha sido alterada (um
bom exemplo de como uma tradição se desenvolve); e eu desejaria unir
minha voz àquelas pressionando por um estabelecimento mais comple­
to de Jesus dentro do judaísmo de seus dias25. Quanto ao segundo, as
discussões dos termos tem sido grandemente expandidas, e as defini­
ções modificadas e remodeladas. Todavia, o objetivo do capítulo não
era a precisão da definição, mas antes documentar que havia uma ampla
gama de diversidade e uso exegético, ambos no judaísmo do séc. I e no
cristianismo primitivo, e explorar as ramificações desse fato. O capítulo
continua a servir bem a esse objetivo, com alguma revisão requerida.
O tópico do Capítulo VI, "Conceitos de ministério", é algo em
que a análise sociológica tem provado fornecer resultados frutíferos26.
Mais interação com tais discussões seriam valiosas, particularmente ao
trazer o tema da autoridade e da legitimação a um foco maior, e tor­
nando mais precisas as categorias tais como carismático e institucional.
É suficiente dizer que no balanço eu ainda prefiro usar carismático no
sentido dado por Paulo, e não tanto ou tão diretamente na definição
cunhada novamente e tão central para Weber; principalmente porque
a categoria weberiana pode tão facilmente ser usada sem considerar
o uso mais específico paulino e assim dispensar o caráter intrinseca­
mente teológico do termo (carisma como a expressão da graça), e por
isso perder algo fundamental para a discussão do modelo paulino em
particular. De modo que eu continuo a preferir institucionalização a um
termo como rotineiro (Weber), não porque eu pense que a visão paulina
de comunidade era ausente de estrutura, incluindo estrutura institu-
25 Ver os caps. 1-3 (.acima nota 10), e o que é citado na nota 9.
26 Ver J. H. Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, SNTSMS 26, Cam­
bridge University 1975; B. Holmberg, Paul and Power. The Structure of Authority
in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles, CWK Gleerup 1978; R.
Banks, Paul's Idea of Community, Paternoster 1980; Meeks (nota 5 acima), parti­
cularmente o cap. 4; M. Y. MacDonald, The Pauline Churches. A socio-historical
study of institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings, SNTSMS
60, Cambridge University 1988.
donal, mas devido à força da palavra institucionalização ser claramente
auto-evidente para descrever os desenvolvimentos de uma adoração
mais espontânea e a organização das igrejas paulinas antigas27.
Ao escrever o capítulo VI, eu estava consciente de que o foco sobre
ministério era muito limitador e não permitia discussão suficiente de
outras categorias como comunidade e organização28. A escolha, como
o livro todo, foi determinada pelo fato de que o ministério era um fa­
tor de importância fundamental no desenvolvimento da autodefinição
cristã durantes os primeiros séculos, um fator decisivo na determina­
ção do molde da tradição católica, e permanece central nas discussões
ecumênicas de hoje29. Aqui, de novo seria possível suscitar os mesmos
temas ou os posteriores ao colocar as questões diferentemente. Mas é
igualmente óbvio que a categoria longamente estabelecida e bem re­
conhecida de ministério compreende um dos mais importantes itens
no todo do movimento, passado e contínuo, da história cristã. Como
um exemplo de uma das principais perfurações dentro do cristianismo
primitivo ele continua a servir a um propósito útil dentro do tema ge­
ral do livro que, dificilmente, poderia ser negligenciado. Aproveitei a
oportunidade de uma página em branco final para adicionar um pará­
grafo sobre a questão do sacerdócio e o ministério feminino.
No Capítulo VII, "Padrões de Adoração", a necessidade era du­
pla. Primeiramente para modificar a seção sobre Jesus para refletir
uma apreciação mais clara da espiritualidade judaica contemporânea.
_____________________________A presentação à 2 a Edição___________________________ 51
27 Cf. a discussão de Holmberg, Paul and Power, e M. Y. MacDonald, Pauline Churches,
em que ambos desejam distinguir graus de institucionalização - "institucionaliza­
ção cumulativa" (Holmberg), "comunidade em fase de institucionalização" - Pau­
lo, "institucionalizador de comunidade estabilizada" - Colossenses e Efésios, e
"Protetor de comunidade institucionalizada" - Pastorais (MacDonald).
28Ver o cap. VI, nota 26. E a discussão de comunidade como focada no ministé­
rio que explica porque a ênfase sobre o individualismo joanino ainda sustenta;
não como uma negação do que poderíamos chamar de comunidade joanina (ou
comunidades), mas como um modo de caracterizar a espiritualidade inculcada
nessas comunidades (ver também as pp. 514s).
wA importância histórica de ministério como uma categoria na tradição católica e
como discussão ecumênica é claramente mostrada pela proeminência que rece­
be em tais documentos como Lumen Gentium, a declaração do Vaticano II sobre
a igreja, 1965; a do "Anglican-Roman Catholic International Commision's Agreed
Statement on Ministry and Ordination", 1973; e " Baptism, Eucharist and Ministry,
World Council of Churches 1982".
52 U nidade e D iversidade
E a segunda, para modificar o tratamento dos "hinos a Cristo" (§35.3),
particularmente Filipenses 2.6-11: no ínterim, o caráter de como uma
miragem do mito do redentor gnóstico pré-cristão continua sendo
ainda mais amplamente reconhecido, e meu próprio trabalho sobre
os começos da cristologia foi suficiente para me convencer que a
cristologia adâmica era o fator mais óbvio na formulação do hino
filipense.
Parecia e ainda me parece que o Capítulo VIII, "Os Sacramentos",
tinha que tomar como ponto de partida e foco o significado histórico
dos dois sacramentos cristãos (quase) universais, mesmo quando o re­
conhecimento de que a definição de sacramento esteja entre os pontos
de discussão. Certamente deixei-me aberto à crítica por que a discussão
foi ditada pelas discussões das perspectivas das épocas tardias. Eu não
teria me recusado, como no capítulo III, a delimitar a exploração para
as categoria que dominaram mais tarde o pensamento desse assunto
- ao perguntar, simplesmente, como a fé e a espiritualidade chegaram
à expressão ritual nos inícios? Alternativamente, se categorias tardias
são permitidas para situar a agenda, por que limitar a discussão uni­
camente ao batismo e à ceia do Senhor? Contudo, eu continuo impeni­
tente nisso. Fica claro mesmo de um estudo bastante superficial do NT,
que o batismo e a ceia do Senhor (incluindo aqui as tradições da última
ceia) têm uma importância que perpassa uma ampla gama de material
do NT que não tem paralelos em outros casos, tais como o lava-pés, o
ósculo santo ou mesmo a imposição de mãos. E provável, na verdade,
que a razão porque apenas esse dois atos rituais se tornaram sacramen­
tos é que eles eram capazes de incorporar uma importância cristológica
mais rica do que qualquer outro.
Visto que posso ser criticado por usar sacramentalismo como um
termo tanto quanto pejorativo, simplesmente, indicarei que eu uso a
palavra no sentido do dicionário - "alguém que atribui grande impor­
tância aos sacramentos" - com a implicação de que há um risco de atri­
buir muita importância a eles, isto é, à medida que eles chegam a ser
considerados como exclusivos meios de graça. Eu ainda acredito que
os ministérios de Jesus, Paulo e João constituem protestos vigorosos
contra tais estreitamentos e delimitações da graça de Deus.
No Capítulo IX, "Espírito e Experiência", uma definição preliminar
mais completa de entusiasmo poderia ser desejável. Talvez eu presu­
misse tanto o retrato selado do entusiasta que o concluí em Jesus and the
Spirit (p. 157). Mas a sentença final do primeiro parágrafo do §43 seria
um ponto de partida suficiente, e o primeiro parágrafo de §43 suficiente
para preencher o primeiro esboço preliminar. Certamente aqueles que
entendem entusiasmo nos termos clássicos fornecidos por Ronald Knox30
teriam poucas dificuldades em reconhecer os traços característicos sen­
do indicados. Eu adicionaria que não desejo que entusiasmo seja conside­
rado somente em termos negativos. Ele também deveria ser considerado
como tendo uma dimensão positiva. Ou, pelo menos, deva ser visto mais
como um espectro - desde que mais desejável (liberação de emoções
reprimidas e aproveitamento de motivação profundamente enraizada)
para o menos desejável (emoções irrestritas e elitismo autopromocio-
nal). Minha preferência por carismáticos reflete tanto meu trabalho mais
antigo nessa área31e a influência contínua do uso positivo e (para mim)
determinantemente paulino. Fenomenologicamente, é claro, carismático
e entusiástico se sobrepõem como tipos e eu talvez devesse expressar o
modo característico deles mais explicitamente; mas espero que a discus­
são nas pp. 295-6 seja suficiente para o propósito.
O foco do Capítulo X, "Cristo e Cristologia" é, com certeza, de­
terminado, tanto pela questão deixada suspensa no fim do capítulo II
(p. 99) como pelo achado repetido dos capítulos precedentes (de que
a unidade em cada ponto analisado estava centrada cristologicamen-
te). Funciona, portanto, como uma conclusão para as séries distintas
de investigações que constituem a Parte I. Como tal seu objetivo é
limitado. Há, com certeza, outros fatores na continuidade entre pré-e
pós-pascal, e eu precisei incluir no documento o fato da unidade e
diversidade antes de tentar explorar por que a cristologia primitiva
se desenvolveu dessa maneira. Um aspecto importante da última se
tornou a principal preocupação de meu próximo projeto de estudo32.
Mas a preocupação aqui é, simplesmente, demarcar o fato da uni­
dade e diversidade dentro do próprio núcleo unificador. Dado esse
objetivo delimitado, somente uma revisão modesta foi necessária.
Em comparação com os outros três capítulos da Parte II, Capítulo
XI, "cristianismo Judaico", veio a ser peneirado pelo seminário reque­
rendo, surpreendemente, uma pequena revisão. Eu espero que esteja
_____________________________A presentação à 2 a E dição___________________________ 53
10Ver Knox no cap. IX, n. 2, pp. 1-4.
■" Jesus and the Spirit, SCM Press/Westminster 1975.
12Christology in the Making, SCM Press/Westminster 1980.
54 U nidade e D iversidade
suficientemente claro, a partir do §53, que os títulos usados em cada
um desses quatro capítulos são insatisfatórios em um ou outro grau33
Eles funcionam, simplesmente, como rótulos para denotar áreas de
pesquisa, não como definições. Nem devem ser considerados como
descrevendo movimentos coerentes e distintos. Simplesmente deno­
tam as principais facetas e tendências dentro de movimentos muito
mais complexos, e um ou mais, certamente, estariam presentes em
maior e menor grau nas igrejas e áreas particulares. Deve ficar claro
cjue, como antes, eu segui a direção dos desenvolvimentos no séc. II.
E uma questão prática por que na segunda parte do séc. II, havia, em
termos muito simplistas, quatro reivindicações principais ao título "cris­
tão". Minha questão é simplesmente, como isso veio a ser? O que isso
nos fala acerca do caráter do cristianismo do séc. I? Em que medida to­
das as quatro alternativas podem, apropriadamente, ser descritas como
"cristãs"? O seminário, sobre esse capítulo, evocou uma discussão fas­
cinante sobre o tema, por que o ebionismo estava errado? E por que seu
desenvolvimento estava certo? Minha resposta curta e provisória seria que
o principal corpo de cristianismo judaico primitivo no evento permitiu
uma diversidade em que ambos trouxeram para o centro crístológíco e
refletiram a própria sinceridade de Jesus, enquanto que o cristianismo
judaico herético era condenado precisamente por seu fracasso em reco­
nhecer e respeitar essa diversidade. Nesse capítulo I eu sou incapaz de
tratar com a questão perturbadora do anti-semitismo no NT, onde o de­
bate desde a primeira edição do Unidade e Diversidade no Novo Testamento
é particularmente fértil,34retornarei a isso em uma publicação futura.
33 Ver, particularmente, R. Murray, "Jews, Hebrews and Christians: Some Needed
Distinctions", Nov Test 24,1982, pp. 194-208. De outro lado, talvez eu deva indicar
que a conclusão do capítulo XI (p. 357 abaixo) em grande medida antecipa categori-
zação quadrúplice sugerida por R. E. Brown, "Not Jewish Christianity and Gentile
Christianity but Types of Jewish/Gentile Christianity", CBQ 45,1985, pp. 74-9.
34 Ver particularmente S. Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament, Fortress
1978; A. T. Davies, org., AntiSemitism and the Foudations of Christianity Paulist,
1979; J. Hoening, Jesus and Christians in Dialogue. New Testament Foundations,
Westminster 1979; F. Mussner, Tractate on the Jesus. The Significane of Judaism for
Christian Faifth, 1979, ET Fortress/SPCK 1984; J. G. Gager, The Origins of Anti-
Semitism. Attitudes Towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford
University 1983; N. A. Beck, Mature Christianity. The Recognition and Repudiation
of the Anti-Jewish Polemic of the New Testament, Associated University Presses
1985; P. Richardson, org., Anti-Judaism in Early Christianity. Vol. I. Paul and the
Como as introduções aos capítulos XI e XII deixam claro, o obje­
tivo do Capítulo XII, "Cristianismo Helenístico", é explorar a interface
entre o movimento provindo da Palestina e a religião helenística mais
ampla. Essa interação era fantasticamente complexa e examiná-la ade­
quadamente, mesmo dentro dos alvos da presente pesquisa, requereria
uma seqüência de estudos inter-relacionados dos relacionamentos do
cristianismo infante com as antigas religiões greco-romanas, mágica e
astrologia, filosofias religiosas correntes, cultos de mistérios, para não
mencionar as estruturas sociais mais amplas. Isso é, obviamente, uma
tarefa impossível para este volume. O capítulo original, é claro, refle­
tia o interesse nas influências gnósticas e proto-gnósticas do séc. I que
foram um traço importante dos estudos do NT para muitos do presen­
te século. E ainda que esse interesse esteja desvanecendo, as teses de
Kõester e daqueles que foram aflitos com a "febre de Nag Hammadi" se
ocuparam da temática suficientemente e desafiadoramente para man-
tê-la viva para que a idéia central do capítulo fosse mantida. Mais im­
portante ainda, o gnosticismo em suas multiformas foi, rapidamente,
tornando-se o principal desafio para o cristianismo (católico) no séc. II.
De modo que continua ser apropriado perguntar se e em que medida
esse desafio foi prenunciado no período do NT - especialmente quan­
do ambos os lados nas disputas subseqüentes asseveraram corajosa­
mente a sua fundamentação dos textos para si mesmos.
Por outro lado, visto que os movimentos gnósticos do séc. II eram
os primeiros exemplos do sincretismo religioso, muitas das questões
propostas no capítulo XII poderiam também ser reformuladas em ter­
mos de cristianismo sincrético. Pois ao cristianismo, por falar ao mundo
helenístico, algum grau de sincretismo era inevitável; isto é, simples­
mente, uma aplicação da conclusão extraída em retrospecto do capí­
tulo II, que a fim de ser ouvido, o Evangelho precisa ser colocado em
termos que pode ser apreciado pela audiência particular endereçada.
Mas até onde pode ir essa adaptação para contextos e mudanças par­
ticulares? E até onde poderia ir antes de deixar de ser cristã, ou seja,
inaceitavelmente diversa? A despeito de suas limitações, portanto, a
tentativa de traçar um ou dois dos estratos dessa diversidade do séc.
______________________________A presentação à 2a E dição____________________________55
Gospels, Wilfrid Laurier University 1986; S. G. Wilson, org., Anti-Judaism in
Early Christianity. Vol. 2. Separation and Polemic. Wilfrid Laurier University 1986; M.
R. Wilson, Our Father Abraham. Jewish Roots of the Christian Faith, Eerdmans 1989.
56 U nidade e D iversidade
I, que demonstra o problema da unidade na diversidade sincrética e
que com alguma plausibilidade pode ser (o que pode ser descrita como
uma luz em retrospecto) colocada como uma trajetória gnosticizante,
mantendo o seu valor dentro da edição revisada.
Como já foi mencionado, o Capítulo XIII, "Cristianismo Apoca­
líptico", foi um capítulo com o qual rapidamente fiquei um pouco
insatisfeito tão logo foi publicado. A caracterização de apocalíptico
da qual sou herdeiro e na qual estruturei o capítulo foi rapidamente
subvertida pela nova onda de interesse na pseudepígrafa judaica e
pela abordagem inovadora e análises mais detalhadas, particular­
mente de J. J. Collins e de C. Rowland. Eu considerei muito se uma
revisão do tipo "retocar e remendar" seria adequada para o mesmo.
O seminário concordou que a questão, principalmente, resumia-se
àquela da definição. O uso tão abrangente da apocalíptica deveria ser
abandonado, e a confusão e sobreposição entre apocalíptica e escato-
logia resolvidas ao se deixar claro que o principal foco do capítulo
era sobre escatologia apocalíptica - isto é, não meramente referente
ao (ou eventos do) fim (escatologia), mas aquilo que lhe diz respei­
to como caracterização, ainda que não exclusivamente expresso na
literatura apocalíptica35. Todavia, as caracterizações de apocalipse
e escatologia apocalíptica (§§66.2 e 66.3) permanecem válidas como
caracterizações, assim tudo o que foi requerido foi uma reescrita
da p. 454 para esclarecer a questão de definição, e uma implemen­
tação consistente dessas definições por todo o restante do capítulo.
Visto que o ponto foi suscitado em uma ou duas revisões, talvez
deva ser reiterado que cristianismo apocalíptico não existia como uma
entidade separada dentro do cristianismo primitivo. Era uma ten­
dência ou faceta ou dimensão, característica de todo o cristianismo
primitivo em maior ou menor grau. É, e sempre foi, precisamente, a
minha questão porque a escatologia apocalíptica era também parte
integrante do cristianismo do séc. I e do cristianismo do NT para ser
ignorada ou descartada.
35 Ver a declaração mais acurada em J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination,
Crossroad 1984, p. 9. Assim eu aceito os principais pontos de Rowland na pri­
meira edição de The Open Heaven, SPCK 1982, pp. 354-6, embora ele não dê su­
ficiente peso ao fato de que a ressurreição dos mortos seja em si uma categoria
apocalíptica no sentido que primeiramente emergiu na literatura apocalíptica e
seja um traço de diversos apocalipses importantes.
Com o Capítulo XIV, "Catolicismo primitivo", o principal proble­
ma era o próprio título. "Catolicismo primitivo" tornou-se um termo
fora de moda, o produto do confessionalismo Luterano, e possuidor
de um tom caracteristicamente pejorativo36. Esse comentário partiu de
um membro Luterano do seminário concordante com a crítica de um
ou dois resenhistas Católicos Romanos da primeira edição porque no
Unidade e Diversidade no Novo Testamento eu demonstrava um precon­
ceito anti-Católico.37 Certamente, em uma nova leitura do capítulo, eu vi
como se deu a insinuação de: "Que o Catolicismo Primitivo era uma
distorção do verdadeiro cristianismo".38 Isso, contudo, não foi a minha
intenção. Espero que haja enfatizado isso o suficiente nas diversas notas
do catolicismo primitivo já presentes dentro do NT, as quais considero
fornecer a definição normativa do verdadeiro cristianismo. Como indi­
co no capítulo XIV, eu sigo a velha tese de F. Baur pelo menos na me­
dida em que o catolicismo emergente era uma síntese católica de diver­
sas correntes e tendências (e facções) dentro do cristianismo primitivo.
A nota crítica que se suscita eu não posso negar, mas não se trata de uma
crítica ao catolicismo (ou Catolicismo) como tal. Antes, minha preocupa­
ção é apontar o risco de um catolicismo que não é católico o suficiente. Quando
catolicismo faz uma reivindicação monopolista e daí exclui outros elemen­
tos que também são herdeiros legítimos do cristianismo primitivo, tal se
torna mais sectário do (qualquer que seja a largura) do verdadeiramente
católico39. Ao dizer isso, eu não pretendo passar um juízo negativo sobre a
_____________________________ A presentação à 2a E dição___________________________ 57
16"Uma construção protestante alemã, mais usada na anatomia ecumênica do
que no estudo do Novo Testamento" (Murray, "Jews, Hebrews and Christians"
p. 197). Ver também F. Hahn, "Das Problem das Frühkatholizismus", Exegetische
Beiträge zum Ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, pp. 62-6; W. Trilling,
"Bemerkungen zum Thema 'Frühkatholizismus', Eine Skizze', em J. Rogge & G.
Schille, org., Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 62-70.
17R. Kugelman, C. P., em Theological Studies, December 4,1978, p. 780.
lKIbid. Por outro lado, como F. Hahn nota, eruditos Católicos Romanos muito
naturalmente entenderam o termo em seu valor como evidência dos inícios
Católicos do cristianismo o que já seria uma resposta apologética (F. Hahn,
"Frühkatholizismus als ökumenisches Problem", Beiträge pp. 59-60). Para uma
discussão positiva e moderada ver H. Schürmann, "'Auf der Suche nach dem
'Evangelisch-Katholischen', Zum Thema 'Frühkatholizismus" em J. Rogge & G.
Schille, Frühkatholizismus im ökemenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 71-107.
n Espero que esta declaração de minha questão encontre a crítica de B erger em
ThR 53,1988 (p. 366).
58 U nidade e D iversidade
recusa católica do gnosticismo ou do ebionismo. Mas quero perguntar se
um catolicismo que abraçou o anti-semitismo e condenou os montanistas
e messalianos era suficientemente católico. Estou plenamente cônscio do
risco de brincar com as palavras aqui. Como poderia uma igreja católica
não incluir todos os cristãos, visto que católica quer dizer universal? O ris­
co, contudo, permanece, de que no evento católico se torne o nome de um
partido ou reivindicação faccionária que exclua outros que têm o direito
legítimo ao título Cristão40. 0 problema do catolicismo primitivo é precisa­
mente aquele da maioria buscando desenhar as fronteiras do círculo que
inclui e exclui do corpo total de crentes cristãos.
Como, então, evitar o tom pejorativo do Catolicismo Primitivo? Não
existe uma resposta fácil41. Ortodoxia Primitiva poderia ter servido; mas
isso simplesmente significaria saltar da panela para o fogo, visto que Or­
todoxia se tornou o nome coletivo do cristianismo oriental, assim como
Catolicismo se tornou o nome coletivo para o cristianismo ocidental. Além
disso, catolicismo primitivo não se liga a uma importante tendência da dis­
cussão corrente na maior parte do séc. XX. No final, decidi ficar com o
termo original, com única modificação de não usar letras maiúsculas para
as letras iniciais (católica primitiva/catolicismo, no lugar de Católica pri­
mitiva/Catolicismo), na esperança de a possível confusão entre catoli­
cismo e Catolicismo Romano pudesse ser atenuada. Mas também com
a esperança de que a ambigüidade incorporada no título pudesse servir
como lembrete constante do problema histórico da anulação completa da
diversidade legítima dentro das formas reconhecidas da igreja universal.
Finalmente, no Capítulo XV, "A autoridade do Novo Testamento",
é importante reconhecer a natureza, deliberadamente, limitada da dis­
cussão. Não tive nenhuma intenção de suscitar questionamentos acer­
ca da propriedade de um cânon ou da legitimidade de incluir alguns
40 O. Cullmann registra que o esboço escrito de certo discurso do Papa João Paulo
II, durante a celebração de 1980 do aniversário da Confissão de Augsburg, con­
tinha a declaração: "O Espírito de Deus nos permitiu reconhecer novamente o
quanto a igreja não tem realizado a plenitude da catolicidade desejada por Deus
ao vislumbrar de que há elementos Católicos autênticos fora de sua comunida­
de visível" (Unity through Diversity, Fortress 1988, p. 21).
41 Parte do problema é o fato de que Catolicismo Primitivo é uma tradução inglesa
do alemão Frühkatholizismus, e que em alemão Katholik e katholish se referem
a Católico Romano. Não há nenhum equivalente alemão real para o inglês "ca-
tholic" = universal. Na versão alemã dos credos a frase equivalente para "santa
igreja católica" é "heilige christliche Kirche" (Santa Igreja Cristã).
A presentação à 2 a E dição 59
escritos e não outros. Isso teria ampliado demais a discussão para além
do escopo do capítulo. De fato eu aceito a legitimidade de se ter um
cânon, uma definição ou régua para medir o cristianismo (os documen­
tos constitucionais do cristianismo), e estaria preparado para defender
a inclusão senão de quase todos os documentos do NT e a exclusão dos
(quase todos) restantes. Mas no capítulo XV era mais importante levar
a discussão a um passo adiante disso: dado o fato do cânon e o que ele
contém, note-se o que isso quer dizer. Significa unidade e diversidade.
Significa que a igreja católica em sua sabedoria reconheceu a autoridade
normativa de uma gama de escritos que realmente documentam que o
catolicismo verdadeiro abrange - unidade por meio da diversidade.
Mas seria o cânon do NT suficientemente católico? Em termos
polêmicos, não seria a vitória das facções vencedoras que escolheram
apenas esses documentos para compreender e autenticar suas reivin­
dicações de serem os verdadeiros herdeiros dos apóstolos? O cânon
representaria verdadeiramente a plena diversidade do cristianismo do
séc. I? A resposta é não. Já tratei do assunto de que no Unidade e Diversi­
dade no Novo Testamento e transito entre dois níveis - a diversidade his­
tórica das igrejas primitivas, e a diversidade mais limitada dos escritos
do NT. Saliento dois pontos. Primeiro, a extensão da diversidade do NT
precisa ser reiterada: caso eu esteja certo, também deve ser reconhecido
que Paulo e João, para nomear somente os mais proeminentes, estavam
engajados em explorar a circunferência ao redor do novo movimento e
trazê-la de volta. Mas, segundo, ambos insistiam que uma linha deveria
ser traçada, uma linha, ou linhas, entre a diversidade aceitável e inacei­
tável. A reivindicação que faço, portanto, e a de que o cânon reflete a
largura da diversidade aceitável que as figuras principais, Pedro, Paulo
e João reconheciam (e em uma medida menor, Tiago). O cânon, portan­
to, continua a dar as linhas mestras que já haviam sido traçadas no séc. I
- linhas mestras traçadas de modo a incluir Tiago e o Paulo primitivo, o
Apocalipse e Atos, João e também os sinóticos.
Mas a Igreja não selecionou o cânon? E isso não quer dizer que
o catolicismo primitivo é mais a norma do que o NT como tal?42Não.
42 "A fraqueza fundamental da posição D é negligenciar as implicações que fluem
do fato histórico de que foi o Catolicismo Primitivo do séc. II que selecionou os
escritos do NT e constituiu essa seleção como o cânon, a norma e medida do
cristianismo genuíno" (Kugelman, p. 781).
60 U nidade e D iversidade
Dizer que a Igreja escolheu o cânon é um equívoco de meia-verdade.
Uma maior aproximação deveria dizer que a Igreja reconheceu o cânon.
Isso quer dizer, o catolicismo primitivo reconhecia que havia certos
documentos que exerciam autoridade dentro do amplo círculo de igre­
jas desde que foram entregues aos seus primeiros leitores. Era fato que
os evangelhos e Paulo foram reconhecidos e já estavam funcionando
como canônicos, mais ou menos, desde o começo o que tornou inevitá­
vel que fosse reconhecido como canônico quando a idéia de um cânon
fechado se tornou importante43. Na maioria dos casos, o ato formal
de canonização (em si um modo também formar de descrever o que
aconteceu) não atribuiu uma autoridade aos documentos do NT que
já não possuiam44. Em um sentido muito real e importante, os prin­
cipais documentos do NT escolheram a si mesmos, o cânon do NT se
escolheu! Mas isso também quer dizer que o catolicismo primitivo não
estava livre para pinçar e escolher dentro desses documentos, ainda
que com certeza as notas interpretativas estariam e seriam adicionadas
em algumas versões. Eles foram escolhidos, canonizados como estavam,
em toda a sua diversidade, a despeito da gama de sua diversidade.
Não hesito em declarar que foi a condução do Espírito que capacitou
o catolicismo a reconhecer como canônicos uma gama de documentos,
que tão ricamente incorporava a vitalidade diversa daquele movimen­
to messiânico de renovação judaico durante as primeiras duas ou três
gerações de sua existência, como uma inspiração e recurso para reno­
vação similar nos séculos posteriores.
Essa também é uma questão que achei necessária fazer nas dis­
cussões ecumênicas de que participei: a autoridade canônica do NT
precisa ser reafirmada. A despeito do cuidado com que foi formulada,
deve-se perguntar se a declaração de Montreal sobre "Escritura, Tradi­
ção e Tradições", não tem, antes de tudo, tido o infeliz efeito unilateral
de des-canonizar o cânon45. Se a Escritura é simplesmente uma expres­
são da Tradição (o Evangelho) e não pode ser entendida exceto dentro
da(s) tradição(ões) da(s) igreja(s), então há um perigo real que o gênio
43 Ver também meu "Levels of Canonical Authority", Horizons in Biblical Authority
4,1982, pp. 13-60, reimpresso em The Living Word, SCM Press 1987, pp. 141-74.
44 Contudo, a declaração é possivelmente verdadeira para alguns dos documentos
que foram aceitos somente após longos debates.
45 Republicado em Apostolic Faith Today, org. H.-G. Link, World Council of Churches
Geneva 1985, pp. 79-83.
inspirado que reconheceu apenas esses, mas todos esses documentos,
como canônicos seja subvertido e tornado de pouco efeito. Isso não ser­
ve de modo algum, para discutir como esses textos devem ser interpre­
tados. Simplesmente, significa que afirmar a Escritura como o critério
da verdade do Evangelho precisa também significar que à Escritura
deve ser permitida funcionar na crítica da tradição da igreja. Se esse
princípio for perdido na prática, o cânon da Escritura se torna letra
morta. A menos que as funções do NT em um papel crítico dentro da tradição,
mas também contra o resto da tradição tenha cessado de ser canônico! Meu
apelo final, então, ao revisar Unidade e Diversidade no Novo Testamento
é que a igreja mais uma vez deveria deixar o cânon ser o cânon, como
uma força e vara de medir para que a unidade na diversidade e por
meio dela é a única verdadeira unidade46.
Resta-me a tarefa prazerosa de expressar minha gratidão aos rese-
nhistas que acolheram e / ou criticaram a primeira edição do livro e aos
leitores individuais que fizeram o favor de me fazer saber que acharam
a temática do livro proveitosa. Contudo, os meus agradecimentos mais
calorosos vão para os membros do "Durham Postgraduate NT Semi-
nar" pelo auxílio magnífico que me prestaram na preparação da revi­
são, particularmente àqueles que dispensaram o seminário nos capítu­
los individuais - Jane Allison, John Chow, Ellen Christiansen, David
Kupp, Bruce Longnecker, Nicholas Taylor, Ray Witbeck, e meu colega
Stephen Barton. Ellen Christiansen também prestou auxílio inestimá­
vel ao revisar a bibliografia. Finalmente, resta um pensamento, o leitor
típico, para um autor que acha que as palavras mais citadas que ele
escreveu são aquelas que concluem o prefácio original para este livro.
Um resenhista, com efeito, perguntou se "um cristão de mente sim­
ples" não desejaria "que Fiona Dunn tivesse destruído mais do que seis
páginas do material datilografado". É o preço da fama!
Universidade de Durham
Julho de 1989
James D. G. Dunn
____________________________ A presentação à 2 a E dição____________________________61
1Cf. a valiosa agenda de questões propostas por Schürmann, "Suche", pp. 90-91.
C a p í t u l o I
INTRODUÇÃO
§ 1. A "ORTODOXIA" E UM
CONCEITO SIGNIFICATIVO DENTRO
DO PERÍODO DO NOVO TESTAMENTO?
A relação entre ortodoxia e heresia tem sido muito importante du­
rante a história do cristianismo. Ortodoxia é entendida tradicionalmente
como a conformidade com "a fé apostólica". Até a virada do séc. XX a
tendência sempre foi de toda igreja, denominação ou seita reivindicar o
monopólio dessa fé, para negá-la aos outros, para ignorar, denunciar ou
perseguir os outros como heréticos. Uma determinada linha de inter­
pretação (raramente reconhecida como tal) comprova a apostolicidade
da fé que sustenta, e às restantes nega a apostolicidade - pois, então a
polêmica acontece, porque eles também adicionaram, subtraíram ou de
algum modo corromperam "a fé". O teste ou critério de apostolicidade
é extraído diversamente dos escritos apostólicos: "do evangelho", das
tradições apostólicas secretas, do desenvolvimento da tradição da Igreja,
dos credos ecumênicos; ou, em termos mais institucionais, da sucessão
apostólica, da Igreja em concílio, do Papa; ou, em termos mais individu­
alistas, da inspiração direta do Espírito, uma "luz interior".
Há um problema imediato com os termos. "Ortodoxia" implica
que uma distinção clara pode ser feita entre verdade e erro. A "or­
todoxia" implica que há uma fé pura, não contaminada, um ensino
correto; todas as variações disso, então, a um só tempo são "heréti­
cas" em maior ou em menor grau. Na forma de uma antítese simplista,
"ortodoxia" significa a verdade absoluta de Deus revelada à Igreja, e
"heresia" denota qualquer desvio dessa fé única e claramente definida.
I)isso resultam dois problemas.
64 U nidade e D iversidade
(a) Primeiro, um problema teológico, o problema da interpretação,
resumido na pergunta, qual ortodoxia? Um fato simples é que não
há nenhuma ortodoxia única no cristianismo moderno: o conceito de
ortodoxia no cristianismo do ocidente é muito diferente daquele pre­
dominante entre os cristãos orientais; ortodoxia católica romana não é
a mesma que a ortodoxia protestante, e a ortodoxia pentecostal tam­
bém é alguma coisa diferente; a ortodoxia "ânglo-católica" não é a
ortodoxia "evangélica", e nem satisfaria à "liberal" e à "radical". Cada
uma claramente entende e interpreta o conceito "ortodoxia" ao seu
próprio modo. Mesmo aqueles que concordam com um único crité­
rio de ortodoxia acham a interpretação um problema. Por exemplo, os
protestantes geralmente concordam que a Bíblia precisa ter um papel
central e fundamental para determinar a fé e a vida (sola scriptura); mas
a fragmentação do protestantismo e as seitas protestantes demonstram
que nenhuma ortodoxia protestante emergiu.
O problema da interpretação suscita assim a pergunta básica: há
uma expressão final da verdade cristã cujo significado é inequívoco? Haveria
tal expressão final? A verdade finalmente seria redutível a uma fórmu­
la ou a uma declaração ou a um modo de fazer as coisas que é eterno
ou imutável? Ou a subjetividade de nossa apreensão e a relatividade
de nossa situação significa que tal finalidade nunca poderá ser reali­
zada? Não é significativo que mesmo para o cristianismo tradicional a
revelação final da verdade seja feita em uma pessoa, Jesus de Nazaré,
e não em uma declaração? - pode um homem ser reduzido a uma de­
claração?1As ramificações desse problema alcançam espaços amplos e
distantes pelo cristianismo e pela teologia. Teremos isso em mente por
todos os capítulos subseqüentes e retornaremos a isso no final.
(b) O segundo problema acerca da mesma idéia de uma ortodoxia
cristã é um que fornece a pauta para o presente estudo - um proble­
ma histórico. Já havia de fato tal ortodoxia? - uma única fé claramente
definida que separava a cristã da herética? A resposta tradicional de
dentro do cristianismo tem sido a de que havia sim. A visão clássica de
1Em uma resenha incompreensível B. Meyer, The Early Christians, pp. 194-5 abor­
da essas questões (tendenciosamente editadas) como uma definição ou descrição
de "ortodoxia". Contudo, deveria ficar claro que as questões são simplesmente,
modos de apresentar o assunto - com efeito, meu estilo usual. Eu aceito comple­
tamente, embora uma discussão de ortodoxia e heresia requeira um tratamento
mais detalhado e mais matizado do que forneço aqui.
I ntrodução 65
ortodoxia é que sempre houve uma fé única e pura retrocedendo dire­
tamente aos apóstolos, que a Igreja tem guardado o ensino de Jesus e
dos apóstolos imaculado. Na luta contra a heresia das décadas finais
do séc. II em diante o quadro típico apresentado pela ortodoxia é o
de que a heresia era um ramo corrompido da fé verdadeira; em todos
os casos o ensino puro da ortodoxia havia sido estabelecido primeiro;
somente em um estágio tardio os lobos e falsos mestres aparecem para
perturbar o rebanho e distorcer a fé. Assim, por exemplo, Eusébio cita
Hegesipo para o efeito de que o erro ímpio somente começou a penetrar
na Igreja no séc. II quando todos os apóstolos haviam falecido, antes
desse tempo a Igreja: "Permanecera uma virgem, pura e imaculada"
(HE, III.32.7-8). Similarmente, Tertuliano, um dos mais antigos e dos
mais valentes defensores dessa visão de ortodoxia e heresia:
Achavam-se cristãos antes de Cristo? Ou a heresia antes da
verdadeira doutrina? Mas em tudo a verdade precede sua contra-
parte. Seria absurdo considerar a heresia como anterior à doutrina
visto que foi profetizado que a heresia surgiria (prae.haer., 29).
E o mesmo escritor condena e caracteriza Marcião como: "Um de­
sertor antes de se tornar herético" (adv.Marc.,1.1).
Essa foi geralmente a visão aceita de ortodoxia até o séc. XX. Mas
a importante obra de W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Chris-
tianity,2 demonstrou o quão fraca era a sustentação histórica dessa
visão a não poder ser mais mantida seriamente. Bauer mostrou que
o cristianismo do séc. II era de um conteúdo muito mesclado. Não
havia nenhuma forma pura de cristianismo que existisse no princípio
para poder ser chamada propriamente de ortodoxia. De fato não havia
absolutamente nenhum conceito uniforme de ortodoxia - somente for­
mas diferentes de cristianismo competindo pela lealdade dos crentes.
Em muitos lugares, particularmente no Egito e na Síria oriental, é mais
provável que aquilo que os clérigos tardios chamavam de cristianismo
heterodoxo fosse a forma inicial de cristianismo, a força dominante nas
primeiras décadas do estabelecimento do cristianismo nessas áreas.
O conceito de ortodoxia somente começou a emergir no combate entre
' W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934, 2a ed., 1964, ET
Fortress 1971 e SCM Press 1972.
66 U nidade e Diversidade
pontos de vistas diferentes - o partido que vencia reclamava o título
"ortodoxo" para si! O ponto de vista atual é distorcido porque ouvi­
mos somente a voz de um dos partidos - Clemente, Inácio, Policarpo,
Ireneu, etc. - e somente os ecos e as citações dos ebionitas, de Marcião,
dos montanistas etc.
Bauer delimitou suas pesquisas mais ou menos ao séc. II. O que
dizer do cristianismo do séc. I? Ali o mito da igreja virgem foi compos­
to pela crença no período inicial do cristianismo como um tempo de
inspiração única (apostólica) - com o período subapostólico freqüen­
temente representado como um tipo de queda da pureza primordial.
Essa visão idealizada de uma era canônica do cristianismo primitivo,
em que os apóstolos falavam como uma única voz autorizada sobre to­
dos os assuntos de importância, já havia sido duramente desafiada um
século antes de W. Bauer por seu quase homônimo F. C. Baur. Quando
a ortodoxia Católica havia assegurado seu quadro de pureza primitiva
por (com efeito) subordinar Paulo a Pedro, e a ortodoxia Protestan­
te por fazer Paulo o foco unificador do cristianismo primitivo, Baur
postulava um conflito entre o cristianismo paulino e o petrino, como
particularmente evidenciado pelos Gálatas, e arrazoava que o curso
inteiro do cristianismo primitivo fora modelado pela oposição entre
essas duas partes. Baur tentou forçar o fluxo da história cristã antiga
para um canal mais estreito. Mas seu reconhecimento de que havia
mais de uma corrente nesse rio e que seu curso estava longe de ser
calmo e imperturbável foi de importância permanente. Desde então,
viemos a perceber que o rio do cristianismo do séc. I era muito mais
largo do que Baur imaginou que havia muitas correntes e contracor-
rentes existentes nele, e que seus bancos de areia desmoronavam em
muitos trechos. Em particular, duas disciplinas novas e importantes
do séc. XX - a pesquisa da história das religiões (Religionsgeschichte),
e o estudo da história das tradições do cristianismo primitivo (Tradi-
tionsgeschichte) - têm confirmado que a antítese do cristianismo judai­
co (petrino) e o cristianismo helenístico (paulino) era muito definida;
em muitos pontos temos de reconhecer um cristianismo helenístico
anterior a Paulo e distinguir o cristianismo judaico palestinense - por
sua vez, é claro, sem deixar esses se tornarem categorias rígidas. Ou
posto de outro modo, Religionsgeschichte e Traditionsgeschichte têm
conduzido ao lar da erudição do NT a relatividade histórica do cristia­
nismo do séc, I e a natureza fragmentária de nosso conhecimento do mesmo.
I ntrodução 67
Não é mais possível conceber, do cristianismo do séc. I, uma enti­
dade tão claramente definida, facilmente extraível de seu contexto
histórico como uma noz de sua casca; a realidade histórica era muito
mais complexa, e nossa visão dela é muito menos clara do que foi
pensada3.
Segue-se, obviamente, que o conceito tradicional de ortodoxia do
cristianismo do séc. I não pode permanecer intocável por esses desen­
volvimentos. Isso tem sido visto mais claramente por R. Bultmann e
seus alunos. Por exemplo, o próprio Bultmann na parte final de sua
magistral Theology of the New Testament4, dá atenção à considerável di­
versidade dos interesses e idéias teológicas no período primitivo, e in­
dica que não havia "uma norma ou uma corte autorizada de apelação
para a doutrina" por todo esse período.
No início, a f é é um termo que distingue a comunidade cristã
da comunidade dos judeus e da dos gentios, não ortodoxia (doutrina
certa). O último tem seu correlato com heresia, que nasce das dife­
renças que surgem dentro das comunidades cristãs5.
Os alunos de Bultmann levaram a discussão adiante com algumas
reivindicações corajosas. H. Braun sustenta que "o elemento essencial­
mente cristão, a constante... no NT" é o: "Auto-entendimento da fé"6,
lí. Kàsemann considera o Quarto Evangelho não como a voz da ortodo­
xia, mas como uma expressão de docetismo ingênuo - uma maneira de
apresentar Jesus que desembocaria na própria heresia do Docetismo7.
Mais corajoso ainda foi seu tratamento de 3 João: o autor (o presbíte­
ro) não é um defensor da ortodoxia atacando o herético Diótrefes; ao
contrário, Diótrefes é o líder ortodoxo da comunidade endereçada, en­
quanto o presbítero é um cristão gnósticol Diótrefes age como um bispo
' Ver particularmente a apresentação forçada de W. Wrede, "The Task and Meth­
ods of 'New Testament'" (1897), ET em R. Morgan, The Nature of New Testament
Theology, SCM Press 1973, pp. 68-116, especialmente as pp. 95-103.
1R. Bultmann, Theology of the New Testament, ET SCM Press, vol. I, 1952; vol. II,
1955.
1 Bultmann, Theology, II, p. 135. Veja mais abaixo pp. 9 9 , 525s.
" "The Meaning of New Testament Christology", God and Christ: Existence and
Province, ed., R. W. Funk, JThC, 5,1968.
' 'I'lie Testament of Jesus, 1966, ET SCM Press 1968,1. Ver mais abaixo § 64.2.
68 U nidade e D iversidade
monárquico defendendo-se contra um falso mestre8. E H. Kõester, ao
estender o método de W. Bauer para uma pesquisa do cristianismo do
séc. I, escreve:
Temos que lidar aqui com um movimento que é sincrético
na aparência e conspicuamente marcado pela diversificação des­
de muito cedo. Porque sua individualidade não pode ser tomada
como um a priori estabelecido9.
A questão, portanto, se torna mais e mais insistente: Houve alguma
vez uma única ortodoxia dentro do cristianismo primitivo, dentro do Novo
Testamento? Até mais básica, podemos usar apropriadamente os conceitos
ortodoxia e heresia? E significativo falar de ortodoxia dentro do contexto
do cristianismo do séc. I? H. E. W. Turner tentou defender o conceito
em suas preleções Bampton de 1954, The Pattern of Christian Truth: A
Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church.10
Ele rejeitou a principal idéia da tese de Bauer e arrazoou em contraste
que o cristianismo do séc. II poderia ser visto em termos de uma orto­
doxia circundada por uma penumbra ou margem onde a linha frontei­
riça entre ortodoxia e heresia estava ainda borrada (pp. 164-180). No
período primitivo "ortodoxia era assunto de um sentimento instintivo
antes que de normas doutrinárias definidas e fixas (p. 75s). Antes do
credo escrito havia uma lex orandi: "Uma compreensão experimental
relativamente completa e fixa daquilo que envolvia religiosamente ser
um cristão" (pp. 94-95 - ênfases minhas). Mas isso é satisfatório? Ela
presta atenção o suficiente à diversidade em larga escala (e discordân­
cia) dentro do cristianismo primitivo do qual os estudiosos do Novo
Testamento se tornaram cada vez mais conscientes desde F. C. Baur?
8 "Ketzer und Zeuge: zum johanneischen Verfasserproblem" (1951), Exegetische
Versuche und Besinnungen, Göttingen, vol. 1 , 1960 , pp. 168-87. Veja abaixo p. 476.
9 "Gnomai Diaphoroi: the Origin and Nature of Diversification in the History of
Early Chrisitianity", HTR, 58, 1965, reimpresso em Trajectories through Early
Christianity, ed., J. M. Robinson & H. Köester, Fortress 1971, p. 117. Cf. H. D. Betz,
"Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity", Interpretation, 19,1965: "A fé
cristã não existia no início. No início havia meramente o judeu "herético", Jesus
de Nazaré. Qual das diferentes interpretações pode ser chamada de autentica­
mente cristã? E quais são os critérios para fazer essa decisão? Isso me parece o
problema cardeal dos estudos do Novo Testamento de hoje" (p. 311).
10 H. E. W. Turner, The Pattern of Christiah Truth, Mowbray 1954.
Introdução 69
No extremo oposto J. Charlot sustenta que: "Nenhuma posição teoló­
gica... é comum a todos os escritores e níveis de tradição no Novo Tes­
tamento"11. Mas isso é ainda mais satisfatório? Os cristãos primitivos
não tinham nada em comum?
Na tentativa de examinar todo esse tema novamente pareceria
mais sábio evitar o uso dos termos ortodoxia e heresia, pelo menos como
categorias básicas da discussão: os conceitos requerem também muitas
perguntas, são muito emotivos, fornecem categorias, que são de longe
muito rígidas, e tendem a bloquear as vias da investigação antes que
abri-las. Há uma terminologia alternativa? Uma possibilidade é usar a
metáfora introduzida na discussão por J. M. Robinson. Ele convida os
estudiosos do Novo Testamento a fugir do que é antigo, com suas ca­
tegorias antes estáticas e fazer uma re-investigação do NT e de outros
materiais dos sécs. I e II, muito mais em termos de trajetória ou direção
de movimento. As deficiências da metáfora são óbvias, e Robinson está
consciente delas12, mas a linguagem da trajetória revela o fato que o
cristianismo primitivo era um processo vivo, dinâmico, desenvolven­
do-se continuamente em diferentes modos e direções ao responder às
diversas influências e desafios. A metáfora provará ser de alguma va­
lia na Parte II do presente estudo, todavia, menos na Parte I onde exa­
minaremos uma série de seções cruzadas por meio do material do NT.
A terminologia mais útil para nossos propósitos é a linguagem de nosso
título - unidade e diversidade: ambas são menos coloridas e menos emoti­
vas e, penso eu, permitirão uma maior flexibilidade na discussão.
A nossa questão básica será então: havia um elemento unificador no
cristianismo primitivo que o identifica como cristianismo? Se for assim, quão
bem definido era? Era um estrato amplo ou estreito? Era definido em
diferentes modos? Havia uma diversidade de fé e prática? - diversidade
dentro da unidade, diversidade em torno do centro unificador? Sendo
assim, quão amplo era o alcance da diversidade? Onde a diversidade
válida ou aceitável incidia sobre uma conduta ou ensino inaceitável?
Que concordância havia a respeito de tais marcas fronteiriças sobre
temas diferentes, em diferentes ambientes? Por toda a discussão tere­
mos de nos recordar que o problema da unidade e da diversidade não
11J. Charlot, New Testament Disunity: its Significance for Christianity Today, Dutton,
1970, p. 111.
12Trajectories, pp. 14ss, 69.
70 U nidade e D iversidade
se refere somente ao próprio cristianismo, mas se torna alguma coisa
mais urgente quando incluímos dentro disso a relação do cristianismo
com o próprio Jesus. Existe uma unidade entre Jesus e os diferentes
desenvolvimentos pós-pascais? O conceito e a prática religiosa do pró­
prio Jesus e seu auto-entendimento pessoal estendem a diversidade
do cristianismo do séc. I, além disso, ainda? Resumindo, o que era a
unidade, o elemento unificador, a força unificadora no cristianismo
primitivo? Qual o tamanho da diversidade existente no cristianismo
desde o princípio?
O estudo que se segue pretende ser mais provocativo do que defi­
nitivo, para demonstrar a unidade e a diversidade antes que para do­
cumentá-las de um modo exaustivo. Começamos por perguntar quais
eram as ênfases características no evangelho como apresentado pelas
quatro figuras cujos ensinos ou escritos formam a maior parte do NT
- Jesus, Lucas, Paulo e João. Veremos que mesmo quando tomamos os
documentos do NT diante da importância da amplitude da diversida­
de não é sem consideração, ainda que seja possível falar de um cen­
tro unificador para o kerygma pós-pascal de alguma maneira (cap. II).
Subseqüentemente, na Parte I, nos empenharemos em penetrar abaixo
da superfície dos documentos do NT, submergindo, por assim dizer,
em uma série de poços exploratórios dentro do material do NT em
vários pontos-chave. Nossa tarefa em cada caso será examinar os di­
versos filamentos e camadas descobertas a fim de averiguar se o mes­
mo elemento unificador ou se de fato algum elemento unificador está
presente em tudo. Estudaremos primeiro a área da pregação e ensino
do cristianismo primitivo, as várias tradições orais e/ou formulações
escritas pelas quais sua fé distintiva veio a se expressar em palavras
ou em que encontrou inspiração e autoridade para essa fé - fórmulas
confessionais primitivas (cap. III), várias tradições orais, algumas her­
dadas e algumas criadas pelos primeiros cristãos (cap. IV), e o próprio
AT (cap. V). Em um segundo momento, nos voltaremos para a área da
organização e culto do cristianismo primitivo, seus conceitos de minis­
tério e comunidade (cap. VI), seus padrões de adoração (cap. VII), seus
atos rituais (cap. VIII). A Parte I será concluída com um estudo dos
dois elementos fundadores e comuns mais obviamente na primeira ge­
ração do cristianismo primitivo, a experiência do Espírito (cap. IX) e a
fé em Cristo (cap. X). Mesmo aí não há nenhuma diversidade pequena
- mas há unidade também?
I ntrodução 71
Na Parte II nosso objetivo muda. Onde previamente víamos uni­
dade dentro da diversidade, agora procuramos mapear de um modo
limitado o alcance e o espectro dessa diversidade. Conseqüentemente
nosso procedimento muda também, e tentaremos identificar e traçar as
principais correntes dentro do curso da primeira e da segunda geração,
para ver como o cristianismo se desenvolveu durante o séc. I e como
os cristãos do séc. I reagiram aos desenvolvimentos tanto dentro como
ao redor do cristianismo. Sem deixar de esquecer o que foi dito acima
(p. 67) nosso estudo aqui é mais convenientemente pautado sob os títu­
los do cristianismo judaico (cap. XI), cristianismo helenístico (cap. XII),
cristianismo apocalíptico (cap. XIII) e catolicismo primitivo (cap. XIV).
Essa investigação da unidade e diversidade no NT inevitavelmente
suscita muitas questões a respeito do status do próprio NT dentro do
cristianismo, e nas Conclusões olharemos para algumas repercussões
de nossos achados sobre a idéia do cânon do NT e sua autoridade para
os cristãos hoje (cap. XV).
Primeira Parte
UNIDADE NA DIVERSIDADE?
C a p í t u l o I I
KERYGMA OU KERYGMATA?
§ 2. INTRODUÇÃO
A Pregação tem um papel de importância fundamental no NT. O
ministério público de Jesus é regularmente caracterizado em termos
de pregação. Em Atos a conversão se dá pela pregação. A pregação
caracteriza de modo marcante o modelo de evangelismo empregado
por Paulo. João também une a palavra com o Espírito como o poder re­
cria ti vo de Deus. Tiago e 1 Pedro, igualmente, atribuem à regeneração
espiritual à palavra pregada. De modo que proclamação do evangelho,
ou kerygma, para usar o termo técnico do debate moderno, é uma área
chave para se estudar.
O problema que nos confronta pode ser posto simplesmente as­
sim: podemos falar do "kerygma do NT"? Ou devemos falar de keryg-
mata do NT? Havia uma única expressão normativa do evangelho no
tempo dos primórdios do cristianismo? Ou havia muitas expressões
diferentes do evangelho, com nenhuma tendo uma melhor reivindi­
cação de ser o evangelho que qualquer outra, mas todas era o evan­
gelho?
O primeiro problema é o de definição. Kerygma pode significar o
que é pregado, ou o ato de pregar (cf. Rm 16.25; ICor 1.21; 2.4 em que
poderia ter um ou outro sentido). No debate a respeito do kerygma no
NT, C. H. Dodd focalizou sua atenção sobre kerygma como conteúdo e
R. Bultmann sobre kerygma como pregação.1
Estatisticamente euaggelion (evangelho) e marturia (testemunho) são mais impor­
tantes que kerygma no NT. Mas kerygma tem sido o termo dominante no debate
que cobre metade das décadas do séc. XX, e serve para colocar os temas para nós
mais claramente, sem restringir a discussão subseqüente de algum modo.
76 U nidade e D iversidade
Em seu conhecido estudo: "The Apostolic Preaching and its
Developments"2, Dodd extraiu de uma análise dos discursos de Atos e
das epístolas paulinas o seguinte esquema como o coração do kerygma
primitivo:
As profecias são cumpridas, e a nova era é inaugurada pela vinda
de Cristo.
Ele nasceu da semente de Davi.
Ele morreu de acordo com as Escrituras, para nos libertar do pre­
sente século mal.
Ele foi sepultado.
Ele ressuscitou ao terceiro dia de acordo com as Escrituras.
Ele está exaltado à mão direita de Deus, como Filho de Deus e
Senhor dos vivos e mortos.
Ele virá novamente como Juiz e Salvador dos Homens (p. 17).
Dodd considera que isso é: "O esquema positivamente claro e
certo que perfaz a pregação dos apóstolos" (p. 31). Reconhece que:
"Dentro do NT há uma imensa gama de variedade na interpretação
que é dada ao k e r y g m a mas está igualmente convencido que: "Em
cada interpretação os elementos essenciais do kerygma original cons­
tantemente são considerados. Com toda a diversidade dos escritos
do Novo Testamento, eles formam uma unidade em sua proclamação
do único evangelho" (p. 74). A posição de Dodd é clara: a despeito
da diversidade, ainda há algo que ele pode chamar o kerygma, o único
Evangelho.
Os assim denominados teólogos kerygmáticos, por sua vez, têm
focado sua atenção, principalmente, sobre o kerygma como pregação,
sobre o ato da proclamação na imediação do presente antes que sobre
o registro do que foi proclamado no passado. O kerygma, reivindica
Bultmann,
não é nem uma iluminação Weltanschauung (visão de mundo) fluin­
do em verdades gerais, nem um relato meramente histórico, que,
como a relato de um repórter, recorda ao público de fatos impor­
tantes, mas passados. Ao contrário... é, por natureza, um discurso
pessoal que aborda cada individuo, lançando à própria pessoa a
2 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder & Stoughton
1936, re-impresso em 1963. 1
questão de entregar seu problemático auto-entendimento, reque­
rendo uma decisão dele3.
Até certo ponto o caso de Bultmann depende do uso da palavra
kerygma no NT que ele edifica sobre um fundamento firme; pois das
sete ocorrências da palavra algumas são melhores entendidas como
denotando o ato de pregar (particularmente Mt 12.41/Lc 11.32; ICor
15.14) e nenhuma requer referência ao conteúdo. Uma questão impor­
tante, portanto, uma vez mais emerge: que kerygma no NT, provavelmen­
te, inclui a iáéia de proclamação em um tempo e lugar particulares. Ou seja,
kerygma sempre é situacional em alguma medida - em alguma medida,
condicionado pelas circunstâncias que pediam a irrupção da procla­
mação. Isso, por sua vez, torna muito improvável que o kerygma pos­
sa, simplesmente, ser abstraído desses contextos diferentes como uma
fórmula fixa que pode ser aplicada sem troca ou modificação em toda
e qualquer situação. Nossa questão assim se torna: podemos encontrar
uma fórmula absoluta do kerygma no NT? Ou ele sempre será relativo
em alguma medida? E se é assim, quão relativa é? Há diferentes formas
subjacentes a um elemento comum, contudo diferentemente concebi­
do e expresso? Digno de nota é que Bultmann, e igualmente Dodd, está
muito satisfeito em falar de o kerygma. Mas podemos propriamente fa­
lar desse modo? - Kerygma ou kerygmata? Um evangelho ou muitos
evangelhos?
Ao lançar essa questão há o risco constante de perder de vista
a floresta por causa das árvores. Parece mais sábio, portanto, não se
precipitar na análise de textos particulares, mas se concentrar sobre a
edificação de um quadro mais amplo. Nosso método então neste ca­
pítulo é, de certo modo, dar um panorama das mais importantes pro­
clamações do evangelho no NT, concentrando-nos em reconhecer os
traços característicos de cada kerygma antes que tentar um tratamento
balanceado do todo. As respostas às nossas perguntas, que este méto­
do fornece, inevitavelmente serão primeiras aproximações; mas pelo
menos, no fim do capítulo, deveremos ver mais claramente que a di­
versidade dos escritos do NT é um fator de importância considerável
em nossa avaliação do cristianismo do séc. I e que tem muitas facetas
e ramificações. Então, tendo mostrado que há um caso de prima facie
_____________________________K erygma ou K erygmata?____________________________ 77
1 Bultmann. Theology I, p. 307.
78 U nidade e D iversidade
para o nosso estudo, podemos continuar a examinar isso com muito
mais cuidado e mais detalhadamente.
§ 3. O KERYGMA DE JESUS
Todos os três evangelhos sinóticos4 descrevem o ministério pú­
blico de Jesus em declarações sumárias como "pregando o evangelho
de Deus" (Mc 1.14), "pregando o evangelho do reino" (Mt 4.23; 9.35),
"pregando as boas novas do reino de Deus" (Lc 4.43; 8.1; 16.16). A ex-
pressão-chave aqui, obviamente, é "reino de Deus"; pois Marcos tam­
bém continua a definir a proclamação de Jesus do evangelho de Deus
em termos do "reino de Deus": "O tempo está cumprido, e o reino
de Deus está próximo; arrependei-vos, crede no evangelho" (Mc 1.15).
Nessa única sentença os principais traços do kerygma de Jesus estão
resumidos.
1. O reino de Deus está próximo. (Mc 1.15; Mt 10.7; Lc 21.31). O rei­
no de Deus denota aqui o governo manifesto de Deus cuja intervenção
conduzirá a um fim à história deste mundo como o conhecemos e ao
seu julgamento (Mt 10.15/Lc 10.12; Mt 24.37-4.4/Lc 17.26-36). O reino
está próximo - virá dentro do período de vida da própria geração de
Jesus (Mc 9.1; 13.28-30; Mt 10.23). Por isso os pobres são benditos, por­
que a eles pertence o reino vindouro (Lc 6.20/Mt 5.3), quando Deus
corrigir todas as injustiças dos homens (Lc 16.19-31; 18.17s; Mt 23.33).
Esta é a boa nova para os pobres (Mt 11.5/Lc 7.22; Lc 4.18). É por isso
que os discípulos de Jesus têm de orar: "Venha o teu reino" (Mt 6.10/
Lc 11.2).
A iminência do reinado de Deus no final dos tempos salienta o
desafio do kerygma de Jesus para o ponto da crise. À luz do reino vin­
douro os homens precisam decidir-se, e decidirem já. Daí encontrar­
mos entre as parábolas de Jesus, o mais característico meio/modo
da pregação de Jesus, um bom número de parábolas de crise, onde a
nota de advertência soa alta e clara - em particular, a(s) parábola(s) do
1O Quarto Evangelho não faz uso das palavras kêrussõ, kerygma, euaggelizomai ou
euaggelion. Por isso, e por outras razões (ver abaixo pp. 9 4 , 156ss) delimitaremos
nossa análise do kerygma de Jesus aos pirimeiros três evangelhos.
K erygma ou K erygmata? 79
senhor ausente, por cujo retorno os servos têm de estar preparados (Mc
13.34-36; Lc 12.36-38; Mt 24.42,45-51/Lc 12.42-46); a parábola a respei­
to do ladrão que aparece inesperadamente (Mt 24.43s/Lc 12.39s); e a
parábola das dez virgens (Mt 25.1-12). Ver também Marcos 13.14-20 (e
mais abaixo pp. 94,465s).
O fracasso dessas expectativas em se materializar, no mínimo da
maneira mais óbvia, sempre foi um problema para a teologia cristã
(ver mais abaixo §§7.2; 50.3). Mas precisamos reconhecer que essa ex­
pectativa da iminência do reino de Deus é parte do kerygma de Jesus,
de outro modo não fazemos justiça a uma ênfase chave e caracterís­
tica de sua proclamação pública (veja mais abaixo §67.2). Mas, ainda,
o mais marcante de seu kerygma era sua proclamação de que o reino
de Deus de alguma maneira já estava sendo realizado mediante seu
ministério.
2. O tempo está cumprido. De acordo com os sinóticos, Jesus tam­
bém proclamou que o reinado de Deus do fim dos tempos já estava se
manifestando mediante suas próprias palavras e ações. A esperança
longamente acalentada da era messiânica já estava começando a ser
cumprida (Mt 11.5/Lc 7.22; Mt 11.11/Lc 7.28; Mt 11.12/Lc 16.16; Mt
12.41s/Lc 11.31s).
Bem-aventurados, porém, os vossos olhos, porque vêem; e os
vossos ouvidos, porque ouvem. Pois em verdade vos digo que mui­
tos profetas e justos desejaram ver o que vedes e não viram; e ouvir
o que ouvis e não ouviram (Mt 13.16s/Lc 10.23s).
Em termos específicos, o reino já estava no meio de seus ouvintes
(Lc 17.20s); o aprisionamento de Satanás era esperado no tempo do
fim, mas Jesus reivindicou que Satanás já estava sendo derrotado (Mc
3.27; Lc 10.18); o poder de Jesus sobre os maus espíritos, nos exorcis­
mos, era prova positiva que o reino de Deus já havia chegado sobre
eles (Mt 12.28/Lc 11.20).
A mesma nota de cumprimento chega por meio de diversas outras
parábolas de Jesus - o quadro da festa nupcial (Mc 2.18s), a parábola
do remendo novo em veste velha e a do vinho novo em odres velhos
(Mc 2.21), as parábolas do tesouro escondido no campo e da pérola de
grande valor (Mt 13.44-46), e a metáfora da ceifa do tempo final (Mt
9.37s/Lc 10.2).
80 U nidade e D iversidade
A tensão na proclamação de Jesus do reino entre esperança já
cumprida e ainda não iminente também é um problema para a teolo­
gia do NT. É resolvida com mais simplicidade pelo reconhecimento
de um final próximo entre os entendimentos próprios de Jesus de sua
missão. A certeza de que o reinado de Deus, no tempo do fim, já estava
operante por meio seu ministério trouxe a convicção de que sua mani­
festação plena não poderia estar longe de ser realizada (veja também
§§45.3, 50.5).
3. Arrependei-vos e crede no evangelho. Nos sinóticos a resposta que
Jesus requer de seus ouvintes pode ser resumida nestas duas palavras
- arrepender, crer. A importância do arrependimento é marcada em di­
versos lugares (Mt 11.21/Lc 10.13; Mt 12.41/Lc 11.32; Lc 13.3, 5; 15.7,
10; 16.30). O chamado é para algo radical, uma virada completa na
direção básica da vida e das atitudes de seus ouvintes, é claramente
indicada por algumas de suas parábolas, particularmente a do filho
pródigo (Lc 15.17), e por alguns de seus encontros, particularmente
com o jovem rico (Mc 10.17-31) e com Zaqueu (Lc 19.8); talvez antes de
todas as coisas seus seguidores devessem se converter e se tornar como
crianças (Mt 18.3; Mc 10.15/Lc 18.17).
O outro lado dessa dependência infantil em Deus é a fé. Nos sinó­
ticos a fé é geralmente expressa em relação aos milagres, em que Jesus
encoraja essa abertura para o poder de Deus a qual fará a cura possível
(Mc 5.36; 9.23s.; Mt 9.28), ou recomenda que a fé alcance a completude
(Mc 5.34; 10.52; Mt 8.10/Lc 7.9; Mt 15.28; Lc 7.50; 17.19; compare com
Mc 6.5s.). Precisamos notar que em nenhum exemplo registrado Jesus
requer a fé nele. A fé que procurava era a fé no poder de Deus no final
dos tempos agindo por meio dele. Aqui encontraremos um problema
ulterior quando viermos a comparar a proclamação de Jesus com o
kerygma pós-pascal (veja §§7.2, 50.4).
4. A oferta que a mensagem de Jesus faz ao arrependimento e à fé
era de participação no reino de Deus no final dos tempos e nas suas
bênçãos: "Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino de
Deus" (Lc 6.20/Mt 5.3). Em particular, isso incluía as bênçãos do per­
dão e da aceitação (Mc 2.5; Lc 7.36-50) - uma oferta que é apresentada
em diversas parábolas, por exemplo, a parábola da dívida gigantesca e
o credor incompassivo (Mt 18.23-^5 - "o reino é semelhante..."), a pará­
K erygma ou K erygmata? 81
bola dos dois devedores (Lc 7Ais.), a parábola do fariseu e o publicano
(Lc 18.9-14) e a parábola do filho pródigo (Lc 15.11-32).
Em seu próprio ministério Jesus incorporou esse perdão e aceita­
ção do reino do fim dos tempos, particularmente em sua comunhão
e mesa. Essas reuniões, das quais Jesus não excluía ninguém, nem
mesmo os abertamente pecadores, expressavam o coração de sua
mensagem, pois eram a amostra do banquete messiânico da nova era
(Lc 14.13, 16-24). Daí Marcos 2.17 - "não vim chamar os justos (isto
é, para a festa de núpcias), e sim pecadores" (ver também p. 249).
Assim também seu grupo imediato de discípulos ao incluir dois ou
três publicanos e ex-prostitutas. Essa era a razão de ele ser chama­
do depreciativamente de "um amigo de publicanos e pecadores" (Mt
11.19/Lc 7.34; 15.1s; 19.7).
5. Finalmente, podemos notar simplesmente o corolário ético da
mensagem de Jesus. Em um contexto onde a lei escrita e de manei­
ra crescente a lei oral determinavam a inteireza dos relacionamentos
dos homens, tanto com Deus como com outros homens (ver o §16.1),
a mensagem de Jesus era simples, contudo revolucionária. Ele radica­
lizou a reivindicação de Deus: atinge o lugar mais recôndito da moti­
vação humana secreta (Mt 5.21-32). Conseqüentemente, viver somente
no nível de regras e estatutos é evitar as reivindicações de Deus (Mc
7.21-23); o arrependimento que Jesus buscava leva essa reivindicação a
sério (Mt 23.26). Ao mesmo tempo, ele reduziu a reivindicação de Deus
em uma palavra - amor. O primeiro e maior mandamento é, amar a
Deus com todo o seu ser e o seu próximo como a si mesmo (Mc 12.28-
31); qualquer coisa que atrapalhar a expressão desse amor, até mesmo
a Lei, deve ser descartada e ignorada (Mt 5.38-48).
6. Para resumir. Os traços característicos do kerygma de Jesus são
estes: (1) a proclamação do reino de Deus, tanto a sua iminência como
a sua presença - Jesus via a si mesmo como o instrumento dessa so­
berania do fim dos tempos, mas ele não se colocava como o conteúdo
de seu kerygma; (2) o chamado para o arrependimento e fé frente ao
poder e reivindicação de Deus no fim dos tempos - Jesus mesmo
não era o objeto da fé; (3) a oferta de perdão e de uma participação
no banquete messiânico da nova ordem, com seu corolário ético do
amor.
82 U nidade e D iversidade
§ 4. O KERYGMA EM ATOS
Já esboçamos o sumário do kerygma que Dodd extraiu amplamente
dos sermões registrados em Atos. Aqui, contudo, não nos preocupare­
mos como Dodd se preocupou em descortinar a proclamação das igrejas
primitivas. Nossa tarefa é mais simples: usaremos os sermões em Atos
simpresmente como o retrato de Lucas do kerygma dos crentes primiti­
vos e teremos a atenção focada sobre seus traços distintivos. Também te­
remos a oportunidade de inquirir seu valor histórico quando cavarmos
mais fundo ulteriormente. Mas, aqui simplesmente, perguntamos: qual
é o kerygma dos cristãos primitivos como retratado por Lucas em Atos?
1. Jesus proclamou o reino. Os sermões em Atos proclamam Jesus.
Jesus se tornou o conteúdo da mensagem; o proclamador se tornou o
proclamado. De modo particular, o principal foco recai sobre a ressurreição
de Jesus; constantemente isso forma o elemento central da mensagem,
tanto aos judeus como aos gentios (p.ex.: At 2.24-32; 4.1-2,3 — uma
passagem que é um resumo; At 10.40s; 13.30-37; 17.18, 30s). Como
veremos isso coincide com a ênfase da mensagem herdada e passada
adiante por Paulo (ver a p. 87ss), mas está em contraste evidente com
a mensagem de Hebreus, na qual a ressurreição aparece somente no
último minuto na doxologia concludente (Hb 13.20).
Em contraste, nos sermões de Atos dificilmente qualquer preocupa­
ção é mostrada pelo Jesus histórico: seu ministério ao todo, mal é apre­
sentado; as únicas referências estão em At 2.22 e 10.36-39. Mais extra­
ordinário ainda, os sermões reais em Atos contêm consideravelmente
poucos ecos da própria mensagem e ensino de Jesus (contudo cf. At
8.12; 14.22; 19.8; 20.25,35; 28.23,31). Uma questão-chave, portanto, mais
uma vez se levanta: há alguma unidade, alguma continuidade entre
a proclamação de Jesus do reino e a proclamação da ressurreição de
Jesus de Atos?
2. Um importante corolário para a concentração de Atos sobre a
ressurreição é a ausência de qualquer teologia da morte de Jesus. Sua
morte é mencionada, mas somente de passagem como um mero fato
(comumente salientando a responsabilidade judaica). O fato histórico
não é interpretado (At 2.23,36; 3.13-15; 4.10; 5.30; 7.52; 10.39; 13.27s).
Nunca é dito, por exemplo, que "Jesus morreu em nosso favor" ou
K erygma ou K erygmata? 83
"por nossos pecados"; não há nenhuma sugestão de que a morte de
Jesus foi um sacrifício. As poucas e breves alusões a Jesus como o Servo
(do Dêutero-Isaías) pinçam o tema da vindicação seguindo o sofrimen­
to, não de um sofrimento vicário como tal (At 3.13,25; 4.27,30; assim
também 8.30-35). Similarmente a alusão a Dt 21.22s, em Atos 5.30 e
10.39 ("pendurando-o num madeiro" - cf. At 13.29) parece ser inten­
cionada (por Lucas) para salientar a vergonha e desgraça de Jesus, e
assim servir ao mesmo motivo de humilhação-vindicação; extrair a te­
ologia de G1 3.13 desses textos é pedir mais do que a exegese do texto
permite5. E mesmo 20.28 (a igreja do Senhor - ou de Deus - que ele obteve
com seu próprio sangue - ou com sangue dele próprio), não está, pro­
priamente, falando de uma peça da proclamação evangelística, perma­
nece mais que um pequeno quebra-cabeças, obscuro. Em suma, uma
teologia explicita da morte de Jesus está marcadamente ausente no kerygma
dos sermões de Atos.
Aqui novamente somos confrontados com uma extraordinária va­
riação; pois a suficiência vicária da cruz é um traço proeminente do
evangelho de Paulo (Rm 3.25; ICor 15.3; 2Cor 5.14-21)/ como é em 1
Pedro e Hebreus, para não mencionar Marcos 10.45. Se isso é uma re­
presentação verdadeira do kerygma primitivo ou um reflexo da teolo­
gia do próprio Lucas não fica inteiramente claro. A presença de "por
nossos pecados" no kerygma repassado a Paulo (ICor 15.3) e o fato de
Lucas omitir Marcos 10.45, ou no mínimo preferir uma versão signifi­
cativamente diferente do dito (Lc 22.26), sugere a última6. Uma possí­
vel explicação é a de que Lucas foi, de alguma maneira, influenciado
pelo judaísmo da Diáspora de seu tempo, que também via com certa
indiferença o conceito de expiação pelo sacrifício7. Seja como for, até
onde o kerygma dos sermões de Atos diz respeito, temos de dizer que
falta uma teologia da cruz, não se faz nenhuma tentativa de atribuir
um significado expiatório à morte de Jesus. Assim, aqui está outro ele­
mento importante da diversidade entre os diferentes kerygmatas conti­
dos no Novo Testamento.
5Ver E. Krankl, Jesus der Knecht Gottes, Regensburg 1972, pp. 102-29.
6 É provavelmente significativo nessa conexão que uma outra passagem nos evan­
gelhos sinóticos, na qual uma clara teologia da morte de Jesus está presente,
mais uma vez sendo textualmente confusa em Lucas (Lc 22.19s.).
7E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, Göttingen 1955, p. 71.
84 Unidade e Diversidade
3. Completamente ausente nos sermões de Atos está a tensão entre
cumprimento e iminente consumação que era como tal um proeminente
traço da proclamação do reino feita por Jesus e que é igualmente forte
na mensagem de Paulo (abaixo p. 87ss). A parusia, ou segunda vinda
de Jesus, o equivalente mais próximo do reino na mensagem de Jesus,
é notável pela sua falta de proeminência. O senso de sua iminência me­
ramente se espreme por entre a formulação de Lucas em Atos 3.20s, e
o dia do julgamento dificilmente parece oferecer mais que uma ameaça
distante - certamente não uma crise imediata, tal como Jesus previa
(At 10.42; 17.31; 24.25). Também está ausente a forte nota de escato­
logia realizada, a convicção de que os últimos dias estão aí (a despei­
to de Dodd - acima p. 76); está presente em At 2.15-21 e 3.24, mas do
restante inteiramente ausente. Aqui o contraste é pronunciadamente
espantoso. Pois temos visto que Jesus proclamava a presença das bên­
çãos dos tempos finais e a iminência do reino como uma parte impor­
tante de sua mensagem (acima §§3.1,2). Igualmente, Paulo acreditava
firmemente que a ressurreição de Jesus e o dom do Espírito era o início
(os primeiros frutos) da ceifa dos últimos tempos (ICor 15.20,23; Rm
8.23); e pela maior parte de seu ministério Paulo proclamou a iminên­
cia da parusia e o fim (lTs 1.10; 4.13-18; ICor 7.29-31). Particularmente
digna de nota é a preservação em ICor 16.22 de um apelo aramaico
da igreja primitiva - "Maranata, vem Nosso Senhor!". Quase não é
possível que nas comunidades primitivas em Jerusalém e na Palestina
faltassem esse mesmo sentimento de fervor escatológico e de urgência.
Com efeito, como notaremos mais tarde, a comunhão de bens de que
Lucas nos fala em Atos 2 e 4 é melhor explicada como uma expressão
desse tipo de entusiasmo escatológico - propriedades sendo vendidas
sem se considerar as necessidades daí um ano, pois Cristo teria retor­
nado antes disso (ver mais abaixo §§51.1. 67.3). Conseqüentemente, pa­
rece inevitável a conclusão de que Lucas tenha suprimido ou ignorado
esse elemento do kerygma primitivo, provavelmente por que o lapso
de tempo e a demora da parusia fizessem isso menos apropriado (ver
mais abaixo §71.2).
4. A despeito do senso de que um abismo de longo tempo havia
sido aberto entre a ressurreição e a parusia de Jesus, e a despeito da ên­
fase sobre a ressurreição de Jesus, dificilmente há qualquer papel atri­
buído ao Jesus exaltado em Atos t além do derramamento do Espírito
K erygma ou K erygmata? 85
em Pentecostes, o início dessa nova época da história da salvação (At
2.33), e o seu papel de juiz no final (At 10.42; 17.31). Jesus foi, presumi­
velmente, entendido como a autorização por trás daqueles que agiam
em nome de Jesus (At 2.38; 3.6; 4.10,30; 8.16; 10.48; 16.18; 19.5 - e cf. 9.34),
e ele aparece em, não poucas, visões (At 7.55s; 9.10; 18.9; 22.17s; 23.11;
26.16,10), mas não há nada do senso de união entre o crente e o Senhor
exaltado, traço típico das mensagens de Paulo e João.8Em particular,
a relação entre o Senhor exaltado e o Espírito Santo que Paulo e João
manejam tão sensivelmente (Rm 1.3-4; 8.9-11; ICor 12.3-13; 15.45; Jo
14.15s, 26; 16.7-15), é somente insinuada em Atos (16.6s). E até mais
extraordinário, de fato espantoso, a total ausência em Atos do conceito
e experiência de filiação que é tão central tanto para Jesus (ver particu­
larmente Mc 14.36; Lc 11.2/Mt 6.9; Mt 11.25s/Lc 10.21; e, abaixo, §45.2)
e para Paulo, que preserva para nós a oração aramaica das igrejas pri­
mitivas e algo da intensidade de sua experiência de filiação (Rm 8.15s;
G14.6).
5. Finalmente sob o título da proclamação de Jesus, em Atos, de­
vemos notar o forte elemento subordinacionista dentro dos sermões
de Atos. Jesus é raramente retratado como o sujeito da ação descrita;
tudo o que ele faz: ministério, ressurreição, exaltação, etc., é atribuí­
do a Deus (p.ex.: At 2.22,32; 3.26; 5.30s; 10.38,40). A única referência à
parusia é emoldurada em ternos de Deus enviando Cristo (At 3.20); e
nas duas referências a Jesus como juiz é especificamente declarado que
Deus o indicou para esse ofício (At 10.42; 17.31 - no qual Jesus não é,
nem mesmo mencionado pelo nome). Além disso, pelo menos em duas
ocasiões, nós deveríamos falar mais precisamente de uma ênfase ado-
cionista dentro do kerygma de Atos - onde a ressurreição introduz Jesus
a um novo status como Filho, Messias e Senhor (At 2.36; 13.33). Isso
concorda muito bem como outras formas primitivas de kerygma (Rm
1.3s; Hb 5.5) e assim, muito provavelmente, reflete a ênfase das comu­
nidades primitivas (ver mais abaixo §§11.2,12.3; 51.1 e p. 367). Mas isso
contrasta marcadamente com a visão cósmica do Cristo que encontra­
mos particularmente nas cartas paulinas tardias e no Apocalipse.
! C. F. D. Moule, The Christology ofActs, SLA, fala apropriadamente da "Cristolo­
gia ausente" de Atos (pp. 179s). Ver também abaixo p. 335.
86 U nidade e D iversidade
6. Como a proclamação de Jesus o kerygma dos sermões de Atos
tematiza em um chamado para o arrependimento e fé. Aqui a diversidade
é interessante. Pois, de um lado, a demanda para arrependimento em
Atos (2.38; 3.19, 26; 14.15; 17.30; 26.20) é estreitamente paralela àquela
de Jesus, mas marcadamente em contraste com Paulo e João. Paulo de
fato tem pouco ou nada a dizer acerca do arrependimento como tal (so­
mente Rm 2.4; 2Cor 7.9s; 12.21) e João não faz nenhum uso da palavra
em absoluto. Mas no chamado para fé a similaridade e a diversidade
correm em direções opostas. A ênfase de Lucas sobre fé (At 2.44; 4.32;
5.14; 10.43; 13.12,39,48; 14.1; etc.) está em estreito paralelo por ambos,
o quarto evangelista, que usa o verbo crer 98 vezes, e as epístolas pauli-
nas, que usam o verbo e o substantivo quase 200 vezes. Mas o chamado
é especificamente para fé no Senhor Jesus (At 9.42; 11.17; 14.23; 16.31) e
isso distingue o kerygma em Atos claramente do kerygma do próprio
Jesus (ver acima p. 78ss). Outro aspecto da apresentação de Lucas, da
fé nas comunidades primitivas, talvez devesse ser mencionado, visto
que é tão distintivamente colocado a parte do resto dos escritos do NT.
Eu me refiro ao modo que Lucas retrata a fé em Cristo como o efeito
de milagre, aparentemente, sem quaisquer dúvidas sobre o ponto (At
5.14; 9.42; 13.12; 19.17s) uma vez que em outros lugares no NT o aspecto
evangelístico do valor propagandístico do milagre é antes depreciado
(Mc 8.11s; Mt 12.38s/Lc 11.16, 29; Jo 2.23-25; 4.48; 20.29; 2Cor 13.3s).
7. Com a reivindicação está associada uma promessa - em Atos, ge­
ralmente, em termos de perdão (At 2.38; 3.19; 5.31; 10.43; 13.38s; 26.18),
salvação (At 2.21; 4.12; 11.14; 13.26; 16.31) ou o dom do Espírito (At 2.38s;
3.19; 5.32; cf. 8.15-17; 10.44-47; 19.1-6). Aqui a sobreposição é antes mais
extensiva com os outros kerygmata do NT. O kerygma de Jesus susten­
tava a oferta de perdão e aceitação (ver acima §3.4), e a idéia de Paulo
de justificação não está assim muito longe daquele perdão (ver abaixo
pp. 87), ainda que a palavra perdão propriamente dita ocorra somente
em Efésios 1.7 e Cl 1.14 não ocorra nos Escritos Joaninos. A idéia de
salvação (substantivo ou verbo) é freqüentemente atribuída a Jesus nos
evangelhos sinóticos (Mc 3.4; 5.34; 8.35; 10.52; etc.) e é usada regular­
mente por Paulo (Rm 1.16; 5.9s; 8.24; 9.27; 10.1,9s,13 etc.), apesar de
aparecer pouco nos Escritos Joaninos (7 vezes). Com a promessa do
Espírito a sobreposição é diferente. Jesus falou muito pouco a respeito
do Espírito como tal, no mínimo,; de acordo com a nossa evidência;
K erygma ou K erygmata? 87
somente Marcos 13.11 poderia ser tomado como uma promessa do
Espírito, e então não como parte do kerygma, mas como uma promessa
aos discípulos em épocas de julgamento9. Mas o Espírito é, muito cla­
ramente, parte do kerygma básico tanto para Paulo como para o círculo
joanino (ver p.ex. Rm 2.29; 8.2,9,15; ICor 6.11; 12.13; 2Cor 1.22; G1 3.2s;
Jo 3.5-8; 7.39; 20.22; ljo 2.27; 3.24).
Novamente, Atos surpreende pela ausência de qualquer corolário
ético para o kerygma que retrata. Lucas sugere que os crentes se apóiem
em dependência mútua: não há cristãos isolados em Atos (aqui é parte
da importância dos episódios em At 8 e 18.24-19.7). Mas há pouco em
Atos de uma obrigação moral derivada da aceitação da proclamação.
Mais atordoante é o fato de que a palavra "amor" (substantivo ou ver­
bo) não ocorra em absoluto em Atos; enquanto integrava as mensa­
gens de Jesus (ver acima p. 80), das epístolas paulinas (108 vezes) e do
Evangelho de João e das epístolas joaninas (95 vezes). Aqui o contraste
é notável.
8. Para resumir, podemos falar de um único kerygma em Atos?
Pode-se reconhecer dentro dos diferentes sermões reproduzidos por
Atos um esquema regular que se possa dizer que forneça um sólido
núcleo e que possamos chamar de básico kerygma nuclear da Igreja pri­
mitiva, pelo menos na apresentação de Lucas sobre isso? A resposta é:
sim. Os elementos mais regulares e básicos são estes: (1) a proclama­
ção da ressurreição de Jesus; (2) o chamado para uma resposta a essa
proclamação, para arrependimento e fé nesse Jesus; (3) a promessa de
perdão, salvação e Espírito àqueles que assim responderem.
§ 5. O KERYGMA DE PAULO
Até agora temos sido capazes de recorrer ao material que é especi­
ficamente apresentado como kerygma, como proclamação missionária.
Porém, não é tão fácil descobrir a pregação missionária de Paulo a partir
1Atos 1.5, 11.16 é mais fácil encaixar na reconstrução de Lucas da vida de Jesus
como o estágio na história da salvação anterior à era da Igreja (ver mais abaixo
pp. 502ss), que no ensino do Jesus histórico como somos aptos a reconstruir ago­
ra. Sobre as referencias no Evangelho de João ver abaixo pp. 331ss.
U nidade e D iversidade
de suas cartas, visto que são dirigidas àqueles que já são convertidos e
se referem somente à pregação que conduziu às conversões. Mas nossa
tarefa também não é tão difícil quanto possa parecer, desde que, de
um lado, temos várias fórmulas kerygmáticas e confessionais que Pau­
lo preserva e as quais ele deve ter utilizado na condução de seus lei­
tores a ponto do compromisso. E, de outro lado, podemos recorrer as
grandes características de sua mensagem como um todo e estar bem
certos que elas foram moldadas na proclamação inicial de Paulo do
evangelho em maior ou menor medida, como determinavam as cir­
cunstâncias. Com efeito, já temos aludido a muito do kerygma paulino
por meio de comparação com o kerygma em Atos. Aqui, necessitamos
fazer somente umas poucas considerações resumidas; então recorre­
mos a outro material das epístolas paulinas de relevância imediata
para o nosso tema.
1. Paulo, como os sermões, em Atos, proclamou a Jesus. Sabemos
a partir das fórmulas kerygmáticas e confessionais transmitidas por
Paulo que Jesus, como ressuscitado, era provavelmente o traço mais
proeminente do evangelho de Paulo (Rm 1.3s; 4.24s; 8.34; 10.9; ICor
15.3-11; lTs 1.10; cf. 2Tm 2.8). Como em Atos, também o Jesus histó­
rico, dificilmente, apresenta em absoluto a mensagem de Paulo. So­
mos informados somente de meros detalhes da vida de Jesus pelas
cartas paulinas (nascimento, descendência davídica, santa ceia e trai­
ção - G1 4.4; Rm 1.3; ICor 11.23-25), Paulo dificilmente faz qualquer
uso (explícito) da tradição da pregação do próprio Jesus (contudo ver
abaixo §§17.2,3). De novo, nesse ponto, aqui a questão da unidade e
continuidade entre os kerygmata de Jesus e de Paulo nos é imposta
de modo enérgico. De outro lado, a morte de Cristo recebe, de longe,
mais proeminência do que em Atos (Rm 3.24s; 4.25; ICor 1.23; 2.2;
15.3; 2Cor 5.14-21; G1 3.1), e lTs 1.10 e 2Ts 2.5 são provas suficientes
de que a parusia iminente era de algum modo, uma parte integral da
proclamação missionária de Paulo, durante a primeira metade de sua
carreira missionáriá (ver abaixo §71.1). Contudo, as expressões mais
distintivas e características do evangelho de Paulo devem ser encon­
tradas em sua ênfase sobre Jesus como Senhor (ver abaixo p. 125),
e sobre o Cristo exaltado como representante da nova humanidade
(o último Adão - ver particularmente ICor 15.20-23, 45-49), de modo
que a conversão significa entrar em união com Cristo (p.ex.: Rm 6.3;
K erygma ou K erygmata? 89
ICor 12.13; Gl 2.19s.; Cl 3.1,3), e é por isso que os crentes são o seu
corpo (Rm 12.5; ICor 12.27) e vivem, cultuam, conduzem a si mesmo
em Cristo, no Senhor (frases que ocorrem mais de 160 vezes nos es­
critos de Paulo). Para Paulo a essência do cristianismo é a aceitação
por Deus (justificação) em um relacionamento íntimo, introduzido e
vivido pela fé, por parte do homem, tornado possível e capacitado
mediante o dom da graça, o dom do Espírito (ver particularmente
Rm 3.21-5.21; G12.16-4.7). Isso parece ser o núcleo do kerygma de Pau­
lo, marcante tanto em suas ênfases centrais como em suas expressões
desenvolvidas.
Como no caso de Jesus, também implícita no kerygma de Paulo
está uma tensão entre o já cumprimento e o ainda não da consumação.
A crença na ressurreição de Jesus como um evento do passado e a ex­
periência do Espírito, como já dado, cria uma tensão escatológica nos
crentes que ainda são os mesmos na carne, ainda não ressuscitados da
morte, ainda não controlados plenamente pelo Espírito (corpos espiri­
tuais) - uma tensão expressa mais fortemente na batalha entre carne e
Espírito (Rm 8.12s; Gl 5.16s), nesse "cabo de guerra" entre velha natureza
e nova natureza (Rm 7.22-25; Ef 4.22-24; Cl 3.5-10).10
A variedade e o alcance dos escritos de Paulo nos capacitam
assim a termos uma idéia precisa do que o kerygma básico era para
Paulo. Mas eles também revelam a diversidade da proclamação que
Paulo reconhecia como kerygma. Daí neste capítulo tentarmos somen­
te a uma pesquisa preliminar a que nos limitaremos aos pontos mais
óbvios.
2. Em Gálatas, Paulo fala, no mínimo, de três evangelhos. Primeiro,
o seu próprio - o evangelho para os gentios, "para a incircuncisão" (G1
2.7): esse traz a liberdade da maldição da Lei e da sujeição à Lei como
meio para a justiça (G1 2.16-5.12). Paulo caracteriza seu evangelho
dessa maneira porque deseja distingui-lo claramente de outros dois
evangelhos (cf. particularmente G1 3.1-14). O segundo é o evangelho
para os judeus, para a circuncisão (G1 2.7), representado pelos apóstolos
pilares, Pedro em particular, centrado em Jerusalém. Paulo reconhece
essa versão judaica do evangelho como uma forma legitima de kerygma
10 Ver J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, SCM Press, 1975, §53; também "Rom. 7.14-
25 in the Theology of Paul", TZ, 31,1975, pp. 257-73.
90 U nidade e D iversidade
cristão, apropriada aos judeus11. Supostamente, não era muito diferen­
te do conteúdo do evangelho de Paulo (G1 2.2, 6-9), ainda que, certa­
mente, Paulo haja zombado de seus resultados, visto que em sua visão
esse envolvia uma maior sujeição à Lei do que ele próprio pensava ser
o certo (G1 2.11-21). Contudo, desde que os proponentes de cada um
desses dois evangelhos reconhecessem a validade um do outro e não
procurassem impor seu próprio evangelho àqueles que sustentassem
o outro, Paulo se contentava. Mas evidentemente as igrejas na Pales­
tina tinham uma ala direita legalista que se opunha à missão gentia
sem-Lei. Dela é o outro evangelho que Paulo ataca com uma linguagem
feroz em G1 1.6-9. Não está totalmente claro se Paulo negou o status
cristão a esse terceiro evangelho (G11.7 provavelmente, signifique: não
é outro evangelho, mas a perversão do evangelho de Cristo). Mas ele
não deixa dúvidas do que pensava das tentativas dos assim chamados
judaizantes em forçar seu entendimento do evangelho sobre os outros:
não é a boa nova, o caminho da servidão; aqueles que o pregam são
falsos cristãos, eles corromperam a verdade plena e deveriam se castrar
(G1 2.4s; 5.12)!
Paulo lança um ataque que soa similar ao de 2Cor 10-13. Aqueles
que são atacados se consideravam claramente cristãos, de fato como
servos de Cristo e apóstolos de Cristo (2Cor 11.13, 23). Mas na visão de
Paulo eles pregavam um evangelho diferente, outro Jesus; eram servos de
Satanás, falsos apóstolos (2Cor 11.4,13s) (ver mais abaixo §§56.1, 2).
Essas duas cartas de Paulo são indicações suficientes em si mes­
mas que havia mais de um kerygma defendido entre e dentro das igre­
jas primitivas. Onde o mesmo conceito e a reivindicação do apostolado eram
matérias de controvérsia, qual é o significado que podemos dar à frase "a fé
apostólica''?
3. Das outras cartas de Paulo torna-se claro que, até onde ele
estava preocupado, não havia nenhum modelo padronizado, nenhum
aumento nas linhas gerais da proclamação cristã. O esboço básico de Paulo
11 Juntamente com outros, Meyer, Early Christians desaprova falar de três evange­
lhos aqui. Para Paulo há somente um evangelho (pp. 185-6). Eu não discuto a
questão desde que a profundidade da discordância entre cristãos sobre como esse
evangelho significava na prática seja reconhecido (Gl 1.6s; 2.11-14). Falar de três
evangelhos é, simplesmente, uma maneira de salientar a questão. O Paulo de
Meyer, nessa questão, é o Paulo de Átos (ambos ignoram G12.11-14).
Kerygma ou Kerygmata? 91
do kerygma em ICor 15.13s é limitado a uma declaração a respeito
da morte de Jesus e a afirmação de sua ressurreição. Ele insiste que
os coríntios se mantenham fiéis a isso. Mas quando chega a diver­
sidade da crença acerca de se ou não havia uma ressurreição geral
por vir (ICor 15.12 - uma questão central para o tipo de salvação
oferecida no kerygma), Paulo não denuncia aqueles que sustentam a
visão contrária à sua como apóstatas e renegados; ele meramente ar­
gumenta contra isso. Ele é um pouco severo, mas não acusador (ICor
15.12-57)12. Similarmente ele aceita a diversidade da crença acerca do
batismo (ICor 1.10-16; 15.29). Ele não insiste somente na legitimida­
de de sua própria visão ou de uma visão particular do batismo. Ao
contrario ele não dá importância ao papel do batismo; é o kerygma
que o preocupa não é do batismo (ICor 1.17). E ainda que em 10.1-12
ele esteja, provavelmente, argumentando contra uma visão mágica
do batismo, em ICor 15.29 ele não mostra nenhuma desaprovação
da crença no batismo vicário, batismo pelos mortos; ao contrário, ele
usa a pratica como um argumento para a crença na ressurreição (ver
também abaixo §39.5).
1 Coríntios nos revela uma comunidade cristã cheia de abalos
e tensões, de diversas crenças e práticas, todas em nome de Cristo
(ICor l . l l s ; 3.1-4; 4.6-21; etc.), e podemos reconhecer discordâncias
similares indicadas nas Epístolas aos Tessalonicenses (lTs 5.19-22;
2Ts 2.2; 3.14s), em Romanos (particularmente 14.1-4; 16.17s), em Fili-
penses (1.15-18; 3.2, 12-19) e em Colossenses (2.8.16-23). Isso sugere
que a imagem de uma igreja primitiva inteiramente unificada perten­
ce mais ao mundo da doce ilusão dogmática que à realidade históri­
ca. Por ora não podemos nos deter nesse assunto, a isso retornaremos
na Parte II.
4. Devemos notar também a extensão em que Paulo variava sua
proclamação do evangelho de acordo com as circunstâncias. ICor 9.19-23
claramente pressupõe que Paulo permitia as circunstâncias e situa­
ções determinarem a declaração do seu kerygma em uma considerá­
vel medida. Assim reconhecemos uma ênfase diferente como a fonte
: Meyer, pp. 196-9, parece não reconhecer que a ênfase principal aqui é para con­
trastar a restrição relativa no ataque de Paulo em ICor 15 com a intensidade de
suas denúncias em Gálatas e 2Cor 10-13 (acima §5.2).
92 U nidade e D iversidade
de seu evangelho em G1 1.1, 11-17 e ICor 15.3ss (ver abaixo §17.1).
E em uma extraordinária passagem Jesus dificilmente é apresenta­
do de qualquer modo, onde seu evangelho toma a forma de obras
(praticar a Lei) de justiça (Rm 2.6-16); ainda que aí, como ele próprio
diz, ele está falando a respeito daqueles que nunca ouviram a Lei,
muito menos o Evangelho13. Em algumas circunstâncias ele mostra
firmemente sua face contra o evangelho proclamado pelos cristãos
palestinenses: seu próprio evangelho é intensamente defendido e
Pedro é denunciado por seu compromisso em Antioquia (G1 2); ou
novamente missionários de Jerusalém (como parece ser) são fran­
camente condenados como apóstolos falsificados (2Cor 10-13; ver
abaixo §§56.1, 2), e um evangelho da Lei é fortemente repudiado (G1
5.1-13; Cl 2.16-23). Em outras circunstâncias ele se mostra satisfeito
de o evangelho para a circuncisão permanecer, na verdade em suas
próprias igrejas (ICor 8; cf. Rm 14) e satisfeito porque o Evangelho
é proclamado até por aqueles o fazem, então, em oposição ou para
irritar Paulo (F11.15-18).
Também digno de nota sob esse título é o grau de desenvolvimento
evidente na mensagem de Paulo durante os anos. O exemplo mais claro é
sua orientação escatológica. Em 1 e 2 Tessalonicenses a iminência da
parusia é muito real; e a parusia iminente formava um importante ele­
mento na proclamação de Paulo, se a situação que se desenvolveu em
Tessalônica a partir de sua pregação é algo para se orientar (ver parti­
cularmente lTs 1.9s; 4.13-18; 2Ts 2.5). A mesma ênfase brilha claramen­
te por ICor 7.29-31, 15.51s. Mas em Filipenses 1.20s Paulo reconhece
seriamente a probabilidade de sua morte antes da parusia, e em Colos-
senses o foco oscilou do futuro para o passado. Onde em Rm 6.5, 8.11
Paulo pensa da ressurreição com Cristo como algo ainda futuro, em Cl
2.12,3.1 a ressurreição com Cristo já é algo no passado (ver mais abaixo
p. 499). Essas não são simplesmente expressões diferentes da mesma
mensagem em circunstâncias diferentes14. A linha de desenvolvimento
13 Em vista de nossa discussão posterior (§§55 e 56) é digno de nota neste ponto
que paralelos mais próximos entre Mateus e Paulo vêm precisamente em Ro­
manos 2; ver C. H. Dodd, "Matthew and Paul" (1947), New Testament Studies,
Manchester University Press 1953, pp. 63s.
14Contudo, note C. F. D. Moule, "The Influence of Circumstances on the Use of
Eschatological Terms", JTS, n. 15, 1964, pp. 1-15; reimpresso em: Essays in New
Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 184-99.
Kerygma ou Kerygmata? 93
também é clara e consistente para isso: da expectativa de uma parusia
que é proclamada como tão iminente que a morte de alguns crentes
anteriormente a isso resulta em um choque para seus convertidos, para
o reconhecimento claro que alguns morrerão antes da parusia, ainda
que ele provavelmente permaneça, para a calma aceitação de que mui­
tos morrerão, incluindo ele próprio, antes da parusia; para declaração
mais antiga de fé na qual a metáfora da "ressurreição com Cristo" é
uma antecipação, reservada para o "ainda não" iminente, para a ênfa­
se posterior, na qual a metáfora da ressurreição de Cristo relembra o
que já foi realizado - é uma clara mudança de perspectiva (veja abaixo
§71.1).
5. Podemos resumir nossos achados aqui como se seguem. (1) Pau­
lo tinha uma idéia clara do que era o evangelho de Cristo. Todavia, seu
entendimento e expressão do mesmo não tomaram qualquer forma fi­
nal ou fixa. Pois, (2) ele reconhecia a validade de outras proclamações e
também as chamava de "evangelho". E (3) seu próprio kerygma tomou
formas diversas quando as circunstâncias exigiam e se desenvolveu
durante os anos se alterando em ênfase e tom. (4) O mais impressio­
nante de tudo é que em diversas situações ele resolutamente se opu­
nha às formas de evangelho que outros crentes consideravam como
autênticas e chamando-as de "evangelho algum". Na verdade, é um
pouco duvidoso se Paulo pode até mesmo ter dado aprovação de todo
o coração aos dois documentos do NT que mais claramente expressam
o entendimento cristão judaico de kerygma - Mateus e Tiago15. Certa­
mente, Paulo nunca teria falado da Lei simplesmente como "a lei da
liberdade" (Tg 1.25); era uma reivindicação completamente falsa por
sua própria experiência, e algo quase sempre impróprio nas circuns­
tâncias da missão gentia. Mas então, Tiago sem nenhuma dúvida teria
ficado igualmente insatisfeito com o kerygma de Paulo (ver mais abaixo
§55).
Um ponto de importância crucial começa a emergir aqui: que
dentro do próprio NT não temos, simplesmente, diversos kerygmata, mas de
fato kerygmata que parecem ser incompatíveis - isto é, evangelhos que são
incompatíveis quando comparados diretamente, um com o outro, sem
referência aos seus diferentes lugares vivenciais.
15 Para o sentido em que eu uso "cristão judaico" aqui ver abaixo p. 358.
94 U nidade e D iversidade
§ 6. O KERYGMA DE JOÃO
O Quarto Evangelho nos dá como seu propósito: "para que creiais
que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo tenhais vida
em seu nome" (Jo 20.31). Podemos tomar isso como o sumário conciso
do próprio evangelista de seu evangelho.
1. Isso pretende estimular a f é - isto é, conduzir o não crente à fé ou
encorajar o crente em sua fé (o verbo poderia ser considerado das dus
maneiras), ou ambos. João marcadamente sublinha a importância de
crer. O verbo "crer" ocorre mais exaustivamente no Quarto Evangelho
(98 vezes) do que em qualquer outro escritor do NT. Isso é algo reque-
■rido dos ouvintes (lembramos que João nunca fala de arrependimen­
to) se estão experimentando a "vida em nome de Cristo", "crer" aqui
significa tanto a aceitação da veracidade da reivindicação que "Jesus
é o Cristo, o Filho de Deus" (crer que - p.ex.: Jo 6.69; 8.24; 11.27; 16.27;
20.31; ljo 5.1, 5), e comprometimento com esse Jesus (crer em - o uso
predominante e característico joanino - p.ex.: Jo 1.12; 3.16; 6.29; 11.25s;
17.20; ljo 5.10). Também é distintivo do uso joanino a extensão em que
0 verbo conhecer (56 vezes) se torna um quase equivalente a crer.
2. O conteúdo da fé é que "Jesus é o Cristo, o Filho de Deus".
Podemos falar o que isso significa para João pela maneira na qual ele
apresenta Jesus em seu evangelho. Dois aspectos, em particular, mar­
cam a distinção do kerygma de João nesse ponto. Primeiro, a extensão
em que o Jesus histórico e o Jesus exaltado se sobrepõem no Quarto
Evangelho - a extensão em que o Jesus histórico é visto em termos
do Cristo exaltado. Isso é o que, quase certamente, representa para as
notáveis diferenças entre o Jesus do Quarto Evangelho e o Jesus dos si-
nóticos. Eu estou pensando especialmente nos seguintes traços: dos tí­
tulos cristológicos arrolados que nos confrontam diretamente em João
1 - Cordeiro de Deus, Messias, Filho de Deus, Rei de Israel, Filho do
Homem - enquanto que nos sinóticos tal reconhecimento se dá a Jesus
muito mais tarde em seu ministério; das reivindicações do famoso "Eu
sou" de Jesus, no Quarto Evangelho (6.35; 8.12; 10.7, 11; 11.25; 14.6;
15.1), que dificilmente teriam sido ignorados tão completamente pe­
los sinóticos, se eles tivessem pertencido à tradição original dos ditos
de Jesus; e da notável auto-consciência de Jesus particularmente da
K erygma ou K erygmata? 95
pré-existência que nos confronta regularmente por todo o Quarto Evan­
gelho (p.ex.: 3.13; 6.38; 8.38, 58; 10.36; 17.5, 24) e que, de novo, precisa
ter deixado alguma marca equivalente na tradição sinótica tendo tais
ditos sido parte da mensagem do Jesus histórico. A melhor explicação
é que João não está tentando dar um retrato histórico do homem Jesus,
mas do que ele vê como o verdadeiro retrato do Jesus histórico - o
Jesus histórico como João agora o vê ser, o Jesus histórico com a glória
que era para ser dele pela virtude de sua morte, ressurreição e ascensão
já visível em sua vida terrena (ver particularmente Jo 1.14; 2.11; 11.4;
12.13; 13.31; 17.5)16. Outro kerygmata no NT mantém o Jesus histórico e
o Cristo exaltado que estão bem mais separados: Atos e Paulo parecem
estar bem pouco interessados no Jesus histórico; os sinóticos, apesar
de apresentar Jesus à luz da fé pascal, não deixam as duas imagens se
fundirem em algo com a mesma extensão. A proclamação de João é,
por conseguinte, muito distintiva - tão distintiva quanto a cristologia
do último Adão, de Paulo, e a cristologia sumo sacerdotal de Hebreus (ver
mais abaixo pp. 342,442).
Segundo, ao mesmo tempo João indica uma ênfase muito crescen­
te sobre a realidade histórica da vida terrena de Jesus, quando com­
parado com Paulo e Atos. Isso, sem dúvida, em grande parte é de­
vido à crescente influência e desafio, representados pelo gnosticismo
emergente. A forma particular corrente no tempo de João, conhecemos
como docetismo. Visto que o dualismo gnóstico considerava a matéria,
a carne, o físico como mal, o docetismo negava que o redentor divino
pudesse ter abraçado totalmente o físico, tornando-se encarnado na
matéria. A humanidade de Jesus deveria ter sido somente uma aparên­
cia, uma semelhança (dokei - parecer). Daí os Escritos Joaninos enfati­
zarem a realidade da humanidade de Jesus; a materialidade de Jesus
é enfatizada de um modo que não há nenhuma comparação real no
kerygma de Atos e Paulo (Jo 1.14; 6.51-58; 19.34s.; ljo 4.1-3; 5.6-8). Aqui
está uma evidência clara que as circunstâncias e os desafios mudaram
ao fim do séc. I d.C. desempenhando um grande papel ao moldar o
kerygma endereçado aos mesmos (ver mais abaixo pp. 441ss).
’ Ver p.ex. F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John, Herder 1967;
O. Cullmann, The Johannine Circle, SCM Press 1976, pp. Mss; D. M. Smith, "The
Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretation 31, 1977, pp. 367-78;
J. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus, SCM Press/Westminster 1985, cap. 2.
96 Unidade e Diversidade
3. Crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, conduz à vida. Aqui
está outro tema importante e característico de João: o verbo e o substan­
tivo (viver, vida) juntos ocorrem 67 vezes no Evangelho e nas Cartas de
João. As palavras ocorrem tão regulamente nas cartas paulinas (96 ve­
zes), embora com menos freqüência em Atos (20 vezes). João faz pouco
ou nenhum uso dos conceitos de perdão, justificação e salvação, mas
ele liga a promessa de vida estreitamente com o Espírito (Jo 4.10-14;
6.63; 7.38s; 20.22), e sua fala da habitação mútua (p.ex.: Jo 6.56; 14.18-23;
15.4-7; ljo 2.27s, 3.24; 4.12-16) tem paralelos próximos com a idéia de
Paulo da união com Cristo (ver acima, p. 87), embora a concepção de
João seja muito mais individualista em sua realização (ver abaixo §31.1).
Talvez devamos simplesmente reconhecer tudo isso como expressões
amplamente equivalentes de promessa kerygmática. Sua diversidade,
como entre Atos, Paulo e João, foi presumivelmente determinada mais
pelas preferências pessoais do proclamador e da apropriação da lingua­
gem à situação endereçada, do que pelas diferenças de substância e
conteúdo na promessa em si.
Onde o kerygma joanino se torna distintivo é na maneira que
apresenta a promessa de vida como um definido "isto ou aquilo". Os
ouvintes precisam escolher a vida ou a morte, e se eles escolherem
a vida, nesse momento, passarão da morte para a vida, deixando a
morte e o juízo para trás (Jo 3.36; 5.24; 11.25s; l j o 3.14; 5.12). Tal an­
títese clara é típica da mensagem de João - entre luz e trevas, visão e
cegueira, verdade e falsidade, Espírito e carne, etc. (Jo 1.5; 3.6,19-21;
6.63; 8.12, 44s; 9.39-41; etc.). Não há lugar aqui para concessão, para
uma posição intermediária de nuances indiferentes. Não há idéia de
vida como um processo, de uma que está somente começando, do
ainda-não da vida no Espírito que caracteriza a mensagem de Pau­
lo. No círculo joanino a distinção entre crente e descrente é precisa
(ver p.ex.: lj o 2.4, 23; 3.6, 9s, 14s; 4.5s). Isso é claramente um dualis­
mo ético, a antítese de decisão - o(s) escritor(es) joanino(s) quer(em)
representar o desafio do evangelho tão severa e claramente quanto
possível. Mas isso nos deixa antes com uma visão bem simplista da
realidade. Divide a humanidade em duas classes; enquanto que em
Paulo a divisão passa pelo coração do crente como tal (acima p. 87).
Daí claramente a tensão escatológica do kerygmata de Jesus e Paulo
ter-se afrouxado e se tornado o "tudo ou nada" da escatologia reali­
zada de João. Em parte alguma' isso é mais aparente que nos vários
lestes de vida que 1 João oferece aos seus leitores - habitação do Espí­
rito, amor, confissão adequada, obediência (p.ex.: l j o 2.4; 3.24; 4.2s,
7). Evidentemente o autor presumiu que aqueles que amam fazem
uma confissão como deve ser. Não é absolutamente evidente o que
o autor faria da pessoa que mostra um amor como o de Cristo e que
ainda assim recusa a crer em Cristo. A antítese joanina marcante
não fornece resposta ao problema (cristão) do bom pagão, do ateu
amoroso. Paulo, por sua vez, com seu reconhecimento do estado
dividido de cada indivíduo e por seu anseio pelo Israel descrente,
no mínimo, entenderia o problema e seria apto a oferecer alguma
resposta. Enquanto 1 João nada tem a dizer.
______________________________ K erygma ou K erygmata?____________________________ 97
§ 7. CONCLUSÕES
Nós não examinamos todos os escritos do NT, somente fizemos
uma descrição panorâmica do kerygma de Jesus, do kerygma dos pri­
meiros cristão como retratado em Atos e dos kerygmatas apresentados
pelos dois outros mais importantes teólogos no NT - Paulo e João. Eles
partilham um kerygma comum? Podemos falar de "o" kerigma? Dei­
xando a mensagem de Jesus de lado por um momento, comparemos o
primeiro dos três exemplos de kerygma pós-pascal.
1. Os sermões de Atos, Paulo e João partilham um kerygma
comum? Se pensarmos na individualidade de sua proclamação, as
suas ênfases distintivas, a resposta tem de ser: não! Mas um exame
mais próximo torna evidente que há um elemento comum presente nessas
diferentes proclamações; elas dão expressão em suas maneiras diferentes
de alguma coisa que podemos chamar "um kerygma comum". Há três
componentes para esse núcleo de kerygma.
Primeiro, a proclamação do Jesus ressuscitado, exaltado - expres­
so pela ênfase sobre a ressurreição de Jesus pelos sermões de Atos
como tal, pela ênfase de Paulo sobre o presente Senhor e significância
representativa de Jesus e pela apresentação de João do Jesus histórico
na plena iluminação da fé pascal.
Segundo, o chamado para fé, para aceitação da proclamação
e comprometimento ao Jesus proclamado. Isso é o traço mais consis­
tente de todos os casos, de tal modo que sustenta a reivindicação de
98 U nidade e Diversidade
Bultmann de que fé é o termo que mais claramente distingue o cristia­
nismo primitivo, antes que o de ortodoxia (ver acima p. 67).
Terceiro, a promessa estendida à fé - se deve ser posta em termos
do Espírito, de seus vários aspectos (remissão, salvação, vida) ou de
uma relação contínua assim estabelecida entre o Cristo exaltado e o
crente (união com Cristo, mútua habitação). Nem sempre é tão clara­
mente extraído o corolário que a relação de fé em Cristo envolve uma
comunidade de fé, bem como a responsabilidade do amor dentro (e
além?) dessa comunidade.
Isso é a unidade do kerygma pós-pascal. Mas, apesar disso, colo­
ca-se a considerável diversidade dos diferentes kerygmata. Necessita-
se entender que o núcleo de kerygma unificado delineado acima é
uma abstração. Nenhum escritor do NT proclama esse kerygma como
tal. Nenhum escritor reduz o kerygma a esse núcleo. O kerygma bási­
co em cada um dos casos examinados acima é mais amplo que esse
núcleo. Eles partilham esses elementos comuns, mas em diferentes
proporções. E, no evento da proclamação, nem dois kerygmata eram exa­
tamente o mesmo. Não somente isso, mas a diversidade significava di­
ferença e discordância - diferença, por exemplo, sobre a significância
do ministério terreno de Jesus e de sua morte, discordância sobre a
relevância contínua da Lei, sobre a dimensão escatológica do evan­
gelho e sobre seu desdobramento ético. Essas diferenças e discor-
dâncias freqüentemente são profundas, mas os kerygmas envolvidos
poderiam, contudo, serem formulados (e aceitos) como expressões
válidas de kerygma cristão nas circunstâncias apropriadas. Expoen­
tes de diferentes kerygmas podem nem sempre concordar sobre "o
kerygma". De fato, eles podem até discordar sobre o que o kerygma
é em uma situação particular. Mas, em circunstâncias diferentes,
eles podem concordar em diferir e respeitar essas diferenças como
aceitáveis e válidas.
Precisamos, portanto, estar conscientes quando falamos de o keryg­
ma do NT, porque, se entendemos com isso o núcleo do kerygma, então
estamos falando a respeito de um kerygma que nenhum evangelista no
NT realmente pregou. E se nos referimos com isso a um dos diversos
kerygmas, essa é somente uma das formas de kerygma, e não necessa­
riamente a mais apropriada e aceitável aos diferentes evangelistas no
NT ou às suas circunstâncias. Colocando de outro modo, se insistimos
na unidade do kerygma no NT, precisamos insistir também na diversidade
Kerygma ou Keryg mata? 99
do kerygmata no NT. Uma pessoa pode, algumas vezes, dizer, em uma
situação particular e em resposta a um desafio também particular: Este
é o evangelho; não há outro (cf. G11.6-9). Mas, se o NT é um guia, nun­
ca pode dizer: Esta formulação particular é o evangelho para todos os
tempos e para cada situação.
2. Se podemos falar da unidade do kerygma pós-pascal, já não é
tão fácil falar de uma unidade entre o kerygma pós-pascal e o keryg­
ma de Jesus. No plano da proclamação pública, as diferenças são
acentuadas: Jesus proclamava o reino, os primeiros cristãos procla­
mavam a Jesus; Jesus chamava ao arrependimento e à fé com res­
peito ao reino, os primeiros cristãos chamavam para a fé em Jesus;
Jesus ofertava o perdão e aceitação de Deus, os primeiros cristãos
sustentavam uma oferta similar, mas mediada por Jesus. Muito cla­
ramente, Jesus se põe no centro do kerygma pós-pascal de uma ma­
neira que realmente não encontra paralelo em seu próprio kerygma.
Por enquanto, é claro, temos somente feito a comparação ao nível
da proclamação pública, em termos das ênfases características de
cada kerygma. A questão é se algum grau de continuidade entre os
dois pode ser traçado mais profundamente, se Jesus viu a si mesmo
como integral ao seu próprio kerygma, se ele viu uma conexão en­
tre o reino e ele próprio, isto é, entre o reino que proclamou e sua
proclamação disso, ou entre a vinda do reino e seu próprio destino.
Em suma, podemos discernir uma suficiente continuidade entre o Jesus
proclamador e o Jesus proclamado que nos habilite afirmar que o kerygma
de Jesus e o kerygma dos primeiros cristãos são, em última análise, um
e o mesmo? Essa questão sublinhará muito de nossa discussão por
todos os capítulos seguintes e a ela teremos de retornar, à luz dessa
discussão, no fim da Parte I.
Por enquanto, devemos reconhecer e sublinhar as mais óbvias di­
ferenças entre a proclamação pré-pascal e a proclamação pós-pascal
- e que é pascal em si, crença na ressurreição de Jesus. Isso necessita ser
dito por causa da tendência ainda forte de tentar retornar ao kerygma
pré-pascal, para sumarizar o cristianismo em termos do sermão do
monte ou do filho pródigo. Mas não pode haver nenhum retrocesso à
proclamação de Jesus como tal. Os kerygmas de Atos e de Paulo, de uma
maneira diferente do de João, demonstram que os primeiros cristãos
não estavam preocupados simplesmente em reproduzir a mensagem de Jesus.
100 U nidade e D iversidade
Na visão das igrejas primitivas, um desenvolvimento decisivo tinha
tomado lugar que, em si mesmo, tornou-se as boas-novas par excellence
- que Jesus ressuscitou dos mortos e foi exaltado nos céus. E esse novo
desenvolvimento que forma a essência distintiva da proclamação pós-
pascal e que lhe dá seu caráter distintivamente cristão. Como Paulo
explicitamente declara um kerygma sem a proclamação de Jesus como
ressurreto ou exaltado não seria proclamação cristã, deixaria de ser
válida como evangelho (ICor 15.14-19). Em suma, a Igreja cristã está
construída em torno do kerygma pós-pascal, não sobre o ensino do Jesus his­
tórico, ou, no mínimo, não sobre esse ensino independente do kerygma
pós-pascal.
3. Resumindo: (1) Há um elemento unificador que sustenta todos
os kerygmas juntos e nos habilita a apreender o caráter distintivo do
evangelho cristão primitivo. (2) Na situação concreta, o real evange­
lho estava muito mais definido e era mais amplo em conteúdo - de­
finição e conteúdo amplamente determinados pela situação referida.
(3) Em diferentes situações, o evangelho real era diferente, e poderia
ser tão diferente quanto às próprias situações. Essas diferenças eram
freqüentemente consideráveis e incompatíveis quando transportadas
para outras situações. (4) Essas diversidades foram com freqüência
parte integrante dos evangelhos, em suas situações diferentes; não
seria possível abandoná-las na situação em que exigiam uma forma
particular de proclamação, sem alterar seu conteúdo de boas-novas
àquela situação.
Dois importantes corolários seguem-se, cujas aplicações se es­
tendem aos dias atuais, (a) Qualquer tentativa de encontrar um úni­
co, de uma vez por todas, kerygma unificador está fadada ao fracasso.
Pois a situação concreta sempre pede um kerygma mais estreitamente
definido e mais amplo - uma forma de proclamação que, na situ­
ação concreta, não pode ser reduzida à expressão mais simples do
núcleo unificador, sem perder seu sentido e sua relevância à situação
concreta. E é nessa mais completa proclamação que as diferenças e
discordâncias recaem, (b) Os cristãos simplesmente terão de aceitar o
fato de expressões e interpretações diferentes de "o kerygma" e con­
viver com isso - aceitando a necessidade e a validade dessas diferentes
expressões, e não ficarem desconcertados e desgostosos com isso,
como divisões pecaminosas ou como cismas heréticos. Ao mesmo tempo,
Kerygma ou Kerygmata? 101
a abstração (e é uma abstração) do núcleo do kerygma dá indicação
clara o suficiente do caráter distintivo do cristianismo - base suficien­
temente clara para a ação, serviço e culto comuns. Exigir mais que
isso como mínimo indispensável seria equivalente a pedir a Paulo
para excomungar Tiago, Lucas ou João!
C a p í t u l o I I I
FÓRMULAS CONFESSIONAIS
PRIMITIVAS
§ 8. INTRODUÇÃO
Do estudo do kerygma, voltamos nossa atenção para o estudo das
fórmulas confessionais. Ao mesmo tempo em que os primeiros cristãos
proclamavam sua nova fé, também a confessavam. Ao buscar uma ca­
mada mais abaixo da superfície na qual temos somente arranhado, é
natural procurar primeiramente pela confissão de fé subjacente à pro­
clamação e a que a proclamação produziu no convertido. Como os pri­
meiros cristãos confessavam sua fé? Que forma de palavras escolhe­
ram para se distinguir de outras crenças religiosas de seu tempo?
Essa área tem estado sujeita a uma pesquisa considerável desde
o início do séc. XX. Os estudos em questão salientam diversos riscos
dos quais os estudiosos cautelosos devem se conscientizar desde o
começo.
(a) O risco da leitura do NT por meio das lentes dos grandes credos
ecumênicos. A investigação dos credos primitivos é provavelmente o
melhor exemplo da maneira em que o padrão de ortodoxia tem sido
lido retroativamente aos escritos cristãos do séc. I. Até os primeiros
anos de 1940, com poucas e respeitosas exceções, o ponto de par­
tida para tais investigações quase sempre era o dos credos padro­
nizados do cristianismo ocidental e oriental. Dadas as declarações
básicas da fé cristã no Credo dos Apóstolos, no Credo Niceno, etc.,
a tarefa parecia clara: encontrar expressões primitivas ou latentes
dessas fórmulas de fé presentes no próprio NT.1 A pressuposição
Ver p.ex. E. S a t a u f f e r , New Testament Theology, 1941, ET5 SCM Press 1955, cap. 62-5.
104 Unidade e Diversidade
orientadora, mas não escrita, parecia, em muitos casos, ser o axioma
de que o cristianismo é um conjunto de credos, estes a expressão
normativa do cristianismo confessante; portanto, os escritos do NT
devem expressar essa fé resultante no credo, se não em tantas pala­
vras, pelo menos em uma maneira oculta ou ainda não iluminada,
ou seja, fórmulas potenciais. O risco aqui é óbvio - o de se extrair,
à força, o material do NT em um padrão unificado tardio de modo
que o caráter distintivo desse material (e sua diversidade?) acabasse
perdido para nós.
(b) O segundo é o risco de se procurar por um único credo unificado
- o risco de se fazer uma colcha de retalhos dos pedacinhos e fragmen­
tos daqui e dali no NT e chamá-la de toga sem costura. Essa foi uma
fraqueza da reconstrução de Dodd do kerygma primitivo. E A. Seeberg
caiu na mesma armadilha em seu estudo pioneiro, na área de que nos
ocupamos agora2. A tentação é pinçar formas confessionais dos diver­
sos estratos da tradição primitiva e agrupá-las em uma única fórmula,
desconsiderando questões a respeito de seus contextos. Em tal caso,
"a confissão de fé da Igreja primitiva" nada mais é que um amálgama
enviesado de elementos disparatados em uma colagem feita pela me­
todologia do séc. XX.
(c) Se o segundo risco é o de procurar por uma única fórmula uni­
ficada, o terceiro risco é aquele de procurar por um único contexto uniforme
para as confissões primitivas. E fato notável que a grande maioria de eru­
ditos, pesquisando nesse campo, tenha presumido ou concluído que
um e somente um contexto tenha produzido e preservado as fórmu­
las confessionais primitivas - e esse contexto é o batismo. Novamente
aqui a tendência inevitável de extrair à força o formato do material do
NT em um molde predeterminado - deixar a teologia altamente sacra­
mental de séculos posteriores que determine nossa compreensão do
cristianismo primitivo.
(d) Quarto risco; devemos também nos conscientizar da ten­
dência oposta, evidente em algumas pesquisas da história das tra­
dições - aquela de super-fossilizar a estratificação do material em
diferentes camadas estanques (cristianismo judaico-palestinense,
cristianismo judaico-helenístico, cristianismo gentílico-pré-pau-
lino, etc.), esperando encontrar um desenvolvimento cronológico
: A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristhnheit, 1903. München 1966.
coerente nas fórmulas confessionais de camada em camada, estágio
em estágio. Não devemos nos esquecer de que uma parte expressi­
va da comunidade primitiva de Jerusalém falava, cultuava e teolo-
gizava em grego desde o início ("os helenistas" - At 6.1; veja abaixo
§60). Nem podemos dividir facilmente os escritos do NT em tais
escaninhos claramente distintos; em um sentido muito importante
e real, todos os escritos do NT são documentos cristão-judaicos3.
De fato, eu creio que temos de reconhecer ênfases diferentes dentro
do material do NT que podem ser apropriadamente rotuladas cris-
tão-judaicas, judaico-helenístico, gentílico. Mas precisamos sempre
estar conscientes para não impor tais categorias sobre a evidência e
sempre deixar o texto ditar suas próprias categorias para nós (ver
também abaixo p. 358).
Como ponto inicial, todos precisam presumir aqui que os crentes
primitivos formularam sua nova fé encontrando palavras que expres­
sassem essa fé, e que, no mínimo, algumas dessas confissões primitivas
foram preservadas. Se desejarmos reconhecer e entender apropriada­
mente essas confissões, precisamos colocar todos os credos tardios e
suas categorias de lado e vir aos escritos do NT, com uma questão
em aberto: como os crentes primitivos expressavam sua nova fé de um modo
confessional? E, ao perseguirmos essa questão, precisamos evitar impor
sobre nosso material as unidades de cristianismo sacramental ou ecu­
mênico, ou ainda as diversidades de uma abordagem pré-empacotada
de história da tradição. Somente assim podemos deixar que o material
fale por si mesmo.
Como os principais estudos de fórmulas confessionais primitivas
têm mostrado, as formas primitivas se focalizam sobre Jesus; aquilo
que é confessado é a fé em Jesus. Isso é o que devemos esperar, de al­
gum modo, de nossos achados no último capítulo, que os kerygmatas
do cristianismo primitivo eram basicamente uma proclamação de Je­
sus e um chamado à fé em Jesus. Nosso estudo, portanto, classifica-se
o mais honestamente possível em um exame dos diferentes modos em que
Jesus era confessado. Concentraremos-nos sobre o que parecem ter sido
as principais formulações utilizadas.
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________105
1Ver M. Hengel, "Christology and New Testament Chronology", Between Jesus
and Paul, SCM Press/Fortress, 1983, pp. 30-47.
106 U nidade e D iversidade
§ 9. JESUS E O FILHO DO HOMEM
Um século atrás, W. Bousset sugeriu que a confissão de Jesus
como o Filho do Homem foi a primeira confissão cristã e o ponto focal
da comunidade cristã primitiva4. Uma década depois ou pouco mais,
E. Lohmeyer sustentaria que o cristianismo originado na Galiléia (tão
distinto daquele cristianismo de Jerusalém) fora expresso nitidamente
na cristologia do Filho do Homem5. Mais recentemente, a pesquisa se
concentrou sobre Q e produziu a tese de que Q incorpora uma expres­
são primitiva de fé em Jesus como o Filho do Homem celestial, distin­
ta da e ainda não fundida com a apresentação centrada na paixão de
Jesus (evidente em Marcos)6. Podemos, então, dizer que Jesus é o Filho
do Homem era uma das mais primitivas, talvez a mais primitiva forma
de expressão que os primeiros cristãos usaram para confessar sua fé?
1. Como é bem sabido, o título: o Filho do Homem pertence quase
que exclusivamente aos evangelhos (sinóticos 69 vezes, João 13 vezes,
restante do NT 1 vez), e, em todos esses casos, ele aparece somente nos
lábios de Jesus. Jesus nunca é endereçado como o Filho do Homem nas
narrativas, quer saudado, quer confessado como Filho do Homem por
seus discípulos. Nossa questão pareceria, portanto, ser respondida ra­
pidamente - na negativa: "o Filho do Homem" é uma expressão utili­
zada por Jesus, não é uma confissão utilizada pelas igrejas primitivas.
Mas isso não é tão simples como parece. Durante o séc. XX, eruditos do
NT têm estudado os ditos do Filho do Homem e chegaram à conclusão
de que é impossível se referir a todas elas como retrocedendo a Jesus;
algumas, pelo menos, atingiram a sua forma presente na situação pós-
pascal. As principais razões são as seguintes: (1) um bloco inteiro de
material do Filho do Homem está ausente de Q. Isso quer dizer que
não há quaisquer referências em Q ao sofrimento (e ressurreição) do
Filho do Homem tal como encontramos claramente em Marcos 8.31;
9.12, 31; 10.33s, 45. Poderia ser arrazoado plausível, portanto, que Q
4 W. Bousset, Kyrios Christos, 1914, 2a ed., 1921, ET Abingdon 1970, p. 51.
5 E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, Göttingen 1936, pp. 68-79.
6 H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1959. ET SCM Press, 1965,
pp. 232-69; cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster 1972,
pp. 142-58. '
vem de um estágio anterior à fusão da tradição do Filho do Homem
tio kerygma da paixão em Marcos, e que os ditos do Filho do Homem
sofredor como tais não se fundiram até depois do material de Q atingir
sua forma atual. (2) A comparação de tradições sinóticas paralelas su­
gere outros casos em que a expressão: o Filho do Homem, é uma adição
tardia - Mateus 16.28 (cf. a forma mais antiga em Mc 9.1/Lc 9.27); Ma­
teus 24.30a parece uma adição a Marcos 13.26 e Mateus 26.2 poderia
bem ser uma expansão editorial de Marcos 14.1; outras ocasiões onde
"o Filho do Homem" pode ser o produto de edição: Marcos 9.9, Lu­
cas 19.10 e Mateus 13.37, 41. Além do mais, quase todas as referências
joaninas ao Filho do Homem são tão obviamente coladas com a termi­
nologia e temas especificamente joaninos que precisam ser contadas
como parte da teologia joanina desenvolvida (em especial 3.13; 6.62
- tema da subida/descida; 3.14; 8.28; 12.34 - Jesus sendo levantado;
12.23; 13.31 - a glorificação de Jesus). (3) Em parte alguma, na tradição
sinótica, encontramos um dito do Filho do Homem como constituinte
da proclamação do reino feita por Jesus. Admitido que essa última é a
marca mais distintiva da mensagem de Jesus, é bem possível concluir
que os dois estratos distintos de material foram, de fato, originalmente
independentes - o material do reino estimando-se provir de autêntica
tradição de Jesus; o material do Filho do Homem estimando-se provir
da comunidade primitiva7. Em contrapartida, este último argumento é
duplo: é mais provável que os ditos de Jesus emergentes da inspiração
profética das comunidades primitivas tenham-se emaranhado ou sido
desenvolvimentos já aceitos da tradição de Jesus; ditos proféticos que
eram completamente um novo desvio eram provavelmente de menor
aceitação como ditos do Jesus ressurreto8. No todo, contudo, há sufi­
ciente indicação de que a tradição do Filho do Homem passou por algum
desenvolvimento, no mínimo dentro da comunidade primitiva. Isso sugere,
fortemente, que as igrejas primitivas pensavam em Jesus como o Filho
do Homem de uma maneira criativa, ou seja, a convicção de que Jesus era
o Filho do Homem era parte importante de sua fé.
_______________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________107
7 P. Vielhauer, "Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu" (1957),
Aufsätze zum Neuen Testament. München, 1965, pp. 55-91.
KVer o meu artigo: "Prophetie T - Sayings and the Jesus-tradition: the Importance
of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity", NTS 24, 1977-78,
pp. 175-98.
108 U nidade e D iversidade
2. Podemos ser mais específicos? Quão importante era essa crença
para eles? Em que extensão nosso presente material de ditos do Filho
do Homem como tal é a obra da comunidade primitiva? Isto é, em que
extensão o material do Filho do Homem assim escolhido por eles é
uma expressão da fé dos primeiros cristãos? O problema básico aqui é
que a evidência é receptiva a diversas interpretações, não sendo possí­
vel sustentar certas conclusões. As seguintes são as mais importantes
das interpretações alternativas9.
(a) Todos os ditos do Filho do Homem provêm das igrejas primiti­
vas; nenhum deles retrocede absolutamente a Jesus. No caso em que
a crença de que Jesus era o Filho do Homem era provavelmente a ex­
pressão primitiva da nova e distintiva fé pós-pascal dos discípulos de
Jesus. Além do mais, isso tem desempenhado um papel criativo no
desenvolvimento da fé cristã, em especial no desenvolvimento da tra­
dição dos ditos de Jesus, inigualável por quaisquer outras formulações
de fé. Em contrapartida, é difícil, sobre esse ponto de vista, explicar
por que os primeiros cristãos tomaram a iniciativa de identificar Jesus
com o Filho do Homem10, é até mais difícil entender por que essa nova fé
produziu o presente padrão de tradição, na qual todas as afirmações do Filho
do Homem aparecem nos lábios do próprio Jesus e nenhuma está preservada
em outro contexto. Por que a crença de que Jesus é o Filho do Homem
não aparece em quaisquer declarações kerygmáticas? Por que essa com­
pleta ausência do título de qualquer ensino ou fórmulas primitivas?
O fato é que não há nenhum desenvolvimento comparável nos casos
dos outros "títulos de majestade". Ao contrário, a comparação com
o desenvolvimento dos títulos examinados abaixo fala, com firmeza,
contra tal hipótese.
(b) Alguns dos ditos do Filho do Homem retrocedem a Jesus mais
ou menos na forma preservada para nós na tradição. Esses são os di­
tos em que Jesus olha para a vinda futura do Filho do Homem como
9 Os pontos de vistas opostos são muito bem conhecidos para que requeira docu­
mentação. Ver p.ex. I. H. Marshall, "The Synoptic Son of Man Sayings in Recent
Discussion", NTS 12, 1965-66, pp. 327-51; R. Pesch & R. Schnackenburg, org.
Jesus und der Menschensohn: Für Anton Vogtie. Freiburg 1975; C. C. Caragounis,
The son of Man, WUNT 38. Tübingen 1986, pp. 19-33.
10 Para um possível esquema ver N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus,
SCM Press 1967, pp. 164-85; também A Modern Pilgrimage in New Testament
Christology, Fortress 1974, cp. II, III, V.
alguém distinto de si mesmo - em particular, Marcos 8.38, Lucas 12.8s;
veja também Mateus 24.27/Lucas 17.24; Mateus 24.37,39/Lucas 17.26,
30; Mateus 24.44/Lucas 12.40; Mateus 10.23; Lucas 11.30; 17.22. A razão
básica de esses ditos poderem ser alistados por retroceder a Jesus, com
alguma confiança, é a improbabilidade de que a comunidade primitiva
tivesse distinguido o Jesus exaltado do Filho do Homem dessa manei­
ra. O papel criativo das igrejas primitivas nesse caso começou com a
identificação do Filho do Homem com o agora, com o próprio Jesus
exaltado. Não somente Jesus foi identificado com o Filho do Homem
nesses ditos, em que Jesus olhava para frente, para a vinda do Filho
do Homem, mas novos ditos emergiram na tradição de Jesus - ditos
ulteriores descrevendo a atividade celestial do Filho do Homem e sua
vinda em glória, e dai ditos envolvendo a atividade terrena e sofredora
de Jesus.
A questão-chave aqui é se Jesus, de fato, esperou pela vinda de
alguém maior que ele próprio. E a dificuldade sob a qual essa hipótese
trabalha é a de que esses ditos do Filho do Homem já mencionados
são as únicas evidências reais para tanto. E forte o suficiente? Lucas
12.8s e Marcos 8.38 requerem de nós reconhecermos uma distinção
entre Jesus e o Filho do Homem? De fato, tal interpretação vai contra
o elemento realizado da proclamação de Jesus em que Jesus contras­
tava o cumprimento escatológico de seu próprio ministério com a na­
tureza preparatória do que veio antes, na qual o Batista ocupou o pa­
pel do precursor (veja especialmente Mt 11.11/Lc 7.28; Mt 12.41s./Lc
11.31s.). Além do mais, uma vez mais podemos perguntar por que e
o quanto essa crença em Jesus como o Filho do Homem celestial teria
levado ao desenvolvimento da tradição em que a atividade terrena de
Jesus se referia com um título apocalíptico - por que especialmente
tais ditos inconseqüentes como Mateus 8.20/Lucas 9.58 teriam apa­
recido como expressões de fé em Jesus, o ser glorioso no céu. Nada
similar aconteceu com os outros títulos de exaltação; com efeito, em
contraste, o uso de "Senhor" por Lucas em seu Evangelho é nitida­
mente editorial e reflete seu ponto de vista pós-pascal inequivocamen­
te (ver abaixo p. 126).
(c) Uma terceira visão é a de que pelo menos alguns dos ditos do
Filho do Homem retrocedem a um (não-titular) estilo de falar de Jesus
- que Jesus usou algumas vezes a frase aramaica bar ’cnãsã ("o filho do
homem") no sentido do Salmo 8.4b (cf. Hb 2.60) = "homem" em geral,
_________________________ F ó r m u l a s Confes si onai s Primitivas______________________109
110 U nidade e D iversidade
isto é, sem auto-referência distintiva11. Esse seria o sentido original por
trás de certos ditos sinóticos, em especial Marcos 2.10; 2.28 ("O sábado
foi feito para o homem... portanto o filho do homem = homem é senhor
do sábado"), Mateus 8.20/Lucas 9.58 e Mateus 11.18s./Lucas 7.33s. Al­
guma sustentação para essa visão é dada pelo Evangelho de Tomé que
preserva somente um dito do Filho do Homem - logion 86, um estreito
paralelo com Mateus 8.20/Lucas 9.58 (citado abaixo p. 420). Diversos
dos logia de Tomé parecem brotar de uma primitiva fonte aramaica e
independente12. Portanto, isso poderia ser tomado como confirmação
de que o estágio primitivo da tradição do Filho do Homem era um uso
não-titular de bar ,cnãsã.
O papel da comunidade primitiva ao moldar os ditos "Filho do
Homem" então teria sido o seguinte: a busca através do AT de uma
linguagem para expressar a fé em Jesus como exaltado teria pinçado a
figura do filho do homem de Daniel 7.13, bem como ditos que identifi­
cavam o Jesus ressurreto com essa figura teriam emergido, seja na base
do tipo original do Salmo 8.4 seja independentemente disso. No desen­
volvimento da tradição, esses ditos originais se tornaram ditos-titular
("o filho do homem" se tornou "o Filho do Homem"); esse é o estágio
que encontramos cristalizado em Q, subseqüentemente, a tradição in­
teira continuou a se expandir, fundindo-se com o kerygma (paulino),
em desenvolvimento, da cruz para formar os assim chamados ditos
do Filho do Homem sofredor em Marcos.13 O Quarto Evangelho ci­
mentou essa conexão por ligar a expressão "Filho do Homem" com os
temas peculiarmente joaninos de Jesus sendo levantado e glorificado
(ver abaixo p. 158s), e ulteriormente expandiu a tradição para abranger
a implicação de preexistência (Jo 3.13; 6.62).14
Todavia, a sustentação do Evangelho de Tomé aqui é de valor
questionável, desde que a escatologia de Tomé dificilmente é típica da
proclamação de Jesus ou dos kerygmatas primitivos, de modo que isso
11 Ver, particularmente, M. Casey, Son of Man. SPCK 1979, cp. 9; "The Jackals and
the Son of Man (Mt 8.20/Lc 9.58)", JSNT 23,1985, pp. 3-22.
12 Ver ex. Kõester, "Gnomai Diaphorai". Trajectories, pp. 129-32.
13 Cf. mais abaixo p. 465. Perrin argumenta que "o evangelista Marcos é a principal
figura no uso criativo das tradições 'Filho do Homem' no período do Novo Tes­
tamento" (Modern Pilgrimage, pp. 77-93).
14 Ver também F. J. Moloney, The Johan nine Son of Man, Rome 1976, 2a ed., 1978,
com bibliografia completa. ;
bem pode refletir um estágio pós-apocalíptico no desenvolvimento da
tradição Jesus (antes que um estágio pré-apocalíptico), do qual ditos
apocalípticos "Filho do Homem" foram eliminados (ver abaixo p. 422).
De maior peso é a consideração de que aqueles ditos que foram identi­
ficados como ditos do tipo do Salmo 8.4 dificilmente fazem sentido exceto
como auto-referência. Em particular, simplesmente, não é verdade que
"homem em geral tenha lugar algum para deitar sua cabeça"; como
se coloca esse logion é unicamente realidade inteligível como uma re­
ferência à própria missão de Jesus como um pregador itinerante (Mt
8.20/Lc 9.58). O ponto é até mais claro no caso de Mateus 11.18s./Lu-
cas 7.33s. Se esses ditos são de Jesus originalmente, refletem um estilo
de Jesus no qual se referia a si mesmo na expressão idiomática da ter­
ceira pessoa, bar ,enãsã.
(d) Uma quarta visão é uma variação da terceira - que Jesus usou
bar ,enãsã, mas de si mesmo, e em uma maneira deliberadamente ambígua =
"alguém". Há alguma disputa sobre a questão se há quaisquer paralelos
para esse uso de bar Hnãsã na Palestina dos dias de Jesus15. Seja como
for, a melhor evidência de que Jesus usou bar ,enãsã como uma auto-referên­
cia provém da própria tradição sinótica: é a melhor explicação dos textos
mencionados acima [começando de (c)]; as atuais formas divergentes
de outros textos são melhores explicadas se reconhecermos uma ori­
ginal forma comum bar ’enãsã (em particular, Mc 3.28/Mt 12.31s./Lc
12.10)16, é a melhor explicação do porque em versões em paralelo uma
lê o "Eu" e a outra "o Filho do Homem" visto que bar ,enãsã poderia ser
tomada de um modo particular (principalmente em Mt 5.11/Lc 6.22;
Mt 10.32/Lc 12.8; Mt 16.13/Mc 8.27).
O problema com o qual essa tese tem de contender é o seguinte:
a que ponto a franca influência de Daniel 7.13 começou a se exercitar
sobre os ditos "Filho do Homem"? Notamos como é difícil aceitar que
um imaginário apocalíptico original extraído de Daniel 7.13, tenha se
expandido para abranger um material nitidamente não-apocalíptico
_________________________ F órmulas Confessionais P rimitivas______________________111
15 Ver de um lado G. Vermes in: M. B l a c k , An Aramaic Approach to the Gospels and
Acts. Oxford University Press, 3a ed., 1967, pp. 310-30; também seu Jesus the Jew.
C o l l i n s , 1973, pp. 163-8, 188-91; Casey (acima notall); no outro J. A. Fitzmyer,
resenha de B l a c k in CBQ, 30, 1968, pp. 424-8; também "Methodology in the
Study of the Aramaic Substratum of Jesus' Sayings in the New Testament", em:
J. Dupont, Jésus aux origins de la christologie. Gembloux 1975, pp. 92-4.
16 Ver Dunn. Jesus, pp. 49-52.
112 U nidade e D iversidade
como Mateus 8.20/Lucas 9.58. É quase tão difícil como aceitar que
Jesus usasse a forma bar ,enãsã que abrangesse tanto o linguajar do Sal­
mo 8.4 como o imaginário de Daniel 7.13 em si. Não obstante, uma am­
bígua forma bar Hnãsã que Jesus usou minimamente em algumas instâncias
aludindo a Dn 7.13 parece ser o que há de menos objetável da quarta hipóte­
se17. O problema é substancialmente aliviado se vermos a influência de
Daniel 7.13 como mais difusa sobre o uso de Jesus de bar ,enãsã, e ao
mesmo tempo, reconhecermos que Daniel 7.13 é, em si, não de uso titu­
lar, mas fala somente de uma figura humana que representa ou sim­
boliza os leais perseguidos dos dias dos Macabeus em sua vindicação
final, na corte dos céus18. Tal caso torna bem possível que (alguns dos)
ditos como: "Filho do Homem" sofredor também retrocedam a uma
ambígua formulação bar ,enãsã de Jesus - a despeito de sua ausência
de Q19.
A visão mais provável do papel da comunidade primitiva no de­
senvolvimento da tradição "Filho do Homem" seria, portanto, a se­
guinte: os primeiros cristãos herdaram um bom número de ditos bar
,enãsã falados por Jesus, (quase?) todos se referindo a si mesmo, e al­
guns, pelo menos (a maioria? Todos?), aludindo a ou influenciados em
maior ou menor medida pela visão de Daniel 7.13, e contendo assim
uma cristologia implícita. Em todo caso, as comunidades primitivas
removeram a ambigüidade seja por tomar bar ,enãsã como a primeira
17Isso seria o reconhecimento do efeito geral do uso de bar ’cnãsã que sugeriu o uso
do Salmo 110.1, ligado como é não somente ao Salmo 8 (Mc 12.36; ICor 15.25-
27; Ef 1.20-22 - note especialmente o SI 8.6), mas também com Daniel 7.13 (Mc
14.62)?
18 Assim C. F. D. Moule. "Neglected Features in the Problem of 'the Son of Man'",
NTK, pp. 413-28; reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cam­
bridge University Press, 1982, pp. 75-90. Ver também M. D. Hooker, "The Son
of Man in Mark", SPCK 1976; W. G. Kümmel, The Theology of the New Testament,
1972, ET SCM Press, 1974, pp. 76-90; B. Lindars, "Re-Enter the Apocalyptic Son
of Man", NTS, 22,1975-76, pp. 52-72; J. Bowker, "The Son of Man", JTS, 28,1977,
pp. 19-48; S. Kim, "The 'Son of Man”' as the Son of God. WUNT 30, Tübingen 1983;
Caragounis, Son of Man.
19 Ver especialmente B. Lindars, Jesus Son of Man, SPCK, 1983, cp. 4. A idéia de so­
frimento e rejeição talvez esteja presente em outros ditos do "Filho do Homem"
preservados em Q (Mt 8.20/Lc 9.58; Mt 10.32s./Lc 12.8s.; Lc 11.30/Mt 12.40;
Lc 22.28-30/Mt 19.28). Ver também 10.38/Lucas 14.27; Mateus 23.37-39/Lucas
13.34s. *
pessoa do singular, seja por elaborá-la em um título intensamente
inspirado "Filho do Homem" com referência explícita ou implícita a
Daniel 7.13.
3. Assim, concluindo, podemos dizer que a convicção de que fesus
era o Filho do Homem fazia parte da fé da Igreja primitiva. Mas a evi­
dência decisiva de que os primeiros cristãos se utilizavam de uma
cristologia do Filho do Homem para confessar a distinção de sua fé
aos outros ou para alcançar um auto-entendimento mais claro dessa
fé para si mesmo, está ausente. O fato permanece porque, até onde
nossa evidência nos leva, a atividade da igreja primitiva, nesse ponto, es­
tava confinada a elaborar a tradição dos ditos de Jesus. A fé em Jesus como
o Filho do Homem não tinha nenhum lugar vital fora dessa tradição
(At 7.56 é a única real exceção). A cristologia do Filho do Homem
não fornecia um ponto crescente para a teologia distintiva das igrejas
primitivas. Na medida em que qualquer confissão caracterizasse as
comunidades palestinenses primitivas isso aconteceu porque "Jesus
é o Messias". E embora Jesus fosse reconhecido como o Filho do Ho­
mem vindouro encontra sua expressão muito mais clara na confissão
de Jesus como o Senhor.
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas_____________________ 113
§ 10. JESUS É O MESSIAS
Esta parece ter sido uma expressão-chave de fé dentro da missão judaica
antiga; a afirmação de que Jesus era o Messias provavelmente formou
o passo de fé decisivo para os judeus conversos. Esse é com certeza, o
testemunho de Atos 2.3ss; 3.18; 5.42; 8.5; 9.22; 17.3; 18.5, 28, e não há
nenhuma razão para duvidar do relato de Lucas nesse ponto, visto
que tais passagens refletem o uso titular (antigo) antes que o uso de
nome próprio (tardio). Em qualquer outra parte nos escritos do NT (à
parte da tradição Jesus preservada nos sinóticos), Christos geralmente
serve como um nome próprio, um modo de se referir a Jesus em vez
de uma confissão de fé real em Jesus como o Cristo (esp. Paulo e a
Igreja ou Epístolas Católicas; ainda que se note passagens como Rm 9.5
e 15.3). Todavia, algo surpreende, o Quarto Evangelho preserva o uso
primitivo de Christos. Apesar de escrito no final do séc. I, João rara­
mente usa Cristo como um nome próprio (Jesus Cristo); ao passo que
114 U nidade e D iversidade
ele regularmente fala de: o Cristo (p.ex. Jo 1.20; 3.28; 7.26,41; 10.24) e até
mesmo preserva a forma hebraica (ou aramaica) Messias (Jo 1.41; 4.25).
Seu objetivo declarado, como vimos, (p. 94), é demonstrar que "Jesus é
o Cristo, o Filho de Deus" (Jo 20.31). E, em 11.27, Marta se torna o mo­
delo para a confissão cristã plena: "Eu creio que tu és o Cristo, o Filho
de Deus" (cf. o Batista - Jo 3.28).
1. A história dessa confissão dentro do séc. I é evidentemente
marcada. Em essência, ela retrocede ao próprio período da vida de Jesus.
A evidência decisiva provém das circunstâncias de sua morte. Sem di­
minuir os sérios problemas históricos relativos ao julgamento de Jesus,
é difícil, não obstante, que Jesus fora levado à morte como um não
pretendente messiânico - alguém que punha uma ameaça nacionalista
às autoridades políticas (Mc 15.26; Mt 27.37; Lc 23.38; Jo 19.19 - em que
"rei dos judeus" é simplesmente a acusação do pretendente messiâni­
co expressa de outro modo para o benefício do governador romano).
Traços de um entusiasmo para com Jesus tal como reclamante ao mes­
sianismo político são visíveis no episódio subjacente a alimentação dos
5000 (Mc 6.30-45), especialmente quando a comparamos com o relato
provavelmente independente, preservado em João 6.1-15 (cf. Mc 6.45
com Jo 6.15). A confissão em si provavelmente também retroceda ao
contexto do ministério de Jesus (Mc 8.29); mas, se for assim, a confissão
de Pedro muito possivelmente objetivava um messianismo nos mes­
mos termos nacionalistas e políticos.
O que fica claro dos três episódios é que Jesus rejeitou tal papel.
Com efeito, nem uma vez somente na tradição sinótica Jesus usa o tí­
tulo Messias para si mesmo. A razão presumivelmente é a de que o
conceito de messianismo inextricavelmente ligava-se ao título Messias,
pelo menos na esperança e imaginação popular, era uma coisa que Je­
sus mesmo não abraçou. Para Jesus, então, a confissão de si próprio
como Messias significava um mal-entendido de sua missão. Conseqüen­
temente ele desencorajava tal confissão.
Em contrapartida, não podemos dizer que Jesus igualmente ne­
gasse um papel messiânico. Seu intróito em Jerusalém e ataque sobre
o abuso do Templo podem muito bem conter deliberadas tonalidades
messiânicas. Marcos 12.35-37, se originado em Jesus, teria sido enten­
dido como portando algum tipo de auto-referência (ver também abaixo
p. 126). O principal peso da acusação contra Jesus em seu julgamen­
to recaía sobre o dito obscuro a respeito da destruição e reconstrução
escatológica do Templo, que precisa retroceder a Jesus de alguma for­
ma (Mc 14.58/Mt 26.61; Mc 15.29/Mt 27.40; Jo 2.19; cf. Mc 13.2 pars.; At
6.14; Evang. Tomé 71), e o que teria constituído algum tipo de reivindi­
cação ao messianismo (2Sm 7.12-14 como interpretado por Qumran20;
I Enoque 90.28s.; IV Esdras 9.38-10.27; cf. Ezequiel 40-48; Jubileus 1.17,
27s., Test. Benj. 9.2; II Baruc 32.4; Orac. Sibilinos V.423s.). E a resposta
de Jesus às acusações especificamente messiânicas de Caifás e de Pila-
tos é melhor se tomada no sentido: "Se tu queres pôr dessa maneira"
(Mc 14.62; 15.2)21, implicando que isso dificilmente fora uma expressão
escolhida pelo próprio Jesus. De acordo com a nossa evidência então
(Mc 8.29-33; 14.61s.), a preocupação primária de Jesus nesse ponto era a de
explicar seu papel em termos de sofrimento e consumação escatológicos antes
que discutir conceitos de messianismo.
2. É neste ponto que a comunidade primitiva parece ter assumido.
Onde Jesus mostra uma marcada ambivalência em sua atitude ao títu­
lo Messias, devido a suas conotações políticas, os apologistas cristãos
acharam necessário lutar pela retenção do título; mas sutilmente re­
definido em termos do Jesus sofredor que antecipou e da morte que
sofreu. É esta redefinição do título Messias em termos do sofrimento e mor­
te de Jesus que parece ter dominado seu uso primitivo como uma confissão.
Nos primórdios do cristianismo, quando a nova seita ainda não era
distinta do judaísmo, a confissão "Jesus é o Messias" obviamente foi
um ponto-chave no debate contra os judeus mais tradicionais - com
o ponto em questão sendo a morte de Jesus. Como poderia um judeu
crer que um homem crucificado fosse o Messias de Deus? - "Cristo
crucificado... um escândalo para os judeus" (ICor 1.23). Daí se tornou
de importância cardeal para esses primeiros cristãos demonstrar que
"Cristo crucificado" não era uma contradição em termos. As Escrituras
foram vasculhadas e passagens trazidas à luz (sem dúvida, incluindo
_________________________ F órmulas Confessionais P rimitivas______________________115
20 Ver. O. Betz, What do we Know about Jesus? 1965, ET SCM Press 1968, pp. 83-93.
21 O texto mais longo de Marcos 14.62 é possivelmente original - "Tu dizes que
eu sou". Explica as versões divergentes de Mateus e Lucas; uma abreviação do
copista ao mais breve e inequívoco "Eu sou" é mais provável que a alteração
reversa. Assim p.ex., V. T a y l o r , The Gospel according to St Mark, Macmillan, 1952,
p. 568; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1957, ET SCM Press
1959, pp. 118s.
116 Unidade e D iversidade
Is 53) que poderiam ser tomadas para mostrar que o Messias precisava
sofrer (At 3.18; 17.2s; 18.28; 26.23; ICor 15.3; cf. acima pp. 82s). Lucas
24.26, 46 pode, no mínimo, ser tomados como uma indicação de que
esse reconhecimento de um Messias sofredor dentro das Escrituras foi
um elemento importante no desenvolvimento do auto-entendimento
da fé primitiva. Ao mesmo tempo, Atos 3.20s., com certeza, conta como
evidência que as igrejas palestinenses primitivas falaram de Jesus em
conexão com sua esperada parusia iminente. Mas, mesmo assim, o peso
da evidência sugere que, para o período anterior a Paulo, esse não fora
o foco primário de sua utilização. Aliás, vemos o que parece ser um
grau de continuidade entre Jesus e a Igreja primitiva, isto é, sobre a as­
sociação básica de messianismo com o sofrimento. O problema para Jesus,
na situação pré-pascal, era ligar sofrimento e morte com o conceito
dado de messianismo - um problema que Jesus aparentemente nunca
solucionou, pelo menos durante sua vida. O problema para a Igreja
primitiva, na situação pós-pascal, era ligar o messianismo com os fatos
dados do sofrimento e morte de um homem - um problema com o qual
ela teve maior sucesso, apesar de provavelmente a custo de largamen­
te restringir o título a essa função específica (de superar a antipatia
judaica para com a proclamação de um Messias crucificado).
3. O uso de Paulo do título Cristo reflete a mesma ênfase - Cris­
to crucificado é o Messias, proclama Paulo (em especial ICor 1.23; 2.2;
G1 3.1). Mas seu uso também implica que isso foi uma batalha já ven­
cida para Paulo. Ele não faz nenhuma tentativa de provar que Jesus
realmente é o Cristo a despeito de seu sofrimento e morte. Cristo não é
mais um título cujo vigor em sua aplicação a Jesus deve ser demons­
trado. A crença em Jesus como o Cristo se torna tão firmemente estabe­
lecida em seu pensamento e mensagem, que ele, simplesmente a toma
como garantida e Cristo funciona, simplesmente, como um modo de
falar de Jesus, como um nome próprio para Jesus (isso até mesmo em
ICor 15.3).
A evidência das cartas paulinas, portanto, é que a confissão “Jesus
é o Cristo" tinha pequena relevância ou vida dentro do meio, predominante­
mente, gentílico ou helenístico - como teríamos esperado. Essa conclusão
é sustentada por duas outras observações. Primeira, o modo em que
o título Cristo tem de ser suplementado e definido em termos de "Filho
de Deus" nos escritos cristãos judako-helenísticos (ver abaixo pp. 120ss).
Isto quer dizer, mesmo dentro do cristianismo judaico-helenístico
a confissão parece ter desaparecido, aos poucos, em significância.
Segunda, a alternativa confissão messiânica, "Jesus é o Filho de Davi",
também parece ter tido pouca ocorrência fora da Palestina, bem como
ter sido amplamente "subordinada" à expressão Filho de Deus22. Ma­
teus sozinho faz muito disso (Mt 1.1; 9.27; 12.23; 15.22; 20.30s; 21.9,
15 - compare 21.9 com Mc 11.9s.), e ecos de sua antiga significância
estão preservados em Atos 13.23; 2 Timóteo 2.8 e Apocalipse 5.5; 22.16.
Mas, em nenhum lugar, mesmo entre os judeus-helenísticos, as pou­
cas alusões a tal referida fé confessional parece implicar certo grau
de embaraço com a reivindicação (Mc 12.35-37; Jo 7.42 - nos lábios
da volúvel multidão; Rm 13s. - "conforme a carne" regularmente soa
negativamente, talvez uma nota pejorativa em Paulo23, cf. At 2.29-31).
A razão possível é que o título fosse tão claramente definido em termos
políticos, nacionalistas, sendo ainda menos capaz que o termo "Mes­
sias" de ser remodelado dentro do contexto mais amplo do helenismo
(cf. At 17.7 e a espiritualização do conceito de senhorio de Jesus em Jo
18.33-38 e Hb 7.1s.).
De maior importância para nós, neste ponto de nosso estudo, é o
fato de, também preservado em Paulo, vermos os inícios da uma fórmula
confessional mais plena - Cristo morreu (por nós), mas ressurgiu (veja
particularmente Rm 4.24s; 8.34; 14.9; ICor 15.3-5; 2Cor 5.15; 13.4; lTs
4.14).24 Mas se isso era uma fórmula confessional em si, ou meramente
uma ênfase dual padrão na proclamação, não fica claro. E, mesmo se
era uma fórmula confessional, ainda assim estamos muito longe do
segundo artigo do Credo dos Apóstolos.
4. Se a confissão "Jesus é o Cristo" perdeu sua significância fora
dos limites da Palestina, certamente parece ter mantido sua importân­
cia dentro dos círculos judaicos mais definidos. Isso é sugerido pela pre­
servação do uso titular no material especial de Mateus e na redação
_________________________ Fó r m u l a s Confes si onai s Primitivas______________________117
22 C. Burger, Jesus als Davidssohn: eine traditionsgeshichte Untersuchung, Göttingen,
1970, p. 41.
23 J. D. G. Dunn, "Jesus - Flesh and Spirit: an Exposition of Rm 1.3-4", JTS ns., 24,
1973, pp. 40-68.
24 Ver mais detalhadamente W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1963, ET SCM
Press 1966, §2-8; K. Wengst, Christologiche Formeln und Lieder des Urchristentums.
Gütersloh 1972, pp. 27-48, 55-104.
118 U nidade e D iversidade
de Marcos (Mt 1.17; 2.4; 11.2; 16.20; 23.10; 24.5). Mas o ponto é melhor
demonstrado pela tensão apresentada dentro do cristianismo judai­
co durante a queda de Jerusalém e a reconstituição do Sinédrio em
Jâmnia, quando o judaísmo começou a girar sobre si mesmo e o cris­
tianismo e o judaísmo se distanciaram. Onde previamente cristãos
podiam permanecer judeus e continuar a cultuar regularmente na si­
nagoga, desde por volta da metade dos 80s em diante, cristão-judeus
enfrentaram a escolha de se conformar ao novo, mais estreitamente
definido, judaísmo ou de serem excomungados da sinagoga. Essa é
uma das situações que parece subjacente aos Escritos Joaninos25. Nes­
sas circunstâncias, "Jesus é o Cristo" parece ter se tornado a fórmula
teste. Para os cristãos, tornou-se o teste da fé verdadeira (ljo 2.22;
5.1). Para a sinagoga se tornou o teste da heresia (Jo 9.22). Resumin­
do, podemos dizer que, onde a confrontação entre judaísmo e cristianismo
permanecia um fator de importância no desenvolvimento do cristianismo
confessional, a confissão "Jesus é o Cristo" reteve sua significância e impor­
tância (cf. Justino, Dial. 35.7; 39.6; 43.8; 48.4; 108.2; 142); mas quase em
nenhum outro lugar.
§ 11. JESUS E O FILHO DE DEUS
1. Está se tornando muito provável que a expressão o Filho de Deus
do cristianismo primitivo tenha suas raízes dentro do próprio ministério de
Jesus. (1) Ao passo que, anteriormente, parecia que "Filho de Deus"
não tinha nenhuma significância messiânica dentro do judaísmo do
tempo de Jesus, a evidência proveniente dos Manuscritos do Mar Mor­
to começa apontar agora em outra direção. Não somente 2 Samuel
7.14 e Salmo 2 estão ligados juntos e interpretados messianicamente26,
25 Ver especialmente J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Harper,
1968, Abingdon, 2a ed., 1979; e ainda J. D. G. Dunn, "Let John be John", Das
Evangelium und die Evangelien, org. P. Stuhlmacher, WUNT 28. Tübingen 1983,
pp. 309-39; cf. W. C. van Unnik, "The Purpose of St John's Gospel", Studia Evan­
gélica, I. Berlin 1959, pp. 382-411.
26 Convenientemente apresentado em Vermes, Jesus, p. 198. Cf. E. Lovéstam, Son
and Saviour: a Study of Acts 13.32-37, Lund 1961; E. Schweizer, "The Concept
of the Davidic 'Son of God' in Acts and its Old Testament Background", SLA,
pp. 186-93. •'
mas um fragmento da caverna 4; recém-traduzido de modo específico,
aplica o título "Filho de Deus" a um ser humano, em uma situação
apocalíptica (4Qps Dan A)27. E bem possível, portanto, que quaisquer
especulações messiânicas, que adicionadas a Jesus durante seu minis­
tério, também alcançavam o título Filho de Deus (daí a plausibilidade
da questão em Mc 14.61 par.; ver acima p. 115, nota 21). (2) Há algumas
indicações de que Hassidim judaicos reconhecidos por possuir poderes
carismáticos também fossem chamados de filhos de Deus, ou homens
santos (de Deus)28. Se for assim, então, é bem possível que alguns indi­
víduos, a quem Jesus ministrava, saudassem-no como "Filho de Deus"
ou "Santo Homem de Deus" - como algumas das narrativas de seus
exorcismos sugerem (Mc 1.24; 3.11; 5.7; cf. Jo 6.69). (3) Talvez o dado
mais firme seja o próprio hábito distintivo de Jesus de se dirigir a Deus
como 'abba (Pai) em todas as suas orações (em especial Mc 14.36; Mt
11.25s./Lc 10.21). Evidentemente, Jesus pensava de si mesmo como Fi­
lho de Deus em um sentido diferente, e parece que tenha expressado
algo desse sentido aos seus discípulos (Mt 6.9/Lc 11.2; Lc 22.29). Con­
tudo, devemos estar certos da leitura retroceder à própria autoconsci­
ência de Jesus nesse ponto29.
2. As igrejas primitivas não parecem ter feito muito uso do título “Filho
de Deus" como uma confissão. Hebreus 1.5 sugere que assumiram (da
comunidade de Qumran?) a associação do Salmo 2.7 e 2 Samuel 7.14
com referência ao Jesus exaltado. Note que esse uso primitivo do Sal­
mo 2.7 era claramente adocionista em seu sentido: Jesus foi gerado por
Deus como seu Filho mediante sua ressurreição e sua exaltação (assim
explicitamente At 13.33; note também Rm 1.3s e Hb 5.5)30. Ainda que
já tivesse sido Filho de Deus durante sua vida, seu status de filho foi
grandemente aumentado por sua ressurreição (Rm 1.3s). Mesmo aqui,
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________
27 J. A. F itzmyer, "The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New
Testament", NTS, 20,1973-74, pp. 382-407, aqui pp. 391s; reimpresso em: A Wan­
dering Aramean. Collected Aramaic Essays, Scholars 1979, cap. 4, aqui pp. 102s.
28 Vermes, Jesus, pp. 206s; M. Hengel, The Son of God, 1975, ET SCM Press 1976,20,
1973-74, pp. 1-44.
29 Ver mais Dunn, Jesus, §4-6; Christology in the Making, SCM Press, 2a ed., 1989,
§4; e abaixo §45.2,50.4.
30 Apesar da nota de cautela com respeito ao uso da palavra "adocionista" em
minha Christology, p. 62.
120 U nidade e D iversidade
a importância fundamental da ressurreição de Jesus como o ponto inicial e
principal catalisador na reflexão cristológica é sublinhada (ver também
abaixo pp. 334 e 367). A referência primária do título, nesse estágio, à
exaltação de Jesus ao poder régio e à iminente consumação de sua pa­
rusia é claramente sugerida por essas referências (cf. Mc 13.32; 14.61s.;
Lc 1.32s.; ICor 15.24-28; lTs 1.9s.).
Também, provavelmente, seja antiga a moldagem do elo entre
Jesus como filho de Deus e a expressão "Servo" proveniente do Dêu-
tero-Isaías (com o conceito do messianismo de Jesus presumivelmen­
te fornecendo o denominador comum). Isso pode subjazer (ou ser
o resultado de) o elo entre o Salmo 2.7 e Isaías 42.1 nas palavras da
voz celestial dirigidas a Jesus no Jordão (Mc 1.11), e possivelmente
pode também explicar a ambigüidade da expressão em Atos 3.13, 26;
4.27, 3031. Diante da discussão acima (§11.1), é digno de nota que, na
última dessas referências de Atos, Jesus é descrito como "teu santo
filho/servo Jesus".
3. Se, de um lado, a confissão de Jesus como Filho de Deus de­
sempenha um pequeno papel no testemunho dos cristãos primiti­
vos, de outro lado, certamente veio a vicejar completamente dentro da
crescente missão do cristianismo judaico-helenistico. Conforme Lucas,
a primeira proclamação de Paulo nas sinagogas de Damasco pode
ser resumida na confissão: "Ele é o Filho de Deus" (At 9.20). Em
Romanos 1.3s., Paulo usa evidentemente uma fórmula mais antiga e
aceitável como garantia de sua boa fé ao recomendar-se aos cristãos
romanos; nessa afirmação, é a filiação de Jesus que é mais conceitu­
ada. 1 Tessalonicenses 1.9s pode muito bem ser um sumário do tipo
de pregação cristã judaico-helenistico aos gentios32 - "deixando os
ídolos, vos convertestes a Deus, para servirdes o Deus vivo e verda­
deiro e para aguardardes dos céus o seu filho..." - uma associação
da filiação de Jesus com sua parusia exclusiva na literatura paulina.
31 Que a expressão "Servo Sofredor" fosse usada a Jesus pelos primeiros cristãos é
provável (ver p.ex.. R. N. Longenecker, The Christology ofEarly Jezvish Christianity,
SCM Press 1970, p. 104-9, e as referências aí), mas inicialmente a serviço de um
tema humilhação-vindicação (ver acima pp. 82ss). Não há nenhuma evidência
de qualquer confissão cristã primitiva da forma: "Jesus é o Servo de Deus".
32 Ver E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, A. & C. Black 1972,
pp. 85s. e as que são citadas aí. !
Em outros lugares, se bem que Paulo relativamente faça pouco uso
do título, ele aparece mais freqüentemente naquelas cartas onde
dialoga, mais de perto, com a tradição judaica do cristianismo (Rm
7; G1 4). Em Hebreus, o conceito central é, com certeza, o Sumo-sa-
cerdócio de Cristo. Mas isso pertence mais à cristologia caracterís­
tica do escritor do que à sua fé comum. A confissão básica comum
aos seus leitores e a si mesmo deve ser "Jesus é o Filho de Deus" (Hb
4.14; veja também 6.6; 7.3; 10.29). O mais impressionante é a manei­
ra em que a terminologia "Pai-Filho", tão parcamente utilizada em
Marcos, em Q e em Lucas, prolifera em Mateus e especialmente em
João ("Pai" = Deus nas palavras de Jesus - Mc 3; Q 4; Lc 4; Mt 31; Jo
100)33. Note também como o início da filiação de Jesus, originalmen­
te associada com a ressurreição-ascensão de Jesus, agora retrocede
em alguns casos à sua experiência no Jordão (Mc 1.11; Q? - cf. Mt
4.3, 6/Lc 4.3, 9), em outros ao seu nascimento (Lc 1.32; 35), e em
outros à eternidade (Jo 1.14, 18; cf. Rm 8.3; G1 4.4; Cl 1.15; Hb 1.2s.
- veja também abaixo §51.2).
Um dos mais interessantes desenvolvimentos é o modo claro em
que a confissão "Filho de Deus" é levada a suplementar e a definir a
confissão do messianismo de Jesus. João, como vimos, preserva o modo
primitivo de falar de Jesus como "o Cristo". Mas, no Quarto Evange­
lho, a frase, em geral, aparece nos lábios da multidão - isto é, como
uma pergunta, uma confissão vacilante, não uma confissão de fé (cf.
seu uso do título "profeta" - em especial Jo 6.14; 7.40). Evidentemente,
"Messias/Cristo" não fornecia uma confissão inteiramente adequada
à fé para João. A melhor confissão primária para o círculo joanino é
"Jesus é o Filho de Deus" (Jo 1.34,49; 10.36; ljo 4.15; 5.5). Os escritores
joaninos, com certeza, retêm a confissão do messianismo de Jesus (veja
acima §10.4), mas também sentiam a necessidade de redefini-la e trans­
formá-la na confissão "Jesus é o Filho de Deus". Daí, João 11.27; 20.31,
onde temos de traduzir: "Tu és o Cristo, isto é, o Filho de Deus, ...crês
que Jesus é o Cristo, isto é, o Filho de Deus" - e não "...Cristo e Filho de
Deus" - (assim ljo 2.22s; 5.1,5-12).
Muito de Mateus é a mesma coisa. Ele retém a confissão de que
Jesus é o Messias, filho de Davi - sem dúvida, ainda importante para
seus leitores judeus (palestinenses) (ver acima p. 117). Mas com vistas a
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________121
1Ver J. J eremias, The Prayers of Jesus, 1966, ET SCM 1967, pp. 29-35.
122 U nidade e D iversidade
um círculo mais amplo de leitores, ele assume a terminologia "Filho
de Deus". A importância da confissão "Filho de Deus" parg. Mateus
é clara de 14.22 - o episódio de Jesus ao andar sobre as águas. Sua
fonte, Marcos, encerra notando o espanto e a dureza de coração dos
discípulos (Mc 6.51s.). Mateus transformou isso na indiscutível e cla­
ra confissão: "Verdadeiramente tu és o Filho de Deus" (cf. também
Mt 27.40, 43 da redação de Mc 15.30). E, na narrativa da confissão
de Pedro em Cesaréia de Filipe, ele faz precisamente o que João faz:
explica a confissão "Tu és o Cristo" (Mc 8.29) pela adição: "Isto é, o
Filho do Deus vivo" (Mt 16.16) - adição interpretativa, obviamente.
Assim como em João 11.27 e 20.31, Mateus diz como efeito: "Esta é a
maneira que você tem de entender a confissão 'Jesus é o Cristo'" (veja
também Mc 2.15; 4.3, 6; 11.27; 28.19, e cf. 8.29 mudança redacional
de Mc de 5.7, 26.63 e 14.61).34 Uma conclusão interessante oferece o
uso de Mateus das fórmula "o Filho de Davi" e "o Filho de Deus": a
saber, que este Evangelho foi objetivado como algum tipo de docu-
mento-ponte entre um cristianismo judaico mais estreitamente de­
finido de um lado, e um cristianismo judaico muito mais a par das
categorias helenísticas de outro lado (ver mais abaixo p. 555). Quan­
do adicionamos a evidência de João e Hebreus, sendo os três juntos
a mais clara expressão do cristianismo judaico-helenistico no NT, a
conclusão parece ficar ainda mais firme, isto é, que "Jesus é o Filho de
Deus" era a confissão mais significativa nos círculos cristãos judaico-
helenísticos.
Por que isso? É provável que o título "Filho de Deus" fosse mais
significativo para uma audiência gentílica, que seria o de Messias.
Além do mais, podia servir como uma boa ponte entre o pensamento
judaico e gentílico: ambas as sociedades estavam familiarizadas com
a idéia de que um bom ou grande homem podia ser chamado de um
filho de Deus, e em ambas as sociedades "Filho de Deus" tinha cono­
tações de divindade. Talvez também fosse uma tendência de evitar
kyrios (Senhor) em alguns círculos judaico-cristãos devido ao termo
poder ameaçar o monoteísmo judaico (kyrios nunca é usado nas car­
tas joaninas). Filho de Deus seria uma alternativa óbvia e atraente.
E, por preencher-se de conteúdo caracteristicamente cristão, podia
34 Ver também J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Fortress,
1975, e SPCK, 1976 cp. II-III.
se tornar uma confissão tão exaltada quanto "Jesus é Senhor" (veja
abaixo §12.4). Isto é, com certeza, o que aconteceu no uso do corpus
joanino (Jo 1.14, 18; 3.16, 18; 10.36; ljo 4.9). Ao mesmo tempo, tinha
tonalidades especiais para o cristão de que kr/rios podia não ter, e ofe­
recia um elo com o próprio auto-entendimento de Jesus, o que kyrios
não podia fornecer.
4. A confissão de Jesus como Filho de Deus também era de consi­
derável significância dentro do cristianismo gentílico. Isso fica bem claro
de seu uso em Marcos, em que o título "Filho de Deus" desempenha
um papel central (note, atentamente, Mc 1.1,11; 3.11; 5.7; 9.7; 12.6; 13.32;
14.61; 15.39). Contudo, não devemos super-enfatizar a distinção entre
cristianismo judaico-helenistico e cristianismo gentílico nesse ponto.
Tendo em mente nossos comentários anteriores (acima p. 103), seria
mais preciso descrever Marcos (e também Mateus) como uma espécie
de documento-ponte - no caso de Marcos entre cristãos gentílicos e
cristãos da Diáspora judaica. A tradição de que foi escrito pelo judeu
Marcos e a impressão que foi escrito em uma situação gentílica sus­
tentariam tal sugestão. O ponto que devemos notar é que nas palavras
"Jesus é o Filho de Deus" temos uma confissão que tinha a capacidade de
cruzar os limites nacionais e culturais e ainda assim permanecer significativa
- um atributo que demarcava a confissão Filho de Deus daquelas exa­
minadas acima.
Todavia, esse mesmo atributo pode facilmente se tornar uma
fraqueza e um risco para a fé confessada. Pois a palavra ou frase que
passa facilmente de uma expressão terminológica para outra, nunca
permanece de fato a mesma, a despeito das aparências; pois nessa
nova cultura ela tende a extrair seu sentido do contexto da expressão
terminológica dessa cultura antes que de seu contexto prévio. E assim
uma gama diferente de sentido pode ser transferida a uma palavra
ou frase mesmo que ela em si permaneça a mesma. Algo semelhan­
te, possivelmente aconteceu a confissão "Filho de Deus" dentro das
igrejas da missão gentílica; pois há algumas indicações de que Jesus é
o Filho de Deus se tornou um veículo dentro do cristianismo helenís­
tico35 antes para cristologias díspares e divergentes. Ao ler Marcos nas
entrelinhas, a terminologia Filho de Deus parece ter sido usada para
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________123
1Para o meu uso de "cristianismo helenístico" ver abaixo p. 358.
124 U nidade e D iversidade
apresentar Jesus simplesmente como um grande realizador de mila­
gres, o que tem sido denominado (enganosamente) uma concepção
de "homem divino" (ver em especial Mc 3.11; 5.7; 9.7)36. Mais obvia­
mente detrás de João se coloca um entendimento docético de Cristo
(ver abaixo p. 149ss). Ambos, Marcos e o círculo joanino opõem-se de
modo resoluto a tais cristologias. Marcos o faz mediante sua apresen­
tação de Jesus como o Filho de Deus que também é o sofredor Filho
do Homem. O círculo joanino o faz por nos apresentar outra fórmula
confessional: "Jesus Cristo veio em carne" (ljo 4.2; 2Jo 7; cf. Jo 1.14;
l j o 5.6) - naturalmente um slogan polêmico contra idéias docéticas
de Cristo, e contra qualquer mal-entendido de sua confissão "Filho
de Deus". Como já havíamos notado (p. 111) João permite que sua fé
no Jesus como o Filho de Deus exaltado colorir sua apresentação do
Jesus terreno em grau considerável - exagerado, alguns diriam. Às
vezes ele chega perigosamente próximo de empurrar sua fé em Jesus
á beira do mito (ver mais abaixo pp. 440). Foi a confissão explícita de
João, que Jesus Cristo veio em carne, que torna afinal claro que o cír­
culo joanino nunca saiu dos trilhos. Ambos, João e 1 João, firmemen­
te, mantêm a realidade da vida terrena de Jesus, e também mantém
a unidade e a continuidade entre o Jesus terreno e carnal e o Filho de
Deus exaltado (ver abaixo pp. 440-442).
Uma olhada para além dos documentos do cristianismo do séc. I
deve nos lembrar que a confissão de Jesus como Filho de Deus se tor­
naria a descrição chave nos credos clássicos, a terminologia principal
para expressar tanto a divindade de Jesus como a sua diferença de
Deus o Pai - "o Filho de Deus, gerado do Pai, único gerado... gerado,
não feito...". Em que extensão essa confissão Nicena pode reclamar es­
tar de acordo com as Escrituras examinadas acima, ou ser uma exten­
são própria da confissão primitiva de Jesus como Filho de Deus é uma
questão importante e digna de se ponderar. Se isso não bastar, ela nos
relembra que o reconhecimento da unidade e diversidade dos Escritos
do NT tem ramificações que se estendem para além do próprio NT
(ver mais abaixo caps. X e XV).
36 O desinteresse relativo de Paulo nesse título ("Filho de Deus" 3 vezes, "o Filho"
12 vezes) pode, em parte, refletir um abuso similar do título na missão gentílica
(ver abaixo pp. 149ss); mas a dominância expressiva da confissão "kyrios", em
Paulo (ver abaixo p. 125) pode ser explicação suficiente.
§ 12. JESUS É SENHOR
1. Essa é sem dúvida a principal confissão de fé para Paulo e para suas
igrejas. As epístolas paulinas usam o título Senhor (kyrios) para Jesus quase
230 vezes. Que "Jesus é Senhor", uma afirmação central do keryma paulino
(2Cor 4.5; Cl 2.6). "Jesus é Senhor" é a confissão básica para a conversão-
iniciação (Rm 10.9). "Jesus é Senhor" é a marca diferenciadora da inspi­
ração pelo Espírito de Deus (ICor 12.3). "Jesus é Senhor" é a expressão
climática do culto do universo em Filipenses 2.11. Kyrios também é muito
usado com referência a Jesus pelos autores de Lucas-Atos e das Epistolas
da Igreja, menos freqüente em outros lugares, e, surpreendentemente, de
modo algum nas epístolas joaninas. Menos importante é a invocação ara-
maica primitiva preservada por Paulo em 1 Coríntios 16.22, "Maranatha”,
"Vem, Nosso Senhor!", onde Mara(n) é equivalente de kyrios.
A história dessa confissão de Jesus como Senhor no cristianismo
primitivo em grande parte gira em torno da questão: quão significante
é a aplicação desse título a Jesus? Qual papel ou status essa confissão
atribui a Jesus ou reconhece como pertencente a Jesus? As respostas do
cristianismo primitivo variam e não podemos sempre estar certos de
ouvi-las corretamente. O problema é que "senhor" pode denotar uma
gama inteira de dignidade - desde uma forma respeitosa de se endere­
çar como a um mestre ou juiz até um título completo para Deus37. Onde
_________________________ Fó r mul a s C onfessionais P rimitivas______________________125
37 Argumentou-se que o mara aramaico tinha uma gama mais restrita que o grego
kyrios - que enquanto foi, regularmente, usado por judeus de fala aramaica ao
se dirigirem às autoridades humanas, quase nunca era usado em referência a
Deus e nunca na forma absoluta "o Senhor" (S. Schulz, "Maranatha und Kyrios
Jesus", ZNW, 53,1962, pp. 125-44; seguido por P. Vielhauer, "Ein Weg zur neu-
testament-lichen Christologie?", EvTh, 25, 1965, pp. 28-45; H. Boers, "Where
Christology is Real", Interpretation, 26, 1972, pp. 315s). Todavia os manuscritos
de Qumran dão um retrato mais completo e, aliás, diferente do uso aramaico do
séc. I de mara, e agora temos que lidar não com poucos exemplos em que mar,
incluindo ambas as formas, a forma absoluta e enfática é usada para Yahweh
(ver particularmente IQGen.Ap. 20.12-16; 4QenbI.iii.l4 (En 9.4); 4QEnbI.iv.5 (En
10.9); IIQtg Jó 24.6-7; 26.8) (ver Vermes, Jesus, pp. 111-14; M. Black, "The Chris-
tological Use of The Old Testament in the New Testament", NTS, 18,1971-72, p.
10; Fitzmyer (como nota 27 acima), p. 387ss, também "The Semitic Background of
the New Testament Kyrios-Jiüe", A Wandering Aramean, Scholars 1979, pp. 115-
42. Para os fragmentos de Enoque ver J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic
Fragments of Qumran Cave 4, Oxford University Press, 1976).
126 U nidade e Diversidade
as referências cristãs primitivas ao senhorio de Jesus aparecem dentro
desse âmbito? A resposta parece ser a que durante as primeiras décadas
do cristianismo a confissão de Jesus como “Senhor" moveu-se em direta sig­
nificância do lugar mais baixo desse "âmbito de dignidade" para o lugar mais
alto e constantemente reunindo para si tonalidades crescentes de deidade.
2. Conforme Mateus e Lucas, Jesus foi regularmente tratado como
"Senhor" durante seu ministério - em Mateus, principalmente, dentro
do contexto de histórias de milagres (Mt 8.2, 6, 8, 25; 14.28, 30; etc.),
em Lucas, principalmente, nos contextos de ensino (Lc 9.59, 61; 10.4Q;
11.1; 12.41; etc.). Não precisamos duvidar que o aramaico mari subjaza
o grego kyrie (vocativo) pelo menos nesses exemplos. Mar foi usado
durante o séc. I a.C. para o homem santo Abba Hilkiah, supostamente
em reconhecimento dos poderes carismáticos atribuídos a ele38. Além
disso, "senhor" era amplamente sinônimo de "mestre" no tempo de
Jesus, e Jesus certamente era reconhecido por ter a autoridade de um
rabbi ou mestre (Mc 9.5, 17, 38; 10.17, 35, 51; etc.). Essa equivalência
de "mestre" e "senhor", provavelmente, reflete-se em João 13.13s. e
pode bem estar por trás do uso de kyrios em Marcos 11.3 (cf. Mc 14.14).
Portanto, podemos dizer que a confissão de Jesus como Senhor estava en­
raizada dentro do ministério de Jesus até certo ponto que ela era usada ampla­
mente para exercitar a autoridade de um mestre (carismático) e taumaturgo
(cf. Mc 1.22,27; 6.2; 11.28). Se "Senhor" já tinha uma significância mais
alta para Jesus mesmo durante seu ministério depende de como ava­
liamos Marcos 12.35-37. Mesmo se contiver uma palavra autêntica do
Jesus histórico (como é bem possível) precisa somente significar que
ele entendia que o Messias era uma figura superior a Davi em sig­
nificância e especialmente favorecido por Yahweh. Isso não implica
necessariamente que ele pensasse no Messias como uma figura divina
(SI 110, além de tudo, é possível que se referisse originalmente ao rei;
ver também p. 129, nota 45 abaixo).
3. Como uma corifissão "Jesus é Senhor" brota primariamente da fé pós-
ressurreição dos primeiros cristãos. Obvia era a crença de que o Jesus res­
surgido dos mortos deu a "senhor" o empuxo necessário ao "espectro
de dignidade" para a conotação de divindade. Conforme Atos 2.36 e
; Vermes, Jesus, pp. 118s.
com o hino citado por Paulo em Filipenses 2.9-11, kyrios foi o título
dado a Jesus em sua exaltação na ressurreição e pela sua virtude. Uma
afirmação espantosa da significância da ressurreição nesse ponto é o
próprio uso de Lucas do título. Em seu Evangelho, quando está nar­
rando algum episódio, muito naturalmente se refere a Jesus como "o
Senhor". Mas nunca faz os personagens nesses episódios falarem nesse
modo. A primeira vez que Jesus é chamado "o Senhor" por um de seus
contemporâneos é imediatamente após sua ressurreição (Lc 24.34)39.
Similarmente, no Quarto Evangelho. A despeito da alta cristologia da
apresentação do Logos encarnado de João (inclusive a lista dos títulos
em 1 João e a consciência de pré-existência de Jesus) kyrios não é usado
pelos contemporâneos de Jesus até João 20.28, e o próprio evangelista,
diferente até de Lucas, mostra uma reserva marcante em seu próprio
uso do título para Jesus antes da ressurreição.40 Em outras palavras,
o que foi preservado aí, como explicitamente em outros lugares, é a
convicção de que Jesus se tornou Senhor como uma conseqüência áe sua
ressurreição e exaltação.
Não está totalmente claro qual status era afirmado de Jesus como
Senhor ressurreto nesse estágio primitivo. Se 1 Coríntios 16.22, Tiago
5.7s., Apocalipse 22.20, e 1 e 2 Tessalonicenses (as epístolas paulinas
mais antigas, onde kyrios é muito usado) são algum guia, a dignidade
e autoridade do Senhorio de Jesus eram aquelas de juiz que retorna em
breve. Aí, Senhor começou a absorver o significado de: "Filho do Ho­
mem" de Daniel, possivelmente por meio da combinação do Salmo
110 e Daniel 7.13 na apologética cristã primitiva41. Não podemos dizer
até que ponto "Senhor", desse modo, moveu-se ao longo do "espectro
de dignidade" ou se tonalidades de divindade já estavam presentes
para aqueles que assim confessavam Jesus (cf., afinal de contas, Mt
19.28/Lc 22.29s.). De outro lado, o sentido de Senhor usado para Jesus
por seus contemporâneos já há muito ficara para trás42 (ainda que pos­
sa se argumentar que a ressurreição de Jesus foi considerada em parte
_________________________ F órmulas Confessionais P rimitivas______________________127
39 Moule, "Christology of Acts", SLA, pp. 160s.
40 V. T aylor, The Names of Jesus, Macmillan 1953, p. 43.
41 Cf. B. Lindars, New Testament Apologetic, SCM Press 1961, pp. 45-9; Perrin, Teaching,
pp. 175ss.
42 A. E. RXwlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, Longmans 1926; '"Mes­
tre, vem!' é uma tradução impossível (de ICor 16.22); a frase significa, só pode
significar, '"Vem, Senhor!"' (p. 235).
128 U nidade e D iversidade
como o selo divino de aprovação sobre a autoridade que exerceu como
mestre e taumaturgo; veja mais abaixo §50.3). O que podemos dizer
com mais confiança é que a confissão mara não foi, provavelmente, a
mais importante confissão das igrejas primitivas. Em particular não
parece ter fornecido um meio de evangelismo na missão judaica, como
fez a confissão Messias e a confissão Filho de Deus (com judeus hele-
nísticos)43 - apesar de Marcos 12.35-37 e Barnabé 12.10s bem possam
implicar que isso se caracterizava dentro da apologética judaico-cristã
desde muito cedo. 1 Coríntios 16.22, Apocalipse 22.20 e Didaquê 10.6
sugerem, contudo, que a confissão mara dos primeiros cristãos pertefi-
cia primariamente ao seu próprio culto, no qual havia deixado sua marca
mais duradoura. Somente dentro do cristianismo helenístico a confis­
são "Jesus é Senhor" veio à completude em seus próprios termos.
4. Nos círculos helenísticos a confissão mara naturalmente seria
traduzida pelo grego kyrios. Com efeito, de acordo com Atos 11.20,
foi a expressão kyrios a escolhida por aqueles que primeiro prega­
ram o evangelho aos pagãos. Com essa transição, a confissão "Jesus
é Senhor" adquiriu maior importância. Para começar, kyrios estava
bem estabelecido como um título para o culto da deidade em diver­
sas religiões de mistérios (principalmente Isis e Serápis), e estava em
processo de se tornar o título chave no culto ao imperador ("César
é Senhor"). Mas ainda mais importante, nas versões gregas do AT
usadas por Paulo e suas igrejas, kyrios era a tradução do nome divi­
no, Yahweh. Em outras palavras, foi somente nesse ponto de transição de
mara para kyrios que a confissão "Jesus é Senhor" claramente se tornou
uma afirmação da divindade do Jesus exaltado. E isso se fez muito delibe­
radamente. De fato, é muito espantoso como Paulo usa os textos do
AT falando de Yahweh com referência direta a Jesus (p.ex. Rm 10.13;
ICor 2.16). Mais extraordinário de tudo é a aplicação de uma das pas­
sagens monoteístas mais acalentadas do AT (Is 45.23) ao Jesus exal­
tado em Filipenses 2.10s - um hino já em circulação antes de Paulo
tomá-lo (ver abaixo pp. 231). Aí "Jesus é Senhor" evidentemente se
tornou uma confissão não apenas de autoridade dada divinamente,
mas divinamente em si mesmo.
43 Dificilmente apresentadas nas fórmulas kerygmáticas pré-paulinas observadas
acima (§5 - Kramer, Christ, §§8g, H e ) . 1
Então, diremos que Jesus foi confessado como Deus desde mui­
to cedo no cristianismo helenístico? Isso seria reivindicar muito.
(1) A emergência de uma confissão de Jesus, em termos de divinda­
de, foi amplamente facilitada pelo uso extensivo do Salmo 110.1 des­
de muito cedo e daí em diante (mais evidentemente em Mc 12.36; At
2.34s.; ICor 15.25; Hb 1.13).
Disse o Senhor ao meu senhor:
Senta-te à minha direita,
até que eu faça de teus inimigos
um estrado para teus pés44 (At 2.34)
Sua importância aqui está no uso duplo de kyrios. Um claramente
é Yahweh, mas quem é o outro? Obviamente não é Yahweh, mas um ser
exaltado a que o salmista chama de kyrios45. (2) Paulo chama Jesus de
kyrios, mas parece ter fortes reservas acerca de realmente chamar Jesus
de "Deus" (Rm 9.5 é o único candidato real dentro do principal corpus
paulino, e até mesmo aí o texto não é claro). Similarmente ele abstém-
se de orar para Jesus. Mais típico de sua atitude é que ele ora para Deus
mediante Cristo (Rm 1.8; 7.25; 2Cor 1.20; Cl 3.17).46 (3) "Jesus é Senhor" é
somente parte de uma confissão mais completa para Paulo. Ao mesmo
tempo em que afirma "Jesus é Senhor" ele também afirma "Deus é um
só" (ICor 8.5s.; Ef 4.5-6). Aí o cristianismo se mostra como uma forma
mais desenvolvida de judaísmo, com sua confissão monoteísta como
uma das partes mais importantes de sua herança judaica; pois no juda­
ísmo a confissão deveras fundamental é "Deus é um só", "Há somente
um Deus" (Dt 6.4). Daí também Romanos 3.30, Gálatas 3.20,1 Timóteo
2.5 (cf. Tg 2.19). Dentro da Palestina e da missão judaica tal afirmação
seria desnecessária - judeu e cristão partilhavam uma crença na uni­
cidade de Deus. Mas na missão gentílica essa pressuposição judaica
_________________________ F órmulas C onfessionais Primitivas_____________________ 129
44 Ver especialmente D. M. Hay, "Glory at the Right Hand: Psalm 110" em Early
Christianity, SBL Monograph 18, Abingdon 1973; W. R. G. Loader, "Christ at the
right hand - Ps 110.1" em The New Testament, NTS, 24,1977-78, pp. 199-217.
45 O hebraico do Salmo 110.1 usa duas palavras diferentes - Yahweh e Adonai.
Como o verso deveria ser lido em aramaico é assunto de controvérsia (Mara
maril).
46 2 Coríntios 12.8 usa a palavra significando "suplicar" (ou até "exortar"); não
é linguagem típica de oração (p.ex. Rm 1.10; Ef 1.16s.). 1 Coríntios 16.22 é mais
uma invocação do que uma oração.
130 U nidade e D iversidade
dentro do cristianismo teria emergido à proeminência, frente a mais
ampla crença em "muitos deuses". O ponto em questão para nós é que
Paulo pode saudar Jesus como Senhor não afim de identificá-lo com Deus, mas
antes, de certa forma, para distingui-lo do único Deus (cf. esp. ICor 15.24-
28; ver também abaixo pp. 346ss). Assim também o Senhorio de Jesus
poderia ser expresso em dimensões cósmicas sem representar muitos
problemas para o monoteísmo, visto que a especulação da Sabedoria já
fornecia uma terminologia pronta e apropriada (particularmente ICor
8.6; Cl 1.15-20; Hb 1.3s.; ver abaixo pp. 339ss).
>
5. A confissão de Jesus como Senhor é, a princípio, somente uma adição
à confissão do único Deus. Aqui vemos os inícios de uma confissão de
duas partes: Deus é um, Jesus é Senhor. Desde que a Igreja primitiva
estivesse satisfeita de viver com a ambigüidade da confissão kyrios não
haveria problemas. Mas desde o início houve uma tensão intrínseca
entre as duas partes, e que veio gradativamente à superfície: como afir­
mar a unicidade de Deus sem desmerecer do Senhorio de Jesus; como afirmar
o Senhorio de Jesus sem desmerecer da unicidade de Deus. Os escritores do
NT não tentam investigar muito além. Paulo estava satisfeito em des­
cansar com a solução delineada em 1 Coríntios 15.24-28? Efésios 1.20-
23 e Colossenses 1.15-20 colocariam essa solução sob alguma tensão.
O autor de Hebreus parece estar satisfeito em justapor a forte lingua­
gem adocionista a um salmo saudando o Cristo exaltado como Deus
(Hb 1.9 - ver mais abaixo pp. 342, 388s). Somente o Quarto Evangelista
faz algo como uma tentativa sustentada para encarar o tema em sua
cristologia Pai-Filho. Seu Evangelho chega a um clímax surpreendente
na aclamação de Tomé do Jesus ressurreto, "meu Senhor e meu Deus"
(Jo 20.28). Aí, com certeza, kyrios moveu-se de sua significância direta
junto ao espectro de dignidade para o seu termo superior - embora as
palavras de Tomé talvez pudessem ser melhor descritas como a extra­
vagância de culto antes que a formulação cuidadosa de uma confissão
(ver também Jo 1.1,18; ljo 5.20; cf. Tt 2.13).
Nos séculos seguintes, a trajetória da tensão entre o Senhorio de
Jesus e a unicidade de Deus se tornaria o problema central da teologia.
E até o presente permanece a principal pedra de tropeço no diálogo
cristão-judeu, cristão-mulçumano. Em uma importante medida, tam­
bém, é o problema básico subjacente em muito da teologia cristã mo­
derna: como falar de Deus e de Jesus hoje?
§ 13. OS LUGARES VIVENCIAIS DAS
FÓRMULAS CONFESSIONAIS PRIMITIVAS
No levantamento do material feito até aqui diversas situações
confessionais bem claras ficam aparentes - situações que pediam para
os cristãos primitivos colocar em uma forma explícita e concisa qual
era o elemento central em sua nova fé, o que agora demarcava sua fé
como distintiva.
í . O contexto mais óbvio é o da proclamação: "Jesus é o Cristo" -
Atos 5.42; 9.22; 17.3; 18.5,28; 1 Coríntios 1.23; "Jesus é o Filho de Deus"
- Atos 9.20; Romanos 1.3s.; "Jesus é Senhor" - Atos 2.36; 10.36; 11.20;
Romanos 10.9; 2 Coríntios 4.5; Colossenses 2.6. Deve ser totalmente
esperado que o caráter diferenciador do evangelho cristão encontrasse
expressão em formulações do tipo confessional - especialmente quan­
do essa proclamação é apresentada de forma resumida.
Como notamos no início deste capítulo, muitos eruditos consi­
deraram o batismo como o contexto predominante e quase exclusivo
para essas confissões (p. 104). E, com certeza, espera-se que declarações
confessionais desempenhassem uma parte proeminente no processo
de alguém se tornar cristão, particularmente ao ponto de comprometi­
mento. Todavia, o fato é que não há nenhuma associação firme no NT
entre o batismo e as fórmulas confessionais. O exemplo mais claro é o
do texto ocidental de Atos 8.37, em que o eunuco etíope confessa: "Eu
creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus" antes de ser batizado. Mas o
texto ocidental não é original; conseqüentemente Atos 8.37 tem de ser
reconhecido como uma fórmula confessional de uma geração tardia
(ver também abaixo p. 243). No próprio NT a coisa mais próxima de
uma fórmula batismal assim como está em Romanos 10.9: conversão e
confissão pública estão ligadas - e isso naturalmente sugere uma cena
batismal. Fora disso, não há bases intrínsecas para ligar quaisquer das fór­
mulas confessionais dentro do NT a um contexto especificamente batismal47.
2. O culto. É um tanto surpreendente que várias das formas con­
fessionais mais explícitas sejam encontradas em um contexto cultual
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas______________________131
47 Ver particularmente H. von Campenhausen, "Das Bekenntnis im Urchristen­
tum", ZNW 63,1972, pp. 226-34; também abaixo §36.2.
132 Unidade e Diversidade
-João 20.28; 1 Coríntios 12.3; Filipenses 2.11; 1 João 4.1-3 (veja também
ICor 16.22). Seria fácil falar da origem litúrgica dessas confissões, mas
é errôneo fazer isso. Pois a liturgia implica alguma coisa pensada de
antemão, estruturada, estabelecida; enquanto que esses contextos cul­
tuais são notáveis por sua espontaneidade. Em particular, duas das
confissões (ICor 12.3; ljo 4.1-3) são entendidas como faladas sob ins­
piração imediata do Espírito, talvez como pronunciamentos extáticos
(ainda que "êxtase" tenda também a ser um termo enganoso). Em am­
bos os casos a situação prevista é a reunião cultual, quando o pronun­
ciamento inspirado poderia ser testado pelo restante da congregação.
Nem necessitamos presumir, por causa de Didaquê 10.6, que 1 Corín­
tios 16.22 ("Nosso Senhor, vem!") pertencesse originalmente ou até in­
teiramente a um contexto eucarístico no tempo de Paulo. Não há nada
na carta em si (ou em Ap 22.20) para sugerir tal contexto específico48.
Em particular, que Paulo esperasse a leitura de sua carta fosse feita ao
mesmo tempo na ceia do Senhor (a conclusão de sua carta servindo
como a introdução à ceia!)49 concorda muito pouco com o nosso conhe­
cimento, seja das igrejas de Paulo ou de suas relações com elas. Poderia
ser pressuposto um grau de regularidade na ordem e forma no culto
Coríntio, dificilmente confirmado pela 1 Coríntios, em si (ICor 11.24s.
- o pão e o vinho como parte de uma refeição completa). E Paulo es­
peraria que sua carta, simplesmente, fosse lida (como uma leitura das
Escrituras em uma eucaristia moderna!) sem qualquer período para re­
flexão e/ou discussão (cf. ICor 14.29)? Resumindo, o que é verdadeiro
do batismo (acima §13.1) se aplica muito mais aqui (ver também abaixo
p. 335, nota 21).
Parece, então, que exclamações do tipo-confessional e os clamo­
res pontuavam o culto das igrejas primitivas com muita freqüência.
Crentes arrebatados (ou congregações?) declaravam que se unir em
clamor com alguém e ao mesmo tempo resumia sua fé, expressava o
seu culto e identificava-os com a congregação. Aqui as fórmulas con­
fessionais desempenhavam um importante papel no desenvolvimen­
to da própria consciência e auto-identidade da Igreja; e sem dúvida
48 Cf. C. F. D. Moule, "A Reconsideration of the Context of Maranatha", NTS, ft,
1959-60, pp. 307-10; reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cam­
bridge Press 1982, pp. 222-6; Wengst, Formeln, pp. 52-4.
49 Assim H. Lietzmann, Mass and Lord's Shipper, 1926, ET Leiden 1954, p. 186.
servia também, em várias ocasiões, como uma forma de evangelismo
(cf. ICor 14.23-25).
3. Confrontação. Na confrontação com outras crenças uma fórmula
confessional obviamente tem um importante papel na demarcação da
caracterização da fé confessada pelos cristãos. Não surpreende, então,
que muito do material pertença aos contextos polêmicos e apologéticos:
Atos 9.22; 17.3; 18.28 - uma situação mais apologética; João 9.22; 12.42
- uma situação onde a confrontação com o judaísmo se tornou muito
acentuada; 1 Coríntios 8.5s. - que pressupõe confrontação com religiões
politeístas do paganismo grego; 1 João 2.18-23; 4.1-3,2 João 9-11 - onde
a confissão de Jesus é o critério diferenciador da fé verdadeira em um
debate ocasionado por forças sincréticas dentro da comunidade joa­
nina (cf. ICor 12.3); 1 Timóteo 6.12s.; Hebreus 3.1; 4.14; 10.23 - onde a
confissão de Jesus é a marca diferenciadora do cristão em um tempo de
perseguição, o firme pilar ao qual ele se agarra quando a fé está amea­
çada pelo grande número de tentação e tribulação.
_________________________ Fórmulas Confessionais P rimitivas______________________133
§ 14. CONCLUSÕES
1. A principal função de uma confissão é expor a distinção da fé
expressa. Qual é a distinção das fórmulas examinadas acima? E, eu su­
giro, a convicção que a figura histórica, Jesus o judeu, é agora um ser exaltado
por que esse Jesus é e continua a ser o agente de Deus, supremo sobre
Iodos os outros pretendentes aos títulos, Senhor e Filho de Deus. Há
vários pontos dignos de nota aqui.
(a) Primeiro, é Jesus quem é confessado - não suas idéias, fé ou
ensino em si. Não é a fé de Jesus que aqui vem à expressão, mas a fé em
lesus. O NT não conhece nenhuma confissão que seja meramente uma
confissão da significância do Jesus histórico. O que Jesus fez ou disse
nunca fornecem o elemento único ou exclusivo na fé confessional.
(b) Segundo, é o status presente de Jesus que é confessado - não o
*.|lte ele era, mas o que ele é. Isso é muito óbvio no caso da confissão
/. i/r/os, desde que é um título de majestade exaltada, somente aplicado
>i |esus de modo mais comum após a sua ressurreição. Mas isso tam­
bém é verdade a respeito dos títulos: Filho do Homem, Filho de Deus
i‘ mesmo o de Messias. Filho do Homem começou a se aproximar de
134 U nidade e D iversidade
um papel confessional somente quando a expressão bar ,enãs de Jesus
foi cristalizada em uma declaração, explícita ou implícita, de signifi­
cado apocalíptico do presente Jesus exaltado. Similarmente, a crença
primitiva de que "Filho de Deus" e "Cristo" era um status para o qual
Jesus entrou, ou pelo menos, entrou plenamente, somente na Páscoa,
reflete-se em Romanos 1.3s.; Atos 13.33 e Atos 2.36; 3.20. Somente com
a confissão, "Jesus Cristo veio em carne" faz a confissão delimitar-se
a um retrospecto histórico - e mesmo aí é o presente, Jesus Cristo glo­
rioso de quem a confissão é feita. Mas com as três confissões básicas é
sempre o tempo presente que é usado: "Jesus é...”.
(c) Terceiro, V. Neufeld nos recordou que em cada caso Jesus é o
objeto da confissão50: é a pessoa histórica que é então confessada. Em outras
palavras, cada confissão em si sustenta o elo vital entre a pessoa histó­
rica e aquele que é o presente autor da vida, justificação e poder. Jesus,
o Jesus que era, é, agora é e continua a ser Cristo, Filho de Deus, Se­
nhor. Aqui emerge uma importante conclusão em nossa questão para
um elemento unificador dentro do cristianismo primitivo: a saber, a
marca distintiva que vem à expressão em todas as confissões que exa­
minamos, a base da fé cristã confessada nos escritos do NT, é a unidade
entre o Jesus terreno e o exaltado que está de alguma forma envolvida no nosso
encontro com Deus ou em parte dele aqui e agora. Conclusões mais especí­
ficas surgiram deste capítulo sobre a questão da continuidade entre a
própria mensagem de Jesus o auto-entendimento e a fé dos primeiros
cristãos precisam esperar um estágio adiante em nossa discussão (abai­
xo §50).
2. As confissões expõem a distinção da fé confessada em situ­
ações particulares diferentes. Não temos descoberto nenhuma única,
confissão final apropriada a todas as circunstâncias em todos os
tempos. Qualquer tentativa de encontrar uma única confissão pri­
mitiva certamente fracassará. Nossa pesquisa revelou no mínimo
três confissões, das quais todas merecem o epíteto: "básica e primi­
tiva". Três diferentes confissões - diferentes porque os cristãos que as
usaram eram diferentes, e as usaram em circunstâncias diferentes.
Em termos super-simplificados, e deixando à parte a tradição Filho
do Homem, que foi uma expressão importante da fé escatológica da
50 V. Neufeld, The Earliest Christian Confessioús, Leiden 1963, p. 11.
comunidade primitiva, podemos dizer que "Jesus é o Messias" pa­
rece ter sido a principal confissão dos cristão-judeus palestinenses,
"Jesus é o Filho de Deus" dos cristão-judeus helenísticos, "Jesus é
Senhor dos gentios-cristãos. Ou em termos mais precisos, "Jesus é o
Messias" foi a confissão mais importante na Palestina judia, "Jesus é
o Filho de Deus" na situação judaico-helenística e "Jesus é o Senhor
entre os gentios".
Por que cada uma delas foi importante em suas próprias esferas?
Presumivelmente porque cada uma delas era a expressão mais rele­
vante e significativa da fé cristã naquela situação. Elas eram as mais im­
portantes, porque eram as mais relevantes e significativas. Mas isso
também mostra que a situação em que a fé era confessada tinha um
dizer determinante na formação da confissão. A situação suscitava a
confissão. Ajudava a fornecer a linguagem, conteúdo da confissão e
contribuía com alguma coisa para o seu sentido. Assim encontramos
essa linguagem que era importante e cheia de significado em um con­
texto, tornando-se menos significativa e redundante em outro (Filho
do Homem), ou uma fórmula confessional ampliada em significân­
cia quando se movia de uma linguagem para outra (Jesus é Senhor).
O desenvolvimento da confissão "Cristo" é talvez o melhor exemplo
de todos. Inicialmente rejeitada, ou no mínimo não bem-vinda por
Jesus, por causa de suas conotações na Palestina dos tempos de Jesus,
tornou-se a confissão-chave do cristianismo palestinense buscando de­
marcar sua fé diferenciada dentro do contexto do judaísmo, primeiro
apologeticamente, depois polemicamente. Mas quanto mais e mais o
cristianismo se movia para fora do judaísmo, a confissão "Jesus é o
Messias" se tornava menos e menos relevante. Cristo tornara-se um
pouco mais que um nome próprio, e a confissão precisava ser expli­
cada, suplementada, e assim, com efeito, substituída pela confissão
"Jesus é o Filho de Deus". Mas então em uma confrontação com visões
docéticas "Jesus é o Filho de Deus" deixou de ser uma expressão ade­
quada da fé cristã (muitos gnósticos também podiam fazer essa confis­
são), de modo que toma a ser suplementada pela confissão "Jesus veio
em carne". E assim continua. O fato é, muito simples, que as confissões
modeladas em um contexto não permanecem as mesmas quando esse contexto
muda. Novas situações reclamam novas confissões. Um cristianismo que cessa
de desenvolver uma nova linguagem confessional cessa de confessar sua fé ao
mundo contemporâneo.
_________________________ F órmulas C onfessionais P rimitivas_____________________ 135
136 U nidade e D iversidade
3. Repare, finalmente, a simplicidade das confissões que temos exa­
minado - Jesus é o Cristo, Jesus é o Filho de Deus, Jesus é o Senhor.
E importante que a fé possa ser reduzida em tais asserções ou reivindicações
simples. Ser apta a resumir a distinção da fé de alguém em uma única
frase; ser apta para expressar o culto de alguém em uma única pala­
vra; ser apta para unir em torno de um único estandarte; ser apta para
agarrar à convicção simplesmente declarada em face à perseguição e
tribulação - isso é importante. As confissões do NT não se perdem
em abstrações filosóficas ou profundidades teológicas. Elas não são to­
lhidas por qualificações circundantes. Elas são confissões que o assim
chamado "crente simples" pode usar bem como o cristão de fé mais
sofisticada. Elas são como slogans publicitários, breves fórmulas epi­
gramáticas que resumem a grande afirmação a ser feita. Tais slogans
são necessários, pois sem eles uma fé nunca poderá ser a fé das massas.
Mas eles são epigramas, com todas as simplificações e a falta de uma
definição de um epigrama, com todas as forças e perigos de epigramas
(um slogan presumivelmente é forte quando é uma expressão vital de
um principio fundamental; um slogan é perigoso quando se torna me­
ramente o instrumento de um fundamento estúpido ou uma divisa
facciosa - cf. Mt 7.22s.; ICor 1.12).
E também importante perceber que a unidade da fé em uma situa­
ção particular depende, em larga extensão, da simplicidade da confis­
são. Qualquer slogan é uma super-simplificação. Mas uma definição
mais completa rapidamente se torna separativa - desnecessariamente
separativa. A fé das igrejas primitivas é reduzível a essas fórmulas pa­
drão, apropriadas para diferentes situações; mas a interpretação des­
sas fórmulas nunca é rigidamente definida - nem elas permitem uma
expansão padronizada do credo ou requerem um padrão uniforme de
conduta.
Então, aqui mais uma vez um esquema de unidade e diversida­
de começa a emergir: unidade nas diferentes confissões básicas em que
os crentes primitivos, desse modo, confessaram a exaltação do homem
Jesus e uma continuidade entre Jesus de Nazaré e aquele que os capaci­
tou a chegar a Deus: diversidade nas confissões básicas diferentes em si
mesmas, nos diferentes contextos que as suscitaram, na maneira que
a fé foi confessada em situações diferentes, e na maneira que foram
interpretadas, suplementadas e alteradas.
C a p í t u l o I V
O PAPEL DA TRADIÇÃO
§ 15. INTRODUÇÃO
Poucos discutiriam a importância do evangelho ou dos credos em
um estudo relativo à unidade do cristianismo. Mas muitos estariam
dispostos a negar que a tradição seja um foco possível de unidade.
Por definição tradição significa aqueles ensinos e práticas, da Igreja,
herdados do passado, que são formalmente distintos das palavras das
Escrituras. E muitos protestantes, em particular, reagiriam fortemente
contra qualquer sugestão de que a tradição poderia rivalizar com as
Escrituras em determinados ensinos e práticas cristãs, talvez recordan­
do, com alguma antipatia, o que o Concílio de Trento (1546) opôs à
idéia Protestante da única suficiência das Escrituras pela ordenança de
que a tradição deve ser recebida pela Igreja, com as Escrituras, como
autoridade equivalente1. Mas, com certeza, o fato é que cada igreja e
cada denominação, Protestante ou ao contrário, têm sido moldadas em uma
extensão considerável pela tradição - a tradição de uma maneira parti­
cular de interpretar as Escrituras, a tradição de uma gama particular
(limitada) de ênfases extraídas da Bíblia, a tradição de uma maneira
particular de adoração, a tradição de um modo particular de governo
eclesiástico. E a aceitação dessas tradições particulares dentro de uma
denominação que é o fator unificador para tal denominação. Assim
também a dificuldade que uma tradição encontra no reconhecimento
completo da validade da outra tradição tem sido o principal entrave
1Cf. a reafirmação do Vaticano II: "Ambas, a sagrada Tradição e as Sagradas
Escrituras, devem, portanto, ser recebidas e veneradas com igual devoção de
reverência. A sagrada Tradição e a Sagradas Escrituras constituem um só depó­
sito sagrado da Palavra de Deus, confiado à Igreja" (Dei Verbum, II. 9-10).
138 U nidade e D iversidade
para o movimento ecumênico. Aqueles que falham ou se recusam em
reconhecer o papel da tradição na modelagem de seu próprio ensino e
prática, estão em risco muito maior de serem escravizados por essa tra­
dição do que aqueles que não fazem segredo de sua dívida para com a
tradição2. Certamente, portanto, um estudo dos fatores unificadores e
diversificadores dentro do período do começo do cristianismo precisa
informar o papel ulterior da tradição na formação do ensino e da prá­
tica do cristianismo desse período.
A questão colocada aqui é peculiarmente intrigante, em particular
quando a tradição é definida por se distinguir das Escrituras (como aci­
ma). Pois, é claro, no séc. I não havia nenhum Novo Testamento como
tal. A única "Escrituras" para os primeiros cristãos era o Antigo Tes­
tamento (mais ou menos - ver p. 137ss). Tudo o que sabemos quando
o Novo Testamento estava ainda em processo de formação. De fato o
NT tomou a forma das tradições, tradições relativas a Jesus, tradições
relativas a Pedro e Paulo, e assim por diante. Isso é algo que temos
que reconhecer mais claramente mediante a disciplina da Traditions-
geschichte [o estudo da história das tradições cristãs primitivas]) - a
saber: que os vários documentos do NT são em si mesmos tradições, tradições
em desenvolvimento reunidas em vários momentos no tempo no curso de seu
desenvolvimento. Todavia, muito delas são obras de inspiração criati­
va, os escritos do NT também incorporam o ensino e a prática fixados
por escrito em pontos definidos em seu desenvolvimento. Por isso é
que a Traditionsgeschichte é tão importante: por tentar reconstruir as
condições históricas da situação e do contexto para cada tradição na
esperança de que essa tradição possa ser vista de novo como uma força
viva na história do cristianismo do séc. I. E precisamente essa "força
viva" da tradição em geral que queremos nos ocupar no presente ca­
pítulo.
Nossa tarefa, então, é investigar o papel da tradição no cristia­
nismo primitivo. Como os cristãos primitivos consideravam o que
lhes era transmitido por aqueles que eram veteranos na fé? Como, por
exemplo, Paulo respondeu ao que ele ouviu de Ananias, Pedro, etc. a
respeito de Jesus e do evangelho? Em particular, a tradição recebida
pelos primeiros cristãos era a base de sua unidade, o elemento unifi­
cador prático de sua vida comunitária? Em certo sentido já estamos
: Cf. F. F. Bruce, Tradition Old and New, Pafernoster 1970, pp. 13-18.
O P apel da T r a d i ç ã o ________________ 139
bem localizados nessa investigação; pois o que fizemos nos capítulos
II e III foi examinar a diversidade e o desenvolvimento de tradições
particulares - a saber: as tradições kerygmáticas e confessionais. E em
um capítulo mais a frente, nos incumbiremos da questão das tradições
litúrgicas e catequéticas (abaixo §36). No presente capítulo é o papel da
tradição como tal que requer a nossa atenção: Qual papel desempenhou a
tradição no cristianismo primitivo? Quanta força ela teve para a unidade?
§ 16. "A TRADIÇÃO DOS ANCIÃOS"
Visto que Jesus era judeu e o cristianismo começou como uma sei­
ta judaica, precisamos primeiro olhar para a tradição judaica do séc. I.
Como Jesus e os primeiros cristãos responderam às tradições religiosas
que desempenhavam um papel a parte em sua própria educação como
judeus?
1. O papel da tradição dentro do judaísmo. Não é de pouca importân­
cia para nós notar que isso era uma matéria de discussão dentro do
judaísmo do tempo de Jesus. Havia, basicamente, uma disputa entre
os fariseus e os saduceus. Para os fariseus a Torá era tanto a escrita (o
Pentateuco) como também a não escrita (tradição oral). Enquanto que
os saduceus consideravam somente a Torá escrita como autoridade3.
Decorre daí os fariseus terem recebido geralmente uma má impressão,
por conta disso devemos perceber porque eles tinham considerado
tanto a tradição oral. Os fariseus reconheciam que nenhuma Lei escrita
poderia cobrir todas as exigências cotidianas; a Torá escrita se tornaria
uma relíquia arcaica a menos que fosse interpretada e suplementada
para ir ao encontro das condições mutáveis da sociedade. Para os fari­
seus a Torá era alguma coisa maior, mais santa e mais imediatamente
relevante à vida que a palavra escrita em si mesma. O que isso signifi­
3 "Os fariseus haviam transmitido ao povo certos regulamentos de gerações
anteriores e não registradas na Lei de Moisés, por essa razão eram rejeitados
pelo grupo dos saduceus, que sustentavam que somente esses regulamentos
deveriam ser válidos, os que foram escritos, e que aqueles que foram transmiti­
dos por gerações anteriores não precisavam ser observados" (Josefo, Ant. XIII.x.6
(297)).
140 U nidade e D iversidade
cava na prática era o crescimento de preceitos e ordenanças capazes de
atender as demandas das situações não previstas pela Lei escrita. Para
os fariseus essas eram cheias de autoridade; mas não por seu próprio
direito - somente se pudessem ser consideradas como interpretações
da Lei escrita, como uma tradução explícita do que, em todo o tempo,
havia estado implícito na Torá escrita4. Mas se a tradição era uma inter­
pretação justificável da Torá escrita, então era parte da Torá e detentora
de autoridade como tal. Enquanto que aos olhos dos saduceus, por que
ela não era parte da Torá escrita, não podia reivindicar autoridade.
A interpretação tomava duas formas - Halaká e Haggaâá. Halaká
era uma declaração específica da vontade de Deus em um caso parti­
cular, uma regra de conduta reta para guiar o inquiridor no caminho
que devia andar. Quando uma geração passava a outra, as regras dos
mestres mais antigos eram preservadas e repassadas, de modo que
durante as gerações um considerável arcabouço da Lei se desenvol­
veu para cobrir o todo da vida prática, matérias civis e criminais bem
como religiosas. Essa longa cadeia de ensinamentos transmitidos,
uma série de halakot interligados, é o que Marcos e Mateus chamam
de a tradição dos anciãos. Isso foi primeiro codificado e transcrito na
Mishná (séc. II d.C.); a Mishná, por sua vez, tornou-se a matéria de
estudo que resultou no Talmude. Mas o processo já estava em anda­
mento antes de 70 d.C 5.
Haggadá é o termo usado para a interpretação das Escrituras que
é destinado a edificação e não a regulamentação da conduta. Era mui­
to mais livre que a Halaká, resultado de deixar a imaginação livre dos
limites das Escrituras com o objetivo de desenvolver lições religiosas
ou lições de morais propícias à piedade e à devoção. Alguma Haggadá
foi preservada no Talmude, mas a maioria dela foi preservada sepa­
radamente nos vários Midrashim. Neste capítulo estaremos ocupados
primariamente com a Halaká. No capítulo V teremos a oportunidade
de observar alguns dos métodos empregados pelos mestres do tem­
po de Jesus para derivar suas interpretações e lições da Lei escrita
(§21).
4 "Todo discípulo perspicaz aprenderá, daqui em diante, na presença do seu Rabbi
o que já foi dito a Moisés no Sinai" (J. Peah II.5; citado por R. T. Herford, The
Pharisees, 1924, Beacon 1962, p. 85).
5 Ver particularmente J. Neusner no Prefácio, nota 7 acima, também os caps. 1-3 de
meu Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990. *
O Papel da Tradição ____________ 141
2. A atitude de Jesus para com a tradição. Fica muito claro que Jesus
rejeitou muito da Halaká prevalecente. Qualquer que tenha sido sua
atitude para com a Lei escrita (ver abaixo p. 184), não pode haver ne­
nhuma dúvida que ele reagira fortemente contra diversas regras bem
estabelecidas da Lei oral. Não seria verdade dizer que ele rejeitou toda
a tradição, pois ele regularmente freqüentava a sinagoga no sábado (Mc
1.21; Lc 4.16; 13.10 e cf. Mt 23.3). Mas o fato permanece que as únicas
referências a tradição, tais como nos evangelhos, mostram Jesus, radicalmente,
opondo-se a ela (Mc 7.1-3/Mt 15.1-9). Nessa passagem Jesus coloca a tra­
dição dos anciãos em clara antítese aos mandamentos de Deus e à palavra de
Deus. Os fariseus podiam ver a Halaká como parte da Torá de Deus e se
deleitarem nela - obediência a ela era obediência a Deus. Mas, eviden­
temente, Jesus achou tal tradição irritante e estranha para um espírito
motivado pelo amor de Deus e amor ao próximo, uma seqüência de
regramentos detalhados que reprimiam, antes de estimular, de uma
obediência amorosa livre.
O questionamento radical de Jesus da tradição oral chega a uma
expressão mais clara sobre três temas - o sábado, o ritual de pureza e
voto corbã. Em sua interpretação do mandamento do sábado os rabinos
distinguiam 39 diferentes tipos de trabalho que eram proibidos no sába­
do (incluindo "...duas laçadas... costurar duas pregas... escrever duas le­
tras...").6Na visão de Jesus essa atitude fazia do povo escravo do sábado.
Tal tradição do sábado o impedia de cumprir o mandamento do amor.
A halaká sabática não explicava a vontade de Deus, mas de fato corria con­
tra a vontade de Deus (Mc 2.23-3.5). Similarmente se dava com as dispo­
sições Farisaicas a respeito do ritual de lavar as mãos antes das refeições
(Mc 7.1-8). "A tradição de homens" estimulava o adorador a permanecer
no nível meramente exterior, superficial, e assim encorajava a hipocrisia7.
Mais intenso foi seu ataque sobre o casuísmo do corbã que desobri­
gava o filho de dar assistência aos seus pais pela dedicação fictícia ao
Templo de tudo que era o sustento devido a eles, embora ele mesmo
6Mishnah, Shabbath 7.2. Ver também meu "Mark 2.1-3.6: a Bridge between Jesus
and Paul on the Question of the Law", NTS, 30, 1984, pp. 395-415, reimpresso
em: Law (acima nota 5) cap. I, que entre outras coisas observa quão bem desen­
volvida estava a Halakah Sabática durante o tempo de Jesus.
7Ver mais adiante meu "Jesus and Ritual Purity: a study of the tradition history
of Mark 7.15", A Cause de VEvangile, Cerf 1985, pp. 251-76; reimpresso em: Law
(acima nota 5) cap. 2.
142 U nidade e D iversidade
externasse rancor e ira (Mc 7.9-13). A tradição que começara como uma
maneira de interpretar a Lei se tornaria na prática mais importante que
a Lei.
Jesus apareceu em um estágio primário, antes da tradição se tor­
nar tão extensiva, antes da tendência de controlar e restringir a con­
duta aceitável, antes de se tornarem tão pronunciadas, e por isso sua
atitude frente à tradição como um todo poderia ter sido mais positiva.
Mas nas circunstâncias de seu ministério o efeito de tais regras levava-
o a rejeitar completamente muitas das tradições que regiam a religião
de seus contemporâneos farisaicos e a se opor resolutamente à atitude
que fazia a conduta da religião e dos relacionamentos pessoais depen­
dentes da observância de tal tradição.
3. Se a atitude de Jesus para com a tradição foi radical, a atitude
dos cristãos primitivos de Jerusalém parece ter sido muito mais conservado­
ra. A preocupação exibida pelos crentes de Jerusalém sobre Pedro co­
mer com o incircunciso Cornélio (At 11.2s.) claramente implica que o
ritual de pureza das refeições ainda era importante para os cristãos
de Jerusalém. A história essencial de Atos, neste ponto, no mínimo, é
confirmada pelo fato de que a mesma preocupação é evidente entre os
cristãos de Jerusalém que ocasionaram o confronto entre Pedro e Paulo
em Antioquia (G12.12; ver mais adiante §56.1). Além disso, Atos 21.20s
caracteriza muitos dos crentes de Jerusalém como zelosos pela Lei, isto é,
em particular, pela observação contínua da circuncisão e dos costumes.
E, semelhantemente, a implicação clara de Atos 6.14 é que, antes de
Estêvão, os crentes de Jerusalém eram fiéis ao Templo e aos "Costumes
que Moisés nos entregou" (cf. nota 4 acima). Provavelmente, essa leal­
dade para a Torá e a sua observação, ambas escrita e oral, que transfor­
mou as oposições dos fariseus a Jesus em uma absolvição muito mais
tolerante para com as atividades de seus seguidores (At 5.33-39) atraía
muitos fariseus à nova seita ao mesmo tempo em que permaneciam
fariseus (At 15.5; 21.20; ver mais adiante §54).
4. Marcadamente diferente é a atitude de outro Fariseu (ou ex-
Fariseu) - Paulo. Paulo havia sido inteiramente devoto às tradições de
seus pais (G11.14), mas sua conversão e, subseqüente, missão aos gen­
tios forçaram-no a concluir que as tradições do judaísmo tolhiam a fé;
elas não conduziam a fé à expressão, antes atrapalhavam e destruíam
O P a pe l da T radição 143
sua liberdade. Daí a única obrigação tradicional que ele aceitou dos
apóstolos de Jerusalém foi a preocupação com os pobres (G12.10). Daí
também as palavras fortes de G1 4.8-11 e as admoestações contra "as
tradições de homens" em Cl 2:
Não manuseies isto, não proves aquilo, não toques aquiloutro,
segundo os preceitos e doutrinas dos homens? Pois que todas estas
coisas, com o uso, se destroem. Tais coisas, com efeito, têm apa­
rência de sabedoria, culto de si mesmo, e de falsa humildade, e de
rigor ascético; todavia, não têm valor algum contra a sensualidade
(Cl 2.21-23).
Aqui Paulo está rejeitando abertamente a visão de um cristia­
nismo sincrético influenciado pelo farisaísmo judaico - a visão em
particular de que cristãos gentios precisam observar uma tradição
oral elaborada (Halaká) (ver mais abaixo p. 415). Ele era mais tolerante
quando se tratava de um cristão judeu que sentia que devia permane­
cer nas tradições de seus pais, por exemplo, em assuntos de alimen­
tação e dias santos (ICor 8; Rm 14). Com certeza, ele pensava que tal
crente era "fraco em sua fé" e se regozijava em sua própria liberdade
(Rm 14.1, 14; ICor 10.25s.); mas não insistia que a fé em Cristo re­
quereria de um judeu abandonar suas tradições nem de um gentio
abraçá-las. Até o ponto em que estamos interessados, tais tradições
não tinham valor em si mesmas (cf. ICor 8.8; G1 6.15); e ele próprio
estava muito satisfeito em manter suas velhas tradições quando na
companhia de judeus ortodoxos, sem desse modo, retomar seu com­
promisso com elas (ICor 9.19-22; At 21.23-26; cf. Rm 14.19-15.2; ICor
8.9-13). O que ele desaprovava era qualquer tentativa de impor a
alguém a tradição de um indivíduo (ou alguém impor a liberdade de
um indivíduo para a tradição).
Resumindo, a atitude de Paulo para com a tradição judaica era
simples: a fé em Cristo não podia e nem precisava depender da observação
de certas tradições. Se a tradição herdada atrapalhasse a liberdade de
Cristo e o culto a Deus, ela deveria ser abandonada. Uma fé forte deve­
ria observar ou ignorar, igualmente, as regras haláquicas, sem nenhum
prejuízo. A fé fraca poderia achar que permanecendo ou fracassando
com os modos tradicionais de judaísmo era algum tipo de apoio, mas
isso confessava assim sua fraqueza.
144 U nidade e D iversidade
5. Assim vemos, dentro do cristianismo da -primeira geração, uma sur­
preendente diversidade de atitude para com a tradição judaica - desde uma
intensa e contínua lealdade para com ela por um lado até a completa
rejeição da mesma, por outro lado. Em particular, é muito evidente que
a tradição judaica não demonstrou força para a unidade nas Igrejas cristãs
primitivas: os helenistas começaram cedo a reagir contra ela na própria
igreja primitiva de Jerusalém (veja mais adiante §60), e nas igrejas que
incluíam tanto gentios como judeus ela era mais um assunto de discus­
são do que a base da comunidade. Paulo certamente não recomendava
a tradição judaica como algo de valor de toda a lealdade do cristão.
Além disso, sobre esse ponto, há um grau maior de descontinuidade do
que continuidade entre Jesus e os primeiros cristãos.
§ 17. TRADIÇÕES DAS
COMUNIDADES PRIMITIVAS
O que há então a respeito das tradições mais especificamente cris­
tãs, que circulavam entre os crentes primitivos? Elas serviam como a
base da unidade entre as primeiras comunidades cristãs? Nesta seção
focaremos nossa atenção sobre o corpus paulino, visto que essas cartas
contêm a mais completa evidência da tradição da comunidade primiti­
va (fora dos evangelhos), e visto que o próprio Paulo conscientemente
encara a questão do papel da tradição na vida de uma comunidade
cristã. Paulo via a tradição como estrato unificado dentro da diversi­
dade do cristianismo primitivo? As tradições em questão se dividem,
convenientemente, em três categorias - tradição kerygmática, tradição
da igreja, e tradição ética - ainda que não haja nenhuma divisão rigo­
rosa e firme entre qualquer uma delas.
í . Tradição kerygmática. Já notamos as várias fórmulas kerygmáticas
e confessionais que Paulo herdou e usou em sua própria pregação (aci­
ma p. 87). Em ICor 15.1-3 ele, explicitamente, declara que transmitiu
aos coríntios o que ele mesmo recebeu (parelabon). Como isso se enqua­
dra com sua insistência em G11.11 s.,
que o evangelho por mim anunciado não é segundo o homem, por­
que eu não o recebi (parelabon), nem o aprendi de homem algum,
mas mediante revelação de Jesus Cristo (cf. também G11 . 1 , 16s.)?
O P apel da T radição 145
Por um lado, ele expressa claramente seu evangelho na lingua­
gem da tradição repassada a ele por seus antecessores na fé, enquanto
por outro ele insiste que seu evangelho veio diretamente de Deus e
não como tradição herdada. Como podemos explicar essa tensão no
pensamento de Paulo?
A melhor explicação é a de que Paulo considerava a tradição
kerygmática como confirmação de suas próprias convicções a respeito
de Jesus que brotaram imediatamente de sua conversão e comis­
sionamento na estrada de Damasco, e, também, como provisão de
uma maneira inestimável de expressar o que era o seu evangelho
de algum modo, por que era uma fórmula amplamente aceita e não
apenas seu próprio modo idiossincrático de expressão. Para esclare­
cer esse ponto, o que estava em questão entre Paulo e aqueles contra
quem ele escreveu, em Gálatas, não era a formulação tradicional do
evangelho, mas a interpretação do evangelho de Paulo. Paulo estava
convencido que o Jesus ressurreto o havia escolhido para apóstolo
aos gentios e que o evangelho para os gentios era livre da lei ju­
daica, escrita e oral. Essa era a interpretação de seu apostolado e
da tradição kerygmática que incitou a oposição de muitos cristãos
judeus. Tradição kerygmática para Paulo, então, era tradição interpre­
tada - interpretada à luz de seu próprio encontro com o Jesus ressurreto.
O mesmo ponto emerge de sua própria descrição de sua pregação.
O evangelho que ele pregava era efetivo, não por causa de suas pa­
lavras serem a tradição correta, mas antes, porque suas palavras lhe
foram dadas pelo Espírito (cf. esp. ICor 2.4s.; lTs 1.5; 2.13). Em outras
palavras, até quando sua pregação usava a linguagem do kerygma tra­
dicional, era uma tradição pneumática, tradição re-expressa, re-formu-
lada na inspiração e poder do Espírito8. Podemos concluir, portanto,
que tradição kerygmática era um elemento unificador entre as comunidades
cristãs primitivas, mas que estava sujeita as diversas interpretações. Muitos
cristãos judeus interpretaram-na à luz da tradição dos anciãos, enquan­
to que Paulo a interpretou à luz da revelação de Jesus Cristo dada a ele
fora de Damasco.
; Ver particularmente L. Goppelt, “Tradition nach Paulus", KuD, 4,1958, pp. 213-
33; K. Wengst, "Der Apostel und Die Tradition", ZTK, 6 9 , 1972, pp. 145-62. Ver
ainda as funções complementares de profeta e mestre nas comunidades paulinas
em: Dunn, Jesus, pp. 186s. 282ss.
146 U nidade e D iversidade
2. Tradição da Igreja. Paulo usa a linguagem da tradição em uma
passagem onde fala a respeito da ceia do Senhor:
Porque eu recebi do Senhor o que também vos entreguei: que
o Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão... (ICor
11.23-25).
Aqui está uma tradição das palavras de Jesus que Paulo clara­
mente acredita que deveria reger as refeições comuns dos coríntios.
Ao mesmo tempo ele não tem nenhum escrúpulo sobre adicionar o
que parece ser sua própria interpretação da fórmula recebida ("Por­
que, todas as vezes que comerdes este pão e beberdes o cálice, anun­
ciais a morte do Senhor, até que ele venha" - ICor 11.26)9. Além do
mais, ele designa especificamente a fonte da tradição da ultima ceia
como "o Senhor". Isso parece significar não tanto que o Jesus terreno
fosse a fonte original da tradição, mas antes que Paulo entendia que
o presente Jesus exaltado era a fonte imediata da fórmula histórica
- isso quer dizer, que era uma autoridade não porque era uma tradição,
mas porque foi recebida e aceita sobre a autoridade direta do Exaltado (cf. e
observe o tempo presente em ICor 7.10)10. Aqui, outra vez, evidente­
mente, estamos de volta à idéia de "tradição pneumática", tradição
que é fidedigna por causa de sua inspiração imediata e de sua rele­
vância direta.
Paulo também apela em diversas ocasiões em 1 Coríntios às práti­
cas de outras igrejas na missão gentílica (ICor 4.17; 7.17; 11.16; 14.33).
Aqui, evidentemente, uma forma de tradição da igreja estava crescen­
do à qual se poderia apelar como algum tipo de elemento unificador.
Mas se 1 Coríntios 7.11 e 14 são algum guia essas eram simplesmente
práticas que serviam para recomendar os novos grupos cristãos às so­
ciedades em que viviam. E Paulo, como o criador dessa tradição, certa­
mente não considerava isso como tendo uma autoridade independen­
te. Antes servia somente em um papel confirmatório - para confirmar
que a instrução e direção que ele dava em uma igreja era a mesma que
nas outras.
9 Ver mais adiante §40. Cf. o modo pelo qual ele adiciona a aparência de sua pró­
pria ressurreição à lista de testemunhas transmitidas em ICor 15.3-7.
10 Cf. O. Cullmann, "The Tradition" (1953), The Early Church, ET SCM Press 1956,
pp. 66-9; F. F. Bruce, Paul and Jesus, Baker 1974, p. 43.
O P apel da Tradição 147
3. Tradição ética. Paulo usa a linguagem da tradição mais freqüen­
temente quando fala a respeito da conduta e responsabilidades morais
de seus convertidos (ICor 7.10; 9.14; 11.2; F14.9; Cl 2.6; lTs 4.1; 2Ts 2.15;
3.6). Um dos traços mais extraordinário dessa tradição ética é aquilo
que parece extrair sua força muito amplamente (talvez até inteiramente)n
da vida de Jesus, isto é, da tradição de Jesus, tanto de suas palavras (ICor
7.10/Mt 5.32; ICor 9.14/Lc 10.7) e de sua conduta (Rm 6.17; ICor 11.1;
2Cor 10.1; F12.5; Cl 2.6; Ef 4.20).12Até onde o apelo imediato é seguir o
próprio exemplo de Paulo (ICor 4.16s; 11.Is.; F13.17; 4.8s.; 2Ts 3.6-9) o
apelo somente tem força porque Paulo considerava essa conduta como
modelada sobre a de Cristo (ICor 11.1; cf. lTs 1.6).
Pareceria, então, que Paulo é capaz, nesses pontos, de extrair uma
tradição bem extensiva a respeito de Jesus, e presumir que seus con­
vertidos também fossem familiares com ela - uma conclusão que é
provavelmente confirmada pela quantidade de ensinos de Jesus, que
Paulo parece (conscientemente) ecoar, particularmente nas seções de
suas cartas dedicadas ao ensino ético (p.ex. Rm 12.14; 13.9; 16.19; ICor
9.4; 13.2; G1 5.14; F14.6; lTs 5.2,13,15). Isso sugere por sua vez, que as
tradições, que Paulo transmitia quando ele, primeiramente, estabelecia uma
nova igreja (ICor 11.2; 2Ts 2.15; 3.6), incluíam consideravelmente a tradição
a respeito de Jesus, se de forma fragmentária ou já reunida em várias
coleções de tópicos não podemos afirmar13.
Essa herança comum da tradição-Jesus, obviamente, servia
como um fator unificador de alguma significância entre as comuni­
dades primitivas. Paulo é capaz de falar dela como a: "Lei de Cristo"
(G16.2; cf. ICor 9.21)14. Mas isso não deve ser mal interpretado como
11 Eu não estou incluindo aqui as disposições domésticas de Colossenses e Efésios
ou as listas de vícios e virtudes que não são chamadas de tradição, nem são dis­
tintamente cristãs (provavelmente, por fim, de proveniência estóica).
12 Sobre Rm 6.17 ver abaixo (pp. 244ss). Sobre F1 2.5, ver C. F. D. Moule, "Further
Reflections on Philippians 2.5-11", AHGFFB, pp. 264ss.
13Ver também D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Blackwell
1971; J. W. Fraser, Jesus and Paul, Marcham 1974, cap. 6; Bruce, Paul, cap. 5; J. D.
G. Dunn, "Paul's Knowledge of the Jesus Tradition: the Evidence of Roman's,
Christus bezeugen. Festschrift fiir W. Trilling, Leipzig 1989, pp. 193-207, bibliogra­
fia adicional.
14 Cf. C. H. Dodd, "Ennomos Christou", More New Testament Studies, Manches­
ter University Press 1968, pp. 134-48; R. N. Longenecker, Paul Apostle of Liberty,
Harper: 1964, pp. 187-90; J. Barclay, Obeying the Truth. A study of Paul's Ethics
148 U nidade e D iversidade
se Paulo considerasse essa tradição uma regulamentação de força
de amarração sobre todos os seus convertidos. A ética de Paulo era
muito mais carismática para isso, também muito consciente da dire­
ção imediata do Espírito (Rm 8.4,14; G15.16,18, 25), também, muito
liberada da mentalidade de um manual de regras (Rm 6.14; 7.6; 8.2;
2Cor 3.3, 6,17; G1 5.16), muito mais dependente do dom do Espírito
de discernimento em matérias duvidosas ou discutíveis (Rm 12.2;
F1 1.9s.; Cl 1.9s.; Ef 5.10)15. Isso é claramente evidenciado pela ma­
neira pela qual ele mesmo desconsidera uma das palavras explícitas
de Jesus preservadas na tradição-Jesus (lTs 2.6, 9; 2Ts 3.7-9; cf. ICor
9.14). Parece, então, que ele considera a tradição ética extraída das
tradições a respeito de Jesus não como uma série de leis que têm
de ser obedecidas quaisquer que sejam as circunstâncias, porém mais
como um conjunto de princípios que têm de ser aplicados à luz das
circunstâncias. Em outras palavras, o que temos mais uma vez é a
tradição pneumática, quer dizer, tradição que não é algo independente
do Espírito ou de autoridade independente, mas tradição que tem que ser
interpretada sob a direção do Espírito e seguida somente até onde for reco­
nhecido ser uma direção do Espírito.
4. A tradição nas pastorais. Bem outra é a atitude para com a tradi­
ção, na verdade é um traço dominante, dos últimos membros do cor-
pus paulino. Evidentemente, por ocasião das cartas a Timóteo e a Tito
serem escritas (fim do séc. I?) um corpo coerente de tradição havia
se estabelecido para servir como critério definido da ortodoxia. Isso
é diversamente descrito como "a doutrina" (lTm 4.16; 6.1; 2Tm 3.10;
Tt 2.7, 10) ou mais especificamente sã doutrina (lTm 1.10; 2Tm 4.3; Tt
1.9; 2.1), "a boa doutrina" (lTm 4.6), ou "ensino que concorda com a
piedade" (lTm 6.3), "a fé" (11 vezes), "sãs palavras" (lTm 6.3; 2Tm
1.13), ou aquilo que foi confiado (lTm 6.20; 2Tm 1.12, 14). O conteúdo
da tradição não é muito claro, mas se a expressão "fiel é a palavra" é
algum guia, inclui as três categorias distintas acima - tradição keryg­
mática (lTm 1.15; 2Tm 2.11; Tt 3.5-8), tradição da igreja (lTm 3.1; cf.
Tt 1.9), e tradição ética (lTm 4.8s.; 2Tm 2.11-13) - e supostamente in­
in Galatians. T. E T Clarck:1988, pp. 125-42. Igualmente V. P. Furnish, Theology
and Ethics in Paul, Abingdon 1968, pp. 59-65.
15 Ver Dunn, Jesus, §40.5. ’
O P apel da T radição 149
cluídas tradições a respeito de Jesus(?). A atitude para com a tradição
é inteiramente conservadora: é para ser mantida (lTm 6.20; 2Tm 4.7),
agarrada (Tt 1.9), guardada (lTm 6.20; 2Tm 1.12, 14), protegida (lTm
6.1) e transmitida fielmente de uma geração à outra (2Tm 2.2). Muito
típica é a passagem de 2Tm 1.12-14):
...estou certo de que ele é poderoso para guardar o meu depósi­
to até aquele dia. Mantém o padrão das sãs palavras que de mim
ouviste,... Guarda o bom depósito, mediante o Espírito Santo que
habita em nós.
Note particularmente que até mesmo Paulo é retratado mais como
o guardião da tradição do que como seu autor, e que o Espírito é en­
tendido não como o intérprete ou recriador de tradição, mas, simples­
mente, como o poder para preservar a herança do passado16. Com as
Pastorais então temos quase um círculo completo, pois aqui parecemos
estar mais próximos à atitude dos fariseus para com a lei oral do que as atitu­
des de Jesus e Paulo para com a tradição de seu tempo.
§ 18. TRADIÇÕES A RESPEITO DE JESUS
Temos visto que tradições kerygmáticas e tradições a respeito de Je­
sus serviam como algum tipo de estrato unificador ligando as diferen­
tes igrejas cristãs primitivas em um conjunto. Vimos alguma coisa da
diversidade do papel e da autoridade atribuídos a essas tradições, como
entre o próprio Paulo e seu discípulo mais conservador nas Pastorais.
Quanto ao conteúdo dessas tradições, temos demonstrado, suficiente­
mente, a diversidade das formas tomadas pelas tradições kerygmáticas
e confessionais nos capítulos II e III. Mas agora é necessário falar mais
a respeito do conteúdo e molde das tradições acerca de Jesus. Em que
extensão havia um grupo combinado de tradições a respeito de Jesus
que foi transmitido de um cristão a outro e fornecido um tipo de tri­
bunal comum de recursos? Talvez fosse até mesmo uma tradição fixa
cuidadosamente preservada desde o começo e de força regulamentar
16 Ver também K. Wengst. Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den
Deuteropaulinen. Neukirchen: 1962, pp. 139-43.
150 U nidade e D iversidade
para ensino e para solução de disputas, como as Pastorais parecem
sugerir?
1. Até onde podemos dizer, as tradições a respeito de Jesus fo­
ram reunidas em diferentes modos. A narrativa da paixão parece ter
sido o único bloco substancial a ser moldado muito cedo e conectado
a um relato. Aqui se reflete a preocupação da comunidade primitiva
em entender e retratar Jesus, o crucificado, como Messias (ver aci­
ma §10.2). Discute-se a existência de uma fonte (Q) dos evangelhos
sinóticos contendo somente ditos de Jesus. Mas as fortes indicações
de dentro dos próprios sinóticos foram grandemente intensificadas
pela descoberta do Evangelho de Tomé, que é precisamente como um
documento. O ponto de significância é que em Q, certamente, falta
uma narrativa da paixão. Quer dizer, aqui temos a evidência de um
interesse cristão primitivo nos ditos de Jesus como tais, e não no que
ele fez ou em sua morte e ressurreição (ver mais abaixo §62). A suges­
tão de uma sobreposição extensiva entre as tradições Q e a tradição
ética à qual Paulo se refere (acima §17.3), obviamente, recomenda a si
mesma.
Mais recentemente houve um grupo crescente de opiniões que
por trás tanto de Marcos como de João tinha algum tipo de "fonte de
milagres" - quer dizer, um ciclo de histórias de milagres usado por
alguns pregadores cristãos para retratar Jesus como um operador de
milagres, como autenticado diante de Deus e dos homens por suas
obras poderosas. Paulo parece reagir contra tal apresentação de Jesus
em sua segunda Carta aos Coríntios - supondo uma correlação entre
a proclamação de "outro Jesus" pelos falsos apóstolos (2Cor 11.4),
e a supervalorização deles dos milagres, visões e discursos extraor­
dinários (2Cor 10.10; 11.16-20; 12.1, 12 - ver abaixo pp.289); daí sua
ênfase de que o poder de Deus somente chega a sua plena expressão
na fraqueza (2Cor 4.7-12; 12.9; 13.3s.), adicionando uma dimensão
mais profunda à sua ênfase mais antiga sobre o "Cristo crucificado"
(ICor 1.23; 2.2). Marcos parece dar uma resposta similar ao retrato
similar de Jesus como operador de milagres par excellence; Daí sua
ênfase sobre o Filho do Homem como alguém que sofre e morre
(Mc 8.29-33; 9.31; etc.), que serve com uma correção para qualquer
apresentação de Jesus em termos somente das histórias de milagres
usadas por Marcos na primeira parte de seu Evangelho (particularmente
O P apel da Tradição _______ 151
Mc 4.35-5.43; 6.31-56)17. A evidência mais clara que alguma coisa
como uma fonte de milagres estivesse efetivamente em circulação
provém do Quarto Evangelho, onde há evidência tanto de uma
Fonte de Sinais (particularmente Jo 2.11; 4.54) e também da corre­
ção do Quarto Evangelista de sua ênfase enquanto incorpora esse
material (Jo 4.48)18. Aqui então está a evidência de outro uso das
tradições de Jesus dentro do cristianismo primitivo, novamente,
sem qualquer elo com a morte e a ressurreição de Jesus - uma con­
centração, por alguns crentes primitivos, sobre Jesus como opera­
dor de milagres.
Um dos traços mais surpreendentes dos escritos primitivos do NT
é a ausência de interesse declarado e exposto por Paulo nas tradições a respeito
de Jesus. Como vimos ele parece ser familiar e aludir também a grande
quantidade de material (acima pp. 146s), mas ele se refere explicitamente
a somente um episódio do ministério de Jesus (ICor 11.23-25 - retrata a
última ceia) e cita explicitamente somente dois outros ditos que devem
ter vindo a ele pela tradição (ICor 7.10; 9.14). O que devemos concluir
disso não é totalmente claro, mas munidos da evidência citada acima,
temos uma pista da diversidade do uso e do não-uso das tradições a respeito
de Jesus entre os primeiros cristãos.
2. O que realmente acontecia às tradições particulares quando
eram transmitidas e postas em uso? Há alguma evidência de que a
tradição-Jesus estivesse fixada desde uma data muito antiga e passa­
da adiante sem mudança significativa de uma comunidade a outra?
Assim como muitas das questões que temos feito no curso de nosso
estudo, esta última requer um tratamento melhor do que podemos dis­
pensar aqui. Portanto, concentraremos a maior parte de nossa atenção
17Ver ex. D. Georgi, The Opponentes of Paul in Second Corinthians, 1964. ET Fortress
1986 (sobre Marcos, pp. 170-3); L. E. Keck, "Mark 3.7-12 and Mark's Christology",
JBL, 84,1965, pp. 341-58; Köester, "One Jesus and Four Primitive Gospels," HTR,
61, 1968, reimpresso em: Trajectories, pp. 187-91; P. J. Achtemeier, "The Origin
and Function of the Pre-Marcan Miracle Catena", JBL, 91,1972, pp. 198-221; R.
P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian. Paternoster, 1972 cap. VI; E. Trocmé,
Jesus and his Contemporaries, 1972, ET SCM Press 1973, cap. 7. Ver também abaixo
pp. 296s e cf. p. 110, nota 7.
18Ver J. M. Robinson, " Kerygma and History in the New Testament" (1965), Trajec­
tories, pp. 46-66 e cap. 7; e ver mais abaixo p. 296s e o cap. 12, nota 106.
152 U nidade e D iversidade
naquele estágio da Traditionsgeschichte que é o mais fácil de analisar
- de Q e Marcos para Mateus e Lucas19.
Em primeiro lugar, as tradições narrativas. (1) Algumas narrativas
parecem ter sido transmitidas com pouca mudança além daquela de
conveniência e estilo editorial (p.ex. Mc 1.16-28; 2.1-12; 5.21-43; 8.1-9).
(2) Com outras vemos certo desenvolvimento ou diversidade de tra­
dição que não é de grande destaque: por exemplo, a experiência de
Jesus no Jordão ("Tu és meu filho..." - Mc 1.11; "Este é meu filho..."
- Mt 3.17; mas também a expansão de Mt 3.14s.); a cura do servo do
centurião (ele veio pessoalmente ao encontro de Jesus - Mt 8.5s.?,
ou ele enviou amigos - Lc 7.6s.?); a cura de Bartimeu, ou eram dois
cegos, entrando em Jericó, ou saindo de Jericó (Mc 10.46-52 par.)? (3)
Maior liberdade no manuseio da tradição-Jesus é indicada pelo fato
de que há certa inconsistência histórica entre os lugares respectivos de
algumas das narrativas: Marcos tem a maldição da figueira antes da
"purificação do Templo", Mateus no dia posterior (Mc 11.12-25; Mt
21.12-22); João situa a purificação do Templo no início do ministério
de Jesus, os sinóticos no fim (Jo 2.13-22); e a dificuldade de reconci­
liar a cronologia de João como do relato dos sinóticos da última ceia
e a crucifixão já é bem conhecida. (4) Muitos eruditos pensam que o
duplo relato do milagre da multiplicação dos pães (Mc 6.30-44; 8.1-9)
e o retrato de Lucas de duas missões delegadas por Jesus (Lc 9.1-6;
10.1-12) resultaram de duas tradições divergentes do mesmo episódio che­
gando a Marcos e a Lucas de fontes separadas (cf. as duas versões
com seus paralelos sinóticos). (5) Um desenvolvimento mais teologica­
mente calculado da tradição é visto em um número de casos nos quais
o evangelista muito claramente emendou ou corrigiu sua fonte. Por
exemplo, onde Marcos diz: "Jesus não pôde fazer ali nenhum milagre,
senão curar uns poucos enfermos, impondo-lhes as mãos" (Mc 6.5),
Mateus alterou isso para, "Não fez ali muitos milagres" (Mt 13.58).
Na conclusão de Marcos do caminhar sobre a água se lê: "Ficaram en­
tre si atônitos, porque não haviam compreendido o milagre dos pães;
antes, o seu coração estava endurecido" (Mc 6.51s.); mas, como foi
notado acima (pp. 146ss), Mateus transformou isso em, "Verdadeira­
' Ver também o meu: The Evidence for Jesus, SCM Press 1985, cap. 1; também, The
Living Word, SCM Press 1987. 1
O P apel da T radição 153
mente és Filho de Deus!" (Mt 14.33). (6) Em um caso as diferentes ver­
sões divergem tanto uma da outra que é quase impossível discernir
sua forma primitiva. Eu me refiro aos dois relatos da morte de Judas
(Mt 27.3-10; At 1.18s.). Sobre os relatos variantes dos Doze ver abaixo
(p. 198, nota 7). Em nenhum desses casos desejo negar que haja um
evento real subjacente às tradições divergentes - mas antes, o inverso.
O ponto em questão aqui, contudo, é o fato de que relatos diferentes do
"evento real" parecem em muitos casos ter divergido um do outro no curso
da transmissão, seja por causas naturais ou por projeto teológico, e
que em alguns casos o grau de divergência é muito significante para ser
ignorado.
3. Das tradições narrativas a respeito de Jesus nos voltamos para
as tradições dos ditos de Jesus. Aqui vemos uma gama de diversidade
na transmissão similar à esboçada acima (§18.2). (1) Muitos dos ditos
de Jesus estão preservados com um extraordinário grau de concordância
verbal entre os diferentes evangelistas (p.ex. Mc 2.19s; Mt 8.9s; 12.41s;
24.43-51). Podemos notar de passagem como muitos dos logia preser­
vados no Evangelho de Tomé têm paralelos próximos na tradição si­
nótica (ver abaixo p. 420, nota 40). (2) Alguns ditos estão preservados
em contextos diferentes. Por exemplo, o dito a respeito de achar e perder
a vida está situado em dois ou três contextos diferentes (Mt 10.39; Mt
16.25/Mc 8.35/Lc 9.24; Lc 17.33; Jo 12.25); Lucas reproduz duas vezes
o dito acerca da lâmpada (Lc 8.16; 11.33); o dito "por seus frutos" foi
espremido em um por Lucas 6.43-45 ou separado em dois por Mateus
(7.16-18; 12.33-35); talvez a variante mais significativa seja, sem dúvida,
as admoestações de Marcos 8.38, Mateus 10.32s., Lucas 9.26; 12.8s. (ver
também abaixo p. 334). (3) Notemos também os ditos com boa reivin­
dicação de serem autênticas logias de Jesus que foram preservados fora
dos evangelhos, e que, portanto, fornecem evidência de tradições parti­
culares que foram contornadas ou omitidas pelos evangelistas. Bons
exemplos disso estão em Atos 20.35; o códice D da versão de Lucas
6.5 (um homem trabalhando no sábado) - "Homem, se tu sabes o que
estás fazendo és abençoado; mas se tu não sabes, tu és maldito e um
transgressor da Lei", e no Evangelho de Tomé logion 82 - "Jesus disse:
'Quem está perto de mim está perto do fogo, e quem está longe mim
154 U nidade e D iversidade
está longe do reino'"20. (4) Alguns ditos foram interpretados diferente­
mente no curso da transmissão. Assim um original aramaico traduzido
diferentemente para o grego parece ser a fonte de versões divergentes
significativas: Marcos 3.28s. ("filhos dos homens"), mas em Mt 12.32/
Lc 12.10 ("o Filho do Homem") (ver acima p. 111, nota 16); Marcos 4.12
("para que"), mas Mt 13.13 ("porque").21Assim também há muito a ser
dito para a visão de C. H. Dodd e J. Jeremias de que a várias parábolas
têm produzido um sentido diferente, no curso da transmissão, do que
aqueles intencionados por Jesus. Aqui, particularmente digna de nota
é a transformação das "parábolas de crise" nas parábolas acerca da
segunda vinda (Mc 13.34-36 e vários par.; Mt 24.43/Lc 12.39s.; Mt 25.1-
13).22 Compare também os diferentes modos em que a proclamação do
Batista é apresentada - o pregador do juízo abrasador de Q (Mt 3.7-10/
Lc 3.7-9) é somente um pregador de arrependimento em Marcos (1.4-8
- sem fogo, sem julgamento), é somente uma testemunha de Jesus em
João (1.19-34; 3.27-30 - sem fogo, sem julgamento, nenhum chamado
ao arrependimento). Talvez mais extraordinário aqui seja a história da
tradição do dito de Jesus acerca da destruição e a restauração escatoló-
gica do Templo. Está preservado somente como um falso testemunho
em Marcos 14.58/Mateus 26.61, mas João o atribui ao próprio Jesus (Jo
2.19; ver acima p. 115). Como os primeiros crentes de Jerusalém enten­
deram isso não fica muito claro (como um falso testemunho? Ou uma
promessa de que o Templo seria o foco de renovação escatológica para
Israel? - ver abaixo pp. 470s). Seja como for, a implicação de Atos 6.14 é
claramente de que Estêvão a compreendeu como uma palavra de juízo
sobre o Templo (ver abaixo pp. 184,403). (5) Precisamos notar também
como alguns ditos de Jesus foram deliberadamente alterados no curso da
transmissão - alterados de tal maneira a dar um sentido claramente di­
ferente do original. Por exemplo, a interlocução aberta de Jesus com o
20 Ver J. J eremias, Unknown Sayings of Jesus, 3a ed., 1963, ET SPCK 2a ed., 1964, pp.
61-73; O. Hofius, "Unbekannte Jesusworte", Das Evangelium und die Evangelien,
WUNT 28, Tübingen 1983, pp. 355-82.
21 Cf. T. W. Manson, The Teachings of Jesus, Cambridge University Press 1931,
pp. 75-80.
22 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935, Nisbet 1955, cap. V; J. J eremias,
The Parables of Jesus, 6a ed., 1962, ET SCM Press 1963, pp. 48-63; ver também C.
E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition, Fortress 1975; e ver mais abaixo
p. 467. ’
O P apel da Tradição ______ 155
jovem rico: Marcos 10.17s: " Bom mestre, o que preciso fazer para her­
dar a vida eterna? Por que me chamas bom? Ninguém é bom senão um,
que é Deus"; Mas Mateus 19.16s. - "Mestre, que farei eu de bom, para
alcançar a vida eterna? Por que me perguntas acerca do que é bom?
Bom só existe um". Note também o modo em que o veredicto claro
e curto contra o divórcio, preservado em Marcos 10.11, foi suavizado
pela adição da cláusula da incontinência em Mateus 19.9, e por disposi­
ção mais indulgente no caso de casamentos mistos em 1 Coríntios 7.15
(ver mais abaixo p. 373). Ou ainda considere como Lucas, cuidadosa­
mente, evitou a necessidade de retratar as aparições da ressurreição na
Galiléia ao omitir Marcos 14.28 e por transformar a promessa das apa­
rições na Galiléia em Marcos 16.6s em lembranças das palavras faladas
por Jesus enquanto ainda estava na Galiléia (Lc 24.6s; ver mais abaixo pp.
508s). (6) Finalmente há claras indicações em diversos, ainda que não
em muitos, casos que um dito particular originado nas igrejas primiti­
vas e adicionado à tradição-Jesus durante o curso de sua transmissão.
Assim, por exemplo, Mt 18.20 é quase certamente uma promessa fala­
da no nome do Jesus exaltado por um profeta cristão primitivo e aceita
pelas igrejas como um dito de Jesus. Similarmente, ainda que não seja
muito certo, Lucas 11.49-51. Mateus 11.28-30 é provavelmente uma in­
terpretação profética do dito Q 11.25-27, em que o Jesus exaltado que
falou na terra como mensageiro da Sabedoria é agora entendido falar
como a própria Sabedoria (ver mais abaixo pp. 378s, 420s). E um dos
melhores exemplos de adição interpretativa, conseqüente da mudan­
ça de perspectiva ocasionada pela missão aos gentios, é Marcos 13.10
(peculiar a Marcos, perturbando o fluxo de pensamento, e o uso de "o
evangelho" - particularmente de Marcos). Com efeito, Marcos 13 como
um todo propicia alguns dos materiais mais frutíferos para a investiga­
ção da história da tradição (ver abaixo p. 471, nota 27).
Devemos concluir, portanto, que as igrejas primitivas não tinham
nenhuma concepção da tradição-Jesus como algo fixado, um grupo de tradição
cujos conteúdos e esquema estavam firmemente estabelecidos desde o primeiro
momento23. O fato de que muitas tradições das palavras e feitos de Jesus
! A tese defendida por B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Lund 1961; cf.
a mais antiga, H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings, Mowbray
1957. Sobre a possibilidade de Mateus destinar seu Evangelho como uma forma
mais fixa do ensino de Jesus, ver abaixo pp. 517ss.
156 U nidade e D iversidade
serem preservados indicam que foram entesourados pelas comunida­
des primitivas, e precisam, portanto, ter desempenhado um papel de
autoridade na formação de seu ensino e prática (ver acima p. 107, nota
8). Mas as próprias tradições não eram entendidas como já captadas em
uma forma final e de autoridade, e sua autoridade era sujeita à adapta­
ção e interpretação suscitadas pelo espírito profético em circunstâncias
de mudança (cf. Mt 13.52).
4. A mais clara demonstração desse último ponto é a tradição
acerca de Jesus ela como reaparece voltada ao fim do séc. I no Quar­
to Evangelho. Até uma comparação superficial de João com os sinóti­
cos revela que Jesus é retratado de um modo muito diferente, que as
tradições acerca de Jesus, temos que afirmar, sofre um desenvolvimento
extraordinário. Por isso, eu não entendo que a apresentação joanina
de Jesus tenha perdido o contato com a realidade histórica - pois há
indicações suficientes em pontos onde João tem paralelos com os
sinóticos de que ele está extraindo de boa tradição (p.ex. Jo 1.19-34;
2.13-22; 6.1-15).24 Por conseguinte podemos presumir com alguma
confiança que mesmo onde faltem paralelos há um sólido funda­
mento tradicional ancorando a superestrutura joanina na história
(cf. p.ex. Lc 13.34 e Mc 14.13s. que apóiam João ao sugerir que Jesus
tinha maior contato com Jerusalém do que os sinóticos, por outro
lado, indicam).
O ponto que precisa ser notado aqui, contudo, é a extensão em
que esse material tradicional, acerca de Jesus, foi elaborado por João.
Eu já dei atenção aos vários traços da cristologia de João que ilus­
tram o ponto (ver acima pp. 95,107,118,122). Dois outros traços da
apresentação joanina, mais diretamente relevante ao presente capí­
tulo, demonstram o grau em que João moldou a tradição-Jesus para
encontrar as exigências de sua própria situação. Primeiro, ele situa
todo seu material dentro e como parte de uma estrutura dramática, de
modo que o evangelho todo se movimenta para frente para o clímax
de a hora, a hora quando Jesus será glorificado, levantado, assunto de
24 R. E. Brown, "The Problem of Historicity in John", CBQ, 24, 1962, reimpresso
em: New Testament Essays, Chapman 1965, cap. IX; C. H. Dodd, Historical Tradi­
tion in the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1963; L. Morris, Studies in
the Fourth Gospel, Eerdmans 1969, cap. 2), Dunn, Evidence, cap. 2.
O P apel da Tradição 157
onde ele desceu25, para que o movimento em direção a esse clímax
seja caracterizado pelo julgamento crescente ou pela separação (krisis)
ocasionada pela presença de Jesus (ver particularmente Jo 3.17-19;
5.22-24; 7.43; 9.16; 10.19; 12.31; 16.I I ) 26. A fim de encaixar e expli­
car esse desenrolar do drama João costurou os feitos e as palavras
de Jesus de tal maneira que seu colorido, distintamente joanino,
quase não pode ser negado (ver p.ex., as seções extensas, Jo 4.1-42;
9; 11).
Em segundo lugar, devemos notar o caráter distintivo dos discursos
de Jesus no Quarto Evangelho. Uma comparação dos vários discursos
revela uma impressionante regularidade de padrão, onde o pensamento
parece progredir em uma série de círculos concêntricos, usualmente
começando com uma declaração de Jesus que é mal-entendida por seus
ouvintes e que então fornece o ponto inicial para uma mais completa
redeclaração de Jesus, e assim por diante27. Daí o padrão ser sustenta­
do seja qual for a audiência - por exemplo, o judeu intelectual (Jo 3), a
prostituta samaritana (Jo 4), a multidão da Galiléia (Jo 6), as autorida­
des judaicas hostis (Jo 8), os discípulos (Jo 14 - e daí a ausência de qual­
quer paralelo real nos sinóticos, é difícil escapar da conclusão que esse
padrão é um produto literário, a maneira de João apresentar seu próprio
entendimento aprofundado da tradição-Jesus original. Resumindo, a
melhor explicação dos discursos joaninos é a de que eles são uma série
de meditações ampliadas ou sermões sobre os ditos originais de Jesus, ou sobre
traços originais de seu ministério.
Aqui, então, muito claramente não há nenhuma concepção das
tradições acerca de Jesus como uma entidade estabelecida somente
para ser guardada e passada adiante, como se já estivesse em uma for­
25 "hora" - Jo 2.4; 7.6, 8, 30; 8.20; 12.23, 27; 13.1; 16.25, 32; 17.1.
"glorificar" - Jo 2.11; 7.39; 11.4; 12.16, 23, 28; 13.31s; 17.1,4s.
"levantar" - Jo 3.14; 8.28; 12.32, 34.
"ascender" - Jo 3.13; 6.62; 20.17.
26 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press
1953, pp. 344-89; ver também J. Blank, Krisis: Untersuchungen zur johanneischen
Christologie und Eschatologie, Freiburg 1964.
27 Cf. R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, vol. I, 1965, ET Herder
1968: "A técnica dos 'discursos parabólicos' também exibe o método de pen­
samento concêntrico que progride em novos círculos: um modo meditativo de
pensamento que usa poucos argumentos, mas aprofunda mais e mais o assunto
a fim de obter um melhor e mais alto entendimento do mesmo" (p. 117).
158 U nidade e D iversidade
ma fixa e final. Ao contrário, a tradição-Jesus aparentemente está preser­
vada na e pela comunidade joanina somente em uma forma desenvolvida e in­
terpretada; ou antes, é parte da vida cotidiana da comunidade, vivendo
e amadurecendo como ela vivia e amadurecia, respondendo com eles
aos desafios de cada nova situação - mais como a tradição de Paulo do
que a "sã doutrina" das Pastorais.
§ 19. CONCLUSÕES
1. A tradição formava um estrato unificador de certa importância dentro
da diversidade do cristianismo primitivo. Mas não as tradições caracterís­
ticas do judaísmo, desde que Paulo e seus gentios convertidos rejeita­
vam ou ignoravam a maioria delas, uma vez que a igreja em Jerusalém
as entendia como sendo de contínua importância e permaneciam leais
a elas. Mas a tradição kerygmática e as tradições acerca de Jesus - quer di­
zer, aquelas fórmulas kerygmáticas e confessionais e várias (coleções
de) narrativas e de ditos de Jesus que eram de ocorrência comum entre
as diferentes igrejas. Aqui um novo elemento de unidade emerge que
não é de pouco significante. Pois já estamos familiarizados com a pro­
clamação e confissão da morte e ressurreição de Jesus como elemento
unificador. Mas agora vemos também atados com isso uma aceitação
comum de tradições a respeito de Jesus, isto é, tradições do ministério ter­
reno e do ensino de Jesus.
2. Dentro desse estrato unificador há diversos traços marcados
de diversidade. Já foi dito o suficiente sobre a diversidade do uso e
forma das tradições kerygmáticas e confessionais (caps. II e III). Vi­
mos agora que o uso feito da tradição-Jesus é similarmente diverso.
Q parece ocupada em preservar as palavras reais de Jesus de um
modo, em uma forma e extensão não exatamente como os de Paulo.
Marcos usa as narrativas do ministério de Jesus de um modo que
claramente o situa contra quem desejasse retratar Jesus primaria­
mente como um operador de milagres. Há diferenças fundamentais
considerando o papel da tradição entre Paulo e as Pastorais. Assim
também o molde e conteúdo da tradição-Jesus é muito diferente. O es­
tágio de transmissão entre Q e Marcos, por um lado, e Mateus e Lu­
cas, por outro, revela algo da liberdade bem como o respeito com que
O P apel da T radição____ _______ _______159
a tradição era manuseada. E o Quarto Evangelho exibe em quanta
extensão essa liberdade devia ser sentida, demonstrando uma liber­
dade em interpretar e desenvolvendo a tradição a partir da geração
primitiva que parecem ser os pólos separados do conservadorismo
das Pastorais - ainda que os autores pertencessem à mesma geração
do cristianismo. Certamente não há nenhuma evidência anterior às
Pastorais da tradição sendo vista como alguma coisa fixada, à qual
o mestre era inteiramente subserviente, seu papel sendo confinado
a preservar e passá-la adiante. Ao contrário, a evidência de Paulo e
de todos os evangelistas, mas particularmente do quarto evangelis­
ta, é que cada comunidade e cada nova geração aceitaram a responsabili­
dade de se debruçar sobre ela (implicitamente ou explicitamente mediante
o Espírito) para interpretar outra vez a tradição recebida e relacioná-la à
sua própria situação e necessidades.
3. Algo mais deve ser dito acerca dessa particularidade do concei­
to paulino e joanino (e também sinótico) e o uso da tradição como inter­
pretada ou pneumática e suas repercussões sobre a autoridade atribuída
à tradição. Para Paulo e João as tradições kerygmáticas e as tradições
de Jesus são autorizadas, mas não em si mesmas, não são autorizadas
independentemente. Elas são autorizadas somente quando tomadas em
conjunção dinâmica com a inspiração presente do Espírito. A tradição que
cessa de ser relevante é também abandonada (tradição judaica) ou in­
terpretada e adaptada (kerygmática e tradições de Jesus). Isso poderia
ser feito porque, tanto para Paulo como para João, o foco da revelação
não é simplesmente o passado (Jesus terreno), mas o presente também
(o Espírito Santo). Conseqüentemente, a autoridade não gira em torno
de um, mas de dois focos - tradição e Espírito - e a expressão autori­
zada de pregação e ensino e qualquer caso particular toma a forma de
tradição interpretada28.
28 Cf. o papel da tradição na Ortodoxia oriental: "Lealdade à tradição significa não
somente concordar com o passado, mas, em certo sentido, liberdade do passa­
do. Tradição não é somente um principio protetor, conservador, é primariamen­
te o princípio de crescimento e regeneração... Tradição é a constante habitação
do Espírito, e não somente a memória das palavras. Tradição é um princípio
carismático, não um princípio histórico" (G. V. F lorovsky, "Sobornost: The Ca-
tholicity of the Church", The Church of God, org., E. Mascall, SPCK 1934, pp.
64s).
160 U nidade e D iversidade
João fornece o que parece servir (no mínimo em parte) como sua
apologia para isso em duas passagens do Paráclito em João 14-16.
Pois em 14.26 e 16.12-15 o Paráclito tem a dupla função de recordar a
mensagem original de Jesus e de revelar a verdade nova, e desse modo
a de reproclamar a verdade de Jesus. Em outras palavras, o próprio
considera sua própria elaboração ampla da tradição-Jesus como se,
contudo, ainda continuasse controlada pela tradição original. Há
equilíbrio similar pretendido em 1 João entre o papel presente e con­
tínuo do Espírito como mestre (ljo 2.27; 5.7s.) e o ensino que foi dado
"desde o princípio" (ljo 2.7, 24; 3.11). Ainda teremos que retornar a
esse assunto mais tarde e vê-lo de outra perspectiva (abaixo pp. 304s,
31 ls), mas no momento podemos dizer, na forma de resumo, que a
tradição do passado era autorizada por Paulo e João quando era tra­
dição interpretada, interpretada pelo Espírito presente e para a pre­
sente situação.
4. Por todos os capítulos da Parte 1 estamos ajuntando mate­
rial sobre a relação da mensagem de Jesus para o(s) evangelho(s) das
igrejas primitivas. Do atual capítulo dois pontos de relevância emer­
gem. Primeiro, o fato de que as igrejas primitivas consideravam as
tradições acerca de Jesus ao todo como indicações autorizadas que
a mensagem do Jesus terreno tinha uma importância continua para elas.
Mas desde que fosse autorizada para elas como tradição interpreta­
da, sua autoridade não recaía tanto em seu ponto de origem histórico, mas
muito mais no fato de que foi falada por aquele que era no presente Senhor
da comunidade e que poderia ser considerada como expressando sua vontade
presente. Em outras palavras, até em assuntos de tradição recebida o
fator unificador chave era a continuidade entre o Jesus terreno (a fonte
histórica da tradição interpretada) e o Senhor exaltado (a presente fonte
da tradição interpretada). Essa conclusão fortalece as conclusões al­
cançadas nos capítulos II e III.
Segundo, essa importância continuada da tradição-Jesus não de­
veria ser tomada como significar uma sobreposição substancial entre
o kerygma de Jesus e os kerygmata dos primeiros cristãos. O fato é que
enquanto a linguagem da tradição é usada por Paulo tanto para a
tradição-Jesus e a tradição kerygmática, a tradição-Jesus é citada por
Paulo somente em assuntos éticos e com referência à ceia do Senhor,
enquanto que a tradição kerygmátic% como tal usa somente a tradição da
O P apel da T radição 161
morte e ressurreição de Jesus29. Isso confirma que Paulo não havia pen­
sado sobre o kerygma como se, simplesmente, expressasse novamente
a mensagem ou o ensino de Jesus. O kerygma proclamava o crucificado e
ressurreto, não o ensino passado do Jesus terreno. A questão acerca da rela­
ção da proclamação de Jesus com a proclamação dos primeiros cristãos
em parte foi respondida, mas permanece largamente não resolvida.
5. Para aqueles cujo valor da tradição ou a tradição do cristianis­
mo do séc. I em particular, alguns corolários seguem das investigações
acima que são de relevância contemporânea. Primeiro: não devemos
ficar alarmados pelas diferenças marcadas de opinião considerando a
tradição corrente no cristianismo moderno, pois vimos quão marcado
era o grau de diversidade de atitude para com e uso da tradição den­
tro do cristianismo primitivo. Em particular, aqueles que acham mais
agradável a atitude conservadora da igreja de Jerusalém para a tradi­
ção judaica e das Pastorais para a tradição cristã antiga deveriam ter
em mente que Paulo e João, para não mencionar o próprio Jesus, eram
muito mais liberais para com a tradição do passado; e aqueles que são
mais liberais em si mesmos deveriam ter em mente que as Pastorais
também são parte do NT. Ambos, liberais e conservadores fariam bem
em seguir o conselho de Paulo ao fraco e ao forte (em questões de tra­
dição) em Romanos 14.1-15.6 e 1 Coríntios 8-10: não dar importância
indevida aos assuntos da tradição e respeitar plenamente as opiniões
e práticas daqueles que diferem, com os conservadores não condenando
o liberal por seu exercício da liberdade, nem o liberal desprezando os
conservadores por seus escrúpulos (particularmente Rm 14.3; ver mais
abaixo pp. 538s)30. Não há tal coisa como tradição não-interpretada, até
no princípio e desde dele. A questão real, então, é como a diversidade
de interpretação deve ser manuseada.
Segundo, se é tradição interpretada que se torna a expressão au­
torizada em qualquer dada situação, o que dizer de séries inteiras de
tradições interpretadas que enchem as páginas da história da igreja
29 Nesse ponto a distinção de C. H. Dodd entre kerygma e didaquè (ensino) está
profundamente baseada. Ver também J. I. H. McDonald, Kerygma and Didache,
SNTSMS 37, Cambridge University 1980.
30 Ver Dunn, Romans, pp. 802ss; R. J ewett, Christian Tolerance. Paul's Message to the
Modern Church Westminster 1982.
162 Unidade e D iversidade
por todos os séculos? Elas retêm uma autoridade continuada desde
que a tarefa de interpretação já havia sido feita, ou era essa interpre­
tação somente autorizada para seus próprios dias? Ou elas se torna­
ram parte da tradição que deve, mais uma vez, ser interpretada? Se
for assim, a interpretação no presente deve considerar o todo da tra­
dição interpretada, ou algum elemento dentro dela serve como uma
norma para o restante? Ou mais uma vez, o processo de interpreta­
ção desvia, ou até desconsidera, interpretações anteriores e trabalha
somente com a tradição original? Se for assim, o que é a "tradição
original"? Ela inclui João e as Pastorais, ou até Clemente, Inácio, etc.?
Ou a tradição é o que subjaz Paulo e os evangelhos sinóticos bem
como João? Essas são questões de importância para o cristianismo
do séc. XX e um do conceito de cristianismo e pratica de autoridade.
Mas elas suscitam questões mais amplas, particularmente sobre o NT
e sua canonicidade que não podemos tratar aqui e se reservam para
o nosso capítulo final31.
Por enquanto, podemos simplesmente repetir na forma de resu­
mo, que muito do mesmo padrão de unidade e diversidade emerge
de nosso estudo da tradição cristã primitiva como encontramos nos
capítulos II e III - unidade nas tradições da morte e ressurreição de Jesus e
nas tradições sobre Jesus, e diversidade sobre a necessidade de re-interpretar
a tradição do princípio e na gama de interpretação que realmente nos con­
fronta.
1Ver Dunn, Living Word, capI. 6.
C a p í t u l o V
O USO DO ANTIGO TESTAMENTO
§ 20. INTRODUÇÃO
Um dos mais importantes fatores unificadores no cristianismo é
o mútuo reconhecimento de certos escritos como fundamentais, nor­
mativos ou, mais precisamente, como escrituras. Além disso, aqueles
que mais vigorosamente contestaram o papel da tradição o fizeram em
defesa da autoridade primeira e inigualável da Bíblia. A mesma coisa
pode ser dita da Bíblia das igrejas primitivas? A única Bíblia que elas
conheciam e reconheciam eram as Escrituras judaicas, isto é, a Lei e os
Profetas, juntamente com outros Escritos, cuja autoridade e cujo núme­
ro não havia ainda concordância, mas que coincidiam mais ou menos
com o que os cristãos chamam de "O Antigo Testamento". Usaremos
esse termo (AT) por conveniência. Mas reconhecemos que no séc. I a.C.
não havia uma delimitação precisa e um anacronismo, visto que Antigo
Testamento pressupõe que há já houvesse um Novo Testamento, o que
também ainda não existia como tal.
Precisamos gastar um pouco de tempo demonstrando que o AT é
um elemento unificador importante no cristianismo primitivo e na literatura
cristã primitiva. Isso é obviamente verdade nos escritos cristãos judaicos
mais especificamente: note-se o uso freqüente da frase "para que fosse
cumprida" em Mateus e em João e o importante papel desempenhado
pela citação escriturística nos discursos de Atos, em Romanos 9-11 e
em Hebreus. Mas também é verdade para todo o NT. Um vislumbre
no texto grego de Nestle mostra que em quase cada página palavras de
diferentes tipos, denotam uma referência direta das escrituras (as Epís­
tolas Joaninas são uma notável exceção) - e que não incluem as mais
precisas alusões. Nesse sentido todo o cristianismo no NT é cristianismo
164 U nidade e D iversidade
judaico; quer dizer, a influência do AT perfaz o todo, determina o sig­
nificado de suas categorias e conceitos.
C. H. Dodd estudou bastante o presente assunto em sua obra sig­
nificativa, Accoráing to the Scriptures, com o subtítulo "The Substructu-
re of New Testament Theology":
Todo o corpo desse material - as passagens das Escrituras do
AT, com sua aplicação aos fatos do evangelho - é comum em todas
as principais porções do NT, e, em particular, isso forneceu o ponto
de partida para as construções teológicas de Paulo, o autor de Hebreus,
e para o quarto evangelista. E a subestrutura de toda a teologia cristã e
já contém suas idéias reguladoras principaisl.
Trata-se de uma reivindicação corajosa. Se for verdade então, de
fato, temos um elemento unificador de primeira grandeza, talvez tão
importante quanto a fé no próprio Jesus - não apenas "fatos evangé­
licos" mas "Escrituras do AT", não apenas Jesus, mas também o AT.
Até onde vimos isso no kerygma, na confissão e na tradição, Jesus so­
zinho dá unidade e coerência à diversidade de formulações. Agora te­
mos que adicionar outro bloco ao fundamento do cristianismo - o AT?
A base real da unidade cristã primitiva é Jesus e o AT?
A relação entre NT e AT, e vice-versa, é uma das coisas que mais
fascinou os eruditos por séculos, e uma grande quantidade de litera­
tura que apareceu nos anos recentes, indica que o debate foi particu­
larmente vivaz durante as duas épocas passadas. Felizmente, as pre­
ocupações do presente estudo capacitam-nos a delimitar a questão e
também salientá-la. Pois a questão-chave não é tanto se as Escrituras
judaicas eram autoridades, mas como sua autoridade era entendida na prá­
tica. A mesma coisa é verdade sobre o significado do debate moderno
a respeito da autoridade bíblica: qual é a autoridade da Bíblia quando
o significado de um texto não pode ser inteiramente determinado, mas
permanece ambíguo? Qual é a autoridade da Bíblia quando, sobre um
mesmo tópico, um autor diz uma coisa e outro diz outra bem diferente?
Já vimos bastante desse tipo de diversidade nos últimos três capítulos,
e a diversidade de denominações dentro do cristianismo é o testemu­
nho vivo da diversidade de possíveis interpretações na exegese bíblica.
1 C. H. Dodd. According to the Scriptures. Nisbet 1952, p. 127, os itálicos são meus.
Ver também D. J uel, Messianic Exegesis’, Fortress, 1988.
A questão-chave para nós, então, não é se o AT era considerado como
autoridade, mas qual era a sua autoridade na prática? Como as Escri­
turas judaicas foram manuseadas nos primeiros anos do cristianismo?
Como os primeiros cristãos realmente usaram o AT?
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 165
§ 21. A EXEGESE JUDAICA
NO TEMPO DE JESUS
Geralmente é aceito que a exegese contemporânea judaica é a base
apropriada para o uso do AT pelo cristianismo primitivo. E aqui que de­
vemos começar. Para os propósitos dessa discussão cinco categorias am­
plas de exegese judaica podem ser distinguidas - targum, miãrásh, pesher,
tipológica e alegórica. Há controvérsia considerável sobre as últimas três.
Deve-se enfatizar, uma vez por todas, portanto, que essas não significam
categorias sólidas e profundas, são simplesmente modos úteis de classifi­
car a gama da exegese e da interpretação judaicas e que, freqüentemente,
é muito difícil desenhar uma linha divisória ou classificar um modo parti­
cular de exegese com toda a segurança. Mas espero que a justificação para
fazer a distinção em cinco categorias se torne aparente no processo.
1. Targum basicamente significa tradução (para o aramaico). Entre o
retorno do Exílio e o séc. II d.C., o hebraico foi gradualmente substituído
pelo aramaico como a língua falada dos judeus. O hebraico sobreviveu
por um longo tempo, particularmente como a língua estudada e sagra­
da, e assim era usada em obras escritas desse período. Mas durante o
séc. I d.C. o aramaico, provavelmente, era a única língua que muitos
(a maioria?) judeus palestinenses realmente falavam2. Isso significa que
nas sinagogas as leituras da Lei e dos Profetas deveriam ser traduzidas de
modo que o povo pudesse entender. Por um longo período, traduções
orais foram suficientes, mas eventualmente traduções escritas foram fei­
tas. Um número de diferentes Targumim (Targuns) sobreviveu3.
: Ver p.ex., J. Barr, "Which Language did Jesus Speak? - Some remarks of a Semitist",
BJRL, 53, 1970, pp. 9-29; J. A. Emerton, "The Problem of Vernacular Hebrew in
the First Century AD and the Language of Jesus", ]TS ns, 24,1973, pp. 1-23.
1Veja R. le Déaut, Introduction à La littérature targumique, Prem. part., Rome 1966; J.
W. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge University Press 1969;
M. McNamara, Targum and Testament, Irish University Press and Eerdmans 1972.
166 U nidade e D iversidade
Note-se que o targum não é uma tradução literal. Freqüentemente
é mais como uma paráfrase ou tradução explicativa. Costuma envol­
ver a expansão do texto, e com certa freqüência altera o texto. Não
deve surpreender, visto que a LXX faz isso também, particularmente
na tradução de 1 Reis. Mas os targumim não são parcimoniosos como
a LXX; a tradução em diversas ocasiões incorpora uma interpretação
distintamente estranha diante do original - uma tradução interpretati-
va. O exemplo mais notável é o Targum de Isaías 53, onde a tradução
foi deliberadamente estruturada para possibilitar uma interpretação
cristã. Quer dizer, uma tradução tendenciosa:
Quem creu naquilo que ouvimos, e a quem se revelou o braço
de Iahweh? Ele cresceu diante dele como um renovo, como raiz
que brota de uma terra seca; não tinha beleza nem esplendor que
pudesse atrair o nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar.
Era desprezado e abandonado dos homens, um homem sujeito à
dor, familiarizado com a enfermidade, como uma pessoa de quem
todos escondem o rosto; desprezado, não fazíamos caso nenhum
dele. E, no entanto, eram as nossas enfermidades que ele elevava
sobre si, as nossas dores que ele carregava4.
2. Midrásh significa exposição de uma passagem ou texto, uma expo­
sição cujo objetivo é extrair a relevância do texto sagrado para o pre­
sente. Não se preocupava não tanto com o sentido literal ou eviden­
te, mas com os sentidos internos ou escondidos no texto sobre e acima
dos sentidos óbvios. O midrásh típico consistia em extrair tais sentidos
escondidos contidos em um texto particular.
O midrásh começa a partir do texto (sagrado) ou mesmo de
uma única palavra; porém o texto não é, simplesmente, explicado
- seu sentido é estendido e suas implicações extraídas com o auxílio
de toda associação possível de idéias5.
1J. F. Stenning, The Targum of Isaiah. Oxford University Press 1949, p. 178, 180.
Ver também W. Zimmerli & J. J eremias, The Servant of God. ET revised SCM Press
1965, pp. 67-77. Para outros exemplos mais detalhados ver D. Patte, Early Jewish
Hermeneutic in Palestine, SBL Dissertation 22,1975, cap. IV.
’ B. Gerhardsson, The Testing of God's Son (Matt. 4.1-11 and par.), Coniectanea Biblica,
Lund 1966, p. 14; ver também R. Bloch, "Midrásh", Approaches to Ancient Judaism
Theory and Practice, ed. W. S. Green, Brown Judaic Studies I, Scholars 1978, pp. 29-50.
Durante a época de Jesus as regras de interpretação já haviam
sido reunidas - as sete middoth (regras) de Hillel. (1) Inferência ex­
traída do menos importante para o mais importante, e vice-versa.
(2) Inferência por analogia, onde duas passagens foram extraídas
juntas mediante uma palavra ou palavras comuns. (3) Construir
uma família, um grupo de passagens relacionadas pelo contexto,
nos quais um traço familiar a um membro é tirado para ser aplicado
a todos. (4) A mesma coisa de (3), mas onde a família consiste de
somente duas passagens. (5) O geral e o particular, o particular e
o geral; ou seja, a determinação detalhada da aplicação geral, para
uma ocorrência particular, e vice-versa. (6) Exposição mediante
uma passagem similar em outro lugar. (7) Uma inferência deduzida
do contexto. As regras foram mais tarde ampliadas para trinta e
duas6. Os dois tipos básicos de midrásh são: Halaká e Haggadá, que já
tratamos acima (p. 140).
3. Pesher pode ser descrito como uma forma mais estreita de
midrásh, ainda que muitos eruditos rejeitem reconhecê-la como uma
categoria separada7. Pesher significa, simplesmente, interpretação.
Ganha seu sentido característico de Daniel, na porção aramaica da
qual (2.4-7.28) ocorre 30 vezes, e onde é usada para a interpretação
de Daniel dos sonhos de Nabucodonosor e de Belsazar, e para a in­
terpretação de Daniel, dos escritos na parede na festa de Belsazar. Ela
tende a ser uma interpretação mais precisa do que midrásh. Em ter­
mos muito simplificados, o midrásh expande a relevância de um texto,
enquanto o pesher explica o sentido de um texto como correspondente
um a um. Assim, por exemplo, cada elemento no sonho, cada palavra
sobre a parede tem um sentido preciso - um sentido preciso em ter­
mos do presente.
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 167
6 Veja H. L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrásh, 1931, Harper 1965, pp. 93-8.
7 De acordo com E. E. E llis: " o caráter distintivo do pesher de Qumran não
está em sua estrutura nem em sua matéria específica, mas em sua técnica e,
especificamente, sua perspectiva escatológica", ("Midrásh, Targum e New
Testament Quotations", Neotestamentica et Semítica: Studies in Honour o f M.
Black, ed., E. E. E llis & M. W ilcox, T. & T. Clark 1969, p. 62). Para P atte o
caráter distintivo do pesher do Qumran é aquele que trata o texto das Escri­
turas como um sonho ou visão, um enigma a ser "resolvido" (Hermeneutic,
pp. 299-308).
168 U nidade e D iversidade
A inscrição, assim traçada, é a seguinte, Mane, Mane, Tecei,
Parsin . E esta é a interpretação da coisa: Mane - Deus mediu o teu
reino e deu-lhe fim; Tecei - tu foste pesado na balança e foste julgado
deficiente; Parsin - teu reino foi dividido e entregue aos medos e
aos persas (Dn 5.25-28).
Pesher se tornou uma palavra importante nessa área de estudo nos
anos recentes por causa de seu uso nos comentários de Qumran. A co­
munidade do Mar Morto se considerava como o novo pacto fiel viven­
do nos dias finais antes do escaton. A comunidade cria, portanto, que
certas profecias do AT se referiam a ela, exclusivamente - profecias
que permaneciam envolvidas em mistérios até que o Mestre da Justiça
fornecesse a interpretação necessária8. Diversos de seus comentários
foram preservados em fragmentos - por exemplo, comentários sobre
Isaías, Oséias e Naum. O pesher mais preservado é o Comentário sobre
Habacuc. O método de exposição é citar o texto e então anexar a inter­
pretação. Assim:
"Sim, eis que suscitarei os caldeus, esse povo cruel e impetu­
oso" (Hab 1.6a). Sua interpretação (pesher) se refere aos Kittim (os
romanos), que são rápidos e poderosos...
Note como sua interpretação é corajosa: "caldeus" significa "kit­
tim" (romanos).
Por que, contemplas os traidores, silencias quando um ímpio
devora alguém mais justo do que ele? (Hab 1.13b). Sua interpre­
tação se refere à Casa de Absalão e aos membros de seu conselho,
que se calaram quando a repreensão do Mestre da Justiça e não o
ajudaram contra o Homem da Mentira, que rejeitou a Lei em meio
a toda a sua comunidade...
Mas o justo viverá por sua fidelidade (Hab 2.4b). Sua interpre­
tação se refere a todos os que cumprem a Lei na Casa de Judá, aos
quais Deus livrará por causa de sua aflição e de sua fidelidade ao
Mestre da Justiça.
1F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Tests, Tyndale Press 1960, pp. 7-11.
Veja também M. P. Horgan, Pesharim, Qumran Interpretations of Biblical Books,
CBQMS 8, Catholic Biblical Association of America 1979; W. H. Brownlee, The
Midrásh Pesher ofHabakkuk, SBLMS 24,’Scholars 1979.
Treze princípios de interpretação foram citados na técnica pesher
de Qumran. Esses são mais convenientemente encontrados no livro de
K. Stendahl, The School of St Matthew9.
4. A Tipologia é uma forma de interpretação que foi usada com
muito abuso pelos cristãos do passado, particularmente no Protestan­
tismo pós-Reforma, e ainda em algumas seitas modernas, pela qual,
por exemplo, detalhes das histórias dos patriarcas ou o mobiliário do
tabernáculo do deserto são vistos como tipos de Cristo ou da salvação
cristã. Em parte, por essa razão, muitos eruditos questionariam se a
tipologia é uma categoria apropriada para se usar em uma discussão
como esta. Mas, corretamente definida, a exegese tipológica pode ser
reconhecida tanto dentro do judaísmo pré-cristão como no NT.
A tipologia vê uma correspondência entre pessoas e eventos do pas­
sado e do futuro (ou presente). A correspondência com o passado não
é encontrada dentro do texto escrito, mas dentro do evento histórico.
Quer dizer, a tipologia deve ser distinguida tanto da profecia predi-
tiva, onde o texto funciona somente como uma predição do futuro,
e da alegoria, onde a correspondência deve ser encontrada em sen­
tido oculto no texto e não na história que ele relaciona. Da sua par­
te, a tipologia não ignora o sentido histórico de um texto, mas antes
toma isso como seu ponto de partida. A exegese tipológica, então,
está baseada na convicção de que certos eventos na história passada
de Israel, como registrados nas Escrituras, revelam desse modo, os
caminhos de Deus e seus propósitos para os homens e faz isso de
uma maneira típica. Em particular, grandes momentos da revelação
na história da salvação, especialmente os eventos do princípio, se­
jam do mundo (criação e paraíso), sejam de Israel (êxodo, deserto) e
eventos do glorioso período da fé nacional de Israel (reino de Davi),
manifestam um padrão dos atos de Deus e assim prefiguram o tempo
futuro quando o propósito de Deus será revelado em sua plenitude
na era vindoura. Nesse sentido, tipologia pode ser apropriadamente
definida como "analogia escatológica".
Há alguns exemplos claros de tipologia dentro do próprio AT.
O paraíso é provavelmente entendido como o tipo de felicidade esca­
tológica (Is 11.6-8; Am 9.13). O êxodo e o deserto se tornam o tipo de
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 169
K. Stendahl, The School of St Matthew. Lund 1954,2a ed., 1968, pp. 191s.
170 U nidade e D iversidade
libertação escatológica (p.ex. Is 43.16-21; 52.11s.; Os 2.14-20). Davi é o
tipo do libertador vindouro (Is 11.1; Jr 23.5; Ez 34.23; 37.24). Mais tarde
Moisés será visto como o tipo do profeta escatológico (com base em Dt
18.15), e nos escritos apocalípticos do período intertestamentário o pa­
raíso se rivaliza com Jerusalém como o tipo do propósito consumado
na nova era iminente10.
5. Alegoria. O mais proeminente alegorizador dentro do judaís­
mo pré-cristão foi Filo de Alexandria. A marca distintiva do método
alegórico é a que considera o texto como um tipo de código ou cifra; a in­
terpretação é simplesmente a decodificação do texto em questão - em
outras palavras, uma forma mais extrema de midrásh, ao contrário do
pesher. Para o alegorista há (no mínimo) dois níveis de sentido em um
texto - o literal, o nível superficial de sentido, e o sentido subjacente.
O sentido literal não deve ser inteiramente desprezado ou desconsi­
derado; mas é comparativamente insignificante em relação ao sentido
mais profundo - como a sombra para com a substância. Aqueles que
permanecem com o sentido literal somente são os acríticos (Quod Deus
Imm.; Quis Her., 91). Assim em vários lugares Filo diz coisas como: "A
história literal é simbólica de um sentido oculto que pede explicação"
(De Praem., 6.1); quando interpretamos as palavras pelo sentido que
está abaixo da superfície, tudo o que é mítico é removido de nosso ca­
minho, e o sentido real se torna tão claro como a luz do dia (De Agric.,
97 - alegorizar era a forma primitiva de desmitologizar); não nos deixe
ser enganados pelas palavras reais, mas que olhemos o sentido alegóri­
co subjacente (De Cong. Quaer., 172)"11.
Como indica R. Williamson, o valor da exegese alegórica para Filo
era quádruplo. (1) Isso o torna capaz de evitar, literalmente, as descri­
ções antropomórficas de Deus; (2) torna-o capaz de evitar os sentidos,
triviais, ininteligíveis, confusos ou incríveis de algumas passagens do
AT, quando interpretadas literalmente; (3) fornecer-lhe instrumentos
para lidar com as dificuldades históricas do AT - por exemplo, onde
Caim achou uma esposa? (4) capacitá-lo a extrair do AT conclusões
10 Textos citados em D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic,
SCM Press 1964, pp. 283s.
11 Exemplos em S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews. Zürich, 1965,
pp. 29-34. '
que se harmonizavam com as filosofias helenísticas, e assim vindicar o
AT aos seus colegas filósofos12.
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 171
§ 22. EXEGESE CRISTÃ PRIMITIVA
DO ANTIGO TESTAMENTO
Todos os cinco tipos de exegese judaica ocorrem dentro do Novo
Testamento.
1. Targum. Os escritores do NT, geralmente, usam a LXX, mas com
muita freqüência eles ou suas fontes fazem uso de sua própria tradu­
ção direta do hebraico. Não é necessário citar exemplos. As questões
da tradução targúmica, ou da citação pesher, requerem tratamento mais
completo e precisaremos voltar ao assunto mais adiante (§23).
2. Midrásh. Temos bons exemplos no NT de midrashim mais
estendidos. João 6.31-58 é um midrásh sobre o Salmo 78.24: "Ele deu
lhes para comer pão do céu" (Jo 6.31). Aí o Jesus joanino explica que
ele do texto não é Moisés, mas o Pai. O pão do céu é ele que veio do céu,
isto é, Jesus, que sua carne é dada para a vida do mundo. E aqueles
que comerem, portanto, não morrerão como os pais que comeram o
maná no deserto, mas aqueles que ouvem Jesus: se comerem sua carne
e beberem seu sangue, isto é, se crerem nele e receberem seu Espírito,
nunca morrerão13.
Romanos 4.3-25 é um midrásh sobre Gênesis 15.6: "Abraão creu
(episteusen) em Deus, e isso lhe foi levado (elogisthê) em conta de justi­
ça". Note-se como Paulo cita isso no início (v. 3) e de novo como con­
clusão (Q.E.D. - v. 22). Os versos 4-8 é sua exposição de elogisthê- onde
mostra que pode se entender no sentido de atribuir um favor, ao invés
de uma paga de recompensa (usando a segunda regra de Hillel para
ligar Gn 15.6 ao SI 32.1s.). Os versos 9-22 são sua exposição de episteusen
- onde ele apresenta três argumentos para provar que a pistis (fé) de
Abraão deve ser entendida como a fé, no sentido paulino, não como
12 R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews. Leiden, 1970, pp. 523-8.
13Ver P. Borgen, "Bread from Heaven", SNT, X, 1965.
172 U nidade e D iversidade
fidelidade, no sentido rabínico (vv. 9-12, 13-17a, [17b-21])14. Similar­
mente G1 3.8-14 (ou mesmo 8-29) pode ser considerado uma interpre­
tação midráshica de Gn 12.3,18.18.
2 Coríntios 3.7-18 seria classificado como um midrásh ou como
uma alegoria. Paulo expõe Êxodo 34.29-35 - expondo primeiro o senti­
do da face brilhante de Moisés (vv. 7-11), então o sentido de "o véu" que
Moisés usava para cobrir seu rosto (vv. 12-15), por conseguinte signifi­
cava o Senhor a quem Moisés falava desveladamente (vv. 16-18). Note
que em sua interpretação Paulo vai além, talvez até mesmo contradiga
o sentido de Êxodo: Êxodo não diz nada a respeito da glória desvane-
cente; e Moisés usava o véu para ocultar o fulgor de sua face ao povo,
não o seu desvanecimento15.
Similarmente, alguns dos discursos em Atos (particularmente At
2 e 13) mostram-se tomar a forma de midrashim cristãos,16e até mesmo
Mateus 4.1-11 pode ser considerado como um midrásh sobre Deutero-
nômio 6-8, como B. Gerhardsson demonstrou (ver acima nota 5).
3. Pesher. Os equivalentes mais próximos ao pesher do tipo de
Qumran estão em Romanos 10.6-9 e em Hebreus 10.5-10. Romanos
10.6-10 é uma interpretação de Deuteronômio 30.12-14, onde cada ver­
so é citado em uma tradução muito livre com sua explicação adiciona­
da no estilo pesher17.
A justiça que provém da fé...12 Não digas no teu coração: Quem
subirá ao céu? Isto é, para fazer descer a Cristo;13ou: Mas o que diz ela?
...14'Porque, se confessares com a tua boca que Jesus é o Senhor e creres
em teu coração que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo.
Hebreus 10.5-10 é uma interpretação do Salmo 40.6-8, embora aí
a passagem seja citada na versão da LXX, que em si mesma já é uma
14 Ver mais em meu Romans, Word Biblical Commentary 38. Word, 1988, pp. 196-8.
15 Ver J. D. G. Dunn, "II Cor. 3.17: 'The Lord is the Spirit'", JTS ns., 21, 1970,
pp. 309-18.
16 Ver, particularmente, J. W. Bowker. "Speeches in Acts: A Study of Proem and
Yellammedenu form". NTS, 14,1967-68, pp. 96-111.
17 O pesher de Paulo, provavelmente, é bem modelado sobre uma paráfrase ju­
daica corrente, ainda preservada no recém descoberto Targum Neofiti (ver M.
McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Rome
1966, p. 73-77); Dunn. Romans, pp. 60:1-6.
paráfrase interpretativa do texto hebraico. Seguindo a citação os tra-
ços-chave são tomados e explicados no estilo pesher:
Tu não quiseste sacrifício e oferenda. Tu, porém, formaste-me um
corpo. Holocaustos e sacrifícios pelo pecado não foram do teu agrado. Por
isso eu digo: Eis-me aqui, - no rolo do livro estã escrito a meu respeito - eu
vim, ó Deus, para fazer a tua vontade. Assim, ele declara, primeira­
mente: Sacrifícios, oferendas holocaustsos, sacrifícios pelo pecado, tu não
os quiseste, e não te agradaram. Trata-se, notemo-lo bem, de oferendas
prescritas pela Lei! Depois ele assegura: Eis que eu vim para fazer
a tua vontade. Portanto, ele suprime o primeiro para estabelecer o
segundo. E graças a esta vontade é que somos santificados pela ofe­
renda do corpo de Jesus Cristo, realizada uma vez por todas.
Outros exemplos de exegese pesher são Romanos 9.7s., 1 Corín­
tios 15.54-56; 2 Coríntios 6.2; Efésios 4.8-11; Hebreus 2.6-9; 3.7-19. E ver
mais abaixo, §23.
4. Exegese tipológica no sentido definido acima (§21.4) também pode
ser encontrada no NT, ainda que seja um assunto em debate. Paulo pa­
rece usar a mesma palavra (tupos - tipo) com esse sentido implícito em
duas passagens. Em Romanos 5.14 ele chama Adão: "Um tipo daquele
que estava para vir". Note-se que a correspondência tipológica é limi­
tada: Adão é um tipo de Cristo somente na extensão em que ele exibe
no propósito de Deus como o único ato de um homem pode decisiva­
mente afetar o relacionamento divino-humano da raça que ele gerou.
Além disso, a correspondência entre Adão e Cristo descreve-se melhor
como um tipo invertido (Rm 5.15-19). Em 1 Coríntios 10.6 ele fala dos
eventos que se seguiram ao êxodo como tupoi. As relações de Deus
com as tribos de Israel no deserto são "típicas" (v. 11): como as bên­
çãos da redenção (do Egito) e do sustento miraculoso no deserto não
os impediram de fracassar sob o julgamento de Deus por sua idolatria
e pecado subseqüentes, assim o batismo e a comunhão com Cristo não
impedirão o julgamento que viria sobre os crentes coríntios.
O escritor de Hebreus usa a linguagem do "tipo" de modo alta­
mente distinto, muito influenciado pela filosofia helenística. A instru­
ção dada a Moisés em Êxodo 25.40: "Vê, pois, e faze tudo conforme o
modelo o modelo (tupos) que te foi mostrado sobre a montanha" - ca-
pacita-o a fazer a amarração da escatologia das duas eras (a era presente
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 173
174 U nidade e D iversidade
e a era por vir, ou a era antiga e a era nova) com a cosmologia platônica
dos dois mundos (o mundo celestial da realidade e o mundo terreno
da cópia e sombra). O tabernáculo no deserto e seu ofício ritual eram
mais uma "sombra" (Hb 10.1) ou "antítipo" (9.24) do santuário celes­
tial. Mas Cristo agora entrou no santuário real e o abriu para os crentes.
Ele é o sacerdote real e o sacrifício, e não mera cópia ou sombra. Quer
dizer, como a era antiga foi a era da sombra e do antítipo, assim a nova
era é a era da realidade e do tipo. Cristo baniu as sombras uma vez
por todas e trouxe as realidades celestiais para a experiência terrena.
O que os crentes experimentam agora é a coisa real - purificação real,
acesso real à presença de Deus. Resumindo, o sacerdócio, o sacrifício, o
santuário e a aliança do AT são tipos do ministério de Cristo e de suas
bênçãos, sendo as primeiras somente uma cópia imperfeita da realida­
de celestial. A realidade celestial se tornou a realidade da experiência
cristã aqui e agora.
Outra ocorrência da palavra "antítipo" no NT está em 1 Pedro
3.20, onde o livramento de Noé é tomada como o tipo do batismo (o
antítipo). A correspondência tipológica é estendida já que o livramen­
to de um dilúvio não é totalmente típico do modo de Deus salvar os
homens. O único elo real é a água envolvida tanto no dilúvio como
no batismo cristão. E 1 Pedro, ao falar da salvação de Noé "através da
água", força a correspondência. Aqui não estamos muito longe da exe­
gese tipológica muito esquisita dos séculos posteriores.
Outros exemplos de exegese do NT implicando alguma forma de
tipologia incluiriam a representação de Jesus como cordeiro pascal (Jo
19.36; ICor 5.7), como na verdade todas as imagens sacrificiais do NT
em sua aplicação a Jesus. O risco é que quanto mais nós estendemos a
série de correspondência tipológica entre AT e NT mais insignificante
nós tornamos a idéia do tipo, e a proximidade da exegese tipológica se
torna uma espécie de alegorização menos edificante.
5. Alegoria. Alguns eruditos indiscutivelmente negariam haver
qualquer exegese alegórica no NT18. O juízo mais equilibrado é que
existe alguma, mas não muita - ainda que se diga: o que há na maior
parte difere marcadamente da alegorização de Filo. Os poucos exemplos
1Cf. p.ex., A. T. Hanson, "Studies in Paul's Technique and Theology", SPCK 1974,
pp. 159-66. ’
evidentes são 1 Coríntios 10.1-4; Gálatas 4.22-31 e talvez 2 Coríntios
3.7-18. A exegese de 1 Coríntios 10.1-4 baseia-se no reconhecimento
de uma correspondência tipológica entre as situações dos israelitas no
deserto e a dos cristãos em Corinto (ver acima pp. 173s). Mas isso tem
traços alegóricos bem delineados: a passagem através do Mar Verme­
lho é tomada como uma alegoria do batismo em Cristo ("batizados na
nuvem e no mar em Moisés" = alegoricamente, batizados no Espírito
de Cristo - cf. ICor 12.13); o maná e a água da rocha são alegorias da
manutenção sobrenatural do cristão (pneumatikos no vv. 3-4 é quase
equivalente de "alegórico" - cf. Ap 11.8); a própria rocha é uma ale­
goria de Cristo (a alegoria é explicitamente decodificada pela primeira
vez mediante a explicação: "A rocha era/=Cristo").19
Até mesmo mais evidente é Gálatas 4.22-31, onde Paulo explici­
tamente, afirma permitir-se a exegese alegórica (v. 24). Aí a decodifi-
cação é ligeiramente complexa, mas as dificuldades não afetam muito
o sentido: Agar = a aliança da Lei do monte Sinai, a Jerusalém atual,
gerando filhos na escravidão da Lei; Sara = a aliança da promessa, a
Jerusalém de cima que é livre; Ismael = os filhos da Lei, aqueles que
nasceram "conforme a carne"; Isaque = os filhos da promessa, aqueles
que nasceram "conforme o Espírito".20
Eu já tratei de 2 Coríntios 3.7-18 sob o título de Midrásh a que per­
tence mais aproximadamente (§22.2). Os traços alegóricos definidos
devem ser encontrados no v. 14, onde Paulo descreve o véu sobre a
face de Moisés como ainda a cobrir as mentes dos judeus quando hoje
lêem a Lei: "O mesmo véu"! e o v. 17, onde Paulo dá a chave decodifica-
dora para o verso de Êxodo 34 apenas citado - "'O Senhor'" (de quem
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 175
19 Não há nenhuma referência à idéia de Cristo como pré-existente aqui. O verso
4c não pretende ser como uma declaração histórica, mas como a chave inter-
pretativa para a compreensão da alegoria: "a rocha representava Cristo". Simi­
larmente em G1 4.24 - "Sinai é (= representa) Agar"; e 2Cor 3.17 - "O Senhor
é (=representa) o Espírito". O uso de um tempo passado em ICor 10.4c, como
oposto ao tempo presente das duas passagens paralelas, não prejudica o para­
lelo: "Sinai" e "o Senhor" são realidades presentes (bem como passadas) para
Paulo, enquanto que "a rocha" pertencia somente ao passado histórico. Ver
mais em Dunn, Christology, pp. 183-4.
20 Cf. R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Eerdmans 1975.
pp. 127ss. Um paralelo próximo ao método alegórico de G1 4.22-31 no judaís­
mo contemporâneo é CD 6.3-11 (devo essa referência ao meu colega Dr. G. I.
Davies).
176 U nidade e Diversidade
esta passagem fala) = o Espírito". 1 Coríntios 9.8-10 poderia também
merecer o título de alegoria visto que Paulo parece tomar a injunção
mosaica: "Não amordaçaras o boi que debulha o grão" (Dt 25.4), como
um mandamento para as comunidade a fim de fornecer sustento para
o apóstolo deles e para o outros missionários. A dispensa de Paulo do
sentido literal da norma original faz com que 1 Coríntios 9.9s seja o que
temos de mais próximo da alegorização Filônica no NT (cf. Ep. Aristeas
144).
§ 23. CITAÇÕES PESHER
Até agora a diversidade no uso cristão primitivo do AT simples­
mente reflete a diversidade similar dentro da exegese judaica daquela
época - e, podemos inferir, reflete uma proximidade semelhante de
respeito para com a autoridade das Escrituras judaicas. Mas há outro
tipo ou aspecto de exegese em Qumran e no NT que ajuda a focar e
esclarecer as coisas para nós, e que, portanto, merece um tratamento
separado.
No caso do midrásh, do pesher (e da alegoria) o texto do AT geral­
mente é citado e, então, adiciona-se a interpretação. Mas nesse outro
tipo de exegese a citação real do texto incorpora sua interpretação dentro da
própria citação - o que talvez seja, portanto, melhor descrita como uma
tradução targúmica ou (como eu prefiro) uma citação pesher. A incor­
poração da interpretação dentro do próprio texto algumas vezes deixa
o texto verbalmente inalterado, mas geralmente envolve modificação
na forma do texto21.
1. Citações nos quais, ao texto, dá-se um sentido diferente do original,
com pouca ou nenhuma alteração na forma do texto - por exemplo:
21 Está em discussão sobre se o mesmo é verdade do texto do Qumran sobre Ha-
bacuc, ou se o texto de Qumran é simplesmente derivado de versões diver­
gentes do hebraico. Ver p.ex., Stendahl, Matthew, p. 185-90; J. A. Fitzmyer, "The
Use of explicit Old Testament quotations in Qumran literature and in the New
Testament", NTS, 7,1960-61, reimpresso em: Essays on the Semitic Background of
the New Testament. Chapman, 1971, cap. 1; Longenecker, Biblical Exegese, p. 39s;
Horgan, Pesharim, p. 245; Brownlee, Midrásh Pesher pp. 31-4.
O Uso do A ntigo T estamento
177
Miquéias 5.1: "Mas tu, (Belém) Efrata, embora o menor dos clãs
de Judá, de ti sairá para mim aquele que será dominador em
Israel";
Mateus 2.6: "E tu Belém, terra de Judá, de modo algum és a menor entre
os clãs de Judá".
Habacuc 2.4: "mas o justo viverá por sua fidelidade";
LXX: "Ele que é justo viverá pela minha fé", isto é, a fidelidade de
Deus;
Romanos 1.17: "O justo viverá da fé".
Salmo 19.4: "Não há termos, não há palavras".
Romanos 10.18: "pela terra inteira correu a sua voz; até os confins do
mundo as suas palavras".
Provavelmente o exemplo mais surpreendente aqui seja o de
Gálatas 3.16, que se refere a Gênesis 12.7 (LXX) - o pacto feito com
Abraão e sua semente, isto é, seus descendentes. Paulo vale-se do
fato de que a LXX usa sperma (semente) um singular coletivo, e o
atribui a Cristo em sua interpretação. Tomar sperma (semente) como
singular, com certeza, não faz nenhum sentido à promessa original;
mas no debate de Paulo, com os judaízantes, esse tipo de exegese ra-
bínica capacita-o a levantar a questão de modo a ganhar força com
aqueles aos quais se endereça. Para outros exemplos veja Atos 1.20;
4.11; Romanos 12.19. Devemos também nos lembrar de passagens
das Escrituras não tão obviamente messiânicas que são referidas a
Jesus (o Filho amado dos Salmos, o Servo de Isaías, a Pedra), mas
também passagens originalmente endereçadas a Yahweh (ver acima
p. 129).
2. Citações onde o sentido do texto é significativamente modificado pela
alteração da forma do texto - por exemplo, 2 Coríntios 3.16 (ver acima nota
15) e Ef 4.8 (SI 68.18).
Salmo 68.18:
Efésios 4.8:
Subiste para o alto, capturando
cativos, recebendo homens em tri­
buto.
Tendo subido às alturas, levou ca­
tivo o cativeiro, concedeu dons aos
homens.
178
U nidade e D iversidade
No hebraico e na LXX o rei recebe dons de homenagem de seus cati­
vos. Em Paulo o Jesus exaltado concede dons do Espírito aos seus discí­
pulos. Há, contudo, também um targum sobre o Salmo 68 cujo verso se
refere a Moisés e que parafraseia "recebeste dons" por "ele aprendeu
as palavras da Torá, e as deu como dons aos filhos dos homens" 22.
Conhecesse Paulo essa versão ou não, sua própria tradução targúmica
é igualmente ousada.
Talvez o exemplo mais claro de citação pesher é Mateus 27.9-10 (Zc
11.13, com as orações reorganizadas para facilitar a comparação).
Zacarias Mateus
E Iahweh me disse: "Lança ao fun-
didor, esse preço esplêndido com
que fui avaliado por eles!” Tomei
os trinta ciclos de prata e os lancei
na Casa de Iahweh para o funâi-
dor.
E tomaram as trinta moedas de
prata, o preço do Precioso, da­
quele que os filhos de Israel ava­
liaram, e deram-nas pelo campo
do Oleiro, conforme o Senhor me
ordenara.
No texto de Zacarias, o personagem principal é o profeta, "Eu";
as 30 moedas são o seu salário; ele as arroja na casa do Senhor. Em
Mateus o "Eu" se torna "eles" (sacerdotes) e "aquele" (Jesus) - ain­
da que por alguma razão Mateus retenha o "me" ao fim, conduzindo
de modo estranho a citação a uma conclusão dissonante. As 30 peças
de prata tornam-se o dinheiro de sangue pago a Judas. O depósito do
profeta na casa do Senhor torna-se a compra do campo do oleiro pelos
sacerdotes.
Note também que Mateus se refere a passagem a Jeremias embo­
ra ele cite Zacarias. Provavelmente, porque ele queria incluir em sua
citação uma referência a Jeremias. Dois incidentes famosos na vida de
Jeremias foram: seu encontro com o oleiro e o seu ato profético de com­
prar um campo (Jr 18-19; 32). Assim, o texto de Mateus deve ser consi­
derado propriamente uma combinação de textos - primeiramente de
Zacarias, mas com referência implícita a Jeremias.
22 McNamara, Palestinian Targum, pp. 78i81.
' t
Outros exemplos de combinação de textos são Mateus 21.5, 13;
Romanos 9.33; 11.8; 2 Coríntios 6.16-18; Gálatas 3.8; Hebreus 10.37s,
13.5.23
3. Em várias ocasiões a citação pesher envolve o desenvolvimento
de um texto que não tem nenhum paralelo real. Um exemplo claro disso é
Mateus 2.23. Não há nenhuma profecia que diga: "Ele será chamado
Nazareno". Possivelmente o texto seja formado pela combinação de
uma referência em Juizes 13.5 com uma referência a Isaías 11.1. Sansão
é tomado como um tipo de Jesus - assim, "ele será um Nazireu" é re­
ferido a Jesus; Isaías 11.1 fala de um ramo (nêzer) de Jessé. O pesher de
Mateus nazõraios (Nazareno) é estabelecido por um jogo de palavras de
nazir(aion) (Nazireu) e nêzer (ramo).24 Outros exemplos de citações, que
não têm nenhum paralelo no AT e devem ser formadas por uma com­
binação de referências e alusões são: Lucas 11.49; João 7.38; 1 Coríntios
2.9; Tiago 4.5 (cf. 5.14).
_________________________O Uso do A n t i g o Te st a m e nt o ________________________ 179
§ 24. PRINCÍPIOS DE INTERPRETAÇÃO
Gradualmente, torna-se claro que quando falamos do AT, den­
tro do cristianismo primitivo, não estamos falando de algo em si
mesmo. Quando falamos do uso AT pelo NT não falamos de uma ho­
nestidade de uma correspondência e cumprimento que deu ao AT
uma total autoridade objetiva. As duas últimas seções mostraram
sem dúvida que as citações no NT do AT são interpretações do AT.
O AT foi citado somente porque podia ser interpretado a favor do
ponto em questão, em relação à situação tratada; e muito freqüen­
temente essa interpretação só podia ser efetuada pela modificação
na forma do texto. Resumindo, os primeiros cristãos se valiam do AT
não tanto como uma autoridade independente, mas muito mais como uma
autoridade interpretada.
23 Para outros exemplos de modificação de um texto em favor da interpretação
veja Lindars, Apologetic, p. 284; e para exemplos posteriores de citação pesher
gnosticizada dos ditos de Jesus ver o Evangelho de Tomé (abaixo §62).
24 E. Schweizer, "Er Wird Nazaräer heissen", Neotestamentica, Zürich 1963,
pp. 51-5.
180 U nidade e D iversidade
Então, quais são os princípios que governaram sua interpretação?
A interpretação era inteiramente arbitrária? Ou a sua liberdade de in­
terpretação estava restrita dentro de certos limites?
1. A primeira coisa a ser dita é que a escolha de um texto do AT
como regra não é arbitrária. Os escritores do NT simplesmente não se
aproveitavam de qualquer texto, ou criavam textos ex nihilo. Há uma
virtualidade [potencialidade] nas passagens que citavam. São passagens
na maioria das vezes aceitas como messiânicas (p.ex., SI 110.1), ou que
à luz da vida real de Jesus têm em uma prima facie a alegação de serem
messiânica (SI 22 e Is 53). Isso é verdade até para as alegorias de Gála-
tas 4.22-31 e 2 Coríntios 3.7-18. Mesmo antes de o intérprete cristão
realizar uma interpretação detalhada, era plausível tomar Ismael e Isa-
que como imagens dos dois tipos de relação de Abraão, plausível até
para tomar o brilho da face de Moisés como uma imagem da glória do
pacto Mosaico. Igualmente nos casos de textos como Mt 2.23 e Jo 7.38;
não apareceram por mágica, mas mesmo agora podemos fazer, com
justiça, uma boa idéia de quais textos o autor tinha em mente - as dife­
rentes passagens que foram o ponto de partida para o seu pensamento
e se fundiram em sua mente para formar um texto novo. Resumindo,
há certa virtualidade na escolha do texto interpretado.
2. A segunda, a interpretação era realizada de novo e de novo pela
leitura da passagem do AT ou o incidente citado à luz do evento Cris­
to, por considerá-lo do ponto de vista da nova situação renovada por
Jesus e da redenção efetuada por ele. A técnica é melhor ilustrada em
Gálatas 3.8; 4.22-31; 2 Coríntios 3.7-18 e Mateus 2.23.
Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela fé os
gentios, preanunciou o evangelho à Abraão: Em ti serão abençoa­
dos todos os povos (G13.8).
Abraão de fato não ouviu o próprio evangelho. A promessa: "Em
ti serão abençoados todos os povos" pode ser chamada de "evange­
lho" somente quando interpretada à luz de Cristo; somente porque
foi cumprida em Jesus, em algum sentido, pode ser chamada de "o
evangelho"; ele tira o seu significado como evangelho, para Paulo, de
Jesus e de seus atos redentores. Assirft com Isaque e Ismael em Gálatas 4.
O sentido que Paulo vê em seus nascimentos é inspirado de suas pró­
prias categorias-chave - kata pneuma e kata sarka (segundo o Espírito,
segundo a carne). Isaque e Ismael foram significantes, nesse ponto,
porque puderam ser interpretados alegoricamente em termos do de­
bate corrente. Igualmente o véu de Moisés referido em 2 Coríntios 3
não possuía o significado que Paulo vê nele para a antiga dispensação.
Seu significado está inteiramente na nova dispensação - o véu de Moi­
sés entendido e interpretado como o véu sobre os corações dos judeus
de agora (2Cor 3.14 - é o mesmo véu). Em outras palavras, o sentido
que Paulo acrescenta ao véu não foi tão retirado do texto, quanto o
foi de sua própria teologia. Similarmente no caso de Mateus 2.23. O
texto: "Ele será chamado Nazareno" não teria emergido de Jesus ser
proveniente de Nazaré. Nem Nazireu ou nêzer (ramo) em si mesmos
ou juntamente sugerindo "Nazareno". A interpretação emergiu muito
mais como tradição do evangelho do que do AT. Resumindo, podemos
ver aqui algo da extensão para qual a interpretação do AT foi determinada
pelo presente e não pelo passado.
3. Já podemos dizer, simplesmente, qual era o princípio de in­
terpretação, como a citação pesher foi conseguida. O pesher emergiu da
união de um texto dado com uma tradição do evangelho dada. Possivelmen­
te o processo é melhor ilustrado no caso de Mateus 27.9s. Primeiro,
existe a virtualidade do texto em Zacarias. Zacarias 11 é inquestiona­
velmente messiânico: fala do rebanho e do pastor. O rebanho presu­
mivelmente é Israel. O pastor é o próprio profeta que sob o comando
de Deus se torna o pastor. Ele fala sempre na primeira pessoa. Isso
é claramente messiânico e foi aceito como tal. Então, em primeiro
lugar, havia uma passagem messiânica. Segundo havia a tradição do
evento Jesus e a crença cristã de que Jesus é o Messias. Isso envolvia
a crença de que as escrituras messiânicas eram cumpridas em Jesus.
Então havia um impulso natural para unir a passagem messiânica e
a tradição-Jesus.
Nesse caso a relevância imediata da profecia de Zacarias para a
tradição-Jesus é clara. Em Zacarias 11o pastor de alguma maneira fra­
cassa e é rejeitado pelo rebanho, e aí se fala das 30 moedas de prata
como seu salário/preço. Na tradição-Jesus o Messias é rejeitado por
Israel e traído por 30 siclos de prata. Então, evidentemente houve um
óbvio e imediato "encaixe" entre a profecia do AT e a tradição-Jesus.
_________________________O Uso do A n t i g o Test am ent o ________________________ 181
182 U nidade e D iversidade
Além disso, em Zacarias o pastor lança o dinheiro no Templo e o he­
braico adiciona "ao oleiro" (siríaco - tesouro); e isso pode ser explicado
pela referência a Jeremias, famoso por sua associação com um oleiro e
por comprar um campo como ato profético. Na tradição-Jesus, Judas
arremessa 30 siclos de prata no Templo e essas são usadas para com­
prar um campo do oleiro.
Evidentemente os pontos de contato entre Zacarias/Jeremias e a
tradição-Jesus relacionada a Judas são suficientemente próximas para jus­
tificar a conclusão que esses eventos foram o cumprimento da profecia
Zacarias/Jeremias. Se isso estiver de acordo, então é meramente um
assunto de manobrar os detalhes exatos de um até se encaixar mais ou
menos com os detalhes exatos do outro. No evento isso envolve aplicar
algumas ações aos diferentes atores; deixar certos detalhes de lado (Ju­
das realmente não aparece no pesher - introduzi-lo complicaria muito o
pesher)-, incorporar certos elementos de Jeremias em Zacarias para fazer
um todo comum; omitir detalhes que não se correlacionam ("então, o
Senhor me disse").
O assunto todo - da citação pesher - requer com certeza uma análi­
se mais completa. Mas Mateus 27.9s pode ser o exemplo mais claro de
um texto do AT que quando citado deve muito mais a intenção teoló­
gica do escritor do NT do que a qualquer versão alternativa existente
que lhe estivesse disponível. Tivéssemos mais espaço o procedimento
poderia ser ilustrado por vários outros exemplos mostrando como é
comum o texto do AT e a tradição-Jesus original juntos formarem um
texto novo, um texto interpretado, ou dar ao texto original um sentido
que suas palavras originais dificilmente comportariam25.
4. A importância da situação do intérprete para a sua interpreta­
ção é, além disso, ilustrada pelo fato de que em alguns casos o mesmo
texto do AT é interpretado diferentemente pelos diferentes escritores do NT.
Por exemplo, (1) Gênesis 15.6. Como vimos Paulo cita Gênesis 15.6
25 Ver p.ex., R. S. McC onnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel: the Authority
and Use of the Old Testament in the Gospel of St Matthews, Basel 1969, particu­
larmente as pp. 135-8; E. D. F reed, "Old Testament Quotations in the Gospel
of John", SNT, XI, 1965; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, Eerdmans
1957 - quase 20 citações do AT parecem ser "uma adaptação deliberada para o
contexto do NT" (p. 144); S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the
Hebrews. Amsterdam 1961.
como prova de que Abraão foi justificado pela fé somente e não pelas
obras (Rm 4.3ss.; G1 3.6). Mas Tiago cita a mesma passagem para pro­
var quase o que precisamente o oposto! - que Abraão foi justificado
pelas obras e não pela fé somente (Tg 2.23; ver mais abaixo pp. 377ss).
(2) Salmo 2.7 - no sermão de Paulo em Antioquia da Pisídia ele se
refere à ressurreição de Jesus (At 13.33; assim provavelmente Hb 1.5;
5.5); mas nos sinóticos é referido à experiência de Jesus de descer sobre
ele o Espírito no rio Jordão (Mc 1.11 par.; ver também abaixo p. 237).
(3) Isaías 6.9s. - "Podeis ouvir certamente, mas não haveis de entender;
podeis ver certamente, mas haveis de compreender..." - a explicação
clássica para a descrença dos judeus. Como B. Lindars observa:
Em João 12.39s aparece como a razão porque a resposta à mis­
são de Jesus, especialmente aos seus sinais, foi tão pequena; em
Atos 28.25-28 sugere a mudança de política de Paulo, voltando-se
dos judeus para os gentios; enquanto em Marcos 4.11s. e paralelos
é antecipada como a razão para o método de nosso Senhor do en­
sino em parábolas. Todas, certamente, se ocupam em responder.
Mas nenhuma delas é quase a mesma coisa, e do ponto de vista da
apologética o exemplo marcano se desviou para um campo inteira­
mente diferente26.
(4) Isaías 8. 14-18. Isaías 8.14s. é uma das famosas passagens da
"Pedra", em que Yahweh é retratado como uma pedra de tropeço e
rocha de ofensa. Romanos 9.33 e 1 Pedro 2.8 referem essa passagem
a Jesus: Jesus é igualado a Yahweh, a pedra. Isaías 8.17s fala da con­
fiança de Isaías em Yahweh e dos filhos que Yahweh lhe deu. Hebreus
2.13 refere essa passagem a Jesus: a confiança de Isaías em Yahweh
é vista como a confiança de Jesus em Yahweh. Em outras palavras,
dentro de cinco versos Jesus é identificado tanto com Yahweh como
com Isaías em sua fé em Yahweh. (5) Daniel 7.13 - Perrin argumenta
que o NT preserva traços das três tradições exegéticas usando Daniel
7.13, durante o qual a aplicação de Daniel 7.13 é gradualmente trocada
da ascensão para a parusia 27Certamente isso é plausível (ainda que
eu não esteja inteiramente convencido disso). (6) Mais clara é a troca
na aplicação de Zacarias 12.10 da parusia (Mt 24.30; Ap 1.7) para a
_________________________O Uso do A n t i g o T e stamento ________________________ 183
26 Lindars, Apologetic, p. 18.
27 Perrin, Teaching, pp. 173-84.
184 U nidade e D iversidade
apologética da paixão (Jo 19.37). (7) Compare também o Salmo 110.1
que, geralmente, é usado da sessão de Jesus à mão direita de Deus
(p.ex. Mc 14.62; At 2.33-35; Cl 3.1; Hb 8.1), mas também em apoio de tí­
tulos cristológicos particulares (esp. Mc 12.35-37; At 2.33-36; 7.56), para
afirmar a sujeição das potestades a Cristo (esp., ICor 15.25) e em consi­
deração à intercessão celestial de Jesus (Rm 8.34; cf. Hb 7.25).28
5. Os exemplos mais claros do modo como a revelação do AT era
interpretada pela revelação de Jesus são aqueles casos onde o AT é na
verdade afastado ou abandonado - casos onde a nova revelação estava em
conflito com a antiga por mais que a interpretação pudesse reconciliar
as duas e o antigo desse passagem e permanecesse anulada.
Vemos isso acontecendo com Jesus, onde Jesus evidentemente situa
sua própria revelação e discernimento da vontade de Deus contra a Torá - não
apenas a Torá oral (ver acima §16.2), mas até mesmo a Torá escrita.
Assim em Mt 5.12s, 27s ele se situa como o intérprete determinante
da Lei, propondo uma interpretação mais radical do sexto e sétimo
mandamento. E em outras passagens, reunidas no sermão do monte,
ele não reinterpreta meramente a Lei, ele radicalmente a qualifica; em
Mateus 5.33-37 ele, com efeito, deixa de lado todas as normas sobre os
juramentos (Lv 19.12; Nm 30.2; Dt 23.21), e em Mt 5.38-42 ele revoga
a ius talionis (Ex 21.24; Lv 24.20; Dt 19.21). Em Marcos 10.2-9/Mateus
19.3-8 ele desvaloriza a permissão mosaica para o divórcio (Dt 24.1).
Talvez mais surpreendente ainda, seu ensino sobre as causas de im­
pureza como registradas em Marcos 7, com efeito, corta pela raiz toda
a lei ritual (como Mc percebe - 7.19b). Com certeza, a abertura de sua
mesa comunhão ao "pecador" tinha o mesmo efeito - daí a obstinada
oposição farisaica a Jesus29.
Um exemplo instrutivo de reinterpretação radical é o ataque de
Estêvão ao Templo (At 7 - em esp. vv. 41-50). Parece inspirado pela
tradição do dito de Jesus a respeito da destruição e reconstituição do
Templo (At 6.14), um dito aparentemente ignorado ou interpretado de
outra maneira pelos crentes de Jerusalém (ver acima p. 154). Parece que
ele lê a história do culto de Israel à luz desse dito, produzindo o que
28 Hay, Glory, pp. 155-88; Dunn. Christology, pp. 108-110. Para mais exemplos
cf. Lindars, Apologetic, sumário nas pp. 251-9.
Ver meu "Jesus and Ritual Purity" (acifàa cap. IV, nota 7).
é de fato uma interpretação altamente tendenciosa daquela história.
Ao usar Isaías 66.Is., uma das poucas passagens do AT que parecem
denunciar a raiz e o ramo do Templo, ele argumenta, com efeito, que a
edificação do Templo no primeiro lugar, permanente, santuário esta­
cionário, foi a marca da apostasia de Israel de Deus - e que a despeito
de 2 Samuel 7.13, etc. (ver mais completamente abaixo pp. 402s). Em
outras palavras, ao observar o AT à luz das palavras de Jesus Estêvão usou
uma parte das Escrituras para justificar o abandono do ensino claro de muitas
outras passagens das Escrituras.
Paulo, certamente, fornece alguns dos exemplos mais claros de
um cristianismo do séc. I que rejeitou e abandonou muito de sua he­
rança judaica, muito no AT que os judeus (judeus cristãos) considera­
vam como ainda de força comprometedora e de relevância. Em par­
ticular, o papel central da Lei no judaísmo: "Cristo", ele diz, "é o fim
da Lei como um instrumento para a justiça"; a prescrição Mosaica de
Levítico 18.5 ("nomismo pactuai da aliança" - Sanders) não é mais
válida - Deuteronômio 30.12-14 é mais uma questão. E ele continua
interpretando o que também foi pretendido como um encorajamen­
to ao observador da Lei (Dt 30.11, 14), em termos de justiça/salvação
mediante a fé (Rm 10.4-9)! Em outras palavras, a Lei era somente tem­
porária, um tipo de "baby-sitter" até a vinda da fé (G1 3.19-25). Mas
agora com a vinda da fé, agora que Cristo veio a Lei foi abolida e
deixada de lado (2Cor 3.13s.; Ef 2.15).
Em todos esses casos Jesus e os seus seguidores, evidentemen­
te, achavam-se tão estranhos em relação ao sentido evidente de certas
passagens-chave e temas das Escrituras a ponto de eles se apartaram
dos mesmos, consideraram que seu período de validade tinha passa­
do. A experiência de Cristo, a liberdade trazida por Cristo requeria tal
interpretação radical do AT que algumas de suas funções revelatórias
teriam de ser consignadas a uma era morta e que se fora.
6. Outro tema merece uma breve consideração. Vimos em que
extensão a revelação do passado estava subordinada à revelação do
presente no cristianismo primitivo. A tendência oposta também era
real? Os elementos realmente foram introduzidos nas tradições cor­
rentes a fim de fornecer uma correspondência com o cumprimento
das expectativas ou temas do AT? Em particular, desejavam estabe­
lecer "a prova da profecia" que resultasse na criação de detalhes na
_________________________O Uso do A n t i g o Testamento________________________ 185
186 U nidade e D iversidade
tradição-Jesus, como vários eruditos desde D. F. Strauss em diante
sugeriram?30
A dificuldade em testar essa hipótese é a de que muitos dos de­
talhes em questão são muito breves e aparecem somente no contexto
de cumprimento (p.ex., a tradição da crucifixão - Marcos 15.36 (= SI
69.21?); Lucas 23.46 (= SI 31.5?); João 19.33 (= SI 34.20?); etc. Por conse­
guinte, não se pode determinar se tais detalhes já estivessem presentes
na tradição (ou na memória da testemunha-ocular) independentemen­
te da prova do motivo-profecia. Todavia, em casos nos quais algum
tipo de verificação pode ser feita a evidência sugere que a tendência
para criar a tradição-Jesus fora da expectação messiânica estava limitada.
O assunto novamente requer um tratamento muito mais extenso; aqui
podemos dar somente um ou dois exemplos breves.
Um exemplo claro do detalhe criado fora da profecia é o relato de
Mateus da entrada de Jesus em Jerusalém montando tanto a jumen­
ta e o jumentinho de Zacarias 9.9 (Mt 2.2-7; compare com Mc 11.2-7).
Mas isso é um caso trivial. Mais importante, porém, os exemplos mais
polêmicos seriam: a localização do nascimento de Jesus em Belém e o
próprio nascimento virginal. Há diversas indicações de que Jesus teria
nascido em outro lugar (Nazaré sendo a alternativa mais óbvia) - por
exemplo, a questão substancial vai contra a historicidade de um censo
romano que afetou a Galiléia e teve lugar antes da morte de Herodes
o grande (Lc 2.1ss.), e a sugestão em Mc 12.35-37 de que Jesus ou os
primeiros cristãos teriam questionado a crença de que o Messias teria
de ser da descendência de Davi (cf. Barn. 12.10s.). Embora seja pertur­
bador, o historiador cristão, no entanto, não pode ignorar a possibili­
dade de que toda narrativa do nascimento em Belém provém, no fim
das contas, da convicção de Jesus o Messias deveria ser apresentado
cumprindo Miquéias 5.2. De fato, muitos eruditos cristãos se sentem
desconfortáveis para negar ou ignorar a possibilidade (até mais per­
turbadora para a fé cristã tradicional) de que a narrativa da concepção
virginal de Jesus originou-se do desejo apologético de mostrar Jesus
como o cumprimento tantas profecias do AT quanto fosse possível (no
caso, Is 7.14).31
3° Ver p.ex., Bousset, Kyrios Christos. pp. 106-15.
31 Ver p.ex., a discussão em Lindars, Apologetic, cap. V; R. E. Brown, The Virgin­
al Conception and Bodily Ressurrection o f Jesus. Chapman 1973, cap. I; também:
Por outro lado, dois exemplos importantes de uma das áreas
mais discutidas (a narrativa da paixão) apontam na outra direção.
Nosso estudo de Mateus 27.9s acima (pp. 181ss) evidentemente in­
dica um processo pelo qual a profecia do AT e a tradição-Jesus são
colocados juntos e casados, a forma de tradição-Jesus se impõem ria
citação do AT. Com certeza um cumprimento mais preciso poderia
ter sido realizado pela alteração ou criação de detalhes na tradição
de Judas. Mas isso aconteceu no máximo com a especificação do
preço do sangue como trinta siclos de prata (Zc 11.12). Fora isso,
os detalhes da profecia do AT não levam a uma reformulação da
tradição-Jesus - antes o inverso. Nesse caso, pelo menos, a prova da
profecia-motivo não significa a subordinação da tradição-Jesus ao
Antigo Testamento.
O outro exemplo é a narrativa do Getsêmani (Mc 14.32-42 e pa­
ralelos). M. Dibelius reivindicou que essa tradição foi amplamente de­
terminada pelo desejo de apresentar Jesus como o mártir ideal cujos
sofrimentos correspondem àqueles falados pelo salmista32. Mas os vv.
33, 35, dificilmente, são como o martírio, e o v. 34 contêm somente
um eco do Salmo 42.5,11; 43.5. Mais importante, a prece real em si (v.
36) não está emoldurada nas palavras dos Salmos. Aqui, novamente, a
explicação mais provável é a que temos uma autêntica tradição-Jesus
que permitiu uma correlação com a linguagem do AT, mas que em
nenhum ponto significativo foi determinado por ela.
Resumindo, a evidência sugere que onde a tradição-Jesus já estivesse
em circulação e fosse aceita ela serviria como constatação e limitação sobre
qualquer tendência de suplementá-la com detalhes ou itens de profecias mes­
siânicas do AT. Mas onde a sólida tradição-Jesus fosse escassa ou au­
sente aí haveria mais potencial para aqueles apologistas cristãos que
entendiam ser importante apresentar Jesus como aquele que cumpriu
_________________________O Uso do A n t i g o Testamento ________________________ 187
The Birth of the Messiah, Chapman, 1977, pp. 517-33; J. A. F itzmyer, "The Vir­
ginal Conception of Jesus in the New Testament", Theological Studies, 34, 1973,
pp. 541-75; J. D. G. Dunn (com J. P. Mackey), New Testament in Dialogue, SPCK
1987, pp. 65-71. Sobre a possibilidade de que "ao terceiro dia" de ICor 15.4 foi
moldada por ou mesmo derivada da atual exposição judaica de Oséias 6.2, ver
H. K. McArthur, "On the Third Day", NTS, 18,1971-71, pp. 81-6.
32 M. Dibelius, "Gethsemane", Botschaft und Geschichte, I, Tübingen 1953, pp. 258-
71. Mas ver também D. J. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives,
Almond, 1983, pp. 245-6.
188 U nidade e D iversidade
a expectativa do AT completamente, em cada ponto de sua vida, desde
o nascimento até a ressurreição (ver também acima p. 107, nota 8).
§ 25. CONCLUSÕES
É óbvio que as Escrituras judaicas eram importantes para o cristianis­
mo judaico; era importante para os primeiros cristãos estabelecer continuidade
entre o AT e sua nova 'fé, para identificar Jesus com as figuras messiânicas
profetizadas. Se Jesus não tivesse cumprido nenhuma das esperanças do
AT, então presumivelmente uma de duas coisas teria acontecido: ele
não teria seguimento duradouro, ou os seus discípulos teriam aban­
donado o AT mais ou menos in Toto desde o primeiro momento. Mas
Jesus cumpriu muitas profecias, ou pelo menos muitíssimas das passa­
gens do AT podem ser referidas a ele com pouca dificuldade. Conse­
qüentemente, o AT também era valioso como meio para avaliar Jesus e
para apresentá-lo aos compatriotas judeus para ser ignorado.
Desse modo se desenvolveu dentro do cristianismo primitivo o
processo interpretativo pelo qual o texto do AT e as convicções cristãs a respei­
to de Jesus foram unidos. Um não dominou inteiramente o outro, impon­
do seu sentido completamente sobre o outro, submergindo o outro.
Mas também não se misturaram completamente. Havia correlações
consideráveis, e algumas passagens podem ser tomadas diretamente
sobre a outra com o mínimo de reajuste. Porém, geralmente, as Escritu­
ras judaicas tiveram de ser adaptadas em alguma medida à luz da tradi­
ção-Jesus, à luz de sua estimativa e fé em Jesus, à luz da nova situação
que ele trouxe. A adaptação foi algumas vezes somente no sentido dado
ao texto. Mas, com freqüência, envolvia alguma modificação do próprio
texto também, algumas vezes uma considerável modificação e combina­
ção de textos diferentes. E, algumas vezes significou abandonar vários
preceitos integrantes para a religião do AT, tendo sido substituídos
completamente pela tradição-Jesus.
Portanto, podemos concluir que as Escrituras judaicas permane­
ciam como autoridade, particularmente para os cristãos judeus, mas
não em si mesmas, somente quando interpretadas. Para muitos outros dos
primeiros cristãos temos de salientar que: as Escrituras judaicas per­
maneciam como autoridade somente na medida em que poderiam ser ade­
quadamente re-interpretadas pela e em relação à nova revelação de Jesus.
O evento Jesus, a tradição-Jesus, a crença no Jesus exaltado, a nova
experiência do Espírito - esses eram os elementos determinantes no
processo de interpretação. Nisso os cristãos primitivos puderam rei­
vindicar serem verdadeiros seguidores de seu Mestre. Pelo mesmo
respeito para com as Escrituras judaica combinado com uma liberda­
de soberana para com ela à luz de sua própria experiência de Deus e
do Espírito de Deus refletida no respeito dos cristãos primitivos para
com o AT combinado com uma liberdade radical ao interpretá-lo à luz
do evento Cristo.
Resumindo, nos termos do nosso estudo da unidade e da diver­
sidade, temos de concluir que o AT forneceu um vínculo de unidade
dentro do cristianismo do séc. I - mas não o AT como tal, não o AT
em si mesmo, antes o AT interpretado. Foi o AT como interpretado à luz da
revelação de Jesus que auxiliou a unificar as diferentes igrejas no séc. I - assim
como foram suas diferenças de interpretação que de novo sustentaram a di­
versidade dentro do cristianismo do séc. I. Jesus novamente se coloca no
centro - as tradições a seu respeito e a relação presente dos cristãos
com ele mediante o Espírito. Portanto, o AT não rivaliza com Jesus
como o fundamento da unidade cristã, pois os primeiros cristãos liam-
no somente da perspectiva da revelação de Jesus. Assim, serviu como
uma introdução indispensável e complemento à tradição-Jesus e à tra­
dição kerygmática, crucial para sua própria auto-identidade emergente,
uma ferramenta apologética vitalmente importante, particularmente
na missão judaica. Mas onde a antiga revelação não se encaixasse com
a nova havia pouca questão para a tendência dominante do cristianis­
mo do séc. I, mas a antiga tinha que ser adaptada à nova ou mesmo ser
abandonada33.
Aqui, naturalmente, uma questão contemporânea se suscita na
forma de corolário. Pode ser colocada simplesmente do seguinte modo:
_________________________O Uso do A n t i g o Te st a m e nt o ________________________ 189
33 Cf. B. Lindai« , "The Place of the Old in the Formaüon of New Testament Theology",
NTS, 23, 1976-77: "O lugar do Antigo Testamento na formação da teologia do
Novo Testamento é aquele de um servo, pronto para correr para ajudar o evan­
gelho seja onde for requerido, fortalecendo os argumentos, e completando o
sentido mediante alusões evocativas, mas nunca agindo como o senhor ou con­
duzindo o caminho, nem mesmo guiando o processo do entendimento atrás
das cenas. A nova palavra de Deus, o "sim", o "agora", do evangelho é Jesus,
que rebaixa as Escrituras do Senhor para servo, assim como ela troca a base da
religião da Lei para a graça" (p. 66).
190 U nidade e D iversidade
se os primeiros cristãos assim manusearam suas Escrituras, como
deveriam os cristãos atuais tratar as Escrituras de hoje? A aceitação
da inspiração divina do AT por Jesus e pelos primeiros cristãos é
com freqüência tomada como paradigmática para a aceitação dos
cristãos da inspiração divina de toda a Bíblia. Não deveríamos adi­
cionar que a liberdade de interpretação de Jesus e dos primeiros
cristãos do AT é paradigmática para a interpretação do NT pelos
cristãos atuais? Essas são questões às quais precisamos retornar no
capítulo da conclusão.
C a p í t u l o V I
CONCEITOS DE MINISTÉRIO
§ 26. INTRODUÇÃO
Como, frequentemente, tem sido ressaltado, a emergência e con­
solidação da ortodoxia no séc. II dependiam amplamente de dois fa­
tores: o desenvolvimento da idéia de uma regra de fé (particularmente
Tertuliano) e a emergência do episcopado monárquico. Em que me­
dida tais desenvolvimentos do séc. II estavam enraizados no séc. I?
Os últimos quatro capítulos, com efeito, procuraram responder a ques­
tão em relação à regra de fé. Viu-se em alguma medida que tanto a uni­
dade como a diversidade da fé cristã do séc. I chegou à expressão no
kerygma, na confissão, na relação à tradição e no papel das Escrituras.
Concluímos que o foco da unidade estava muito menos cuidadosa­
mente definido e que a diversidade era muito mais ampla do que po­
deríamos ter esperado.
Agora precisamos nos voltar ao segundo fator decisivo para a or­
todoxia do séc. II - o episcopado monárquico. Sabemos, com certeza, que
na época de Cipriano o bispo era o foco real da unidade e o baluarte
contra a heresia. Mas tão cedo quanto Inácio, encontramos a seguinte
exortação:
Segui todos ao bispo, como Jesus Cristo segue ao Pai... Sem o
bispo, ninguém faça nada do que diz respeito à igreja... Onde apa­
rece o bispo, aí esteja a multidão, do mesmo modo que onde está
Jesus Cristo, aí está a igreja Católica. Sem o bispo não é permitido
batizar, nem realizar o ágape. Tudo o que ele aprova, é também
agradável a Deus, para que seja legítimo e válido tudo o que se faz
(InEsm, 8.1-2).
192 U nidade e D iversidade
Esse é o séc. II, começo do séc. II, e de qualquer maneira ainda não
é o típico do séc. II como um todo. Mas, de fato, a exaltação do bispo
por Inácio é o lado delgado de uma larga cunha.
O que dizer do séc. I? Quais conceitos de ministério emergem
aí? Qual era o foco de autoridade dentro da vida cotidiana das igrejas
primitivas? Já havia no séc. I, talvez mesmo no começo, um esquema
padrão de ministério, que servisse para ligar as congregações cristãs
primitivas em uma unidade? Tais questões têm sido debatidas vigo­
rosamente nos últimos 100 anos ou mais, particularmente nos 50 anos
que abrangem o final do séc. XIX e começo do XX1. Uma maneira de
tentar resolvê-las seria rever as diferentes posições discutidas durante
o período; mas talvez uma maneira mais simples de responder essas
questões seja examinar os diferentes escritos e períodos abarcados pe­
los documentos do NT para descobrir que forma ou formas de minis­
tério se refletem aí.2
§ 27. JESUS E SEUS DISCÍPULOS
Havia diversos grupos dentro do judaísmo no tempo de Jesus.
Os saduceus, com efeito, era o partido político dominante, o " esta­
blishment" aristocrático e conservador. Muito mais que uma organi­
zação sectária, permanecendo basicamente um partido político-re-
Iigioso, os zelotes, que apareceram mais tarde, eram nacionalistas,
fervorosos e preparados para realizar seus objetivos mediante a vio­
lência. Em algum lugar em meio a esse espectro religioso-político
vieram os fariseus; mas eles estavam muito mais preocupados com
a tarefa de interpretar a Torá do que com fazer política. Certamente
era um partido distinto (fariseus = os separados?), mas não estri­
tamente organizado como tal, mais caracterizado por uma série de
relacionamentos mestre-discípulo. O dos essênios, por outro lado,
estava em um meio-termo entre o estilo dos fariseus e o dos zelotes
no espectro do judaísmo sectário, sendo muito mais organizados
1Ver O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neuren Forschung, Uppsala 1932.
2Para as discussões e discordâncias subjacentes §§27, 28, 29, 30.1 e 31.1 abaixo,
ver as notas em: Dunn, Jesus, particularmente §§13.4,32.3, cap. IX e §§57.3 e 58.3
respectivamente.
C onceitos de M inistério 193
internamente e formando uma comunidade rigorosamente estrutu­
rada em Qumran.
Onde Jesus e seus discípulos se encaixam dentro desse contex­
to? Provavelmente o paralelo mais próximo do relacionamento de
Jesus com seus discípulos seja aquele do rabi e de seus aprendizes.
Isso se deve ao fato de que Jesus era amplamente conhecido como
um mestre, que possuía discípulos (Mc 9.5,17, 38; 10.17, 35, 51; etc.).
Mas podemos continuar a falar da comunidade de Jesus?3Podemos dizer
que a igreja mais tarde já se espelharia nos discípulos reunidos em
torno de Jesus? Jesus considerava seus discípulos como uma comuni­
dade? A evidência mais clara em favor de uma resposta é a seguinte.
( 1 ) 0 uso de ekklêsia (assembléia do povo de Deus, mais tarde "igreja"
- Mt 16.18; 18.17). (2) Ele escolheu Doze discípulos, e considerava os
Doze em algum sentido representante de Israel (doze tribos - note
particularmente Mt 19.28/Lc 22.29s). (3) Ele falou de seus discípulos
como rebanho de Deus (Lc 12.32; cf. Mt 10.6; 15.24; Mc 14.27 par.; e
as metáforas do pastor), uma metáfora para Israel que aparece várias
vezes na literatura judaica (Is 4.11; Ez 34.11-24; Mq 4.6-8; 5.4; SI de
Salomão 17.45). (4) Jesus entendia seus discípulos como uma família
(Mc 3.34s.); os discípulos eram aqueles que tinham se convertido e se
tornaram como filhos pequenos, membros da família de Deus bem
como participantes de seu reino (Mt 18.3). (5) Na última ceia Jesus,
explicitamente, descreveu o companheirismo em termos da (nova)
aliança (Mc 14.24 par.; ICor 11.25); quer dizer, ele via seus discípulos
como "membros fundadores" da nova aliança, como o novo Israel
(ver mais abaixo p. 272). (6) Também devemos notar o grau implícito
de organização entre os seguidores de Jesus mostrado por Lucas 8.3
e João 12.6. De modo que há base para falar de uma comunidade de
Jesus, ou da comunidade em torno de Jesus.
3 "Comunidade" não é uma palavra ideal para esta discussão, mas é difícil
encontrar uma melhor; "congregação" ou "seita" sofrem até de maior fraqueza.
A questão que se levanta aqui é se o discipulado ao qual Jesus chamava, envolvia
não somente relações de aceitação mútua, perdão e serviço, mas uma organiza­
ção estruturada com claros limites e demarcação de função (tais como encontra­
mos nas igrejas pós-pascais). O melhor tratamento do tema é o G. Lohfink, Jesus
and Community, Fortress/SPCK 1985 (tradução brasileira: Como Jesus Queria as
Comunidades, Paulinas 1987). Ver também o meu Jesus and the Discipleship, Cam­
bridge University, 1990.
194 U nidade e D iversidade
Contudo, outras considerações apontam em uma direção dife­
rente. {a) O discipulado de Jesus não implicava união de algum tipo que po­
deria ser apropriadamente chamada de uma comunidade. Não há nenhuma
linha divisória clara entre aqueles que realmente deixavam seus lares
para seguir Jesus e o círculo mais amplo de discípulos que incluíam
muitos residentes: o direito de ser parte da família de Jesus dependia
de se fazer a vontade de Deus, não de seguir Jesus (Mc 3.35). Simi­
larmente, a oração do Senhor não era um emblema de uma comuni­
dade eclesiástica fechada, mas a oração de todo aquele que desejas­
se verdadeiramente a vinda do reino de Deus. Mais uma vez, Jesus
não praticava nenhum ritual que distinguisse seus discípulos de seus
contemporâneos. Ele abandonou o batismo de João, presumivelmen­
te porque não queria que qualquer ato cúltico ou ritual se tornasse
um obstáculo ou barreira a ser superado. Com certeza, sua prática
de comunhão de mesa não era em nenhum sentido um ritual ou ce­
rimônia de que os não-discípulos estavam excluídos (ver mais abaixo
§§39.3, 40.1). Era justamente a abertura do círculo em torno de Jesus o
que distinguia o seguimento de Jesus tão claramente da comunidade
de Qumran4. Jesus não "fundou" nenhuma igreja nova; pois não há
nenhuma salvação por se entrar em uma sociedade religiosa, ainda
que, radicalmente transformada5.
(b) O papel dos discípulos como o novo Israel parece ter sido
reservado para o futuro, um papel que ainda não foi desempenhado.
Isso seria um traço do tempo iminente do fim, parte da nova aliança, a
nova era que Jesus acreditava ser iniciada por sua morte e vindicação
(cf. abaixo pp. 326). Assim, mais claramente com os Doze (Mt 19.28, Lc
22.29s), seu papel como os Doze, enquanto Jesus ainda estava presente,
era somente simbólico do futuro povo escatológico de Deus. Não há
nenhuma evidência que eles fossem considerados como funcionários,
muito menos uma hierarquia, constituindo uma comunidade reunida
em torno de Jesus na Palestina (note-se Mt 23.8; Mc 10.43s.). Em parti­
cular, não há nenhum indício, deles desempenhando o sacerdócio aos
outros discípulos laicos. O poder ou autoridade que eles exerciam não
4 J. J eremias, New Testament theology: Vol. 1 - The Proclamation of Jesus, 1971, ET SCM
Press 1971, pp. 174-8. (J. J eremias, Teologia do Novo Testamento: Vol. 1 - A Proclama­
ção de Jesus, Teológica/Paulus 2004, pp. 177-82).
5 E. Schweizer, Church Order in the New 'Testament, 1959, ET SCM Press 1961, §2c.
Conceitos de M inistério 195
estava dentro da edificação de uma comunidade de discípulos, mas
se dava por capacitá-los a partilhar a missão de Jesus (Mc 3.14s; 6.7
pars.; Lc 10.17ss.) Se uma palavra precisa ser escolhida para descre­
ver os círculos em torno de Jesus esta seria "movimento" ao invés de
"comunidade".
(c) É importante perceber que esse movimento centrava-se e de­
pendia inteiramente e somente do próprio Jesus. Discipulado signifi­
cava seguir Jesus. Ele sozinho era profeta e mestre. A única autoridade
real, o único ministério real era ele. E se ele motivava seus discípulos
em algumas ocasiões, pelo menos, a exorcizar demônios e a pregar as
boas novas do reino, isso não era mais que Jesus realizando sua missão
por procuração. Não havia nenhuma comunidade como tal funcionan­
do paralelamente ou em torno de Jesus, mas havia somente grupos
maiores e grupos menores de discípulos, quer observando ou atrapa­
lhando ou tendo uma pequena participação em sua missão.
Parece mais sábio, portanto, deixar âe falar da comunidade de Jesus ou da
comunidade em torno âe Jesus. Qualquer conceito ou padrão de ministério
precisa ser derivado somente de Jesus, visto que não pode ser derivado
dos discípulos ou dos Doze. E se escolhermos falar dos discípulos de
Jesus como a igreja, então nós devemos reconhecer o caráter de igreja
denotado aí - isto é, um grupo ou grupos de discípulos reunidos em
torno de Jesus com cada um, individualmente e juntos, dependendo
diretamente de Jesus somente para todo o ministério e ensino.
§ 28. MINISTÉRIO NA
COMUNIDADE PRIMITIVA
Duas imagens do ministério dentro da igreja primitiva palestinen-
se são possíveis. Ambos derivados da leitura de Atos: um parece mais
direto, porém, provavelmente, mais inventado; o outro é menos óbvio,
mas provavelmente mais histórico.
1. Na primeira visão os Doze apóstolos constituíam a liderança da
comunidade de Jerusalém desde o primeiro momento e supervisiona­
va sua missão - sendo Matias divinamente eleito (por sorte) para res­
taurar o Doze apostólico depois da deserção de Judas (p.ex. At 1.15-26;
196 U nidade e D iversidade
2.42s; 4.3-37; 6.2, 6; 8.1,14; 15.22). Em um estágio inicial a sua função foi
suplementada pela indicação de sete outros para uma função secun­
dária de realizar algumas das funções administrativas dos apóstolos
(At 6.1-6) - assim como Moisés havia indicado setenta para partilhar
suas responsabilidades administrativas (Nm 11.16-25) e Jesus indicou
setenta para assisti-lo em sua missão (Lc lO.lss.). "Anciãos" são pri­
meiramente mencionados em At 11.30, mas depois disso aparecem em
diversas ocasiões, exercendo autoridade juntamente com os apósto­
los (particularmente At 15.2, 4, 6, 22s.). Dessa leitura, então, em uma
data antiga a trilogia ministerial foi rapidamente estabelecida: bispo
(sucessor de apóstolo), sacerdote (= ancião) e diácono (os sete). Além
do mais, algumas vezes implícito ou discutido, esse foi o padrão de
ministério que se tornou a norma para outras igrejas e congregações
quando se espalharam por lugares diferentes contornando o ocidente
do Mediterrâneo.
Mas há diversas dificuldades com essa visão. Seguem-se as mais
importantes, (a) De acordo com as tradições primitivas de ICor 15.3-7
"os apóstolos" não devem ser identificados com "os Doze". O próprio Paulo
(ICor 9.1; 15.8s.), Tiago (G1 1.19?), Barnabé (G1 2.9), Andrônico e Jú-
nia (Rm 16.7), e talvez Apoio e Silvano (ICor 4.9; lTs 2.6s.) também
foram apóstolos reconhecidos. Conseqüentemente, "os apóstolos" pre­
cisam ter sido um grupo muito mais amplo que "os Doze". Além do mais,
para Paulo o apostolado consistia primariamente em sua missão (ICor
9.1s; 15.10s.; G1 1.15s; 2.9). Isso concorda bem com o sentido primiti­
vo de apóstolo como missionário preservado em Mateus 10.2, Marcos
6.30 (somente no contexto de missão os discípulos são chamados de
apóstolos) e Atos 14.4, 14. Não concorda muito bem com a imagem de
os apóstolos como líderes residentes da igreja de Jerusalém, particular­
mente implícito em Atos 8.1 - "os apóstolos" são somente aqueles que
não saíram de Jerusalém!
(b) A sugestão de que os sete indicados em Atos 6 estavam subor­
dinados aos Doze e que são precursores dos diáconos se baseia muito,
estreitamente no texto. Sua eleição foi muito mais o reconhecimento de uma
autoridade carismática já em evidência do que a instituição de um ofício: sua
plenitude do Espírito não estava ausente antes e nem foi concedida
mediante a imposição de mãos (At 6.3, 5, 8,10). Além disso, de acordo
com o sentido mais natural do grego, foi a multidão dos discípulos e
não os apóstolos que impuseram suas mãos sobre os sete (At 6.6), e sua
C onceitos de M inistério 197
autoridade certamente não estava confinada, ou dirigida em absoluto,
a servir mesas. Como a seqüência indica, sua autoridade carismática
era muito mais importante e encontrava sua expressão mais comple­
tamente no evangelismo e na missão (At 6.8ss; 8.4ss.) (ver mais abaixo
p. 400).
(c) Os anciãos, certamente, desempenhavam um importante papel
na igreja de Jerusalém (cf. Tg 5.14), e Lucas sugere que o padrão de
Jerusalém se reproduziu em outros lugares por Paulo (At 14.23; 20.17).
Mas isso não se originou do próprio Paulo: anciãos não são menciona­
dos em lugar algum nos escritos paulinos anteriores às Pastorais, as
quais possivelmente são pós-paulinas. Talvez mais surpreendente de
tudo, até mesmo de acordo com o próprio relato de Lucas, a liderança
da igreja em Antioquia estava nas mãos de profetas e mestres (At 13.1-
3) - indício de um tipo muito diferente de estrutura comunitária e de
ministério nas igrejas da missão helenística, que encontraremos tendo
origem no próprio relato das coisas por Paulo, mais abaixo (§29).
Como será confirmada mais tarde (§72.2), a probabilidade é, por­
tanto, que Lucas tenha tentado retratar o cristianismo primitivo muito
mais unificado e uniforme na organização do que de fato era.
2. A outra visão de Atos; ministério e autoridade dentro da comu­
nidade primitiva de Jerusalém eram, por natureza, muito mais espontâneos
e carismáticos, e a liderança tomou diversas formas antes de se estabelecer
uma forma de administração seguindo o padrão de governo da sinagoga ju­
daica.
O ministério era evidentemente submetido à injunção imediata do
Espírito ou a de uma visão - e isso era considerado como autoridade
suficiente. Certamente esse era o caso da igreja em Antioquia e de Pau­
lo (At 13.2, 4; 16.6s, 9s; 18.9; 22.17s.). Igualmente com os helenistas e
com Ananias de Damasco (6.8,10; 7.55; 8.26,29,39; 9.10). Também com
Pedro e com João e "os irmãos" na Judéia (At 4.8; 10.10-16, 19; 11.18;
cf. 15.28). Assim Filipe ministrou ao eunuco etíope, Ananias a Paulo e
Pedro a Cornélio, sem consulta prévia aos colegas missionários, ou a
igreja local ou a igreja em Jerusalém; e esses que eram, de acordo com
Lucas, para "atender às mesas" pela indicação da comunidade, exer­
ciam antes um ministério de evangelismo impulsionado pelo Espírito
(At 6.8-18; 8). O ministério certamente não se confinava a uns poucos,
e mesmo os sacerdotes que se converteram (At 6.7) parece que não
198 U nidade e D iversidade
tiveram nenhuma posição especial ou desempenharam qualquer mi­
nistério dentro da igreja.
A liderança provavelmente se focava nos Doze, em seu papel como
representante do Israel escatológico (Mt 19.28/Lc 22.29s.; At 1.6,20-26;
6.2).6Mas por alguma razão seu lugar no centro das coisas diminuiu,
e, aparte de duas ou três exceções óbvias, começaram a desaparecer
inteiramente das vistas - provavelmente, pelo menos por causa de seu
papel entendido mais em relação à ressurreição e ao retorno de Cristo
(ICor 15.5; Mt 19.28/Lc 22.29s.) e combinando menos com a comu­
nidade continuadora do intervalo.7Seja como for, até onde podemos
afirmar, Pedro (e provavelmente, os irmãos Tiago e João) rapidamente
emergiram como os mais proeminentes, e assim podemos supor, fi­
guras de liderança (At 1.13; 3-4; 12.Is.; e note-se sua proeminência na
tradição evangélica). O episódio dos hebreus e dos helenistas em At 6.1-
6 revela o outro lado das coisas: os sete escolhidos eram possivelmente
helenistas, e assim muito provavelmente eram as luzes condutoras entre
os helenistas - já definidos por sua maturidade e autoridade espiritual
(At 6.3) (ver também abaixo p. 400s). A relação da liderança do grupo
em torno de Pedro para aqueles sete não é totalmente clara - Pedro não
figura em absoluto no episódio central, At 6.7-8.4.
Foi somente por volta de dez anos depois na vida da igreja de
Jerusalém, isto é, após a morte de Herodes Agripa em 44 d.C., que
uma instituição e liderança padrão final tomou forma e a autoridade
se tornou mais institucionalizada. A figura-chave aqui era Tiago o ir­
mão de Jesus. Quando ele emergiu primeiramente entre a liderança de
Jerusalém? Não há uma resposta clara. Mas, certamente, na época que
Paulo foi à Jerusalém para sua segunda visita (46 d.C. no mais tardar)
ele já era o mais proeminente dos "três pilares apostólicos" (G1 2.9).
O outro Tiago havia sido assassinado algum tempo antes por Agripa
(At 12.2); Pedro e João desapareceriam de cena na liderança de Jerusa­
lém - Pedro porque, provavelmente estivesse sob a ameaça de Agripa
e de qualquer maneira estava mais preocupado com a "missão para
6 É improvável que a igreja primitiva de Jerusalém fosse influenciada pela comu­
nidade de Qumran em qualquer medida significativa, em absoluto. As diferen­
ças na organização e na ordem superam em muito os paralelos.
7 A memória de quem realmente seriam "os Doze" se tornou confusa na época
que as listas foram escritas nas tradições usadas pelos sinóticos (Mc 3.16-19/Mt
10.2-4/Lc 6.14-16). '
Conceitos de M inistério 199
a circuncisão" (At 12.3-17; G1 2.8), de João não sabemos o porquê (ele
aparece por último em At 8.14; ver também abaixo p. 550). Em todos os
eventos Tiago, rapidamente, alcançou uma posição de completo desta­
que que duraria até a sua morte em 62 d.C. (At 15.13ss; 21.18; G12.12),
e essa deve ter sido a causa provável de ele ter adotado o padrão de go­
verno da sinagoga para a igreja de Jerusalém por reunir em torno dele
um corpo de anciãos (At 11.30; 15.2,4,6,22s; 16.4; 21.18). Dentro dessa
estrutura comunitária mais rígida podemos supor que haveria (pro­
gressivamente) menos lugar para a autoridade carismática primitiva
que dependia somente do Espírito e da visão, ainda que em assuntos
importantes a congregação toda aparentemente fosse consultada (G1
2.2-5; At 15.22) e profetas ainda estivessem associados a Jerusalém (At
15.32; 21.10).
§ 29. O MINISTÉRIO NAS IGREJAS PAULINAS
1. O corpo de Cristo como comunidade carismática. O conceito de Pau­
lo de ministério é determinado por seu entendimento da igreja como
o corpo de Cristo. Esse entendimento em sua expressão mais evidente
aparece em Romanos 12,1 Coríntios 12 e Efésios 4. Para apreciar a for­
ça do imaginário de Paulo, precisamos notar os seguintes importantes
aspectos.
(a) Em Romanos 12 e em 1 Coríntios 12 Paulo descreve a igreja
local. Paulo ainda não fala da "Igreja" (mundial/universal) em suas
cartas mais antigas, mas fala de "as igrejas" (Rm 16.16; ICor 7.17; 16.1,
19; etc.). Assim também "o corpo" em Romanos 12 e em 1 Coríntios
12 não é a Igreja universal, mas a igreja em Roma, a igreja em Corinto.
E, particularmente, claro pelo modo que ele desenvolve a metáfora do
corpo em 1 Coríntios 12, que o corpo referido era o corpo de crentes
coríntios (v. 27 - "vós sois o corpo de Cristo" em Corinto).
(b) O corpo de Cristo era para Paulo uma comunidade carismática.
As funções do corpo são precisamente os carismata do Espírito (Rm
12.4). Os membros do corpo são precisamente os crentes individuais
como carismáticos, isto é, funcionando como membros do corpo, ma­
nifestando dons espirituais particulares, falando alguma palavra ou
ocupados em alguma atividade que expressa o Espírito da comunida­
de e serve à sua vida cotidiana (Rm 12.4-8; ICor 12.4-7,14-26).
200 U nidade e D iversidade
(c) Segue-se que cada membro da comunidade cristã tem alguma
função dentro da comunidade; "a cada um" é dado um ou outro ca­
risma (ICor 7.7; 12.7, 11). Todos, estritamente falando, são carismáti­
cos. A nenhum membro falta uma manifestação da graça (= carisma).
Cada um é membro do corpo somente na medida em que o Espírito
consolida dentro da unidade corpórea pela manifestação da graça por
meio dele. Em nenhum momento Paulo concebe dois tipos de cristãos
- aquele que tem o Espírito e aqueles que não o têm, aqueles que mi­
nistram aos outros e aqueles que não o fazem, aqueles que manifestam
os carismas e aqueles não os manifestam. Ser cristão na visão de Paulo
era ser carismático. Ninguém pode ser membro do corpo sem ser um
veículo do ministério do Espírito para o corpo.
(d) Os membros do corpo têm diferentes funções, diferentes mi­
nistérios (Rm 12.4; ICor 12.4ss.) - do contrário o corpo não seria um
corpo (ICor 12.17,19). Cada membro deve reconhecer quando e qual
carisma é aquele que o Espírito pode expressar por meio dele. E ele
precisa cooperar com o Espírito para esse carisma se expresse, do
contrário o funcionamento de todo corpo será afetado. Porque é dom
do Espírito e não sua propriedade, não se tem nenhum crédito pesso­
al. Conseqüentemente, não há nenhuma razão para se envergonhar
ou se sentir inferior se seu carisma lhe parece menos importante; e
não há nenhuma razão para se sentir orgulhoso ou superior se seu
carisma lhe parece mais importante. Todas as funções do corpo são
importantes, com efeito, indispensáveis à saúde do todo (ICor 12.14-
26; Rm 12.3). A metáfora do corpo é, e permanece, a ilustração clás­
sica da unidade na diversidade, isto é, uma unidade que não emer­
ge de uma conformidade organizada, mas uma unidade que resulta da
harmonia de muitas partes diferentes trabalhando juntas, e que depende da
diversidade para funcionar como tal.
Resumindo, o ministério nas igrejas paulinas pertencia a todos, e cada
um dependia, para a sua vida dentro do corpo de Cristo, não só de um
ministério especial de poucos, mas dos diversos ministérios de todos
os seus membros.
2. Atos ministeriais e ministérios regulares. Carisma em Paulo signi­
fica propriamente o instrumento de uma expressão particular da charis
(graça), algum ato de serviço particular, alguma atividade particular,
alguma manifestação particular do Espírito. E um evento, não é uma
C onceitos de M inistério 201
atitude, um dom transcendente dado em uma instância particular e
para ele, não é um talento humano ou habilidade sempre "à mão"8.
A unidade do corpo de Cristo consiste assim na interação dos diversos
carismata. A comunidade cristã existe somente na iteração viva do ministério
carismático, nas manifestações concretas da graça, na concretude de ser
e de fazer aos outros em palavra e atos.
Porém, tanto quanto os atos e pronunciamentos individuais ca­
rismáticos, Paulo reconhecia que alguns membros do corpo tinham
ministérios mais regulares e em adição havia o papel único do apóstolo.
(a) O apóstolo possuía um ministério sem igual dentro da igreja
paulina: havia sido comissionado pessoalmente pelo Cristo vivo em
uma aparição da ressurreição (ICor 9.1; 15.7; G1 1.15s.); fora um mis­
sionário bem-sucedido e fundador de igrejas (ICor 3.5s, 10; 9.2; 15.9ss.;
2Cor 10.13-16); seu papel era definidamente escatológico (Rm 11.13-15;
ICor 4.9). Como fundador de uma igreja particular, que é uma marca
da aprovação divina de autoridade ministerial por seu sucesso na fun­
dação dessa igreja, ele tinha uma responsabilidade contínua de acon­
selhar seus membros e dar direção em seus assuntos (daí as cartas de
Paulo a Tessalônica, Galácia, Corinto, etc.). Deve-se isso ao fato de o
apóstolo ser classificado em primeiro lugar dentro dos ministérios da
igreja local (ICor 12.28) e, de fato, ser o primeiro em uma lista mais
geral de ministérios (Ef 4.11). Em particular era sua responsabilidade
transmitir o evangelho recebido por ele do Senhor ressurreto quando
foi comissionado, confirmado por seus colegas apostólicos (G1 l . l l s ,
15s; 2.2,6-10), e as várias tradições partilhadas por todas as igrejas (ver
acima §17). Pode-se ressaltar, contudo, que ele não era um apóstolo da
Igreja universal, um apóstolo cuja autoridade seria reconhecida por
todas as igrejas. Sua autoridade estava restrita à sua esfera de mis­
são (G1 2.7-9; 2Cor 10.13-16), para as igrejas que fundou (ICor 12.28
- "a uns Deus estabeleceu na igreja [local]..."; ver abaixo p. 199). Paulo
certamente contestou a reivindicação de outros apóstolos para exerce­
rem autoridade dentro de suas igrejas (2Cor 10-13) e também não fazia
nenhuma tentativa de lançar sua própria influência dentro da igreja
de Jerusalém (At 21; cf. 15.12s.).9 Além do mais, devemos notar que,
8 Veja Dunn, Jesus, cap. VIII (Sumário §43), e abaixo pp. 303s.
9 G1 2.1-10 dificilmente era o caso de Paulo lançar sua própria influência; antes
de sua recusa de submissão em assuntos a respeito de sua própria esfera de
202 U nidade e D iversidade
por causa da singularidade do papel do apóstolo e de sua autorida­
de, nenhuma categoria de "ofício" eclesial é adequada para descrever
sua função: ele não fora indicado pela igreja, e Paulo certamente não
concebia qualquer sucessão de seu apostolado (ICor 15.8 - "último de
todos"; 4.9 - o último ato na arena do mundo antes do final).
(b) Menos fundamental (no sentido estrito), mas o primeiro em
importância entre os ministérios regulares dentro das igrejas paulinas
estavam os profetas e mestres (ICor 12.28). Em termos muito simplifica­
dos, o papel do profeta era o de transmitir novas revelações à igreja,
o do mestre era transmitir antigas revelações à igreja. Não há nenhu­
ma sugestão nas cartas paulinas que esses eram ofícios eclesiais, a que
se entravam mediante indicação, e certamente a profecia não estava
confinada aos profetas, nem o ensino aos mestres (ICor 12.10; 14.1, 5,
26, 39). Segue-se daí o conceito de Paulo de ministério carismático de
que os profetas eram reconhecidos como profetas por profetizarem re­
gularmente. Quer dizer, não profetizavam porque eram profetas, mas
antes porque profetizavam eram profetas, pois era essa a maneira do
Espírito se manifestar regularmente por meio deles dentro da igreja.
Similarmente com o mestre, ainda que pela natureza de seu ministério,
podemos inferir que muito de seu ministério tinha um caráter mais
formal (instruir nas tradições das igrejas - G16.6).
(c) Havia uma ampla variedade de outros ministérios regulares, mas
bem menos definidos dentro das igrejas paulinas. Eles incluíam a prega­
ção, uma ampla gama de serviços, administração e/ou alguns tipos
de liderança e o atuar como um delegado eclesial ou servir na missão
gentílica como um cooperador de Paulo (ver particularmente Rm 12.7-
8; 16.1, 3, 9, 21; ICor 12.28; 16.15-18; 2Cor 8.23; F11.1; 2.25; 4.3; Cl 1.7;
4.7; lTs 5.12s.). Essas formas diversas de ministério, de certo modo,
não eram distinguíveis uma da outra - por exemplo, o ministério de
exortação se sobrepunha ao da profecia (Rm 12.6-8); e o ministério de
"socorros" (ICor 12.28) com o de "partilhar, cuidar e dar" de Romanos
12.8. A explicação dessa diversidade é óbvia: qualquer forma de ser­
viço etc. que qualquer membro individual da comunidade carismática
influência para com aqueles que em Jerusalém insistiam no efeito de Jerusalém
ter a supervisão universal ou, no mínimo, no padrão de membresia de Jerusalém
de associação ser a norma para todos. Sobre o incidente subseqüente em Antio­
quia (G12.11ss.) ver abaixo §56.1. '
C o n c e i t o s de M i n is t é ri o 203
se engajasse regularmente pelo Espírito e que beneficiava a igreja era
(ou no mínimo teria sido) reconhecido como um ministério regular da
igreja (lTs 5.12s.; ICor 16.16, 18). Conseqüentemente, esses ministé­
rios não seriam entendidos como ministérios estabelecidos ou oficiais,
e não seriam certamente indicações eclesiásticas ou ofícios eclesiais.
Com efeito, somos informados especificamente que no caso de Esté-
fanas e sua família: "Se consagraram ao serviço dos santos" (ICor 16.15).
O único que tomou uma forma que pode ter fornecido as origens de
um padrão para o futuro foram os supervisores (bispos) e diáconos de
Filipos (F1 1.1). Parece que algumas das áreas bem menos definidas
de administração e de serviço, mencionadas acima, passariam a ser
agrupadas ou combinadas em formas mais definidas de ministério, de
modo que aqueles que se ocupavam regularmente delas poderiam ser
conhecidos pelo mesmo nome (supervisor ou diácono). Mas se esses
ministérios de Filipenses 1.1 foram de fato os precursores diretos dos
ofícios do séc. II de bispo e de diácono permanecerá duvidoso; no mí­
nimo porque nem Inácio e nem Policarpo conheciam qualquer ofício
de bispo em conexão com Filipos. Os "evangelistas" e "pastores" de
Efésios 4.11 também podem denotar mais claramente ministérios de­
finidos, ainda que em Efésios a igreja (universal) seja, possivelmente,
vista de uma perspectiva tardia (pós-paulina?) (ver abaixo pp. 506s).
Ainda que as palavras aqui pareçam denotar funções antes que ofícios,
ainda que não sejam títulos.
(d) Notemos, finalmente, o ministério da congregação, na visão de
Paulo, da comunidade carismática. Fica claro, a partir de seu conceito
do corpo de Cristo, que cada membro, e todos os membros do corpo
juntamente, tem uma responsabilidade para com o bem-estar do todo.
De modo que não nos surpreende quando Paulo exorta todos os mem­
bros das diferentes comunidades a ensinar, admoestar, julgar, confor­
tar (Rm 15.14; ICor 5.4s.; 2Cor 2.7; Cl 3.16; lTs 5.14). Com efeito, é
notável que as instruções e exortações de Paulo sejam, geralmente, di­
rigidas à comunidade como um todo. Em nenhum lugar em suas car­
tas, com a provável exceção de Filipenses 1.1, ele se dirija a um único
grupo de pessoas ainda que a responsabilidade recaia principalmente
ou somente sobre tal para a organização, culto e bem-estar geral do
restante. Isso é mais claro em 1 Coríntios onde, a despeito de uma se­
qüência de situações e de problemas que pudessem parecer reclamar
uma liderança mais estruturada, nenhum indivíduo ou grupo como tal
204 U nidade e D iversidade
é invocado. A implicação é evidente: se uma liderança fosse requeri­
da em qualquer situação Paulo presumiria que o Espírito carismático
forneceria a ela uma palavra de sabedoria ou a condução mediante
algum indivíduo (cf. ICor 6.5; 12.28). A comunidade como um todo,
certamente, tinha a responsabilidade de testar todas as palavras e atos
reivindicadores de inspiração e autoridade do Espírito (ICor 2.12,15;
lTs 5.20s), mesmo as do próprio Paulo (cf. ICor 7.25, 40; 14.37). Fazia
parte de sua responsabilidade dar a aprovação, dizer o "amém" aos
pronunciamentos inspirados (ICor 14.16), reconhecer a autoridade do
Espírito nesses ministérios competia à sua obrigação (ICor 16.18; lTs
5.12s.).
3. Resumindo, o conceito paulino de igreja e ministério difere do
discipulado do ministério terreno de Jesus em que era um conceito de
comunidade carismática, caracterizado pela interdependência mútua
onde cada um, ainda que se conheça o Espírito diretamente, precisa
depender da companhia dos outros membros para o ensino e de
todos os tipos de ministérios. Assim também, o conceito paulino
de igreja e ministério difere do padrão que evoluiu em Jerusalém em
que havia, essencialmente, um conceito de comunidade carismática
e nada mais, "de livre companheirismo, desenvolvido mediante a
interação viva de dons espirituais e de ministérios, sem o auxílio
de autoridade oficial ou de 'anciãos' responsáveis."10Em particular,
isso significa que a igreja paulina não pode ser descrita como sacer­
dotal com somente alguns possuindo ministério e ministérios parti­
culares confinados a poucos. Para Paulo o Espírito superou a antiga
distinção judaica entre sacerdote e povo e deixou-a para trás - todos
têm um ministério e qualquer membro pode ser chamado a exercer
qualquer ministério. Alguns teriam um ministério mais regular, que
a congregação deveria reconhecer e estimular. Mas a idéia de mono-
ministério ou autocracia ministerial - isto é, o mais importante de
todos os dons concentrado sobre uma pessoa (mesmo um apóstolo)
ou em um grupo seleto - é algo que Paulo rejeitou com certo escár­
nio (ICor 12.14-27).
H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of
the First Three Centuries, 1953, ET A. & fc. Black 1969; pp. 70s.
Conceitos de M inistério 205
§ 30. EM DIREÇÃO A INACIO
1. As Pastorais. Se olharmos umas poucas atrás páginas e compa­
rarmos a visão de Paulo do ministério carismático com as exortações
de Inácio a Esmirna (p. 191s acima), poderíamos ser tentados a concluir
que os dois conceitos de ministério são pólos opostos, até irreconcili­
áveis. E ainda quando nos voltamos aos últimos membros do corpus
paulino (as Epístolas Pastorais) vemos uma compreensão de estrutura
eclesial que parece muito mais próxima de Inácio do que de Paulol Esse grau
de desenvolvimento de organização eclesiástica é um dos indicadores
principais de que as Pastorais, como eles agora colocam são pós-pau-
linas, refletindo a situação das igrejas paulinas talvez na última terça
parte do séc. I, possivelmente até mais tarde.
Aqui estão os traços principais. (I) Os Anciãos aparecem pela
primeira e somente uma vez no corpus paulino (lTm 5.1s, 17, 19; Tt
1.5). (2) "Supervisores" (bispos - lTm 3.1-7; Tt 1.7ss.) e "diáconos"
(lTm 3.8-13) aparecem agora como descrição de ofícios estabelecidos
(lTm 3.1 - oficio de supervisor). A apresentação de lTm 3 sugere que
os diáconos eram oficiais subordinados, ainda que não possamos
falar a partir desse capítulo quais eram as suas funções respectivas.
(3) O papel de Timóteo e de Tito dentro dessa hierarquia não é muito
claro, embora, certamente, estivessem acima dos anciãos, superviso­
res e diáconos. O que é significante é que as cartas são endereçadas
a eles e eles parecem exercer uma responsabilidade e um grau de
autoridade no gerenciamento dos assuntos da comunidade que mes­
mo Paulo nunca exerceu diretamente ou por seus cooperadores ime­
diatos (veja mais abaixo p. 508ss). (4) Mais notavelmente, o conceito
paulino de carisma foi estreitado e regulado: somente um único dom
foi dado uma vez por todas no processo de ordenação; Timóteo ago­
ra o possui dentro de si mesmo e isso o equipa para suas diferentes
responsabilidades. Resumindo, sendo um evento que sustenta sua
autoridade em si, o carisma se torna o poder e a autoridade do ofício
(lTm 4.14; 2Tm 1.6).
Talvez a melhor explicação dessa forma de ministério e de organi­
zação eclesial seja a de que as Pastorais representam o fruto de uma recon­
ciliação entre as estruturas mais formais que o cristianismo judaico assumiu
da sinagoga e a estrutura carismática mais dinâmica das igrejas paulinas de­
pois da morte de Paulo. A evidência central para essa hipótese é que nas
206 U nidade e D iversidade
Pastorais encontramos tanto anciãos de um lado como supervisores e
diáconos do outro. Anciãos, já notamos como um traço das congrega­
ções judaicas cristãs (acima pp. 199ss. - também Tg 5.14s.); superviso­
res e diáconos (os nomes no fim) apresentados no que provavelmente
seja uma das últimas cartas escritas por Paulo como um desenvolvi­
mento na organização eclesial evidenciada somente em Filipos. A su­
gestão é, portanto, que depois da morte de Paulo o nome (e forma?)
daqueles ministérios regulares em Filipos foram copiados por outras
igrejas paulinas11, ou no mínimo se tornou mais difundida entre as
igrejas, enquanto que ao mesmo tempo as funções de supervisor e de
diácono começaram a ser mais claramente definidas e reguladas (cf.
Didaquê 15.1-2). Nesse estágio do processo começou a ser feita a ten­
tativa para fundir os dois padrões, para assimilar a organização das
igrejas judaicas cristãs àquelas das igrejas paulinas (ou vice-versa).
As Pastorais (e 1 Clemente) parecem ter sido escritas em um estágio
quando o processo de assimilação ou integração estava bem avança­
do, mas não completo. Em particular, os papéis de supervisor e de
ancião estavam sendo assimilados um pelo outro, mas não fica claro
a partir das Pastorais se os dois termos ainda eram sinônimos, ou se,
alternativamente, "supervisor" já se tornara o título de uma função
particular de liderança dentro do quadro de anciãos (porque os anciãos
não são mencionados em lTm 3?); cf. Atos 20.17, 28; 1 Clemente 42.4;
44.4s; 47.6; 57.1.
2. Se essa hipótese verdadeiramente espelha os desenvolvimen­
tos históricos reais, então podemos ser aptos para detectar os estágios
primitivos e diferentes dessa reconciliação entre igrejas cristãs judaicas e
aquelas da missão paulina em outros documentos do NT. Estou pen­
sando aqui em 1 Pedro e em Mateus12. A evidência é muito mais leve e
mais alusiva, de modo que precisamos proceder com a devida cautela
e não podemos esperar um quadro completo. Mas o que a evidência
parece sustentar é a hipótese esboçada acima.
11 Se um ou ambos supervisores e diáconos em Filipos fossem responsáveis por
levantar e repassar o dom financeiro a Paulo (F1 4.10-18), então a recomenda­
ção de Paulo de sua generosidade (2Cor 8.1-7; F14.14-18) pode ter sido tomada
como um elogio pressuposto de sua organização.
12A apresentação da igreja primitiva em Atos requer um tratamento mais comple­
to, que reservamos para o capítulo XIV (§72.2).
C onceitos de M inistério 207
1 Pedro parece vir de uma formação paulina, ou no mínimo ser
muito influenciada pela teologia paulina (p.ex., o uso da linguagem e
pensamento distintamente paulinos em lPd 2.5; 3.16; 4.10s, 13; 5.10,14).
Note-se particularmente que o conceito paulino de carisma ainda está
intacto: ele fala de cada um tendo recebido algum carisma e da: "Multi­
forme graça de Deus" (lPd 4.10); e resume os carismata em termos de
falar e servir, um resumo que não é amplo o suficiente para abranger
a diversidade das listas paulinas em Romanos 12 e em 1 Coríntios 12,
enquanto sustenta a ênfase paulina sobre o carismata da palavra e so­
bre o carisma como serviço. Note-se também que o título de sacerdote
não é dado a qualquer cristão individual (o que nunca se dá no NT),
mas à igreja como um todo, e seu ministério como um todo pode ser
descrito em termos de serviço sacerdotal (lPd 2.5, 9), o mesmo com
Paulo (Rm 15.27; 2Cor 9.12; F12.17(7), 25,30). Assim também o título de
"pastor e supervisor" se refere somente a Jesus (lPd 2.25). Ao mesmo
tempo os únicos profetas mencionados são referidos no tempo passa­
do (lPd 1.10-12 - talvez se referindo ou no mínimo incluindo profetas
cristãos primitivos). Ademais, 1 Pedro parece considerar um círculo
claramente definido de anciãos com responsabilidades relativamente
bem definidas (lPd 5.1-5). Dessa evidência temos que considerar 1 Pe­
dro como refletindo aquele estágio quando as igrejas paulinas, ou aquelas
mais influenciadas por Paulo, já haviam começado a adotar ou adaptar o
modelo de ordem da igreja judaica cristã, sem ainda perder a flexibilidade e a
liberdade da comunidade carismática paulina13.
3. Mateus parece refletir até mesmo um estágio mais primitivo na
reconciliação, mas do lado do cristianismo judaico. Assim, por exem­
plo, por um lado há uma forte ênfase sobre a validade continuada da
Lei (particularmente Mt 5.17-20 - ver abaixo §55.1); somente em Mateus
encontramos preservados os logia restringido o conceito da missão de
Jesus aos judeus (Mt 10.6, 23); e é Pedro que é destacado nas pala­
vras acerca do alicerce da igreja e de "as chaves do reino do céu" (Mt
16.18s.). Por outro lado, havia evidentemente escribas cristãos (= mes­
tres) na igreja mateana (cf. Mt 7.29 - "seus escribas") cujo papel não
era meramente transmitir a Lei e as tradições a respeito de Jesus, mas
13Cf. H. Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief, Stuttgarter Bibelstudien
80,1975, particularmente o capítulo I.
208 U nidade e Diversidade
interpretá-las novamente (Mt 13.52 - ver acima cap. IV); a igreja mate-
ana era muito mais aberta e comprometida com a missão do que era a
igreja primitiva de Jerusalém (28.19s); e não é Tiago que é destacado,
mas Pedro14, que na tradição do séc. I é tão estreitamente identificado
quanto Paulo com a missão (particularmente G1 2.8s.)15.
As passagens mais interessantes para o nosso estudo são Mt 7.15-
23; 18.1-20 e 23.8-12. Em 7.15-23 é evidente que a igreja mateana ha­
via sofrido um tanto do ministério de profetas itinerantes - isto é, eles
haviam experimentado um tipo de ministério carismático que, na vi­
são de Mateus, pelo menos, se havia dedicado a um antinomismo (Mt
7.22s; cf. 24.11, 24). Nessa passagem Mateus não rejeita tal ministério
(cf. Mt 10.7s, 41; 17.20), mas deseja antes integrá-lo com uma mais com­
pleta lealdade à Lei. Na regra da comunidade de Mt 18.1-20 é digna de
nota que não há nenhum líder especial distinto do membro comum da
igreja, nem mesmo anciãos ou supervisores, a quem as exortações es­
peciais são endereçadas. Fala-se somente "destes pequeninos" - obvia­
mente o quadro de membros como um todo, daí para cada um entrar
no reino do céu deve se tornar tal como um (Mt 18.1-6,10). A "regra"
continua dando responsabilidade a cada um da comunidade para en­
contrar a ovelha perdida, reconquistar o irmão desviado, atar e desatar
(Mt 18.12-20). Quer dizer, não era simplesmente Pedro ou algum indi­
víduo no cargo de portador ou grupo de oficiais que tinham a autori­
dade de atar e desatar, ensinar e disciplinar, mas todo membro da igreja
estava autorizado por Jesus (Mt 18.18-20)16. Em Mateus Pedro não é tão
destacado como uma figura hierárquica, mas muito mais como o discípulo
representativo - igualmente em Mt 14.28-31, onde ele tipifica o discipu-
14 Compare com o cristianismo judaico (abaixo pp. 362, 374); e cf. abaixo pp.555s.
15 Cf. a sugestão muito corajosa de E. Trocmé de que o Evangelho de Marcos foi es­
crito, em parte, para atacar o poder de Tiago e o dos Doze na igreja de Jerusalém
e defender um movimento que havia se afastado da igreja-mãe em Jerusalém
e se lançado em uma aventura missionária de grande escala (The Formation of
the Gospel according to Mark, 1963, ET SPCK 1975, pp. 130-137 e o cap. 3). Mais
extremo e mais fantasioso é W. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress
1983, pp. 91-105.
16 Mt 18.12s, 18 poderia ser lido como endereçado a um grupo especial isolado
como líderes; mas no contexto da passagem inteira (endereçada aos "discí­
pulos") o "tu" seria o mais provável de estar se referindo a cada membro da
totalidade (ao contrário R. Schnackenburg, The Church in the New Testament, ET
Herder 1965, pp. 74s). ’
Conceitos de M inistério 209
lado de "pequena fé" (cf. Mt 6.30; 8.26; 16.8; 17.20)17- assim como os
Doze são provavelmente entendidos como representativos da igreja
como um todo (Mt 19.28; cf. ICor 6.2s). Finalmente, em Mt 23.8-10 há a
advertência muito explícita à igreja mateana contra conferir qualquer
status ou título a qualquer membro individual - somente Deus é "Pai",
e somente Jesus é "mestre" e "senhor". A grandeza à qual eles são esti­
mulados não é aquela de poder executivo e de autoridade, mas àquela
do serviço humilde (Mt 20.25-27; 23.11s.).
A comunidade mateana, talvez, fosse melhor descrita como uma
irmandade (Mt 5.22-24, 47; 7.3-5; 18.15, 21, 35; 23.8) reunida em tomo
do irmão mais velho, Jesus (Mt 12.49s; 18.20; 25.40; 28.10), esforçando-
se por desenvolver uma forma de vida expansiva e de ministério de
todos os membros em meio à hostilidade judaica (com os ministérios
mais proeminentes àqueles de Pedro, profetas e mestres), e cônscia dos
perigos opostos de uma estrutura hierárquica que dificulta o ministério
multiforme dos irmãos18e de um profetismo carismático que divorcia
muito salientemente os milagres e a revelação de uma lealdade apro­
priada à Lei - em outras palavras tentando desenvolver uma forma de
“prática eclesial" paulina dentro e mais apropriada a um contexto judaico.19
§ 31. A ALTERNATIVA JOANINA
Se as Pastorais manifestam um desenvolvimento dentro do cris­
tianismo do séc. I em direção a maior institucionalização de Inácio e
da grande Igreja do séc. II em diante, também precisamos reconhecer
uma tendência contrária dentro do séc. I que parece correr na direção
17 Cf. Mateus 28.10, no qual Mateus não segue Marcos 16.7 ao distinguir Pedro
do restante dos discípulos. Na literatura recente cf. P. Hoffmann, "Der Petrus-
Primat im Matthäusenvangelium", NTK, pp. 94-114; J. P. Martin, "The Church
in Matthew", Interpretation, 2 9 , 1975, pp. 54s. Referências mais antigas em: R. E.
B rown, K. P. Donfried & J. Reumann, Peter in the New Testament, Chapman 1974,
p. 14, n. 29.
18 "Ancião" em Mateus é usado somente para as autoridades judaicas hostis a
Jesus.
19Veja mais E. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde, Stuttgarter Bibelstudien
71,1974, particularmente o cap. X; ET em: G. Stanton, org. The Interpretation of
Matthew, SPCK/Fortress 1983, pp. 129-55.
210 U nidade e D iversidade
oposta. A testemunha mais clara dessa resistência para com a institucio­
nalização é o Quarto Evangelho e as Epístolas Joaninas; mas também
percebemos sinais disso em Hebreus e no Apocalipse.
1. O individualismo do Quarto Evangelho é um dos mais surpreen­
dentes traços desse formidável documento. Como Paulo, o autor vê
o culto em termos carismáticos (ver abaixo pp. 227), mas diferente de
Paulo não há nenhum conceito de comunidade carismática. Certamente
há um sentido de comunidade tanto no Evangelho como na primeira
Epístola de João (Jo 10.1-16; 15.1-6; 17.6-26; ljo 1.7; 2.19; 3.13-17), mas
não de uma comunidade carismaticamente interdependente. E, com
certeza, a responsabilidade "horizontal" recai sobre o indivíduo para
amar a irmandade; nos dois escritos, como em Paulo, essa é a marca
real do crente cristão (Jo 13.34s.; ljo 3.10-18, 23s; 4.20s.). Mas para João
o relacionamento "vertical" com Deus, o Espírito, é essencialmente um
assunto individual. Assim, em particular, há o pertencimento mútuo a
Cristo, mas não a mútua interdependência nesse pertencimento: cada
ovelha ouve a voz do pastor por si mesma (Jo 10.3s, 16); cada ramo está
ligado diretamente à videira (Jo 15.4-7). O tema de comer a carne de
Jesus, beber seu sangue, ou beber da água que ele oferece, é endere­
çado mais a uma seqüência de indivíduos do que a uma comunidade
que é em si mesma o corpo de Cristo (Jo 6.53-58; 7.37s.). E o clímax
do "Evangelho dos Sinais" (Jo 1-12) é a ressurreição de um único
indivíduo, simbolizando uma salvação individual (11) antes que a
ressurreição geral dos mortos. Jesus ora pela unidade dos crentes, que
mais uma vez fala de comunidade, mas mesmo aqui a unidade que
João tem em mente é comparável à unidade do Pai com o Filho e está
enraizada na dependente união individual do crente com Jesus (Jo
17.20-23) 20.
Talvez mais formidável ainda, o pequeno grupo de remanes­
cente em torno de Jesus depois do teste tremendo (krisis) de fé e de
lealdade (um motivo dominante - ver acima p. 156) não forme nenhu­
ma hierarquia ou ofício particular que os deixe separados dos outros
discípulos: eles nunca são chamados de "os apóstolos" (cf. Jo 13.16)
20 R. E. Brown, "The Kerygma of the Gospel According to John", Interpretation,
21,1967, reimpresso em: New Testament Issues, org., R. Batey, SCM Press 1970,
p. 213. ’
C onceitos de M inistério 211
e supostamente inclui algumas mulheres marcantes nesse Evangelho
(Jo 4; 11; 20); nada indica que elas tinham ministérios especiais dentro
da comunidade de discípulos; são simplesmente os discípulos e mais,
provavelmente destinados a representar todos (incluindo os futuros)
discípulos em sua responsabilidade comum de amor mútuo e missão
(Jo 14-16; 20.22).21O mesmo é, provavelmente, verdade do "discípulo
amado" em particular. Quer dizer, seja qual for a realidade histórica
subjacente à sua apresentação (cf. Jo 21.20-24), João possivelmente
pretendia simbolizar o crente individual na imediação e proximidade
de seu relacionamento com Jesus (Jo 13.23-25; 20.2-8). Similarmente,
em 1 João 2.27, a unção do Espírito remove a necessidade de mes­
tres; o Espírito habitando em cada crente é o mestre necessário. Resu­
mindo, por todos esses escritos não há nenhum conceito real de ministério,
muito menos de ofício. Todas as coisas são vistas em termos do relacio­
namento imediato do indivíduo com Deus mediante o Espírito e a
palavra22.
2. De todas as cartas do NT fora do corpus paulino, Hebreus, pró­
xima a 1 Pedro, é a que tem as afinidades mais estreitas com Paulo.
Mas enquanto 1 Pedro é algo como a metade do caminho da casa entre
Paulo e as Pastorais, Hebreus é mais a outra metade do caminho en­
tre Paulo e João. Certamente há "líderes" ativos na igreja de Hebreus
(13.7,17,24), mas eles são mais definidos em termos de função pastoral
do que de ofício (Hb 13.17). O mesmo é ainda mais claramente verdade
do ministério de ensino em Hb 5.11-6.8, em que a única qualificação
mencionada é a maturidade espiritual evidenciada pela habilidade em
discriminar o bem do mal - uma habilidade conquistada pela experi­
ência e prática (Hb 5.14); compare a qualificação para o reconhecimen­
to de um profeta ou mestre em Paulo (acima p. 203). Quaisquer outros
ministérios não são referidos em absoluto aos membros individuais.
Ao contrário, a responsabilidade pelo serviço e exortação recai sobre
todo o quadro de membros (Hb 6.10; 10.25; 12.15). Aí também estão
21 Somente no apêndice adicionado ao evangelho subseqüente à sua composição
há alguma idéia de um ministério pastoral particular exercitado dentro da co­
munidade (Hb 21.15-17).
22 Note mais uma vez, a discussão em termos de ministério, não de comunidade
como tal. Sobre o "ancião" de 2 João e 3 João ver abaixo p. 516ss.
212 U nidade e D iversidade
paralelos distintos com a comunidade carismática de Paulo (ver acima
pp. 200s).
A marca mais formidável de Hebreus nesse ponto, contudo, é o
modo em que o ministério se focaliza em Cristo de um jeito completo e fi­
nal. Ele sozinho é chamado "apóstolo" (Hb 3.1). Ele completa a reve­
lação fragmentária dada pelos profetas anteriores (Hb l.ls.). Acima
de tudo, ele é sacerdote, sumo sacerdote de acordo com a ordem de
Melquisedeque (Hb 2.17; 3.1; 4.14s; 5.1; etc.). Seu sacerdócio é tão com­
pleto e exaltado, seu ministério sacerdotal tão perfeito e final, que não
há nenhum papel ou espaço deixado para qualquer sacerdócio intermediário
dentro da comunidade cristã. Um sacerdócio definido pertenceu somente
ao passado, à era das sombras. Mas Cristo trouxe a realidade então
prenunciada a cada crente (Hb 7-10). Como O Sacerdote ele ofereceu
uma vez por todas e em sacrifício final e abriu o Santo dos Santos para
todo crente, de modo que cada um pode experimentar, por si mesmo,
a realidade que somente o sumo sacerdote experimentava na sombra
para seu povo (Hb 4.16; 6.16s; 10.19-22). Resumindo, aqueles ministé­
rios que tipificaram a antiga aliança foram integralmente cumpridos
por Cristo e, portanto, abolidos para o povo da nova aliança. Aí então
está um paralelo próximo do conceito joanino de igreja e ministério,
onde o ministério é focado em um todo, mas de um modo exclusivo
em Jesus e cada crente pode "intrepidamente" se aproximar da presença de
Deus por si mesmo sem a dependência de outros crentes ou qualquer interme­
diário humano23.
3. O conceito de ministério sugerido em Apocalipse também pa­
rece pertencer a algum lugar entre Paulo e João. Aí também há uma
ausência notável de qualquer idéia de hierarquia e de ofício. Todos os
crentes são reis e sacerdotes (Ap 1.6; 5.10; 20.6), todos são servos de
Deus (Ap 7.3). Apóstolos são mencionados, mas como pertencentes à
época de fundação da igreja (Ap 21.14). Anciãos aparecem na sala do
trono celestial, mas se eles não representam em absoluto contrapartes
humanas (ao invés do conselho de Yahweh do AT), são a igreja toda e
não apenas responsáveis por ofícios particulares dentro dela - talvez
doze representando o Israel de Deus da antiga era, doze da igreja pre­
sente (Ap 4.4, 10; 5.8; 11.16; 19.4; cf. 3.21). Assim também os "anjos"
23 Schweizer, Church Order; ".. . Hebreus Combate a Igreja institucional" (§10c).
C onceitos de M inistério 213
das igrejas em Ap 1.20; 2-3 não devem ser tomados para representar
bispos (supervisores) ou líderes particulares; visto que as mensagens
endereçadas a cada anjo claramente se aplicam a cada igreja como um
todo, os anjos são melhores tidos como contrapartes celestiais das vá­
rias igrejas. Resumindo, não há nenhuma menção de bispos, diáconos, mes­
tres ou pastores no Apocalipse, e "sacerdotes" e "anciãos" são designações
para a igreja toda.
Os únicos ministérios definidos mencionados em Apocalipse são
aqueles de profeta (2.20; 10.7; 11.10,18; 16.6; 18.20, 24; 22.6, 9), de tes­
temunha ou mártir (Ap 2.13; 11.3; 17.6; cf. 1.2, 9; 6.9; 11.7; 12.11, 17;
19.10; 20.4). Essas palavras parecem algumas vezes denotar indivídu­
os particulares dentro da igreja (Ap 2.13, 20; 22.9), mas em 11.3, 10 é
provavelmente a igreja como um todo que é simbolizada como duas
testemunhas ou profetas. Não fica claro se a dobradinha "santos e
profetas/mártires" (Ap 11.18; 16.6; 17.6; 18.24) referem-se igualmen­
te à comunidade inteira, ou distingue profetas/mártires do restante
dos santos (como, provavelmente, em Ap 18.20). Mas certamente não
há sugestão de uma hierarquia profética, e em que medida todos os
crentes são recrutados para dar testemunho de Jesus para todos ex­
perimentarem o Espírito de profecia (Ap 12.11, 17; 19.10; cf. 6.9-11;
20.4). Aí, temos algum paralelo com o conceito paulino de ministério:
em princípio todo santo é uma testemunha e profeta, ainda que al­
guns sejam chamados para exercer esse ministério de um modo mais
pleno que outros. O escritor do Apocalipse é, algumas vezes, aponta­
do como reivindicando uma autoridade singular (Ap 1.3; 21.5; 22.6,
18s.), mas isso é simplesmente a autoridade da inspiração profética
que qualquer profeta crê pertencer à sua profecia, e 22.18s. é pouco
mais que uma convenção literária para assegurar a fiel transmissão
do original do autor (cf. p.ex. Ep. Aristéias 310s.); João o vidente não
se distingue daqueles a quem escreve seja como testemunha ou como
profeta (Ap 1.2,9; 19.10). Resumindo, até onde o Apocalipse está pre­
ocupado, a igreja é predominantemente uma igreja que vive pela e da pro­
fecia24.
24 Ver mais em A. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse,
Neukirchen 1966.
214 U nidade e D iversidade
§ 32. CONCLUSÕES
1. Em nosso estudo do cristianismo do séc. I não descobrimos nenhu­
ma diversidade maior que aquela aparente nos vários conceitos de ministério
e de comunidade resenhadas acima. No estágio do discipulado pré-pascal
não pudemos usar com facilidade o termo "comunidade" para descre­
ver os círculos em torno de Jesus, e o ministério estava centrado exclu­
sivamente no próprio Jesus. No segundo estágio, a primeira geração
do próprio cristianismo foi confrontada com dois padrões divergentes:
por um lado, a antiga e um tanto caótica liberdade carismática da igre­
ja de Jerusalém situada em um padrão mais conservador de ordem da
igreja emprestado da sinagoga; por outro lado, Paulo vigorosamente
defende uma visão muito mais livre de comunidade carismática, na
qual a unidade e a maturidade cresciam da interação viva de dons e
ministérios sem a dependência de qualquer ofício ou hierarquia. No
terceiro estágio, a segunda geração do cristianismo, os padrões se tor­
naram tanto mesclados como mais divergentes: de um lado, vemos
certo desenvolvimento unido das formas do cristianismo judaico e
aqueles das igrejas paulinas depois de sua morte que nas Pastorais,
por qualquer razão, começava a se endurecer na direção das estrutu­
ras mais rígidas do Catolicismo futuro; do outro lado, vemos o que é
melhor entendido como uma reação contra tais correntes institucio-
nalistas, onde em diferentes maneiras João, Hebreus e o Apocalipse
protestam contra a emergência de uma igreja estruturada em torno do
ofício e de intermediários e insistem na imediação da relação do crente
individual com Deus por meio de Cristo e sobre a natureza comum do
sacerdócio e da profecia - João em particular parecia desejar, muito
depois do padrão de discipulado que caracterizou o primeiro estágio,
a preservar o que chamaríamos agora de um tipo de conventículo, de
acampamento ou cristianismo de convenção.
2. Isso significa que fora do cruzamento do cristianismo do séc. I
somente uma estrada levava em direção à ordem da igreja ortodoxa de Inácio;
outras levavam no mínimo a outra direção muito diferente. Com certeza,
examinamos somente um aspecto da eclesiologia do NT, mas temos
certamente visto o suficiente para reconhecer com justiça a famosa rei­
vindicação de Ernst Kàsemann: "O cânon do Novo Testamento, como
tal, não constitui o fundamento da unidade da Igreja. Ao contrário,
Conceitos de M inistério 215
como tal..., ele fornece a base para a multiplicidade das confissões".25
Essa conclusão não foi reconhecida suficientemente no movimento
ecumênico do séc. XX, e seus corolários possíveis para diversidade
denominacional moderna precisam ser pensados com muito mais ca­
rinho e meticulosidade. Retornaremos a isso na conclusão (particular­
mente §76.2).
3. Algum foco de unidade sustenta juntos esses esquemas de pa­
drões divergentes de ministério e de comunidade, ou eles simplesmen­
te são fragmentos esparsos faltando uma coerência essencial? Somente
um foco de unidade pode ser percebido com alguma consistência - isto é, mais
uma vez, Jesus e a fé nele.26 No movimento pré-pascal Jesus sozinho
era o ministro, o profeta, o mestre. No período inicial subseqüente à
Páscoa, a autoridade e a direção vinham das visões de Jesus, daque­
les que agiam "em seu nome", do Espírito dado pelo Jesus exaltado;
e até a elevação de Tiago o irmão de Jesus a liderança foi, em parte,
devida, no mínimo, ao fato de ele ser irmão de Jesus. Na visão paulina
a comunidade carismática não era nada se não fosse também o corpo
de Cristo, vivendo pelo Espírito, manifestando o caráter de seu amor
altruísta. Mesmo quando começamos a nos mover para a segunda ge­
ração do cristianismo o foco permanece o mesmo: é Cristo sozinho que
é descrito como "pastor e vigia de nossas almas" em 1 Pedro 2.25; é
somente Cristo que é chamado de mestre e Senhor em Mateus 23.8-
10; é somente Cristo que é sacerdote e sumo sacerdote em Hebreus; e
para o vidente do Apocalipse a igreja é apresentada como a noiva de
Cristo (Ap 21.2s, 9). Até nas Pastorais é enfatizado, especificamente,
que o homem Cristo Jesus é o único mediador entre Deus e os homens
25 E. Kàsemann, "The New Testament Canon and the Unity of the Church" (1951),
ENTT, p. 103.
26 Tivéssemos ampliado nosso estudo para incluir um exame dos vários conceitos
de igreja (bem como de ministério), seríamos aptos a apontar outro importante
elemento unificador - a continuidade com Israel: a convicção de que aqueles
que creram em Cristo, gentios e judeus, constituem um renovado ou até mes­
mo um novo Israel. Isso foi particularmente importante dentro da comunidade
primitiva, em Mateus, Paulo e Hebreus, e também é proeminente em diferentes
modos em Lucas, o Quarto Evangelho, 1 Pedro e Apocalipse. Mas, é claro, para
os gentios-cristãos (e para a unidade do cristianismo) essa continuidade com
Israel foi possível somente mediante Jesus e a fé nele - como o argumento fun­
damental de Gálatas 3 e Romanos 4 deixa claro.
216 U nidade e D iversidade
(lTm 2.5), enquanto em João a centralidade de Jesus, o encarnado e
Logos exaltado, e a imediata dependência de todo discípulo dele é um
dos traços mais dominantes. Aqui de novo, e de um modo formidável,
o único elemento unificador que une os padrões divergentes é Jesus, o homem
de Nazaré agora exaltado, ainda fornecendo o foco essencial de autori­
dade e ainda servindo como o padrão de ministério.
4. Dois outros traços merecem um breve comentário, visto que,
a despeito de uma relevância potencial óbvia para os temas dos dias
atuais, eles geralmente são ignorados. Um é o fato uniforme que den­
tro do NT não há nenhum lugar para uma distinção contínua entre
sacerdote e povo, entre "clero" e "laicato". O sentido de cumprimento
escatológico constante, dentro das primeiras duas gerações do cristia­
nismo, significa que qualquer idéia de uma ordem de sacerdócio dentro da
congregação de crentes, situando alguns crentes aparte de outros, foi deixada
inteiramente para trás como pertencendo à época anterior a Cristo. Somente
Cristo é designado "sacerdote" (Hebreus; cf. Rm 8.34). Muitos escri­
tores do NT falam de crentes como um todo tendo ministério sace-
dortal (lPd 25,9; Ap 1.6) e Paulo descreve o ministério no serviço do
Evangelho ou de outros crentes como serviço sacerdotal (Rm 15.16; F1
2.25). Mas não havia nenhum espaço sagrado em que somente alguns
podiam entrar (Jo 4.20-24), e o sacrifício a ser oferecido pelos crentes
é o auto-sacrifício nas relações comunitárias do mundo cotidiano (Rm
12.1). O culto foi secularizado. Não há nenhum espaço para uma or­
dem distinta de sacerdócio de caráter ou tipo em relação ao sacerdócio
de todos os crentes. Essa marca consistente dos documentos canônicos
do cristianismo não parece ter tido peso suficiente em todas as discus­
sões contemporâneas, seja do "ministério" ou do "ministério de todo
o povo de Deus".
Igualmente surpreendente, dentro do contexto dos tempos teria
sido o proeminente papel desempenhado nas origens do cristianismo
pelo ministério de mulheres discípulas. Seu papel nos evangelhos é mar­
cante - Mateus 28.1-10, Marcos 15.40s. e Lucas 8.1-3, e é mais ainda
em João (2.3-5; 4.25-30, 39; 11.24-27; 20.1-18). Nas epístolas paulinas a
discussão tem se focalizado muito além dos limites sobre 1 Coríntios
11.2-16 e 14.34s. (para não mencionar lTm 2.11s.), e por outro lado
Gálatas 3.28. Pouca atenção é dada à evidência clara de mulheres exer­
cendo um proeminente ministério ,e sustentando a autoridade de lide­
Conceitos de M inistério 217
rança nas igrejas paulinas. Para citar somente Romanos 16 note-se Febe
(16.1), a primeira a ser designada diaconisa dentro do NT, e também
uma patrocinadora da igreja em Cencréia. Então Priscila (16.3), uma das
cooperadoras de Paulo e, evidentemente, mais proeminente do que
seu marido Aqüila, no ministério e na liderança. Então Júnia (Rm 16.7
- não Júnias), provavelmente esposa de Andrônico, e uma líder apostó­
lica bem antes de Paulo. E não menos Maria, Trifena, Trifosa e Pérside
(Rm 16.6, 12), todas descritas como "as que trabalham duro" - uma
descrição que em outros lugares é usualmente tomada como uma in­
dicação de liderança (ICor 16.16; lTs 5.12). Como essas são as únicas
assim descritas na lista de saudações em Romanos 16, provavelmente,
deveríamos concluir que as mulheres eram particularmente proemi­
nentes na liderança das igrejas primitivas em Roma.
C a p í t u l o V I I
PADRÕES DE ADORAÇÃO
§ 33. INTRODUÇÃO
Adoração é uma das grandes forças unificadoras no cristianismo.
Pois na adoração há espaço para um esbanjamento de linguagem, para
uma liberdade da forma literária, que estão ausentes nas declarações
kerygmáticas e confessionais. As liturgias das várias denominações,
particularmente seus hinos, são tesouros de adoração extraídos de di­
versas tradições passadas e presentes e que transcendem as fronteiras
denominacionais e nacionais. Mesmo os hinos destinados a expressar
pontos de vistas doutrinais específicos (como o "Amor divino, que ex­
cede a todos os amores" de Wesley) ou os hinos dos unitarianos, tor-
naram-se veículos de uma adoração cristã que, freqüentemente, fazem
as divergências e as divisões eclesiásticas parecer de pouca importân­
cia. Com efeito, um slogan que ganhou certa aceitação nas discussões
ecumênicas do séc. XX - originada das frustrações do diálogo inter-de-
nominacional - foi o "adoração une, doutrina divide". Deve-se notar
também que os cristãos orientais sempre tenderam a dar mais impor­
tância à adoração do que os seus irmãos ocidentais: pois a ortodoxia
Ortodoxa não é tanto a respeito de doutrina, mas mais a respeito de
adoração. Ser um cristão ortodoxo é pertencer àquela comunidade que
louva e glorifica a Deus no espírito correto.
Aqui, então, está outra área importante merecedora de investiga­
ção em nossa pesquisa a respeito da unidade e diversidade do cristia­
nismo do séc. I. Quais padrões de adoração caracterizavam as igrejas
do período do NT? Havia um único padrão, ou havia muitos padrões
diferentes de adoração assim como os de ministério (cap. VI)? Em que
medida a adoração contribuía para a unidade, quão diversas eram suas
220 U nidade e D iversidade
formas? Veremos primeiro, e muito abreviadamente, em uma amos­
tra representativa do NT, concentrando particularmente em Jesus, na
igreja primitiva, em Paulo e em João. Então nos focaremos, mais es­
pecificamente, sobre o hinário das igrejas do NT, onde a erudição do
NT provou ser mais frutífera nos últimos cinqüenta anos. Finalmente,
perguntaremos se já se usava no séc. I d.C. formas litúrgicas extensas e
catequéticas, fornecendo um estrato unificador muito mais amplo do
que descobrirmos.
§ 34. DIVERSIDADE DE
ATITUDES E DE FORMAS
í . Jesus. Não é totalmente claro qual era a atitude de Jesus para
com a adoração em seus dias. Trata-se de uma das muitas matérias,
na pesquisa das origens cristãs, sobre a qual os eruditos se dividem.
Certamente, precisamos considerar sua perspectiva escatológica como
básica à questão toda: Jesus experimentou o poder operante do reino
do fim dos tempos e esperava a consumação do reino iminente (ver
acima §§3.1, 2). Conseqüentemente, sua completa compreensão e ado­
ração a Deus era um tanto contrastante diante da atitude típica de seus
contemporâneos. Para a maioria deles Deus era o Altíssimo e Santíssi­
mo, deveriam dirigir-se a ele com a máxima reverência, e a imanência
de Deus era expressa em termos do nome de Deus, ou da sabedoria de
Deus, etc. Mas para Jesus Deus era o Deus que estava próximo em sua
própria pessoa. Deus era o Pai, não em termos de criação original ou de
adoção, mas no íntimo individual e sentido familiar expresso no voca-
tivo ‘abba (pai querido, papai) (ver abaixo §45.2). Essa atitude reconhecia
uma continuidade com o passado - Jesus via essa revelação dada como
o clímax para o que veio antes (cf. Mt 5.17; Mt 11.25s./Lc 10.21); mas
também implicava uma descontinuidade com o passado - algo novo ha­
via sido introduzido que não seria contido nem retido dentro da antiga
estrutura (Mc 2.21s.). Vemos isso em ação na própria atitude de Jesus
para com o Templo e para com a sinagoga, em sua atitude frente a Lei,
e em sua prática de oração.
(a) A atitude de Jesus para com o Templo e para com a sinagoga. Não sa­
bemos quantas vezes Jesus visitou o Templo (note-se particularmente
Mt 23.37-39/Lc 13.34sv bem como as>diversas visitas no Evangelho de
P adrões de A doração 221
João). Em uma ocasião que certamente conhecemos, também sabemos
o que ele fez - a assim chamada "purificação do Templo". Mas qual era
o significado de seu ato? Se tomarmos Marcos 11.17 com sua citação de
Isaías 56.7 como autêntica, então precisamos concluir que Jesus olhou
o Templo como o ponto focal da renovação escatológica de Deus - uma
interpretação que é sustentada pela atitude dos primeiros cristãos para
com o Templo (ver abaixo pp. 223s, 360ss). Mas também poderia ser
arrazoado que a expulsão dos vendedores de animais sacrificiais etc.
implicava uma rejeição do culto sacrificial tradicional, visto que sua
ação faria sua continuidade impossível; compare sua crítica das leis
de pureza ritual (veja abaixo). Aqui temos que recordar, mais uma vez,
que o dito de Jesus preservado em Marcos 13.2; 14.58 (ver acima p. 115)
parece indicar a Jesus que o Templo (e seu culto sacrificial) pertenciam
à antiga era, um tempo que já havia passado - no reino vindouro um
novo templo (celestial) seria fornecido (cf. a interpretação de Jo 2.21 e
At 6.14 - ver abaixo pp. 223)1. Assim ficamos com certa dúvida a respei­
to da atitude de Jesus para com o Templo (cf. também Mt 5.23s. com
9.13; 12.7, e Mc 1.44; Lc 17.14 com Lc 10.31s.); também João 5.14; 7.14,
28; 8.20; 10.23; e a ambigüidade do seu ensino preservado é refletida nas
diversas trilhas seguidas pelos hebreus e helenistas na comunidade
primitiva de Jerusalém (veja abaixo §34.2). Quanto a sua atitude para
com a sinagoga, somos informados que ele a freqüentava regularmente,
ainda de acordo com nossa evidência seu propósito primário ao fazer
isso era apresentar sua própria mensagem (Mc 1.21-27, 39; 3.1; 6.2; Mt
9.35; Lc 4.15-21; 13.10), não ler somente a Torá e participar das orações.
(b) Já examinamos a atitude de Jesus para com a Lei oral e escrita
(veja acima §§16.2,24.5). Precisamos somente recordar aqui sua rejeição
da halaká sabática, o casuísmo do corbã e as regulamentações quanto
aos ritos de purificação. Sua atitude para com o jejum também causava
comentários (Mc 2.18; Mt 11.19/Lc 7.34), ainda que ele esperasse que
seus discípulos o praticassem no intervalo antes da vinda do reino (Mc
2.20; Mt 6.16-18). Até mais formidável é a maneira soberana em que
ele manuseava a Lei escrita, determinando em que maneira e em que
medida suas regulamentações deviam ser obedecidas. Em particular,
notamos como "seu ensino sobre as causas de impureza, como regis-
Assim F. Hahn, The Worship of the Early Church, 1970, ET Fortress 1973, pp. 23-30.
Sobre a última ceia e sua relação com a páscoa ver abaixo p. 268.
222 U nidade e D iversidade
tradas em Marcos 7, com efeito corta pela raiz toda a lei ritual" (acima
p. 184). Aqui novamente há continuidade (ele re-edita em um nível
mais profundo os mandamentos contra o homicídio e o adultério), mas
há também notável descontinuidade.
(c) A prática âe oração de Jesus. J. Jeremias acredita que Jesus obser­
vava os tempos judaicos de oração, "a oração matinal ao alvorecer, a
oração vespertina quando o sacrifício da tarde era oferecido no Tem­
plo, a oração noturna antes de ir dormir"2. Mas a oração para Jesus era
algo muito mais espontâneo e estimulante - como mais uma vez se
torna muito evidente na palavra com que ele regularmente se dirigia
a Deus, ‘abba, uma expressão de confiança e obediência, enquanto que
a maneira de seus contemporâneos se dirigir a Deus, até onde se pode
afirmar, era muito mais formal (ver mais abaixo §45.2). Com certeza
a oração que ensinou aos seus discípulos (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4) tinha
ecos das orações judaicas antigas em duas ou três petições3, mas per­
manece distinta precisamente em seu sentido de intimidade e em sua
marcada nota de urgência escatológica.
2. A comuniâade primitiva. Havia ambigüidade suficiente no ensi­
no de Jesus acerca da adoração para interpretações e práticas âivergentes
emergirem quase desde o princípio.
(a) Até onde podemos afirmar, os cristãos primitivos na Palesti­
na sustentavam as tradições judaicas de adoração praticamente inal­
teradas. Eles frequentavam diariamente o Templo (At 2.46; 3.1; 5.12,
21, 42), provavelmente na expectativa de ser o lugar do retorno de
Jesus (Ml 3.1 - ver abaixo pp. 471s). Que essa importância contínua
do Templo não é simplesmente uma conseqüência da teologia lucana
(cf. abaixo pp. 508s) é confirmada por Mateus 5.23s., cuja preserva­
ção também sugere que o culto sacrificial continuou a ser observado
pelos primeiros cristãos. Parece que a idéia de Jesus quanto ao fim
do Templo ainda não se tornara estabelecida. Eles também parecem
ter observado as horas tradicionais de oração (At 3.1; 5.21; 10.9(?))
no Templo e/ou na sinagoga (cf. At 6.9; Jo 9 - ver acima p. 360).
2 J eremias, Prayers, p. 75.
3 Os paralelos entre as primeiras duas petições da oração do Senhor e o que é,
provavelmente, a forma primitiva do kaddish, são notáveis (ver J eremias, Prayers,
p. 98).
Padrões de A doração 223
E continuavam a observar a Lei e a "tradição dos anciãos" (incluindo
o sábado) com fidelidade - tal como passagens em Mateus 23.3, 23;
24.20; Atos 21.20, Gálatas 2.3ss, 12; 4.10 (cf. Rm 14.2, 5; Cl 2.16, 20s)
claramente indicam (ver acima §16.3). Aparentemente a importância
contínua de pureza ritual não se deu só até o episódio de Cornélio,
mas foi adiante a ponto de ser recordada pelos cristãos palestinenses
(At 10.14; 11.3) (ver também abaixo pp. 360s).
(b) Todavia, ao mesmo tempo novas formas de adoração parecem ter
sido desenvolvidas, e isso desde o começo. Essas estavam centradas
nas reuniões em casas particulares (At 2.46; 5.42). Ouvimos diferentes
elementos introduzidos nessas reuniões - adoração e oração (At 1.14;
2.42; 4.23-31; 12.12), ensino - quer dizer, possivelmente, tanto das Es­
crituras (AT) como também da tradição-Jesus, transmitindo e interpre­
tando as duas (At 2.42; 5.42), e as refeições comunitárias (At 2.42, 46).
Não há nada a indicar que tais eram padronizadas ou formavam um
serviço uniforme de adoração. E mais provável que havia, pelo menos,
dois tipos de reuniões, uma (mais formal?) para oração e ensino, seguin­
do de algum modo o padrão do serviço sinagogal, e a outra para a re­
feição comunitária, que também incluíam outros elementos, tais como
o cantar, introduzidos quando apropriados de modo espontâneo (cf. a
nota de exuberância em At 2.46s.). Os novos padrões de adoração que
começaram a emergir nesses encontros não eram inteiramente diferen­
tes daqueles que existiam anteriormente: não sabemos se recitavam
a Shemá (Dt 6.4-9; 11.13-21) que todo israelita era obrigado a repetir
duas vezes ao dia4, mas precisavam ter lido as Escrituras (ainda que
nos falte evidência direta disso); e sem dúvida eles continuaram a usar
algumas das formas típicas de ação de graças e bênçãos e o "amém"
(cf. ICor 14.16). Mas também havia elementos cristãos evidentes: a ora­
ção do Senhor, o uso de ‘abba nas orações, a recordação das palavras e
feitos poderosos de Jesus (tudo o que fora transmitido pelas comuni­
dades), no mínimo, a centralidade de Jesus em seu meio (Mt 18.20)5e
4 A variação do fraseado de Deuteronômio 6.5 em Marcos 12.30,33 pars. Sugere a
J. J eremias que "a Shemá grega não era um texto litúrgico regularmente recitado
por qualquer dos três evangelistas sinóticos" (Prayers, p. 80); mas cf. a variação
da oração do Senhor (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4).
5Dois ou três reunidos mesmo informalmente eram suficientes para fornecer um
foco de adoração (Mt 18.20), enquanto que de acordo com uma especificação de
adoração judaica tardia requeria a presença de dez homens (Meg. 4.3; b. San. 7a).
224 U nidade e Diversidade
a esperança do seu retorno em breve (ICor 16.22), e aqueles elementos
na alimentação comum que relembrava a mesa da comunhão do mi­
nistério de Jesus, em particular a última ceia, e que se desenvolveriam
no que conhecemos como a ceia do Senhor (ver abaixo §40).
(c) Por algum tempo esse padrão duplo de adoração, templo e
cultos domésticos, continuaram lado a lado, sem nenhuma tensão en­
tre eles. Mas os helenistas e Estêvão viriam a separação dos caminhos: o
papel contínuo do Templo para os seguidores de Jesus foi questiona­
do claramente, e a antiga adoração (templo) e a nova foram colocadas
abertamente como antitéticas.6A evidência chave aqui é Atos 6-7, cujo
status histórico se coloca um tanto em questão, mas que provavelmen­
te se apresenta bastante acurada, nesse ponto pelo menos, as visões
dos helenistas que deflagraram a primeira perseguição dos cristãos.
A acusação contra Estêvão era a de que ele falou contra o culto do
Templo (At 6.13s), e a clara implicação de 6.14 é que ele tomou a pala­
vra de Jesus acerca da destruição do Templo (Mc 13.2; 14.58) e a inter­
pretou como uma rejeição do Templo como o local da presença divina
(ver acima pp. 154,224). Até mais explícita é a última parte do discurso
preservado em Atos 7, cujo clímax é um ataque indiscutível ao Templo
em que Estêvão invoca o testemunho de Isaías 66.1s. (ver acima p. 184)
e descreve o Templo como "feito por mãos humanas" (At 7.48-50) - o
mesmo epíteto que na polêmica judaica contra o paganismo caracte­
rizava a idolatria (referências na p. 403). Se isso é uma representação
direta da visão de Estêvão e/ou dos helenistas, e a seqüência fortemen­
te sugere que é (At 8.1-4; 11.19-21), então precisamos concluir que de
uma data muito antiga o principal foco áa adoração âos helenistas era o cul­
to doméstico (reuniões nos lares), onde os elementos nitidamente cristãos
eram a principal força na moldagem de um novo padrão de adoração.
Ademais, não devemos ignorar o fato de que a atitude de Estêvão era
uma rejeição não somente à atitude judaica ao Templo, mas também
da adoração dos cristãos de fala aramaica/hebraica enquanto se centrava no
Templo. Não fica claro se foi nessa época ou mais tarde que a atitu­
de cristã palestinense frente a Lei também foi levantada na questão:
evidentemente fora o zelo pela Lei e pelas tradições que fizeram de
Paulo um perseguidor dos cristãos helenistas (G11.13s.; PI 3.5s.; e note
5Neste parágrafo estou resumindo em muito a discussão mais completa mais
adiante nas pp. 401-403. *
P adrões de A doração 225
At 6.13); mas o discurso de Atos 7 nunca se estende a um ataque à Lei
(cf. At 6.14). Seja como for, fica claro que desde uma data inicial havia
uma diversidade de atitude e de prática de adoração e uma clara divergência
de opinião que deve ter imposto tensões severas sobre a unidade da
primeira comunidade cristã (ver mais abaixo §60).
3. Paulo. Dos dois padrões antigos de adoração Paulo, aparente­
mente, foi mais influenciado pelas igrejas domésticas independentes
helenistas, ainda que não seja claro em que medida. Certamente as
igrejas domésticas eram locais importantes da vida comunitária na
missão de Paulo (Rm 16.5; ICor 16.19; Cl 4.15; F12), bem como de reu­
niões maiores (semanais?) de toda a comunidade (ICor 11; 14; cf. 16.2).
Mas seu conceito de adoração é mais que uma racionalização das for­
mas herdadas e brota de seu conceito da igreja local como o corpo de
Cristo. Recordemos que o corpo de Cristo é para Paulo a comunidade
carismática, quer dizer, a comunidade funcionando carismaticamente.
O corpo de Cristo chega à expressão, vive e se move, por meio da in­
teração mútua dos dons e ministérios, a diversidade de manifestações
sendo integradas em uma unidade de propósito e de caráter median­
te o controle do Espírito de Cristo (ver acima §29). Mas isso significa
que o corpo de Cristo chega à visível expressão pré-eminentemente na e pela
adoração: é na adoração que a diversidade de funções (= carismata) de­
monstra sua interdependência mútua e força unificadora (daí a dis­
cussão dos carismatas em ICor 12-14 se centrar sobre a assembléia em
adoração).
Como isso se realiza na prática? A resposta é dada em ICor 14.26-
33a: "Quando vos reunis, um tem salmo, outro doutrina, este traz
revelação, aquele outra língua, e ainda outro interpretação..." Aqui,
sem qualquer discussão, Paulo concebe a adoração como o assunto mais
espontâneo, sem estrutura ou forma regulares, e inteiramente dependente da
inspiração do Espírito. As únicas disposições que ele dá: que não deveria
haver uma seqüência ininterrupta de pronunciamentos glossolálicos
- um pronunciamento no vernáculo, uma interpretação, precisam se­
guir cada pronunciamento em línguas, do contrário o falar em línguas
deveria ser excluído; que cada pronunciamento profético deveria ser
avaliado pelos profetas e/ou pela comunidade toda (cf. ICor 2.12-15;
lTs 5.19-22); e que não mais que dois ou três pronunciamentos glos­
solálicos e dois ou três pronunciamentos proféticos seriam permitidos
226 U nidade e D iversidade
em cada reunião de adoração. O período de adoração, então, consistiria
em uma seqüência de contribuições em que aqueles com ministérios
regulares participariam (profetas e mestres), mas onde cada membro
poderia experimentar o impulso do Espírito se manifestar em um ca­
risma particular (incluindo uma profecia ou ensino). Não era esperado
que os ministérios regulares dominassem a reunião ou fornecessem a
liderança. A liderança seria fornecida pelo Espírito, mediante um mi­
nistério regular de liderança, mas também mediante um dom de con­
dução ocasional ou uma palavra de sabedoria (ICor 6.5; 12.28). Como
notamos acima (pp. 203ss), em 1 Coríntios de qualquer maneira Paulo
não parece objetivar qualquer liderança como tal.7
Se mulheres participavam nessa adoração carismática não fica cla­
ro. ICor 14.33b-36, se original, parece excluir qualquer contribuição
das mulheres, mas uma interpretação menos rigorosa é possível {p.ex.,
proíbe-as somente de interromper o processo de avaliação de pronun­
ciamentos proféticos (ICor 14.29-33a) por fazerem perguntas desne­
cessárias), e provavelmente deveria se aceitar na visão de ICor 11.5
na qual claramente prevê mulheres profetizando. Compare Atos 2.17s,
21.9; Colossenses 4.15 e Romanos 16.1-12 (ver acima p. 217).
Finalmente, precisamos notar que não há nenhuma pista em 1 Co­
ríntios 11 ou 14 de quanto a reunião para a adoração se relacionava
com a refeição comunitária. A discussão de cada passagem não pare­
ce abranger a outra ou deixar muito espaço para a outra, e é melhor
presumirmos que Paulo previa duas reuniões separadas para propósitos
diferentes (cf. particularmente Plínio, Epp., X.96.7).
4. Quando nos movemos para além da primeira geração do cristia­
nismo descobrimos uma divergência de padrões âe adoração similar àquela
de conceitos de ministério. Uma vez mais as Pastorais e João parecem
demarcar as trilhas diferentes mais distintamente. Seguiremos o mes­
mo procedimento do capítulo VI ainda que resumidamente8.
(a) Nas Pastorais, como poderíamos esperar, a liderança da adora­
ção parece estar muito mais restrita. Em particular, a exortação e o en­
sino não são mais pensados como oriundos dos carismata que qualquer
7 Todavia, um de meus orientandos de doutorado, J ohn Chow, argumenta que os
líderes não poderiam fornecer a resposta, porque eles eram o problema!
8 Sobre 1 Pedro ver abaixo (§36) e sobre o Apocalipse ver abaixo (§35.2).
P adrões de A doração 227
pessoa poderia ser chamada a exercitar, mas parece ser um dever de
ofício e de autoridade (lTm 2.12; 3.2; 4.13; Tt 1.9). A profecia é profe­
rida, mas somente como uma voz autorizada do passado (lTm 1.18;
4.1,14) - a profecia era muito espontânea, um dom muito criativo para
ser permitido ocupar espaço dentro da igreja empenhada em manter
a boa ordem e preservar a herança recebida (ver abaixo pp. 524s)? Dos
outros elementos de padrões de adoração esboçados acima somente a
oração parece ser uma atividade comum para a congregação (lTm 2.8).
Aqui, evidentemente, há um estilo de adoração muito mais ordenado e mais
regulamentado do que aquele implicado em ICor 11-14.
(b) Mateus mais uma vez parece representar um tipo primitivo de
reconciliação entre o padrão original da adoração da igreja palestinense
(Mt 5.23s.) e a adoração carismática mais solta das igrejas paulinas (Mt
7.22; 10.7s; 17.20). Em particular, notemos que em Mt 18.15-20 a respon­
sabilidade de exercer a disciplina recai sobre a igreja como um todo (cf.
ICor 5.4s; 6.4s.). Similarmente a autoridade de "atar e desatar", quer
seja, uma função de ensino que está prevista (ver abaixo pp. 524s) ou a
declaração de perdão de pecados (cf. Jo 20.23), pertence não somente a
Pedro (Mt 16.19), mas outra vez mais a toda a congregação (Mt 18.18).
Onde dois crentes quaisquer exercerem sua fé ou celebrarem sua fé, Deus
reconhecerá seus atos e Jesus se fará presente (18.19s.). Aqui é aquele que
crê e a comunidade a centralizar o entendimento da adoração, não uma adora­
ção regulada pelo guardião do ofício e da tradição.
(c) Movendo-se na direção oposta às Pastorais, João parece rea­
gir contra um crescente formalismo e institucionalização na adora­
ção (assim como no ministério). Aqui a passagem chave é João 4.23s.
- "Deus é espírito, e aqueles que o adoram, devem adorar em Es­
pírito e verdade" - onde João é capaz de realizar seu propósito por
situar a adoração cristã frente às tradições da adoração judaica e da
adoração samaritana - quer dizer, situando a adoração em Espírito e
verdade contra o tipo de preocupações na adoração tipificadas pelo
conflito Jerusalém-Gerizim9. João está dizendo, com efeito, que Jesus
gNo Pentateuco Samaritano a ordem de Moisés de fazer um altar na entrada em
Canaã refere-se ao Monte Gerizim (Dt 27.4s). A leitura do texto Massorético do
"Monte Ebal" pode, de fato, ser uma correção anti-samaritana do original pre­
servado pelos samaritanos. O templo samaritano sobre o Monte Gerizim foi des­
truído por João Hircano em 128 d.C.
228 U nidade e D iversidade
deixou de lado esse tipo de temática e de atitude, quando ele superou
o Templo (Jo 2.19), as festas e sacrifícios judaicos (Jo 1.29; 6.4, 25-58;
7.37-39; 19.36), a Lei (Jo 1.17; 4.10, 14; 6.30-35) e os rituais judaicos
(2.6; 3.25-36) - adorar a Deus não depende mais de um lugar sagrado ou de
uma tradição sagrada ou, mesmo, de uma cerimônia sagrada. A adoração
que Deus busca não é uma adoração congelada em uma edificação
sagrada ou pela lealdade a uma tradição ou a ritos particulares, mas
uma adoração viva, e toda nova resposta a Deus que é espírito como
impelida e capacitada pelo Espírito de Deus à luz da verdade de
Jesus. Em João 4.23s., João tinha, provavelmente, a intenção de uma
repreensão implícita a todos que desejam continuar adorando a Deus
em termos de instituição, tradição e ritual. Essa adoração em Espírito
e verdade para João e para as igrejas joaninas é um tipo de pietismo
individualista implícito nas passagens mencionadas em §31.1 acima e
por 1 João 3.24; 4.13.
(d) Hebreus reflete não um tipo diferente de reação contra a ado­
ração ritualística da antiga aliança. Tudo era somente uma mera som­
bra da realidade que Jesus tornou possível aos seus seguidores - a
entrada imediata e direta ao tabernáculo celestial, a própria presença
de Deus (Hb 10.1). Aqui também a adoração é concebida em termos
piedosos: onde todo sacerdócio e ministério se focam em Jesus (ver
acima §31.2) cada membro da comunidade é dependente somente
dele para a realidade da renovação na adoração (Hb 4.16; 6.19s; 10.19-
22; 13.15).
5. Mais uma vez vemos um grau considerável de diversidade: em
particular, a diversidade a respeito dos padrões de adoração herdados
do passado, se seria mantido ou se deveria ser confiado ao Espírito
criar continuamente novas formas mais apropriadas ao povo de Deus
em suas diferentes e mutáveis situações, com tudo o que envolve em
termos de quebrar as tradições; e diversidade sobre à adoração ser,
principalmente, assunto da alma individual diante de Deus, ou me­
lhor, algo que somente pode vir a ser expressão para o indivíduo quan­
do ele está funcionando como parte de uma comunidade adoradora
estruturada. Um fator a mais faz a diversidade se tornar mais aparente
quando olhamos mais de perto uma expressão particular da adoração
primitiva - seu hinário.
P adrões de A doração 229
§ 35. HINOS CRISTÃOS PRIMITIVOS
Alguns hinos ou formas hínicas foram mais ou menos óbvios
desde o começo - os salmos de Lucas 1-2 e as grandes atribuições de
louvor no Apocalipse. Outros foram reconhecidos somente no séc. XX
- hinos em louvor de Cristo, particularmente na literatura paulina.
1. Lucas 1-2. Faz tempo que a Igreja cristã está familiarizada com
os quatro salmos de Lucas 1-2 como parte de sua própria adoração.
(a) O Magnificat, o cântico de Maria - Lucas 1.46-55. Possivelmente
modelado no hino de Ana em 1 Samuel 2.1-10. É notável que não haja
nenhuma idéia especificamente cristã nele; é tipicamente hebraico no ca­
ráter e no conteúdo. Mas igualmente notável que nos primeiros dias
da nova fé, cristãos fossem capazes de tomá-lo como expressão de seu
próprio louvor.
(b) O Benedictus, o cântico de Zacarias - Lucas 1.68-79. O cântico
é cheio de alusões ao AT, particularmente aos Salmos, Gênesis, Isaías
e Malaquias. A primeira parte (vv. 68-75) em especial é de caráter ju­
daico, embora na segunda parte (vv. 76-79) idéias cristãs marcantes se
apresentem. Muitos eruditos crêem que originariamente era um salmo
messiânico - note-se particularmente os vv. 68s, 76 e 78:
Porque visitou e redimiu seu povo,
e suscitou-nos uma força de salvação na casa de Davi seu
servo, [...]
E tu, menino, serás chamado profeta do Altíssimo [...]
pelo qual nos visita o Astro das alturas[...]
Uma das figuras ou dos títulos da esperança messiânica judaica
era "o profeta" (Dt 18.18s; Is 61.1ss.; Ml 4.5; Testamento de Levi 8.15;
Testamento de Benjamim 9.2 [?]; 1QS 9.11; 4QTest. 5-8); e a palavra gre­
ga usada no v. 78 para nascente (anatolê) pode ser uma alusão à LXX de
Jeremias 23.5; Zacarias 3.8; 6.12, onde ela traduz a metáfora messiânica
"ramo". Se o cântico de Zacarias era originalmente um salmo messiâ­
nico (referindo-se a Batista como Messias?), então os cristão, que pri­
meiro o tomaram, foram capazes de fazer facilmente se apropriar dele
por sua própria interpretação do papel do Batista de "precursor do
Senhor" para precursor de Jesus.
230 U nidade e D iversidade
(c) Gloria in excelsis - Lucas 2.14. Esta também se tornou uma mar­
ca estabelecida na adoração cristã matinal de acordo com as co-institui-
ções apostólicas do séc. IV. Não contém nada especificamente cristã em
si, isto é, fora de seu contexto.
(d) Nunc dimitis - Lucas 2.29-32. Um salmo de louvor pela chegada
do Messias, expressa o êxtase tranqüilo da fé na realização do anelo e
esperança de uma vida longilínea. Deve ter servido para expressar a
admiração do livramento experimentado pelos cristãos primitivos, e
sua conseqüente dedicação à vontade de Deus.
Esses são todos hinos extraídos do solo do judaísmo piedoso;
qualquer influência helenística está ausente. Em dois dos quatro não
há nada distintivamente cristão. E até os dois restantes são mais messi­
ânicos do que cristãos - quer dizer, eles se regozijam porque o Messias
já chegou, mas o Messias permanece não identificado. Qualquer que
seja a sua origem e derivação final, Lucas possivelmente as extraiu da
viva adoração das congregações primitivas (antes que das memórias
retrospectivas de oitenta anos atrás). Em outras palavras, são os salmos
das comunidades palestinenses antigas, que atingiram sua forma atual em
um período quando não havia quaisquer cristãos, somente judeus que
acreditavam que o Messias havia chegado10.
2. No Apocalipse há muitos salmos ou doxologias, ou mais preci­
samente expressões de louvor: aclamações a Deus - Ap 4.8, 11; 7.12;
11.17s; 15.3s; (16.7; 19.1-3,5); aclamações ao Cordeiro - Ap 5.9s; 12;
aclamações a Deus e ao Cordeiro/Cristo - Ap 5.13; 7.10; 11.15; (12.10-
12); 19.6-8. São de sabor judaico (note-se, particularmente, o uso de
"aleluia" e "amém"), mas menos tradicional na forma e conteúdo que
os salmos de Lucas 1-2. A influência aqui parece vir mais das sinago­
gas da Diáspora, onde o santíssimo e justo Deus do judaísmo era lou­
vado como Criador e Sustentador do mundo e Juiz de todas as coisas
- o tema que ocorre mais freqüentemente na adoração do apocalipse
joanino. A sobreposição entre o cristianismo e o judaísmo é de novo
marcada, e, conseqüentemente, deveríamos ver neles expressões típicas
do louvor dos cristãos judeus helenistas. As aclamações ao cordeiro seriam
peculiarmente formulações do autor, mas modeladas sobre as aclamações
10 Cf. D. R. J ones, "The Background and Character of the Lukan Psalms", JTS
ns. 19,1968, pp. 19-50.
P adrões de A doração 231
a Deus e teriam sido parte da linguagem de adoração da comunidade
a qual o vidente pertencia.
Note-se a emoção e a pura exuberância do louvor. É retratado como
o louvor do céu, mas modelado sobre ou representando a adoração e a
linguagem com que o vidente conhecia. E difícil imaginar os adoradores
falando essas palavras solenemente enquanto se sentavam formalmente
em fileiras como parte de uma liturgia! Há muito entusiasmo e muita vi­
talidade - indicados também pela ausência de quaisquer salmos longos
como o Magnificat - a forma mais curta, sua freqüência e variação, im­
plicam maior espontaneidade. Pode-se facilmente imaginar as reuniões
para adoração nas comunidades cristãs primitivas judaico-helenísticas
nas quais depois de uma profecia ou um salmo ou uma oração um ado­
rador exuberante exclamaria: "A salvação pertence ao nosso Deus, que
está sentado no trono, e ao Cordeiro!!" (Ap 7.10); ou na qual um indiví­
duo começasse uma doxologia e todos se unissem a ele: "Amém. O lou­
vor, a glória, a sabedoria, e a ação de graças, a honra, o poder, e a força
pertencem ao nosso Deus pelos séc.s dos séculos, Amém!" (Ap 7.12).
3. A descoberta de vários hinos para Cristo embutidos no material
do NT provocou muita caça as lebres na erudição do NT da qual po­
demos dar somente um esboço aqui. Olharemos por primeiro os três
hinos mais longos.
(a) Filipenses 2.6-11. Desde o estudo da passagem por E. Lohmeyer
em 192811 houve um crescente reconhecimento de que se trata de um
hino cristão primitivo que Paulo deliberadamente citou. O equilíbrio e o
ritmo das orações certamente sustentam essa visão, embora a estrutura
real do hino ainda esteja em discussão. A pista mais forte é o paralelismo
que se torna evidente quando os versos são dispostos em pares, já que
o estilo de poesia hebraica é repetir o pensamento de uma (metade da)
linha em uma linguagem alternativa na próxima. Um paralelismo quase
perfeito vem à luz se as três frases são consideradas como glosas expli­
cativas: v. 8 - "e morte de cruz"; v. 10 - "nos céus, na terra e debaixo da
terra"; v. 11 - "para glória de Deus Pai". Talvez o modo mais satisfatório
de dispô-lo é seguir a proposta de R. P. Martin12.
11 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: eine Untersuchung zu Phil. 2.5-11, Heidelberg 1928,
2a ed., 1961.
12 R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2.5-11, Cambridge University Press
1967, p. 38. Discussão mais recente discussão é resenhada nas edições revisadas,
232 U nidade e D iversidade
Ele tinha a condição divina,
e não considerou o ser igual a Deus
como algo a que se apegar ciosamente.
Mas esvaziou-se a si mesmo,
e assumiu a condição de servo, tomando a semelhança humana.
E, achado em figura de homem,
humilhou-se e foi obediente até a morte,
e morte de cruz!
Por isso Deus o sobreexaltou grandemente
e o agraciou com o nome,
para que ao nome de Jesus,
se dobre todo joelho dos seres celestes,
dos terrestres e dos que vivem sob a terra,
e, para glória de Deus, o Pai,
toda língua confesse:
Jesus é o Senhor.
O importante para nós são as discussões a respeito dos anteceden­
tes e da teologia do hino. Alguns veriam seus antecedentes como forte­
mente helenístico: o hino parece operar com uma cosmo visão grega de
duas esferas simultâneas ao invés de uma escatologia judaica de duas
eras sucessivas; e não poucos argumentaram que por trás do hino está
o homem celestial do mito do redentor gnóstico pré-cristão13 - uma
tese, que foi grandemente trabalhada nos meados do séc. XX, mas que
é agora amplamente vista como uma construção do séc. XX como sen­
do não mais que um fundamento histórico muito questionável. Nesse
caso é muito mais justificado reconhecer uma forte influência judaica: a
forma poética hebraica sugeriu a Lohmeyer que um poema aramaico
perfazia originalmente o grego; há alguma influência da reflexão ju­
daica do sofrimento e vindicação do justo. Mas muito mais forte influ­
ência sobre o todo é a especulação dentro de vários círculos judaicos a
Eerdmans 1983 e IVP1997. Os dois parágrafos seguintes foram substancialmente
alterados desde a primeira edição de Unidade e Diversidade no Novo Testamento à
luz de minha análise posterior do hino de Filipenses em Christology, pp. 114-21.
13 Ver particularmente E. Kàsemann, "A Criticai Analysis of Phil. 2.5-11" (1950),
God and Christ, JThC, 5, 1968, pp. 45-88; Wengst, Formeln, pp. 149-55. Mas
ver também D. Georgi, "Der vorpaulinische Hymnus Phil. 2.6-11", Zeit und
Geschicte: Dankesgabe an R. Bultmann, ed. E. Dinkler, Tübingen 1964, pp. 263-93;
O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2.6-11, Tübingen 1976; Dunn, Christology,
pp. 114-21.
P adrões de A doração 233
respeito do pecado de Adão, suas conseqüências e o remédio de Deus.
A versão cristã disso é a obediência de Jesus que se contrapõe mais a de­
sobediência de Adão (cf. particularmente Rm 5.12-21). Aqui o contraste
é claro: Adão existindo em imagem divina se agarrou à igualdade a
Deus; apesar de ser homem ele se exaltou e foi desobediente; portanto,
foi condenado a uma existência sob o poder do pecado e da morte. Em
contraste, Cristo existindo em forma de Deus não se agarrou à igualda­
de a Deus; tomou a forma de um servo, aceitou a condição de humani­
dade (caída), e humilhou-se em obediência até a morte; portanto, Deus
o exaltou e lhe deu um título e honra devido a Deus.
Outro assunto é se temos aqui uma cristologia em três estágios.
O hino não fala simplesmente do cristo terreno e exaltado, mas tam­
bém fala de um estágio de pré-história mítica ou de pré-existência?
Todavia, não devemos exagerar isso. O motivo primário é o contras­
te humilhação-exaltação, e as duas primeiras linhas não evidenciam
qualquer interesse especulativo no ser e essência divinos no estágio
pré-histórico. A linguagem é extraída da narrativa de Adão e é usada
principalmente para enfatizar a humilhação de Cristo, quão grande
foi sua auto-humilhação. Esse aprofundamento da idéia da humilha­
ção terrena é combinado por um aumento correspondente da idéia da
exaltação - Deus o exaltou sobremaneira (literalmente) e lhe deu o título
divino kyrios (ver também abaixo p. 341).
(b) Colossenses 1.15-20. O reconhecimento da forma hínica desses
versos se volta para E. Norden, em 191314. O hino, como agora se apre­
senta, divide-se em duas estrofes principais - a primeira lidando com
Cristo e a criação, a segunda com Cristo e a Igreja.
(A) Ele é a imagem do Deus invisível,
o primogênito de toda criatura,
porque nele foram criadas todas as coisas,
no céus e na terra,
as visíveis e as invisíveis:
Tronos, Soberanias, Principados, Autoridades,
tudo foi criado por ele e para ele.
Ele é antes de tudo e tudo nele subsiste.
Ele é a Cabeça da Igreja,
que é o seu Corpo.
14E. Norden, Agnostos Theos, 1913, reimpresso em Stuttgart 1956, pp. 250-4.
234 U nidade e D iversidade
(B) Ele é o Princípio,
O Primogênito dos mortos,
(tendo em tudo a primazia),
pois nele aprouve a Deus
fazer habitar toda a Plenitude
e reconciliar por ele e para ele todos os seres,
os da terra e os dos céus,
realizando a paz pelo sangue da sua cruz.
O paralelismo entre as estrofes é indicado pelos itálicos e é, ob­
viamente, deliberado. Os parêntesis indicam possíveis adições pau­
linas.
A origem do hino é novamente o pomo da discórdia, em parti­
cular o grau e tipo de influência helenística. E. Kàsemann notou que
se somente 8 das 112 palavras nos vv. 15-20 forem removidas, então
todo motivo especificamente cristão é erradicado. Ele continua a ar­
gumentar que por trás do hino está o mito do redentor gnóstico - o
mito do homem arquetípico que também é redentor15. E verdade que
o hino possui conceitos que podem vir de um judaísmo helenístico em
que alguns elementos mais tarde inflados pelo gnosticismo já estives­
sem presentes - "a imagem do Deus invisível", "primogênito de toda a
criação", "coisas visíveis", "tronos", "domínios", "combinadas" (estas
quatro últimas todas mais ou menos únicas em Paulo), "plenitude".
Mas a teoria se estilhaça em uma frase - "o primogênito dos mortos".
Isto é manifestamente integral ao hino; e também é demais cristão para
ser atribuído a uma fonte pré-cristã. Muito mais plausível é a visão de
que o hino colossense emergiu de uma comunidade cristã composta
principalmente de judeus da Diáspora (ou, com efeito, gentios influen­
ciados por idéias judaicas) que estavam acostumados a teologizar em ter­
mos da especulação da Sabedoria de influência helenística. Aqui é suficiente
a explanação dos dois elementos mais distintivos no hino - a afirma­
ção de que Jesus deve ser identificado com o agente pré-existente da
criação, e o papel cósmico atribuído ao Jesus exaltado. Para eles e para
15 E. Käsemann, "A Primitive Christian Baptismal Liturgy" (1949), ENTT, pp. 154-
9. Para o começo da história da investigação de Colossensses. 1.15-20 ver H. J.
Gabathuler, Jesus Christus: Haupt der Kirche - Haupt der Welt, Zürich 1965. Para
bibliografia adicional ver P. T. O ' B rien, Colossians, Philemon, Word Biblical Com­
mentary 44, Word 1982, pp. 31-2.
P adrões de A doração 235
Paulo Cristo ter tomado a direção e incorporou todos os conceitos e
categorias previamente atribuídos à Sabedoria (veja também abaixo pp.
339ss) - e, como a carta continua a argumentar, assumiu-os tão com­
pletamente quanto a preveni-los de aplicar a outros: Cristo não é um
mediador (gnóstico ou judaico) entre muitos, mas o Mediador (note-se
particularmente 2.9,17). Nisso não devemos deixar de observar quan­
to a linguagem do hino é corajosa a ponto de tirar o fôlego - "todas as
coisas combinadas nele... reconciliar todas as coisas por ele e para ele"
- a linguagem da especulação teológica alcançada na adoração e lou­
vor (veja mais abaixo pp. 308ss).16
(c) João 1.1-16 também parece incorporar o que seria um hino an­
terior ao Logos, ou melhor, poema; perceba as breves orações rítmicas
e de estilo límpido. O poema, provavelmente, consistiria dos vv. 1,3-5,
(9), 10-12b, 14,16, com os vv. 6-8, ou 9 e 15 óbvias inserções em prosa
servindo como um tipo de polêmica contra uma seita Batista, e os vv.
2, 10b, 12c-13, 17-18, como expansões explicativas.17Uma vez mais a
origem do poema é muito debatida. Bultmann, por exemplo, argumen­
tou que o quarto evangelista o extraiu de uma fonte gnóstica - que
era originalmente um hino em louvor do redentor gnóstico18. Mas a
linguagem e o pensamento do poema parecem pertencer a um estágio
mais antigo na diversidade de idéias e conceitos, um estágio em que os
elementos mais proeminentes eram o conceito estóico do Verbo e (uma
vez mais) a especulação judaico-helenística da Sabedoria19. Nitidamen­
te palavras e temas gnósticos estão ausentes. Antes devemos dizer que
ambos, gnosticismo e o poeta do Verbo extraíram e desenvolveram
idéias do mesmo lugar.
Também é questionável se devemos ver aqui um poema pré-
cristão. Algumas ou a maioria das linhas especificamente cristãs
podem ser tiradas das duas últimas estrofes 9vv. 10-16) sem mui­
to transtorno. Mas é plausível remover a linha: "E o Verbo se fez
16Ver mais em Dunn, Christology, pp. 165-6,187-94.
17A questão de reconstruir a forma original do poema é muito complexa para
tomá-la aqui. Um esboço básico parece mais plausível: Estrofe I vv. 1, 3, Es­
trofe II, vv. 4-5, (9), Estrofe III, vv. 10-12b, Estrofe IV, vv. 14, 16, (com diversas
inserções).
18R. Bultmann, The Gospel ofjohn, 1964, ET Blackwell 1971, pp. 25ss, 61ss.
Ver particularmente o comentário de R. E. Brown, The Gospel according to John,
vol. I, Anchor Bible 29, Chapman 1966; Dunn, Christology, pp. 239-45.
236 U nidade e D iversidade
carne"?20 As primeiras duas linhas do v. 14 (estrofe 4) são as peças-
chave do poema inteiro. Além do mais, elas estão integradas no
poema inteiro em estilo e na alusão à Sabedoria (Eclo 24.8). A re­
moção da quarta estrofe (vv. 14,16) mutila o poema. Uma vez mais,
portanto, temos que ver no poema do Verbo a evidência de uma
comunidade cristã familiarizada com o pensamento religioso sincrético
da época usando essa linguagem para louvar a Jesus.
Note que aqui há até uma atenção mais focada sobre o estágio
da pré-existência da cristologia. O poema termina com a encarnação
de Jesus; não se estende à sua morte e ressurreição/exaltação. Isso é
tanto joanino como também não-joanino. Falar de Jesus encarnado
como cheio de graça e de verdade e de sua plenitude nos recorda a
rapidez com que João vê o Jesus terreno em termos de sua exaltação
(acima §6.2). Mas falta o forte movimento do Evangelho de João em
direção ao clímax da salvação da morte, ressurreição, ascensão e Es­
pírito (ver acima p. 156 e abaixo pp. 443ss). Provavelmente, o poema
emergiu primeiro na comunidade joanina no estágio inicial de seu
desenvolvimento.
(d) Três hinos menores em louvor de Cristo plausivelmente fo­
ram identificados nos escritos do NT; esses nós precisamos observar
somente de forma rápida. Primeiramente Hebreus 1.3:
E ele, que o resplendor da glória
e a expressão exata do seu ser,
sustenta o universo com o poder de sua palavra;,
e depois de ter realizado a purificação dos pecados,
sentou-se nas alturas à direita da Majestade.
A abertura "que", os particípios, e antes o estilo cerimonioso, são
todos indicações de forma hínica. O uso de palavras como "resplen­
dor" e "expressão exata", e a terceira linha, tudo nos relembra de Cl
1.15-20 e indica a influência do pensamento judaico helenístico a res­
peito da Sabedoria (cf., particularmente, Sabedoria 7.26s.)21.
20 E. Kàsemann, "The Structure and Purpose of the Prologue to John's Gospel"
(1957), NTQT, cap. VI, encerra o hino com o v. 12. J. T. Sanders, The New Testa­
ment Christological Hymns, Cambridge University Press 1971, pp. 20-24, encerra-
o com a rejeição do v. 11, que parece muito improvável.
21 Ver mais Dunn, Christology, pp. 166,206-9.
P adrões de A doração 237
(e) 1 Timóteo 3.16:
Ele foi manifestado em carne
justificado no Espírito,
contemplado pelos anjos,
proclamado à nações,
crido no mundo,
exaltado na glória.
As linhas estão construídas sobre uma série de contrastes - carne/
Espírito, anjos/nações, mundo/glória. Uma progressão cronológica
não pretendida aqui, apesar de o hino certamente incluir um contraste
entre o estado terreno de Jesus em humilhação (na carne), e sua exal­
tação. O que temos aqui basicamente é uma simples e pura expres­
são arrumada do tema da humilhação-vindicação tão proeminente em
outros lugares (incluindo F1 2.6-11).
(/) 1 Pedro 3.18s, 22 é muito similar na forma.
Com efeito, também Cristo morreu uma vez pelos pecados,
o justo pelos injustos, a fim de vos conduzir a Deus.
Morto na carne, foi vivificado no espírito,
no qual foi também pregar aos espíritos em preisão [...]
que , tendo subido ao céu, está à direita de Deus,
estando-lhe sujeitos os anjos, as Dominações e as Potestades.
O hino está incompleto: provavelmente, em parte citado, e talvez
adaptado. Note-se de novo o contraste carne/Espírito, morte/ressur­
reição, e a ênfase sobre a exaltação de Jesus sobre os poderes. A teo­
logia e as idéias determinando a linguagem desses dois últimos hinos
são diferentes daqueles examinados anteriormente, de um tipo mais
paulino, e penso que, certamente de contexto helenístico.
(g) Outras passagens sugeridas como hinos crísticos são Efésios
2.14-16, Colossenses 2.13-1522e 1 Pedro 1.20; 2.21ss. - apesar de eu não
estar persuadido de que essas são mais que "escritos rebuscados" dos
próprios escritores das cartas. R. Deichgràber também classifica diversas
22 Um recente estudo destas duas passagens é o de C. Burger, Schöpfung
und Versöhnung: Studien zum liturgischen Gut im Kolosser-und Epheserbrief,
Neukirchen 1975.
238 U nidade e D iversidade
passagens como hinos a Deus - Rm 11.33-36; 2Cor 1.3s., Ef 1.3-14; Cl 1.12-
14; lPd. 1.3-5; veja, por exemplo, as doxologias de lTm 1.17; 6.15s23. Em
nenhum desses casos, entretanto, há bases suficientes para isolar de
uma forma anterior incorporada pelo escritor. Passagens rebuscadas
em uma carta paulina ou petrina não indicam necessariamente um em­
préstimo.
Há outro fragmento hínico que poderia ser mencionado - Ef 5.14.
E geralmente aceito como sendo um hino, visto que a fórmula intro­
dutória é muito menos provável de ser explicada como uma referência
às Escrituras:
E por isso que se diz:
O tu que dormes, desperta
e levanta-te de entre os mortos,
que Cristo te iluminará
Obviamente é muito diferente dos hinos cristológicos - não no
louvor a Cristo. Antes é uma convocação para agir. Os hinários que
emergiram na Grã-Bretanha na primeira metade do séc. XX são fami­
liares com esse tipo de hino que teria seu lugar na seção intitulada
"chamada evangélica".
(h) Também devemos recordar que as igrejas paulinas em parti­
cular conheciam ainda outro tipo de hino - "cânticos espirituais" (ICor
14.15; Ef 5.19; Cl 3.16) - hinos espontâneos cantados por um indivíduo
ou pela assembléia como um todo em glossolalia - um tipo de louvor
que ressurgiu dentro do movimento carismático moderno.
Resumindo, há muitos elementos comuns nos primeiros seis hi­
nos discutidos nesta seção. Todos os três primeiros provêm de um
contexto bastante similar e refletem influências e pensamento pareci­
dos. Eles têm em comum a linguagem da pré-existência e humilhação;
somente o poema do Verbo não inclui o motivo da ressurreição/exal­
tação e o conseqüente significado cósmico. Os hinos de Colossenses,
João e Hebreus enfatizam o papel de alguém pré-existente na criação;
o prólogo joanino fala da encarnação em termos claros. O hino fili-
pense é determinado pelo paralelo com Adão. Os outros dois hinos
23 R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Cristenheit,
Göttingen 1967, cap. II.
Padrões de A doração 239
(1 Timóteo, 1 Pedro) também pertencem a um contexto helenístico,
mas não mostram nenhuma dívida ao círculo de pensamento acerca
da Sabedoria do Verbo [Logos]. Eles também enfatizam a exaltação,
mas o contraste é mais simples no terreno/carne do que com a humi­
lhação como tal.
4. Nosso estudo dos hinos, que nos foram preservados do período
do NT, revelou mais facetas da diversidade do cristianismo do séc.
I - em especial, a diversidade que surge quando a adoração reflete os mo­
dos e contexto de cada grupo particular de adoradores ou que reflete sua
preocupação em usar a linguagem e formas de pensamento de seus contem­
porâneos e de seu meio-ambiente, para adorar das maneiras que mais
significativamente falam à sua época. (1) Os salmos lucanos refle­
tem um cristianismo judaico-palestinense primitivo - o louvor da pie­
dade judaico-cristã simples. O fato de terem sido transcritos por ele
indica que os cristãos palestinenses continuavam a usá-los, que eles
eram capazes de expressar sua adoração (inteira) por salmos que
são notavelmente sem elementos distintivamente cristãos (isto é,
distinto dos judeus). (2) O hino filipense revela uma reflexão teológi­
ca diferente, mas caracteristicamente judaica (apocalíptica, sabedoria,
rabínica) de como o pecado de Adão deve ser desfeito. (3) Os hinos
do Apocalipse refletem uma forma de cristianismo judaico helenístico
- mais inspirativo e profético, mais influenciado pela religião entu­
siástica e apocalíptica. (4) Os hinos de Colossenses, João e Hebreus
refletem uma forma diferente de cristianismo judaico helenístico - mais
sofisticado, mais influenciado pela especulação filosófica e religio­
sa a respeito do cosmos, ligada à especulação judaica helenística a
respeito da relação entre Deus e o mundo com Jesus. (5) Os hinos
de 1 Timóteo e 1 Pedro refletem ainda outro lado do cristianismo
helenístico - enfatizando o contraste entre o estado carnal de Jesus e
sua exaltação.
Note quão diferentes esses vários hinos são. A simples piedade
judaica está bem longe de um brado de sofisticação teológica e de
profundidade dos hinos joanino e colossense, caracterizados por sua
linguagem filosófica e consciência do pensamento religioso contem­
porâneo. Diferente, de novo, é a exuberância apocalíptica dos hinos no
Apocalipse. Também diferente da hinologia glossolálica entusiástica
das igrejas paulinas.
240 U nidade e D iversidade
Os hinos mais sofisticados são encontrados em uma gama muito
variada de literatura - Paulo, João, Hebreus, mais as Pastorais e 1 Pe­
dro, se incluirmos os dois últimos. Isso sugere que eram formas típicas
de adoração amplamente espalhadas pelas congregações judaico-he-
lenísticas - um tipo mais intelectualizado de cristianismo. Ao mesmo
tempo os cânticos espirituais eram familiares às comunidades paulinas
que teriam valorizado o intelecto e a sabedoria elevadamente (1 Co­
ríntios, Colossenses). As outras duas categorias estão em Lucas e em
Apocalipse respectivamente - e são os únicos tipos de hinos que tais
escritos contêm. Portanto, refletem uma adoração distintiva, e prova­
velmente comunidades adoradoras bem mais distintas: de um lado,
um cristianismo judaico que em diversos pontos permaneceu mais ju­
daico que cristão, de outro um cristianismo apocalíptico no qual as
profecias e pronunciamentos entusiásticos de louvor tipificavam a
adoração. Examinaremos esses diversos tipos de cristianismo detalha­
damente na Parte II.
§ 36. "PAN-LITURGISMO"?
Aonde encontramos unidade em toda essa diversidade? Uma
resposta conquistou a proeminência na metade do século passado,
é a de que havia de fato elementos unificadores extensos ligando
as vidas e a adoração das diferentes comunidades cristãs. É a tese
de que em uma data muito antiga formas litúrgicas e catequéticas
começaram se desenvolver para a adoração e ensino de várias igre­
jas e logo se espalharam amplamente entre as restantes. Caso seja
verdade, então temos uma resposta importante à nossa questão:
uma liturgia e um catecismo comuns serviam como uma unidade
estabilizadora dentro de uma diversidade agitada da comunidade e
da adoração cristã do séc. I. Mas em que medida é válida essa tese?
Já vimos que várias tradições kerygmáticas, eclesiásticas e éticas cir­
culavam entre as igrejas primitivas, em especial tradições acerca de
Jesus (§§17-18 acima). Agora temos que ir além e concluir que não
somente tradições ou grupos particulares de tradições, mas tam­
bém formas catequéticas e litúrgicas estruturadas e coerentes circu­
lavam? A tese ganhou suficiente suporte para darmos a ela a nossa
atenção.
P adrões de A doração 241
1. 1 Pedro forneceu um importante ponto focal nessas pesquisas.
Em 1940 P. Carrington notou que havia uma quantia significante de
material comum a Colossenses, Efésios, 1 Pedro e Tiago - a saber, as
exortações para despojar-se das coisas nocivas, a submeter-se (a Deus
e aos anciãos), vigiar e orar e a resistir ao diabo. Ele concluiu que cada
um desses escritores extraiu de um padrão comum de ensino, um
catecismo batismal, ainda não escrito, mas de amplo uso: "Uma série
de fórmulas que tendiam a ser enfatizadas no trato dos candidatos
ao batismo nas várias tradições apostólicas, e derivadas de um modo
original de procedimento que se espalhou amplamente pela igreja
do Novo Testamento e se desenvolveu ao longo de linhas divergen­
tes"24.
E. G. Selwyn, seguindo o exemplo de Carrington, lançou sua
maior rede, em particular extraindo material de Romanos e 1 Tessa-
lonicenses. Ele descobriu um catecismo batismal com cinco seções di­
ferentes. (1) A entrada na nova vida pelo batismo: sua base - a Pala­
vra, verdade, evangelho; e sua natureza - renascimento, nova criação,
nova humanidade. (2) A nova vida: suas implicações negativas e suas
renúncias (áespojar-se). (3) A nova vida: sua fé e adoração. (4) A nova
vida: suas virtudes e deveres sociais. (5) Ensino motivado pela crise:
vigilância e oração (sede sóbrios); e firmeza (ficai firmes). Ele data esse
padrão a 50-55 d.C., e acha que circulava em um bom número de ver­
sões escritas para o uso dos mestres em diferentes distritos e grupos
das comunidades.25
Outros foram mais além. Em particular, H. Preisker e F. L. Cross
argumentaram que 1 Pedro incorpora não apenas um catecismo batis­
mal ou um sermão batismal (outra visão popular), mas de fato uma
elaborada liturgia mais ou menos com se apresenta26.
O desenvolvimento da Crítica das Formas e seu aparente sucesso no
caso de 1 Pedro levaria outros a vasculhar o NT por formas litúrgicas.
24 P. Carrington, The Primitive Christian Catechism, Cambridge University Press,
1940, p. 90.
25 E. G. Selwyn, The First Epistle of St Peter, Macmillan 1947, pp. 363-466.
26 H. Preisker, revisão de H. Windish, Die katholischen Briefe, HNT, 3a ed., 1951,
pp. 156-62; F. L. Cross, I Peter - A Paschal Liturgy, Mowbray 1954. Ver também
M. E. Boismard, "Une liturgie baptismale dans la Prima Petri", RB, 63, 1956,
pp. 182-208; A. R. C. L eaney, "I Peter and the Passover: an Interpretation", NTS,
10,1963-64, pp. 238-51.
242 U nidade e D iversidade
Efésios era um candidato óbvio por causa de seus paralelos do tipo
catequético com 1 Pedro. A tese mais ambiciosa foi a de J. C. Kirby. Ele
argumenta que: "Quando as seções epistolares de Efésios são removi­
das, ficamos com um documento completo em si mesmo que poderia
ser usado em um ato de adoração" - um ato de adoração que "teria
uma estreita conexão com o batismo, embora não necessariamente
com a administração do sacramento em si". Provavelmente foi: "Uma
forma cristianizada de renovação da aliança; o líder de Efeso decidia
usar essa cerimônia de pentecostes como a base para sua carta"27. Ao
mesmo tempo, A. T. Hanson descobria: "Elementos de uma liturgia
batismal" em Tito 2-3, baseado principalmente em paralelos entre Tito
por um lado e 1 Pedro e Efésios por outro28.
Em um grau menor, diversos dos hinos examinados acima foram
especificamente identificados como batismais. P. Vielhauer considera o
Beneâictus como um hino batismal29. Lohmeyer pensava que o hino fili-
pense pertencia a um contexto eucarístico; mas outros são mais incli­
nados a ver que o hino filipense é mais uma recordação aos cristãos do
significado de seu batismo30. Kàsemann toma Colossenses 1.12-20 como
uma "liturgia batismal cristã primitiva"31, enquanto G. Bornkamm liga
Hebreus 1.3 com a celebração da ceia do Senhor.32 Outros argumenta­
ram, por exemplo, que 1 Tessalonicenses 1.9s. é um hino batismal,33que
Colossenses 2.9-15 contém outro,34que 1 João é uma "recordação do ba­
tismo",35e que Apocalipse 1.5 usa uma liturgia batismal estabelecida.36
27 J. C . K i r b y , Ephesians: Baptism and Pentecost, S P C K , 1968, pp. 150,170.
28 A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, SPCK, 1968, cap. 7.
29 P. Vielhauer, "Das Benedictus des Zacharias (Luke 1.68-79)", ZTK, 49, 1952,
pp. 255-72.
30 Martin, Carmen Christi, pp. 81s, 292-4; ver particularmente J. J ervell, Imago Dei,
Göttingen 1960, pp. 206-9.
31 Käsemann, ENTT, pp. 149-68.
32 G. Bornkamm, "Das Bekenntnis im Hebräerbrief", Studien zu Antike und Urchris­
tentum: Gesammelte Aufsätze, II, München 1963, pp. 196s.
33 G. F riedrich, "Ein Tauglied hellenistischer Judenchristen I Thess 1.9s.", TZ, 21,
1965, pp. 502-16.
34 G. Schille, Frühchristliche Hymnen, Berlin 1965, p. 43.
35 W. Nauck, Die Tradition und der Charakter dês ersten Johannesbriefes, Tübingen
1957, p. 96.
36 P. von der Osten-Sacken, "Christologie, Taufe, Homologie: ein Beitrag zu Apc.
Joh. 1.5s.", ZNW, 58,1967, pp. 255-66. Sobre as tentativas de 1er uma ordern de
P adrões de A doração 243
Os Evangelhos, certamente, tão pouco escaparam da rede, embora
seu papel na adoração cristã primitiva seja reconhecido diferentemen­
te. Assim, em particular, Carrington interpretou Marcos como um le-
cionário projetado de acordo com um ano litúrgico37. G. D. Kilpatrick
considera Mateus como "um livro litúrgico" designado para a leitura e
exposição pública (selecionadas)38. M. D. Goulder elabora grandemen­
te uma posição similar - considerando todos os três sinóticos como
livros lecionários, Marcos para uma parte do ano, Mateus para um ano
inteiro seguindo o ciclo festivo, Lucas para um ano, mas seguindo o
ciclo sabático39. E A. Guilding sugeriu que um dos objetivos do quarto
evangelista ao preservar uma tradição dos discursos e sermões sinago-
gais de Jesus em uma forma que se encaixaria para o uso litúrgico nas
igrejas.40
2. Avaliação. Preciso confessar que acho que muitas dessas teses
não são convincentes - especialmente em dois pontos. Primeiro; não es­
tou certo o quanto é válido argumentar a partir das similaridades com
o ensino para estabelecer formas catequéticas. Certamente havia uma
quantidade significativa de material de ensino comum - em particular
os imperativos para despojar, sujeitar-se, vigiar, para se perseverar ou
resistir. Mas sabemos como rapidamente indivíduos diferentes, com
entusiasmo ou lealdade comum podem desenvolver uma linguagem
comum, com seu próprio jargão ou termos técnicos usando palavras
e frases. Com um grau razoável de mobilidade entre as comunidades
cristãs diferentes, uma linguagem comum de exortação e um estilo de
exortar os crentes reunidos poderiam se disseminar. Que diferentes
service religioso em Apocalipse de João ver K. P. J õrns, Das hymneische Evange-
lium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stiicke in
der Johannesoffenbarung, Gütersloh 1971, pp. 180-84.
37 P. Carrington, The Primitive Christian Calendar, Cambridge University Press
1952. Ver W. D. Davies, "Reflections on Archbishop Carrington's The Primitive
Calendar", BNTE, pp. 124-52.
38 G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St Matthew, Oxford Univer­
sity Press 1946, cap. V.
39 M. D. Goulder, Midrásh and Lection in Matthew, SPCK 1974; The Evangelists
Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of Scripture, SPCK 1978.
40 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford University Press 1960,
pp. 54, 57. Ver também L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries,
Tyndale Press 1964.
244 U nidade e D iversidade
autores usem as mesmas palavras e idéias ou similares para descrever
a grande apropriação indébita em sua base, natureza e acabamento
também é notável, mas não surpreendente. O fato é que esses autores
se serviam em larga escala de um fundo de metáforas e símbolos co­
muns às várias religiões de seu tempo, como os paralelos com os mis­
térios helenísticos e os rolos do Mar Morto deixam claro. E, uma vez
mais, idéias de re-nascimento, nova criação, luz e trevas, descartando
a antiga vida e seus malefícios, aceitando a mensagem evangélica, e
aderindo à nova vida e às suas práticas, havia se tornado correntes
entre os cristãos, naturalmente eles emprestariam para si mesmos o
tipo de exortações tão freqüentes nas epístolas do NT. Assim antes
de fazer uso demasiado, por exemplo, da repetição de uma palavra
como apothesthai (despojar-se), devemos perguntar que outra palavra
também expressaria uma metáfora tão natural e comum para tal fala.
Conseqüentemente, não estou totalmente convencido pelas tentativas
de construir essas similaridades de linguagem e estilo em uma ou duas
formas catequéticas amplamente reconhecidas e estabelecidas.
Segundo: meu mal-estar aumenta quando essas formas catequéti­
cas se tornam explicitamente catecismos batismais.
(a) O fato é que não sabemos quão desenvolvida era a cerimônia
de batismo na época dos documentos do NT. A extração de dados dos
escritores tardios como Hipólito (séc. III) conforme faz Cross, ou Teo-
doro de Mopsuestia (séc. IV ou V)41 nada prova de uma carta como 1
Pedro. O fato é que não há nenhuma referência expressa ao catecumenato
antes da virada do ano 200.
(b) Creio que a evidência dentro do próprio NT é desfavorável a
essas teses. Atos não dá nenhuma instrução aos que pediam o batismo - o
fato aumenta em significância ainda mais quando entendemos que
Lucas recorda práticas em sua história da Igreja primitiva (veja abaixo
pp. 512ss). Algumas vezes, Atos 8.37 é citado como um exemplo de
instrução pré-batismal; mas é uma adição tardia do "texto ocidental"
e não deriva da séc. I, e assim, dificilmente, sustenta a teoria que vê
prova de formas desenvolvidas e estabelecidas de instrução ética em
Colossenses e em 1 Pedro. Além disso, não há nada formal a respeito
do que é descrito como uma pergunta e uma resposta espontâneas;
41 B. Reicke, The Desobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen 1946,
pp. 191-5.
P adrões de A doração 245
antes é muito mais próximo de Atos 2.37-39 do que de uma instrução
catequética. Com efeito, Atos 2.37-39 sugere que se alguma coisa po­
deria ser chamada de instrução pré-batismal, nas igrejas primitivas,
não foi mais que a concludente aplicação e exortação do sermão (cf.
as pregações de João Batista - Lc 3.7-14). Por mais que se procurem
paralelos com a instrução dada aos prosélitos antes do batismo42, o
mais notável é a completa ausência de qualquer menção de tal ins­
trução em quaisquer dos batismos registrados em Atos (ver também
a p. 131).
(c) Rm 6.17 é, comumente, citada como a indicação mais provável
de uma catequese estabelecida. Mas tupos didachês (padrão de ensino)
provavelmente é mais identificado com o evangelho. A distinção co-
mummente feita (por Dodd e outros) entre kerygma e didaquê (ensino)
é artificial e não-paulina: transformando-se em obediência em Paulo
é regularmente obediência ao evangelho (p.ex. Rm 1.5; 16.26). E tupos
em outros lugares na literatura paulina sempre se refere a uma pessoa
ou a conduta de um indivíduo particular (Rm 5.14; ICor 10.6; F1 3.17;
lTs 1.7; 2Ts 3.9; lTm 4.12; Tt 2.7). Todas sugerem que em Romanos
6.17 temos um pensamento muito similar ao de Colossenses 2.6, sendo
que o "padrão de ensino" é outra referência a tradição-Jesus (ver acima
§17.3).
(d) Na medida em que a distinção entre kerygma e didaquê é vá­
lida, Mateus 28.19s. sugere que qualquer ensino sistemático seguido do
batismo, e que a convocação ao batismo era simplesmente a conclusão
da pregação.43 Igualmente, a lista de Hebreus. 6.1s refira-se ao con­
teúdo da pregação que resultaria na conversão dos leitores: todos os
seis elementos (exceto a imposição de mãos) aparecem na pregação
evangelística de Atos; e Paulo, certamente, lançou a fundação (ICor 3.5-
11) mediante sua pregação. Os coríntios receberam (parelabete) e Paulo
transmitiu (paredõka) o depósito comum de instrução por meio de sua pre­
gação evangelística (euêggelisamên) (15.1-3).
(e) A evidência dos próprios evangelhos é que elementos da tra­
dição-Jesus foram retidos e passados adiante em formas reconhecidas
42 Cf. D. Daube, "A Baptismal Catechism", The New Testament and Rabbinic Judaism,
London 1956, pp. 106-40.
43 Cf. W. Robinson, "Historical Survey of the Church's Treatment of New Converts
with reference to Pre- and Post-baptismal Instruction", JTS, 42,1941, pp. 143-5.
246 U nidade e D iversidade
e que essas formas foram agrupadas, em certa medida, em coleções
de tópicos, mas também que as formas foram livremente combinadas e
re-combinadas em diversos modos para servir a uma ampla variedade de situ­
ações de ensino (p.ex. o uso partilhado por Mateus e por Lucas de Mar­
cos e do material de Q). Seria, portanto, injustificado presumir que tal
tradição-Jesus, como os novos convertidos receberam no início (acima
§17.3) foi passada adiante em algum padrão estabelecido ou mesmo
necessariamente regular44.
3. Igual a sugestão de liturgias batismais elaboradas já existentes
no período do NT, a evidência aqui é frágil.
(a) Não há nenhuma prova real, seja lá qual for, de que nas duas
primeiras gerações do cristianismo os batismos eram cerimônias or­
ganizadas em que as congregações reunidas cantassem hinos consa­
grados. A informação que temos no NT sugere que pelos primeiros
50 anos pelo menos, o ritual de iniciação ainda era muito simples e
espontâneo, flexível e não fixado em um esquema rígido - consistindo
basicamente da confissão dos batizandos, uma imersão com a fórmula
batismal (em nome de Jesus), e (em muitos lugares e em muitas ocasiões)
uma imposição de mãos. Além disso, o que temos não é base firme, e
entramos no campo da especulação. O fato de ritos diferentes batismais
desenvolvidos no cristianismo oriental e no cristianismo ocidental não
significa que um rito era original e o outro não, mas indica antes a
fluidez e a informalidade dos procedimentos de iniciação nas origens
- das quais as diferentes formas se desenvolveram.
(b) A evidência mais clara no NT é aquela de Atos, que vai total­
mente contra a hipótese litúrgica - novamente um fato de maior sig­
nificado para aqueles que pensam que Lucas estava lendo a prática
eclesiástica tardia (dos anos 80 ou 90) retornando ao período primitivo.
Note particularmente Atos 8.36, 38 - o pedido de batismo respondido
55 imediatamente e sem demora; At 16.14s. - O coração de Lídia foi
aberto para receber a palavra de Paulo e ela foi batizada (em seguida);
At 16.33 - batizado no meio da noite!; At 18.8 - muitos crendo e sendo
batizados. J. Munck, razoavelmente avalia a evidência quando escreve:
"Em Atos, como no restante do NT, parece não haver nenhuma hesita­
ção em se aplicar o batismo. De modo que é consideravelmente casual
Ver também minha obra Living Word, ckp. 2.
P adrões de A doração 247
comparado com a cerimônia formal moderna, batiza-se um e passa-se
a outro"45.
(c) Contra essa forte evidência de Atos tudo o que se oferece são
inferências e alusões possíveis - inferências e alusões que comumente
recaem em um argumento circular, visto que dependem da pressupo­
sição de que o batismo era uma ocasião litúrgica formal. Pode-se ser
perdoado por concluir do teor de tais argumentos que, por exemplo, o
batismo era a única ocasião quando as igrejas primitivas agradeciam o
perdão dos pecados, ou que o amor de Cristo era o tema exclusivo para
a linguagem batismal. W. C. van Unnik adverte - contra: "Certo 'pan-
liturgismo', que se vê em todo lugar nas epístolas paulinas, contexto
da liturgia, sempre que um simples paralelo de fraseado entre elas e as
liturgias muito mais tardias é encontrado"46.
(d) 1 Pedro em particular, provavelmente é mais que uma sim­
ples carta endereçada aos novos-convertidos - uma carta em que o es­
critor com freqüência retrocede aos inícios de sua experiência cristã.
O tempo perfeito de lPd 1.22s parece rever um evento que ocorreu
algum tempo atrás. 1 Pedro 1.5-7, igualmente sugere uma experiência
presente e contínua de manter o poder de Deus seguido de um com­
promisso anterior. E sua descrição dos crentes como crianças (lPd
1.14) e recém-nascidos (lPd 2.2) implica não mais que uma conversão
bastante recente, não mais que isso. Outros traços, que geralmente
são tomados para indicar um sermão (os sete "agora" e lPd 1.8 su­
gerem tal expediente), podem adequadamente ser entendidos como
parte da carta47.
(ie) Nossos achados anteriores também se refletem aqui. E digno de
nota que o solo mais fértil para os pioneiros do "pan-liturgismo" são as
45 J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1954, ET SCM Press 1959, p. 18, n. 1.
46 W. C. van Unnik, "Dominus Vobiscum: the background of a liturgical formula",
NTETWM, p. 272.
47 Ver mais C. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of I Peter", NTS, 3 , 1956-57,
pp. 1-11, reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cambridge Uni­
versity Press 1982, pp. 133-45; T. C. G. Thornton, "I Peter, A Paschal Liturgy?",
JTS ns, 12,1961, pp. 14-16. A tese da liturgia baptismal não atrai nenhuma sus­
tentação nos comentários recentes - L. Goppelt, "Der erste Petrusbrief", KEK,
Gõttingen 1978, pp. 38-40; N. Brox, "Der erste Petrusbrief", EKK, Benziger/
Neukirchener 1979, pp. 19-23; J. R. Michaels, I Peter, Word Biblical Commentary
49, Word 1988, pp. XXXVIII-XXXIX.
248 U nidade e D iversidade
cartas paulinas e aquelas que pertencem ao círculo paulino (inclusive
1 Pedro). Mas, como vimos, nas igrejas paulinas a espontaneidade e a
flexibilidade eram traços dominantes de sua vida cotidiana; a adoração
era uma combinação ad hoc das formas mais consagradas (salmos, hi­
nos, leituras, etc.) e os pronunciamentos mais espontâneos (cânticos
espirituais, profecias, etc.) (ver acima §34.3). E dentro desse contexto
que o tipo de ensino e exortação, em que Carrington e Selwyn, etc.
focaram a sua atenção, deve ser avaliado; e contra esse contexto é muito
difícil dar qualquer crédito a tese de que as igrejas da missão paulina observa­
ram qualquer liturgia conhecida, isolando uma cerimônia litúrgica batismal
consagrada.
4. Quanto às hipóteses do lecionário considerando os evangelhos,
elas são, provavelmente, as menos convincentes de todas.
(a) Não há qualquer prova de que os pressupostos ciclos de le-
cionários judaicos especialmente por Guilding e Goulder já existissem
no séc. I d.C. Leituras particulares das Escrituras possivelmente esti­
vessem associadas com as festas nessa época, mas não há nenhuma
evidência de que houvesse um lecionário festivo consagrado.
{b) As teses geralmente pressupõem que as igrejas cristãs primi­
tivas queriam continuar celebrando o ano judaico. A evidência rela­
cionada às igrejas paulinas é bem contrária: Paulo é francamente an­
tipático a visão de que seus convertidos devessem observar as festas
judaicas (Rm 14.5ss.; G14.10s.; Cl 2.16s.); mas cf. Atos 20.16. Seria jus­
tificável presumir que era o contrário nas comunidades judaico-cristãs
mais conservadoras. Mas onde está a prova de que Marcos ou Mateus
se interessam plenamente pelas festas judaicas? O interesse de João
nas festas que menciona (Páscoa, Tabernáculos, Dedicação) demonstra
que Jesus é o cumprimento delas (ver acima p. 227); qualquer tentativa
de demonstrar elos de lecionário, além disso, extrapola os limites do
texto.
(c) Novamente as hipóteses do lecionário implicam uma preocu­
pação por um grau de regularidade e de ordem na adoração nitida­
mente cristã das igrejas do séc. I que não encontram nenhuma prova
real. O testemunho das cartas paulinas certamente não lhes dá nenhu­
ma sustentação - muito menos Mateus e João. E a descrição de Justino,
o mártir, da adoração do séc. II é pertinente e reveladora: "As memó­
rias dos apóstolos ou os escritos dos profetas são lidos quando o tempo
P adrões de A doração 249
permite" (Apol., —itálicos meus). Em outras palavras, até na metade do
séc. II não havia ainda nada prescrevendo leituras - e, por conseguinte,
nenhum espaço para um lecionário.
§ 37. CONCLUSÕES
1. Há pouca dúvida a respeito da diversidade de adoração que havia no
cristianismo primitivo. A evidência é clara do alcance dessa diversi­
dade - diversidade sobre a continuidade da relevância das tradições
judaicas de adoração e a extensão em que a forma e a ordem seriam
deixadas para a inspiração criativa do Espírito em cada assembléia;
diversidade como se a adoração fosse um assunto principalmente in­
dividual ou comunitário (acima §34.5); a diversidade dos hinos cujo
estilo reflete modelos e modos diferentes de adorar e cuja linguagem
e preocupações refletem os diferentes meios apologéticos dos adora­
dores (§35.4).
Onde em tudo isso a diversidade encontra a unidade? Não nas
formas litúrgicas e catequéticas consagradas. Havia certamente um
bom número de hinos com aceitação bem ampla, pelo menos entre
as igrejas influenciadas por Paulo. Tradições de Jesus forneciam um
laço unificador pelo menos quando eram repetidas, interpretadas e
discutidas dentro da adoração. Estilos e metáforas similares são evi­
dentemente detectáveis, mais uma vez dentro da literatura do judaís­
mo helenístico e das igrejas gentílicas. Mas precisamente nessas igre­
jas a liberdade de adoração no Espírito significava que essas formas
mais regulares somente complementavam ainda mais as contribui­
ções espontâneas dos adoradores, e onde as mesmas eram usadas em
combinações muito individuais e variadas pela espontaneidade da
inspiração e do louvor.
2. Um elemento unificador claro parece se suscitar - e esse é Cristo.
Nas comunidades primitivas, hebreus e helenistas, podiam justificar
seus padrões de adoração apelando às palavras e às obras de Jesus.
Os traços da adoração cristã primitiva, preservados nas igrejas de fala
grega são precisamente aqueles derivados mais claramente do Jesus
terreno - particularmente a oração ‘abba (Rm 8.15s.; G1 4.6) e a oração
do Senhor (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4) - ou centrada no Jesus exaltado (Mara-
250 U nidade e Diversidade
natha - ICor 16.22). Em Paulo, é precisamente a assembléia adoradora
que Paulo pensa como o corpo de Cristo, precisamente a comunidade
carismática da qual ele diz: "Assim também é com respeito a Cristo"
(ICor 12.12). O único hino nas pastorais é um hino cristológico (lTm
3.16) e três dos cinco dos ditos "fiel é a palavra" são a respeito de Cris­
to (lTm 1.15; 2Tm 2.11-13; Tt 3.5-8), focando a atenção igualmente em
sua missão terrena como também na celestial. Em Mateus a adoração
é capacitada e a comunidade é constituída precisamente pela presença
de Jesus (exaltado) em seu meio - assim Mateus 18.20, um dito con­
servado dentro do contexto (terreno) da tradição-Jesus ~ e igualmente
da missão (Mt 28.18-20). Em João a adoração que o Pai procura é, pois,
precisamente a adoração em Espírito de/proveniente de Jesus (o "ou­
tro Consolador") e conforme a verdade revelada em Jesus (Jo 4.23s.).
Finalmente em Hebreus, precisamente, é o homem Jesus, em carne e
sangue como nós, que vai a frente como um desbravador ao abrir o
caminho para o Santo dos Santos, à presença imediata de Deus para
aqueles que o seguem (Hb 2.5-15; 10.19-22); é precisamente esse Jesus
que como sumo sacerdote no templo celestial traz auxílio ao adorador
atribulado (Hb 2.17s; 4.14-16).
O mesmo é verdadeiro dos hinos cristãos primitivos estudados
acima. Há claramente tributos a Deus no Apocalipse e doxologias a
Deus em Paulo. E o que se deve esperar nas comunidades gentílicas,
assim como encontramos fórmulas confessionais que confessam não
somente o Senhorio de Cristo, mas também a unidade de Deus (acima
pp. 129s). Fora disso, o tema distintivo e unificador de todos os hinos
é o significado que adicionam a Jesus - e isso inclui Efésios 5.14, e os
salmos lucanos em que Maria e João Batista são os protagonistas, por­
que Maria e João ganham significado precisamente de sua relação com
Jesus, como mãe e como precursor. Os salmos lucanos concentram-se
no livramento proporcionado pelo Messias. Mas no restante o elemen­
to mais comum é o Jesus exaltado. Havia a consciência de seu status
presente e de sua presença exaltada que evidentemente era a principal
inspiração para quase todos esses hinos. Em particular, era essa a cren­
ça em sua exaltação naquele momento que leva o adorador a louvá-lo
na linguagem da Sabedoria pré-existente. Tão proeminente e tão re­
gular, ainda que expressa em diferentes maneiras, é a identidade do
Senhor exaltado atual com o Jesus humano - o Cordeiro que foi morto,
o Homem (o Adão obediente) tornòu-se o Senhor de todas as coisas
P adrões de A doração 251
(o Adão escatológico), o primogênito dos mortos, a Palavra encarnada
a fonte da graça, o homem de carne justificado no Espírito, morto, mas
ressurreto.
3. Em resumo, quando estudamos a adoração das igrejas cristãs
do séc. I descobrimos o mesmo tipo de padrão de unidade e de diversidade
que emergiram em outras áreas de nossa pesquisa - uma unidade cen­
trada na fé no homem Jesus, agora exaltado, mas em torno dessa uni­
dade uma diversidade que exibe quase uma variedade interminável
onde quer que olhemos.
C a p í t u l o VIII
OS SACRAMENTOS
§ 38. INTRODUÇÃO
Portanto, as marcas da verdadeira Igreja Escocesa de Deus
nas quais nós cremos, confessamos e declaramos são: primeira, a
verdadeira pregação da palavra de Deus em que Deus revelou a si
mesmo a nós, como os escritos dos profetas e apóstolos declaram;
segunda, a correta administração dos sacramentos de Cristo Jesus,
que precisa ser anexada à Palavra e promessa de Deus, para selar
e formar as mesmas coisas em nossos corações. Por fim, a discipli­
na eclesiástica corretamente administrada, como a Palavra de Deus
prescreve e pela qual, o vício é reprimido e a virtude é nutrida...
(Confissão Escocesa, 1560, artigo 18).
Ninguém negaria que aqui "a Palavra de Deus" e "os Sacramen­
tos de Cristo Jesus" são de importância central como focos de unidade
no cristianismo do passado e do presente - ainda que a questão do que
seja a verdadeira pregação e a correta administração dos outros tenham con­
tribuído mais para a divisão do que para a unidade, e a própria inter-
relação entre as duas nunca tenha sido finalmente resolvida. Os sécu­
los anteriores à Reforma foram marcados por uma tendência crescente
em focar a graça, a autoridade e a unidade mais e mais exclusivamente
por meio dos sacramentos, com uma conseqüente diminuição do papel
dado à palavra pregada. Na Reforma esses papéis foram salientemente
invertidos e a palavra foi exaltada acima dos sacramentos. Assim o
Catecismo de Heidelberg - "a fé é produzida em nossos corações pela
pregação do santo evangelho, e confirmada pelo uso dos sacramen­
tos" (Questão 65). Calvino é mais incisivo - "Nada é mais absurdo do
que exaltar os sacramentos acima da Palavra, cujos apêndices e selos
254 U nidade e D iversidade
são eles"1. Essa ênfase alterada se refletiu na arquitetura eclesiástica,
com o púlpito ocupando a posição central na igreja reformada típica.
Desde então o debate tem se processado em tons menos estridentes,
mas com diferenças que ainda são profundas. O movimento litúrgico
ganhou influência crescente, mais claramente marcado pela maneira
em que a mesa da comunhão tem sido centralizada na adoração com
o púlpito com proeminência reduzida. Ao mesmo tempo um impacto
ainda duradouro tem sido feito pela teologia da palavra que ganhou
seu estimulo principal de Karl Barth: "A pressuposição que faz a pro­
clamação ser proclamação, e por isso a igreja ser a igreja, é a Palavra
de Deus"2. Muitos sustentariam que um equilíbrio mais feliz entre a
Palavra e o Sacramento se realizou em anos recentes, mas isso parece
algumas vezes conquistado ao custo de obscurecer alguns dos temas
vistos mais claramente nos séculos primitivos: em particular, Quais
são "os meios de graça" (propriamente falando) - como Deus ministra a
graça à humanidade? Quais são os papéis do símbolo e da racionalidade
nesse processo? Que tipo de comunicação ou integração do divino e
humano isso envolve?
Aqui, mais uma vez, encontramos algumas sugestões das discor-
dâncias dos últimos séculos para investigar como as coisas se posicio­
navam no séc. I. Já vimos com algum cuidado a importância da pre­
gação e o papel da palavra kerygmática e escrita durante esse período
(caps. II-V acima). Agora precisamos inquirir o papel dos sacramentos
dentro da unidade e da diversidade das igrejas primitivas. O batismo
e a ceia do Senhor certamente eram fatores unificadores de alguma
significância:
Esforçando-vos diligentemente por preservar a unidade do
Espírito no vínculo da Paz: Há somente um corpo e um Espírito...
um só Senhor, uma só fé, um só batismo... (Ef 4.3ss.);
Porque nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um
só corpo, porque todos participamos do único pão (ICor 10.17).
Porém, o que significam essas declarações na prática? Ao redor
dessa unidade o que é a diversidade? Qual sentido anexado aos atos
1Essas referências são traçadas por de G. D. Henderson, Church and Minitry,
Hodder & Stoughton 1951, p. 38.
2 Church Dogmatics, l / l , ET T.& T. Clark’1936, p. 98.
Os S acramentos 255
rituais em cada estágio da expansão cristã, em cada centro da comuni­
dade cristã? O que levou os cristãos primitivos a isolar somente esses
dois?3Em que extensão e de que forma derivam de Jesus? Quais influ­
ências moldaram seu desenvolvimento? Que papel desempenhavam
no encontro divino-humano? Podemos falar propriamente deles como
"sacramentos" desde o início? Tentaremos traçar brevemente o desen­
volvimento da forma e significância do batismo e da ceia do Senhor
um por vez; ainda que a atitude do quarto evangelista seja um tanto
característica (e muito discutida), trataremos do Evangelho de João se­
paradamente.
§ 39. O BATISMO
1. Origens do batismo. Várias são as sugestões para as origens do
batismo cristão - abluções cerimoniais judaicas, ritos de purificação
de Qumran, batismo de prosélitos, o batismo de João. Desses o último,
o ato ritual que deu a João Batista seu apelido, certamente deve ser
considerado como antecedente imediato do batismo cristão. Um elo
direto é estabelecido pelo próprio batismo de Jesus por João; e o Quar­
to Evangelho confirma o que teria sido um palpite, que alguns dos
discípulos mais antigos de Jesus foram anteriormente discípulos de
João Batista (Jo 1.35-42). O batismo de João em si é provavelmente mais
compreendido como uma adaptação dos rituais de ablução judaicos,
com alguma influência de Qumran em particular4.
Se o batismo cristão deriva do batismo de João precisamos tentar
entender o sentido que o rito tinha para o próprio João. Assim, até
onde podemos afirmar, o batismo de João tinha um duplo significado
para os seus ouvintes5, (a) Primeiro: era um batismo de arrependimento
- um ato por meio do qual o batizado expressava seu arrependimento. Isso é
como Marcos e Lucas o descrevem (Mc 1.4; Lc 3.3; At 13.24; 19.4); Mar­
cos e Mateus falam que todos eram batizados no Jordão confessando
1Eu limito minha discussão neste capítulo aos dois "sacramentos ecumênicos".
1Ver p.ex., a discussão em G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament,
Macmillan 1963, pp. 15-18,39-43; Paternoster 1972.
’’ Muito do que se segue no §§39.1,2 é uma tentativa de resumir a discussão con­
tida em: J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, SCM Press 1970, caps. II e III.
256 U nidade e D iversidade
os seus pecados (Mc 1.5; Mt 3.6); e Mateus registra que o Batista pro­
clamava; "Eu vos batizo com água (por ou) para arrependimento" (Mt
3.11), que é melhor compreendido como significando a própria ação de
decidir ser batizado ajudando a cristalizar o arrependimento e lhe dar
completa expressão. Podemos acrescentar que Marcos e Lucas usam a
frase mais completa: "Um batismo de arrependimento (por ou) para
o perdão de pecados" (Mc 1.4; Lc 3.3). Mas isso não deve ser tomado
para pressupor que mesmo João ou os evangelistas pensavam do seu
batismo como meio para alcançar ou mediar o perdão dos pecados.
Mesmo que João pensasse que o perdão pudesse ser experimentado
ali antes de esperar o ministério Daquele que viria, o que é discutível
- a edição de Mateus em 3.2, 11 e 26.18 indica que ele era alguém que
pensava que o perdão viria somente mediante o ministério de Jesus - o
grego é adotado porque expressa melhor que o perdão era o resultado
do arrependimento e não do batismo como tal (cf. Lc 24.47; At 3.19;
5.31; 10.43; 11.18; 26.18). Isto é, o batismo de João era visto como o meio de
expressar o arrependimento que trazia o perdão de pecados.
(b) Segundo: o batismo de João era preparatório para o ministério
decisivo Daquele que viria: João batizava em água, mas aquele batizaria
no Espírito e no fogo (Mt 3.11/Lc 3.16). O último seria um ministério
de juízo - ou fogo (Mt 3.10-12/Lc 3.9,16s.), de vento e fogo, ou melhor,
de espírito abrasador (cf. Is 4.4). Mas também um ministério de miseri­
córdia e salvação, porque João sustenta isso como uma promessa mais
do que uma ameaça para aqueles que se submetiam ao seu batismo:
"Eu vos batizo... mas ele vos batizará" - o batismo de João era uma pre­
paração para o batismo no Espírito e no fogo. Daí a implicação é que
o batismo no Espírito e no fogo seria purificador, um ato ou processo
de aperfeiçoamento, que só poderia destruir o impenitente e purifi­
car o penitente6. Em outras palavras, "o batismo em Espírito e fogo" é a
metáfora de João para os infortúnios messiânicos, o período da grande tri­
bulação, sofrimento e destruição que era esperado preceder o estabe­
lecimento do reino messiânico (ver p.ex. Zc 14.12-15; Dn 7.19-22; 12.1;
lEn 100.lss., Oráculos Sibilinos 111.632-51; 1QH 3.29-36).7"Batizâr" era
uma metáfora que foi particularmente expressiva aqui, especialmente
quando extraída de um rito de batismo em um rio, visto que o rio e o
6Ver J. D. G. Dunn, "Spirit and Fire Baptism", NovTest 14,1972, pp. 81-92.
7 Ver mais Strack-Billerbeck, 1.950; IV.9/,7-86; e nota 8 abaixo.
Os S acramentos 257
dilúvio são familiares no AT como metáforas por serem subjugados
pela calamidade (cf. esp. o SI 69.2,15; Is 43.2; e mais especialmente Is
30.27s.). Então, claramente João usou essa metáfora para o ministério
Daquele que viria porque viu seu próprio batismo tanto como simbo­
lizando seus efeitos e preparando para isso.
2. O batismo de Jesus por João. Admitindo o sentido que foi atribuí­
do ao batismo de João, precisamos inevitavelmente perguntar se o ba­
tismo de João se tornou alguma coisa extraordinária quando Jesus foi
batizado, (a) Ainda era um batismo de arrependimento? E muito claro
que a tradição de Jesus submetendo-se a um batismo de arrependimento
era uma fonte de algum constrangimento para muitos dos cristãos pri­
mitivos (cf. Mt 3.14s.; Jerônimo, contra Pelag., III.2). Mas porque Jesus
escolheu aceitar o batismo das mãos de João? - a fim de se tornar um
discípulo de João? - com vistas ao reino vindouro? - como dedicação
ao ministério que acreditava a ser chamado? A resposta não é clara;
mas no mínimo podemos dizer que o batismo de Jesus por João deve
ter sido uma expressão da resolução de Jesus, de uma forma ou de outra,
e nessa medida, pelo menos, não era tão diferente do batismo de João
para arrependimento (ver acima p. 255).
(b) Era ainda um batismo preparatório? A dificuldade aqui é que
de acordo com nossos registros o Espírito veio sobre Jesus diretamen­
te, e não da maneira que aquela metáfora de João sobre o batismo do
Espírito e fogo antecipava. Por outro lado, temos que reconhecer que
a descida do Espírito não foi pensada como uma parte constituinte do
batismo de Jesus por João. A linguagem dos evangelhos indica que o
batismo já havia se completado ijuando o Espírito desceu. Além do mais, tam­
bém está claro em todos os quatro evangelhos, que o elemento princi­
pal no episódio todo é a descida do Espírito (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.21s.;
Jo 1.32-34). Portanto, parece que apesar dos evangelistas quererem de
nós o reconhecimento de que o Espírito foi dado a Jesus em resposta ao
aeu batismo, quer dizer, presumivelmente, em resposta à sua dedicação
expressa no batismo. E que em alguma medida podemos dizer que até
no caso de Jesus, o batismo de João ainda era essencialmente preparatório. Não
Homente isso, mas visto que Jesus claramente considerou do poder do
líspírito operante através de si na proclamação e cura como o poder do
Iinal dos tempos (veja acima pp. 79ss e abaixo §45.3), também podemos
I Iizer que, mesmo no caso de Jesus, o batismo de João era preparatório
258 U nidade e D iversidade
para o ministério escatológico do Espírito. O relacionamento entre os
dois estava cronologicamente mais próximo, mas não essencialmente
diferente daquele previsto por João.
3. O batismo no ministério âe Jesus. Jesus batizava? João 3.22, 26, 4.1
olha muito mais como uma tradição para essa prática. Se for verdade,
então a tradição também implica que ele simplesmente levou adiante
o batismo de João (Jo 3.22s, 26). Mas a própria administração de Jesus
do batismo é negada por João 4.2, e nos falta evidência confirmatória
em outros lugares. No máximo, podemos dizer, portanto, que Jesus e/
ou seus discípulos podiam ter batizado convertidos no início, mas eles
logo desistiram disso. Por quê? Por que abandonaram a prática de bati­
zar tão rapidamente, ou de fato não batizaram em absoluto? A resposta
parece de novo ser dúplice, (a) Porque Jesus, provavelmente, viu seu
próprio ministério como cumprimento da expectativa de João. Ele mes­
mo já estaria experimentando o Espírito do final dos tempos (ver abaixo
§§45.3,50.5), e todo seu ministério estava construído sobre o juízo abra­
sador profetizado por João em sua metáfora do batismo no Espírito e
no fogo (Lc 12.49s.; cf. Mc 9.49; 10.38; 14.36; Evangelho de Tomé 10.82).8
(b) Por que ele estava relutante em erquer uma barreira ritual que as pesso­
as teriam âe superar ao se unirem à sua companhia ou serem seus âiscípulos.
Os de fora ficavam de fora por escolha pessoal (cf. acima pp. 194s).
4. O batismo no cristianismo primitivo. Houve algumas tentativas de
argumentar que o batismo (com água) não era praticado nas primeiras
comunidades cristãs, mas fora introduzido mais tarde pelos helenis­
tas: somente o batismo no Espírito era suficiente (At 1.5; 11.16); não há
menção do batismo em relação à efusão do Espírito em Pentecostes;
referências batismais antigas (particularmente At 2.38, 41) foram in­
troduzidas mais tarde; e as narrativas em Atos 8.12-17,10.44-48,19.1-
7 indicam a dificuldade em integrar dois tipos de batismo na antiga
missão9. Por outro lado, o batismo já havia se estabelecido antes da
1Ver, mais completamente, J. D. G. Dunn, "Baptized in Spirit: the Birth of a
Metaphor", ExpT, 89,1977-78, pp. 134-8,173-5.
' Ver J. Weiss, Earliest Christianity, 1914, ET 1937, Harper 1959, pp. 50s; F. J. F oakes
Jackson & K. Lake, The Beginnings of Christianity: Part I: The Acts of the Apostles,
Macmillan, vol. 1 , 1920, pp. 332-44. ’
Os S acramentos 259
conversão de Paulo - ele, simplesmente, o admite em Romanos 6.4,
1 Coríntios 1.10-17, etc.; e nada sabemos de algum cristão não batiza­
do no cristianismo primitivo - ainda que algumas vezes o batismo de
João fosse considerado suficiente (aqueles em Pentecostes e Apoio - At
18.24-28). Tivesse o batismo cristão originado dos helenistas, então, po­
deríamos ter esperado que ele apresentasse mais controvérsias entre o
cristianismo judaico e o cristianismo helenístico, o último colocando o
batismo acima da circuncisão como o rito necessário, enquanto nessas
controvérsias a fé e o Espírito é que são colocados contra a circuncisão,
não o batismo (G1 3.1-5; 5.1-6; ver abaixo pp. 263ss). Então Atos está,
provavelmente, certo - o batismo era parte integral do cristianismo desde o
princípio. Quase certamente, o batismo adotado foi o batismo de João,
o rito que alguns deles haviam se submetido e utilizado inicialmente,
o rito que o próprio Jesus se submeteu e talvez por um curto período
administrou. A inspiração para adotá-lo é atribuída ao Jesus ressurreto
(Mt 28.19; cf. Lc 24.47).
A importância desses primeiros batismos cristãos parece ser quá­
drupla. (a) O batismo era uma expressão de arrependimento e fé: note-se
a estreita relação entre arrependimento/fé e batismo em At 2.38, 41;
8.12s, 16.14s, 33s; 18.8; 19.2s. Não é surpreendente que 1 Pedro 3.21,
a coisa mais próxima que temos de uma definição de batismo no NT,
define o batismo cristão como "um apelo ou promessa a Deus para ou
uma consciência limpa". Provavelmente desde que o primeiro batismo
havia servido como a "travessia do Rubicão", o passo decisivo de compro­
misso10para ser cristão a partir do qual não havia nenhum retrocesso
e sem o qual se permanecia descompromissado. (b) O batismo parece
também ter retido seu caráter preparatório, seu olhar antecipado e sua
orientação escatológíca. Isso é amplamente omitido em Atos, onde Lucas
escolheu ignorar ou ocultar muito do fervor escatológico das comu­
nidades cristãs primitivas (veja abaixo §71.2). Mas há certamente um
indício disso em Atos 3.19-21, e mais que um indício em Hebreus 6.1s.,
para não mencionar 1 Tessalonicenses 1.9s.
111O Rubicão era um pequeno veio que separava a Gália Cisalpina da Itália du­
rante a República Romana. A decisão de Júlio César de "cruzar o Rubicão" com
seu exército em 49 a.C. equivalia a uma declaração de guerra contra o Senado
Romano. Desde então o Rubicão se tornou uma metáfora para o marco de cru­
zamento quando alguém faz um compromisso decisivo, sem volta, para um
empreendimento.
260 U nidade e D iversidade
Nesses dois elementos significativos são aqueles que nós espe­
rávamos para confirmar que o batismo cristão era derivado diretamente
do batismo de João. Mas há também dois elementos distintos novos
que parecem ter pertencido ao batismo cristão desde o começo, (c)
O batismo cristão era administrado "em nome âe Jesus" (At 2,38; 8.16;
10.48; 19.5). O uso da frase significa ou que o batizador se via como
um representante do Jesus exaltado (cf. particularmente At 3.6; 16.4;
4.10 com 9.34), ou que o batizando via seu batismo como seu ato de
comprometimento com o discipulado de Jesus (cf. ICor 1.12-16 e
abaixo pp. 262ss). Muito provavelmente ambos os sentidos estavam
pressupostos. Incidentalmente a evidência citada sugere fortemente
que a formulação tríade de Mateus 28.19 é uma expansão tardia da
fórmula mais antiga "em nome de Jesus", (â) O batismo servia como
um rito de entrada ou iniciação na comunidaâe cristã local. Por um lado,
parte da importância do "Rubicão" do batismo era o que foi expresso
no compromisso do batizando com a congregação dos discípulos de
Jesus, com tudo o que isso pode significar em termos de ruptura com
o estilo de vida anterior, ostracismo social e possível perseguição.
Por outro lado, o batismo, junto com a imposição de mãos quando
praticada, sem dúvida também expressava a aceitação âo convertiâo
pela comuniâaâe. Este último aspecto é mais aparente em Atos 10.47s.,
onde a iniciação pública para a aceitação pela igreja deve ter sido a
principal razão para o batismo de Cornélio.
Esses dois últimos aspectos do batismo cristão primitivo [(c) e (â)]
podem explicar porque os primeiros cristãos batizavam quando Jesus
não o fazia: eles necessitavam de um moâo tangível âe expressar a fé para
aquele que não estava mais presente visivelmente (cf. p.ex.: Lc 7.37s, 48-50);
e eles se sentiam ser mais do que uma comunidade, como era o caso dos
discípulos do Jesus terreno (ver acima §27). A decisão envolvia, é claro,
o risco de o cristianismo erigir o tipo de barreira ritual e cúltica contra
os "forasteiros" a qual Jesus rejeitara, um risco que tem seriamente
ameaçado a teologia cristã e a prática dos sacramentos não poucas ve­
zes desde então.
Outra questão que requer esclarecimento é a relação do batismo com
o âom do Espírito nesse período. Muitos têm argumentado que o batis­
mo desde o começo foi considerado como o instrumento de recepção
do Espírito, isto é, de outorgar o Espírito. Mas não é certamente verda­
de que o batismo cristão primitivo fosse entendido como o batismo no
Os S acramentos 261
Espírito: a antítese entre o rito água-batismo e a metáfora do Espírito-
batismo, que o Batista pela primeira vez cunhou, foi conduzida para o
cristianismo (At 1.5; 11.16); e em nenhum lugar em Atos pode ser dito
que o Espírito fora dado em, com ou mediante o batismo (At 2.4, 38;
8.12-17; 10.44-48; 18.25; 19.5s.), exceto quando ao batismo é dado um
sentido muito maior do que quaisquer dessas passagens comprovam.
O que é claro é que, pelo menos para Lucas, o dom do Espirito era o ele­
mento decisivo mais importante na conversão-iniciação, o dom do Espírito era
a marca da aceitação de Deus: At 2.17 - o Espírito é a iniciação decisiva
para os "últimos dias" (cf. At 11.17); 8.12-17 - o batismo é insuficiente
sem o Espírito; 10.44-48 - o Espírito é decisivo, o batismo serve como
reconhecimento do homem da aceitação divina; At 18.25-28 - Apoio
tem o Espírito, então o batismo de João é suficiente; At 19.1-7 - O Espí­
rito está ausente, de modo que o processo todo precisa ser examinado.
Em outras palavras, o batismo não servia como a expressão ou canal da
ação de Deus - isso era papel do Espírito (veja mais adiante pp. 512s).
Conseqüentemente não podemos dizer, seja da perspectiva de Lucas
ou das igrejas primitivas, que a orientação do batismo mudou quando
o batismo de João foi absorvido pelos primeiros cristãos. Do batismo
cristão permaneceu principalmente a expressão da ação humana (arrependi­
mento/fé) voltada para Deus, enquanto que o Espírito era reconhecido como
a expressão da ação de Deus voltada para a humanidade.
Note-se finalmente a diversidade de forma e padrão na conversão-
iniciação em Atos - o batismo antes do Espírito, o Espírito antes do
batismo, o Espírito sem o batismo, o batismo seguido pela imposição
de mãos. Podemos concluir com alguma confiança que a preocupação
principal, seja a dos primeiros cristãos, ou a de Lucas, não era estabele­
cer um procedimento ritual particular, muito menos determinar a ação
de Deus de acordo com uma ação cúltica (ver mais adiante p. 513). Ao
contrário, a evidência de Atos serve para sublinhar a liberdade de Deus
para encontrar a fé quando e como lhe apraz, e o que vemos em Atos é as
igrejas primitivas se adaptando e seu ritual embrionário de acordo com a ação
manifesta de Deus mediante o Espírito (ver também adiante §44.1).
5. Batismo no cristianismo helenístico além de Paulo. Precisamos notar
que se a igreja de Corinto era de alguma maneira típica do cristianismo
helenístico, então o cristianismo helenístico adotava visões de batismo
muito diferentes daquelas até agora esboçadas. Fica claro a partir de
262 U nidade e D iversidade
1 Coríntios 1.10-17 que o batismo havia sido um catalisador de divi­
são em Corinto. No mínimo partidos foram formados sobre a base de
quem batizava quem (ICor 1.12-15). Provavelmente muitos coríntios
achavam que o batismo criava uma união mística entre o batizador e
o batizando - no caso propriedades quase mágicas provavelmente eram
atribuídas ao batismo. Isso é confirmado por 1 Coríntios 10.1-12 em que
a implicação da exortação de Paulo é a aquela da visão dos coríntios do
batismo (e da ceia do Senhor) como um tipo de talismã que assegurava
a salvação. 1 Coríntios 15.29 provavelmente se refere a uma pratica de
batismo vicário pela qual pensavam que o batismo de alguém assegu­
rava a salvação de outra pessoa já falecida. Aqui então é uma indica­
ção de influências moldando a teologia do batismo e desenvolvendo
visões de batismo que estão longe de qualquer coisa que já vimos. E
ainda Paulo trata daqueles que mantinham tais visões como membros
da comunidade cristã de Corinto - essas visões eram mantidas tam­
bém por cristãos. Em outras palavras, assim que nós saímos daquela esfera
de cristianismo mais influenciada pela herança de João Batista a diversidade
do pensamento cristão sobre o batismo se amplia - consideravelmente.
6. O batismo na teologia paulina. O último parágrafo naturalmente
levanta a questão-chave: Paulo também sustentava uma visão quase
mágica de batismo? Suas opiniões também eram influenciadas pelas
religiões de mistério? O quão deveria ser ampla a diversidade da teo­
logia do batismo para se incorporar Paulo? Muitos sustentariam que
Paulo foi influenciado de modo que: (a) sua visão do batismo como a
morte com Cristo mostra a influência dos cultos da morte e ressurrei­
ção de deus; (b) a frase de Paulo "batizado em Cristo" descreve o que
o batismo realizava, visto que "batismo em Cristo" é uma forma mais
curta de batismo "em nome de Cristo" que certamente descreve o ato
de batismo; (c) as metáforas de ablução, particularmente aquelas em
Efésios 5.26 e Tito 3.5, especificamente atribuem uma purificação espi­
ritual e uma renovação ao ato ritual11.
Não estou convencido por esses argumentos, (a) Paulo certamente
liga o batismo com a morte de Jesus em Romanos 6.4 e Colossenses
11 Cf. particularmente W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum,
Tübingen 1911, pp. 18-26. Para o que se segue veja também minha obra Romans,
pp. 305ss.
Os S acramentos 263
2.12. Mas em Romanos 6.4 é importante notar que Paulo vincula o ba­
tismo somente com a idéia da morte, não com a ressurreição, que ainda
é futura (Rm 6.5; cf. 8.11). Paulo claramente pensa da imersão batismal
como simbolizando sepultamento com Cristo; mas a idéia do surgi­
mento da água para simbolizar a ressurreição com Cristo não se acha
presente em Romanos 6. Similarmente em Colossenses. 2.12 a estrutu­
ra das orações parece implicar que o batismo está ligado principalmen­
te com o sepultamento, que o simboliza tão bem, e não imediatamente
com ressurreição12. Isso sugere que Paulo não pensa do batismo como a
realização de um morrer e um ressurgir em união com Cristo (uma ini­
ciação em um culto de mistério), mas antes como simbolizando a morte e
o sepultamento. Por sua vez, isso sugere que a influência mais importan­
te sobre o pensamento de Paulo provinha da própria atitude de Jesus
para com sua morte (Mc 10.38; Lc 12.50 - ver acima p. 258). Se Jesus
falou de sua morte vindoura como um batismo, então isso pode ajudar
a explicar porque Paulo falou do batismo como um meio de partilhar
dessa morte. Em que caso o batismo, simbolizando sepultamento para
Paulo, realmente expressava o desejo do batizando de se identificar com
Jesus (aquele que com sucesso suportou os infortúnios messiânicos) em
sua morte. Ao contrário do batismo com fogo que João profetizou e
Jesus experimentou na realidade, o iniciado experimentava somente o
batismo que o próprio João utilizou, somente o símbolo que do mesmo
tipo de caminho incorporava a fé do batizando para com o que era
simbolizado.
(b) "Batizado em Cristo" não deve ser tomado como uma abre­
viação da fórmula completa, "batizado em nome de Cristo". O último
6 uma referência direta ao ato batismal. A fórmula grega, "em nome
de", significava "por causa de", e fortalece a sugestão que o batismo
ora reconhecido como um feito de transferir, um ato pelo qual o batizando
passava a ser propriedade ou discípulo daquele nomeado; daí a linha de argu­
mentação de Paulo em 1 Coríntios 1.12s. - "Sou (discípulo) de Paulo"
implica, eu fui "batizado em nome de Paulo". A frase anterior, "batiza­
do em Cristo", é melhor entendida como uma metáfora, antes que uma
descrição do ritual. Assim 1 Coríntios 12.13 parece retomar à segunda
metade da antítese do Batista, entre o rito de água batismal e a metá­
MA estrutura da idéia aqui é questionada. Para uma exegese completa ver Dunn,
Baptism, pp. 154ss.
264 U nidade e Diversidade
fora de batismo do Espírito (-e-fogo), e Romanos 6.3s parece retomar
ao uso metafórico próprio de Jesus do verbo "batizar" em relação à
sua morte (Mc 10.38; Lc 12.50). E em Gálatas 3.27 temos as metáforas
complementares do batismo e do revestir, em 1 Coríntios 12.13 do ba­
tismo e chuva, em Romanos 6 do batismo, sepultamento e crucifixão.
Que a idéia de morrer com Cristo não está, de modo algum, ancorada
ou dependente do batismo é confirmada pelo uso do motivo em outros
lugares em Paulo onde é totalmente independente de qualquer idéia
de batismo (p.ex. 2Cor 4.10; G12.19s; 6.14; F13.10). A metáfora do batis­
mo é particularmente apropriada para a conversão porque simboliza
muito bem o sepultamento, e porque o batismo em si, como um rito de
iniciação e expressão de compromisso, sustenta um lugar importante
no evento total de conversão-iniciação; mas dizer muito mais é ir além
do testemunho de Paulo.
(c) Eu duvido que as metáforas da purificação possam, particu­
larmente, fortalecer o caso de enxergar a influência das religiões de
mistério helenísticas no pensamento batismal paulino. Efésios 5.25-27
é dominado pelo retrato da Igreja como noiva de Cristo; parte disso
é a metáfora do banho nupcial, que nesse caso representa a purifica­
ção e renovação, efetuadas pela palavra da pregação (cf. At 15.9; ICor
6.11; Tt 2.14; Hb 9.14; 10.22). Mesmo em Tito 3.5 a "palavra fiel" parece
prever "um lavar ... do santo Espírito", que é, um lavar que o Espírito
efetua e pelo qual regenera e renova a natureza interior e a mente do
convertido ( cf. Rm 12.2; 2Cor 4.16; Cl 3.10). É bem possível, contudo,
que o autor das Pastorais leia a "palavra fiel" em um sentido mais for­
temente sacramental (ver abaixo p. 508ss).
(d) Além do mais, devemos observar que Paulo não dava ao batismo
o papel que a circuncisão desempenhava no judaísmo de seu tempo. Se Paulo
tivesse entendido o batismo da mesma forma que fora entendido em
Corinto (acima §39.5), ou em muita teologia sacramental de hoje, ele
não teria sido capaz de discutir a circuncisão da maneira que ele faz,
particularmente em Gálatas, onde, com efeito, ele argumenta contra o
sacramentalismo dos judaizantes. Com certeza ele argumenta contra
um ritualismo sem realidade, mas não a favor de um ritualismo com
realidade, até certo ponto diretamente em favor da própria realida­
de. Era essa realidade da experiência do Espírito em suas vidas à qual
ele recordava seus leitores (Rm 5.5; 2Cor 1.21s.; Ef 1.13s.). Era a ex­
periência comum do Espírito que os ligava em unidade (ICor 12.13;
2Cor 13.14; Ef 4.3; F1 2.1). Era a circuncisão do coração, não o batismo,
que havia substituído o ato ritual do antigo Israel (Rm 2.28s.; 2Cor 3.6;
F13.3; Cl 2.11 - "Não pelo intermédio de mãos de homem"). Para Paulo
o batismo era relativamente sem importância (ICor 1.17). Quando ele
replicava àqueles que o haviam entendido erroneamente e o tratavam
como um ato quase-mágico, ele nem mesmo parava para corrigir sua
teologia do batismo. Preferia antes impeli-la para o seu contexto. Fazer
de outra maneira presumivelmente lhe daria o tipo de importância que
os coríntios haviam adicionado, e para Paulo isso evidentemente não
era tão importante.
Resumindo. (1) Paulo concordava com seus predecessores na fé
cristã: o batismo é o batismo "no nome de Jesus", ou seja, é o batismo
para o discipulado de Jesus, o instrumento de expressar o comprometimento
com Jesus como o Senhor (cf. Rm 10.9). (2) Paulo aprofunda o significado
simbólico do batismo: ele (o batismo) agora fornece uma metáfora para a
união com Cristo, batismo em Cristo, o rito em si simbolizando sepulta­
mento, uma auto-identificação do batizando com Cristo em sua morte.
Aqui ele utiliza a linguagem que poderia dar uma conotação ex opere
operato - muitos fizeram isso (e ainda fazem). Mas não nenhuma indi­
cação real de que o próprio Paulo tenha mudado a orientação básica
do batismo e seu papel no encontro divino-humano: o batismo ainda
era a expressão da fé humana, e a manifestação da graça de Deus era
suficientemente clara no momento do batismo - ou em qualquer outro
momento - no dom e dons do Espírito. (3) Paulo, contudo, mudou a
orientação do batismo em outro sentido. Com Paulo o ato batismal cla­
ramente olha para trás, para a morte de Cristo13, e parece ter perdido
quase que completamente sua visão para diante para o escaton.
7. Poucos comentários talvez sejam exigidos para o assunto do ba­
tismo de crianças. Isso é uma das ironias estabelecidas pela diversidade da
teologia e prática cristã, que o principal meio de realizar a regeneração
por muitos séculos tenha sido tão pouco sustentado no NT, e não tem
HÍdo claramente melhorado nem mesmo dentro da amplitude da diver­
sidade da prática cristã do séc. II. Pois se deve reconhecer que o batismo
de crianças não pode encontrar nenhum apoio real na teologia do batismo que
_______________________________ Os S acramentos________________________________ 265
11() "Não sabeis...?" de Rm 6.3 pode muito bem ser simplesmente a maneira poli­
da de transmitir novo conhecimento (ver Dunn, Baptism, p. 144, n. 17).
266 U nidade e Diversidade
qualquer escritor do NT venha a expor. E por mais que reconheçamos que a
função primária do batismo, durante as primeiras décadas do cristianis­
mo, era a de servir como um meio de expressar a fé e o compromisso do
iniciado, o menos justificado, em termos de inícios cristãos, parece ser a
prática do batismo de crianças. A mais forte sustentação dentro do pe­
ríodo do NT, provavelmente, vem dos coríntios (acima §39.5), mas isso
não é um precedente que muitos gostariam de argumentar.
Uma justificação indireta pode ser tentada com grande promessa
por meio do conceito de solidariedade familiar - que a criança de um
pai crente, pela vantagem desse fato, permanece dentro do círculo da
fé (dos pais) (ICor 7.14). E ninguém gostaria de negar que Jesus aben­
çoou as crianças durante seu ministério (Mc 10.13-16). A questão real é
se o batismo cristão ê a expressão apropriada desse status dentro da família da
fé, ou se o batismo é o instrumento pelo qual as crianças de hoje são
trazidos a Jesus e abençoados por ele. Os batismos domésticos de Atos
16.15, 33,18.8 e 1 Coríntios 1.16 podem fornecer precedente suficiente
(NT); mas o caso é dificilmente provado, visto que não se pode ter cer­
teza que os domésticos incluíam crianças pequenas: Atos 16.15 - Lídia
era casada? 16.34 - todos se regozijaram no meio da noite; 18.8 - todos
creram; 1 Coríntios. 16.15 - todos serviram. O argumento sustentador
da circuncisão ser administrada às crianças israelitas (meninos) como
parte do povo da aliança de Yahweh depende de como se considera
a relação entre o antigo Israel e o novo: como vimos, a nova aliança
equivalente a circuncisão da antiga aliança é a circuncisão do coração,
o dom do Espírito, não o batismo; e pertencer à nova aliança aconte­
ce mediante a fé em Cristo Jesus, não por descendência natural (veja
particularmente G1 3). A fraqueza do argumento da solidariedade fa­
miliar, então, é a que explica o status da criança dentro do círculo da
fé, sem necessariamente justificar o passo posterior que ela, portanto,
de ser batizada - pois certamente esse status não depende do batismo,
nem é a bênção de Cristo. Conseqüentemente se o batismo retém seu
significado regular dentro do NT, como a expressão de fé do batizan­
do, provavelmente, deveria ser reservado para o tempo quando a pró­
pria criança possa expressar o próprio compromisso, uma prática que
pode ser seguida sem qualquer demérito do status da criança de pais
crentes dentro do círculo da fé. Resumindo, por toda a diversidade
da fé e prática no cristianismo do séc. I permanece duvidoso se tal se
expandiu de modo a incluir o batismo de crianças.
Os S a c r a m e n t o s 267
§ 40. A CEIA DO SENHOR14
1. A origem da ceia do Senhor é menos discutida e certamente deve
ser encontrada dentro do ministério de Jesus - em particular em duas
características de seu ministério: (a) As refeições de Jesus com amigos,
e (b) a última ceia com seus discípulos.
(a) Durante seu ministério Jesus sempre foi convidado para re­
feições (Mc 1.29-31; 14.3; Lc 7.36; 11.37; Jo 2.1-11), e no mínimo em
algumas ocasiões fez às vezes de anfitrião (Mc 2.15; Lc 15.Is.). Com
efeito, seus hábitos aí se tornaram alvo de falatório - "um glutão e
um beberrão, amigo de publicanos e pecadores!" (Mt 11.19) - o que
obviamente implica que, freqüentemente, fazia as suas refeições acom­
panhado e em companhias questionáveis. Outras indicações de que
as companhias de mesa constituíam um grande círculo incluem Lucas
8.1-3, 24.33, Marcos e 6.32-44 e 8.14; cf. João 4.8, 31; 21.12.
E importante reconhecer quão significante era isso para Jesus e
seus contemporâneos. Para o oriental, a comunhão de mesa era uma
garantia de paz, confiança, fraternidade; significava em um sentido
muito real o compartilhar da vida de alguém. Assim, a comunhão de
mesa com coletor de impostos e pecador era o modo de Jesus procla­
mar a salvação de Deus e a garantia de remissão, mesmo para aqueles
excluídos do culto. Isso acontecia porque seus contemporâneos reli­
giosos ficavam escandalizados pela liberdade das associações de Jesus
(Mc 2.16; Lc 15.2) - o piedoso podia ter comunhão de mesa somente
rom os justos. Mas a comunhão de mesa de Jesus era marcada pela abertura,
não pela exclusividade. Quer dizer, as refeições de Jesus eram convites à
graça, não a rituais cúlticos de um grupo restrito de amigos (ver tam­
bém acima p. 194).
Precisamos notar também a significância escatológica das refeições
ik' companheirismo de Jesus. Isto é, precisamos situar a prática de
|i\sus de comunhão da mesa dentro do contexto de sua proclamação.
Aqui está claro que a preocupação de Jesus, a compartilha da mesa
ik' comunhão, era antecipar o banquete messiânico (Mc 2.19; 10.35-40;
11 Nesta seção, estou particularmente em dívida a E. Schweizer, The Lord's
Hupper according to the New Testament, 1956, ET Fortress Facet Book 1967, e a W.
Makxsen, The Lord's Supper as a Christological Problem, 1963, ET Fortress Facet
Hook 1970.
268 U nidade e D iversidade
Mt 22.1-10/Lc 14.16-24; Mt 25.10; Lc 22.30; cf. Is 25.6; 65.13; Enoque
62.14; 2Br 29.8; IQSa2.11-22) (ver também acima p. 81).15
Cb) A última ceia que Jesus desfrutou com seus discípulos foi a expres­
são final daquela amizade comunitária que fora uma parte integrante de
toda a sua missão. Em particular, ela levou ao foco mais claro o caráter de
sua missão como de um serviço (Lc 22.24-27; cf. Jo 13.1-20); assinalando à
sua morte com muito mais clareza (note especialmente o motivo do "cá­
lice" perfazendo Mc 10.38, Lc 22.20, Mc 14.36); e nisso a nota escatológica
alcançou seu grau máximo, com a própria ceia sendo uma última anteci­
pação da festa da consumação (Mc 14.25; Lc 22.16,18 - provavelmente um
juramento de jejum em vista da iminência do reinado).
A última ceia foi uma refeição pascal? Aqui as opiniões se divi­
dem. Uma resposta afirmativa é sugerida pelo fato de que a refeição
se realizou em Jerusalém (não em Betânia), à noite, vinho foi bebido,
e por causa das palavras da interpretação (Mc 14.17s, etc.)16. Por outro
lado, a execução de Jesus é improvável ter acontecido no dia da Páscoa.
Talvez a explicação mais simples seja a de que Jesus visou a ceia como
uma refeição pascal especial, ou que ele deliberadamente exagerou o
significado do que era, de outra maneira, uma refeição comum17.
2. A ceia do Senhor no cristianismo primitivo. Podemos falar apro­
priadamente de uma ceia do Senhor no cristianismo primitivo? Somos
informados que os primeiros cristãos participavam de refeições em
comum diariamente (At 2.42, 46). Essas eram vistas, provavelmente,
como a continuação das refeições em comum de Jesus, pois eles eram cons­
cientes de sua presença em seu meio, particularmente nos primórdios
(Lc 24.30s, 35; Jo 21.12-14; At 1.4; cf. Ap 3.20), e as refeições eram qua­
se certamente uma expressão de seu entusiasmo escatológico (cf. At
2.46)18, e assim, como a comunhão de Jesus à mesa, era uma amostra
do banquete escatológico.
15Ver mais em meu "Jesus, Table-Fellowship and Qumran", Jesus and the Dead Sea
Scrolls, ed. J. H. C harlesworth, Doubleday 1992, pp. 254-72.
16 Ver, particularmente, J. J eremias, The Eucharistie Words of Jesus, 3a ed., 1960, ET
SCM Press 1966, cap. I.
17 Cf. as discussões úteis em Schweizer, Lord's Supper, pp. 29-32; B. Klappert,
"Lord's Supper", NIDNTT, II, pp. 527ss; I. H. Marshall, Last Supper and Lord's
Supper, Paternoster 1980, pp. 57-75.
18 Ver Dunn, Jesus, §29 e abaixo §67.3.
Os S acramentos 269
Que relação essas refeições têm com a última ceia? A resposta não
é clara. Muito provavelmente, contudo, eram refeições triviais: somen­
te o pão é mencionado (At 2.42,46) e o vinho não era bebido costumei-
ramente nas refeições triviais; a mesma frase em 20.11 e 27.35s certa­
mente pode denotar unicamente uma refeição ordinária; e quaisquer
palavras de instituição ou de interpretação são mencionadas, ou im­
plícitas. Em uma situação dominada pela expectativa da consumação
iminente haveria pouco incentivo para estabelecer formas ou criar um
ritual de recordação. Ao mesmo tempo permanece o fato que as pa­
lavras de interpretação sobre o pão e o vinho, que retrocedem a Jesus
de uma forma ou de outra (ver acima §17.2 e abaixo §40.4), foram pre­
servadas e transmitidas pela comunidade primitiva. Na ausência de
quaisquer dados mais definitivos a melhor explicação provavelmente
é a de que a ceia do Senhor foi inicialmente uma celebração anual - o
equivalente cristão da Páscoa: os primeiros cristãos eram judeus antes
de tudo; e os ebionitas, cujas crenças têm paralelos próximos daqueles
da comunidade primitiva de Jerusalém em outros pontos (ver abaixo
§54), celebravam dessa maneira, como uma festa anual19. Contudo, não
devemos presumir que houvesse uma distinção clara nas mentes dos
primeiros cristãos entre refeições regulares e aquela (ou aquelas) em
que eles especialmente recordavam as palavras da última ceia.
3. A ceia do Senhor em Paulo. Paulo fala da ceia do Senhor somente
em ICor 10.14-22, 11.17-34, mas esses poucos parágrafos são suficien­
tes para nos mostrar onde a comunhão era celebrada nas igrejas pau­
linas em continuidade com a tradição primitiva e de onde havia se de­
senvolvido. A continuidade com a tradição primitiva é muito evidente
em três pontos. (1) Paulo cita a antiga tradição como a base para o seu
entendimento da ceia (ICor 11.23-25) - uma tradição que enfatiza por
fim a última ceia de Jesus com seus discípulos. Essa é a tradição que foi
transmitida a Paulo pelos crentes mais antigos, ainda que sua autori­
dade para Paulo recaia no fato de que a recebeu "do Senhor" (ver acima
p. 146). (2) A ênfase escatológica continuada da ceia - 1 Coríntios 11.26:
"... Até que ele venha"; embora devamos notar que a ênfase não seja
tão forte: com efeito o v. 26 ("Pois...") se assemelha muito mais como
uma nota explicativa adicionada pelo próprio Paulo do que parte da
' Orígenes, in Matt. comm. Ser., 79; Epifanio, Pan., 30.16.1.
270 U nidade e D iversidade
tradição por ele recebida. (3) A ceia ainda é vista como uma refeição de
companheirismo: em 1 Coríntios 10.18-22 ele traça uma dupla compa­
ração entre a refeição sacrificial no culto de Israel (Lv 7.6,15), a ceia do
Senhor e a festa em um templo pagão - o ponto de comparação é que
cada uma é uma expressão de companheirismo (koinõnoi, "participan­
tes; companheiros" -10.18,20)20, e em 1 Coríntios 11.17-34 a ceia do Se­
nhor é claramente considerada como acontecendo dentro do contexto
de uma refeição.
Ao mesmo tempo certos desenvolvimentos também são evidentes.
(a) A relação entre refeição de companheirismo e as palavras de
interpretação sobre o pão e o vinho é algo mais claro, desde que o par­
ticipar do pão e do vinho parece estar em processo de se tornar algo em
si mesmo e vir no final da refeição. Isso é um tanto especulativo com
base em poucas pistas, mas a probabilidade é que os cristãos ricos de
Corinto antecipavam sua refeição, enquanto os pobres (escravos etc.)
só podiam comparecer no momento da celebração da ceia do Senhor
(ICor 11.21, 33). Daí as reprimendas de 11.27, 29: "Sem discernir o
corpo" provavelmente significa comer e beber que não expressa com­
panheirismo com os pobres e fracos: "Réu do corpo e do sangue do
Senhor" é provavelmente uma re-expressão de 8.11s. e significa pecar
contra o irmão mais fraco.21
(b) Apesar da nota escatológica presente, o olhar para trás para a
morte de Jesus é muito mais forte em ICor 11.26. Aqui uma mudança
na ênfase novamente se torna evidente - da refeição de companheiris­
mo em sua totalidade como um símbolo do banquete messiânico, para
a ceia do Senhor como proclamação da morte de Jesus.
(c) Teria também Paulo também se permitido ser influenciado
pelo pensamento sincrético de modo que a ceia do Senhor tenha se
tornado alguma coisa como um rito mágico? O argumento para este
caso está sobre a base de que pneumatikos em ICor 10.4 deveria ser en­
tendido como significando “Pneuma (Espírito) enviado", porque ICor
10.16s revela uma equação mais próxima entre pão e corpo de Cristo e
entre vinho e sangue de Cristo do que aquela somente de simbolismo,
20 Não que cada uma seja uma refeição sacrificial; ver p.ex. W. G. Kümmel, An die
Korinther, HNT, 1949, pp. 181s; C. K. B arrett, The First Epistle to the Corinthians,
A. & C. Black 1968, pp. 235ss. Ver também abaixo nota 23.
21 Schweizer, Lord's Supper, pp. 5s. !
Os Sacramentos 271
c que ICor 11.29s é a evidência da própria superstição de Paulo nesse
ponto.22 A linguagem de Paulo é certamente aberta a tal interpretação.
Mas fica claro de ICor 10.1-13 que Paulo está advertindo precisamente
contra tal sacramentalismo da parte dos coríntios - tal visão da ceia do
Senhor é uma corrupção da ceia do Senhor. E visto que ICor 10.1-4 é
uma alegoria ("a pedra" na tradição deve ser interpretada alegorica-
mente como Cristo, etc.) pneumatikos é melhor entendido no sentido ale­
górico (veja acima p. 175). A passagem de ICor 10.16s pode ser tomada
como implicando a idéia helenística de união com o culto da deidade
(Cristo) mediante o comer seu corpo. Mas o v. 20 mostra que Paulo
está pensando antes em termos de companheirismo ou parceria - um
companheirismo expresso mediante a participação da mesma refeição,
da mesma mesa. A ênfase não está tanto sobre o que era comido e bebido, mas
sobre o compartilhar (koinõnia) do mesmo pão e cálice (v. 16); os crentes eram
um porque partilhavam o mesmo pão (v. 17), mas não por causa de alguma efi­
cácia no pão em si (ver acima p. 270, nota 20). E em ICor 11.29s. visto que
os coríntios eram muito displicentes acerca da ceia do Senhor (10.1-
13), Paulo provavelmente está pensando sobre a enfermidade e morte
como resultado de pecado contra a comunidade (o corpo de Cristo - cf.
ICor 5.5) antes que como um efeito dos próprios elementos.23
4. Possíveis variações dentro do uso cristão primitivo. O que agora cha­
mamos de ceia do Senhor, eucaristia, santa comunhão, a missa, pode
ser o resultado final de uma confluência ou a padronização de um bom número
de tradições diferentes.
(a) Conhecemos diferentes tipos de refeições, cada qual influen­
ciou o desenvolvimento da ceia do Senhor. (1) A refeição de compa­
nheirismo de Jerusalém na qual provavelmente somente o pão era
usado e nenhum vinho (ver acima §40.2). (2) Uma páscoa (?) anual (?)
- tipo de refeição, com o pão e o vinho como parte da refeição com­
pleta, sendo o pão no início (refeição normal) ou no meio (Páscoa), e o
vinho no fim (ICor 11.25 - "depois da ceia"). (3) Uma refeição completa
« Ver ex: E. Käsemann, "The Pauline Doctrine of the Lord's Supper" (1947-48),
ENTT, pp. 108-35; J. Hering, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, 1948,
ET Epworth 1962, p. 120.
'' Vejr p.ex.;. A. J. B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, SCM Press
1952, pp. 72s; Kümmel, Theology, pp. 221s.
272
U nidade e D iversidade
em que o cálice vinha primeiro e o pão por último - isso pode estar
pressuposto em 1 Coríntios 10.16, o texto Lucano mais curto (com Lc
22.19d-20 omitido)24 e Didaquê 9.
(b) As tradições textuais também sugerem formas divergentes e
práticas desenvolvidas. Há no mínimo duas tradições textuais diferen­
tes de palavras de interpretação na última ceia.
A. Marcos 14.22-23/Mateus 26.26-28
Isto é o meu corpo;
Isto é o meu sangue, o sangue da
aliança, que é derramado em favor
de muitos.
B. 1 Coríntios 11.24r25[Lucas 22.19-20
Isto é o meu corpo, [que é para
vós;]
Este cálice é a [nova] aliança em
meu sangue [que é derramado
em favor de vós]
Nas palavras sobre o pão a frase "que é para vós" na tradição B é
possivelmente a mais tardia, difícil de derivar do aramaico, ausente na
tradição A, e o tipo de forma que o uso litúrgico desenvolveria.
As diferenças na segunda parte são mais impressionantes: na tra­
dição A a ênfase está sobre o sangue, na tradição B sobre a aliança. Neste
caso a tradição B possivelmente é a mais antiga: "o sangue da aliança"
é uma forma gramatical artificial ou no mínimo muito incomum seja
no hebraico ou no aramaico; o beber do sangue era uma idéia abomi­
nável aos judeus (veja particularmente Lv 17.10-14; cf. At 15.20,29); e o
paralelismo mais próximo das duas fórmulas na tradição A é provavel­
mente o resultado de uso litúrgico.25Tendo em mente que as palavras
sobre o pão e o cálice foram originalmente dois textos separados, falados
24 Apesar do texto mais longo ser provavelmente original em Lucas - ver particu-
lamente H. Schürmann, "Lk 22.19b-20 als ursprüngliche Textüberlierferung"
(1951), Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf 1968, pp. 159-92; J eremias, Eucharistie Words, pp. 139-59.
25 G. Bornkamm, " Lo r d ' s Supper and Church in Paul " (1956), Early Christian
Experience, ET SCM Press 1969, pp. 134ss; Schweizer, Lord's Supper, pp. 10-17;
Marxsen, Lord’s Supper, pp. 5-8; F. Lang, "Abendmahl und Bundesgedanke im
Neuen T est ament ", EvTh, 35,1975, pp. 5-8. 527s; H. Merklein, " Er wägungen zur
Überlieferungsgeschichte der neuetestamentlichen Abendmahlstraditionen",
BZ, 21, 1977, p. 94-8; Marshall, Last Supper, pp. 43-51; igualmente Klappert,
NIDNTT, II, pp. 524ss. ’’
Os S a c r a m e n t o s 273
em pontos diferentes da refeição (veja acima p. 271), a probabilidade é que
a forma do segundo texto foi assimilada àquele do primeiro somente
quando o pão e o vinho vieram a ser um ritual separado no fim da re­
feição (cf. também ICor 10.16); uma vez que, a tradição A tivesse sido
mais antiga, torna-se muito difícil explicar como formulações paralelas
originalmente vieram a divergir. Parece então como se a forma mais
antiga do segundo texto (sobre o cálice antes que sobre o vinho) coloque a
ênfase sobre a aliança - e isto certamente harmonizaria com a nota esca-
tológica da última ceia (ver acima p. 268). O "em meu sangue..." seria
uma adição tardia, mas mesmo assim pode já estar implícita - a alian­
ça sendo estabelecida pelo sacrifício, Jesus vendo sua própria morte
iminente como o sacrifício em questão (cf. Ex 24.8; Hb 9.20; Lc 12.49s.
- ver acima nota 8); a frase "que é derramado" certamente tem fortes
tonalidades sacrificiais.
Então parece que temos uma tradição dupla no segundo texto de
interpretação. Aquela tradição interpretou a última ceia em termos
da nova aliança; as refeições de companheirismo de Jesus mais antiga
tenha simbolizado o banquete messiânico do reino vindouro; agora
com a última dessas refeições a imagem da interpretação muda para
a aliança, e a refeição é vista também prenunciar os meios pelos quais
a aliança deve ser estabelecida, o reino vem - isto é, sua morte, como
batismo de fogo, os infortúnios messiânicos preditos por Batista. Mas
a ênfase está sobre a própria aliança; o cálice é o cálice da promessa do
que está além de sua morte (Lc 22.18/Mc 14.25); a nota escatológica
predomina sobre a soteriológica. Essa é a forma da tradição que, pro­
vavelmente, originou-se diretamente do próprio Jesus, e sua preserva­
ção provavelmente reflete a ênfase escatológica contínua da refeição
nos ajuntamentos em que os textos eram repetidos. A outra tradição
se focaliza muito mais sobre a morte de Jesus como tal, e a nota sote­
riológica predomina; e envolve somente uma mudança de ênfase antes
que uma mudança de conteúdo, mas provavelmente reflete um estágio
antigo do desenvolvimento da ceia do Senhor como uma entidade se­
parada com a perspectiva começando a se tornar mais um olhar retros­
pectivo para a redenção realizada do que um olhar prospectivo para o
banquete escatológico.
João 6.53-56 pode refletir ainda outra tradição, onde o primeiro
texto da interpretação foi traduzido: "Isto é a minha carne", antes que:
"Isto é o meu corpo". Que tal tradição variante existia é certamente
274 U nidade e D iversidade
sustentada por Inácio (Filip., 4.1; Esmirn., 6.2), embora pudesse ter sido
somente desenvolvida tardiamente, como contrária a uma visão docé-
tica de Cristo.
5. Portanto, prováveis desenvolvimentos na celebração da ceia do
Senhor podem ser resumidos a seguir.
(a) A relação da ceia do Senhor com a refeição completa: (1) no
cristianismo primitivo era, provavelmente, uma parte constituinte da
refeição completa (Páscoa cristã, ICor 11.25 - a fórmula do pão mais
antiga na refeição); (2) nas igrejas paulinas, ou no mínimo em Corinto,
parece ter formado um elemento distinto no final da refeição; (3) a for­
mulação litúrgica equilibrada das palavras de interpretação em Mar­
cos e em Mateus parece indicar um estágio posterior quando a ceia do
Senhor estava se tornando ou havia se tornado um evento separado,
distinto.
(b) Esse provável desenvolvimento geral é refletido também no
desenvolvimento na importância anexada às ações e às palavras que
vieram a constituir propriamente a ceia do Senhor. Originalmente as
duas ações e palavras foram entendidas separadamente e não em pa­
ralelo. Elas vieram em pontos diferentes dentro do contexto da refeição
completa, de modo que cada uma delas individualmente seria entendi­
da como uma expressão da refeição completa, ao invés delas juntas.
Isso quer dizer, a realidade do companheirismo da nova aliança era expressa
na refeição completa, e em pontos separados na refeição essa expressão
chegaria a um foco particular, primeiro no pão e então no cálice.
Desenvolvimentos subseqüentes parecem ter transformado esse
entendimento original de três maneiras. (1) A refeição de companhei­
rismo, onde a realidade sacramental recaia no ato de comunhão da
mesa, foi aparentemente transformada em um ato ritual que estava mais
aberto a uma interpretação mágica (ICor 10). O pão e o cálice parecem
que tinham menos foco de toda a refeição, e mais significado em si mes­
mos separados da refeição, como mais significado anexado ao comer e
beber de fato ("Fazei isto em memória de mim" - ICor 11.24,25). Isto é,
a realidade sacramental provavelmente começou a focar mais sobre os elemen­
tos pão e vinho, naquilo que era consumido, do que sobre a refeição como
tal. (2) Em particular, a ênfase mais antiga sobre a refeição como uma
refeição da aliança expressa especialmente no cálice comum (tradição
B), provavelmente, começou dar espaço para a ênfase fortalecedora sobre
Os S acramentos 275
o elemento do vinho como um símbolo do sangue e o sacrifício de Jesus
(tradição A). Se for isso, a nota predominante de um companheirismo
de aliança desfrutada no aqui e agora teria começado dar espaço para
a representação de um sacrifício de iniciação. (3) Conseqüentemente,
também, o significado escatológico da refeição como uma antecipação
do banquete messiânico presumivelmente começou a enfraquecer, e
os elementos pão e vinho tornaram-se uma visão mais retrospectiva para
a morte de Jesus, de modo que em Paulo a Ceia é especialmente um
re-contar do evento redentor do passado e a dimensão escatológica
está preservada somente naquilo que a Ceia serviria como uma procla­
mação da morte de Jesus até a parusia. Resumindo, assim vemos que
mesmo dentro de quarenta anos de desenvolvimentos da última ceia
nenhum escritor do NT foi levado a considerar a ceia do Senhor como
um meio distintivo de graça, bem menos como o principal ou exclu­
sivo meio de graça aos crentes, mas que parecem nos mostrar o inicio
daquele processo pelo qual, em anos mais tarde, a ceia do Senhor viria
a ser cada vez mais o foco principal para o encontro divino-humano
entre Deus e o crente mediante Cristo.
§ 41. OS SACRAMENTOS
NO QUARTO EVANGELHO
Nos anos recentes as opiniões a respeito do papel dos sacramen­
tos na teologia de João ficaram divididas. Elas podem ser classificadas
de forma simples, mas eficaz, em três categorias aproximadas. (1) A
interpretação ultrasacramental26 na qual a referência à água é sempre
pensada com significado sacramental (incluindo Jo 2.1-11; 4.7-15; 5.2-9;
7.37-39; 9.7,11; 13.1-16; 19.34), e onde a ceia do Senhor é vista como es­
pelhada em Jo 2.1-11 e 15.1-11. Alusões sacramentais foram detectadas
no episódio da "purificação do templo" (Jo 2.13-22), no relato de Jesus
andar sobre a água (Jo 6.16-21) e no discurso do Bom Pastor (Jo 10.1-18).
(2) A interpretação não-sacramental27: o restante do Evangelho é tão ob­
viamente anfz-sacramental que as referências claramente sacramentais
26 Ex., O. Cullmann, Early Christian Worship, 1950, ET SCM Press 1953, cap. 2; A.
Corell, Consummatum Est, 1950, ET SPCK 1958, cap. 3.
27 Ex., R. Bultmann, John, pp. 138, n. 3, 234-7,677s; Käsemann, Testament, pp. 32s.
276 U nidade e D iversidade
em Jo 3.5 ("água e"), 6.51-58 e 19.34 devem ser consideradas como obra
de um redator eclesiástico. (3) Uma interpretação sacramental modifica­
da28, que vê somente poucas referências sacramentais - Jo 3.5 e 6.51-58
certamente, 19.34 possivelmente, mas não em definitivo, com diversas
outras tais como Jo 2.1-11 e 13.1-16 somente como "possível".
A resposta provavelmente recai em algum lugar entre as duas
últimas alternativas, (a) Note-se primeiramente a completa ausência
de qualquer relato do batismo de Jesus (Jo 1) e da “instituição" da ceia do
Senhor (Jo 13). Este silêncio só pode ser adequadamente respondido
com uma das duas alternativas. Se João não quer colocar nenhuma
ênfase sobre os dois sacramentos, por sua vez não retira a atenção de
sobre eles ou ele quer mostrá-los no contexto de todo o ministério de
Jesus. Em vista de Jo 6.51-58 o segundo certamente é possível (João
usa algum simbolismo de longo alcance), mas por outro lado exige-se
muito para ser lido no texto. Na totalidade a anterior parece ter maior
plausibilidade.
(b) Onde quer que encontremos "água" mencionada no Quarto
Evangelho ela é usada em uma de duas maneiras. Se ela simboliza as
bênçãos da nova era, ou o Espírito Santo em particular: Jo 4.10,14 - "o dom
de Deus" é quase um termo técnico para o Espírito Santo no cristianis­
mo primitivo (At 2.38; 8.20; 10.45; 11.17; 2Cor 9.15; Ef 3.7; 4.7; Hb 6.4)29,
e jorrar ou aspergir é, provavelmente, com a intenção de recordar a
ação do Espírito em Juizes 14.6,19; 15.14; 1 Samuel 10.10 onde a mesma
palavra é usada; Jo 7.37-39 - equação explícita com o Espírito; 19.34
- a referência primária é anti-docética, daí a ênfase sobre o sangue (ele
realmente morreu; ver abaixo p. 444), enquanto a água é provavelmen­
te destinada como um cumprimento simbólico de Jo 7.38; em 9 e 13
a água não é mencionada, e em 9.7 assim mesmo o tanque é explici­
tamente explicado como simbolizando "aquele que foi enviado" (isto
é, Jesus). Alternativamente, a água representa a antiga dispensação em
contraste com a que Jesus agora oferece: Jo 1.26, 31, 33 - a ênfase repetida
que o batismo de João é somente com água salienta o contraste com o
batismo do Espírito dado por Jesus; Jo 2.6 - a água representa os ritos de
28 Ex., Beasley-Murray, Baptism, pp. 216-32; R. E. Brown, "The Johannine Sacra-
mentary", New Testament Essays, Chapman 1965, cap. IV; H. Klos, Die Sakra­
mente im Johannesevangelium, Stuttgarter Bibelstudien 46,1970.
29 Ver J. D. G. Dunn, "A Note on dorea",Exp. T, 81,1969-70, pp. 349-51.
Os Sacramentos 277
purificação judaica, em contraste com o vinho de Jesus da nova era; Jo
3.25-36 - assim como João Batista é de baixo, assim é o seu batismo, em
contraste com Jesus que é de cima e quem tem e dá o Espírito não por
medida; Jo 5.2-9 - o ponto é que a água não fornecia a cura, enquanto
Jesus sim. A probabilidade é, portanto, que João tinha a intenção de se
referir a água perene (Jo 3.5) para ser entendida em uma dessas duas
maneiras, como símbolo do Espírito ou em contraste com o Espírito - se isso
pode ser interpretado assim, de uma forma que faz sentido dentro do
seu contexto, então as bases para considerá-la como uma adição secun­
dária caem por terra. De fato, as duas interpretações da água em Jo 3.5
tornam o sentido plausível. Se a referência deve ser à purificação, o re­
novar do efeito do Espírito de cima, ecoando passagens proféticas tais
como Is 44.3-5 e Ez 36.25-27 (cf. IQS 4.20-22). Ou a referência é à água
batismal (seja a de João ou cristã), ou até o rebentar das águas no nasci­
mento natural (como Jo 3.4), em contraste ao nascimento do Espírito (o
assunto da passagem - Jo 3.6-8): para entrar no reino de Jesus é preciso
nascer da água e do Espírito, isto é, deve-se experimentar não apenas o
nascimento físico, mas a renovação do Espírito, não apenas a água do batismo,
mas o batismo no Espírito (cf. Jo 1.33; 3.26-34). Talvez devamos adicionar
que não há nenhuma para interpretar a hendíadis30 "nascer da água e
do Espírito" como equivalente para " batizado na água e no Espírito"
(particularmente a vista da ênfase de João sobre a antítese do Batista
entre batismo na água e batismo no Espírito - Jo 1.26, 31, 33). Mais,
provavelmente, a hendíadis trata tanto da água batismal e do batismo
no Espírito como partes integrantes da conversão-iniciação (nascer da
água batismal e do batismo do Espírito), enquanto dando ao segundo
a ênfase principal (assim como Jesus seria chamado a "hendíadis" entre
o Logos que se torna carne e o Espírito vivificante - cf. Jo 3.6 e 6.63; ver o
próximo parágrafo).
(c) João provavelmente toma a linguagem da ceia do Senhor em Jo
6.51-5831, como o paralelo com Inácio parece implicar (ver acima p. 274).
Mas se for esse o caso, então precisamos notar como ele a utiliza e para
“ Nota do tradutor: cf. Dicionário Aurélio: Hendíadis =figura que consiste em
exprimir por dois substantivos por coordenação uma idéia que normalmente se
representaria subordinado um deles ao outro.
11A referência à "carne" em Jo 6.63 torna muito difícil aceitar a visão de que tais
versos são uma adição tardia.
278 U nidade e D iversidade
que propósito. Primeiro, ele usa a linguagem de "comer", "mastigar",
"beber" como metáforas para crer em Jesus: a necessidade de crer em
Jesus é a ênfase central da passagem inteira (vv. 29, 35, 36, 40, 47, 64,
69 - ver também acima §6.1). Segundo, ele deseja insistir que esse Jesus
não é meramente o Cristo exaltado, mas aquele que veio do céu (vv. 33,
38,41s, 50s, 58), isto é, o verdadeiramente encarnado e crucificado bem
como o agora o Jesus ascendido. Isto quer dizer, a passagem incorpo­
ra uma polêmica fortemente anti-docética, que possui sua expressão mais
contundente nos vv. 51-56 onde "carne" é substituída por "pão" (v. 51)
e o mais agressivo "mastigar" por "comer" (v. 54): mastigar a carne
de Jesus e beber seu sangue é crer em Jesus como o verdadeiramente
encarnado (cf. novamente Inácio, Esmirn. 6.2; e ver também abaixo pp.
442ss). Terceiro, João também crê que é somente mediante o Espirito do
Jesus ascendido que essa nova relação vivificante com esse Jesus é efe­
tuada (Jo 3.3-8; 4.10, 14; 6.27; 20.22) - a "fé" é conhecida pelo dom do
Espírito (Jo 7.39). Além disso, ele procura evitar a impressão que essa
relação é realizada mediante ou dependente da participação na ceia do
Senhor. Tendo usado a terminologia eucarística da carne (e sangue)
nos vv. 51-56 para sublinhar sua rejeição do docetismo, ele uma vez
mais continua a advertir que: "O Espírito é que vivifica, a carne para
nada serve" (Jo 6.63). Em outras palavras, se os vv. 51-58 fazem uso de
linguagem eucarística, fica muito difícil ler os vv. 62s como qualquer
outra coisa que um protesto contra o literalismo sacramental, isto é, como
um protesto contra a visão de que a vida, da qual João tão freqüente­
mente fala, seja mediada pelo comer e beber dos elementos sacramen­
tais32.
Isso parece muito mais como se João estivesse reagindo contra um
tipo corrente de sacramentalismo em seus próprios dias. Assim como
João sentiu ser necessário protestar contra tais tendências instituciona-
Iizantes já presentes nas Pastorais e em 1 Clemente (ver acima §§31.1,
32.1), então ele, evidentemente, pensou ser necessário protestar con­
tra uma tendência crescente em direção ao sacramentalismo tal como
encontramos em Inácio (particularmente Ef 2.2). Ele não adota uma
postura anti-sacramentalista propriamente falando, nem dá as costas
aos sacramentos, pois ele alude a eles em Jo 6.51-58 (o mais provável)
32 Ver mais completamente J. D. G. Dunn, "João 6 - A Eucharistic Discourse?",
NTS, 17,1970-71, pp. 328-38.
Os S acramentos 279
e Jo 3.5 (provavelmente). Mas o Evangelho de João precisa ser lido,
em parte, no mínimo como um protesto contra um (presumivelmente)
crescente literalismo sacramental33.
§ 42. CONCLUSÕES
1. Estamos agora em uma posição para responder algumas das
questões postas no fim do §38, e para apreciar algo da diversidade da
teologia e forma que precisa se incluída por qualquer tentativa de dis­
cutir o papel dos sacramentos no cristianismo do séc. I.
(a) Talvez mais surpreendente de tudo seja a completa ausência do
próprio ministério de Jesus de algum paralelo sustentador para a prática sa­
cramental das igrejas tardias: ele mesmo não administrava nenhum ba­
tismo (pelo menos na maior parte de seu ministério) e sua comunhão
à mesa era muito oposta de uma "comunhão fechada" restrita34. Se
queremos descrever o ministério de Jesus como "sacramental" em um
sentido mais amplo, então precisamos notar que esse significado sa­
cramental mais amplo teve uma ampla variedade de expressão, tanto
ritual (imposição de mãos, lavagem dos pés dos discípulos, etc.) e não
ritual (relacionamentos pessoais).
(b) Quando os dois sacramentos se tornaram parte do cristia­
nismo? O batismo mais ou menos imediatamente, mas a ceia do
Senhor propriamente falando não muito depois de alguns anos - a
refeição comum e/ou pascal da comunidade primitiva de Jerusalém
pode ser descrita não mais que um sacramento embrionário, e a ceia
do Senhor como, nós podemos reconhecer, é o produto final de um processo
bem longo.
(c) Inicialmente a ênfase central era escatológica - o batismo como sen­
do a incorporação do batismo de João, e a refeição comum como uma
” Para a discussão das passagens relevantes em 1 João ver Dunn, Baptism, cap.
XVI.
14Em que medida a última ceia era uma continuação do esquema normal de mesa
de companheirismo de Jesus, e em que medida um ponto de partida disso é
uma questão importante, mas quase impossível de responder. Contudo, as duas
práticas não devem estar tão separadas como normalmente estão; um tanto sur­
preendente, os ecos eucarísticos no discurso do pão da vida, de João 6, estão
situados no contexto de uma refeição aberta.
280 U nidade e D iversidade
continuação da prática de Jesus e uma expressão do companheirismo
da nova aliança. Mas enquanto o cristianismo se dirigia mais e mais
para o mundo helenístico mais amplo a ênfase escatológica diminuía e
era crescentemente substituída pelo olhar retrospectivo para a morte de Jesus
- o batismo como uma expressão do sepultamento com Cristo, a ceia
do Senhor como uma proclamação da morte de Jesus.
(d) Entre alguns cristãos pelo menos (certamente em Corinto) o
desenvolvimento dos sacramentos vieram a ser entendidos em termos
semi-mágicos - como efetuando ou assegurando a salvação e a união
com o Senhor exaltado - uma ênfase que Paulo energicamente contes­
tou.
(e) Na outra ponta do espectro temos o protesto joanino contra o
sacramentalismo ou o literalismo sacramental para o fim do séc. I - um
protesto que era uma modalidade inútil quando a tendência sacramen-
talista em Inácio se tornou a dominante.
2. Quando procuramos por um foco unificador dentro dessa diver­
sidade encontramos mais uma vez em Jesus, e precisamente na conti­
nuidade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado que os sacramentos incorpo­
ram e expressam. Desde o começo, o batismo era executado "no nome
de Jesus", com o batizador representando o Jesus exaltado e/ou o ba­
tizando entrando para o discipulado do Senhor exaltado. Ao mesmo
tempo Paulo era capaz de acentuar, como alguma coisa que ninguém
negaria que o batismo também falava do morrer de Jesus e fornecia
uma metáfora para a união com Cristo em sua morte. Contudo, não há
nenhuma tentativa explícita de ligar o batismo de Jesus, feito por João,
com o batismo cristão. O batismo cristão não expressa tanto a conti­
nuidade entre o discipulado pré-pascal e pós-pascal, bem como entre a
morte de Jesus e as subseqüentes comunidades cristãs.
A ceia do Senhor, por outro lado, fornece uma continuidade em
ambos os níveis. Por um lado as refeições de companheirismo das co­
munidades cristãs primitivas (das quais a ceia do Senhor se desenvol­
veu) era, provavelmente, a continuação da própria prática áe comunhão de
mesa de Jesus; com efeito, a continuidade fosse talvez até mais marcante,
visto que elas bem poderiam comer essas refeições na consciência da
presença de Jesus, o Senhor da aliança (cf. Lc 24.35; At 1.4; ICor 10.21),
as palavras de interpretação sendo entendidas como pronunciadas por
ele próprio terreno e exaltado (mediante um profeta? - cf. Didaquê 10.7).
Os S acramentos 281
Por outro lado, a tradição das palavras da última ceia sempre ocupou
uma parte na formação da ceia do Senhor como um sacramento, e no
evento havia o mais decisivo efeito, e isso fornece precisamente a con­
tinuidade com a paixão e morte de Jesus.
3. A importância dos sacramentos dentro do NT, portanto, não
é aquela que fornece algum tipo de foco exclusivo ou canal de graça
- Jesus e os escritores do NT parecem ter resistido mais a tais interpre­
tações do que acolhido. Ao contrário, onde os sacramentos são valo­
rizados dentro do NT é por incorporar em uma maneira formidavelmente
simbólica o cerne da crença cristã em Jesus, o homem que deu sua vida por
muitos e que agora está exaltado, e porque eles capacitam a fé nesse Jesus
a encontrar a expressão apropriada.
C a p í t u l o I X
O ESPÍRITO E EXPERIÊNCIA
§ 43. INTRODUÇÃO
Tradicionalmente o cristianismo encontrou sua unidade no
credo, no ministério e na liturgia. Mas sempre teve um elemento
ou vertente do cristianismo (freqüentemente pouco mais que um
pingo) que tendesse a minimizar a centralidade de credo escrito, de
ministério propriamente ordenado e de culto organizado - acentu­
ando antes a imediação da experiência. Para os proponentes do cris­
tianismo experiencial, em sua expressão mais vigorosa comumente
chamada de "entusiasmo", o que preocupa é a experiência direta
com Deus - um sentimento ou consciência de Deus, uma experiên­
cia de conversão, experiências significativas de revelação, inspira­
ção ou comprometimento, ou alguma experiência mística final de
união com Deus.
Poucos exemplos, da história do cristianismo, escolhidos mais
ou menos aleatoriamente, ilustrarão a importância do cristianismo
experiencial nos séculos anteriores. A seita dos chamados "messalia-
nos" floresceu entre os sécs. IV e VII: de acordo com João damasceno,
quando os sacerdotes costumavam dizer aos messalianos: "Nós pro­
fessamos com fé que temos o Espírito Santo, não pela experiência",
eles poderiam replicar, "Venham e orem conosco, e nós prometemos
a experiência do Espírito." Simeão, o novo teólogo (sécs. X ao XI), o
mais marcante dos místicos bizantinos medievais, sustentava que um
batismo sem a genuína conversão é um batismo somente em água; é
somente o "segundo batismo", batismo "do Espírito", ou o "batismo
de lágrimas", que realmente faz de alguém um cristão real, uma expe­
riência de iluminação que Simeão rejeitava reduzir a um mero conhe­
284 U nidade e D iversidade
cimento intelectual.1São Vicente Ferrar (sécs. XIV ao XV) lista entre
as perfeições "essenciais àquele que serve a Deus, ... desfrutar e
experimentar constantemente a doçura divina". Os Recogidos, um
grupo influente na igreja espanhola, na primeira metade do séc.
XVI, praticavam uma forma de oração chamada "recordação" por
meio da qual eles visavam experimentar, dentro de si mesmos,
a verdade de sua fé, deixando Deus vir às suas almas; sua ora­
ção podia e freqüentemente conduzia ao fenômeno extático como
transes, gritos de alegria e gemidos. Martinho Lutero escreveu
no prefácio ao Magnificat: "Ninguém pode entender a Deus ou
a palavra de Deus a menos que ela seja revelada imediatamente
pelo Espírito Santo; mas ninguém pode receber qualquer coisa do
Espírito Santo a menos que o experimente." Como é bem sabido
George Fox situava a "luz interior" acima das Escrituras em as­
suntos de autoridade, em um famoso incidente interrompendo
um pregador em Nottingham ao dizer: "Não são as Escrituras, é
o Espírito Santo, pelo qual homens santos de antigamente produ­
ziram as Escrituras, pelo qual as religiões... devem ser testadas".
Conta-se que Zizendorf, fundador do assentamento moraviano em
Herrnhut, entendia o processo de salvação: "Como uma imediata
e jubilosa apreensão do Pai de amor"2. A influência do pietismo
moraviano é evidente tanto na compreensão de F. D. E. Schleier-
macher como no "sentimento de dependência absoluta", mais
obviamente na experiência de João Wesley de seu coração sendo
"estranhamente aquecido" e na importância que colocava sobre a
segurança: "O testemunho do Espírito é uma impressão interna da
alma, pelo qual o Espírito de Deus diretamente testemunha ao meu
espírito que eu sou filho de Deus"3. Finalmente, nos 50 anos pas­
sados o Pentecostalismo ganhou reconhecimento crescente dentro
da Igreja mundial como a expressão do séc. XX do cristianismo
experiencial, um forma vital e válida de cristianismo, distinta do
Catolicismo e do Protestantismo - a incorporação, nos dias atuais,
da convicção que se nós devemos responder a questão: "onde está
1S. Tugwell, Did you Receive the Spirit?, Darton, Longman & Todd 1972, pp. 52ss.
2 R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford University Press 1950, pp. 152, n. 3 , 410.
3 J. Wesley, Forty-four Sermons, X. “The Witness of the Spirit", Epworth 1944,
p. 115. ■>
Os E spírito e E xperiência 285
a Igreja?", precisamos perguntar "onde o Espírito Santo está reco­
nhecidamente presente com poder?"4
Com certeza, a Igreja Católica geralmente visou restringir e des­
viar esse fluxo do cristianismo, limitando-o atrás dos bastidores ou
canalizando-a aos porões, temerosa de desatar uma enchente de "en­
tusiasmo" a devastar seus rebanhos e redis - e, algumas vezes, com
muita razão. Lutero, que embora reconhecesse a importância da ex­
periência religiosa, queixava-se vigorosamente contra o espiritualista
anabatista que fala facilmente a respeito "Geist, Geist, Geist", e então
chuta longe a mesma ponte pela qual o Espírito Santo pode chegar... a
saber, as ordenança externas de Deus como o sinal corporal do batismo
e a Palavra de Deus pregada".5A famosa consideração do Bispo Butler
a João Wesley reflete a depreciação do racionalista diante da experi­
ência religiosa: " 'Senhor', a pretensão às revelações extraordinárias e
aos dons do Espírito Santo é uma coisa extremamente chocante."6Mais
comedido e mais imediatamente relevante ao nosso estudo é dito por
Alan Richardson "que a Bíblia em si coloca pouca ênfase sobre expe­
riências subjetivas... É impossível traduzir experiência religiosa para o
Novo Testamento grego".7
Aqui então está uma vigorosa corrente cruzada de controvérsia
como qualquer um de nós tem até aqui encontrado. A experiência re­
ligiosa é um foco da unidade cristã ou um desvio dos temas centrais?
Quão importante era a experiência religiosa no cristianismo primitivo
- na moldagem de seu caráter, na formação de sua auto-compreensão?
Por trás das expressões externas de kerygma, e credo, do ministério e
da adoração, havia grande paixão ou experiência(as) comum(s) que
davam origem a diversas manifestações, mas que colavam a diversida­
de juntamente em uma unidade no centro? E se a experiência religio­
sa é um componente importante entre os blocos básicos de edificação
do cristianismo do séc. I, qual experiência - quaisquer experiências,
ou apenas de um tipo? O entusiasmo dos anabatistas, ou a experiên­
cia "mais fria" de Lutero? O que se diz da unidade e diversidade no
4 L. Newbigin, The Household of God, SCM Press 1953, pp. 87s.
5G. Williams, The Radical Reformation, Weidenfeld & Nicolson 1962, p. 822.
6Citado por Knox, Enthusiasm, p. 450.
7Artigo sobre "Experience, Riligious", em: A Dictionary of Christian Theology, ed.,
A lan Richardson, SCM Press 1969, p. 127.
286 U nidade e D iversidade
tema da experiência religiosa dos primeiros cristãos? Nós cuidaremos
dessas questões primeiramente observando que por natureza era am­
plamente entusiástico o cristianismo primitivo (incluindo o relato de
Lucas sobre ele), e então tentaremos salientar o papel da experiência
religiosa, até onde podemos discernir, em Jesus, Paulo, e mais abrevia­
damente nas Pastorais e em João.8
§ 44. CRISTIANISMO ENTUSIÁSTICO
Cristianismo entusiástico, a terceira, ou melhor, a quarta vertente
principal do cristianismo (além da Ortodoxa, Católica e Protestante)
é, algumas vezes, supostamente um desenvolvimento tangencial do
cristianismo dos últimos séculos, mais influenciado pelo gnosticismo
ou montanismo do que pelo cristiansimo ortodoxo, ou até mesmo uma
aberração Protestante gerada pela Reforma e largamente confinada
aos sécs. XVII e XVIII9. De fato, contudo, a forma primitiva de cristianismo
parece não ter sido outra coisa que uma seita entusiástica.
1. Não é fácil retroceder mediante nossas fontes às comunidades
primitivas na Palestina - Atos muitas vezes tanto obscurece como tam­
bém ilumina. Mas podemos reconhecer diversos traços característicos
de entusiasmo. Se Atos contém alguma história afinal, então é difícil
negar que experiências visionárias e extáticas, milagres e inspiração
imediata no falar foram traços característicos das igrejas do séc. I.
(a) Visões e êxtase. As aparições da ressurreição devem ser clas­
sificas como uma forma de experiência visionária. O entendimento
de Paulo da ressurreição do corpo ("espiritual" não "natural") certa­
mente implica que ele entendeu o modo de vida ressurreta de Jesus
como diferente da existência física (ICor 15.42-50); conseqüentemen­
te seu "ver" o Jesus ressurreto (ICor 9.1) deve ser de uma ordem
diferente do ver "físico" - quer dizer, precisa ser um modo de ver
visionário (cf. G1 1.16 - "revelar em mim o seu filho"). Com efeito,
isto é apenas como o próprio Paulo o descreve em um dos relatos de
1O que se segue é grande parte um resumo de Dunn, Jesus, onde a discussão com
outros pontos de vista é plenamente documentada.
' Knox, op. cit., p. 4ss. ■*
Os Espírito e Experiência 287
sua conversão em Atos (At 26.19 - "visão celestial"; mas ver abaixo a
nota 17). A natureza das aparições primitivas da ressurreição descrita
nos evangelhos é menos clara; mas elas também são melhores enten­
didas como algum tipo de visão, em que, com certeza, todos os que
viram Jesus estavam convencidos que haviam visto o Jesus ressurreto
e vivo com nova vida.10
A primeira grande experiência comunitária do Espírito em Pen­
tecostes, descrita por Lucas em Atos 2, tem de ser reconhecida como
uma experiência extática que no mínimo incluíam elementos de au­
dição (som como um vento forte), visão (línguas de fogo) e discurso
automático (glossolalia). Que isso foi entendido como uma experiência
do Espírito (e presumivelmente não apenas por Lucas) nos conta algu­
ma coisa tanto da importância de tais experiências nos primeiros anos
da nova seita e acerca do caráter atribuído ao Espírito pelos primeiros
cristãos - o Espírito de entusiasmo. Isso é confirmado pela significân­
cia de outras experiências extáticas atribuídas ao Espírito, em At 4.31;
8.17ss (por conseqüência), 10.44ss e 19.6. Em cada caso Lucas está ob­
viamente descrevendo homens alcançados fora de si mesmos, isto é,
em êxtase.
Que visões eram, frequentemente, experimentadas dentro das
primeiras comunidades cristãs é o testemunho claro de Atos, e é con­
firmado pelo testemunho de Paulo em 2 Coríntios 12.1, 7. Há pouco
artifício no relato de Lucas neste ponto e pouca razão para questionar
sua reivindicação de que visões foram experimentadas por todas as
figuras-chave no desenvolvimento primitivo da nova seita - Pedro,
Estêvão, Filipe, Ananias, Paulo. Não somente isso, mas de acordo com
Lucas pelo menos, essas visões desempenharam uma parte significa­
tiva na direção do curso da missão primitiva (particularmente At 9.10;
10.3-6, 10-16; 16.9s; 18.9; 22.17). Duas delas são explicitamente descri­
tas como "extáticas" (At 10.10; 11.5; 22.17). Onáe decisões importantes são
determinadas por visões nós temos puro e simples entusiasmo.
(b) Milagres. Quase não se pode duvidar de que o curso do cristia­
nismo primitivo foi marcado pelos muitos acontecimentos extraordi­
nários e registro de muitos milagres. O registro de Atos é aqui adequa­
10Ver mais completamente Dunn, Jesus, cap. V. Cf. W. L. Craig, Assessing the New
Testament Evidence for the Historicity of the Ressurection of Jesus, Edwin Mellen,
1989.
288 Unidade e Diversidade
damente confirmado por testemunho de primeira mão de Paulo (Rm
15.19; ICor 12.10,28s.; G13.5). Esses incluíam curas de lepra, cegueira e
paralisia (At 3.1-10; 8.7; 9.18,33s.; etc.), e o relato de Pedro restaurando
Tabita da morte (At 9.36-41; cf. 20.9-12). Tais obras poderosas aparece­
ram ou no mínimo foram registrados onde quer que o entusiasmo cati­
vasse uma reunião ou uma comunidade por toda a história da religião.
Particularmente digna de nota são as reivindicações de curas mediante
a sombra de Pedro (At 5.15s.) e por meio de lenços, aventais e roupas
tocados por Paulo (At 19.11s), e os milagres de juízo em 5.1-11 (a morte
de Ananias e Safira) e At 13.8-11 (a cegueira de Elimas). Tais são as
alegações de entusiasmo - onde o Espírito se tornou tão elevado e a
imaginação tão incendiada que a experiência do poder sobrenatural se
torna prontamente antecipada e as alegações para manifestações de tal
poder não causam nenhuma surpresa.
(c) Inspiração. Experiências de discurso inspirado também eram
freqüentes no cristianismo primitivo. Paulo certamente gostaria que
todos os seus leitores coríntios experimentassem a profecia (ICor
14.5) e admoestava seus convertidos tessalonicenses contra restringir
o Espírito profético (lTs 5.19s.). Com efeito, parece, a partir de Atos,
que a experiência de pronunciamento inspirado era tão disseminada
entre os primeiros crentes que eles podiam prontamente crer que a
profecia de Joel se cumprira plenamente - todos eram profetas, jovens
e velhos, pais e filhos, senhores e servos (At 2.17s.). O Espírito foi
experimentado enquanto dava palavras a dizer, palavras de louvor,
palavras de testemunho (At 2.4; 4.8, 31; 5.32; 6.3, 5, 10; etc.). Eles se
sentiam sob a direção divina que era imediata e não devia ser nega­
da (At 5.3, 9; 8.29, 39; 9.31; 10.19; 13.2, 4; etc.). Eles agiam e falavam
corajosamente, com autoridade, crendo que faziam isso "em nome
de Jesus", isto é, com os representantes diretos do Cristo ressurreto e
como seus plenipotenciários (At 2.38; 3.6,16; 4.10,13,29-31; 5.28,40s.;
etc.). Na história do cristianismo tais alegações são as maiores característi­
cas de entusiasmo.
A intensidade e a freqüência dessas várias experiências alegadas
por essa forma primitiva de cristianismo indicam que estamos lidando
não com poucos exemplos isolados de visão poética, potência carismá­
tica ou arrebatamento profético, mas com uma comunidade onde tais
experiências eram características, uma comunidade que amplamente
dependiam de tais experiências para ^ua sustentação espiritual e senso
Os E spírito e Experiência 289
de direção. Tal comunidade deve ser chamada de comunidade entusi­
ástica.
2. Há claras indicações em vários escritos do NT de uma tendência
ou vertente muito forte (muitos diriam fortíssima) entusiástica dentro do
cristianismo do séc. I.
(a) Algumas das principais dores de cabeça de Paulo foram causa­
das por facções entusiásticas - particularmente em Corinto. De 1 Corín­
tios 1.18-4.21 fica evidente que alguns dos cristãos coríntios achavam
de si mesmos como "os espirituais" (pneumatikoi - ver particularmente
ICor 3.1); que haviam alcançado um alto grau de espiritualidade, co­
nheciam a mais alta sabedoria, desprezando o cristianismo de baixo-
nível de Paulo entre outros (ver particularmente ICor 4.8-10). Aqui
claramente é um tipo de elitismo espiritual típico de formas menos
atrativas de entusiasmo. Similarmente em 1 Coríntios 8 ouvimos da­
queles (provavelmente o mesmo grupo) que se achavam possuidores
de um conhecimento superior que justificava a ação de serem egoístas
e menosprezarem àqueles que não partilhavam as mesmas convicções.
Em 1 Coríntios 14 Paulo se dirige àqueles (os pneumatikoi de novo)
que pareciam pensar que espiritualidade devia ser medida pelo volu­
me de discurso extático - o mais ininteligível, o mais inspirado (ICor
14.6-25)! Sua conduta também era remanescente do culto frenético dos
devotos de Dioniso (ICor 12.2); eles desejavam espíritos (ICor 14.12)
- isto é, dispunham-se às experiências de inspiração; seu culto era ca­
racterizado pela confusão e pela desordem (ICor 14.23, 33, 40). Aqui,
mais uma vez, claramente estão as marcas do entusiasmo sem medidas.
Em 1 Coríntios 15.12 encontramos a visão de que não há ressurreição dos
mortos - isto é, nenhuma ressurreição futura, nenhuma ressurreição do
corpo. Isto era, provavelmente, outra faceta da mesma espiritualidade
elitista: não haveria nenhuma ressurreição por vir porque eles já expe­
rimentavam a plenitude da ressurreição da vida mediante o Espírito (cf.
ICor 4.8; 15.45s.). Note-se que essa vertente de entusiasmo era parte
da igreja em Corinto, não meramente alguma ameaça externa (ver mais
abaixo §61.1).
A situação tratada em 2 Coríntios 10-13 desenvolveu-se a partir
daquela refletida em 1 Coríntios. Mas aí também ouvimos de homens
lidos em alta estima dentro da igreja coríntia porque eles exibiam tra­
ços manifestamente entusiásticos: seu discurso era impressionante,
290 U nidade e D iversidade
isto é, provavelmente, inspirado e extático (2Cor 10.10; 11.6); evidente­
mente, gabavam-se de suas visões e revelações (2Cor 12.1); seus "sinais
e maravilhas e poderosos feitos" eram considerados como prova posi­
tiva de seu apostolado. Visto que eles se avaliavam em tais termos, seu
evangelho presumivelmente refletia a mesma ênfase; isto é, o "outro
Jesus" de quem Paulo os acusa de pregar (2Cor 11.4) era provavel­
mente Jesus apresentado como um homem poderoso detentor de tais
poderes espirituais, um taumaturgo que desse modo se mostrava su­
perior a todas as outras figuras na religião helenística, assim como eles
mesmos demonstravam sua superioridade sobre Paulo em assuntos de
experiência religiosa (cf. acima pp. 149ss).
A evidência de tendências entusiásticas dentro das igrejas pau­
linas é mais clara nas Cartas aos Coríntios. Mas a situação de Corin­
to não era atípica de outras igrejas paulinas, como 2Ts 2.2 e Cl 2.18
claramente demonstram. Na anterior temos outro exemplo de uma
(provavelmente) palavra profética a respeito da parusia tomada acriti-
camente como direção divina para a presente conduta (cf. 2Ts 3.6-13).
E na última parece que havia aqueles dentro da assembléia colossense
que se gabavam de suas visões experimentadas na iniciação e conside-
rando-as como justificação para a prática de adoração dos anjos (ver
também abaixo p. 417s).
(b) Marcos também pode ter escrito seu Evangelho para contrariar
uma cristologia de tipo similar àquela que Paulo denunciou em 2 Co­
ríntios 10-13, um apologética ou evangelismo que apresentava Jesus,
principalmente, como preeminente fazedor de milagres (cf. acima pp.
123,149s). Se for assim, então a implicação é que dentro da situação ou
da comunidade a que Marcos se dirige; havia fortes influências para o
entusiasmo, similar àquele de Corinto.
(c) Outra prova de formas menos desejáveis de entusiasmo den­
tro do cristianismo do séc. I pode ser encontradas em Mateus 7.21-23,
onde Mateus, evidentemente, tem em mente carismáticos entusiás­
ticos com uma tendência perigosa para o antinomismo, e Judas 19,
onde Judas parece atacar um grupo que como aqueles em Corinto,
consideravam-se como pneumatikoi, uma elite espiritual (ver mais
abaixo pp. 417ss).
3 . 0 próprio Lucas deve ser considerado como um pouco entusias­
ta (ainda que não elitista). Quando ele olha para trás, para o começo
Os E spírito e E xperiência 291
do cristianismo em Atos, são os traços entusiásticos que ele sempre
seleciona - assim entre os evangelhos sinóticos é somente Lucas que
menciona a única experiência claramente extática de Jesus (Lc 10.18; cf.
10.21; 22.43). Além disso, ao salientar os fenômenos de entusiasmo ele
o faz de um modo surpreendentemente acrítico.
(a) Fica claro de sua apresentação do Espírito (particularmente em
Atos) que ele partilha pelo menos um pouco do desejo dos entusiastas pelo
dramático na experiência espiritual, pois o divino se torna opaco e tangível.
Para Lucas o Espírito é mais claramente visto no extraordinário e obviamen­
te nos fenômenos sobrenaturais, e em Atos é difícil apresentar qualquer
outra coisa. O Espírito é o poder que chega com um som semelhante
a uma poderosa ventania e como em línguas de fogo visíveis (At 2.3),
o poder que é claramente manifestado em glossolalia (2.4; 10.46; 19.6),
o poder que afeta seus receptores de tal maneira como que despertou
o maravilhoso e a inveja de um mágico consagrado (At 8.18s.). Quer
dizer, quando o poder do Espírito primeiramente toma conta de al­
guém na narrativa de Lucas se manifesta tipicamente e diretamente
em experiência extática. Isso é porque ele usa linguagem tão dramática
para descrever a chegada do Espírito - "batizado com" (At 1.5; 11.16),
"vindo sobre" (1.8; 19.6), "derramado" (2.17s, 33; 10.45), "caiu sobre"
(At 8.16; 10.44; 11.15). É por isso que a pergunta pode ser feita em At
19.2 - "recebestes o Espírito quando abraçastes a fé?" - pois a vinda
do Espírito deveria ser algo tangível, inconfundível. É por isso que em
At 2.33 "o Espírito Santo prometido" pode ser posteriormente descrito
como "é isto o que vedes e ouvis", onde o comportamento extático e
o discurso dos discípulos são identificados com o Espírito derramado!
A compreensão de Lucas do Espírito é aquela do entusiasta.
(b) As visões extáticas ocorrem freqüentemente em Atos - pelo
menos 12, sem contar as aparições da ressurreição em Atos 1 ou as
experiências de Pentecostes em Atos 2 (veja acima p. 287). Há mais
visões registradas em Atos do que na soma do restante do NT (aparte
de Apocalipse). Lucas claramente se deleita no fato que as igrejas
primitivas eram guiadas em sua missão diretamente por visões, e
particularmente em momentos decisivos (At 9.10; 10.3-6,10-16; 16.9s;
18.9; 22.17s; 26.19s.). Ele não mostra nenhuma consciência do proble­
ma que uma autoridade radicada em visão pode grosseiramente so­
frer abusos; ele parece não partilhar nenhuma das reservas de Paulo
nesse ponto (cf. 2Cor 12.1; Cl 2.18). Sabemos dessas duas passagens
292 U nidade e Diversidade
paulinas que o problema surgiu de forma aguda pelo menos duas
vezes durante o tempo coberto pela história de Atos. Mas Lucas não
registra nenhuma inquietação a respeito do assunto, e não oferece
nenhuma medida cautelar das experiências visionárias sendo usa­
das para justificar práticas ou atitudes questionáveis. Tal aceitação
inquestionável de todas as visões como provenientes de Deus, tal tra­
tamento acrítico de autoridade impetrada em experiências visionárias clara­
mente trai a tendência entusiasta.
(c) A mesma atitude acrítica para com as reivindicações entre os
primeiros cristãos para experiência direta do sobrenatural é, de algum
modo, até mais pronunciada no tratamento de Lucas dos milagres em
Atos. Ele regularmente os chama de sinais e maravilhas (9 vezes). Mas
isso é uma frase que é geralmente usada em outros lugares do NT em
um sentido mais negativo - sinais e maravilhas caracterizam a obra do
falso profeta, a atitude do infiel, a arrogância dos apóstolos falsifica­
dos, o engano do anti-Cristo (Mc 13.22/Mt 24.24; Jo 4.48; 2Cor 12.12;
2Ts 2.9) - isto é, eles não são confiáveis ou recomendados, mas se deve
desconfiar. Mais uma vez, Lucas orgulha-se dos sinais e maravilhas das
igrejas primitivas como ações que demonstravam a mão de Deus na
missão das igrejas. Com certeza, há alguma contenção nos milagres
que ele registra, e ele contrasta com saliência o progresso miraculoso
da Palavra de Deus com a mágica (At 8.18-24; 13.6-12; 19.13-20). Mas,
contudo, ele claramente pensa dos milagres da missão cristã como
mais espetacular do que os de quaisquer outros rivais - os sinais e os
grandes atos de poder, milagres não comuns (At 8.13; 19.11) - e tudo o que
é o mais valioso e respeitável para isso.
Outro indicador notável para a própria atitude de Lucas é o seu
retrato da relação entre milagres efé. Lucas parece pensar mais da fé que
os milagres produzem do que da fé que faz um milagre possível em
primeiro lugar (At 5.12-14; 9.42; 13.12; 19.13-18). Enquanto em outros
lugares do NT a atitude é completamente o contrário: a publicidade,
o valor propagandista dos milagres é depreciado e uma fé baseada no
milagre é geralmente tratada com reserva e desaprovação (Mc 8.11s.,
Mt 12.38s./Lc 11.16, 29; Jo 2.23s; 4.48; 20.29 - ver também abaixo pp.
445; 2Cor 13.3s). Resumindo, o que os outros escritores do NT vêem no
máximo como ambíguo (sinais e maravilhas), Lucas glorifica. O que Je­
sus e outros escritores do NT viram como algo a ser desencorajado (fé
baseada em milagres), Lucas vê como algo que pode ser estimulado.
Os E spírito e E xperiência 293
Ele que se apraz acriticamente em milagres, por causa do efeito de sua propa­
ganda e pelos valores enraizados na fé nos milagres, pode, muito propriamen­
te, ser designado um entusiasta.
(d) Muito da mesma atitude é refletida na ênfase de Lucas sobre
a experiência das comunidades primitivas do discurso inspirado. Ele vê
isso como uma grande marca do enchimento do Espírito individual e comu­
nitário (ele não faz nenhum esforço similar para ligar o Espírito com os
sinais e maravilhas que registra); ver At 2.4, 17s. ("E eles profetizarão"
foi adicionado à citação de Joel para enfatizar o ponto); At 4.8,31; 5.32;
6.10; 7.55s; 10.44-46; 11.28; 13.2, 9-11; 18.25; 19.6; 20.23; 21.4, 11. Dois
traços da apresentação de Lucas merecem atenção. Primeiro, ele não faz
nenhum esforço real para distinguir a profecia do discurso extático: ele alinha
os dois juntos em At 19.6 (cf. 10.46) e parece igualá-los em At 2, onde
a glossolalia de 2.4 se cumpre na expectativa de Joel do derramamento
do Espírito de profecia (At 2.16-18). Isso implica que Lucas está mais
interessado ou impressionado no fato da inspiração do que pelo seu
caráter (pronunciamento inteligível ou ininteligível - cf. os coríntios
acima p. 289). Segundo, ele não mostra nenhuma consciência do proble­
ma da falsa profecia. O único falso profeta que encontramos é de fora da
igreja, seu inimigo declarado (At 13.6). Que isso poderia ser um pro­
blema dentro de uma congregação cristã é dificilmente previsto. Até
quando dois pronunciamentos inspirados contradizem um ao outro,
ele atribui ambos ao Espírito sem escrúpulos ou problema (At 20.22;
21.4). Esta aceitação inquestionável de todo discurso inspirado dentro da
comunidade como inspirada pelo Santo Espírito certamente é a atitude do
entusiasta.
(e) Uma consideração contrabalançada, contudo, não deve ser
ignorada. Lucas partilha muitos traços de entusiasmo, mas ele não
é nenhum elitista. Ele é um entusiasta - ele vê o cristianismo como
uma forma mais alta de espiritualidade. Mas ele não é elitista - não
tem concepção de uma espiritualidade mais elevada dentro do cristia­
nismo. Com certeza, a narrativa de Atos 8.12-17 oferece a si mesma
como um texto-prova para um tipo de elitismo cristão - os samarita-
nos como o tipo de crentes batizados que ainda não têm o Espírito.
Mas uma exegese alternativa é que Lucas intenciona aí enfatizar a im­
portância do dom do Espírito como aquilo que torna qualquer pessoa
cristã (como claramente, em At 10.44-48; 11.15-18; 15.8s; 19.2s.) - em
última análise a única coisa necessária. E dom do Espírito que conta
294 U nidade e D iversidade
se há de fato uma crença genuína em Deus e compromisso com Cris­
to antes que uma crença simplesmente no que o pregador dizia algo
importante e um desejo de agradá-lo (como a linguagem de Lucas em
At 8.12s. implica: eles creram em Filipe, não em Deus ou em Cristo, a
descrição regular de conversação de Lucas). O entusiasmo de Lucas,
como o refletido em At 8, pode, portanto, ser melhor caracterizado
assim: não há cristão que não tenha o Espírito, mas sem o Espírito
não há cristãos ainda.11
Podemos concluir, portanto, que Lucas é um daqueles crentes para
quem a experiência espiritual precisa ser visível, tangível, apta para servir
como uma prova para os outros: o Espírito Santo desce sobre Jesus em
forma corpórea no Jordão (Lc 3.22); o círculo mais próximo de três dis­
cípulos realmente testemunhou a transfiguração de Jesus, eles não
sonharam isso (Lc 9.32); as aparições da ressurreição de Jesus forne­
ceram muitas provas incontestáveis da ressurreição de Jesus (At 1.3; cf.
Lc 24.39); o anjo que libertou Pedro da prisão era real e não uma visão
(At 12.9); o Espírito é realmente para ser visto nos efeitos de sua vin­
da (At 2.33); os milagres do cristianismo são mais impressionantes,
produzem mais convicção do que quaisquer outros; direção em mo­
mentos de indecisão ou estresse pode ser esperada mediante visão
ou pronunciamento inspirado; êxtase e inspiração dentro da Igreja
é sempre a obra do Espírito. Há outros aspectos da apresentação de
Lucas do cristianismo primitivo aos quais precisamos retornar (ver
abaixo §72.2). Mas o suficiente foi dito aqui para demonstrar que o
que mais impressionava Lucas a respeito do cristianismo primitivo
eram seus traços entusiásticos. Ainda que seu entusiasmo se focali­
ze sobre o cristianismo como um todo; diferente dos entusiastas que
Paulo encontraria, ele não busca estimular uma forma mais elevada
de espiritualidade dentro do cristianismo - que seria cismática e des­
trutiva para a unidade da Igreja, e Lucas certamente não desejaria
estimular isso (ver abaixo §72.2). E o cristianismo entusiástico como
tal que Lucas retrata - e ele extrai de seus materiais e cores da própria
11 Quase não é possível que Lucas entendesse que os samaritanos já tivessem rece­
bido o Espírito e somente não tivessem as manifestações do Espírito. Lucas pensa
do Espírito precisamente como o poder que se manifesta clara e tangivelmente
ao observador - nenhuma manifestação, nenhum Espírito (ver acima pp. 286ss.
e mais completamente Dunn, Baptism, cáp. V.).
Os E spírito e E xperiência 295
realidade. Resumindo, como bem se reconhece Lucas como evange­
lista, historiador, teólogo, e com as qualificações esboçadas acima,
precisamos também qualificá-lo, Lucas, o entusiasta (ver mais abaixo
pp. 512).
§ 45. A EXPERIÊNCIA RELIGIOSA DE JESUS
A vertente de cristianismo entusiástico floresceu desde muito
cedo nos inícios do cristianismo por meio das igrejas da primeira
geração e na segunda geração, encontrando sua primeira e talvez
clássica expressão escrita em Atos dos Apóstolos. Naturalmente, a
questão que surge para nós é: o próprio Jesus se colocava dentro
dessa vertente? Isso aparece primeiramente em seu próprio minis­
tério?
É claro que é extremamente difícil retroceder à própria experiên­
cia religiosa de Jesus. Muitos diriam que é impossível, dada a natureza
de nossas fontes e sua falta de interesse na própria experiência de Jesus
como tal. E os esforços da erudição do NT do séc. XIX de produzir vi­
das de Jesus e descobrir sua autoconsciência messiânica são advertências
dos danos ameaçadores para qualquer tentativa. Certamente é verda­
de que não mais podemos esperar escrever uma biografia (moderna)
de Jesus, ou traçar quaisquer desenvolvimentos em sua autocompre-
ensão, etc. Mas temos, no mínimo, algumas reminiscências históricas
do ministério de Jesus e temos palavras reais de Jesus preservadas,
pelo menos alguns exemplos. E o auto-entendimento de uma pessoa
é provável vir a expressão em alguma medida no que ele ou ela diz e
faz. Assim podemos nutrir alguma esperança de retorno ao entendi­
mento de Jesus de sua experiência religiosa em um ou dois pontos de
seu ministério.
Veremos primeiramente a evidência muito similar ao perfil do
cristianismo entusiástico esboçado acima, então examinaremos mais
detidamente o material que reflete a consciência de filiação de Jesus e
o Espírito de Deus agindo por meio dele.
1. Jesus era um entusiasta? Há um número de pontos em que o mi­
nistério de Jesus mostra claros paralelos com o cristianismo entusiásti­
co descrito acima.
296 U nidade e D iversidade
(a) Jesus pode muito bem ter tido uma ou duas experiências extáti­
cas12. Provavelmente um exemplo é o de Lc 10.18 - a visão de Satanás
caindo como um relâmpago do céu. As narrativas de unção de Jesus
com o Espírito no Jordão provavelmente retrocedem ao próprio Jesus
de uma forma ou de outra (Mc l.lOs. pars.); muito provavelmente a
experiência envolvida tanto em visão (o Espírito descendo como uma
pomba) como em audição (a voz do céu). As narrativas da tentação
possivelmente retrocedem a algumas experiências visionárias que Je­
sus teve no deserto (Mt 4.1-11/Lc 4.1-12). Além disso, não podemos
ir com certeza. A transfiguração foi originalmente uma visão? - mas se
assim for, foi uma visão experimentada pelo círculo mais íntimo dos
discípulos de Jesus antes que por Jesus (Mc 9.2-8 pars.). A aparição de
um anjo no Getsêmane (Lc 22.43s.) é outra candidata possível; mas aí o
texto é incerto. Tudo diz que temos um elemento mínimo de entusias­
mo - dificilmente de ser comparado com os fortes elementos visioná­
rios e extáticos em Atos.
(b) Jesus certamente era um fazedor de milagres, pelo menos no sen­
tido que ele realizava muitas curas extraordinárias e exorcismos - um
traço de seu ministério confirmado por fontes judaicas13. Contudo, en­
tendemos ou explicamos o que aconteceu (o impacto hipnótico de sua
personalidade, as enfermidades como desordens histéricas, as curas
como o efeito do poder divino, etc.), é suficientemente claro que havia
uma dimensão carismática ou entusiástica de seu ministério. Quer di­
zer, havia um poder em suas palavras e ações que não era alguma coisa
conferida sobre ele pelas autoridades de seus dias, nem uma técnica
aprendida em alguma escola, mas uma autoridade que ele e outros
reconheciam e que ele próprio atribuía ao Espírito agindo por seu in­
termédio (ver abaixo p. 297 e §45.3).
Contudo, em dois pontos a atitude de Jesus para com o milagre o
separa de Lucas. Primeiro, ele parece rejeitar abertamente a idéia de que os
milagres eram valiosos para sua propaganda ou sinal eficaz (Mc 8.11s. pars.;
cf. Mt 4.5-7 par.; Lc 16.31), mesmo que quase considerasse seu poder de
12 De acordo com Marcos 3.20 aqueles próximos a Jesus pensavam que ele estava
fora de si (literalmente "em êxtase").
13 Ver J. Klausner, Jesus of Nazareth, Allen & Unwin 1925, pp. 18-47; H. van
der Loos, The Miracles of Jesus, SNT, VIII, 1965, pp. 156-75; J. D. G. Dunn e
G. H. Twelftree, "Demon-Possession and Exorcism in the New Testament",
Churchman 94,1980, pp. 210-25. '
Os Espír ito e Experiência 297
exorcismo como um trabalho inevitável e como expressão do controle
soberano de Deus (Mt 12.28/Lc 11.20). Segundo, um dos traços mais
característicos do ministério de cura de Jesus era a ênfase que ele colocava
sobre a fé de quem pedia a cura (ver particularmente Mc 5.34,36; 10.52; Mt
8.10/Lc 7.9; Mt 9.28s; 15.28; Lc 7.50; 17.19). Com tal fé todas as coisas
eram possíveis (Mc 9.23s; 11.23 pars.); sem isso ele não podia fazer
quase nada (Mc 6.6). Este senso de ser apto a exercitar o poder efetivo
de cura marca Jesus como um milagreiro carismático; mas seu senso de
que esse poder era dependente da fé do recipiente e sua indisposição
para valorizá-lo por sua potencial publicidade nos previne de chamá-
lo de entusiasta ou de mágico.
(c) Jesus, certamente, quase se considerava como um profeta (ver
particularmente Mc 6.4 pars., Lc 13.33; e abaixo §45.3), e os vários exem­
plos de intuição profética (ver particularmente Mc 2.8; 9.33-37; 10.21;
12.43s; 14.18, 20; Lc 7.39ss; 19.5) e a previsão profética (ver particular­
mente Mc 10.39; 13.2; 14.8, 25, 30) são atribuídas à ele. Além do mais,
seu ensino possuía tanta autoridade que era amplamente reconhecido
e comentado (em particular Mc 1.27; 6.2; 11.28; Mt 8.9s./Lc 7.8s.), e que
chega à mais clara expressão nas palavras "...mas eu vos digo" de Mt 5,
e no uso do Amém para dar peso às suas palavras (34 vezes na tradição
sinótica)14. O que era atordoante acerca dessa reivindicação implícita
à autoridade era que ele se situava criticamente contra as autoridades
de Israel e do judaísmo passados e presentes, até mesmo a Moisés (ver
acima §16.2 e p. 184). Sua fonte de autoridade não era a Lei, os pais, a
tradição ou os rabis, mas sua própria certeza de que conhecia a vonta­
de de Deus. Aqui está um ensino que pode propriamente ser chamado
carismático. Aqui está uma autoridade reivindicada que poderia muito
bem ser chamada de elitista dado que somente ele parecia a possuir.
Mas era o próprio ensino que provocava a surpresa, não qualquer pro­
nunciamento abertamente inspirado; e não há nenhuma evidência que
Jesus valorizava o discurso extático ou a glossolalia experimentada.
De modo que aqui deveria ser mais apropriado chamar Jesus de um
carismático antes que um entusiasta.
Resumindo, quando começamos a tocar a própria experiência reli­
giosa de Jesus encontramos diversos traços que podem justificadamente ser
14Veja E. KAsemann, "The Problem of the Historical Jesus" (1954), ENTT, pp. 37-42;
J eremias, Theology, I, pp. 35s.
298 U nidade e D iversidade
chamados carismáticos naquilo que seu ministério era caracterizado por
um poder e uma autoridade que não era nem aprendida em qualquer
escola, nem atribuída por qualquer ação humana, mas que vinha a ele
e mediante ele de modo direto e espontâneo. Mas visto que esse poder
e autoridade não eram nem radicados no êxtase, nem expressava dis­
curso extático, mas era antes dependente da resposta daqueles a quem
ele ministrava, eles não podem ser prontamente considerados como as
manifestações e/ou fenômenos entusiástico no ministério de Jesus. En­
tretanto, na realidade, as discussões sobre os fenômenos carismáticos
ou entusiastas no ministério de Jesus apenas, tem nos guiado até ago­
ra; elas certamente não nos trazem ao coração da experiência religiosa
de Jesus. Por isso, temos que adentrar mais profundamente.
2. A experiência de Jesus de Deus como Pai. Podemos claramente es­
tar seguros que Jesus freqüentemente recorria à oração - não apenas
ao feixe de orações da adoração da sinagoga ou da piedade judaica
- mas momentos de oração quando ele se abria com Deus em suas
próprias palavras (cf. acima p. 221). A evidência aqui não é tão forte
como poderíamos pensar, mas é forte o suficiente (Mc 1.35; 6.46; 14.36;
Mt 11.25s./Lc 10.21; 3.21; 5.16; 6.12; 9.18, 28s; 11.1). Podemos até mes­
mo esperar responder à pergunta: Por que ele achava isso necessário
para suplementar as orações da adoração judaica com tais momentos
sozinho com Deus? A resposta parece ser, Porque nesses momentos de
oração ele experimentava Deus como Pai em um sentido muito íntimo
e pessoal.
A justificação para essa reivindicação recai quase inteiramente so­
bre uma palavra - ‘abha. Novamente a evidência não é tão forte como
poderíamos desejar, mas de novo é provavelmente forte o suficiente:
Mc 14.36 - " ‘Abba (Pai)! Tudo é possível para ti: afasta de mim este
cálice; porém, não o que eu quero, mas o que tu queres". Em outras
orações de Jesus registradas nos evangelhos, o aramaico ‘abba presu­
mivelmente subjaz o grego pater (Mt 6.9/Lc 11.2; Mt 11.25/Lc 10.21; Lc
23.34,46; Mt 26.42; 9 vezes em João). A conclusão de que tocamos aqui
no próprio maneirismo de Jesus de orar é reforçada pelo fato de que
isso aparece em todos os cinco estratos da tradição evangélica (Marcos,
Q, Lucas, Mateus, João), e que ‘abba é usado em toda oração que é atri­
buída a Jesus exceto uma (Mc 15.34) - mas essa exceção somente serve
para reforçar o caso, como veremos em determinado momento.
O fato de que Jesus usou ‘abba para se dirigir a Deus nos capacita
ti dizer com alguma confiança que Jesus teve Deus como Pai de uma
maneira muito pessoal e íntima. Por que isso? Porque, como J. Jeremias
demonstrou com suficiente clareza15, ‘abba era o linguajar da inti­
midade familiar: era uma palavra com a qual as crianças, incluindo
crianças pequenas, dirigiam-se aos seus pais - portanto, uma pala­
vra de cortesia e respeito, mas também de intimidade calorosa e con-
11ante. Além disso, até onde nossa evidência permite, dificilmente foi
usada pelos contemporâneos de Jesus em suas orações em absoluto
presumivelmente porque fosse muito íntima, sem reverência e te­
mor respeitoso diante do Único exaltado e santo. As orações judaicas
certamente falavam de Deus como Pai, mas em um modo muito mais
formal de se dirigir - Deus como Pai da nação - e sem a objetividade
e simplicidade das orações de Jesus. Como as pessoas oram quando
Nozinhas refletem seu entendimento de sua relação com Deus e sua
experiência de Deus. O que Jesus experimentava de Deus em seus
momentos de solidão e oração vem para sua expressão mais caracte­
rística na palavra ‘abba. Portanto, não é injustificado concluir dessa
palavra que Jesus experimentou Deus como Pai com imediatez e intimi­
dade que poderia encontrar expressão somente naquele clamor, ‘Abba. E se
isso é alguma coisa confirmada por uma oração de Jesus que não
começa com ‘Abba - Mc 15.34 - para isso é o clamor derradeiro de
Jesus na cruz; na horrível experiência de abandonado por Deus ele
não pode clamar ‘Abba.
Ainda permanecem questões para serem respondidas. Mas a con­
clusão parece firme o suficiente. E dada a conclusão fica difícil resistir
no corolário que mediante essa palavra ‘abba tocamos uma das origens uti­
lizadas da autoridade e do poder de Jesus - que por meio desse senso de
filiação a Deus, de Deus como seu Pai, Jesus extraia as convicções que
em grande parte governou sua vida e determinou a sua missão.
3. A experiência de Jesus do Espirito. Pertence à pedra angular da
Iradição que Jesus era um exorcista bem-sucedido (cf. acima p. 296).
_______________________Os Espírito e Experiência___________________________ 299
1’ J eremias, Prayers, pp. 57-62; apesar de ver também as qualificações importantes
de G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, SCM Press 1983, pp. 41s; J. A. Fitzmyer,
"Abba and Jesus' Relation to God", A Cause de I'Envangile, J. Dupont Festschrift,
Cerf 1985, pp. 15-38; J. Barr, "Abba isn't 'Daddy'", JTS 3 9 , 1988, pp. 28-47.
300 U nidade e D iversidade
O ponto saliente aqui é que na tradição de Jesus temos dois ou três ditos
de Jesus onde ele próprio fala acerca de seu ministério de exorcista, e
onde indica o que ele vê como a razão de seu sucesso. Esses ditos foram
preservados em dois blocos separados, porém sobrepostos do material
em Marcos e Q - Mc 3.22-29 (um grupo de três ditos) e Mt 12.24-28,
30/Lc 11.15-23 (quatro ditos). A versão de Q de um quinto dito (uma
variação de Mc 3.28s.) muito possivelmente pertenceu a um contexto
diferente em Q (Lc 12.10/Mt 12.32). Em todos os eventos, quase não se
duvida que esse material é derivado finalmente da controvérsia sobre o
ministério de exorcismo de Jesus, e poucos negariam que o mesmo con­
tém, no mínimo, um núcleo de autêntica tradição de Jesus.16
Os ditos-chave indicam sem discussão que para Jesus a razão de
seu êxito era o Espírito ou o poder de Deus: Mt 12.28/Lc 11.20 - "Mas
se é pelo Espírito (Mateus)/dedo (Luca) de Deus que eu expulso os
demônios, então o Reino de Deus já chegou a vós"; a implicação é a
mesma em Mc 3.27,28s. e seus paralelos em Q. No dito citado a ênfase
(pelo menos no grego) cai em duas expressões - "Espírito de Deus"
e "reino de Deus": era por meio do Espírito ou poder de Deus que Jesus
alcançava o seu sucesso, ainda que popularmente pensassem que o
Espírito tivesse sido retirado de Israel (cf. SI 74.9; Zc 13.2-6; lMc 9.27),
e mesmo que os exorcistas rabínicos não mencionassem o Espírito de
Deus em conexão com exorcismos; e seu sucesso por meio desse poder
divino era um sinal de que o reino de Deus já estava presente, isto é, o
reino escatológico, esse exercício da soberania divina marcaria o fim dos
tempos. Como ele pode fazer tão corajosa e audaciosa reivindicação?
- Não porque fosse simplesmente um exorcista muito bem sucedido,
porque outros entre os seus contemporâneos tinham, pelo menos,
algum sucesso em expulsar demônios (Mt 12.27/Lc 11.19). Então como?
A resposta, provavelmente, recai em sua própria experiência quando
ministrava aos endemoninhados. Em tal ministério ele era cônscio do
poder espiritual operante por seu intermédio, daquele poder que pa­
recia que Deus havia subtraído de Israel por muitas gerações, de tal
poder como ele pode atribuir somente ao reinado de Deus do final
dos tempos - era por esse poder que ele expulsava os demônios, e
1Ver mais em Dunn, "Matthew 12.28/Luke 11.20 - A Word of Jesus?", Eschatology
and The Nezv Testament, G. R. B easley-Murray Festschrift, ed. W. H. Gloer,
Hendrickson 1988, pp. 29-49.
esse poder era a manifestação visível do reino escatológico de Deus.
Resumindo, esses ditos implicam um conhecimento claro por parte de Je­
sus da distinção escatológica de seu poder, eles indicam quão profundamente
enraizado em sua própria experiência estavam as reivindicações que ele fazia
considerando o seu ministério, e eles sugerem algo de sua percepção de
Heu próprio papel dentro desse ministério.
Outro grupo de ditos importantes na tradição de Jesus são aque­
les que ecoam Isaías 61.Is. - Lc 41.18s(?), Lc 6.20/Mt 5.3-6 e Mt 11.5/
Lc 7.22. Estes o fazem suficientemente claro (e não é muito discutido)
que a compreensão de Jesus de sua missão de "evangelizar os pobres"
foi retirada em grande parte da profecia de Isaías. A relevância de Is
61.1 é que aí está a unção do Espírito que fornece a autoridade e fonte
para aquela proclamação. A implicação é, então, particularmente, em
Mt 11.5/Lc 7.22, que Jesus entendeu todo o seu ministério, tanto suas
curas (não apenas os exorcismos) e sua pregação, como operação do
Hspírito de Deus sobre ele. O poder que ele sentia e cujos efeitos ele viu
cm seus ouvintes, esses fluíam da própria consciência ou convicção de que
o Espirito de Deus escatológico o havia ungido, tornavam-no consciente da
vontade de Deus, que estava operando por seu intermédio.
Aqui, novamente, parece que tocamos outra das origens utilizadas
para a autoridade e poder de Jesus - e que em apreciar algo da percepção
de Jesus de Deus como Pai e o sua presença do Espírito de Deus sobre
cie, seguimos pelo menos de alguma maneira em direção para adentrar
enfaticamente na própria experiência e compreensão de Jesus de sua
missão. Não precisamos nos aventurar mais, mesmo que fosse possível.
Dois pontos devem ser feitos na forma de sumário. Primeiro, até
um breve estudo possível para nós, aqui, seria suficiente para demons­
trar a importância da própria experiência religiosa de Jesus: sua experiên­
cia de Deus como o Pai e da unção do Espírito eram as fontes imedia­
tas daqueles traços de seu ministério que tiveram o maior impacto em seus
contemporâneos. Segundo, com a percepção da filiação de Jesus e do
lispírito somos aptos a adentrar em nível mais profundo da experiência
religiosa do que aquela que caracteriza o entusiasmo. Onde o entusiasmo,
tipicamente, experimenta Deus em manifestações visíveis e tangíveis
de êxtase, visão, milagre e discurso inspirado, a experiência de Deus
de Jesus estava em um nível mais profundo, em um relacionamento
muito mais pessoal, mais em uma revelação direta individual "abaixo
da superfície".
_________________________ Os Espírito e Experiência___________________________ 301
302 U nidade e D iversidade
§ 46. A EXPERIENCIA
RELIGIOSA DE PAULO
Vimos agora quão fortemente, a vertente de entusiasmo atraves­
sa o cristianismo primitivo. Também concluímos que Jesus precisa
ser considerado como algo diferente de um entusiasta, porque toda a
sua missão e mensagem emanavam diretamente de sua própria expe­
riência religiosa e até mesmo ele pode ser apropriadamente chamado
de carismático. Mas o que dizer de Paulo, a figura mais dominante
da primeira geração do cristianismo - pelo menos até onde nossos
registros literários testemunham? Quão importante foi a experiência
religiosa na prática de Paulo e na reflexão do cristianismo? Ele tam­
bém foi cativado por aquela forte vertente de entusiasmo? Ele virou
totalmente as costas para uma fé e uma conduta cristãs radicadas
na experiência religiosa? Ele se coloca de alguma maneira no meio-
termo - semelhante ao próprio Jesus? Parte da resposta já é evidente
do que dissemos acima (pp. 293-295); agora precisamos esboçá-la de
modo mais completo.
1. Há poucas dúvidas de que toda concepção e pratica do cristianis­
mo emanava de Paulo de modo direto de sua própria experiência religiosa.
Essa observação pode ser substanciada sem muita dificuldade. Foi a
experiência de ver Jesus ressurreto e exaltado na estrada de Damasco
que o refreou do seu procedimento e o fez dar meia-volta em sua vida
para um novo propósito (ICor 9.1; 15.8; G11.13-16); para Paulo isso
não era meramente um flash de intuição ou convicção intelectual, mas
um encontro pessoal, o começo de um relacionamento pessoal que
se tornou a paixão dominante de sua vida (F1 3.7-10; cf. p. 89 acima).
Posto de outro modo foi sua própria experiência da graça que fez da
"graça" um traço central e distintivo de seu evangelho - graça não
meramente como um modo de entender a Deus como generoso e per-
doador, mas a graça como a experiência do que é imerecido e de livre
aceitação abraçando-o, transformando-o, enriquecendo-o, comissio­
nando-o (p.ex. Rm 5.2,17; 12.6; ICor 1.4s; 15.10; 2Cor 9.14; 12.9; G12.9;
Ef 1.7s; 3.7s.). Ou de novo, o cristianismo foi evidentemente descrito
por Paulo e a partir de sua própria experiência de ser capacitado a
oferecer uma adoração que era real, direta, procedente do coração
(Rm 2.28s.; G1 4.6; F1 3.3), de um amor e alegria mesmo no meio do
Os Espírito e Experiência 303
sofrimento (Rm 5.3-5; lTs 1.5s.), de liberdade de uma mentalidade de
livro de regras de casuística e medo (Rm 8.2,15; 2Cor 3.3; G15.25). Tal
experiência ele podia somente atribuir ao Espírito de Deus, e nisso
reconhecer que a nova aliança chegava, com efeito, (a lei escrita no
coração - 2Cor 3.3), a ceifa do fim dos tempos havia começado (Rm
8.23). E tal experiência do Espírito que ele considera, evidentemente,
como quintessência cristã (Rm 8.9,14); é a primeira de tais experiências
ou início de tais experiências (e não o batismo como tal) que Paulo
refere à seus leitores quando recorda a largada de suas vidas como
cristãos (p.ex. Rm 5.5; ICor 12.13; 2Cor 1.21s.; G1 3.2-5; Ef 1.13s.).
Resumindo, é abundantemente evidente que a própria experiência
religiosa de Paulo foi tão fundamental para a sua missão e mensagem
como foi a experiência de Jesus para a sua missão e mensagem. Mas
Paulo também era um entusiasta?
2. Paulo, entusiasta ou carismático? Paulo pode certamente ser des­
crito como um carismático. Devemos de fato, quase que inteiramente,
a ele a palavra carisma. De qualquer forma, dificilmente ocorre antes
da época de Paulo. No NT, fora do corpus paulino, ela ocorre somente
em lPd 4.10 (de qualquer modo uma carta que cai dentro da "esfera
paulina de influência" - veja acima pp. 204s). E depois do NT seu sen­
tido paulino característico está quase que inteiramente perdido17. Em
outras palavras, foi Paulo que tomou essa palavra sem importância
e lhe deu uma conotação especifica e distintamente cristã - carisma
como a expressão, incorporação da charis (graça). Carisma é, na defi­
nição de Paulo, a experiência da graça vindo a ser uma expressão particu­
lar por meio de um crente individual em algum ato ou palavra geralmente
para o benefício de outros (ver também acima pp. 199s). Agora a questão
é que dentro dessas experiências da graça, Paulo inclui experiência
tais como aquelas que caracterizavam o cristianismo primitivo, ou
pelo menos na exposição de Lucas sobre isso. Está bastante claro que
ele mesmo desfrutou de algumas experiências ao longo da sua ativi­
dade missionária.
(a) Visões e revelações. Em 2Cor 12.1-4 Paulo está obviamente fa­
lando de sua própria experiência - ainda que tudo tivesse acontecido
14 anos antes. Igualmente clara era uma experiência extática, com a
’ Maiores detalhes em Dunn, Jesus §38.1.
304 U nidade e D iversidade
ausência do corpo e os traços místicos nada atípicos de tais experiên­
cias. 2Cor 5.13 e 12.7 também implicam que isso não foi um exemplo
isolado para Paulo18. Não tão longe de ser retirado de tais revelações
extáticas estavam aquelas feitas pela facção em Corinto para uma
sabedoria mais elevada e de conhecimento superior (ver acima p. 289ss).
Precisamos notar aqui é que Paulo reivindica ter experimentado uma
sabedoria mais profunda do que a de seus oponentes (ICor 2.6-13) e
partilhar de seu conhecimento (ICor 8.1,4; 2Cor 11.6).
Cb) Milagres. Paulo certamente era de opinião que ele havia ope­
rado milagres no curso de sua missão (Rm 15.19; 2Cor 12.12) e ele tem
isso mais ou menos como certo porque seus convertidos experimenta­
ram poderes miraculosos quer seja na sua conversão ou a partir dela
(G13.5) ou especialmente como carismata, dentro da comunidade (ICor
12.9s; 28-30).
(c) O discurso inspirado também era uma parte regular da experi­
ência de Paulo. Ele recordava com vivacidade o impacto da pregação
evangelística em Tessalônia e em Corinto e atribuía seu sucesso à
direta inspiração e poder do Espírito (lTs 1.5; ICor 2.4s; cf. Ef 6.17).
Ele entendia a profecia como um pronunciamento e a valorizava e
em parte como um tipo de leitura sobrenatural do pensamento (ICor
12.24s.). Para aqueles que presumivelmente desejavam trazer a pro­
fecia em rédeas muito curtas ele adverte: "Não extingais o Espírito;
não desprezeis as profecias" (lTs 5.19s.). E valorizava a glossola-
lia para sua auto-edificação, ainda que deixasse a mente infrutífera
(ICor 14.4,18s.).
Assim claramente havia alguns traços entusiásticos a respeito da pró­
pria experiência religiosa de Paulo. Mas isso não é a história completa.
3. Paulo também é muito consciente dos perigos do entusiasmo.
Como a importância da experiência religiosa é mais evidente em Paulo
do que em qualquer outro escritor do NT, assim é Paulo o que mais
alerta contra um cristianismo que coloca muito mais ênfase sobre
a experiência religiosa. Isso é mais claramente visto em sua atitude
para com os entusiastas cuja presença em suas igrejas mencionadas
1Paulo, contudo, não considera a aparição da ressurreição de Jesus a ele em sua
conversão como uma visão; foi algo único e não repetível (ICor 15.8 - "em últi­
mo lugar"). >
Os Espír ito e Experiência 305
rapidamente acima (pp. 289ss). Embora ele partilhasse diversas de suas
ênfases (p.ex. a liberdade do cristão, a importância da profecia) sua pre­
ocupação principal, quase em cada momento, parece a de advertir con­
tra os excessos do entusiasmo, para confinar a vertente de entusiasmo
estritamente dentro de seus limites.
Em particular ele acentua a necessidade de suas igrejas de tratar as
reivindicações das experiências religiosas criticamente, com discernimento,
e emprega diversos critérios pelos quais a genuinidade e o valor dos
carismata podem ser testados.
(a) Um teste é fornecido pelas tradições kerigmáticas e tradições -
Jesus que ele transmitiu aos seus convertidos quando os formava em
uma nova igreja - as tradições, isso é, que serviam como um tipo de
constituição para as igrejas paulinas (ver acima §§17.1-3). E a essas tra­
dições que ele sempre volta em 1 Coríntios para fornecer a base para
um regulamento sobre assuntos controvertidos envolvendo os entu­
siastas coríntios (de modo particular ICor 9.14; 11.23; 12.3; 15.3). Assim
também em 2 Tessalonicenses os excessos do entusiasmo apocalíptico
(ver abaixo pp. 474s) são contestados por um apelo às tradições fun­
dadoras (2Ts 2.14-3.6). Em Gálatas é a nota-chave básica da liberdade
evangélica que tanto fornece um teste contra a possível licença entusi­
ástica (G1 5.13-25) como o fez contra a maior ameaça de nomismo ju­
daico (G12.3-5; 5.1-12). E Filipenses 3.16s, 4.9 parece ser outra chamada
ao caráter fundamental das tradições kerigmáticas e de Jesus contra um
tipo de perfeccionismo entusiástico aludido em F1 3.12-19 (ver abaixo
p. 415). Isso não é tão diretamente um teste como poderia a principio
parecer, visto que a tradição para Paulo não era uma coisa congelada e
fixa, mas viva, uma palavra original que tinha de ser interpretada no­
vamente quando as circunstâncias mudavam; Paulo nunca deixa que a
tradição se torne simplesmente lei (ver acima §19.3). Todavia, podemos
ainda dizer que para Paulo, somente essa experiência devia ser reconhecida
como experiência do Espírito que concordava com as tradições fundadoras.
O Espírito de Cristo precisa concordar com "a lei de Cristo" (ICor 9.21;
G1 6.2).
(b) Outro teste é fornecido pelo amor. 1 Coríntios 13.1-13 é obvia­
mente dirigida contra um tipo de entusiasmo, onde o zelo pelos mais
espetaculares carismata, particularmente a profecia, a glossolalia e o
conhecimento, haviam provocado inveja, arrogância, irritabilidade, e
pecados semelhantes. O amor tenha sido perdido, e o amor fornece o
306 U nidade e D iversidade
teste (ICor 13.4-7). Por mais que os dons excepcionais fossem exercita­
dos, se eles produzissem um caráter sem amor, Paulo os desconside­
ra como sem nenhum valor. Pelo mesmo critério ele vira as costas ao
elitismo em ICor 2-3, 8; aqueles que reivindicam ser os espirituais (ver
acima p. 280ss), mas provocam somente inveja e intrigas e não se preo­
cupam com os outros exibindo assim sua falta de espiritualidade (ICor
3.1-4; 8.1). Para Paulo espirituais são todos aqueles que receberam o
Espírito e que andam no Espírito não dando ocasião à vaidade pessoal,
à crítica indelicada ou à inveja (G1 5.25-63). O critério de espiritualidade
não é o grau de inspiração, mas o amor.
(c) Um terceiro teste é aquele do benefício da comunidade, deno­
tado pela palavra oikodomê em grego. Paulo usa o verbo e o subs­
tantivo 7 vezes em ICor 14 (vv. 3-5, 12,17,26). Esse é o critério que
mostra claramente para Paulo a superioridade da profecia sobre a
glossolalia. Da mesma forma, é notável que quando ele lista vários
carismata em ICor 12.8-10 não é a experiência da revelação com pro­
priamente dita que ele conta como carisma, mas a "mensagem de sa­
bedoria" e "palavra conhecimento" (assim ICor 16.6). Para Paulo a
experiência carismática é caracterizada menos pelo êxtase e profun­
didade da percepção (cf. 2Cor 14.3-5) e mais pela palavra inteligí­
vel falada por meio do crente que conduz entendimento e direção
aos outros (ICor 14.3-5, 16-19, 24s.). Se os "espirituais" em Corinto
avaliassem suas condutas por esse teste certamente reconheceriam
que sua fala procede do Senhor (ICor 14.37). Todos os carismatas se
colocam sob esta rubrica - "para a utilidade de todos" - e devem ser jul­
gados por isso (ICor 12.7). Por isso é que atos de serviço, mesmo que
aparentem ser não-inspirados, podem muito bem ter a reivindica­
ção mais elevada para serem reconhecidos como carismata mais do
que muito discurso manifestamente inspirado (Rm 12.6-8). Por esse
critério Estéfanas deveria ser reconhecido como um homem a ser
imitado (ICor 16.15s.) O que não beneficia os outros não deve ser
bom para o bem da Igreja.
Não devemos subestimar a importância que Paulo dã ao discernimento
espiritual. Onde quer que ele fale explicitamente acerca dos carismatas
ele fala também da correta avaliação do que é bom e do que benéfico
(ver particularmente Rm 12.2; ICor 2.14-15; 12.10; 14.29). Ele próprio
se regozijava tão plenamente nas ricas experiências do Espírito (acima
§46.1) e para ele o corpo de Cristo eja essencialmente uma comunidade
Os Espírito e Experiência 307
carismática (acima §§29, 34.3); ele também era alguém que insistia tão
enfaticamente sobre a necessidade de provas e de proteção contra os
perigos do entusiasmo. Uma de suas exortações mais antigas sobre o
tema permanece como um pronunciamento equilibrado quanto po­
deríamos desejar isso: "Não extinguais o Espírito; não desprezeis as
profecias. Discerni tudo e ficai com o que é bom. Guardai-vos de toda
espécie de mal" (lTs 5.19-22)19.
4. Cristo-misticismo. A mais profunda proteção que Paulo oferece contra
o entusiasmo é a pedra de toque de Cristo - o caráter de seu ministério como
atestado no evangelho. O Espírito para Paulo é essencialmente o Espírito
de Cristo (Rm 8.9; G1 4.6; F11.19). A experiência do Espírito que é es­
sencialmente cristã para Paulo é a experiência do Espírito do Filho cla­
mando " ‘Abba! Pai!" (Rm 8.15s; G14.6) - ou seja, reproduzindo aquela
experiência mais íntima e a relação que caracterizou a própria vida de
Jesus na terra (acima §45.2), e levando o crente a partilhá-la ("co-her-
deiros com Cristo" - Rm 8.17; G14.7; ver mais abaixo §50.4). Ou, nova­
mente, a experiência do Espírito é a experiência de ser moldado pelo
poder doador de vida para produzir mais e mais o caráter de Cristo
(ICor 15.45-49; 2Cor 3.18; 4.16-5.5). A graça, na qual os crentes regozi­
jam e que se manifesta por meio deles nos dons da graça (carismata) é
essencialmente aquela graça mais plenamente manifestada em Cristo:
"A graça de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.15; 2Cor 13.14; G1 2.21;
Ef 1.6s). A revelação que transformou mais fundamentalmente a vida
de Paulo com se tivesse o todo da história da salvação é a revelação de
Cristo (Rm 16.25s; 2Cor 4.4-6; G11.12,16; Ef 3.2-12; Cl 1.25s.). E assim
por diante. E contra essa medida que todas as reivindicações para o
Espírito, graça, revelação, etc. precisam, no final, ser medidos. A expe­
riência religiosa para Paulo é basicamente a experiência de união com
Cristo (em Cristo - ver acima p. 89).
Agora a questão é que a experiência de união com Cristo é a expe­
riência da vida sendo moldada por Cristo, tomando seus traços carac­
terísticos de Cristo, manifestando o mesmo caráter como foi manifes­
tado no ministério de Cristo. Isso quer dizer, a união com Cristo para
19Ver também J. D. G. Dunn, "Discerniment of Espirits - A Neglected Gift",
Witness to the Spirit, ed. W. H a r r i n g t o n , Irish Biblical Association/Koinonia
1979, pp. 79-96.
308 U nidade e D iversidade
Paulo não é caracterizada pelos altos picos de excitação espiritual, po­
rém mais tipicamente pelo amor altruísta, pela cruz - união com Cristo
não é nada se não for união com o Cristo em sua morte (Rm 6.3-6; G1
2.19s; 6.14; F1 3.10; Cl 2.11s.). Em nenhum lugar, mais enfaticamente
que na correspondência aos coríntios, que Paulo acentua que Jesus é o
crucificado (ICor 1.23; 2.2; 2Cor 13.4); a sabedoria de Deus, ainda que
não apele para a sofisticação intelectual nem para o entusiasmo espiri­
tual, é Cristo crucificado, o evento da cruz, e o evangelho da cruz (ICor
1.17-25, 30; 2.6-8).
Assim, chegamos ao entendimento que para Paulo o característico
da experiência religiosa do discípulo de Cristo é a experiência âe partilhar os
sofrimentos de Cristo bem como o de partilhar a sua vida (Rm 8.17; 2Cor
1.5; 4.10; F13.10s.; Cl 1.24). Contra os entusiastas de 2 Coríntios Paulo
insiste que a experiência do Espírito não é somente poder, nem de
poder que transcende e deixa a fraqueza para trás, mas do poder na
fraqueza (2Cor 4.7; 12.9s; 13.3s.). Posto de outra maneira, a experiên­
cia religiosa para Paulo é caracterizada pela tensão escatológica, pela
tensão entre a nova vida que partilha como estando "em Cristo" e
a velha vida que está "na carne" (2Cor 10.3s.; G1 2.20; Ef 4.20-24; F1
1.21-24; Cl 3.9s.), pelo combate entre o Espírito e a carne (Rm 7.14-23;
G1 5.16s.), pela frustração de ter de viver a vida do Espírito por meio
do "corpo de morte" (Rm 7.24s; 8.10s, 22s.; 2Cor 4.16-5.5).20Nenhuma
experiência religiosa, mesmo que profunda, espiritual, inspirada ou
gloriosa, liberta os crentes das limitações de sua presente existência.
Ao contrário, é precisamente essa experiência que mais claramente
manifesta o paradoxo de poder na fraqueza, de vida por meio da
morte, de grandeza como serviço, que deve ser reconhecido como
tipicamente cristão.
Resumindo, Paulo é um carismático que considera a experiência da
graça (charis) como fundamental à vida cristã e a experiência de carisma
como fundamental à comunidade cristã, mas que se posiciona contra o
entusiasmo ao insistir que todos os carismata precisam ser testados e que
somente aquele carisma que manifesta a graça (charis) de Cristo deve
ser acolhido.
’ Ver mais em Dunn, "Rm 7.14-25", pp. 257-73.
Os Espírito e Experiência 309
§ 47. CAMINHOS DIVERGENTES
1. A segunda geração do cristianismo é marcada por uma diver­
gência de caminhos até onde a importância da experiência religiosa e
atitudes para o com o entusiasmo estão preocupadas. A maioria parece
esforçar-se por sustentar algum equilíbrio do estilo paulino - ainda
que seu tratamento seja, na maior parte, muito breve ou (para nós)
muito alusivo para fornecer mais que algumas sugestões. Marcos,
como notamos anteriormente, (acima p. 151), seguindo o caminho de
Paulo, encontra o seu equilibro ao casar as tradições da operação de
milagres por Jesus com a cristologia do Filho do Homem sofredor.
1 Pedro, como Paulo, parece insistir que "o Espírito de glória (e de po­
der)" é, certamente, mais presente (não em obras poderosas e discurso
extático, mas) quando o crente está sofrendo pelo nome de Cristo, isso
é: "Participais dos sofrimentos de Cristo" (lPd 4.13s.). Judas também
adota uma linha similar a de Paulo em Judas 19s. - advertindo contra
uma espiritualidade elitista, mas chamando à oração: "No Espírito
Santo" (cf. ICor 14.15-17; Ef 6.18). Hebreus, por sua vez, retrocede
aos milagres e dons do Espírito da missão primitiva como atestando
a aprovação de Deus (Hb 2.3s.), mas se afasta para recordar aqueles
que presumem muito ousadamente sobre sua experiência do Espírito
que eles ainda estão desprovidos da "terra prometida" e por sua pre­
sunção podem muito bem fracassar em alcançar (Hb 3.7-4.13; 6.4-8;
10.26-31; cf. p.ex. Rm 8.13; ICor 10.1-12). Finalmente, no Apocalipse,
onde o Espírito é mais claramente experimentado em visões e êxtases
(Ap 1.10; 4.2; 17.3; 21.10), encontramos a mesma insistência - que o
Espírito é o Espírito de Jesus (Ap 3.1; 5.6), de modo que suas pala­
vras (inspiradas) são as palavras de Jesus (Ap 2-3), e de modo que a
profecia precisa concordar com: "O testemunho de Jesus" (Ap 19.10;
compare com 2.20).
Mateus também se esforça por um equilíbrio, mas de um ângulo e
termos diferentes. Resultando de sua confrontação com o judaísmo fa­
risaico (ver acima §55.2) ele certamente estimula uma fé na expectativa
de milagres (particularmente Mt 17.20), mas ele também insiste que a
desejada expressão de justiça é a Lei interpretada pelo amor (compare
G1 5.18, mas cf. 5.22s.) antes que o ministério carismático (cf. particu­
larmente Mt 22.34-40 com 7.15-23; e cf. ICor 13). Em contraste, Lucas,
em sua narrativa dos inícios, é muito menos inibido e menos circuns­
310 U nidade e D iversidade
pecto em sua admiração para com o entusiasmo do que quaisquer ou­
tros acima (ver acima §44.3).
As Pastorais são redigidas em uma direção muito diferente, e en­
quanto os Escritos Joaninos tentam abrir caminho, elas continuam sua
trilha pelo meio campo. Se seguirmos esses dois últimos um pouco te­
remos feito o suficiente para ganhar uma perspectiva suficientemente
clara sobre a unidade e a diversidade do NT na matéria da experiência
religiosa.
2. O traço notável acerca das Pastorais nesse ponto é que embora
elas levem o nome de Paulo, elas contêm somente poucos ecos das ex­
pressões poderosas e características do pensamento paulino que exa­
minamos brevemente acima (§46). Dois dos ecos mais claros reverbe­
ram em 2Tm 2.11 e Tt 3.4/5-7; mas esses: "Fiel é a palavra", isto é, ditos
que não se originaram com o escritor, mas que foram transmitidos a
ele desde o passado. 2Tm 1.7 e 8 também ecoam o pensamento do Pau­
lo antigo, ainda que usem linguajar que não é característico do Paulo
antigo. Ainda que esses ecos ressoem de fato. Aqui, em outras pala­
vras, há pouca ou nada daquela vigorosa experiência religiosa que brilhou tão
claramente por meio de muita coisa que Paulo escreveu. Em vez disso, como
já vimos, tudo parece estar subordinado à tarefa principal de preservar
as tradições do passado (§17.4); e, enquanto em Paulo o ministério se
desenvolvia para uma extensão muito grande da vitalidade da expe­
riência religiosa, e nas Pastorais o ministério já se tornou muito mais
institucionalizado com o carisma subordinado ao ofício (ver acima §30.1
e abaixo §72.1).
Por que deve ser assim não é totalmente claro. Talvez a facção
entusiasta se tornou a influência dominante em algumas das igrejas
paulinas depois de sua morte, e outras dentro da tradição paulina che­
garam à conclusão que a posição de Paulo tivesse tentado sustentar
era inerentemente instável, não era uma solução em longo prazo para
a ameaça do entusiasmo. Talvez as Pastorais, como 1 Clemente, tives­
sem sido escritas para contrariar a ameaça da boa ordem e da tradição
estabelecida de um grupo de jovens entusiastas, que como Lucas, es­
tavam ansiosos após o esvaziamento dos poderes sobrenaturais dos
tempos antigos. Não sabemos dizer, em todo o caso, sejam quais forem
as circunstâncias precisas que ocasionaram as Pastorais, isso parece
muito claro: as Pastorais são um exemplo clássico da transformação
Os Espír ito e Experiência 311
que aflige a muitos movimentos de despertamento religioso na segun­
da geração. Quer dizer, enquanto na primeira geração a vitalidade da
nova experiência abre caminho por entre as formas e fórmulas mais an­
tigas para se expressar em novas maneiras; na segunda geração essas
novas maneiras (ou algumas delas) são consideradas como o padrão e
norma, tornam-se em outras palavras um novo dogma e o molde aos
quais a experiência religiosa precisa estar subordinada e aos quais a
expressão de experiência religiosa deve se conformar.21
Resumindo, o autor das Pastorais pode propriamente ser considerado
como primeiro clérigo a lidar com o entusiasmo por rejeitá-lo totalmente e dis­
pensá-lo completamente da vida da igreja. Mas ao fazer isso ele estabeleceu
um grave perigo de descartar a experiência religiosa de sua própria
geração ou, no mínimo, o de fracassar em lhe dar um papel criativo
na vida da igreja. E isso significa que ele correu o risco de impedir o
Espírito, ou pelo menos confinar o Espírito ao passado.
3. Em contraste com as Pastorais, os Escritos Joaninos (Evangelho
e Cartas) demonstram que outros lugares nas décadas finais do séc. I
havia uma atitude positiva para com a experiência religiosa. A vitali­
dade da experiência religiosa da comunidade joanina está claramente
refletida nas palavras "vida", "amar", "conhecer", "crer", "ver", tudo
o que aparece regularmente tanto no Evangelho como nas Cartas, e
por passagens como Jo 3.5-8, 4.10-14, 6.63, 7.37-39, 14.17, ljo 2.20, 27,
3.24,4.13 e 5.6-10. A avaliação teológica joanina dessa experiência reli­
giosa é similar a de Paulo em dois pontos, mas também é diferente da
de Paulo em dois outros pontos.
Como Paulo, o círculo joanino demarca os parâmetros da experi­
ência religiosa (a) por definir o Espírito em termos de Cristo, e (b) por
correlacionar a experiência de revelação com a tradição de Jesus, (a)
Nos "discursos de despedida" de Jo 14-16 o Espírito é caracterizado
como o "outro Paráclito" ou Consolador (Jo 14.16), com Jesus claramen­
te entendido como o primeiro Paráclito (cf. ljo 2.1); e a clara implicação
de Jo 14.15-26 é que a vinda do Espírito cumpre a promessa de Jesus de
21 Embora eu use "carisma" mais no sentido de Paulo do que o de Weber, a des­
crição de Weber do processo pelo qual um grupo carismático desenvolve sua
doutrina, culto e organização, como "a rotinização do carisma", é pertinente
aqui.
312 U nidade e D iversidade
retornar e habitar em seus discípulos (cf. Jo 7.38s; 15.26; 19.30; 20.22).
Em outras palavras, a comunidade joanina não tinha nenhum senso
de estar historicamente distante de Jesus ou de ter de viver fora da
experiência das gerações mais antigas como mediada agora somente
por meio dos sacramentos ou do ofício. Ao contrário, cada geração está
tão próxima de Jesus como a primeira, e a experiência religiosa retém a sua
vitalidade e imediação porque o Espirito é a presença de Jesus.
(b) Como já vimos (acima §19.3) os Escritos Joaninos efetuam um
equilíbrio entre a inspiração presente do Espírito e a tradição do passado (tra­
dição kerigmática e tradição de Jesus) similar àquela em Paulo - a nova
verdade da revelação sendo colocada em correlação com a verdade
original de Jesus, "a unção (pela qual) vos ensinará tudo" estando co­
locado em correlação com "o que ouvistes desde o início" (Jo 14.26;
16.14s.; ljo 2.24, 27). Claramente há uma preocupação aqui caso a tra­
dição se torne petrificada, sufocando a reinterpretação da experiência
religiosa vital - risco já aparente nas Pastorais; ao mesmo tempo aqui
há a preocupação igual caso a nova revelação não seja pensada intei­
ramente para substituir e tornar irrelevante a revelação do passado - o
risco inerente no entusiasmo.
Por outro lado, (c) a avaliação joanina da experiência religiosa é
diferente da de Paulo na qual João vê pouca ou nenhuma necessidade
de enfatizar a dimensão coletiva da adoração: o individualismo de
João (ver acima §31.1) dá pouquíssimo espaço para a interdependên­
cia mútua da comunidade carismática e, então, também bem pouco
espaço para o discernimento da experiência religiosa que Paulo con­
siderou como parte indispensável da comunidade carismática (§46.3;
mas note lj o 4.1-3). (d) Mais uma vez diferente de Paulo é a quase total
ausência nos Escritos Joaninos da tensão escatológica tão fundamental a
Paulo (ver acima pp. 89, 308s). Nos Escritos Joaninos não há nenhuma
sugestão de que carne e morte continuam a ameaçar o crente que
podem finalmente triunfar. Ele é nascido do Espírito e sob o poder
do Espírito (Jo 3.6; cf. 6.63); ele é de Deus e não mais do mundo (Jo
15.18s.; ljo 4.5s.); ele passou da morte para a vida (Jo 5.24). Em ou­
tras palavras a tensão está resolvida, a escatologia "realizada", a crise
do juízo é uma coisa do passado para o crente (Jo 3.18s.; ver acima
pp. 96ss). Conseqüentemente, um tipo de perfeccionismo emerge
(mais claramente expresso em ljo 3.6-9; 5.18) que é aparentemente
mais próximo ao entusiasmo dos oponentes de Paulo (particular­
Os Espírito e Experiência 313
mente ICor 4.8) do que a circunspeção de Paulo (p.ex. Rm 8.13; ICor
9.27; F1 3.12-14). Ainda assim João não é um entusiasta: ele não é um
protagonista da espiritualidade tangível. E ele não é nenhum elitista:
sua escatologia "realizada" abraça todos os que "nasceram de Deus"
(ljo 2.20 - "todos vós possuís a ciência" - provavelmente dirigido
contra uma forma de gnosticismo primitivo). Dele é mais a espiritua­
lidade do pietismo, cujos paralelos mais claros na história cristã seja
provavelmente o movimento de santidade do séc. XIX - não-eclesiás-
tico (ver acima pp. 209, 215s), enfatizando a experiência espiritual do
indivíduo, e tendência ao perfeccionismo.
§ 48. CONCLUSÕES
1. Deve ter ficado claro agora que a experiência religiosa era um fator
de importância fundamental nos inícios do cristianismo - que muitos dos
traços distintivos do cristianismo do séc. I se desenvolveram e foram
moldados pela experiência religiosa das figuras-chave - a experiência
de filiação e do Espírito de Jesus, as primeiras das várias experiências
entusiásticas dos cristãos, a experiência de Paulo do Jesus ressurreto,
de aceitação da graça, do Espírito carismático, a experiência de João da
doação de vida pelo Paráclito. Deve ficar claro também quão impor­
tante era o fator da experiência religiosa dos primeiros cristãos para a
unidade e a comunidade. Provavelmente, não é nenhum acidente que a
palavra koinõnia (participação, companheirismo) primeiramente ocorra
imediatamente depois da narrativa do Pentecostes, em Lucas (At 2.42);
e certamente, em Atos, é a experiência do Espírito que conduz os dis­
cípulos individuais para a real participação na nova comunidade (At
2.38s; 8.14-17; 10.44-48; 11.15-17; 19.1-6). A importância fundamental
da experiência compartilhada do Espírito na condução da comunida­
de cristã é até mesmo mais clara em Paulo (ver particularmente ICor
12.13; 2Cor 13.14; F1 2.1; Ef 4.3). E nos Escritos Joaninos precisamos
recordar somente que um dos testes da vida dentro da irmandade era
a experiência do Espírito (ljo 3.24; 4.13)22.
22 Meyer, Early Christians, pp. 174-81, enfatiza corretamente as "raízes experien-
ciais da identidade (cristã)".
314 U nidade e D iversidade
2. A diversidade da experiência religiosa e das atitudes para com a experi­
ência religiosa dentro do cristianismo do séc. I também se torna óbvia - do
entusiasmo das comunidades palestinenses primitivas e da apresenta­
ção de duas da história do cristianismo primitivo, para a mais austera e
formalizada atitude das Pastorais. Em algum lugar entre a vinda de Je­
sus e a maior parte dos outros escritos do NT (e escritores), em particu­
lar Paulo e João, para todos os quais a experiência do Espírito é funda­
mental, mas que todos lutavam para se esquivar do entusiasmo. Mas
aqui também há diversidade: Paulo pode dar significado à experiência
religiosa somente no contexto da comunidade cristã, o corpo de Cristo,
enquanto a experiência religiosa de João é, principalmente do pietismo
individualista; Paulo entende a experiência religiosa como uma tensão
e combate entre o Espírito e a carne, vida e morte, enquanto João pensa
que a batalha da fé já está ganha e que a experiência do crente é do Es­
pírito e da vida. Como para Jesus, ele e Paulo podem ambos apropria­
damente serem chamados de carismáticos até onde a experiência reli­
giosa está preocupada, e a experiência de Jesus certamente conheceu
algo da mesma tensão escatológica, como a de Paulo: ele anunciava a
presença do reino, como evidenciado por seus exorcismos no poder do
Espírito; mas também proclamava a iminente chegada do reino, desde
que, presumivelmente, se o Espírito escatológico já estivesse ativo, o
próprio escaton não pudesse mais ser retardado (acima §§3.1, 2). Por
outro lado, não são as mesmas dimensões comunitárias na experiência
de Jesus que Paulo achava tão importante - havia um isolamento e
exclusividade na experiência de Jesus, que vimos, particularmente, em
seu entendimento de seus exorcismos (somente em seus próprios exor­
cismos que ele reconhece o poder do Espírito escatológico e a presença
do reino), e que temos que investigar mais plenamente no capítulo X
(§50).
3. Quando buscamos dentro dessa diversidade pelos traços distin­
tivos da experiência religiosa que a demarcava como cristã a resposta resulta
em variadas formas, mas todas acentuando que precisava haver algu­
ma correlação entre o Cristo exaltado experimentado agora mediante o Espíri­
to e o Jesus terreno das tradições kerigmáticas e da igreja. E precisamente a
ameaça de entusiasmo que interrompe o Jesus que é agora experimen­
tada na glória do Jesus da história, isso conduz a uma teologia da glória
ou triunfalismo sem referência à realidade histórica de Jesus de Nazaré.
Os Espírito e Experiência 315
Paulo e João contrariam a ameaça por rejeitar as duas partes separa­
das: somente esse carisma deve ser acolhido o qual é consiste com as
tradições fundadoras, somente esse Espírito deve ser seguido que é re­
conhecidamente o Espírito de Cristo, o outro Paráclito é precisamente
ele que proclama a mesma verdade como o Logos encarnado (cf. lPd
4.13; Ap 19.10). As Pastorais tendem a aceitar o risco por sacrificar a
experiência presente relegando-a a tradição do passado - uma política
de segurança antes de tudo. Por outro lado, Lucas é de um entusiasmo
acrítico, mas não é elitista, e escreve dois volumes, o Evangelho e os
Atos, de modo que o desequilíbrio do último pode ser corrigido de
algum modo pelo Jesus do primeiro; quer dizer, mesmo com Lucas o
Evangelho de Jesus fornece algo para checar a sua descrição do entu­
siasmo da Igreja primitiva. Resumindo, a resposta à importante ques­
tão: "O kerygma do Novo Testamento conta com o Jesus histórico entre
os critérios de sua própria validade?"23 é Sim!: os principais teólogos
do NT contam com o caráter da vida e ministério de Jesus (disponível
a eles nas tradições a respeito de Jesus) como um dos principais cri­
térios para avaliação de seu auto-entendimento, experiência religiosa
e conduta como crentes em Cristo.24 Se podemos relacionar a experi­
ência religiosa de Jesus mais intimamente com a experiência religiosa
do cristianismo do séc. I é uma questão de que nos ocuparemos no
próximo capítulo.
4. Nosso parágrafo introdutório (§43), com efeito, apresentava a
questão, O cristianismo pode preservar um papel criativo para a experiência
religiosa em sua vida contínua e adoração sem dar espaço ao entusiasmo? Três
respostas (pelo menos) muito audíveis procedem das décadas finais
do séc. I. O veredicto das Pastorais, como realmente da voz dominante
da ortodoxia através da maior parte da história do cristianismo foi efe­
tivamente: Não! - a espontaneidade do Espírito precisa ser firmemente
subordinada à autoridade do ofício e da tradição - embora tudo com
muita freqüência às custas de forçar a experiência cristã vital a encon­
trar expressão fora das principais tradições cristãs, isto é forçando-as ao
entusiasmo porque lhes falta checar as tradições que permitiam isso!
23 Koester, "Gnomai Diaphoroi", Trajectories, p. 117.
24 Cf. KAsemann, "Blind Alleys in the 'Jesus of History' Controversy", NTQT,
pp. 47s.
316 U nidade e D iversidade
A apresentação lucana do cristianismo primitivo dá a resposta oposta:
sua descrição do entusiasmo, de forma não elaborada, certamente é es­
timulante, mas também deixa muitas questões abertas que precisam ser
respondidas se o entusiasmo fugiria de controle. A alternativa joanina
também responde na afirmativa - uma alternativa em que aqueles que
procuram viver criativamente sua experiência religiosa sem abando­
nar suas tradições freqüentemente são forçadas - aquela do misticismo
pessoal ou do pietismo individual; ainda fornece também uma estreita
base para a comunidade cristã completa. Talvez, então, tenhamos que
retroceder para ir atrás da segunda geração e ouvir a voz dominante
que ainda nos alcança desde a primeira geração - aquela de Paulo. Seu
equilíbrio na experiência religiosa entre o j á e o ainda não, entre revela­
ção presente e tradição passada, entre indivíduo e comunidade, pode
ter sido muito difícil para a primeira geração sustentar, mas provavel­
mente é essa resposta que requerem nossas questões, o equilíbrio que
cada nova geração precisa sustentar por si mesma.
Resumindo, uma vez mais vimos algo do escopo da diversidade
do séc. I e, mais uma vez o fator central unificador deve ser encontrado
na sustentação comum do Cristo exaltado (experimentado mediante o
Espírito) e o Jesus terreno (mediante a tradição de Jesus).
C a p í t u l o X
CRISTO E CRISTOLOGIA
§ 49. INTRODUÇÃO
Até agora investigamos oito importantes áreas da fé e vida cris­
tãs do séc. I, resultando em um retrato da diversidade dentro de cada
área; e investigamos se dentro dessa diversidade há algum foco ou fio
de unidade. Em cada caso o fator unificador que emergiu, embora nem
sempre com a mesma clareza, foi Cristo - em particular, unidade en­
tre o Cristo exaltado e Jesus de Nazaré, o crucificado, que também é o
ressurreto. No coração dos diversos kerygmatas dos primeiros cristãos
primitivos encontramos a proclamação da ressurreição e exaltação de
Jesus, do Jesus terreno como o Cristo contemporâneo do Cristo da fé.
Comum nas várias confissões de fé estava a convicção de que Jesus,
que é o Jesus de Nazaré, é agora o Messias, Filho de Deus, Senhor.
Até onde a tradição teve um papel no moldar a fé das congregações
primitivas, as tradições básicas envolvidas eram as tradições a res­
peito de Jesus, suas palavras, seus feitos e sua paixão, e as tradições
kerygmáticas interpretando sua paixão e proclamando sua ressurreição.
As Escrituras judaicas foram fundamentais para o auto-entendimento
da igreja cristã de todo o séc. I, mas o foco da significância revelató-
ria é colocado completamente no evento Cristo; em última análise, isso
somente foi interpretado em relação e à luz da revelação de Cristo por­
que o AT forneceu a infra-estrutura da teologia do NT. Menos claro foi o
elemento fornecido pelo vínculo unificador aos diversos conceitos de
ministério; mas, mesmo aí, também foi possível traçar uma convicção
comum de que Jesus devia ainda ser reconhecido como a cabeça da co­
munidade e que o caráter de seu próprio ministério ainda forneceria o
padrão para todo o ministério. Igualmente, a adoração cristã era carac­
318 U nidade e D iversidade
terizada mediante e centrada no reconhecimento do que Jesus fez, por
sua vida, morte e ressurreição um novo relacionamento com Deus se
tornou uma realidade e que somente por sua vida contínua era possí­
vel e efetiva a adoração da igreja. Mais clara era a unidade cristológica
expressa nos sacramentos - unidade entre o Jesus que morreu, em cuja
morte, de algum modo, eles compartilharam e o Senhor ressurreto dos
mortos, cuja vida compartilhavam de algum modo. Também era clara
a unidade cristológica expressa no entendimento cristão do Espírito e
de sua experiência religiosa, visto que este era, precisamente, o caráter
de Jesus como incorporado na tradição de Jesus que encontrou refleti­
da em sua própria experiência (o Espírito de Jesus) e que se tornou, em
maior ou menor grau, a norma para avaliação de sua experiência.
Cristo é o foco de unidade do cristianismo do séc. I - o Cristo que
foi e agora é, o Cristo da tradição - Jesus e o Cristo da fé, adoração
e experiência, o primeiro e o único. A conclusão dificilmente é sur­
preendente, já que o que estamos estudando é o cristianismo. Mas isso
não é o fim do assunto. Pois com essa conclusão não resolvemos os
problemas de unidade e diversidade no cristianismo primitivo; o que
fizemos é simplesmente descobrir o problema central. O problema tem
duas facetas. De um lado, o cristianismo tradicional quer dizer muito
mais a respeito de Cristo que meramente afirmar a unidade e continui­
dade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado: deseja afirmar seu papel
como a única revelação de Deus, seu ser como divino, a segunda pes­
soa da Trindade e o homem-Deus. Uma expressão formidável disso é a
simples declaração adotada pelo Conselho Mundial de Igrejas: para as
igrejas participantes era a mínima confissão cristã que significa aceitar
"nosso Senhor Jesus Cristo como Deus e Salvador".
Por outro lado, o avanço nos estudos do NT, durante os dois sé­
culos passados, aumentaram a dificuldade de afirmar até mesmo a
conclusão mais modesta encontrada acima, evitando as reivindicações
mais acentuadas da divindade de Cristo. E precisamente a unidade e a
continuidade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado que se torna tão
problemática. (1) Parece haver mais descontinuiáaáe do que continuida­
de entre a proclamação de Jesus e a fé das igrejas primitivas - "Jesus
proclamou o reino, os primeiros cristãos proclamaram a Jesus" (acima
pp. lOlss). Entre aqueles estudiosos do NT, que pensaram que tinham
retrocedido ao Jesus histórico, a conclusão dominante parece ser que
Jesus não contava consigo mesmo cqmo parte das boas-novas que ele
C risto e C ristologia 319
pregava. (2) Há tal diversidade nos autores do NT ao falarem de Cris­
to de modo que não fica claro de que qual continuidade está sendo
afirmada. Em outras palavras, precisamos olhar mais cuidadosamente
para a conclusão, "Cristo é o foco de unidade", visto que não é claro o
que os primeiros cristãos afirmavam a respeito do Jesus histórico, não
fica claro o que os primeiros cristãos afirmavam a respeito do Cristo
da fé, e não fica claro se a cristologia tradicional tem raízes firmes no
cristianismo primitivo. Destas questões nos ocuparemos agora: Como
podemos relacionar a centralidade de Cristo na fé e na vida das igrejas
primitivas com o que sabemos da própria mensagem de Jesus e sua
autocompreensão? Como relacionar cada uma das diversas asserções
feitas pelos primeiros cristãos a respeito de Cristo? E como relacionar
as afirmações cristológicas sobre Cristo com as afirmações do cristia­
nismo tradicional? Em Resumindo, a cristologia do cristianismo do séc. I
fornece um centro unificador estável dentro das diversas expressões e formas
do cristianismo do séc. I?
Antes de começar o procedimento talvez devêssemos apenas re­
petir a advertência dada no início do capítulo III - que ao tentar retro­
ceder aos começos da reflexão cristológica no séc. I não precisamos
ler retrospectivamente as conclusões tardias dos debates cristológicos
clássicos; não precisamos presumir que por toda parte encontraremos
uma ortodoxia latente esperando ser trazida à luz; caso contrário não
manusearemos apropriadamente o material do NT sem preconceito.
Aquele que adentra o período das origens cristãs com as formulações
clássicas da ortodoxia cristã vibrando em seus ouvidos dificilmente
está em uma posição de captar os tons autênticos do pensamento cris­
tão do séc. I (eles poderiam ser diferentes). Em vez disso, precisamos
nos situar o melhor possível que pudermos na situação dos judeus do
séc. I, com sua forte tradição de monoteísmo, e tentar ouvir com seus
ouvidos as reivindicações de Jesus e dos primeiros cristãos.
§ 50. A CONTINUIDADE ENTRE O JESUS
HISTÓRICO E O CRISTO KERYGMÁTICO
Que papel tem Jesus em sua própria mensagem? Jesus proclamou
uma cristologia? Uma coisa é afirmar que o Cristo exaltado era apre­
sentado como um só e o mesmo Jesus terreno. Outra coisa é afirmar
320 U nidade e D iversidade
que o próprio Jesus terreno viu o seu papel como um e o mesmo aquele
atribuído ao Cristo exaltado. Podemos de fato falar da continuidade
entre o Jesus histórico, o Cristo kerygmático e a reivindicação de que
dos dois unidos juntos são tão fortes do lado do Jesus histórico como
são no outro?
1. A realidade e seriedade do problema são sublinhadas pela defi­
ciência de muitas das respostas que foram dadas nas gerações anteriores. Para
a cristologia tradicional o evangelho cristão foi o de Deus que se torna
homem a fim de que o homem mediante a obra do Deus-homem, ou
melhor, de Deus em forma humana, pudesse ser capaz de participar de
novo na vida divina. Para os dogmáticos tradicionais nosso problema
não era problema algum em absoluto: como Deus, o Deus em forma
humana conhecia ser Deus e conhecia o que sua obra deveria realizar.
Até onde tentariam basear esse juízo exegeticamente o Evangelho de
João fornecia textos-prova suficientes para tal propósito. E quando no
séc. XIX o tema foi posto em termos da autocompreensão de Jesus,
o Quarto Evangelho, novamente, forneceu o fundamento exegético.
Isso certamente era verdade, sobre aquilo que talvez seja a reafirmação
da posição tradicional das preleções em: Bampton de H. P. Liddon em
1866, The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ ([A Divindade de
Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo] Preleção IV - "Our Lord's Divini­
ty as witnessed by his consciousness - St John 10.33" [A Divindade
de Nosso Senhor como testemunhada por sua consciência - S. João
10.33] com sua afirmação descomprometida, "The 'Christ of history'"
[O Cristo da história] nenhum outro que o "Christ of Dogma" [Cristo
do Dobma]). Mas foi também verdade da apresentação muito diferen­
te de Schleiermacher da filiação divina de Jesus em seu livro Life of
Jesus [Vida de Jesus],1que, contudo, baseava-se sobre a pressuposição
de que a consciência de Jesus está verdadeiramente no Quarto Evan­
gelho. Todavia, com o reconhecimento crescente do caráter teológico
da apresentação de Jesus do Quarto Evangelho (na segunda metade do
séc. XIX), que cada vez menos deveria ser a possível para os historia­
dores da vida de Jesus utilizar os discursos joaninos como a expressão
da autoconsciência de Jesus: no máximo eles eram mediações joaninas
sobre o significado de Jesus à luz da fé pascal usando algo da tradição
F. D. Schleiermacher, Life of Jesus, 1864,'ÍET Fortress, 1975.
C risto e C ristologia 321
de Jesus como ponto de partida; no mínimo eles eram total criação da
fé do autor com nenhum ponto âncora na história. De qualquer jeito
as passagens cruciais como Jo 8.58 e 10.30 deveriam ser creditadas à
teologia de João e não ao Jesus histórico (veja acima pp. 9 5 , 156s).
Nos últimos 100 anos pesquisadores do NT foram confrontados
com três alternativas.
(a) A alternativa mais popular nas décadas finais do séc. XIX foi
deixar o Jesus da história e o Cristo do dogma/fé separados e aban­
donar o último em prol do primeiro. Muitos eruditos liberais protes­
tantes perderam a esperança de enraizar o kerygma do cristianismo
primitivo no próprio ministério de Jesus e apontaram para o evange­
lho de Jesus - um evangelho onde o próprio Jesus não desempenhava
nenhum papel como os que lhe foram atribuído pela fé pós-pascal,
um evangelho em que a auto-consciência de Jesus era muito menos
exaltada que aquela representada no Quarto Evangelho. Em outras
palavras, eles aceitaram um evangelho no qual Jesus era simplesmen­
te o primeiro a proclamar e a viver pelos ideais que o séc. XIX tinha
(finalmente) reconhecido por ser de valor duradouro. Eles aceitaram
uma cristologia em que Jesus era o grande modelo [exemplo], com efei­
to, o primeiro cristão2. Essa alternativa ainda é favorecida por alguns
que desejam apresentar Jesus meramente como o protótipo revolu­
cionário, o homem exemplar para os outros, o modelo do homem
secular, e assim por diante.
(b) A segunda alternativa é tentar novamente borrar a distinção
entre o evangelho de Jesus e o kerygma de Paulo. Um modo de fazer
isso é reivindicar que o Cristo kerygmático é o único com quem temos de
tratar, e que também não é necessário, nem possível, ir atrás do Cristo
kerygmático por um Jesus histórico. Essa era em substância a tese dis­
cutida por Martin Kàhler no fim do séc. XIX,3e sua tese teve conside­
rável influência sobre todo o movimento da teologia bíblica que domi­
nou a primeira metade do séc. XX. Com efeito, era uma tentativa de
2Uma famosa apresentação de Harnack do cristianismo liberal, What is Christia­
nity?, 1990, ET 1901, reimpressão Benn 1958, pode resumir esse ponto nas duas
famosas sentenças: "O Evangelho, como Jesus o proclamou, tem a ver com o Pai
somente e não com o Filho"; "A fé verdadeira não é assunto de credo ortodoxo,
mas de agir como ele agiu" (Sermão 8 e índices resumidos).
3M. Kãhler, The So-called Historical Jesus and the Historie Biblical Christ, 1892, ET
org., C. E. Braaten, Fortress 1964.
322 Unidade e D iversidade
reinstalar a cristologia tradicional sobre uma condição teológica mais
segura e exegética sólida. Um outro modo que não é independente,
mas antes diferente é, então, reinterpretar o kerygmaita) da(s) igreja(s)
primitiva(s) cuja centralidade de Cristo é demitologizada. Quer dizer, o
papel dado a Cristo se torna uma expressão histórica - e cultural - con­
dicionada de alguma outra mensagem - por exemplo, a possibilidade
de existência autêntica - uma mensagem que também é encontrada
como sendo a (demitologizada) mensagem do Jesus histórico. Em ou­
tras palavras, o kerygma do cristianismo se torna um tipo de todo o
propósito da mensagem cuja proclamação de Jesus e/por Jesus é no
final das contas um acidente da história. Por causa de todos os seus
protestos, a cristologia de Bultmann é um constante risco de sucumbir
a esse tipo de reducionismo4.
(c) A terceira alternativa é tentar descobrir ou traçar algum elo ou
elos entre a mensagem de Jesus e o kerygma a respeito de Cristo. Crê-se
que bastante da mensagem do Jesus histórico pode ser recuperada por
nós hoje para nos dar suas notas e ênfases características dos kerygma-
tas primitivos. Essa investigação foi uma preocupação dominante da
pesquisa dos evangelhos durante da segunda metade do século passa­
do e ainda é. Concentra-se em sua maior parte sobre dois aspectos da
mensagem de Jesus - ênfase prospectiva e seu elemento escatológico
realizado - ambos dos quais podem ser interpretados como contendo
uma reivindicação implícita ao significado cristológico ou escatológico,
uma reivindicação que fornece, no mínimo, alguma correlação entre o
kerygma centrado em Cristo, do cristianismo primitivo, e a proclama­
ção do próprio Jesus.
De um lado, alguns reconheceram na proclamação de Jesus do
reino vindouro uma reivindicação que o reino vindouro era de algum
modo dependente de sua proclamação ou constituiria uma justificação de
sua missão - se porque ele se via como o Elias do final dos tempos,
o precursor da intervenção divina5, ou porque ele acreditava que o
4 Cf. particularmente Braun, "New Testament Christology", JThC, 5,1968, pp. 89-
127; e a crítica de Bultmann por S. M. Ogden, Christ without Myth, Harper 1961,
pp. 76-94.
5 Cf. J. A. T. Robinson, "Elijah, John and Jesus", NTS, 4 , 1957-58, pp. 263-81, reim-
presso em Twelve New Testament Studies, SCM Press 1962, pp. 28-52; cf. também J.
B ecker, "Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern", fCHT, pp.
105-26.
C risto e C ristologia 323
Filho do Homem (uma figura celestial outra do que ele próprio) de­
veria julgar os homens em referência à sua missão e mensagem (parti­
cularmente Lc 12.8s.; Mc 8.38)6ou porque em termos mais gerais toda
sua obra objetivava uma abertura permanente para a verificação esca­
tológica de suas reivindicações presentes, uma esperança na qual ele
continuou até a morte e que encontrou resposta em sua ressurreição.7
Esta última, em particular, oferece a possibilidade de uma continuida­
de muito direta e substancial entre a proclamação de Jesus do reino e a
proclamação pós-pascal do Cristo ressurreto, e teremos que examiná-
la mais detalhadamente abaixo.
De outro lado, alguns têm argumentado que a proclamação de
Jesus da presença do reino envolvia uma reivindicação cristológica implí­
cita, pois ao proclamar que a mudança de eras, escatológica já estava
acontecendo ele reivindicava, com efeito, que estava acontecendo pre­
cisamente em e por meio de seu próprio ministério, ou que seu minis­
tério, até ele mesmo, era o sinal do que já estava em andamento8. Uma
variação importante dessa visão é aquela de W. Marxsen que também
deseja diminuir a ruptura entre a proclamação pré-pascal de Jesus e
proclamação pós-pascal a respeito de Jesus: a ruptura entre o procla-
mador e o proclamado não recai na Páscoa - ela se dá no "ponto onde
um crente proclama as palavras e feitos de Jesus"; a continuidade entre
6Assim particularmente Tödt, Son of Man, F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology,
1963, ET Lutterworth 1969, pp. 28-34.
7 U. Wilckens, "The Understanding of Revelation Within the History of Primi­
tive Christianity", Revelation as History, org. W. Pannenberg, 1961, ET Macmillan
1968, pp 57-121; W. Pannenberg, Jesus God and Man, 1964, ET SCM Press 1968,
pp. 53-66; cf. N. A. Dahl, "The Problem of the Historical Jesus" (1962), The Cruci­
fied Messiah and other Essays, ET Augsburg 1974: "Either the events of Easter and
Pentecost are the prelimary fulfilment of Jesus' eschatological promise, or this
promise, at the hearth of his message, remained unfulfilled" (p. 83). Veja tam­
bém C. K. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, SCPK 1967, cap. 3; A. Strobel,
Kerygma und Apokalyptik, Göttingen 1967.
8 Inicialmente arrazoado por E. Käsemann, "Problem", ENTT, particularmente
pp. 42s, e G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1956, ET Hodder & Stoughton 1960, par­
ticularmente pp. 67-9. Mais recentemente P. Stuhlmacher, "Jesus als Versöhner",
JCHT, pp. 95-97. Não devemos esquecer a formulação mais antiga do próprio
Bultmann em "The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul"
(1929), Faith and Understanding, ET SCM Press 1969, pp. 237s; "Such a call to deci­
sion in the light of his person (Luke 12.8s) implies a christology" (p. 237).
324 U nidade e D iversidade
a mensagem de Jesus e o kerygma dos primeiros cristãos se dá no fato
de que já antes da Páscoa alguns haviam sido trazidos à fé por Jesus e
proclamado as palavras e feitos de Jesus, e assim estavam proclaman­
do Jesus9. Em outras palavras, o elo entre Jesus o proclamador e Jesus
o proclamado, é Jesus proclamado como o proclamador. O mesmo ponto
básico pode ser posto em termos mais gerais: Jesus então proclamou
o Deus que seus ouvintes sabiam ser o próprio Jesus, aquele mediante
quem Deus vem à expressão10.
Com efeito, finalizando a nova questão L. E. Keck tentou sintetizar
essas duas abordagens (de Ebeling e Pannenberg - ns. 10 e 7): "Confiar
em Jesus é apropriá-lo como o sinal de Deus; de quem Deus justifica
revelar o caráter de Deus"11
Das três alternativas esboçadas acima as duas primeiras, com efei­
to, abandonaram qualquer esperança de fundamentar o kerygma do
cristianismo no Jesus histórico: uma opta por um Jesus histórico que
no fim do dia tem significado muito menor do que aquele atribuído a
ele pelo cristianismo; a outra opta por Cristo kerygmático que em sua
significância central não tem nenhuma conexão com o Jesus histórico.
Mas teria a cristologia do séc. I perdido o contato com a realidade his­
tórica tão completamente? Se for assim, então, o cristianismo é algu­
ma coisa diferente do que sempre reivindicou ser. Se for assim, então
o único elemento unificador que encontramos para sustentar juntas
as diversidades do cristianismo do séc. I estaria destruído em nossas
mãos, deixando o cristianismo completamente sem um centro unifi-
W. Marxsen, The Beginnings of Christology, ET Fortress 1969, particularmente o
cap. 5; também "Die urchristlichen Kerygmata und das Ereignis Jesus von Naza­
re t h" , ZTK, 73,1976, pp. 42-64; ver também H. Schürmann, " D ie vorösterlichen
Anfänge der Logientradition", Der historische fesus und der kerymatische Christus:
Beiträge zum Christusverständnis im Forschung und Verkündigung, org. H. Ristow &
K. Matthiae, Berlin 1961, pp. 362-8; J. Ernst, Anfänge der Christologie, Stuttgarter
Bibelstudien 57,1972, pp. 125-61.
1Cf. G. Ebeling, Theology and Proclamation, 1962, ET Collins 1966, p. 79; E. J üngel,
Paulus und Jesus, Tübingen31967, pp. 280-83.
L. E. Keck, A Future for the Historical Jesus, SCM Press 1972, pp. 183, 235. Para
outra literature sobre as três posições alternativas esboçadas acima, veja S.
Schulz, "Der historische Jesus: Bilanz der Fragen und Lösungen", JCHT,
pp. 21ss. A "nova questão" já foi superada pela "terceira questão" (veja acima
New Foreword, n. 9), que é, com efeito, uma extensão de (c) com a preocupação
particular de situar Jesus, tanto quanto possível, dentro de seu contexto judaico.
C risto e C ristologia 325
cador. Somente a terceira alternativa oferece a possibilidade de uma
resposta mais positiva - de uma continuidade entre a mensagem de
Jesus e os kerygmata do cristianismo primitivo a fornecer um ponto de
apoio para as reivindicações das igrejas primitivas acerca de Cristo na
história do homem Jesus de Nazaré, de uma unidade entre o Cristo
kerygmático e o Jesus histórico, que sozinho pode sustentar as diversas
formas de cristianismo juntas como uma. As reivindicações feitas sob
a terceira alternativa são relativamente modestas, mas somente se tais
blocos edificantes fornecem uma sólida fundação pode haver alguma
esperança de se edificar mais alguma coisa sobre eles.
2. Podemos, então, falar significativamente de uma continuidade e uni­
dade entre o Cristo kerygmático e o Jesus histórico? Nosso próprio estu­
do dos kerygmata cristãos primitivos puseram o problemas para nós
no capítulo II. Foi posto de novo no capítulo IV por reconhecermos
que a "Tradição Jesus é citada por Paulo somente em assuntos éticos
e com referência à ceia do Senhor, enquanto a tradição kerygmática
como tal usa somente a tradição da morte e ressurreição de Jesus" (p.
161); quer dizer, o kerygma não foi (simplesmente) destinado reproduzir
o ensino de Jesus, e o problema de relacionar a mensagem de Jesus
com a mensagem da cruz e ressurreição permanece insolúvel. Nos­
so estudo dos sacramentos no cristianismo do séc. I ilustrou o tema
de outro ângulo: porquanto houvesse alguma continuidade entre a
mesa de comunhão praticada por Jesus e as refeições comuns das
comunidades cristãs primitivas da Palestina, quanto mais o batismo
e ceia do Senhor, chegavam a ser vistos como atos rituais distintos
representando a morte de Cristo, menos eles tinham em comum com
o discipulado real ao qual Jesus chamou homens e mulheres durante
seu ministério.
Ao mesmo tempo no capítulo III descobrimos um grau marcante
de continuidade entre, de um lado, o auto-entendimento do próprio
Jesus (particularmente bar ,enãsã e ‘abba) e o reconhecimento concorde
a ele (saudado como Messias, autoridade ou mestre), e, de outro, a
linguagem (confessional) explícita da fé que se desenvolveu depois da
Páscoa (Filho do Homem, Filho de Deus, Messias, Senhor). E no capí­
tulo IX notamos algumas feições da própria experiência de Jesus que
se aproximavam estreitamente daquelas experiências cristãs primitivas
e as quais, portanto, também sugerem por si mesmas como dignas de
326 U nidade e D iversidade
investigação ulterior. À luz das variações da terceira alternativa esbo­
çada acima (§50.1), portanto, deveria parecer que algumas linhas adi­
cionais de continuidade podem ser expostas para se ver, alguns blocos
edificantes selecionados por oferecer uma fundamento histórico para
teologizar a cristologia. Há três em particular que parecem oferecer a
melhor possibilidade.
3. A expectativa de vindicação de Jesus. É muito provável que Jesus
previu o sofrimento que seria seu destino e que seu ministério leva­
ria a uma morte violenta. Mesmo além dos mais contestados ditos da
paixão (Mc 8.31; 9.31; 10.33s; também 2.20), há claras indicações disso
em Marcos 10.38s; 14.8, 22-24, 27, 35s. Como ele fez seguindo cons­
cientemente a tradição profética (ver acima p. 297 e §45.3) ele, certa­
mente, quase considerava o martírio em Jerusalém como parte de seu
papel profético (Mc 12.1-9 pars.; Mt 23.29-36/Lc 11.47-51; Lc 13.33; Mt
23.37/Lc 13.34). E ele precisava saber que sua ação na "purificação do
templo" era um desafio para a classe dirigente religiosa, e sua conde­
nação, que eles dificilmente ignorariam e que no evento parece ter sido
o incentivo que provocou as autoridades em usar a sanção final para
silenciá-lo12.
Portanto, se Jesus antecipou uma morte violenta, no mínimo,
algum tempo antes de sua última viagem a Jerusalém, certamente é
concebível que ele falhasse em ligar isso em sua crença na presença do rei­
no e sua consumação iminente (ver acima §§3.1,2). Uma racionalização
teológica da morte de Jesus não é necessariamente uma construção
post-eventum. Como A. Schweitzer indicou para a W. Wrede, o fato de a
resolução de Jesus em sofrer e morrer, em Marcos ser uma formulação
dogmática não significa que não é histórica; ao contrário, o dogma pode
ser próprio de Jesus, baseado sobre suas próprias concepções escatoló-
gicas.13 Em tal caso, ele certamente não teria pensado em sua morte
como uma calamidade, como um marco do fracasso e anulação de sua
missão (de outra maneira não teria subido a Jerusalém); ao contrário,
12 Veja mais J eremias, Theology, 1, pp. 277-86; H. Schürmann, "Wie hat Jesus seinen
Tod bestanden und verstanden?", Orientierung an Jesus: Für Josef Schmid, org., P.
Hoffmann, Herder 1973, pp. 325-63; V. Howard, "Did Jesus speak about his own
death?", CBQ 3 9 , 1977, pp. 515-27.
13 A. Schweitzer, The Quest of the Historicdl Jesus, ET A. & C. Black 1910, pp. 385,390.
C risto e C ristologia 32 7
ele teria olhado para além de sua morte por algum tipo original de vindicação,
a ratificação de Deus do que ele havia dito e feito.
Essa conclusão inerentemente plausível é sustentada por diversas
considerações exegéticas. (1) Jesus, provavelmente, entendeu sua morte
como cumprimento na perspectiva do Batista de que o fim dos tempos
seria introduzido por um batismo de fogo (Lc 12.49s. - ver acima pp.
257,258 e abaixo pp. 465); isto é, seu sofrimento e morte seria o começo
dos sofrimentos messiânicos que antecipariam e, portanto, precipitariam
o estabelecimento do reino messiânico (daí o voto de abstinência em
Mc 14.25 e os arrepios de horror em Mc 14.33-36). (2) Na medida em
que Jesus usou uma forma de expressão bar Hnãsã, tanto em auto-refe-
rência a como em alusão a Dn 7.13 (ver acima pp. l l l s ) , então, torna-se
imediatamente relevante recordar a figura semelhante a um filho do
homem de Daniel 7 aparecer como "representante do povo escolhi­
do de Deus, destinado mediante o sofrimento a ser exaltado". (3) Ao
todo não é implausível que Jesus tenha sido influenciado aqui por uma
crença firme na vindicação do justo sofredor (ver especialmente Sabe­
doria 2-5),14ou até mesmo pela teologia do mártir já corrente no efeito
de que a morte de um mártir possui valores vicários para a salvação de
Israel e se encerra na vindicação de ressurreição (2Mc 7.14,23,37s.). De
fato uma influência direta de Isaías 53 sobre Jesus não está totalmente
fora de questão - a possibilidade sendo fortalecida pela citação direta
de Is 53.12 e Lc 22.37, embora o verso possa muito bem ter sido adicio­
nado ao que, certamente, parece ser a autêntica (e enigmática) tradição
- Jesus15. O ponto em questão é que Isaías 53 inclui o pensamento tanto
de sofrimento vicário, e, mais proeminentemente, o da vindicação do
sofredor. (4) E até mesmo possível que Jesus expressasse sua esperança
de vindicação em termos de ressurreição (cf. 2Mc 7.11, 23; 14.46) - quer
14Ver particularmente E. Schweizer, Erniedrigung und Ehröhung bei Jesus und sein­
en Nachfolgern, Zürich, 2a ed., 1962, §§2-3. Ver também G. W. E. Nickelsburg,
Ressurrection Immortality, and Eternal Life in Interstamental Judaism, Harvard 1972.
E note-se a importante qualificação da tese de Schweizer por L. Ruppert, Jesus als
der leidende Grechte? Stuttgarter Bibelstudien 59, 1972, que foi o proprio Jesus
que reuniu nesse ponto correntes do AT e de pensamento interstamentário que
não estavam previamente relacionados. Cf. Stuhlmacher (acima nota 8) p. 323.
15Ver mais em J. J eremias (com W. Zimmerli), Servant, pp. 99-106; Cullmann, Chris­
tology, pp. 60-69 e 10.33s, em outros aspectos M. D. Hooker, Jesus and the Servant,
SPCK 1959; Hahn, Titles, pp. 54-67.
328 U nidade e D iversidade
dizer, a ressurreição geral quando o reino viesse em sua plenitude,
dando início ao julgamento final e à era messiânica. Tal esperança está
certamente implícita em Marcos 10.37-40, 12.25, Mateus 19.28/Lucas
22.28-30. Correlacionar tal expectativa com a idéia do Filho do Homem
vindo em glória é um problema difícil, mas não insuperável.
Resumindo, não há bases irreais para concluir que Jesus consi­
derava sua aproximação da morte como um sofrimento vicário que
resultaria na vindicação divina. Isso quer dizer que sua mensagem a
respeito do reino iminente incorporava uma reivindicação a respeito de
si mesmo que permanecia aberta à verificação futura. O caráter preciso
da verificação que ele esperava não está disponível com clareza a nós;
em nossas fontes é expresso muito mais em termos do que realmente
transparecia16; e não devemos excluir a possibilidade de que o próprio
Jesus não era tão claro a respeito do que aconteceria (cf. Mc 13.32; Lc
11.29-32/Mt 12.39-42,16.4). Mas, no mínimo, podemos dizer que nes­
sa expectativa de Jesus temos uma linha real de continuidade entre a
própria mensagem de Jesus e o kerygma a respeito do Cristo ressurreto
- que a ressurreição de Jesus era em um sentido muito real o cumprimento
da expectativa do próprio Jesus, que, contudo, diferente ou não, que fos­
se de sua própria expectativa, forneceu no evento a vindicação que Jesus
procurava.
4. O senso de filiação de Jesus. Vimos acima como, para Jesus, foi
fundamental sua experiência de Deus como Pai para o entendimento
que tinha de si mesmo e de sua missão (§45.2). Agora precisamos notar
que Jesus visava conduzir seus discípulos à realidade do mesmo rela­
cionamento experimentado; quer dizer, ele estimulava seus discípulos
a se dirigem a Deus com a mesma ousadia e intimidade - " ‘Abba"
(particularmente Lc 11.2/Mt 6.9). Além do mais, era aparentemente só
a seus próprios discípulos que assim estimulava a viver esse relaciona­
mento (Mc 11.25 par.; Mt 5.48/Lc 6.36; Mt 6.32/Lc 12.30; Mt 7.11/Lc
11.13; Lc 12.32). Não há nenhuma evidência de que ele pregasse uma
16 Em Mc 8.31, 9.31 e 10.33s., a linguagem não sugere nada além de uma ressur­
reição individual de Jesus. Mas o entendimento primitivo era evidentemente a
ressurreição de Jesus como o começo da ressurreição geral (Rm 1.3s.; ICor 15.20,
23; cf. Mt 27.52s.); ver também abaixo §67.3. Para todo o tema veja H. F. Bayer,
"Jesus' Predictions of Vindication and Ressurrection", WUNT 2.20, Tübingen
1986.
C risto e C ristologia 329
mensagem mais ampla da paternidade divina e fraternidade humana
- tal resumo se levanta mais dos ideais atemporais do protestantismo
liberal do séc. XIX do que uma escolha escatológica da mensagem de
Jesus. Em outras palavras, Jesus parece ter visto um elo entre a filiação de
seus discípulos a Deus e o seu próprio discipulado dele; seu uso de ‘abba era
algo dependente de seu relacionamento com ele; seu ‘Abba era alguma
coisa derivada de seu ‘Abba, a sua filiação dele.
Se isso é uma justa caracterização do discipulado pré-pascal, en­
tão se torna uma vez mais digna de nota que na situação pós-pascal a
filiação parece novamente como um modo importante de descrever
o relacionamento dos crentes com Deus (Mt 23.8s.; Rm 8.14-17, 29; G1
4.6s.; Cl 1.18; Hb 2.11-17; ljo 3.1s.; Ap 1.5) - o uso contínuo do aramai­
co " ‘Abba" nas igrejas de fala grega (Rm 8.15; G14.6) mostrando quão
profundamente se enraizou tanto na experiência como na expressão da
comunidade primitiva. O mais importante é que tais referências indi­
cam com suficiente clareza que a filiação assim experimentada era enten­
dida como determinada pela própria filiação de Jesus: os crentes clamavam
" ‘Abba" assim como ele fizera, e em consciente dependência do Espí­
rito de Cristo (Rm 8.9, 15-17; G1 4.6s.). Com efeito, a explícita alusão à
própria filiação de Jesus (pela qual se mostravam ser: "co-herdeiros
com Cristo" - Rm 8.17; é precisamente: "O Espírito do Filho" que cla­
ma " ‘Abba, Pai" - G1 4.6s.) implica fortemente que aqueles que desse
modo oravam intencionalmente traçavam tanto a experiência como a
expressão de volta ao estilo característico de oração e à experiência de
Jesus enquanto estava sobre a terra.
Aqui está um ponto de grande significado: que nessa única expe­
riência de oração, tão disseminada no cristianismo primitivo, vemos
claramente a unidade e a continuidade entre o Jesus terreno e o Cristo
exaltado, com a ligação firmemente unida nas duas extremidades. Em
uma ponta a oração é inspirada pelo Espírito do Cristo exaltado, a ora­
ção que era tão distinta da oração de Jesus de Nazaré. Na outra está a
oração, a mesma oração, que Jesus ensinou aos seus próprios discípu­
los a orar durante seu próprio ministério. A questão é que nas duas ex­
tremidades, oração e o relacionamento, o que é trazido a expressão é en­
tendido como somente possível na dependência de Jesus e deriva da própria
filiação de Jesus. Não estamos falando a respeito da proclamação públi­
ca, seja de Jesus ou das igrejas primitivas, mas mais no nível da pres­
suposição da proclamação - o relacionamento do qual a proclamação
330 U nidade e D iversidade
surgiu e como foi interpretada, dentro do circulo de discipulado. Mas
podemos dizer que em um nível mais profundo de autocompreensão,
tanto Jesus como os primeiros cristãos, o papel de Jesus era igualmente
central em ambos os lados da Páscoa. E assim temos mais uma vertente
de continuidade entre o chamado pré-pascal para o discipulado e o
chamado à fé pós-pascal.
5. A experiência de Jesus do reino e do Espírito de Deus, ou mais pre­
cisamente seu entendimento do reino e sua experiência do Espírito,
fornece-nos mais um ponto de ancoragem dentro da história de Jesus
para outro elemento no auto-entendimento dos primeiros cristãos.
Pois é bem claro que Jesus experimentou e entendeu o reino como
uma tensão escatológica - quer dizer, uma tensão entre a realidade es­
catológica já experimentada e uma consumação do reino iminente
e distendida, mas ainda não realizada (cf. p.ex. Mt 11.5/Lc 7.22; Mt
13.16s./Lc 10.23s. com Mt 6.10/Lc 11.2; Mc 14.25 pars. - ver mais
acima §§3.1, 2). Além do mais, essa tensão escatológica era uma fun­
ção do Espírito: por que ele experimentava uma plenitude do Espírito,
porque ele entendia seus exorcismos como o efeito do poder divino
atuando nele e por meio dele, ele concluiu que isso era uma manifes­
tação da soberania de Deus no fim dos tempos, uma manifestação do
reino (Mt 12.28; ver acima pp. 300ss); e desde que o Espírito do fim
dos tempos já estava ativo, o próprio fim não poderia mais demorar
- a derrota de Satanás foi antecipada e já em curso é considerada
ainda não completa (Lc 10.18; Mc 3.27). Isso também quer dizer que
no entendimento de Jesus, sua própria experiência do Espírito e seu
ministério no poder do Espírito eram alguma coisa única: sua não era
apenas a inspiração de um profeta, mas a unção do Espírito do final
dos tempos (Is 61.Is. - ver acima p. 301s); somente em seus exorcismos
o reino era manifestado, precisamente porque seu poder de exorcis­
mo era aquele do Espírito escatológico - isto é, um poder que somen­
te ele experimentou (Mt 12.27s.). Mas isso, por sua vez, envolve certa
interdependência e intercâmbio entre Jesus e o poder escatológico
de sua missão: oposição a esse ministério era oposição ao Espírito
(Mc 3.28s. pars.); ele mesmo era parte da ofensa escatológica de sua
missão (Mt 11.5s./Lc 7.22s.; cf. Lc 12.8s. pars.). Aquele que se entende
como dotado em grau único pelo Espírito também entende o Espírito como
unicamente seu. ,
C risto e C ristologia 331
No cristianismo do séc. I mais claramente representado em Paulo,
vemos o mesmo tipo de tensão escatológica, entre o já da graça já dada
e o não da herança de um reino ainda a ser realizado. Não somente isso,
mas essa tensão escatológica pós-pascal também é entendida também
como a função do Espírito: nas igrejas paulinas o Espírito é entendido
precisamente como a primeira parcela daquela herança do reino que
garante sua plena realização nà ressurreição do corpo (Rm 8.10s; 15-
23; ICor 6.9-11; 15.45-50; 2Cor 4.16-5.5; G14.6s; 5.16-24; Ef 1.13s.). Mais
importante, o Espírito assim experimentado é experimentado como o
Espírito de Jesus - o poder do que foi crucificado e ressurgiu que se
manifesta precisamente como foi feito nele, como o poder na fraqueza,
como vida por meio da morte (ver acima §46.4). Quer dizer, há certa
fusão do papel do Espírito com o Cristo exaltado (ICor 15.45) de modo
que a presença e obra do Espírito são determinadas e definidas por sua
relação com Cristo, isto é, por manifestar ou não o mesmo caráter que
foi manifestado no ministério de Jesus.17
Aqui novamente, então, temos um paralelo entre o auto-entendi-
mento de Jesus e aquele dos primeiros cristãos. Mas, além disso, temos
uma explicação de sua experiência pelos primeiros cristãos que está enraizada
na própria explicação de Jesus de sua experiência. A relação única entre
Jesus e o Espírito que era uma pressuposição de sua proclamação do
evangelho é no tempo derradeiro, nada mais que uma elaboração e de­
senvolvimento (à luz de sua ressurreição) da própria pressuposição de
Jesus de uma inspiração única pelo Espírito escatológico. O certo é que
não há nenhuma evidência clara de que Jesus procurou por uma as­
persão do Espírito sobre seus discípulos pela qual ele seria responsável
- embora tal tradição, muito possivelmente sustente as passagens do
paráclito de Jo 14-16 que estão, no mínimo, em paralelo na disposição
testamentária considerando o reino em Lc 22.29, e ele parecia abraçar
o outro aspecto da predição do Batista com respeito ao ministério Da­
quele que Vem (acima pp. 326s)18. Seja como for, o ponto é que uma
vez mais temos um veio de continuidade que corre por meio da Páscoa
- experiência que é atribuída ao Cristo exaltado, que é similar à pró­
pria experiência de Jesus, como ele mesmo a interpretou, e cujos traços
17Ver mais J. D. G. Dunn, "I Corinthians 15.45 - Last Adam, Life-giving Spirit",
CSNT, pp. 127-41.
18Sobre At 1.5 ver Dunn, Jesus, cap. VI, n. 60 (p. 398) e acima p. 87, nota 9.
332 U nidade e D iversidade
distintivos já estavam determinados pelo caráter da missão de Jesus,
como ele mesmo a entendeu e a viveu.
Só preciso acrescentar brevemente que um ponto estreitamente
relacionado emerge de uma comparação das atitudes de Jesus e de
Paulo para com a Lei19. Pois desejo argumentar que a visão de Paulo
sobre Jesus como "o fim da lei" (Rm 10.4) está enraizada não somen­
te em seu entendimento da morte e ressurreição de Jesus, mas tam­
bém em sua consciência da própria liberdade de Jesus com respeito a
Lei e a interpretação supremamente autorizada da Lei (ver acima pp.
184,297); compare particularmente Marcos 7.19b e note a centralidade
do mandamento do amor para ambos (Mc 12.31 par.; Rm 13.8-10; G1
5.14).20Quer dizer, o manuseio soberano da Lei de Jesus à luz do reino
vindouro e como expressão de sua (própria-)consciência escatológica
fornece outro ponto de ancoragem dentro do ministério do Jesus histó­
rico para o ensino de Paulo sobre a justiça de Deus à luz da Sexta-feira
Santa e da Páscoa.
6. Resumindo, parece que podemos falar significativamente de
uma unidade e continuidade entre o Jesus histórico e o Cristo keryg­
mático - uma unidade e continuidade que não é meramente uma cria­
ção teológica pós-pascal, mas que tem suficientemente pontos firmes
ancorados no Jesus da história pré-pascal. Isso não quer dizer que a
proclamação de Jesus e os kerygmata dos primeiros cristãos sejam um
e o mesmo, ou que suas pressuposições são uma e a mesma. Não quer
dizer que os discípulos após a Páscoa simplesmente reviveram e re­
petiram a mensagem que o próprio Jesus havia pregado com pouca
alteração de pequena importância (acima p. 325). Nada do que disse­
mos acima diminui o significado central da Páscoa decisivamente na deter­
minação e modelagem dos kerygmatas pós-pascais. A vindicação de que a
ressurreição efetivamente realizada por Jesus não era conjuntamente a
vindicação que Jesus havia antecipado (a ressurreição geral e, por con­
seguinte, o juízo) - ainda que sua expectativa não fosse em absoluto,
19 Ver R. B u l t m a n n , Faith and Understanding, pp. 223-35; J ü n g e l , Paulus, pp. 268-73;
R. B a n k s , Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press,
1975, p. 245, n. 4.
20 Ver mais meu "Pharisees, Sinners and Jesus", The Social World of Formative Chris­
tianity and Judaism, H. C. K e e Festschrift, org. J. N e u s n e r , et a l , Fortress 1988, pp.
264-89: reimpresso em meu Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990.
C risto e C ristologia 333
precisamente formulada. E certamente, sobre os outros dois pontos de
continuidade, os primeiros cristãos estavam bem esclarecidos de que o
que eles experimentaram não foi simplesmente uma relação ou expe­
riência como aquela de Jesus, ou até mesmo simplesmente determinada
pelo ministério do Jesus terreno, mas uma relação e uma experiência
ocasionada pelo Jesus ressurreto e derivada imediatamente de sua res­
surreição.
Em outras palavras, a unidade e a continuidade que descobrimos
entre o Jesus histórico e o Cristo kerygmático não diminuem a signifi­
cância da Páscoa em modelar o kerygma e o auto-entendimento do cris­
tianismo primitivo. Mas nem a importância da Páscoa diminui o papel cen­
tral já preenchido por Jesus bem antes da Páscoa em sua própria proclamação
e auto-entendimento. Já, antes da Páscoa, a proximidade escatológica de
Deus como Pai era vista ser algo dependente dele. Já, antes da Páscoa,
o Espírito escatológico e a tensão do já/ainda não eram pensados como
alguma coisa ligada a ele. Já, antes da Páscoa, a liberdade frente à Lei
era reconhecida ser um traço e conseqüência de seu ministério. Resu­
mindo, ficam suficientemente claros os prenúncios da centralidade do Cristo
kerygmático no auto-entendimento de Jesus durante seu ministério para reco­
nhecermos os kerygmata das igrejas primitivas como um desenvolvimento da
própria proclamação de Jesus à luz de sua ressurreição. Como o cristianis­
mo, apropriadamente, reivindicaria ser uma legítima interpretação do
AT à luz de Jesus, assim o Cristo kerygmático pode reivindicar ser uma
legítima interpretação do AT à luz de Jesus, assim o Cristo kerygmático
pode reivindicar ser uma legítima interpretação do Jesus histórico à
luz da ressurreição de Jesus.
§ 51. "UM JESUS, MUITOS CRISTOS?"
Se reconhecermos a continuidade entre o Jesus histórico e o Cris­
to kerygmático, precisamos também reconhecer que há muitos Cristos
kerygmáticos. Quer dizer, não se trata de um único entendimento ou
apresentação coerente que encontramos após a Páscoa. "O Cristo
kerygmático" é uma taquigrafia conveniente para distinguir Jesus como
o objeto da pesquisa histórica de Jesus como o objeto da fé, o Jesus
histórico do Cristo proclamado. Mas se o kerygma do NT é uma super-
simplificação, também é o Cristo kerygmático; se falamos dos kerygmata
334 U nidade e D iversidade
do NT (cap. II acima), então temos que falar de Cristos kerygmáticos
- entendimentos e apresentações diversificados do "Cristo da fé" den­
tro do cristianismo do séc. I. Já vimos algo disso no capítulo III, onde
traçamos as principais características do desenvolvimento no séc. I da
fé confessional dos cristãos em Jesus como Filho do Homem, Messias,
Filho de Deus e Senhor. Agora quero ilustrar essa diversidade ainda
mais salientando o que provavelmente é o principal contraste dentro da
Cristologia do NT - isto é, que entre a cristologia de muitos dos pri­
meiros cristãos e a cristologia que começa a se desenvolver quando o
cristianismo que começava a adotar (e adaptar) mais dos conceitos da
filosofia religiosa mais ampla da época. Então a propósito de sumário
compararemos brevemente as diferentes avaliações das dimensões e
estágios do "evento Cristo". Nesse campo todo há muitas passagens
cujos lugares vivenciais e referências originais são questionáveis. Mas
mesmo sem chegar a uma opinião firme sobre a maioria delas surge
uma imagem clara.
1. A cristologia do cristianismo primitivo parece ser essencialmente
prospectiva. Isso fica evidente do que são provavelmente os usos pós-
pascais dos quatro principais títulos cristológicos (acima cap. III). A es­
perança de que Jesus como o Filho do Homem logo retornaria devia
ser uma expectativa dominante: os ditos da "vinda Filho do Homem"
formam o grupo homogêneo mais amplo entre os logia do Filho do Ho­
mem; somente no fervor escatológico dos anos iniciais eles seriam sig­
nificativos para preservar (ou criar) e circular Mt 10.23; e nenhum dito
da categoria Filho do Homem parece ter-se submetido a tal reflexão
(em um estágio bem inicial) como Lucas 12.8s./Mateus 10.32s./Mar­
cos 8.38/Lucas 9.26 (ver também abaixo p. 471). No que diz respeito a
Jesus como o Messias, Atos 3.19-21, aparentemente, incorporam o que
é, provavelmente, um fragmento da pregação cristã primitiva, onde a
promessa explicitamente sustentada é que se os homens se arrepen­
derem e se converterem, o Senhor (= Deus) enviará Jesus o Cristo dos
céus uma vez mais. Sobre o Filho de Deus, umas das formulações mais
antigas ligam a instalação de Jesus como o Filho de Deus (em poder)
com a: "Ressurreição dos mortos" (Rm 1.3s. - ver mais abaixo p. 335ss;
cf. lTs 1.10). E é claro que a designação, mais antiga, pós-pascal, de
Jesus como Senhor preservada nas cartas paulinas é 1 Coríntios 16.22,
uma vibrante invocação com o anelp do retorno de Cristo - "Vem,
C risto e C ristologia 335
Nosso Senhor!" (cf. Ap 22.20; de um sentido da vinda de Cristo para ou
na ceia do Senhor não há nenhuma evidência21).
Ao mesmo tempo em que não devemos ignorar a ênfase central
dada à ressurreição de Cristo, como está refletida particularmente nas
tradições kerygmáticas primitivas (ver acima pp. 87, também 119 e 126s).
Isso certamente foi visto como uma vindicação de seu ministério e rei­
vindicações (cf. acima §50.3 e abaixo p. 337), em particular como sua ins­
talação ou adoção de um novo status exaltado (At 2.36; 13.33; Rm 1.3s.;
Hb 5.5; cf. F1 2.9-11; ver também acima p. 119 e abaixo p. 367). Mas isso
também foi visto como um evento escatológico prenunciando a consumação,
o princípio do fim, o primeiro ato da ressurreição geral. Isso é indicado
claramente pela (obviamente antiga) descrição da ressurreição de Jesus
como as "primícias", isto é, como parte e início da ressurreição geral
(ICor 15.20, 23). A mesma compreensão está preservada na referência
da ressurreição de Jesus como a ressurreição (geral) dos mortos (Rm 1.4)
e na antiga tradição preservada em Mt 27.52s. Visto que a ressurreição
começara em Jesus, os "últimos dias" já estavam em curso. A ressur­
reição anunciava tanto a sua exaltação como a iminente consumação.
Se há alguma verdade em absoluto na sugestão de que a esperança
da parusia se desenvolveu da crença na ascensão de Jesus22, o desen­
volvimento precisa ter acontecido dentro um tempo muito curto visto
que a evidência do contrário é clara de que a esperança da parusia era
parte e parcela da fervorosa expectativa escatológica da comunidade
primitiva (ver mais abaixo §67.3). Resumindo, a ressurreição de Jesus era
significante para os primeiros cristãos tanto para o que Jesus se tornou e para o
que ela prenunciava. Quer dizer, a ressurreição de Jesus era significativa
como uma antecipação do futuro e como uma promessa do papel de
Jesus nesse futuro, como o início do que logo se completaria23.
Assim também não nos surpreendemos de encontrar que nesse
estágio primitivo nenhum pensamento real parece ter sido dado ao papel do
21 Cf. C. F. D. M o u l e , "A Reconsideration of the Context of Maranatha", Essays in
the New Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 222-6.
Contra C u l l m a n n , Christology, pp. 211s; B. S a n d v i k , Das Kommen des Herrn beim
Abendmahl im Neuen Testament, Zürich 1970. Ver também acima p. 132.
22 Cf. J. A. T. R o b i n s o n , Jesus and his Coming, SCM Press 1957; P e r r i n , Teaching,
pp. 164-85. Ver também nota 36 abaixo.
23 Para a importância da ressurreição no estágio primitivo da teologização cristão
veja P . P o k o r n y , The Genesis of Christology, T. & T. Clark 1987.
336 U nidade e D iversidade
Jesus exaltado entre sua ressurreição-exaltação (derramamento do Espírito)
e sua parusia. Mesmo em Atos a única função atribuída a Jesus entre o
Pentecostes e seu papel final como juiz (At 10.42; 17.31) é sua aparição
em um número de visões (At 7.55s; 9.10; 18.9; 22.17s; 23.11; 26.16,19).
E embora o uso do nome do Jesus exaltado invoque seu poder em seu
uso, o nome em si serve mais como um substituto para Jesus (como
acontece com o nome de Yahweh no judaísmo contemporâneo) e assim
sublinha a falta de sua presença pessoal (Jesus está presente somente
em seu nome - cf. particularmente At 4.10,12; ver também acima p. 85).
Além do mais, provavelmente é significativo que a tradição dos ditos
de Jesus não tenha sido elaborada nesse ponto: nenhuma tentativa foi
feita para preencher o vão entre o que Jesus esperava e sua parusia
prometida; os dois elementos permanecem não relacionados dentro da
tradição - Jesus. Talvez aqui também tenhamos uma reflexão parcial
daquele período, quando nenhuma disparidade real entre a exaltação
e a parusia fosse ainda considerado: falar da ressurreição de Jesus e
falar de sua parusia era, mais ou menos, o modo alternativo de dizer a
mesma coisa - que Jesus foi exaltado (para derramar o Espírito e) para
retornar na consumação escatológica.
Tudo isso não quer dizer que os crentes primitivos estavam in­
teressados em outros aspectos do "evento Cristo". Como vimos eles
logo começaram a pelejar com o problema de um Messias crucificado
(§10.2). Mas quão rápida a morte de Cristo se tornou o foco de reflexão
soteriológica não fica claro, pois a evidência é capaz de diferentes in­
terpretações. De um lado, a idéia da morte de Jesus como o sacrifício
da (nova) aliança pode muito bem ser parte da tradição primitiva das
palavras faladas na última ceia (ver acima pp. 272s); e na mesma tradi­
ção primitiva de 1 Coríntios 15.3 a morte de Jesus é confessada como
"por nossos pecados", apesar de na fórmula estendida de 1 Coríntios
15 a principal ênfase estar nas aparições de Jesus, mesmo 1 Coríntios 15
é uma exposição das aparições da ressurreição de Jesus como o protó­
tipo da ressurreição geral. De outro lado, há quase completa ausência
de quaisquer preocupações referentes à paixão de Jesus nos ditos de Q;
e nos sermões em Atos a morte de Jesus é mencionada somente como
parte do tema do sofrimento-vindicação, como a rejeição de Cristo an­
tes de sua ressurreição, e não em termos de sofrimento vicário - ainda
que isso seja possivelmente uma reflexão da ênfase teológica lucana
do que qualquer outra coisa (ver acima pp. 82ss). Talvez a solução mais
C risto e C ristologia 337
simples desse conflito de evidência é que a morte de Jesus era refletida
cristologicamente (como a humilhação de Jesus antes de sua vindicação)
antes de seu sentido ser desenvolvido soteriologicamente, e porque ini­
cialmente a parusia iminente era vista como o ato decisivo da salvação
(cf. At 3.19s.; lTs 1.10; 5.8s.).24
O interesse no ensino e ministério terrenos de Jesus está implica­
do tão logo quando temos uma preocupação de preservar as tradições
a respeito de Jesus. Tal preocupação é mínima nos sermões de Atos
(2.22; 10.36-39 - ver acima p. 82), mas claramente perfaz a compilação
de Q, ainda que devamos uma vez mais recordar a forte prospectiva
cristológica de Q (ver mais abaixo p. 422). Paulo certamente toma mui­
to seriamente as tradições éticas que como vimos, provavelmente em
grande parte, referia-se amplamente a vida e ensino de Jesus (acima
§17.3) - ainda que aqui seja interessante notar que ele apela a essa tra­
dição de Jesus em 2 Tessalonicenses contra algo como a efervescência
escatológica que precisa ter caracterizado a comunidade palestinense
primitiva (2Ts 3.6-12; cf. At 2.44s; 4.32-35). Assim, também pode ser re­
levante recordar que em Corinto um interesse em Jesus como operador de
milagres poderia ter sido casado com uma escatologia realizada que não
deixava espaço para a esperança de ressurreição futura (ver acima pp.
230ss. e abaixo pp. 412s). Tudo isso sugere de novo que, inicialmente, o
interesse no ensino e ministério terrenos de Jesus estava subordinado
à esperança da parusia e que a tradição de Jesus servia em parte como
um tipo de equilíbrio a (sobre) a expectativa entusiástica iminente.
Resumindo, até onde podemos afirmar, a cristologia (e soterio-
logia) dos primeiros cristãos parece ter sido essencialmente prospec­
tiva.
2. Os desenvolvimentos na cristologia depois desse período primitivo
podem ser caracterizados como o começo de uma mudança do "momen­
to cristológico" decisivo25 retrocedendo no tempo para a época do duplo
evento escatológico da ressurreição-exaltação-parusia. Talvez vejamos algo
24No cristianismo primitivo "salvação" é primariamente futura, um termo escato­
lógico (W. F o e r s t e r , "s õ z õ ", TDNT, VII, pp. 992ss).
25 Por "momento cristológico" eu entendo aquele evento que é visto como defini­
dor e determinante do caráter e status de Cristo. Similarmente, pela expressão
"momento soteriológico" eu entendo aquele evento que é visto como decisivo
para salvação.
338 U nidade e D iversidade
disso já na fórmula pré-paulina de Rm 8.34, onde o espaço (estendido)
entre a exaltação e a parusia de Jesus é entendido por ser preenchido
pelo papel de Jesus como intercessor. Ainda mais em Hebreus: a exal­
tação de Jesus é ainda central (sua entrada sumo sacerdotal no santu­
ário celeste), mas a ênfase recai consideravelmente sobre o contínuo
papel apresentado de Jesus como precursor e intercessor no céu onde
os crentes já podem entrar (Hb 1.3; 2.10; 4.14-16; 6.19s; 7.25; 8.1s; 9.24;
10.19-22; 12.22-24), enquanto que a esperança da parusia, conquanto
ainda presente, recebe pouca atenção.
Certa mudança no momento cristológico parece estar vinculada
com a cristalização do relato do encontro de Jesus com João no Jordão e de sua
unção com o Espírito aí. O uso explícito do Salmo 2.7b (em parte em Mar­
cos/Mateus, inteiro no que é provavelmente o texto lucano original, e
possivelmente Q) sugere que por alguma medida esse foi o ponto no
tempo quando Jesus se tornou o Messias e Filho. Aqui o mesmo verso
(SI 2.7 - "Tu és meu filho, eu hoje te gerei"), que parece expressar a
visão adocionista da ressurreição de Jesus da comunidade primitiva
(At 13.33; Hb 5.5; ver acima pp. 119, 334), sendo referida ao ponto de
partida do ministério de Jesus. Por trás disso, supostamente, repou­
sa uma preocupação para incluir todo o ministério terreno de Jesus
dentro dos eventos da história da salvação agora reconhecidos como
decisivos tanto para o status de Cristo como para a salvação humana.
Talvez também vinculado a isso estivesse o interesse em Jesus como
um operador de milagres que, como vimos, era provavelmente um ele­
mento às situações endereçadas por 2 Coríntios 10-13 e por Marcos e
na fragmentária fonte de milagres usada pelo quarto evangelista em
João 2.1-11 e 4.46-54 (acima pp. 149s, 289 e abaixo pp. 445s). Tal avalia­
ção de Cristo teria provavelmente anexado não pouca importância ao
batismo de Jesus como o momento de dotação com tais poderes sobre­
naturais (os coríntios, pelo menos, parecem ter outorgado ao batismo
algo do tipo - ver acima §39.5). Paulo e Marcos, como vimos, respon­
deram focalizando o momento soteriológico decisivo sobre a morte e
ressurreição de Jesus e enfatizando mais o sofrimento do que os mi­
lagres de Jesus (acima pp. 151, 370). João respondeu reprovando a fé
que depende de sinais (Jo 2.23-25; 4.48) e enfatizando que os milagres
de seu Evangelho são significantes porque eles prenunciam a hora da
morte-glorificação de Jesus (ver mais abaixo p. 445). Mateus e Lucas
de modo incidentalmente também contrariam efetivamente uma cris-
C risto e C ristologia 339
tologia erroneamente baseada sobre o batismo e obras poderosas obras
de Jesus ao interpor o relato mais completo de Q das tentações de Jesus
entre o batismo de Jesus e o ponto de partida de seu ministério de tal
maneira de qualificar a ambos.
Muito da mudança mais importante no momento cristológico
é anunciada pela introdução da linguagem da pré-existência ao falar
a respeito de Cristo. Quando esse desenvolvimento primeiramente
aconteceu não fica claro; até se a idéia de entidades ou seres pré-exis-
tentes é mais típica do pensamento grego do que do hebraico, o juda­
ísmo pré-cristão já estava familiarizado com ele - particularmente em
sua especulação a respeito da Sabedoria (Pv 3.19; 8.12-31; Sb 7.22-81;
9.1s.; Sirácida 24.1-22). De modo que não precisamos presumir que
a categoria de pré-existência entrou para a teologia cristã somente
quando a nova seita se encontrou com a filosofia helenística. É bem
possível, com efeito, que foi primeiramente usada como um corolário
para uma avaliação mais completa do significado da ressurreição-
exaltação de Jesus.26 Seja como for, parece que o pensamento de pré-
existência inicialmente entrou para a cristologia primitiva pela aplicação da
terminologia da Sabedoria a Cristo. Por conta disso, podemos afirmar
que Jesus se considerava como o mensageiro da Sabedoria - um auto-
entendimento refletido particularmente em Q (Mt 11.25-27; Lc 7.31-
35; 11.49-51). Quer dizer, não há prova alguma que Jesus consideras­
se a si mesmo como a Sabedoria pré-existente, e nada nas tradições
de Q e Marcos implicando que a idéia de pré-existência estivesse pre­
sente (seja para Jesus ou para Q e Marcos)27. A idéia de pré-existência
’ J. K n o x , The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967,
p. 11; cf. G. S c h n e i d e r , "Praexistenz Christi", NTK, pp. 405, 408s; 412. Ver meu
Christology, p. 63.
' Não há evidência de que o uso de bar H'nãsã implicasse uma consciência ou con­
vicção de pré-existência. O pensamento da pré-existência do Filho do Homem,
primeiramente, emergiu em 1 Enoque 48.6; 62.7, mas essas passagens são parte
da única seção de Enoque (as Similitudes ou Parábolas - 1 Enoque 37-71) que fa­
lham de assim aparecer entre os Manuscritos do Mar Morto - um fato sugestivo
de que as Similitudes foram adicionadas a 1 Enoque em uma data subseqüente
a Qumran (finalmente destruído em 68 d.C.) (veja mais particularmente M i l i k ,
Enoch, pp. 89-98). Pré-existência não está pressuposta nem em Dn 7.13, nem no
material do Filho do Homem sinótico (cf. T õ d t , Son of Man, p. 300; ao contrário
R. G. H a m e r t o n - K e l l y , Pre-existence, Wisdom and the Son of Man, Cambridge Uni­
versity Press 1973, cujas firmes conclusões sobre as pp. 67,102, vão além de suas
340 U nidade e D iversidade
entrou primeiramente pelo caminho da implicação com a identificação
de Cristo com a própria Sabedoria. Essa identificação certamente foi
feita por Mateus (ver abaixo pp. 387s); mas já, muito antes, Paulo não
havia deixado dúvidas sobre o assunto (ICor 1.24, 30); nem hesitou
em atribuir a Cristo o papel da Sabedoria pré-existente (particular­
mente ICor 8.6; Cl 1.15-17).
Agora precisamos recordar, aqui, que dentro do judaísmo da
Sabedoria havia somente um modo de falar acerca da ação de Deus
na criação, revelação e redenção, sem realmente falar acerca de Deus.
A Sabedoria, como o nome de Deus, o Espírito de Deus, o Logos, etc.,
denota a atividade imanente de Deus, sem desmerecer a transcendên­
cia de Deus. Para o judaísmo pré-cristão a Sabedoria não era um ser
celestial inferior (alguém do conselho celestial), nem uma hipóstase
divina (como na concepção tardia trinitária de Deus); tal desenvolvi­
mento teria sido (e no evento foi) inaceitável ao monoteísmo estrito
do judaísmo. A Sabedoria de fato não é mais que uma personificação da
imanência de Deus, não deve ser considerada como uma pessoa distinta
dentro da deidade mais do que o conceito rabínico ou modo de falar de
uma Torá pré-existente. A probabilidade, então, é que Paulo ao apli­
car a linguagem de Sabedoria a Cristo está, com efeito, simplesmente
dizendo: que o que você tem até agora atribuído a Sabedoria, vemos
mais plenamente expresso e incorporado em Cristo; que o mesmo po­
der e sabedoria que você reconhece manifesto nos propósitos criativo,
revelatório e redentor de Deus, nós agora vemos manifestos final e
exclusivamente em Jesus Cristo nosso Senhor28. Isso também explicaria
porque Paulo nunca usou somente o nome Jesus para o pré-existente:
próprias evidências - cf. p.ex., a conclusão mais antiga na p. 47). Veja mais meu
Christology, p. 29.
28 O mesmo se aplica a Rm 8.3 e G1 4.4; cf. Sabedoria 9.10 (também em Rm 10.6s.
se alguma alusão é objetivada aí - cf. Bar. 3.29); veja particularmente E. S c h w e i z e r ,
"Zur Herkunft der Prãexistenzvorstellung bei Paulus", Ev Th, 19,1959, pp. 65-
70; reimpresso em Neotestamentica, pp. 105-9; também "Zum religionsgeschi-
chtlichen Hintergrund der "Sendungsformel" Gal 4.4f., Rom 8.3s, John 3.11fv I
John 4.9", ZNW, 57,1966, pp. 199-210. A descrição daquele pré-existente como
"Filho de Deus" não leva adiante a discussão em qualquer direção, visto que a
Sabedoria também é saudada como criança de Deus e Filo pode chamar o Logos
de "o mais velho e primeiro nascido filho de Deus" enquanto também chama o
mundo (visível) de "o filho mais novo de Deus" (Filo, De Conf. Ling., 62s; Quod
Deus Imm., 31s; cf. De Ebr., 30). Veja mais èm meu Christology, cap. VI.
C risto e C ristologia 341
Jesus não era em si mesmo pré-existente; ele era o homem que a pré-
existente Sabedoria se tornou29.
Todavia, como a última sentença indica com o uso do linguajar
do conceito de pré-existência da encarnação se torna parte da cristolo­
gia. E a porta é, por isso, aberta para aquela cristologia que vê Jesus
não apenas como a encarnação da Sabedoria divina ou Logos divino,
mas que também reconhece a encarnação como o momento decisivo
na salvação - o assumir da humanidade na deidade e desse modo a
santifica. Nesse caso, a morte, ressurreição e a parusia de Jesus se tor­
nam, com efeito, não mais que uma ratificação do que já havia se re­
alizado em princípio; e a cristologia se torna um assunto da tentativa
de entender a humanidade de Jesus à luz do que deve ser verdade do
Logos pré-existente, mais do que um assunto da tentativa de entender
o Cristo exaltado à luz das tradições a respeito de Jesus de Nazaré.
E claro, tudo isso ainda não aconteceu nos escritos do NT, mas já vemos
o começo emergir na tendência do NT para a figura impessoal intermediária
pré-existente ser pensada como um ser divino pessoal pré-existente cuja deci­
são de se encarnar determina a salvação do homem e seus meios. Talvez esteja
presente tão no início como o hino de F1 2.6-11; ainda que eu suspeite
que o pensamento de Paulo seja dominado nesse ponto pelo paralelo
Adão/Cristo30. Em que caso a carreira do Jesus terreno é expressa na lin­
guagem apropriada ao homem arquetípico, Adão: como Adão ele foi
feito à imagem de Deus (cf. Gn 1.26s; 2.7), mas diferente de Adão ele
não se agarrou à igualdade com Deus (cf. Gn 3.5); diferente de Adão
29 A tese estranhamente literalista de A. T. H a n s o n , "Jesus Christ in the Old Testa­
ment", SPCK 1965, de que Paulo e outros escritores do NT não entenderam que
algumas passagens do AT também se referiam ao Jesus pré-existente ou que
tinham falado do Jesus (!) pré-existente é bem pouco recomendada. O texto cha­
ve, 1 Coríntios 10.4, é, como vimos, provavelmente, uma nota explanatória ou
decodificadora para explicar a interpretação tipológica-alegórica de Paulo (aci­
ma p. 175, nota 19), ainda que muitos eruditos tomem-na como outra instância
de Cristo sendo outorgado um papel em outros lugares atribuídos à Sabedoria
(cf. Filo, Leg. Alleg., II. 86; Quod. Det., 115-18).
30 Cf. p.ex.: Cullmann, Christology: "Todas as declarações de F12.6ss devem ser en­
tendidas do ponto de vista da história do Adão veterotestamentário" (p. 181); C.
H . Talbert, "The Problem of Pre-existence in Philippians 2.6-11", JBL, 86,1967,
pp. 141-53; J. Murphy-O'Connor, "Christological Anthropology in Phil. 2.6-11",
RB, 83,1976, pp. 25-50. Note também S c h w e i z e r , Erniedrigung, p. 96, n. 383; M.
D. H o o k e r , "Philippians 2.6-11", JuP, pp. 160-4. Ver acima p. 229.
342 U nidade e D iversidade
ele entregou seu status privilegiado e abraçou sua antítese humana (cf.
Gn 3.17-19), mas diferente de Adão ele fez isso livremente e não como
uma punição, voluntariamente, submetendo-se até mesmo a morte
vergonhosa da cruz, e assim ele alcançou honra mais elevada do que
a honra que Deus havia, primeiramente, determinado para o homem.
Se essa linha de interpretação representa adequadamente o pensamen­
to de Paulo em F1 2.6-11 (ela concorda muito estreitamente com Rm
5.14b-19), então precisamos questionar se há algum pensamento real
de pré-existência aí.31 Além disso, não há nenhuma questão de que
para Paulo o evento decisivo tanto para a cristologia e soteriologia era
a morte e ressurreição de Jesus (assim também F1 2.8s; e note como as
formulações "enviando" de Rm 8.3 e G14.4 são mais uma vez elabora­
das pela referência a morte de Jesus - Rm 8.3c, G14.5a).32 Antes de sua
morte Jesus era inteiramente um com o homem, o primeiro Adão (Rm
8.3; F12.7s.); somente com a ressurreição Jesus se tornou representante
de uma nova humanidade, o último Adão (Rm 8.29; Cl 1.18; e particu­
larmente ICor 15.20-23,45).
Se estivermos procurando a aparência mais antiga do pensamento
da pré-existência pessoal em relação a Jesus, uma forte candidata é a
carta aos Hebreus. Como Paulo o escritor descreve Jesus na linguagem
da Sabedoria pré-existente (Hb 1.2s.); mas além da idéia de pré-exis-
tência pessoal pode estar pressuposta no argumento de Hb 7.3 (Jesus se
qualifica como o sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque porque
como Melquisedeque ele não tem: "Nem princípio de dias nem fim de
vida!", ou mais precisamente, por causa de sua ressurreição demons­
tra a qualidade indestrutível de sua vida - Hb 7.16), e em 10.5 (cf. 1.8;
2.14 e 13.8 - ver abaixo p. 389). Ademais não devemos deixar de notar
que isso é acompanhado por uma das mais fortes linguagens adocionista
encontrada nas páginas do NT (ver abaixo pp. 390s), e há pouca dúvida
que para Hebreus também o momento cristológico se foca firmemente
sobre a morte de Jesus e a entrada no santuário celeste (Hb 1.3s; 2.9s;
31 Cf. J. A. T. R o b i n s o n , The Human Face ofGod, SCM Press 1973, pp. 162-6 e aqueles
citados lá; contrariamente H a m e r t o n - K e l l y , Pre-existence, pp. 156-68. Veja tam­
bém acima pp. 135s. A antítese rico/pobre de 2 Cor 8.9 não precisa ser entendida
como uma antítese pré-existência/encarnação, mas pode simplesmente ser um
contraste ofensivo entre a vida sem pecado de Jesus e a humilhação da cruz
(cf. 2 Cor 5.21, e D u n n , Christology, pp. 121-3).
32 Ver E. S c h w e i z e r , Jesus, 1968, ET SCM Pifess 1971, pp. 84s.
C risto e C ristologia 343
5.5-10; 6.20; 7.15s, 26-28; etc.). Igualmente significativa é a exegese de
Hebreus do Salmo 8.4-6, na qual Jesus é representado como o homem
que cumpriu o programa divino para o homem, que até então perma­
necia não cumprido, e assim como o pioneiro que abre o caminho e o
faz possível para seus irmãos homens segui-lo por um programa para
o fim pretendido (Hb 2.5-18) - uma cristologia não muito distante da
cristologia Adão/Cristo de Paulo em Rm 8.3 e ICor 15.33
É realidade somente no Evangelho de João, com respeito ao fim do séc.
I, que vemos de fato a mudança no momento cristológico acontecer - onde
Jesus é apresentado como cônscio de pré-existência pessoal (particular­
mente Jo 8.58), e a fala de ascender é posta em contraposição com a fala
de uma descida anterior (Jo 3.13; 6.33,38,41s, 50s, 58, 62). Mesmo aqui
(como Paulo), Jesus deve ser considerado, mais precisamente, como o
aquele homem que o Logos pré-existente se tornou (Jo 1.14), ou seja, o
homem capaz de expressar Deus ele forma mais clara que quaisquer
dos atos prévios de Deus (Jo 1.18); e a glória divina que era discernível
aos olhos da fé no Jesus terreno (Jo 1.14) é pré-eminentemente a glorifi­
cação da morte-ressurreição-ascensão (Jo 7.39; 12.16, 23; 17.1, 5). Além
disso, o momento soteriológico permanece firmemente centrado sobre
esse clímax da salvação para o ministério de Jesus; pois a carne que o
Logos se tornou (Jo 1.14) é de nenhum proveito (6.63; cf. 3.6); é somen­
te o Jesus entregue a morte, levantado sobre cruz e na ressurreição
mediante os quais se torna a fonte do Espírito doador da vida, da vida
para o mundo (Jo 3.13-15; 6.51s; 62s; 7.38s; 19.30, 34; 20.22).
Resumindo, quando o séc. I está perto de terminar parece estarmos
um passo mais longe de uma cristologia centrada na encarnação. Em João
o momento soteriológico decisivo ainda é aquele da morte-ressurreição-
ascensão. Mas o momento cristológico se divide entre a descida de um
Logos pré-existente na encarnação e a subida para onde estava pre­
viamente por ter contraposto a elevação na glorificação e exaltação da
cruz. Isso ainda é um clamor distante da idéia de redenção por meio
da encarnação, tal como encontramos mais tarde particularmente em
1J . K n o x avalia a cristologia de Hebreus como "uma estreita aproximação de um
puro kenoticismo" (Humanity, p. 43); mas ele não demonstrou que o pensamen­
to de uma pré-existência pessoal do Filho está presente em Hebreus, e mesmo se
pode ser arrazoada em Hb 7.3 e 10.5 é, dificilmente, tão forte ou tão persistente
como a linguagem adocionista (ver abaixo pp. 389ss).
344 U nidade e D iversidade
Gregório de Nissa34, em que, todavia, muito da morte e ressurreição de
Cristo são acentuadas, o momento cristológico e soteriológico decisivo
são focados na encarnação. Mas também é significativamente diferen­
te da cristologia aproximadamente 40 ou 50 anos antes com seu foco
prospectivo sobre o Jesus ressurreto agora se torna o Messias, o Filho
de Deus e Senhor e logo retornará.
3. Podemos simplesmente demonstrar a diversidade da cristologia
do séc. I de outro ângulo de um modo mais resumido. O desenvolvi­
mento que traçamos da cristologia no séc. I (cap. III e acima §§51.1,
2) está refletido nas diversas avaliações dos diferentes estágios do "evento
Cristo" que encontramos no NT. Assim, quase nada é feito do ministé­
rio de Jesus nos sermões de Atos e em Paulo, enquanto certos elemen­
tos dentro do cristianismo helenístico parecem dar atenção para Jesus
como o grande operador de milagres (a assim chamada de cristologia
do homem divino), e há uma vertente de imitatio Christi perpassan­
do muito do NT que o Protestantismo Liberal foi capaz de elaborar
com efeito considerável, ainda que com menos justificação (p.ex. Mc
8.34; Lc 9.57s.; Jo 13.13-16; ICor 11.1; Hb 12.1s.; lPd 2.21). Quando
se considera a morte de Jesus: o próprio Jesus a considerou como o
princípio dos infortúnios messiânicos que conduziriam ao escaton, o
reinado final de Deus; as igrejas primitivas e/ou Lucas aparentemen­
te entenderam pouco disso como um fator soteriológico; enquanto
que Paulo, em particular, desenvolveu uma teologia do sofrimento e
morte de Cristo, provavelmente em parte, no mínimo, em resposta a
um "evangelho" de Cristo o Filho de Deus operador de milagres (um
tanto semelhante a Marcos e João).
Idéias populares da ressurreição de Jesus são largamente determi­
nadas pela apresentação de Lucas em Lucas 24 e Atos 1. Mas a ressur­
reição era de fato somente uma maneira de falar a respeito do que acon­
teceu a Jesus depois de sua morte, somente um modo de interpretar a
experiência pós-pascal de Jesus, que eles tiveram. O relato do sepulcro
34 Gregório de Nissa, contra Eunomium, 5.5, 12.1; oratio catechetica, 26 (ET in H .
B e t t e n s o n , "The Later Christian Fathers, Oxford University Press, 1970, pp. 137,
142-5). Cf. Leo's fifth Christimas sermon (in J . P. J o s s u a , Le salut incarnation ou
mystère pascal, Paris 1968, p. 363 - Devo essas referências ao meu colega S. G.
H a l l ) ; cf. também H a r n a c k ' s comment on Athanasius (History of Dogma, 1984,
ET W i l l i a m s & Norgate 1897, III, pp. 292s!).
C risto e C ristologia 345
vazio de Marcos, possivelmente, tenha sido interpretado em termos de
um traslado de Jesus da terra ao céu (como aqueles de Enoque e Elias).
Em outro lugar no NT, a ressurreição, exaltação e ascensão são todas
formas de expressão equivalentes (Hebreus nunca fala realmente da
ressurreição de Jesus como tal - o mais próximo disso é Hb 13.20);
enquanto Lucas prevê um processo em dois estágios com a ressurrei­
ção claramente distinta da ascensão. Similarmente as aparições da res­
surreição são diferentemente interpretadas - por Paulo em termos de
um corpo espiritual procedente do céu, por Lucas particularmente em
termos mais físicos e terrenos (Lc 24.39).
Qual é o papel atual de Jesus agora que ele foi levantado/exaltado?
No cristianismo primitivo, na tradição sinótica e em Atos, dificilmente,
qualquer papel é atribuído ao Cristo exaltado. Enquanto Hebreus, pre­
cisamente, foca sua atenção nesse ponto - sobre o papel contínuo de
Jesus como sumo sacerdote intercedendo em nosso favor na presença
imediata de Deus (cf. Rm 8.34; ljo 2.1). Em Paulo, há uma estranha
ambivalência visto que ele fala do Senhor exaltado tanto como um ser
exaltado no céu (p.ex. Rm 8.34; ICor 15.25; F1 2.9-11), como o Espírito
que dá vida ao homem na terra (ICor 15.45), e como a comunidade
de crentes (ICor 12.12). De fato, não fica claro como Paulo concebeu o
Cristo exaltado e como concebia o papel atual de Cristo em relação aos
crentes (em Cristo).
Quanto à parusia, a dura realidade é que a iminente esperança da
parusia (de Jesus e) dos primeiros cristãos não se materializava - Jesus
não retornou em glória dentro do período de sua própria geração35.
E a maioria dos estudiosos do NT reconhece prontamente os problemas
que a demora da parusia causava particularmente a Lucas, João e 2 Pe­
dro (ver abaixo §§71.2-4). Com certeza, é possível escapar do problema
cristológico de Jesus estar equivocado acerca da parusia iminente, ao
1Cf. o julgamento picante de H. S. R e i m a r u s : "Bem, se os apóstolos naquele tem­
po, já diziam que seria em torno de dezessete, dezoito, ou várias centenas de
anos antes de Cristo retornar nas nuvens do céu e iniciar seu reinado, a pessoas
simplesmente riam deles, e naturalmente teriam pensado que ao situar o cum­
primento da sua promessa para além de suas vida de modo a alcançar muitos
homens e muitas gerações, estavam somente escondendo a sua própria desgra­
ça e a de seu mestre... Se Cristo não retorna para recompensar os fiéis em seu
reino, então nossa crença é tão inútil como também é falsa" (Fragments, 1778,
org., C. H. T a l b e r t , SCM Press 1971, pp. 215,228).
346 U nidade e D iversidade
argumentar que a esperança original não era da parusia em absoluto:
era de uma vinda (parusia) também, mas de uma vinda nas nuvens
dos céus do Ancião de Dias (Dn 7.13) antes que mais uma vinda a ter­
ra; porque essa era a esperança de exaltação antes que de retorno (Mc
14.62)36. Mas se esse fosse o caso (pessoalmente não estou convencido)
então a própria esperança de parusia é um desenvolvimento secundá­
rio e temos mais um importante elemento da diversidade.
O que há finalmente de pré-existência e deidade? Não há boa evi­
dência de que Jesus se considerasse um ser pré-existente37. Certamente
a cristologia antiga parece ter sido distintamente de caráter adocionista
(ainda que a descrição seja, de algum modo anacrônica); com efeito, eu
acharia muito difícil de escapar dessa conclusão (acima pp. 85s, 114s,
126s, 335s, 342s).. Provavelmente, só quando a tradição de Jesus foi reu­
nida como um tipo de vida de Jesus que a ênfase no uso apologético do
SI 2.7 oscilou da ressurreição - Jesus para a sua experiência no Jordão.
O pensamento de pré-existência primeiramente surgiu de uma cristo­
logia da Sabedoria, na qual Jesus era entendido como a incorporação
da expressão mais plena da Sabedoria. Inicialmente, a linguagem da
pré-existência, provavelmente, referia-se somente a Sabedoria como tal
e o homem Jesus era o que a Sabedoria se tornou. Mas no Quarto Evan­
gelho o conceito de pré-existência pessoal de Jesus começa a emergir.
Como isso se encaixa com a idéia de um nascimento virginal como em
Mateus (e Lucas) não está claro; ainda que os conceitos de encarnação
e nascimento virginal não sejam necessariamente incompatíveis38. Seja
como for, não é um resumo injusto dizer que enquanto para Marcos o
princípio do evento Cristo é o batismo de João (Mc 1.1), para Mateus e
Lucas é a concepção de Jesus por Maria, enquanto João o situa antes da
própria criação (Jo l.ls.).
36 T. F. G l a s s o n , The Second Advent, Epworth 1945, pp. 64s; R o b i n s o n , Jesus and his
Corning, pp. 43-58. Ver também a nota 22 acima.
37 A evidência revisada acima (§§6.2, 18.4) é decisiva contra a visão de que João
estivesse tentando apresentar Jesus "como realmente ele era" em tais passagens
como Jo 8.58 e 10.30.
38 Bem mais difícil é a questão de se os conceitos de encarnação e nascimento virginal
são compatíveis com a completa humanidade de Jesus. Cf. p.ex., B r o w n , Virginal
Conception, pp. 45-47; K n o x , Humanity, pp. 61s, 68,73, etc. Na revisão de Unidade e
Diversidade no NT estou consciente de que muito pouco é dito a respeito do nasci­
mento virginal. Mas veja R. E. B r o w n , The Êirth of the Messiah, Chapman 1977.
C risto e C ristologia 347
Similarmente o pensamento da deidade de Jesus parece ser uma
chegada relativamente tardia no estágio do séc. I. Paulo ainda não en­
tende o Cristo ressurreto como o objeto de adoração: ele é o tema da
adoração, aquele por quem é dado o louvor, aquele cuja presença res-
surreta e mediante o Espírito se constitui a comunidade adoradora,
aquele mediante quem a oração e quem ora a Deus (Rm 1.8; 7.25; 2Cor
1.20; Cl 3.17), mas não o objeto de adoração ou oração. Assim também
sua reticência acerca de chamar Jesus de Deus. Até mesmo o título Se­
nhor se torna uma maneira de distinguir Jesus de Deus antes que de
identificá-lo com Deus (Rm 15.6; ICor 8.6; 15.24-28; 2Cor 1.3; 11.31;
Ef 1.3,17; F1 2.11; Cl 1.3). Paulo era e permanecia um monoteísta (ver
acima pp. 129s). Essa reticência em chamar Jesus de Deus realmente só
aconteceria com as Pastorais já para final do séc. I (Tt 2.13) e novamen­
te com o Quarto Evangelho (Jo 1.1, 18; 20.28).39
Em suma, "o Cristo kerygmático” não é nenhuma formulação única
ou simples, mas uma diversidade razoavelmente grande de formulações que
abraçam um espectro muito amplo de entendimentos diferentes do "evento
Cristo", que nem sempre são inteiramente compatíveis umas com as outras, e
que mudam e se desenvolvem conforme o séc. I avança.
§ 52. CONCLUSÕES
1. Diversidade. Depois do catálogo esboçado acima (§51.3) pode-se
estar tentado a perguntar, "A cristologia real conseguirá se sustentar!"
O fato é que não havia uma única cristologia no cristianismo do séc. I, mas
uma diversidade de cristologias. Não há somente uma única cristologia
que possamos indicar e dizer: "Esta é a visão de Cristo que as igre­
jas do séc. I reconheciam como ortodoxa." É claro que há formulações
que Paulo e os Escritores joaninos rejeitam totalmente (2Cor 11.4; ljo
4.2s. - ver mais abaixo §§62.3, 64.3), mas nenhuma única ortodoxia, e
certamente nenhuma única ortodoxia abrangente. Com efeito, o que
muitos cristãos do passado e do presente tem considerado como cris­
tologia ortodoxa pode ser representado (não totalmente injusto) como
um amálgama de diferentes elementos tomados de diferentes partes
39 Possivelmente tão cedo como Rm 9.5 - mas somente se isso for um exemplo
isolado. Ver meu Romans, pp. 528-9.
348 U nidade e D iversidade
do cristianismo do séc. I - pré-existência pessoal de João, nascimento
virginal de Mateus, o operador de milagres da por assim dizer cristo­
logia do homem divino predominante entre alguns cristãos helenísticos,
sua morte como expiação em Paulo, o caráter de sua ressurreição em
Lucas, seu papel atual em Hebreus, e a esperança de sua parusia das
décadas mais antigas. Don Cupitt poderia intitular seu ensaio de "Um
Jesus, muitos Cristos?"40 - apesar de que seria mais acurado falar de
"um Jesus, muitas cristologias".
2. Unidade. Dentro dessa diversidade, contudo, um elemento
unificador é regularmente discernível: quer dizer, a afirmação da iden­
tidade do homem Jesus com o Senhor ressurreto, a convicção de que a
realidade celestial conhecida no kerygma e nas Escrituras, na comuni­
dade, adoração e experiência religiosa geralmente é a mesma e Jesus
é o mesmo de que a tradição de Jesus fala. De modo que para Paulo,
o Ressurreto é precisamente o Crucificado, o último Adão que parti­
lhou a materialidade do primeiro Adão; e o Espírito é precisamente
o Espírito de Jesus que capacita o crente a ecoar a oração do Jesus
terreno - " ‘Abba Pai". Para Marcos o evangelho é o do Filho de Deus,
mas também do Filho do Homem sofredor. Em Lucas a unidade é
menos clara, mas também certamente deseja reunir em um o homem
Jesus e Jesus o Senhor, pois ele mesmo chama o Jesus de suas nar­
rativas de "Senhor" (p.ex. Lc 7.19; 10.1) e, evidentemente, considera
seu segundo volume como complementar ao primeiro (At l.ls.).41 A
mesma consciência de que Jesus de Nazaré é a presença celestial na
adoração procede de Mateus, particularmente em 11.28-30 e 18.20,
que, provavelmente, são palavras do Cristo exaltado, mas atribuídas
sem senso de inconsistência ao Jesus terreno (ver acima p. 156). Em
Hebreus o ponto-chave de seu argumento é que Jesus é agora sumo
sacerdote no santuário celeste, somente porque ele era e é humano;
somente porque ele conhece as fraquezas humanas a partir do inte­
rior, somente porque ele se fez perfeito mediante o sofrimento, ele é qua­
lificado como sacerdote, podendo servir como sacerdote (Hb 2.6-18;
40 D. C u p i t t , Christ Faith and History: Cambridge Studies in Christology, org., S . W.
S y k e s & J. P. C l a y t o n , Cambridge University Press 1972, pp. 131-44.
41 Note p.ex. os paralelos deliberados entre o Evangelho e Atos listados em G.
S t ã h l i n , Die Apostlegeschichte, NTD, 5,1962, pp. 13s.
C risto e C ristologia 349
4.14-5.10). Quando 1 Pedro fala àqueles que enfrentavam a persegui­
ção é o mesmo Jesus que fornece tanto um exemplo por sua própria
paciência no sofrimento (lPd 2.21-23; 4.1, 13s; 5.1) e a esperança da
glória vindoura por sua ressurreição (lPd 1.7,11, 21; 4.13; 5.1, 4, 10).
No Apocalipse a imagem central para Cristo é a de um cordeiro: "Em
pé como que imolado" (Ap 5.6; cf. 5.9); o Cristo glorificado é preci­
samente o cordeiro que foi imolado, e que ainda sustenta a marca da
ferida fatal (ver também abaixo pp. 483s).
Acima de tudo está João. O gênio inspirado de João é mais clara­
mente visto na maneira que ele entrelaça em uma só duas vertentes da
afirmação cristológica básica - aquele que era, é - ou melhor, aquele
que é, era. Assim, ele apresenta o Jesus terreno já em termos de sua
glória exaltada. Assim no grande discurso do pão da vida (Jo 6), o pão
da vida é precisamente o encarnado, mas o encarnado que morreu, foi
exaltado e agora ministra aos seus mediante o Espírito (Jo 6.51, 62s.).
Assim, o Evangelho todo procura apresentar o clímax do ministério
de Jesus precisamente como uma unidade da morte e exaltação - uma
dramática ascendência do pêndulo levantando Jesus na cruz em as­
censão e glorificação (ver acima p. 157 e nota 25). Então, o Espírito é
precisamente o outro Paráclito, o alter ego do Logos encarnado, cuja
vinda é o retorno de Jesus para habitar com os seus. E, assim, a vida
futura, juízo, ressurreição já são antecipados no aqui e agora de Cristo
(Jo 3.18s; 5.24; 11.25s.) - passado, presente e futuro amarrados em uma
gloriosa unidade.
Precisamos acrescentar, é claro, que desde muito cedo os crentes
achavam necessário falar de Cristo na linguagem de pré-existência.
A realidade de Cristo não seria compreendida adequadamente ao falar
simplesmente da ressurreição e exaltação. O próprio Jesus deveria ser
entendido não simplesmente como o proclamador escatológico do rei­
nado de Deus e como aquele mediante o qual os homens vêm agora a
Deus, mas como a própria expressão da revelação de Deus e do propó­
sito redentor, como a incorporação da sabedoria divina que sempre foi
manifesta em todas as obras de Deus. E essa convicção se desenvolveu
por meio do uso da linguagem de sabedoria mais tradicional em Paulo
e Hebreus para a corajosa apresentação de João de Jesus como o Lo­
gos encarnado consciente de uma pré-existência pessoal. Daí por dian­
te, se é possível resumir em poucas palavras, o momento cristológico
começa a se centrar mais e mais sobre a encarnação, enquanto o
350 U nidade e D iversidade
momento escatológico oscilava entre a encarnação e expiação. Mas, por
fim, tal reflexão provém de uma percepção que o homem que é então
exaltado deve, ao mesmo tempo, ter sido mais que um homem des­
de o princípio - não somente representando, personificando o homem
(Adão, homem do SI 8), mas de alguma forma representando Deus, per­
sonificando o poder de Deus e a expiação. Mas no fim tudo provém da
afirmação primária de que Jesus o homem foi exaltado após a morte.
3. Podemos afirmar também uma unidade entre o Jesus histórico e o
Cristo kerygmático. Quer dizer, a identidade entre o homem Jesus e o
Cristo proclamado une não somente os diversos kerygmatas em um,
mas também une a proclamação pré-pascal de Jesus com o kerygma pós-pascal
dos primeiros cristãos. Duas firmes vertentes de continuidade ligam o
antes e o depois da Páscoa em uma. (1) Há uma estreita similaridade
entre a relação com Deus em que Jesus procurava trazer seus discípulos
e aquilo que o kerygma dos crentes primitivos procurava realizar (o
relacionamento com o ‘Abba, mediante o poder do Espírito escatológi­
co). Não só isso, mas de ambos os lados da Páscoa se conectam com o
reconhecimento de que esse relacionamento é dependente de Jesus - uma
filiação a que o próprio Jesus desejou partilhar com seus discípulos (Lc
11.2), e que os cristãos primitivos reconheciam como um partilhar da
própria filiação de Jesus (Rm 8.15-17); o Espírito/poder que os primei­
ros cristãos consideravam com o peculiarmente seu (Espírito de Jesus)
já estava desse modo, na própria mente de Jesus (Mt 12.28). (2) Há
um anseio futuro no próprio ministério de Jesus que alcança a Páscoa,
assim como também há um anseio na proclamação dos primeiros cris­
tãos que retrocede até a Páscoa, e esses juntos fornecem um grampo
duplo que mantém unidos os dois firmemente. Em outras palavras,
Jesus olhava adiante para uma vindicação futura que não estava muito
longe da concepção da vindicação de que os primeiros cristãos acre­
ditavam que ele havia recebido mediante a ressurreição; e os cristãos
do séc. I olhavam para trás para o Jesus terreno e para o caráter de sua
vida e ministério e contavam que, juntamente com a proclamação de
sua morte e ressurreição, como os principais critérios pelos quais tes­
tar as reivindicações da nova relação e de seu próprio entendimento
e prática da "fé do próprio Cristo" (§48.3). Resumindo, a identidade do
Jesus histórico com o Cristo kerygmático é a base única e elo de unidade que
mantém a multiforme diversidade do cristianismo do séc. I; isto é, a conti­
C risto e C ristologia 351
nuidade entre a mensagem de Jesus e a proclamação pós-pascal, e a
concordância dos diferentes kerygmatas ao afirmar que Jesus de Nazaré
e o Cristo exaltado são uma só e a mesma pessoa, é o núcleo unificador
ao redor do qual a diversidade do cristianismo do NT possui coerên­
cia. Ou posto de uma maneira que evoca as mais antigas discussões:
até no próprio pensamento e ministério de Jesus ele, simplesmente,
nunca se colocou como um homem diante de Deus; e na cristologia
pós-pascal ele, simplesmente, nunca se colocou como Deus diante do
homem. Havia um elemento de diversidade divina mesmo em seu
próprio ministério, assim como o Cristo exaltado nunca cessou de ser
Jesus de Nazaré para qualquer escritor do NT. Em ambos os lados da
Páscoa [pré e pós] elementos do divino e do humano estão firmemente
reunidos - em diferentes maneiras e com variantes "pesagens", mas
sempre juntos.
4. É importante reafirmar o ponto que acentuamos no fim do ca­
pítulo II (§7.1) - que esse núcleo unificador é uma abstração. Quando olha­
mos para quaisquer das áreas examinadas nos capítulos precedentes,
o particular auto-entendimento que se torna aparente na proclamação,
confissão, apologética, adoração, etc., é sempre mais completo do que
o núcleo unificador em si. Os teólogos principais do NT (Paulo e a
escola joanina mais explicitamente) têm autoconsciência a respeito do
núcleo unificador básico para reverter a ele quando um critério para
a fé e conduta é requerido. Mas quando eles tentam colocar o cristia­
nismo em palavras, em algum ponto particular, é sempre uma formu­
lação mais completa que usam - inevitavelmente fazem isso se eles
estiverem a falar claramente e significativamente para suas próprias
situações e para seus leitores potenciais. Mas isso também significa
que assim que possível nós nos movemos fora do centro unificador,
da própria expressão da fé cristã, culto e vida múltipla e diversificada.
De fato, a diversidade é muito mais obviamente um traço dos começos
do cristianismo do que da unidade. Além do mais, muitas das dife­
renças que se tornam imediatamente aparentes são de fato integran­
tes dessas diferentes expressões em si. A diversidade é tão integrante ao
cristianismo do séc. Icomo o é a unidade. Resumindo, não há nem um único
cristianismo estritamente definido ou cristologia definida no NT; e se reco­
nhecermos a vertente cristológica unificadora no cristianismo do séc.
I, também, precisamos reconhecer as vertentes diversas e diferentes
352 U nidade e D iversidade
que correm em e com ela em diferentes pontos para formar os diversos
padrões que formam o cristianismo do séc. I. Precisamos explorar as
ramificações e repercussões dessa conclusão mais plenamente em nos­
so capítulo final abaixo.
5. Das três principais questões postas no penúltimo parágrafo do
§49 acima tratamos somente com as duas primeiras com mais detalhes.
Podemos fazer somente algumas considerações sobre a terceira, visto
que ela suscita temas que vão além do escopo do presente estudo. Mas
claramente há um problema de dimensões consideráveis aqui: garan­
tidas a unidade e a diversidade que descobrimos na cristologia do NT, o que
diremos da cristologia tradicional? Como correlacionar as duas? Quão
bem enraizadas no NT está a segunda? O problema talvez possa ser
ilustrado por recordar como a confissão original do Concílio Mundial
de Igrejas de "nosso Senhor Jesus Cristo como Deus e Salvador" foi ex­
pandido pela Assembléia em Nova Delhi em 1961, pela adição da frase
"de acordo com as Escrituras e por uma fórmula explicitamente Trini-
tária. Muito propriamente as Escrituras são aqui consideradas como
as que fornecescem aos cristãos a definição normativa da fé cristã (ver
mais abaixo cap. XV). Mas o que dizer a respeito da diversidade da cris­
tologia do NT? Se é o caso de que o título Deus somente começou a ser
atribuído a Jesus nos últimos escritos do NT? Um entendimento Trini-
tário plenamente inspirado de Deus era a única interpretação possível
de uma linguagem muito mais ambivalente em Paulo, João, etc.? Dos
escritos do NT, que tratam disso, somente as Pastorais e 2 Pedro mos­
tram muito entusiasmo para o título "Salvador"?42 Seria esse o caso
de aquela mudança do momento cristológico da ressurreição-exalta-
ção para a encarnação, uma mudança que tornou possível o pleno flo­
rescimento da cristologia do Logos e da cristologia Alexandrina nos
séculos subseqüentes, somente estar começando a acontecer no último
evangelho e nos últimos escritos do NT? Então, certamente a cristo­
logia tradicional pode reivindicar algum tipo de apoio no NT - pelo
menos, uma das diversas vertentes que se reuniram em torno de uma
vertente unificadora fornece um parâmetro que conduz adiante para
as formulações dos séculos posteriores. Mas o que dizer das outras ver­
tentes diversas? O dizer do "adocionismo" do cristianismo primitivo?
42 Para as possíveis razões veja F o e r s t e r , “>Soter", TDNT, VII, pp. 1020s.
C risto e C ristologia 353
O que dizer da reticência de Paulo em orar a Jesus e de sua reserva em
chamar Jesus de "Deus"? O que dizer do significado central e cristo­
lógico e soteriológico da morte e ressurreição de Jesus? - muito mais
característico dos escritores do NT do que qualquer idéia da encarna­
ção da divindade pré-existente? O que dizer das reivindicações mais
limitadas envolvidas na cristologia primitiva da Sabedoria e do fato de
que Jesus parece ter pensado de si mesmo como o mensageiro de Sa­
bedoria? O que dizer de fato das limitações do auto-entendimento do
próprio Jesus histórico? Jesus era muito mais do que ele próprio per­
cebia. Resumindo, quão típico do cristianismo do séc. I é a atual con­
fissão de Cristo do Concílio Mundial? Quão pode, verdadeiramente,
ela reivindicar ser "de acordo com as Escrituras? Haveria espaço para
uma maior diversidade de expressões ou, no mínimo, para uma maior
hesitação ou incerteza do que tais firmes asserções podem permitir?43
É claro que podemos muito bem desejar argumentar que os primeiros
Concílios Ecumênicos reconheceram qual vertente de cristologia do
NT era a única que realmente interessava - que fora da diversas idéias
em parte formadas e as formulações de fé do cristianismo do séc. I eles
assimilaram e elaboraram aquela que tinha mais certamente percebido
a realidade que era (e é) Cristo. Mas, então, isso não é simplesmente
uma cristologia "de acordo com as Escrituras", mas de acordo com
uma interpretação particular das Escrituras - uma interpretação que veio
a dominar e a triunfar sobre outras interpretações que também podiam
reivindicar serem interpretações justificáveis das Escrituras, mas que a
ortodoxia vitoriosa rotulava como heresias. Um judeu poderia, é claro,
fazer a mesma crítica da interpretação do NT das escrituras judaicas.
Mas isso suscita questões cruciais acerca do lócus e norma de revelação
e autoridade - algumas das quais se tornarão mais claras no curso da
Parte II e ao que precisamos retornar no capítulo XV.44
43 Cf. os comentários de K n o x e K . R a h n e r citados por K n o x , Humanity, pp. 56s.
44 Quando eu retornei a essas questões e submeti os dados do N