PRESENTACION. El “logos crucis” de la revelación cristiana.

La revelación ofrece quicios desde los que pensar y vivir el Misterio al que constitutivamente estamos abiertos. Su apertura y comunicación positiva introduce momentos y elementos que nos permiten, rastreando su huella, encontrarnos con su ser de Donación. En el contexto de la eclipse de Dios y del minimalismo de nuestras expectativas cognocitivas, éticas, comunitarias e históricas hemos de retomar el discurso teologal con el convencimiento de que en él se nos ofrecen dimensiones de lo humano irrenunciables. Y desde ahí se abre el discurso a las expectativas radicalmente humanas dándoles nombre, haciéndolas vías, caminos transitable, tareas comunes. El discurso cristiano sobre Dios, que acoge la peculiaridad de su revelación, vincula su verdad al futuro de la historia y especialmente al futuro de las víctimas. Se hace así de un modo radicalmente nuevo teodicea. No tanto como justificación de Dios o descubrimiento de la legitimidad del mundo, sino dialéctica negativa en cuanto que mantiene ante Dios lo irreconciliable de su bondad con el clamor de la tierra incluso mostrando cómo ante él el grito y el clamor, el “no” más hondo que constituye al ser humano, adquieren una realidad y seriedad inigualable pues aparecen como fundado en un “si” más primigenio. Esta resistencia a las componendas y a la inclusión en síntesis más amplias muestran el respeto debido al hombre, especialmente al sufriente, y la fragilidad y fragmentariedad de nuestro discurso. Este, al menos, deberá ser memoria reivindicativa de salvación, exasperación entre apocalíptica y escatológica por la llegada inminente del Reinado de Dios. Esta dimensión sangrante es constitutiva del pensar, del sentir teologal y teológico y no ha de ser abandonada sino se quiere transgredir la revelación de Dios acaecida en Cristo. La vuelta permanente a la experiencia filial de Jesús, a su modo de vivir, es la ventana y el manantial, la piedra de escándalo hecha clave y piedra angular que permite este nuevo decir sobre Dios manteniendo el grito de las víctimas como un momento permanente, irreductible e ineludible, del mismo. Permite, además, releer la creación y la historia abriéndolas a la escatología. Y mientras mantiene viva la dignidad humana filiándola y fraternizándola abre contextos nuevos para desentrañar la manifestación comunicativa de Dios ofrecida y confirmada en él. El modo cómo Dios está dado en la creación se explicita en el acontecimiento Cristo; cómo es posible que nuestra historia sea la suya tiene su mostración en él, el ejercicio de su paternidad divina muestra en la historia del Hijo su identidad y su alteridad frente a toda otra paternidad. La cuestión no es el abandono de la búsqueda racional para caer en el fideísmo, no es cuestión de contraponer la analogía racional a la analogía de la fe sino acoger los datos de la revelación en el proceso de la búsqueda humana y reconocer su normatividad. En este sentido, como proponen algunos autores “lo que estamos necesitando es una profunda renovación de nuestro modo de entender qué significa razón y qué significa fe. Por mi parte, opina García-Baró, rudamente expresado, vivo y pienso que la fe en Dios sólo es la radicalización de la vida espiritual entera, incluida la vida de la razón, la vida filosófica; aunque, desde luego, es cierto que no hay fe más que si a esa radicalización – ese éxodo del hombre – le viene al encuentro el adviento del Señor”. Desde la perspectiva cristiana y más aún pascual se aclaran mutuamente el ser Dios y el ser de Jesús y en ellos por tanto divinidad y humanidad, trascendencia e inmanencia, misterio

eterno y temporalidad. Y esto con una intensidad especial sucede en la Cruz o en el Triduum Paschale. De este modo el logos de la teo-logía es distorsionado en el sentido de llevado a antítesis que como quebradas hacen imposible la armonía y el logos que pretende explicar, asimilar, relacionar tiene aquí como misión mantener el hiato sosteniendo la dialéctica de la similitud en la absoluta disimilitud del Concilio Lateranense IV. Y ambos asumidos y sostenidos misteriosamente en la diástasis trinitaria que es el Bien Absoluto Este no explica ni necesita como un momento de si mismo la negatividad, sino que libre y amorosamente se deja afectar por ella y padeciéndola amorosamente la aniquila. El Misteryum Paschale nos sitúa ante una radicalización del pensar y del conceptuar del misterio de Dios y del hombre. El discurso trinitario lo ha puesto de relieve de un modo peculiar. La conceptualización del ser como amor, del puro acontecer donante, de la esencia transepersonal ( y no por ello impersonal) de su ser; la capacidad de identidad y alteridad, permanencia y futuridad, meta, horizonte y destino escatológico en sí mismos son algunos de los quicios que han de ser elaborados conceptualmente para insertar en el pensar y en el existir humano el advenimiento de Dios en Cristo. Pensados e incorporados estos elementos, que no pueden ser atomizados sino implicados, se está en disposición para afrontar un discurso significativo sobre la salvación, la esperanza intrahistórica y el destino escatológico. Y la vivencia profunda del mismo. Este discurso no es simple prolongación de las expectativas más primitivas del ser humano, pero si de las más primarias. La llamada “teología de la cruz” en cuanto es entendida no simplemente como una teología parcial o de genitivo sino como una hermenéutica del hecho cristiano ofrece un momento irrenunciable en todo discurso cristiano, una perspectiva que nos sitúa en el modo kenóticamente amoroso de presentarse, ofrecer y ser Dios mismo. José Luis Q.

LAS IMPERFECCIONES DE DIOS

El evangelium crucis y lo sagrado como reverso de Dios
Bruno Forte

Lo sagrado es mysterium tremendum et fascinans. También en la experiencia judeocristiana 1. Y sin embargo, en este mundo religioso, el apartamiento y la fascinación de lo numinosum son absolutamente singulares y escandalosos. En efecto, que Dios esté apartado de la promesa y de la Encarnación se debe a su inaudita compro-misión: ¡está apartado por estar próximo; suscita escándalo y es lo absolutamente otro por estar «demasiado» inmiscuido en la pasión del mundo! Su apartamiento no es el de la perfección intocable, inalcanzable, del Dios, sino -exáctamente al contrario- el conjunto de las «imperfecciones» con las que se presenta en su revelación histórica. No por azar presentará Pablo aquello que él anuncia como «scandalum iudaels, stultitia gentibus» (1 Cor 1,23). Y, sin embargo, este ser divino, paradójicamente «imperfecto», ejerce- por su misma proximidad de ser ausente y por la fuerza de su debilidad- la fascinación de la «virtus Dei et sapientia»: el Dios vivo es dynamis y sophía justamente porque «quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus» (1 Cor 1,24). Las «imperfecciones» de Dios –y su culminación en el evangelium crucis- son el otro nombre de su carácter santo. Lo sagrado es
R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Góttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha, 1917; edición completa revisada, Munich, 1936 (hay tr. esp.: Lo santo, Madrid). Otto dedica sendos capítulos al Antiguo Testamento (XII), al Nuevo (XIII) y a Lutero (XIV).
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el reverso de Dios, escándalo para los guardianes de la Ley y locura para lo que las gentes tienen por divino. Y, sin embargo, para los llamados es la «buena nueva» de la potencia y sabiduría de Dios...

1. ludaeis scandalum: El silencio de Dios y las imperfecciones del Dios de la promesa
El Dios bíblico es silencio. La entera Escritura - que no deja de ser el libro de su Palabra- puede dar testimonio de una teología del silencio de Dios2 . El silencio divino no es aquello que suscita el estupor, al que remite la silenciosa escritura de los cielos (cf. Sal 19,2) ni la presencia silenciosa con la que el Eterno viene a trastornar todas las posibles expectativas, al ofrecerle a su elegido en la «voz del tenue silencio» (cf. 1 Re 19,11-13). La ocultación del rostro divino no es tan sólo experiencia psicológica de su ausencia, 0 vicisitud histórica ligada al tiempo de la ruina, en el cual parece Dios retirar su protección del pueblo elegido: el silencio de Dios es, mucho más radicalmente, un desafío hacia lo ignoto, una invitación a creer y confiarse en la ausente Presencia, y a perseverar en el abandono en el Rostro buscado, aun cuando este Rostro haga notar todo el peso trágico de su ocultamiento: «Tengo confianza en el Señor, que ha escondido su Rostro a la casa de Jacob, y espero en él» (ls 8, 1 7). Este silencio es la experiencia de la dramaticidad del fracaso: del fracaso consistente en que los caminos de Dios no son sólo los de la palabra y la respuesta, sino también aquellos, perturbadores, de la nada del silencio.
Es esta misma densidad «metafísica» del silencio divino la que motiva la variedad de formas, de estructuras y dimensiones y por ende la ambigüedad constitutiva, terrible: al lado del silencio «estático» del Génesis, relativo tanto al creador como a la creatura, se alza el silencio «dinámico» del Éxodo, ubicado en el lugar privilegiado del paisaje bíblico cons-tituido por el diálogo. El silencio es a-ventura, como en la profecía muda de Ezequiel, que Dios utiliza como expresión de su palabra; el silencio es ausencia, como en los libros de Ester y de Rut, donde el Señor no habla jamás. El silencio es prueba, una suerte de «eclipse de Dios», como en la dramática peripecia de Abrahán; el silencio es la paradoja de la provi-dencia, como en la historia de José vendido por los hermanos; el silencio es complot, flor del mal que Dios permite sobre la piel de Job. Esta pluralidad de formas y estructuras revela la complejidad de las dimensiones del silencio, en cuyos extremos se tocan y trastruecan recíprocamente el uno en el otro: el silencio es vida y muerte, proximidad y lontananza, ternura y rechazo, fascinación y temblor. Ya que todo esto gira en torno al misterio de Dios y el mundo, cabe afirmar que, en la Biblia, el silencio está entre el ser y la nada: justamente por abrazar todas las cosas, el silencio es como el negativo que muestra la seriedad y el irreductible valor de cada uno de los componentes del mundo. Brote de la nada, y a la vez primavera de los entes, forma de la proximidad providente de Dios y a la vez signo de su ausencia, de su complot y hasta de su rechazo, el silencio divino se muestra en toda su ambigüedad constitutiva y terrible, al mismo tiempo tremenda y fascinante, incidiendo profundamente en la concepción bíblica de la sacralidad del Dios vivo.

El mensaje que cabe colegir de la concepción judía del silencio de Dios como espacio de lo sagrado consiste en que, no a su pesar, sino justamente a través de su complejidad y ambivalencia, el silencio del Eterno es el ámbito en el que se juega la libertad y la dignidad de la existencia humana. Los tiempos del silencio divino son los tiempos de la libertad, porque en su dolorosa ambigüedad ponen al hombre, solo, frente a sus elecciones, del todo libre respecto al Dios que se retrae, y sin embargo no abandonado por el Señor silencioso, que a menudo justamente en el silencio traza los caminos de la providencia. Por eso, una religión del silencio de Dios y de los hombres es también una religión de la libertad: la exhortación imperativa «¡Escucha, Israel!» introduce el silencio en el corazón de la vida
. Cf. las tesis de A. Neher, L'exil de la parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, París, 1970. (Se citará por la tr. Casale Monferrato, 1983.)
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judía, y justamente así, cara a la imperfección del Dios que calla y parece no mantener el pacto, hace la religión de los hombres libres. Lo sagrado - tal como aparece en el escandaloso apartamiento del silencio divinorevela a Israel que su Dios es el Dios de la libertad, que ni garantiza ni asegura nada, sino que invita al hombre a poner todo en juego y a arriesgarlo todo, sin dar por descontado ningún resultado final. El Dios bíblico, el Dios del silencio, es ciertamente «el Dios de los puentes colgantes», mas también «el Dios de los arcos que se quiebran»: El estudio del silencio en la Biblia conduce, más allá de una simple fenomenología del silencio, al punto sensible en que se encuentran dos concepciones teológicas... una, instalada en la seguridad de una conciliación final, que pone en la otra orilla, frente al Alpha, una Omega, tan sólidamente anclada en la tierra firme como las arcadas simétricas de un puente suspendido... la otra concepción introduce en este edificio -demasiado bello- indicios de inseguridad, al no proteger al puente contra una sacudida accidental, al no garantizar al hombre que lo atraviesa contra ningún peligro, aun si fuera mortal...3. Este «Dios de los arcos que se quiebran» restituye al hombre la dignidad del riesgo, al responsabilizarlo ante el futuro sin garantizarle nada, haciéndolo así atento al valor de la obra presente, llevándolo a prescindir de todo resultado o recompensa prometidos: Dios se ha retirado al silencio no para evitar al hombre, sino, al contrario, para encontrarlo; y, sin embargo, es un encuentro del Silencio con el silencio. Dos seres, uno de los cuales intentaba rehuir al otro en la escena luminosa del Cara a Cara, se reencuentran en el reverso silencioso de los Rostros... Dejando de ser un refugio, el silencio se convierte en el lugar de la agresión suprema. La libertad invita a Dios y al hombre a la cita ineluctable, pero es la cita del universo opaco del silencio4. Lo sagrado - apartamiento tremendo y fascinante del Dios de la Bibliaes, pues, el espacio de la libertad del hombre, jugada en el gesto mudo en el que se expresa la dignidad de la vida. Este gesto - evento del silencio del hombre libre cara a la retracción silenciosa de Dios, que lo hace existir en la libertad- es la obra: Es fuerte convicción judía que «la obra - una pequeña hora de esta efímera vida humana, pero grávida y colmada de obra- vence todo el cúmulo de bienaventuranzas del más allá... la obra, la mishwâ, recoge en sí la intensidad cósmica»5. El gesto silencioso, cumplido en la libertad y la responsabilidad ante la vida, el instante humano de la libertad, frente al cual se yergue Dios como silencio justo por ser el Dios de la libertad, que es libre y respeta la libertad de sus criaturas- es lo que, en la conciencia judía, continúa siendo verdaderamente esencial: la obra no garantiza a la historia frente a lo eterno, sino que impide que se cierre en un «resto» posible, la deja abierta incompleta (e incumplida) y, por ende, verdaderamente libre: El cumplimiento se da en la obra del plantar, y no en el Mesías... Lo que al judaísmo importa es lo incompleto (e incumplido), y, por ello mismo, el incesante retorno del hombre -y de Dios- a tareas tanto mas agobiantes hoy cuanto que ayer eran todavía imprevisibles, y en cuanto que mañana serán ciertamente superadas. En
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. Ibid., p. 146. . Ibid., p. 178. . Ibid., p. 201.

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primavera se siembra. En otoño se recoge. Mas ningún otoño se parece a otro, ni ninguna primavera a otra. Cada otoño y cada primavera exigen un esfuerzo nuevo6.
Frente al silencio de Dios y su inquietante ambigüedad, lo esencial es la semilla, el acto que se cumple dejando en las manos del obrar libre del Dios oculto el entero porvenir:

Es posible que la primavera entrante surja el pan de este surco. Es posible que ven-gan en cambio sequía y granizo, y puede ser que en la primavera entrante no haya sino podredumbre y muerte. ¡Qué importa! ¿Qué importa si el acto se cumple? No está lo esencial en la cosecha, lo esencial está en la sementera, en el riesgo, en las lágrimas. La esperanza no está en la risa y en la plenitud. La esperanza está en las lágrimas, en el riesgo y en el silencio de aquéllas 7.
Así fundan la historia humana de la libertad los eventos del silencio de Dios, creando las condiciones indispensables para una ética de la gratuidad: si todo cálculo de promesa ha quedado suspendido, si el Dios de la Alianza es el Dios oculto e imprevisible en su silenciosa retracción - y ello sin dejar de ser, sin embargo, el Dios fiel -, ninguna motivación utilitarista podrá inspirar el acto cumplido ante él. No es la expectativa de la recompensa la que motiva el comportamiento moral, sino la dignidad pura de la siembra, el riesgo vivido a sabiendas ante el silencio de Dios. El amor, que hace moralmente bueno el acto, no podrá ser interesado si el Eterno es el Dios del silencio, que no paga según la medida de lo debido, y que se reserva la absoluta libertad de ser tanto el Dios de los puentes colgantes cuanto el Señor de los arcos que se quiebran. Lo sagrado - como experiencia del silencio fascinante y tremendo de Dios - se convierte así en el centinela que impide a la ética bíblica que se traduzca en cálculo y que, por ende, salvaguarda tanto la libertad y gratuidad del acto humano cuanto la libertad y gratuidad del hacer divino. Es una ética del riesgo, hendida por la duda, y justamente por eso incitando a la blasfemia, como ocurre por ejemplo en el caso de Job. Es la ética de una difícil libertad, tan difícil de aparecer a fuerza de inhumana, porque pide sin dar otra motivación que la exigencia misma, oscura, como sucede en el drama de Abrahán en el monte del sacrificio. Es la ética de la ley pura, del mandamiento al que se ama más que a Dios, porque Dios puede retraerse y callar, pero la Palabra continúa demandando y exigiendo ser obedecida: “Amar la Torah más que a Dios significa acceder a un Dios personal»8 .

2. Stultitia gentibus: el evangelium crucis y el reverso de Dios
En el Nuevo Testamento, la debilidad de Dios - más fuerte que los hombres- y su estulticia - más sabia que toda sabiduría- se revelan en el evangelium crucis: tremenda y repulsiva, la Cruz se hace objeto de la «buena nueva», fascinante más allá de todo criterio de vergüenza. Lo sagrado cristiano se ofrece allí donde el silencio de Dios alcanza su vértice abisal, roto sólo por el grito de la hora nona: supremo «escándalo para los judíos», la Cruz es no menos «locura para los gentiles», inaceptable com-pro-misión de Dios con la pasión humana. El corazón de las controversias cristológicas deberá defender este escándalo y mostrar en él el aspecto paradójico de «buena nueva». En este sentido, la fe de Nicea, primero (325), y de Calcedonia, después (431), constituye para la piedad griega la patente blasfemia de un Uno que ya no es distinto, apartado, tremendo, sino que está mezclado con lo múltiple y habitado por él9 . El homoousíon tôi patrí del Símbolo niceno traduce al lenguaje
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.. Ibid., p. 243. .. Ibid., p. 246. . E. Lévinas, Difficite liberté, París, 1963, p. 193. . DS, 125.

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de los griegos la radicalidad de la antítesis y la profundidad de la síntesis propuestas en el prólogo joánico: «el Verbo se ha hecho (egéneto) carne» (Jn 1.14). Los polos de la relación paradójica son el Verbo (ho lógos) y la carne (sarx): el primero es la Palabra, que en principio estaba cabe Dios y era Dios. Esta doble especificación sirve para decir, de una parte, la distinción eterna entre el Verbo y el Dios cabe el cual estaba, y, de otra, la total paridad sobre el plano del ser divino entre el Dios y aquel que era Dios. El otro polo de la relación, las «carne», alude, en cambio, al concreto horizonte de este mundo. Es lo humano en su condición de debilidad y de finitud (cf. Jn 3,6-17, 2), en su corporeidad determinada, sujeta a los condicionamientos del espacio y el tiempo, y por eso en sus potencialidades limitadas y, sin embargo, altamente dramáticas, pues es capaz de elegir o refutar al Espíritu que, sólo él, vivifica (cf. Jn 6,63). La «carne» es a la vez la concreta humanidad del hombre y la determinada y finita mundaneidad del mundo, el ser histórico en toda la densidad de relaciones e «imperfecciones», que lo condicionan y respecto a las cuales puede originalmente situarse. Entre estos dos polos - entre los cuales corre el abismo que separa cielo y tierra- la fe cristiana establece una síntesis audaz e intensa. Eso que parecería poder atribuirse sólo a las cosas mudables y caducas del mundo de la carne, el devenir, viene atribuido al Verbo, que estaba cabe Dios y que era Dios. Toda la gracia y santidad de este mundo, así como toda posible blasfemia e impiedad, están contenidas, en este sentido, en la palabra de Jn 1,14: egéneto. Si fuese entendida en el sentido de una simple resolución del sujeto en el predicado, no sólo el cielo habría bajado a la tierra y echado allí raíces, sino que también se habría simplemente confundido con ella: ya no habría un cielo al cual alzar las miradas ni un Dios ni una patria diferentes de este mundo. De otra parte, si el egéneto fuese comprendido en sentido de un devenir puramente aparente que dejase inalterada la diferencia entre los mundos, entonces no habría ninguna reconciliación de la tierra y el cielo, y la escisión infinita entre el creador y la criatura quedaría incolmada y hasta agravada por el peso del pecado del mundo. La exacta comprensión de la paradoja anunciada en Jn 1,14 se presenta entonces como la cuestión fundamental del cristianismo, como la cuestión que condiciona a todas las demás, porque sobre la base de ella se dilucida la idea cristiana de lo sagrado, y por ende la relación no sólo cognoscitiva, sino también existencial y salvífica, entre lo humano y lo divino, según es proclamado y hecho practicaba por la «buena nueva». Este escándalo originario del cristianismo al inicio de la Edad Moderna -absolutamente bíblica y «católica» en sus principios hermenéuticos- es el escándalo de Martín Lutero 10 . Reaccionando contra lo que le parecía reducción mundana y naturalista de lo sagrado - dado especialmente el nominalismo de la Escolástica tardía -, Lutero subraya hasta la paradoja que lo sagrado, revelado en el evangelium crucis, es ante todo apartamiento, juicio de Dios que transtorna toda medida de juicio humano: Y por eso se le llama Juicio de Dios, por ser contrario al juicio de los hombres; condena, en efecto, las cosas que los hombres eligen y elige las cosas que los hombres condenan. Y este juicio se ha mostrado en la cruz de Cristo11
. Para un tratamiento pormenorizado y más amplio de muchos de estos temas remito a mi estudio La giustificazione. Gli «initia Lutheri», en B. Forte, Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia, Milán, 1992, pp. 122-199, con indicaciones bibliográficas. .11. Martín Lutero, Dictata super Psalterium: WA (Weimarer Ausgabe: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883 ss. Reimpr.: Graz, 1964 ss.) 3, 463, 15-20: «Et ideo vocatur ludicium dei, quia contrarium est iudicio hominum, damnat enim ea, quae eligunt homines, et eligit ea, quae damnant homines. Et hoc iudicium est in cruce Christi nobis ostensum».
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El juicio de Dios revelado en la cruz es muerte del hombre: no hay acto humano que se tenga ante la alternativa del juicio divino, no hay presunción de humildad que pueda ofrecernos garantía ante él. El mismo Dios no puede ser nuestro Dios si antes no muestra que refuta todo aquello que nosotros somos: pero no puede ser nuestro Dios y darnos las cosas a menos que «antes no nos enseñe que él no quiere nuestras cosas, y que nuestras cosas no son nada ante él (cf. Is 1, 11 s.)12 . Es la vía de la revelatio sub contrario, que - a partir de la cruz de Cristo - se ofrece como la clave interpretativa del hacer de Dios 13: en las cosas viles y despreciadas por los hombres manifiesta Dios sus maravillas, impugnando así toda presunción humana de aferrar y medir el misterio: Cosas son éstas que suscitan maravilla, a saber, que el Señor ha destruido las cosas fuertes por medio de las débiles, la sabiduría del mundo por medio de la estulticia de la cruz, las cosas que existen por medio de las que no existen, las cosas gloriosas por medio de las innobles (cf. 1 Cor 1, 27 s.)... Ésta es la sabiduría de la que habla el Apóstol in mysteriis14. Toda la consistencia de este mundo ha sido negada y hecha vana por la cruz de Cristo que en su aniquilación ha revelado la otra consistencia, «substancia alia, scilicet substancia Dei»15. Frente a la cruz caben dos reacciones opuestas: el hombre carnal, ligado a sus afirmaciones y realizaciones, no podrá dejar de sentir como estúpida y escandalosa la palabra del Dios vivo, resonante allí donde la sabiduría y grandeza de este mundo nunca se irían a buscar16 . En cambio, el hombre nuevo sabe reconocer lo divino en lo contrario, en la contrariedad de la pasión y de la cruz, sin querer saber ninguna otra cosa que esté fuera de Cristo, y de Cristo crucificado17 . Los enemigos de la cruz odiarán esta sabiduría escandalosa, tacharán de estúpida y perversa esta imagen de Dios, que contradice los criterios que ellos tienen sobre sabiduría y bondad; los amigos de la cruz, en cambio, amarán las realidades
. WA 4, 278, 27-29: «Sed non potest noster deus esse et sua nobis dare, nisi primo doceat se nostra nolle et nostra nihil esse apud cum». .Cf. WA 3, 63, ls. y 13-18: «Crux enim Christi ubique in Scripturis occurit... Sensus ergo est: Cum videritis me esse abiectissimum, tunc ero acceptissimus: et cum vos secundum stultitiam sensus vestri putabitis maledictum a deo, tunc ero maxime benedictus. Et hoc inde veniet, quia mirificavit me dominus sanctum suum, ut cum vos non putetis placere deo eum, qui in poenis est, et eum maxime deo placere, qui in bonis est, contrarium fiet et erit mirabile in oculis vestris». .WA 3, 89, 34-36 y 41s.: «Mirabilia ista sunt, quod dominus per infirma destruxit fortia, per stultiam crucis sapentiam mundi, per ea quae non sunt, ea quae sunt, per ignobilia gloriosa... Et hec est sapiencia, quam Apostolos loquitur in mysteriis». .Cf. WA 3, 440, 34-39: «Substantia ut supra ambitiosorum est gloria, divitum divitiae, gulosorum esca et venter, luxuriosorum voluptas. Has autem substancias Christus per suam non substantiam omnes destruxit: ut fideles in illis non subsistant nec confidant, sed sint sine substancia, habeant autem fidem pro eis, quae est substancia alia, scilicet substancia dei». . Cf. WA 4, 10, 22-26: -Euangelium, licet sit verbum dei et de natura sua sit, ut in hominem dicatur:tamen non in omnes dicitur, quia non omnes capiunt. Unde nullo modo ipsum audiunt, in quos non dicitur, et tantum ad illos dicitur. Talibus enim verbum crucis schandalum et stultitia est, et non potest intelligere et audire ipsum carnalis homo». .Cf. WA 4, 87, 35-37: «Vides igitur ubique et crucem Christi depingi, ita ut bene cum b. Paulo possimus dicere, nos nihil scire nisi lhesum Christum et hunc crucifixum”
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estultas y despreciadas de este mundo, en las que se revela - contra toda humana deducibilidad - la potencia liberadora de Dios: Por eso es justo ser débiles según la carne, para que en nosotros demore la verdad de Cristo en el hombre interior. Es justo que nos hagamos injustos y pecadores, para que ello haga justicia a Dios en sus palabras (2 Cor 12,9; Sal 50,6). Es justo que nos hagamos estúpidos según lo sensato en cuanto a la carne, a fin de que nos hagamos sabios en el sentido de Cristo, de modo que humildemente, muerto todo nuestro sentir, decisión, prudencia y sapiencia, sepamos estar cada vez más preparados a ceder ante otros en vez de afirmar las cosas nuestras. Es justo que nos hagamos malos para ser buenos en el espíritu... Mejor es gustar el lado malo y con-trario de la carne que su aspecto feliz y bueno. Pues así lo exige la cruz de Cristo, que ha condenado la carne y elevado su contrario. Y lo contrario a esto es inicuo 18.
La cruz se convierte, pues, en Lutero en el principio hermenéutico fundamental, en el criterio que mueve y estructura la dialéctica de lo sagrado, la clave sin la cual las afirmaciones relativas a lo negativo de la justificación resultan intolerablemente duras y escandalosas. El apasionado buscador de la salvación no oculta que ha llegado a esta convicción central por haberla verificado en la experiencia vivida:

Ya que, según Bernardo, la amargura de la Iglesia es amarga bajo los tiranos y bajo los heréticos más amarga aún, pero ahora, en paz, es amarguísima. Y es que según el Juicio de todos los devotos y la experiencia que da testimonio de ello, la más grande tentación es no tener ninguna tentación. Y la adversidad mayor de todas está constituida por no tener ninguna adversidad. Y es entonces cuando Dios se halla en estado de máxima cólera, según el mismo Bernardo. En efecto, no cuando no te siento airado, sino cuando te siento así, es cuando confío que tú me serás máxi-mamente propicio 19. Cuando sentimos lejano a Dios es cuando él está cerca; allí donde lo percibimos como ausente, es donde está presente. Experiencia y reflexión convergen en atestiguar la verdad y fuerza de la dialéctica cristiana de lo sagrado, de la cual es la cruz fuente suprema. Esta theologia crucis no es tal por tener como único objeto la cruz - aunque no deje de estar siempre y por doquiera presente -, sino, más bien, porque ella misma es la crucifixión de toda sabiduría humana, a fin de prestar obediencia al lndeducible e improgramable revelarse de Dios en las cosas últimas y despreciadas de los hombres. Las « imperfecciones” de Dios dan la medida de la verdad de lo sagrado cristiano. Theología crucis es theologia crucifixa,
.WA 3, 383, 6-19: «Quare equum est infirmari secundum carnem, ut inhabitet in nobis virtus Christi in homine interiori. Equum est iniustos et pecccatores fieri, ut iustificetur deus in sermonibus suis... Aequum est nos stultos fieri secundum ea, que caro et proprius sensus, sapit, ut serpientes efficiamur in sensu Christi, dum humiliter mortuo omni nostro sensu, consilio, prudencia, sapiencia, semper alteri sumus cedere paratiores, quam nostra statuere. Aequum est nos malos fieri, ut simus boni in spiritu... Melius est sapere mala et adversa carnis, quam prospera et bona eius. Quia sic exigit crux Christi, qui damnavit eam et contraria erexit. Contraria autem horum iniqua sunt». . WA 3, 420, 14-19: «Quia secundum Bernardum Amaritudo Ecclesie sub tyrannis amara, sub hereticis amarior, sed nunc in pace est amarissima. Quia omnium devotorum indicio et experiencia teste maxima tentatio est nullam habere tentationem. Et omnium summa adversitas. Et tunc maxime deus irascitur, quando non irascitur, secundum cundem Bernardum. Non enim cum non sentio, sed cum sentio te iratum, maxime propitium confido».
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dado que a partir de la cruz resulta inequivocamente que las realidades divinas «están ocultas bajo su contrario »20 .Y que Dios cumple su opus proprium en el opus alienum21 . Theologia crucis es la teología del Dios que desconcierta a los detentadores de lo sagrado, del Dios que no se deja reducir a las medidas de la sabiduría y de la piedad de este mundo, sino que inexorablemente subvierte todas ellas: «scandalum ludaeis / stultitia gentibus». Por lo demás, ésta es la lógica que Lutero reconoce en Pablo: El Apóstol filosofa y entiende las cosas bien diferente de los filósofos y de los metafísicos. Los filósofos, en efecto, sumergen la mirada en las cosas tal como ahora se presentan, de modo que especulan tan sólo sobre las quiddidades y cualidades de ellas. Al contrario, el Apóstol arranca nuestros ojos de la visión de las realidades presentes, de las consideraciones sobre su esencia y accidentes, y los orienta hacia las cosas para considerarlas desde el punto de vista de lo que ellas serán. En efecto, él no dice la esencia o la operación de las realidades creadas, o bien la acción, la pa-sividad o el movimiento de las mismas, sino que, sirviéndose de un vocablo teoló-gico, nuevo y sorprendente, dice: la espera de la creación, de modo que apenas se percata el ánimo de que la creación espera, no vuelve ya su interés a las realidades creadas mismas, sino a aquello que la creación espera, y sólo esto busca saber 22. Lutero lee, pues, a Pablo como a aquel que arranca nuestros ojos de la evidencia de las cosas presentes y de lo que ellas son, y los orienta hacia lo que ellas no son, a sus faltas e imperfecciones, y, por consiguiente, a su ser en la esperanza, a su continuo pasar de lo positivo a lo negativo y de lo negativo a lo positivo nuevo y vivo, dinamismo que es la exspectatio creaturae, la viviente tensión que atraviesa todas las cosas. Sin esta «clave hermenéutica», Pablo - según Lutero - nos resulta incomprensible: y con él, toda la «buena nueva”, y lo sagrado, revelado en Jesucristo. El Dios venido entre los hombres no se ha ofrecido, pues, en las formas de la magnitud y sapiencia humanas; al contrario, se ha anulado a sí mismo eligiendo la vía de la «imperfección», lo que es débil y estultol, para confundir a la fuerza y a la sabiduría del mundo. De modo análogo, la experiencia de lo sagrado - la vida de Dios en el hombre - está bajo el signo doloroso y desconcertante de la contrariedad: la fuerza se revela en la debilidad, la sapiencia, en la insapiencia de los hombres, la bondad, en las asperezas de la vida, lo perfecto, en las imperfecciones: En efecto, nuestro bien está oculto, y lo está tan profundamente, que está oculto bajo su contrario. Así, nuestra vida está oculta bajo nuestra muerte; el amor para con nosotros mismos, bajo el odio para con nosotros mismos; la gloria, bajo la ig-nominia;
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. WA 4, 449, 36: «sub contrario suo abscondita sunt”.

.Cf WA 3, 246, 19-21:”"Alienum est opus eius, ut operetur opus suum", quia perdit ut salvet, damnat secundan carnem, ut glorificet spiritum suum. Quid enim a salvatore magis alienum, quam perdere? Et tamen facit Christus suis». . WA 56, 371, 1ss.: «Aliter Apostolus de rebus philosophatur et sapit quam phiiosophi et metaphysici. Quia philosophi oculum ita in presentiam rerum immergunt, vt solum quidditates et qualitates earum speculentur. Apostolus autem oculus nostros reuocat ab intuitu rerum presentium, ab essentia et accidentibus earum, et dirigit in eas, secundum quod future sunt. Non enim dicit Essentia Vel operatio creature seu actio et passio et motus, sed nouo et miro vocabulo er theologico dicit, Expecta-tio Creaturae, Vt eoipso, cum animus audit Creaturam expectare, non ipsam creaturam amplius, Sed quid creatura expectet, intendat et querat».
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la sabiduría, bajo la perdición; el reino, bajo el exilio; el cielo, bajo el in-fierno; la sapiencia, bajo la estulticia; la justicia, bajo el pecado; la fuerza, bajo la debilidad 23. Los motivos de esta radical absconditas Dei sub contrario remiten ante todo a los de la teología negativa: lo negativo es vehículo menos inadecuado de lo divino justamente por excluir toda confusión entre magnitud humana y alteridad divina24 . Pero este motivo está vinculado en Lutero con el propiamente cristológico, con la efectiva absconditas Dei en Cristo y en su cruz: Justamente de esta manera «el reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo» (Mt 13,44). El campo es una realidad fangosa es lo contrario del tesoro; el campo es lo vilipendiado, mientras que el tesoro es lo preferido. Y, sin embargo, el campo esconde el tesoro. Así también, «nuestra vida está oculta con Cristo en Dios» (Col 3,3), o sea: en la negación de todo aquello que se puede sentir, poseer y comprender. Así también nuestra sabiduría y nuestra justicia no son cosa mostrenca, sino escondida con Cristo en Dios. Lo que aparece más bien es su contrario, esto es, el pecado y la insipiencia, según el dicho del Apóstol: «Quien sea sapiente entre vosotros, que se haga estúpido para devenir sapiente» (1 Cor 3,18), esto es, que sea sapiente y rico en Dios, no en sí mismo, que para él desaparezca toda sapiencia y no quede otra cosa sino estulticia25. Si nuestra justicia está oculta con Cristo en Dios, entonces lo que aparece de ella no es sino su contrario: ese contrario ofrecido en la cruz. El discurso cristiano acerca de lo sagrado y lo divino no puede ser entonces sino una teología de la cruz: según el libro fundamental de von Loewenich26, esta teología crucis debe ser considerada como la clave de comprensión de todo el mensaje del Reformador, el «principio de todo el pensamiento de Lutero... que caracteriza toda su reflexión teológica»27: es más, en la polémica anti-escolástica Lutero formulará este principio de manera programática, con lucidez incluso definitoria, como el único válido para toda verdadera teología cristiana. La referencia se encuentra en las tesis 19-24 de la Disputatio de Heidelberg, allí donde Lutero se contrapone a sí mismo - theologus crucis - al escolástico - theologus gloriae -:
. WA 56, 392: «Bonum enim nostrum absconditum est et ita profunde, Vt sub contrario absconditum sit. Sic Vita nostra sub morte, dilectio nostri sub odio nostri, gloria sub ignominia, salus sub perditione, regnum sub exilio, celum sub inferno, Sapientia sub stultitia, iustitia sub peccato, virtus sub infirmitate». . WA 56, 392-393: «Et vniversaliter omnis nostra affirmatio boni cuiuscunque sub negatione eiusdem, Vt fides locum habeat in Deo, Qui Est Negatiua Essentia et bonitas et Sapientia et iustitia Nec potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus affirniatiuis nostris». . WA 393: «Sic Simile est regnum celorum thezauro abscondito in agro. Ager est Lutosa res contraria thezauro, cum ille conculcetur, iste vero eligatur. Et tamen hunc ille abscondit. Ita et vita nostra abscondita est cum Christo in Deo i(d) e(st) in Negatione omnium, que sentiri, haberi et intelligi possunt. Sic et Sapientia et Iustitia nostra non apparet nobis omnino, Sed est abscondita cum Christo in Deo. Apparet autem eius contrarium scil(icet) peccatum et insipientia, secundum illud Apostoli: Qui sapiens est in vobis, stultus fiat, vt sit sapiens, i(d) e(st) in Deo sit sapiens et diues, Non in seipso, dispareat ei omnis sapiencia et relinquatur non nisi stultitia».
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. W. von Loewenich, Luthers Theologia Crucis . (1929), Bolonia, 1975. . Ibid., pp. 10-11.

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19.No es digno de ser llamado teólogo aquel que considere que la naturaleza invisible de Dios es comprensible por medio de sus obras. 20. Sino aquel que comprende la naturaleza de Dios, visible y vuelta hacia el mundo, por medio de la pasión y de la cruz. 21. El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal, el teólogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero nombre. 22. La sabiduría que reconoce y contempla la naturaleza invisible de Dios en sus obras se hincha, se ciega y endurece por completo. 23. Y la ley suscita la ira de Dios, mata, maldice, hace pecador, juzga y condena todo aquello que no es en Cristo. 24. Sin embargo, esta sabiduría no es en sí mala, ni la ley debe ser evitada, sino que es el hombre sin la teología de la cruz el que hace un uso pésimo de las cosas mejores 28 Las tesis 19 y 20 resumen la contraposición dialéctica que Lutero quiere establecer respecto al contenido, «lugar» e instrumentos cognoscitivos de lo sagrado cristiano. Mientras que para los escolásticos el contenido de la teología son los invisibilia Dei, el «lugar» de ella es lo creado («per ea quae facta sunt»), y el instrumento cognoscitivo es la contemplación de cuanto el intelecto ha reunido («intellecta conspicit»); para el teólogo de la cruz el contenido de la teología es la revelación, es decir, todo aquello que Dios ha hecho visible y accesible de sí (los «visibilia et posteriora Dei», no el «facies ad faciem»: el Dios de espaldas, no el Dios contemplado de cara, propio de la visión beatífica, el locus theo-logicus es la pasión y cruz del Señor, y la vía cognoscitiva es la inteligencia de las cosas contempladas («conspecta intelligit»). Así, pues, mientras que para el escolástico la razón humana escruta el misterio de Dios con sus propios instrumentos y a partir de los objetos creados, para el teólogo de la cruz la razón teológica vive en el régimen exclusivo de la fe, no obedece mas que a la Palabra revelada, no se aquieta con cuanto ha reunido, sino que busca entender cuanto ha contemplado. El teólogo de la gloria, pleno de sí, tergiversa la realidad de las cosas; el teólogo de la cruz no conoce más que a Cristo; y a éste, crucificado, no está cegado ni endurecido por la sapiencia que hincha, y ve las cosas como son. En el fracaso del conocimiento natural de Dios resplandece la exigencia de conocer a Dios allí donde él mismo se da a conocer: «In humilitate et ignominia crucis», precisamente en sus «imperfecciones». Por eso no hay conocimiento verdadero de lo sagrado o de lo divino fuera del Cristo crucificado: «En Cristo crucificado está la verdadera teología y el conocimiento de Dios”29. Y a esto se debe que el teólogo de la gloria sea un enemigo de la cruz, que tergiverse el sentido y valor verdaderos de las cosas, sustituyendo a la sabiduría de Dios - que le parece estulticia - por la sabiduría propia, y a las «imperfecciones» de Dios por las perfecciones propias: «El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal, el teólogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero nombre». Esto está claro. En efecto al ignorar a Cristo no conoce siquiera al Dios escondido en el sufrimiento, y por eso prefiere las obras al sufri-miento, la gloria a la cruz, la fuerza a la debilidad, la sabiduría a la locura y, en general, el bien al mal:

. WA 1, 354, 17-28: « 19. Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit. 20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit. 21. Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dict id quod res est.22.Sapientia illa, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta conspicit, omnio inflat, excaecat et indurat.23.Et lex iram Dei operatur, occidit, maledicit, reum facit, iudicat, damnat, quicquid non est in Christo. 24. Non tamen sapiencia illa mala nec lex fugienda, Sed homo sine Theologia crucis optimis pessime abutitur».
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WA 1, 362: «Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei”.

Tales son aquellos que el Apóstol llama «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp 3,18). En efecto, odian cruz y sufrimiento, y aman en cambio las obras y su es-plendor, tildando así al bien de la cruz de mal y al mal de las obras de bien. Pero Dios puede ser encontrado tan sólo en la cruz y en el dolor30 .

No se puede ser entonces verdaderos teólogos sin seguir la cruz crucificándose a sí mismos:
Aquel que no está aún destruido, reducido a la nada por medio de la cruz y la pasión, se atribuye obras y sabiduría a sí mismo en vez de a Dios, abusando así de los dones de Dios y contaminándolos. Pero aquel que ha sido anulado por los sufri-mientos no obra ya él mismo, sino que sabe que es Dios el que obra en él y el que cumple toda cosa 31.

La «teología de la cruz» no es un ejercicio inocuo de la razón: nace de una vida crucificada que se deja responder por el Dios vivo y experimenta consolación y fuerza en la ignominia y humildad de un camino alternativo a la lógica de la grandeza mundana. La dialéctica del pensar en Lutero - construida en la relación muerte/vida, pecado/gracia, pecador/justo, hombre/Dios - corresponde a la dialéctica de la vida: teología de la experiencia, su «teología de la cruz» remite al seguimiento duro, y sin embargo vivificante, del Crucificado: el único lugar donde el cristiano confiesa a la vez el apartamiento y la fascinación de lo sagrado.

3. Virtus et sapiencia Dei: a guisa de conclusión
La lejanía y la proximidad de la concepción judeo-cristiana respecto a otras concepciones de lo sagrado no debiera oscurecer la más alta y profunda diversidad que hay entre ellas: la relación que ella afirma entre el mundo del sujeto histórico y el de lo sagrado, entendido como Alteridad absoluta, escandalosamente ingresada en la historia: una relación a la vez asimétrica y dialéctica. Es asimétrica porque, si en la concepción bíblica se manifiesta la identidad como éxodo humano, la diferencia sale a la luz como adviento divino. Entre los
. WA 1, 362: «Theologus glorias dicit Malum bonum et bonum malum, T'heologus crucis dicit id quod res est. Patet, quia dum ignorat Christum, ignorat Deum absconditum in passionibus. Ideo praefert opera passionibus et gloriam cruci, potentiam infirmitati, sapientiam stulticie, et universaliter bonum malo. Tales sunt quos Apostolus vocat Inimicos crucis Christi. Utique quia odiunt crucem et passiones, Amant vero opera et gloria illorum, Ac sic bonum crucis dicunt malum et malum operis dicunt bonum. At Deum non invenirl nisi in passionibus et cruce». . WA 1, 362-363: «Impossibile est enim, ut non infletur operibus suis bonis, qu. non prius exinanitus et destructus est passionibus et malis, donec sciat selpsum esse nihil et opera non sua sed Dei esse... Sic qui vulti fieri potents, gloriosus, voluptuosus, satur omnium rerum, fugiat potius quam querat potentiam, gloriam, voluptatem omniunque rerum saturitatem. Haec sapiencia illa est, quae mundo est stulticia... Qui nondum est destructus, ad nihilum redactus per crucem et passionem, sibi tribuit opera et sapientiam, non autem Deo, et sic abutitur donis Dei eaque polluit. Qui vero est per pasiones exinani-tus, iam non operatur, sed Deum in se operari et omnia agere movi».
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dos polos no hay medida común, ni siquiera de proporcionalidad: nulla proportio finiti ad infini-tum! El Dios que viene es inconmensurablemente otro, soberano respecto al hombre, que es y sigue siendo su criatura. Precisamente por esto, empero, la idea bíblica del protagonista humano de la Alianza es la de una antropología de la libertad. Abrirse al Adviento significa para el sujeto histórico ir al encuentro de lo indeducible y lo nuevo, encarándose con la imposible posibilidad del Eterno: y esto significa conocer que la única y posible libertad viene de la necesidad férrea del proceso y de la angustiosa insidia de la nada: El horizonte de los arquetipos y de la repetición ha sido por vez primera superado por el judeo-cristianismo, que ha introducido en la experiencia religiosa una nueva categoría: la fe... la fe significa la emancipación absoluta de toda «ley» natural, y por tanto la más alta libertad que el hombre pueda imaginar: la de poder intervenir sobre el mismo estado ontológico del universo... tan sólo una libertad semejante es capaz de proteger al hombre moderno del terror de la historia: se trata en efecto de una libertad cuya fuente, garantía y apoyo están en Dios. Toda otra libertad mo-derna, por muchas satisfacciones que pueda dar a quien la posea, es impotente para justificar la historia, y esto, para todo hombre sincero consigo mismo, equivale al te-rror de la historia 32. Lejos de competir con la criatura, la alteridad sacral del Dios vivo – manifiesta justamente en sus “ imperfecciones»- constituye la condición de posibilidad de su libertad, y por eso funda la auténtica dignidad de ésta. Ante Dios, y con él, el hombre decide de sí poniéndose en el horizonte del tiempo y de la eternidad. Según las categorías de la bíblica historia salutis, la relación entre identidad y diferencia se traduce, pues, en la existente entre Exodo y Adviento:el Éxodo es el mundo de la temporalidad, el humano andar abierto al futuro, que en la fe demuestra buscar una patria (cf. Hb 11,13s). En cuanto entregada al Éxodo, la condición humana es apertura que quiebra el círculo de la identidad absoluta; peregrinaje que atraviesa las insidias de la Nada en dirección a la Patria, entrevista en la promesa, aun cuando no poseída todavía en la realidad. El Adviento es, en cambio, el mundo de la eternidad en cuanto vuelto al hombre y visitante de su casa, es el libre auto-destinarse de Dios a la criatura y el don gratuito de la autocomunicación divina (Hch 3,20). En cuanto que viene en la historia, el Ser Eterno de la Biblia se revela como el Dios vivo, el Dios comprometido con el hombre y por él. La Alianza - categoría central de la fe judeo-cristiana - se presenta entonces como el misterio de la eternidad en el tiempo, del Adviento que se cumple en el Éxodo, y del Éxodo que se abre a las insondables posibilidades ofrecidas por el Señor de la historia al protagonista humano de la misma. Pacto entre desiguales, fundado sobre la gratuidad y sobre la fidelidad absoluta de la iniciativa divina, la Alianza no deja de estar por ello estipulada con sangre (cf. Ex 24) para afirmar su seriedad vital y mortal obligatoriedad, que muestran al mismo tiempo hasta qué extremo es profunda la com-pro-misión de Dios hacia su criatura y alta la dignidad de «asociado» (part-ner) a la cual se ve llamada. La relación entre identidad y diferencia, revelada como la existente entre Éxodo humano y Adviento divino en la concepción cristiana de lo sagrado, es no solamente asimétrica en favor del primado incondicionado del Ser eterno, sino también dialéctica, o que quiere decir que los dos polos no se eliden recíprocamente, como acontece en la antropología del triunfo de la identidad o del triunfo de la nada, sino que se las han recí-procamente - aun teniendo en cuenta la infinita distancia y desigualdad - según un movimiento de negación, de afirmación y de superación del tiempo en la eternidad. En realidad, la paradoja de la fe muestra también una suerte de movimiento inverso, por el cual el Dios viviente se deja negar,
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. M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milán, 1975, pp. 162 s. (Hay tr. esp., Buenos Aires,1968.)

afirmar y superar por el hombre: es la dialéctica de la reve-lación, mostrada por nosotros como patencia de lo divino en su contrario, como negación, afirmación y superación del Silencio eterno del origen en la Palabra ingresada en la historia, y de ésta en el Encuentro, celebrado en la Alianza 33. En el horizonte de la pregunta por lo sagrado tiene empero un interés específico la captación de la forma en la que la diferencia, entendida como alteridad trascendente y divina que se comunica al mundo de la identidad del sujeto histórico, al mismo tiempo lo niega, lo afirma y lo lleva a superarse más allá de toda medida deducible o programable a partir de él mismo. El Adviento del Dios vivo niega al tiempo en cuanto que contradice toda posible clausura de éste: la presunción del cerrarse o del poseerse establemente se convierte al instante en un acto idolátrico. Lo sagrado judeo-cristiano es dinámico y funda la historicidad. La inefabilidad del nombre de Dios no se limita a afirmar la trascendencia e inaccesibilidad de la esencia de éste, sino que contradice también toda presunta posibi-lidad, por parte del hombre, de capturar lo eterno, fundando el consiguiente deber de relacionarse con el misterio con humildad, temor y temblor. A su vez, la forma negativa del mandamiento muestra el modo en que el Adviento divino niega toda soberbia afirmación de sí por parte del sujeto histórico tanto si es vivida en dirección del Eterno como si es consumada en la relación con los otros hombres (cf. Ex 20,3 s.; 7 y 13). La satisfecha afirmación de sí por parte del hombre se resuelve en la negación suprema de su consistencia (cf. Lc 12,19 s.). El Adviento niega, en suma, el Éxodo, niega que renuncie a ser tal, y que, en la ilusión del afirmarse, se cierre en la prisión alienante del poseído de sí mismo. A esta luz, el mundo de lo sagrado judeo-cristiano se ofrece como novedad, sor~ presa, juicio, alteridad irreductible al clauso mundo de la identidad. Toda presunta continuidad entre tiempo y eterno viene quebrantada: el mundo está creado con el tiempo, y no en el tiempo; y el hombre, sujeto de historia, es criatura separada del creador por el abismo que es el acto mismo de la creación a partir de la nada. La idea de creación afirma así al mismo tiempo la trascendencia de Dios y la contingencia del mundo, la absoluta presuposición del Eterno y la fragilidad inmanente a todo ser y acaecer humanos34 . Sólo que el advenimiento del Eterno es también afirmación del Éxodo: el tiempo es revelado a sí mismo a partir de la venida de Dios a la historia como resplandor de eternidad, reflejo creado de la vida increada:
(Para el hombre bíblico), asistir a la eterna maravilla de la creación del mundo significa sentir en lo dado la presencia del Donante, significa comprender que el ma-nantial del tiempo es la eternidad, que el secreto del ser es lo eterno que está en el tiempo... así la fe es la concreción de muchos momentos de maravilla. Vivir al modo espiritual, creativo, es convertir las cosas del espacio en momentos del tiempo35.

Así, pues, lo que el Eterno afirma del Éxodo es su propia temporalidad, entendida como acogida del siempre nuevo acaecer del don de existir de también como radical apertura y auto-trascendencia del ser humano en dirección al Misterio absoluto: si el Dios bíblico se vuelve al hombre y lo llama a la Alianza consigo es porque, evidentemente, lo ha hecho
. Sobre estos dinamismos de la «re-velatio», entendida como Silencio, Palabra y Encuentro, cf. B.Forte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, I'inizio e il comprimento, Milán, 1991, parte 1 (37-193).
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Cf. sobre estos puntos, la sección dedicada a la teología del inicio en op. cit., pp. 195-285.

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. A. Heschel, Il Sabato, Milán, 1987, pp. 155 y 151.

originariamente capaz de este pacto, destinándolo libremente desde lo eterno a la comunión consigo. La verdadera consistencia de la criatura estriba,pues, en su «existencia» o sea, en su capacidad de «estar fuera» (ex-sistere) y de «andar hacia», de abrirse al Otro y de hospedarlo. No la incomunicabilidad del «en sí” y del «para sí”, sino su comunicación en la apertura continua al manantial creador de su ser: tal el destino del hombre, según la concepción bíblica de lo sagrado; ser de la trascendencia, el hombre está hecho para amar y ser amado, para establecer relaciones de solidaridad y comunión no sólo con otros seres hu-manos, sino con todo lo creado, que le ha sido confiado como jardín para ser custodiado, amén de como campo de su supremacía, en cuanto que él es imagen de la amorosa soberanía divina (Gn 2,15 y 1,28). Y sin embargo, la última raíz de esta vocación a existir-para-los~otros («proexistencia») es para el hombre su venir de Dios y su estar hecho para la comunidad de vida con él en la gratuidad de la Alianza. En este juego de negación y de afirmación del Adviento con relación al Éxodo, se delinea también la más alta superación de la condición de «ser entregado al Éxodo», superación realizada en la acogida de lo sagrado y lo divino: esta vida plena y desbordante, esta realización de la criatura más allá de todo presupuesto y de toda expectativa, en virtud del don gratuito de la auto-comunicación de Dios, es el misterio de la eternidad en el tiempo, que significa no sólo la victoria sobre la resistencia de la negatividad y del pecado, sino también la consiguiente libertad de la criatura, a la que se hace partícipe de la condición filial, la fontanalidad y la creatividad de la vida nueva del espíritu y la anticipación del éscha-ton que, de ese modo, es donado. La figura de esta plenitud trasciende toda descripción, y es por ello evocada por la profecía bíblica en términos «Utópicos» o con aproximaciones que captan aspectos de la «nueva criatura» sin agotar su riqueza (cf. Jer 31,31-34; Ez 36,22-36). En el encuentro entre Exodo y Adviento, vivido en la experiencia bíblica de lo sagrado, la eternidad entra en el tiempo y el tiempo degusta, como en anticipo, los frutos de la eternidad: en las «Imperfecciones» de Dios se hace la experiencia del mundo de lo sagrado, en el cual la finitud y la imperfección de los hombres pueden convertirse en anticipo y arras de la gloria futura. En aquel que une los signos de la realeza a los del sufrimiento, coronado como está con una corona de espinas, figura emblemático de lo sagrado según la concepción cristiana el procurador romano - que le había preguntado «Quid est veritas?», sin recibir otra respuesta que la silenciosa presencia de su persona - puede decir: Ecce homo! (Jn 19,5) Escrutar por modo argumentativo la profundidad de esta palabra es tarea de toda interpretación de lo sagrado que no se limite a captar en las «imperfecciones” del Dios vivo el scandalum iudaeis o la stultitia gentibus, sino que quiera percibir en ellas la virtus y la sapientia Dei.

¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?
Juan A.Estrada.
¿Por qué Dios lo ha permitido? Esta es la pregunta que surge ante un sufrimiento inesperado. Estamos convencidos de que Dios gobierna la vida de cada persona y de que ninguna acontecimiento ocurre sin que lo controle. Esto lleva a situaciones difíciles. 0 es Dios el que envía los males o, por lo menos, los permite. En ningún caso, sale bien parado. Si los envía, es un malvado y si los permite, pudiendo evitarlos, es cómplice y, por tanto, culpable. Hay una contradicción fundamental entre Dios y el mal. Si es bueno y no puede evitarlo, entonces es un pobre Dios, no un ser omnipotente. Y si es todo poderoso y hay mal, es que no es bueno (Plotíno). Esta disyuntiva es el punto de partida del ateísmo, la roca fuerte de la increencia. ¿Como hacerlo compatible con Dios? He intentado responder con un largo estudio36, del que voy a esbozar algunas líneas. La pregunta ha preocupado a la teología judía y cristiana a lo largo de los siglos. Se han ensayado diversas soluciones para justificar racionalmente a Dios ante el mal, es decir, se han propuesto diversas "teodiceas". El problema, sin embargo, mas que aclararse se ha agravado. En el intento de ofrecer solucciones convincentes, hemos creado imágenes de Dios, que lo han complicado. En buena parte, el ateísmo es una reacción humanista ante una imagen inaceptable de Dios. Mas vale no creer en Dios o rebelarse contra el, que aceptar concepciones, que cuestionan su bondad, su omnipotencia y, frecuentemente, ambas cosas a la vez. Analicemos primero el mal y esas imágenes, para captar el sin sentido de algunas teologías y lo bien fundada de la protesta atea contra un Dios indigno. 1.- Las distintas dimensiones de la experiencia del mal. Primeramente, hay que clarificar qué entendemos por mal. Hay tres maneras tradicionales de entender el mal, que responden a experiencias humanas. I'or un lado el mal físico, el dolor causado por las leyes naturales en una creación que, mas que un hogar digno del hombre, es una amenaza para el. Los desastres naturales, la enfermedad, los accidentes y el desgaste físico son causa de mal. Ante ellos nos sentimos impotentes. Reaccionamos afirmando, con resignación, que Dios lo ha permitido o dándole gracias por habernos salvado. Pero nos olvidamos de las víctimas, que no se han escapado del mal y, que, por tanto, no tendrían por qué dar gracias. Sobre todo, porque no son peores que nosotros, lo cual hace mas cruel la indiferencia divina. Junto al mal natural o físico, está el moral, es decir, el que resulta de la acción humana, de la injusticia, el pecado y la maldad. El hombre es el animal más destructor que conocemos, capaz de lo mejor y de lo peor. Parece que al bueno le va mal y que, por el contrarío, triunfa el malvado. Las desgracias parecen abatirse sobre los buenos, mientras que los éxitos colman al injusto. La pregunta surge ¿donde está Dios?. Y no hay respuestas, sino silencio. Queda por último, el mal metafísico. Es decir, la imperfección de la creación, de la vida humana y de las leyes naturales. Ese mal tiene un símbolo por antonomasia, la muerte. Algunos podrían pensar que la muerte puede ser una liberación. Sin embargo, es una amenaza y un mal potencial para todos. Si se vive una vida buena y positiva, llena de gratificaciones, la muerte es anti vida, sobre todo porque acaba con las relaciones interpersonales. ¿Qué queda de tantos amores que han dado sentido a nuestra vida, de
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.JUAN A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Madrid. Trotta.1997.

personas que han sido importantes para nosotros? La muerte ensombrece la vida, rompe nuestras vinculaciones y nos vence siempre. Si, por el contrario, la vida ha sido malograda y sin sentido, si no hemos sido felices, es peor. Si no hay nada mas que esperar, entonces la muerte puede liberarnos de una vida, vivida como un infierno, pero, la absolutiza para siempre, la encierra en su negatividad. Hubiera sido mejor no haber vivido, no merecería 1a pena. Estamos condenados a morir, pero nos rebelamos. Somos finitos, ansiosos ce infinitud; mortales, sedientos de inmortalidad, humanos y, buscamos a Dios. Dios y el mal son incompatibles, y la muerte es el último enemigo. Estas son las dimensiones del mal, se entrecruzan en nuestra experiencia cotidiana y nos rebelamos contra ellas, unas veces teóricamente, casi siempre en la práctica. Nos negamos a aceptar que el mal moral y físico, y la finitud y contingencia sean lo último. Percibimos que triunfan la mentira, la injusticia y el pecado, pero nos aferrarnos a la vida, a la verdad, la justicia y el bien. ¿ Como mantener la fe y la esperanza, cuando experimentamos el mal? Esa es la pregunta que atormenta al hombre religioso, tan vieja como la misma humanidad y tan nuclear y sustancial como la religión. 2.Algunas respuestas tradicionales.

La tradición bíblica parte de una concepción providencialista de Dios. Todo proviene de Dios, el bien y el mal,, ya que la historia es el resultado de su gobierno providente. A partir de aquí surge la teoría de la retribución: Dios premia a los buenos y castiga a los malos. El sufrimiento es el pago por el pecado, los goces y alegrías un signo de la bendición de Dios. Al bueno le va bien y al malo le va mal, como no cesa de repetir la Biblia. Y, sin embargo, no es así. La experiencia muestra lo contrario y vacía de contenido esa fe. El libro de Job muestra esta teología perezosa, constantemente desmentida por los hechos. Los amigos de Job representan a una teología que no afronta los problemas reales y ofrece malas respuestas a preguntas inevitable. Repiten una respuesta manida: ¡has pecado y Dios te castiga!, aunque no tienen el menor indicio de ese pecado. ¡Cuántas veces la teología mantiene respuestas en las que no cree, porque son las oficiales! Además, los amigos de Job se equivocan por partida doble. Por un lado, buscan salvar la gloria de Dios a costa de Job. Si tienen que optar, prefieren respuestas que salvan a Dios a costa de hacer del hombre pecador y culpable. Job no acepta este planteamiento y reta a Dios mismo, haciendo de El acusado y juez, al mismo tiempo. Y Dios da la razón a Job, no necesita defensores que, para serlo, tienen que cargarse al hombre. El celo por Dios se convierte en una maldición para el hombre, cuando hay que sacrificar el segundo al primero. Y esto todavía no lo han aprendido marchas teologías. A esto se añade la segunda equivocación: detrás de cada sufrimiento hay un pecado que satisfacer. El esquema de pecado y castigo, que tanta gente mantiene, sencillamente no corresponde a la experiencia humana. Todos buscan un culpable detrás de lo que ocurre. No se plantean que quizás nadie tiene la culpa, que los acontecimientos no siempre tienen un porque, que no hay una causa última detrás de cada fenómeno. Que el azar, la casualidad y las coincidencias pueden ser una alternativa a los que propugnan el fato, el destino o la providencia como agente de lo que ocurre. El esquema de retribución tuvo continuidad en la teología cristiana. Emergió bajo el título de pecado original. San Agustín hizo del mito de Adán y, Eva una historia real, los definió corno padre y madre concretos. Historificó el mito y mitificó la historia, ya que hizo de ella una serie de castigos por el pecado cometido por nuestros primeros padres. El dolor, la injusticia y la muerte fueron la consecuencia del pecado de los primeros padres. De esta forma volvió al planteamiento de Job e hizo del hombre culpable y víctima, al mismo tiempo.

Salvo teóricamente la justicia divina, al hacer responsable al ser humano de los males que acontecían. De esta forma agravó el sufrimiento, al añadir la culpa. El trasfondo mantiene a un Dios inmisericorde, que castiga el pecado de los padres en los hijos, y que se venga en toda la humanidad. Es increíble que esa versión de la teología haya tenido cabida, ¿cómo se puede hablar de la misericordia cuando se presenta un Dios tan inhumano, cruel v obstinado en su revancha? Hay que replantear la teología del pecado original con otra orientación. El problema se agravó con la cristología de la satisfacción de S. Anselmo. El hombre cometió un pecado imperdonable, que no podía satisfacer ni reparar, porque la diferencia infinita entre Dios y el hombre, incapacitaba al segundo para compensar la ofensa cometida. El hombre puede alcanzar al mismo Dios con su pecado, pero nunca con su satisfacción. Dios tampoco puede perdonar al hombre, lo impide su honor ofendido, el orden perturbado por la falta. Hay que desagraviar la honra divina. Para esto, se hizo hombre el Verbo divino. La encarnación obedece a la doble exigencia del honor ofendido, que exige reparación, y a la incapacidad humana para satisfacer. El Dios encarnado paga la deuda. Es símbolo de la misericordia divina, que recibe la reparación exigida y reafirma su justicia. El precio lo paga el crucificado. 'I'uvo que morir para satisfacer a Dios y salvar al hombre. De ahí los crucificados chorreando sangre del Medievo y las teologías que exaltan su dolor reparador. Es paradójico que luego se criticarán los sacrificios humaos y la violencia de las religiones. Aquí se legitima el sacrificio y la violencia, desde Dios mismo. Dios solo se aplaca con la sangre del hijo y, si no le perdono a él, no podemos esperar que nos salve a nosotros. Textos aislados de Pablo y de la carta a los Hebreos sirvieron para justificar esa visión teológica. Dios se aplaca con sacrificios y estos tienen un valor reparador. La religión se basa en sacrificios, comenzando por el del mismo hijo de Dios. Ante la acusación de un Dios sádico y vengativo, se dice que el hombre tiene que perdonar pero que Dios está exento de ello. Luego, el hombre es mejor que Dios, que nos enseña a perdonar, mientras que El ni olvida ni perdona. Este esquema subyace a espiritualidades de reparación, que exaltan el sacrificio, subrayan la renuncia y hacen de la obediencia la piedra angular de la religión. Abrahán es exaltado porque está dispuesto a sacrificar al hijo y no por abrirse en la fe a la revelación de un Dios que no quiere sacrificios. No es extraño que, para estas teologías, el cristianismo sea, ante todo, una religión de sacrificios y obediencias. El máximo sacrificio será el de la obediencia del intelecto, aceptar lo que ni vemos ni entendemos cuando lo dicen los representantes de Dios. Es el triunfo del "creo quia absurdum" de Tertuliano, en que se sacrifica al hombre a mayor gloria de Dios. Menos mal que, por lo menos, el ateísmo ha protestado contra esta visión. La teología ha guardado silencio o, a veces, ha defendido encarnizadamente esta inicua imagen divina. Otra vía de salida fue la racionalista. Se usó 1a definición agustiniana del mal como ausencia de bien Es una verdad a medias. Se puede aceptar en algunos casos, pero dice demasiado. Se podría decir que el bien es la ausencia de mal desde una perspectiva mas pesimista, o quizás mas realista. En cualquier caso sirve de poco cuando el mal es experiencia concreta. Ante la madre desesperada porque las ratas se han comido al recién nacido, como afirmaba una noticia de prensa de hace meses, de poco sirven esas explicaciones teóricas. Es verdad que un mundo creado no puede ser perfecto, y que tenemos que aceptar las leyes naturales como son, sin esperar milagros que interfieran el orden natural. Y tiene razón los que difieren la autonomía de la creación contra el intervencionismo divino, que violaría la obra de la creación. Sin embargo, las preguntas permanecen.

Para los cristianos, la creación tiene un sentido. No es fruto del azar sino de una providencia divina y esté al servicio del hombre. Es inevitable que nos preguntemos si la creación, aunque siempre sea imperfecta, no podía ser menos mala. Si no sería posible que hubiera menos sufrimiento y si la redención no podría ser de otra manera o innecesaria, en una creación diferente. No sabemos como puede ser un mundo perfecto, pero conocemos imperfecciones evitables, para que fuera menos malo, como la del recién nacido devorado por ratas. No nos gusta el mundo en que vivimos y nos resulta incompatible con un Dios poderoso y que ama al hombre. Surgen preguntas, para las que no hay respuestas posibles, que alcanzan al mismo Dios. A veces es el quejido lo único que nos queda y no debemos renunciar a ello. Nos preguntamos por el origen y significado del bien y del mal, queremos comer del árbol del conocimiento, y buscamos hacer compatibles a Dios y el sufrimiento humano. Hay que confesar que no sabemos y asumir que la religión no tiene repuestas para todas las preguntas. No sabemos por qué el mundo es como es, ni comprendemos por qué hay tanto sufrimiento, ni entendemos por qué tarda tanto en venir el Mesías y establecer el reinado de Dios, que acabará con el mal. La tardanza ante la segunda venida del Hijo forma parte del malestar cristiano ante el problema del mal. El ¡venga a nosotros tu reino! se completa con la petición ¡líbranos del mal! ante una creación, que no parece responder ni al designio misericordioso de un Dios providente ni a las esperanzas de salvación del ser humano sufriente . No comprendemos, pero no nos resignamos. Es toda la creación la que gime esperando la redención final (Rom 8,22). 3.La racionalidad del ateísmo

El ateísmo saca las consecuencias pertinentes. Olvidemos a un Dios, cuya mayor, excusa es que no existe, y concentrémonos en el hombre. Esta es la grandeza humanista de algunas corrientes ateas, representadas por Dostoievski, Camus o Bloch, por citar solo algunos. Es coherente y racional vincular el malestar que produce una creación con mal y el rechazo de un Dios providente y creador. El ateísmo defiende aquí la dignidad humana y rechaza a un Dios malo, indiferente o vengativo. Prefiere optar por el hombre, ambiguo y finito, pero capaz de bien. El ateísmo a mayor gloria del hombre tiene además consecuencias prácticas: hay, que concentrarse en luchar contra el mal y no en teorizar sobre el. El médico que lucha contra la peste, en "La Peste" de Camus, es el auténtico redentor y no el sacerdote que reza, acepta y calla. La lucha contra el mal es lo único válido de la religión, porque en ella no se reduce todo a rezar sino que es también transformar y luchar. La religión puede ser aceptada por el ateo como un humanismo extrapolado, válido en cuanto que suscita la protesta contra el dolor y lleva a combatirlo, ilusoria porque mantiene una fe artificiosa en un Dios que no interviene. De ahí, “El ateísmo del cristianísmo" que propugnaba Bloch, la exaltación del héroe rojo que muere por la humanidad futura, por la sociedad sin clases, sin esperar redención alguna. Hay grandeza en esa solidaridad que se basa en la dignidad del hombre, querida por si misma, sin referirla a Dios alguno. La teología ha estado ciega en no ver que ese ateísmo es un humanismo y que hay en él un compromiso envidiable para muchos creyentes, mas rezadores que luchadores contra el mal. El rezo puede, a veces, ser una respuesta cínica ante el mal, una excusa para la huida y la falta de compromiso. No toda la religión se reduce a eso, pero habría que estar ciego para no justificar la validez de esta denuncie del humanismo ateo. Ese humanismo es consciente de sus límites o, al menos, debe serlo. Hay que rechazar filosofías de la historia que defienden el sentido del progreso o de las luchas políticas o el avance de la ilustración como respuestas válidas y globales ante el problema del mal. Si

Dios no existe, no se puede sustituir por otras formas secularizadas. La historia carece de sentido en si misma, el progreso es ambiguo y equivoco al mismo tiempo, y el bienestar futuro no puede responder a la pregunta que surge de Auschwitz, de Hirosima o de la conquista colonial. No hay futuro para las generaciones que fueron arrolladas y exterminadas en la historia. Si no hay Dios, nadie puede ocupar su lugar y permanece el sin sentido de la vida de tanta gente que no tiene nada ni nadie en quién esperar. Hay que asumir el luto por los vencidos de la historia, tomar distancia de un progreso que es promesa y amenaza al mismo tiempo, y aceptar que, en última instancia, el hombre es pasión inútil, abocada a desaparecer sin más. De ahí, la futilidad de tantos deseos, el carácter perecedero de tantas relaciones interpersonales y la maldición que sigue siendo la muerte, por mucho que la disimulemos y la adornarnos. En última instancia, el hombre es una pasión inútil, un deseo imposible de ser Dios, es decir, inmortal, de amar más allá de la muerte y de revindicar justicia ante tintas víctimas inocentes. Algunos dan un paso más, como Horkheimer. No podemos afirmar a Dios a la luz de tanto mal, pero tenemos que vivir como si existiera. Para que no triunfe el verdugo sobre la víctima, para que no se apaguen los últimos restos de sentido para que no desfallezcamos en una lucha contra el mal en la que no podemos vencer. Hay que vivir como si Dios existiera, como si fuera posible, desde el anhelo y la pasión por un Dios que no podernos afirmar pero si desear, esperar y buscar. Abiertos al deseo, pero sensibles a la impugnación, viendo el sentido de la fe, pero sin caer en el dogmatismo de la creencia, receptivos a la duda, pero aferrándonos a una esperanza en Dios que, nos permite crecer y vivir, y nos mantiene vigilantes contra el mal. Ese talante humanista, práctico y abierto es el que impide que la religión se convierta en creencia dogmática o en sistema cerrado. El fanatismo no es una característica específica de la religión, sitio una posibilidad de toda creencia. Hay que dejarse inquietar por "el otro", en este caso, por el creyente, sin aferrarse a unas convicciones inasequibles a la duda y a la pregunta. Precisamente, la experiencia del mal cuestiona, impugna y tambalea todas las creencias. Es la pregunta que desborda y que debe abrirnos a los otros, relativizarnos y ponernos en búsqueda. El ateísmo que dialoga con la religión, y viceversa, es el que tiene más futuro. El que mejor responde a una humanidad plural, con distintos credos y solidaria en la lucha común contra el gran enemigo, el mal en cuanto dolor, injusticia y muerte. 4.De la teodicea a la lucha cristiana contra el mal.

El cristianismo no tiene respuestas convincentes acerca de por qué es el mundo como es, de por qué hay tanto mal y de cual es su origen y significado. Todas las soluciones son insuficientes, aunque algunas sean mejor que otras, en el intento de racionalizar el mal. Las religiones en general, y el cristianismo en particular, no buscan tanto satisfacer nuestras preguntas cuanto ofrecernos medios para afrontar el mal. La pregunta de Lutero, ¿como encontrar a un Dios que pueda salvarme? es una pregunta constitutiva de toda persona religiosa. Lo que se busca en la religión es salvación, consuelo, fortaleza y alternativas al mal y no clarificaciones teóricas, por importantes que estas sean. En este contexto hay que enmarcar el anuncio de la llegada del reino de Dios por parte de Jesús. Como buen judío se encuadra en la expectativa mesiánica hebrea, que anhela un tiempo en el que el hombre deje de ser el lobo del hombre, para vivir en una fraternidad humana con dimensiones cósmicas. La expectativa del tiempo mesiánico y del Israel restaurado es la otra cara de la experiencia negativa acerca del mundo y de la historia. Precisamente porque se vive en una alianza, que ha estado llena de pecado, sufrimiento y

muerte, hay esperanzas en que el creador va a transformar la situación actual en otra sin mal. La promesa de salvación es la otra cara de la experiencia del mal, y es también una forma de afrontarla y superarla. Con esto hay una confesión indirecta: el mundo existente es indigno de Dios, necesita ser perfeccionado, está a la espera de la intervención divina. Jesús es el enviado de Dios como el antimal por excelencia que irrumpe en la historia. El anuncio a los pobres, pecadores y enfermos es el reverso de la denuncia del mal de la religión, que antepone las leyes religiosas a la salvación del hombre. Así, hacen de las primeras instrumentos de muerte, es decir, del mal, en lugar de ser salvadores. Hay que luchar contra el mal en sus diversas manifestaciones corporales y espirituales, personales y colectivas, puntuales y estructurales. En Jesús no hay menor legitimación del mal. Rechaza el esquema de culpa y castigo, es decir, la ley de la retribución, y no hace la menor alusión al mal como prueba, como purificación o como pedagogía divina, como ocurre en otros escritos bíblicos. Dios se alegra cuando el mal es vencido y este se esconde tras la enfermedad, el pecado y la pobreza porque tiene sus raíces en el corazón del hombre. La vida de Jesús es la de la lucha contra el integral, no quiere salvar almas sino personas. Y, sin embargo, el mal alcanza a la historia de Jesús, que se integra en la de los vencidos. Jesús pasó haciendo el bien, pero acabó mal. La cruz no es solo su radicalización, ya que Jesús fue el hombre para los demás que nunca pecó, a pesar de ser tentado, sino que concierne al mismo Dios. Aquí resurge el problema de Job, varón bueno y simultáneamente ser de dolores. Dios no hace nada para evitar el trágico fin de Jesús, que aparece como un nuevo Isaac inmolado (sin que un ángel pare la mano homicida) y como un Job histórico quebrantado y humillado en el alma y en el cuerpo. El silencio de Dios, su ausencia ante la cruz, y el grito desesperado del "Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?" hay que tomarlos en serio. Dios no hace nada, no interviene, deja a Jesús afrontar en solitario su destino. Está sólo ante Dios, él mismo y los demás. El cristianismo no evade la problemática del mal, sino que la radicaliza. Desde la cruz hay un mensaje clarificador: el que pretenda relacionarse con un Dios que le evite el mal en la vida (la enfermedad, el dolor, la injusticia, la desgracia o la muerte) debe buscarlo en otro lado. No hay ya posibilidad de acudir al Dios de Jesús esperando que "nos saque las castañas del fuego". Estamos solos, somos los agentes de la historia sin que podamos esperar intervenciones divinas que nos eviten el mal Se acabó el Dios de las mercedes, el intervencionista que milagrosamente rompe las leyes de la historia para amparar a sus protegidos. La relación con Dios no sirve para evitar el mal. Al contrario, el que viva y actúe como Jesús tendrá que afrontar un mal suplementario, ya que los piadosos lo inmolarán creyendo que dan gloria a Dios. Es lo que ocurrió con las autoridades religiosas, que, al crucificar al blasfemo creían devolver a Dios la santidad que Jesús había dañado. Y Jesús anunció a los suyos persecuciones, sufrimiento y muerte si eran coherentes con el estilo de vida que les había enseñado. Decididamente, el Dios cristiano no sirve para evitar el mal, aunque muchas personas rompen con Dios cuando aparece una enfermedad, acontece una desgracia o se pierde un ser querido. Lo novedoso en el caso de Jesús no es el mal, significado por la cruz, sino su forma de abordarlo. Por un lado, el sufrimiento no le deshumaniza ni endurece, como pasa muchas veces. Muere como ha vivido, perdonando a los que le hicieron el mal, "porque no saben lo que hacen", alentando al buen ladrón y preocupándose del futuro de su madre. El "Jesús para los demás" que nos presentan los evangelios es coherente en la vida y en la muerte Murió como vivió, haciendo del mal una experiencia enternecedora, que suscita solidaridad y cercanía, en lugar de amargura, crispación interna y despecho. Muere en paz,

porque supo perdonar, querer y aceptar. Es parte de su enseñanza sobre el mal: puede hacer sacar lo mejor y peor de cada persona, humanizar o endurecer, generar ternura o cerrar en si mismo, porque esta arraigada en el corazón del hombre. Respecto de Dios, no hay, acusación. A diferencia de Job no le emplaza como juez y parte, sino que expresa su abandono (¿Por qué me has abandonado?), deja sentir su miedo al dolor y pide que se evite ("Si es posible pase de mí este cáliz"). Acaba aceptándolo desde la experiencia del abandono y del silencio ("En tus manos encomiendo mi espíritu"). Nunca sabremos cuales fueron sus vivencias mas íntimas, ni conoceremos 1a conciencia de un moribundo, atormentado, abandonado y desgarrado por el mal físico y moral. Solo nos quedan los testimonios de cada tradición, que nos permiten captar hasta qué grado experimentó el dolor, se quejó y confió en Dios, cuando El no actuaba. Nunca el hombre ha sido más imagen y semejanza divina que el crucificado, fiándose de un Dios ausente.
Ni sabe, ni comprende. Tiene que asumir que Dios no ha intervenido, experimenta una soledad en la que falta el consuelo divino, y, sin embargo, se pone en sus manos. No duda de que Dios es amor, se fía de él. Su fe es la del hombre que, sin esperar nada material del Creador, sigue afirmándolo y esperando. No hay ya connotaciones utilitaristas, ni búsqueda de un Dios milagrero al servicio de las expectativas humanas. Es la fe pura, gratuita, cimentada sólo en la convicción del amor divino presente en la experiencia del mal. Nunca encontramos mayor gratuidad en la relación con Dios, ni mayor trascendencia, ya que no hay, aquí nada utilitarista, sino fe, esperanza y amor. Es el hombre que “crea” a Dios desde su fe y se afirma como puro don y relación, cuando tiene todos los motivos para impugnarlo. Se mantiene por amor y desde ahí es trascendencia, imagen y semejanza de Dios.

Aquí surge la locura de la fe y, la racionalidad del ateísmo. ¿No es insensato seguir esperando y creyendo en un Dios que no aparece? ¿Hasta cuando se va a mantener la confianza en Dios y qué hice falta para falsarla? ¿No hay aquí puro extravío, ilusión y delirio, fanatismo religioso más que sensatez humana? Son las preguntas del no creyente que cuestionan al que no tiene fe. Tampoco aquí es posible una fe dogmática, cerrada en sí misma, que no se deja interpelar, que no deja el menor margen a la duda. Ya no se trata de "los mínimos" de la respuesta atea, sino de los máximos de una entrega que raya en la locura. Y en este contexto irrumpen los discípulos afirmando que Dios ha resucitado a Jesús, es decir, que Dios estaba con El. La resurrección aparece como el comienzo de la nueva creación, como el signo del reinado de Dios, como nueva "locura" de la fe, que agudiza todavía más la interpelación de la cruz. Ya no es la muerte lo último para la vida humana, es posible esperar. Es un triunfo sobre el mal, cuando éste había incuestionablemente vencido. La dignidad del hombre se afirma ahora más allá de la misma muerte, indestructible a pesar del triunfo histórico del mal. Es posible la esperanza para las víctimas de la historia, hay que perder el miedo a la muerte, y vivir y morir como Jesús. Surge así una nueva interpelación desde tina religión que tiene el mal en sus propias entrañas. Es la respuesta de Dios, que se autoafirma como creador ante la muerte. Naturalmente es una afirmación impugnada. ¡Debe serlo! Se afirma demasiado, que es posible esperar más allá de la muerte, de la injusticia y el dolor. Está en juego el sentido mismo de la historia y el valor de la vida humana. Surgen las preguntas: ¿obsesión, ilusión colectiva, afirmación desesperada de su causa? Ya desde el comienzo del anuncio de la resurrección surge una resistencia colectiva y, personal, entre los mismos discípulos de su comunidad. Es normal, en realidad, lo ilógico es que esta fe se haya mantenido, que perdure a través de los siglos y que siga conservando un gran poder de fascinación y de plausibilidad. Es Jesús el que la hace convincente. No sabemos si Dios existe, aunque lo creemos, pero, en cualquier caso, hombres como Jesús lo hacen necesario. Jesús y los que viven como El

merecen que Dios exista. Hay tina creíble armonía entre la vida de Jesús, su muerte y su resurrección. Si Dios existe, es bueno y es omnipotente, es posible que la muerte de Jesús no fuera lo último. Hay coherencia entre un Jesús que muere afirmando a Dios, sin esperar nada a cambio, y el anuncio de un Dios que resucita a los que mueren así. Pero las dudas y preguntas permanecen. Sigue habiendo dolor, injusticia y muerte. Seguimos sin saber por que y para qué hay tanto mal en la historia. El mal sigue siendo un enigma. Lo que queda claro es que Dios no quiere el mal, ni lo permite, ni lo usa para castigarnos, ni es un infortunio que se escapa a una providencia limitada. El mal es lo que no debe ser, de ahí, que la respuesta más auténtica es la lucha contra el mal. Para ello no hace falta ser creyente, basta la dignidad humana y la solidaridad con los que sufren. De una forma espontánea, prerreflexiva y atemática reaccionamos ante situaciones de sufrimiento, mucho más cuando están causadas por el hombre. Esto es común a cristianos y ateos, a personas religiosas y los que no lo son. Y sin embargo, el cristianismo ofrece motivos para luchar y para esperar más allá de la muerte. Es mucho y poco, al mismo tiempo, es la propuesta de una religión mayor de edad, que nunca quita el protagonismo al hombre para dárselo a Dios. La gloria de Dios es la vida del hombre y la felicidad humana es tener experiencias de Dios, a pesar del mal. Es la propuesta cristiana, su interpelación al humanismo ateo, compañero inseparable de viaje de una religión antropocéntrica y humanizante como pocas, aunque, también por ello, potencialmente destructiva de lo humano y aniquiladora de lo divino. Juan A. Estrada Communio XXXII (1999) págs.103- 115

EL VALOR SALVÍFICO DE LA CRUZ

SEGÚN BERNARD SESBOÜÉ
José Antonio Ruiz Cañamares sj El presente artículo es una parte, a modo de síntesis, de la tesina de licenciatura en teología que presenté en la Facultad de Teología de la Universidad de Comillas en el año 99. Dirigida bajo la valiosa ayuda del profesor Gabino Uríbarri. El título elegido para este artículo es un poco engañoso. En realidad, mi estudio no abarcó todo lo que Sesboüé ha escrito, que es mucho, sino que me limité a su tratado sobre soteriología titulado Jesucristo el Único Mediador. Ensayo sobre la salvación y la redención37 A modo de introducción, dedicaré el primer punto a exponer la situación actual de la soteriología y la necesidad de una nueva elaboración. A continuación, en segundo lugar, intentando ser fiel al pensamiento que emerge del conjunto de la obra estudiada de Sesboüé, expondré cómo concibe éste el valor soteriológico que emana de la cruz de Cristo y cómo y por qué ésta nos salva. Por último, señalaré algunas pistas para que la soteriología pueda impregnar el trabajo pastoral.

I. SITUACIÓN ACTUAL DE LA SOTERIOLOGÍA Y LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ELABORACIÓN Del Dios cristiano afirmamos que es un Dios trino y que, además, la segunda persona de la Trinidad, el Hijo, se encarnó asumiendo la naturaleza humana. La teología cristiana tiene el objetivo fundamental de dar razón de este Dios, de tratar de ofrecer una presentación inteligible del mismo 38. Es lícito preguntarse qué era lo que movía a la Iglesia primitiva a tener que ir definiendo, limitando y concretando el contenido de su credo. Sabemos que fueron las respuestas a las herejías39 las que fueron forzando y elaborando los perfiles del verdadero credo. Sin embargo, la verdadera razón de combatir la herejía no se encontraba en el nivel meramente conceptual. Lo que estaba en juego era algo mucho más importante: la salvación. Según cómo se concibiera ésta se tenía un tipo determinado de teología y viceversa. No conviene olvidar que el mismo Cristo tuvo por nombre “Jesús”, cuyo significado es “Dios salva”. Por tanto, cristología y soteriología fueron creciendo en paralelo e influyéndose mutuamente, como dos caras de una misma moneda. Podríamos afirmar: “dime cómo concibes la salvación y te diré que cristología tienes, y viceversa”.
37

El Título del original francés es: Jésus-Christ, l’Unique Médiateur, Desclée, París 1988. Yo trabajé la traducción española editada por Secretariado Trinitario, Salamanca 1990. En dos tomos. Tomo I: 420 p., Tomo II: 390 p. En adelante citaré la obra con la abreviatura de: Mediador I o II, según sea el tomo. 38 Sin olvidar que el objeto del estudio de la teología siempre será definido como el Misterio, lo cual nos lleva a catalogar la teología, dentro del estatuto de las ciencias, como “ciencia de la fe”. 39 Que acentúan una dimensión de la verdad en detrimento de la verdad completa.

En mi opinión, la soteriología debe de ser la que marque la elaboración de los distintos tratados teológicos. De lo contrario elaboraremos una teología desencarnada de la vida del hombre. Porque la teología no tiene por objetivo el estudio de Dios en cuanto tal, sino en cuanto que es un Dios para el hombre. El Dios de la Biblia es siempre propuesta salvífica antes que respuesta metafísica. Precisar los contenidos de la salvación para la vida humana es tarea permanente de la teología. De ahí la necesidad de volver a traducir en cada época las formulaciones dogmáticas del Magisterio y de la Escritura relativas a la salvación. Porque las circunstancias del hombre, e incluso el hombre mismo, son siempre cambiantes, y aunque la salvación cristiana permanezca inmutable en su esencia, se hace necesario saber presentarla al hombre de cada época40. Es un dato firme de la realidad humana que existe el dolor, la enfermedad, la falta de libertad, el egoísmo, la muerte, la búsqueda del sentido de la vida, etc. Son cuestiones fundamentales a las que las religiones intentan dar una respuesta41. El cristianismo también aporta una respuesta a dichos interrogantes. La salvación cristiana, centrada en el acontecimiento Cristo, siempre los ha tenido presentes. Con verdad podemos afirmar que el tema de la salvación está en el corazón de la fe cristiana. En la Escritura, siendo central el tema de la salvación, no encontramos sin embargo una visión única ni articulada de la misma. Tampoco el Magisterio ha tenido declaraciones positivas al respecto, ni la historia de la teología ofrece síntesis soteriológicas completas. Este dato es indicativo de que la salvación es algo complejo y de difícil formulación. “La salvación, como todas las categorías de totalidad (libertad, gracia, verdad), es indefinible, ya que abarca la entera relación del hombre con la realidad, consigo mismo y con Dios” 42. Pero el hecho de que la salvación cristiana sea difícil de formular no nos exime de realizar un esfuerzo teológico con vistas a lograr, al menos, un intento de formulación plausible. El tema de la salvación recorre toda la Escritura. Por citar sólo el N.T., y de forma breve, vemos que éste otorga a Dios (Lc 1,47; 1Tim 1,1) y también repetidas veces a Jesús el título de salvador (Lc 2,11; Jn 4,42; Hch 5,31; Ef 5,23; Flp 3,20; 2 Pe 1,1). Para los autores del N.T. está claro que Jesús de Nazaret ha venido como respuesta a la espera de salvación, que respira el A.T. El elemento principal de la espera de salvación se encuentra en la liberación del pecado (Lc 1,77; 1Tim 1,15), descrita en otras partes como liberación de la ira (escatológica) de Dios y del juicio (Rom 5,9) y de la corrupción (Mt 18,11; Lc 19,10; 2Cor 2,15). En sentido positivo, el objeto de la espera de la salvación en el N.T. es la vida por excelencia; ser salvado significa pasar del reino de la muerte al de la vida (Ef 2,5). Aunque esa vida sea un don escatológico y no estemos todavía salvados más que “en esperanza” (Mt 10,22; Mc 13,13; Rom 8,24). Es el “ya sí, pero todavía no” de la salvación cristiana43. Como sabemos bien, la teología dogmática está estructurada en distintos tratados: trinidad, cristología, sacramentología, eclesiología, mariología, antropología teológica,
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Así, en el kerigma primitivo, Jesús es presentado a los judíos como el Mesías prometido en las Escrituras. Sin embargo, a mediados del siglo II es presentado a los paganos de cultura helénica como el Logos. 41 Un buen planteamiento del problema teológico de la salvación en otras religiones lo encontramos en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (1969-1996), El cristianismo y las religiones, BAC 587, Madrid 1998, 557- 604. 42 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid, 19933 , p. LIV. 43 Cf. Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, voces: “Espera de salvación”, “Esperanza” y “Salvador”.

escatología, pneumatología y soteriología. La mayoría de ellos tienen desde hace siglos un desarrollo estructurado y sistematizado en manuales, a excepción de la pneumatología y de la soteriología, de las que difícilmente encontramos una elaboración sistemática44. Con ello no queremos decir que la teología no haya abordado el estudio del Espíritu Santo ni de la salvación45, sino que se echa en falta un tratado sistemático y unitario sobre los mismos. Dejando a un lado la pneumatología, en mi opinión, es necesario recuperar el valor de la salvación cristiana desde la teología sistemática, espiritual y pastoral. Con frecuencia se habla de salvación en libros de espiritualidad, de teología sistemática, así como en las predicaciones dominicales dentro de la Eucaristía. Sin embargo, resulta lamentable que pocas veces se especifique el contenido de la misma. Posiblemente el cristiano medio (al menos en occidente) no sabría darse una respuesta a preguntas del tenor de las siguientes: ¿en qué consiste la salvación cristiana?, ¿de qué y cómo nos salva Jesucristo?, ¿por qué la redención tuvo que pasar por la muerte en cruz?, ¿qué significado tiene la expresión “muerto por nuestros pecados”? A pesar de ello, y como no puede ser de otra manera, en la liturgia eucarística seguimos hablando de “cuerpo entregado por vosotros” y de “sangre derramada para el perdón de los pecados”. K. Rahner en el año 196046 advertía que la piedad cristiana de aquella época era más monoteísta que trinitaria. Del mismo modo podríamos afirmar hoy que el cristiano medio ha perdido interés y preocupación por “el más allá”, y si le preocupa algo es, en todo caso, “el más acá”. Según mi parecer es precisamente desde la pastoral y desde la piedad del pueblo cristiano desde donde se reclama un tratado específico sobre la salvación. Ésta necesita ser presentada desde la concepción católica del “ya sí, pero todavía no”. Salvación como acción de Dios en favor del hombre que acaece ya aquí, en el presente, pero sin olvidar que esta salvación presente no es más que un anticipo de la salvación definitiva y plena que se dará en la consumación escatología. En este sentido, conviene señalar que expresiones como: “Jesús murió por nuestros pecados”, “el sacrificio de la Misa”, “participar de la vida de Dios”, “por tu cruz y resurrección nos has salvado Señor”, “por Cristo, con Él y en Él...” etc., son escuchadas y pronunciadas por parte de los fieles cristianos; pero me atrevo a decir a que a muchos de ellos les resultan incomprensibles y vacías de contenido. Se hace, pues, necesario elaborar una soteriología que sepa responder a lo salvífico que aportan para el hombre la encarnación en sí misma, los distintos misterios de la vida, la muerte en cruz y la resurrección de Cristo; es decir, la salvación aportada por el acontecimiento Cristo en su totalidad. Es legítimo también preguntarse por qué Jesús no pudo habernos salvado muriendo de muerte natural y no a través de la muerte como un malhechor. Cuestionarse también en qué hubiese cambiado la economía salvífica (en cuanto a la vida y muerte de Jesús) de no haber existido el pecado. Este tipo de preguntas no son ni ociosas ni caprichosas, sino que son una forma de que emerja todo lo salvífico que lleva consigo el acontecimiento Cristo dentro de la historia de la salvación. Porque, repitámoslo una vez más, nuestro interés por Dios está motivado en cuanto que es un Dios que salva. Aunque quizá el mayor problema de cara a la nueva evangelización de occidente radique en descubrir de qué tiene necesidad de salvación el hombre de hoy y, desde ahí, presentar la salvación acaecida
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Como exponente de esta situación baste el hecho elocuente de que la BAC en la actual Serie de Manuales de Teología (Sapientia Fidei) tampoco lo tiene en proyecto. 45 El Espíritu Santo es estudiado sobre todo en el tratado de Trinidad y de la salvación se habla en los demás tratados, sobre todo en la cristología. 46 Cf. K. RAHNER, «Advertencias sobre el tratado dogmático “De Trinitate”», en: ID., Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid, 1964 (or. 1960), 107-108.

en Jesucristo. Pero primero hay que tener claro en qué consiste la salvación cristiana y cómo se ha llevado a cabo. Aceptemos de entrada, como primera definición de salvación, que ésta consiste en tener vida frente a todo lo que produce muerte. San Ireneo con su célebre frase dirá que “la gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es estar junto a Dios” 47. Si la vida del hombre, según Ireneo y siguiendo la teología joanea, es vivir en amistad con Dios, muerte será todo aquello que separe al hombre de Dios. Y si el pecado fue el que trajo la muerte (Rom 5,12), la salvación cristiana no podrá nunca entenderse al margen del pecado. Pertenece a la esencia misma de la Iglesia el ser misionera y evangelizadora: predicar la buena noticia del Reino. El evangelio de Marcos nos presenta en su comienzo a Jesús proclamando que el Reino de Dios está cerca, que se hace necesaria la conversión y creer en la buena nueva (Cf. Mc 1,14-15). Del mismo modo, el evangelio de Mateo, a través del ángel del Señor que se aparece en sueños a José, nos presenta a Jesús como aquel que “salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1,21). En mi opinión estamos fallando en la pastoral. Presentamos a Jesús como el Dios-con-nosotros, pero no en cuanto que es buena noticia porque nos salva de nuestros pecados. Es decir, de todo aquello que nos obstaculiza el vivir según el plan primigenio de Dios. Si Cristo muere en la cruz es por el pecado del hombre. Y dicha cuestión es hoy algo bastante olvidado por parte de los creyentes en Cristo. Las consecuencias de la teología liberal protestante se palpan con facilidad, Cristo es ante todo un modelo ético a seguir. Este modelo, al reproducirse en los seguidores de Jesús tiene ya mucho de salvífico, pero esta reducción mutila en gran parte el misterio salvífico de Cristo. Nuestras iglesias están presididas por el Crucificado, y Éste guarda una relación intrínseca con el pecado del hombre. Sacar a la luz el valor salvífico de la cruz de Cristo es caer en la cuenta de la hondura y de las consecuencias del pecado, tan olvidadas hoy en los creyentes. Es también aclarar la relación entre pecado y muerte del hombre, entre muerte de Cristo y pecado del hombre, que son los dos pilares de la soteriología paulina. Sólo sabiendo qué hace o qué deshace el pecado, qué consecuencias objetivas entraña, podremos saber qué decimos al afirmar que Cristo murió “por nuestros pecados”. Deberíamos resaltar el valor de la soteriología en estos tiempos, dada la falta de conciencia de pecado por parte de los creyentes y la poca relevancia dada por los mismos al valor salvífico de la muerte en cruz de Cristo. Hagamos ahora un poco de historia para ver, de una forma breve y resumida, cómo se ha ido concibiendo la salvación cristiana. La historia de la soteriología nos habla de dos formas distintas, no contradictorias sino complementarias, de concebir la salvación. La diferencia entre ambas radica en la acentuación de distintas dimensiones de la salvación que arrancan del dato bíblico revelado. Así, en occidente (cuyo máximo representante ha sido San Anselmo, en la segunda mitad del siglo XI, con su famosa obra: Cur Deus homo?) la reflexión soteriológica partía de la muerte en cruz de Cristo, porque precisamente era el pecado del hombre lo que le impedía estar en una situación de amistad con Dios. El pecado era concebido como una ofensa infinita a Dios, y el hombre, ser finito por naturaleza, nunca podría reparar dicha ofensa. Será a través del sacrificio de la cruz de Cristo la manera de obtener el hombre la justificación ante Dios;

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Adversus haereses IV, 20, 7.

es decir, a la humanidad le son perdonados sus pecados en Cristo. Cristo, de alguna manera, “paga” el precio de nuestro rescate48 y queda así restablecida nuestra amistad con Dios. Por otra parte, los Padres griegos no partirán de la situación de pecado de la humanidad ni de la muerte en cruz de Cristo a la hora de elaborar la soteriología. Ellos toman como punto de partida la encarnación49 como algo que estaba previsto desde siempre en la economía salvífica de Dios, y es gracias a que el Verbo asume la condición humana por lo que nosotros nos divinizamos participando de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). La encarnación es comprendida como el gran intercambio gratuito de parte de Dios para con el hombre. Aunque naturalmente es el pecado del hombre lo que “obliga” a que la única manera de vencerlo sea a través de la muerte en cruz de Cristo. No cabe duda del valor de recuperar lo griego. Nunca se debe dejar a la sombra el valor salvífico que en sí alberga la encarnación, el “admirabile commercium” del que hablan los Padres griegos. Sin embargo, parece más urgente deshacer las falsas imágenes de la cruz y la concepción de Dios que hay detrás de ellas, recuperar el valor redentor de la cruz, presentar bien la conexión entre pecado y cruz, dar razón de la onerosidad de la salvación. En otras palabras, recuperar todo lo mejor que la tradición occidental ha aportado a la reflexión teológica. Nunca podemos olvidar que el pecado es un dato de la revelación y de la historia. Creo que la obra de Sesboüé da una respuesta a esta serie de preguntas que considero de capital importancia. A ello dedicaremos el siguiente apartado. II. LA CRUZ, PUNTO CAPITAL DE LA SALVACIÓN Paso a exponer ahora cómo entiende Sesboüé la salvación que acaece en la muerte en cruz. Aunque ya hemos hablado de pasada de la encarnación, dedicaremos un espacio a exponer el valor salvífico que en sí alberga la encarnación. Así, dejamos bien claro que la soteriología nunca debe reducirse a la mera doctrina del perdón de los pecados, ni a comprender la salvación de la cruz como una segunda empresa por parte de Dios, encaminada a superar el fracaso de su primer plan, ya que el plan salvífico de Dios es desde siempre y para siempre. En un segundo punto trataremos la cruz como lugar de reconciliación de los hombres con Dios. Es claro que el Padre no se complace ni se contenta con el sufrimiento del Hijo, pero de hecho la redención fue onerosa. Este será el contenido de nuestro tercer punto: la onerosidad de la cruz. Para terminar, en cuarto y último lugar, exponiendo cómo actúa la salvación de la cruz: la articulación entre las dimensiones objetiva y subjetiva de la salvación. En ninguno de los dos tomos de la obra citada de Sesboüé se dedica un capítulo específico al tema de la salvación en la cruz. Sin embargo, dicho tema es abordado en numerosas ocasiones a lo largo de su soteriología. Unas veces de forma directa y otras más de paso. A continuación expondré de forma sistematizada la concepción soteriológica que Sesboüé tiene de la cruz.50
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Cf. Tit 2,14; 1Tim 2,6; 1Cor 6,20; Rom 3,24. Según San Ireneo es precisamente la encarnación la que posibilita que el hombre fuera creado a imagen y semejanza de Dios. Cf. Demostración de la predicación apostólica (Edición preparada por Eugenio Romero Pose) Ciudad Nueva, Madrid 1992, capítulo 97. 50 No olvidaremos en ningún momento, siguiendo a la soteriología actual que, la cruz es inseparable de toda la vida de Jesús y de su resurrección. Sabemos que cualquier estudio sobre la cruz nunca puede dejar en el olvido

1. SALVACIÓN Y ENCARNACIÓN No pocos teólogos a lo largo de la historia de la teología entendieron que la encarnación del Hijo vino “forzada” por la introducción, por parte del hombre, del pecado en el mundo. Es decir, que en los planes primigenios de Dios no estaba la encarnación del Verbo. Esta concepción teológica llevó consigo centrar la atención soteriológica en el acontecimiento de la cruz de una forma aislada; con lo cual, en la práctica, quedaban en la penumbra lo salvífico que hay en sí en la encarnación, en los misterios de la vida de Cristo e, incluso, hasta la misma resurrección. El Verbo encarnado, al asumir plena y existencialmente la naturaleza humana, nos revela el desbordamiento del amor del Dios trinitario para con el hombre. La encarnación nos pone de manifiesto que la solidaridad de Dios con la humanidad no puede ya alcanzar cotas más altas. Es el abajamiento total de Dios para asumir lo que el hombre es. Dios ha devenido hombre, sin dejar de ser Dios. En esto consiste el misterio de la encarnación. La teología, principalmente con Ireneo, mira retrospectivamente el misterio de la encarnación. Es decir, la encarnación no consiste sólo en el hecho de que en un momento de la historia Dios se hace hombre, sino que es algo intrínseco al plan salvífico de la Trinidad. De tal manera que la encarnación hace referencia ineludible al plan primigenio de Dios: compartir la vida con el hombre. Recordemos lo que ya hemos mencionado anteriormente respecto a lo que Ireneo pensaba acerca de la encarnación: es gracias a la misma por lo que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. En esto consiste mirar retrospectivamente el misterio de la encarnación. Desde el contenido teológico de Col 1, 15-20 y Ef 1, 3-14, que nos habla de la creación en Cristo, podemos afirmar que, cuando Dios crea, tiene como modelo al Hijo. Es el Hijo el que da consistencia a toda la creación. Por eso, la encarnación no fue para la muerte en cruz, aunque ésta sucediera a causa del pecado. La encarnación del Hijo supone una solidaridad de Dios con los hombres que alcanza cotas más altas que la solidaridad que los hombres podemos tener entre sí. Pongamos algún ejemplo que pueda aclarar lo que acabamos de decir. Muchas veces hemos vivido la experiencia de encontrarnos con una barrera que separa a las individualidades personales. Personas a las que queremos las vemos atravesadas por el dolor, nos hacemos cercanos, intentamos compartir su dolor, etc. Pero por muy cerca que queramos situarnos, al final siempre aparece esa barrera que nos impide compartir existencialmente la dura y sufriente realidad del otro. La muerte es el momento más denso de esta realidad de la que estamos hablando. Nadie puede evitar que muera el ser querido. Tampoco podemos adentrarnos en el ser de esa persona y acompañarla de la mano de su espíritu hasta el momento del encuentro con el Padre. Esta barrera infranqueable nos hace sufrir la impotencia, experimentar dolor por el dolor del otro, pero nunca su propio dolor y sufrimiento. Del otro lado está la soledad del que sufre, sólo él sabe plenamente de su sufrimiento, y, al final, en soledad tendrá que enfrentarse a la muerte. Asumir, por parte de Cristo, la naturaleza humana con todas sus consecuencias, tenía que llevar consigo poder traspasar esta barrera de las individualidades de la que estamos
la victoria de la resurrección. Si se habla de la victoria de la cruz, es porque ésta es vista siempre desde la luz que arroja la resurrección.

hablando. Porque Cristo no es sólo plenamente hombre, es también el Hijo de Dios. Dios, en Jesús, y por amor al hombre quiso libremente hacerse solidario existencialmente de la humanidad y en las condiciones de dicha humanidad, experimentando sin privilegios lo que el hombre experimenta, viviendo en su propia carne lo que es el dolor, la soledad y el abandono. Por esta razón la cruz del Hijo nos habla del exceso del amor intratrinitario volcado sobre la humanidad. La encarnación no es una obra piadosa de Dios. La encarnación del Hijo, en un mundo profundamente marcado por el pecado, para ser real y con todas sus consecuencias, no podía no dejarse afectar por el pecado, el dolor, el sinsentido y, en última instancia, por la muerte. Pablo nos dice que el Hijo “se hizo pecado” (2Cor 5, 21). Y el pecado, como hemos visto, es la autoafirmación del hombre frente a Dios, vivir de espaldas al mismo. Ante el pecador Dios no se aleja, sino que lo busca y sale a su encuentro. Es el pecador el que se sitúa lejos de Dios. Consciente o inconscientemente el pecador vive lejos de Dios, porque el pecado nos separa de Él. Esto hace imposible que el pecador se sienta y se experimente envuelto en la presencia cercana y amorosa de Dios. El inicio del proceso de conversión consiste, precisamente, en desear y anhelar vivir en la casa del Padre (Cf. Lc 15). El “hacerse pecado” de Cristo, aunque fuera el totalmente sin pecado, nos revela el desbordamiento de amor y de solidaridad de Dios para con el hombre. Esta solidaridad pasó por experimentar la lejanía de Dios, su silencio. Así es como entendemos que “Cristo cargó con nuestros pecados”, no sólo como víctima del pecado de los hombres, sino también como quien experimentó lo que vive el pecador: el dolor, el alejamiento de Dios, la muerte. Esta es la kénosis de la encarnación. Kénosis que también queda reflejada en el artículo del credo del “descenso a los infiernos”. Es decir, la kénosis de la encarnación llega hasta el extremo de bajar al infierno, el lugar de la ausencia de Dios. Por último, la encarnación, el Verbo hecho carne, posibilita que entre el hombre y Dios exista algo común: la carne. Por eso es legítimo que Pablo denomine a Cristo el “segundo Adán”. Este compartir, por parte de Dios, la naturaleza humana, es algo salvífico para el hombre. De no darse esto, la comunión y la comunicación entre Dios y el hombre no se podrían realizar. De hecho, el relato del Génesis nos muestra que Dios sólo se comunica con el hombre, y no con el resto de las criaturas. La comunicación siempre exige tener algo en común para que pueda darse. Precisamente, este vivir con y junto a Dios es, como venimos viendo, en lo que consiste la salvación. “En Jesús, Verbo hecho carne y Dios hecho hombre, Dios lleva a cabo humanamente la salvación del hombre de una forma totalmente gratuita; pero en Jesús, también Dios permite al hombre volver a Dios en un momento de obediencia y de amor. Se trata de los dos aspectos de la mediación de Jesús.”51 Ya la teología del N.T. utiliza la imagen de “Cabeza-cuerpo” para expresar la unión y relación entre la humanidad como cuerpo y Cristo como cabeza. Si esta imagen es válida, es gracias a que el cuerpo y la Cabeza tienen algo en común: la naturaleza humana. Y es, precisamente, a través de Cristo-cabeza como el cuerpo puede participar de la vida intratrinitaria. “En la humanidad y por la humanidad de Jesús, dispensadora del don del Espíritu, es como nuestra humanidad, al hacerse cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al Padre. La persona del salvador sigue siendo por toda la eternidad el
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Mediador I, 61.

órgano mediador de la salvación”52. Dicho de otra forma: sólo desde la encarnación podemos estar llamados a participar de la naturaleza divina, a vivir en comunión con Dios. Esta es la salvación que alberga en sí la encarnación. 2. LA CRUZ: RECONCILIACIÓN DE LOS HOMBRES CON DIOS53 Para Sesboüé la “reconciliación” no es una categoría soteriológica más, es la categoría que mejor expresa la salvación. Dicha reconciliación de los hombres con Dios se da en la cruz de Cristo. Reconciliar es volver a unir lo que estaba disperso, separado, alejado. Pero para que haya reconciliación se tiene que dar el perdón. La reconciliación es, primeramente, un acto de Dios con el hombre. Dios es el sujeto que otorga gratuitamente el perdón y el hombre el objeto que lo recibe, es el movimiento descendente. Mas sabemos que no existe reconciliación efectiva ni verdadera sin la respuesta de aquel que es objeto del perdón, es decir, la reconciliación incluye también un movimiento ascendente. Movimiento ascendente del hombre hacia Dios que Cristo ha asumido en su propia persona. En efecto, el Crucificado es la imagen viva de la reconciliación de la que estamos hablando. Si ya en el plano humano el hombre tiene necesidad de vivir reconciliado con sus semejantes, en el plano de sus relaciones con Dios el hombre tiene necesidad de una salvación definitiva, en lo que se refiere a acoger la iniciativa gratuita de la reconciliación realizada por Cristo. 2.1. La reconciliación en el N.T. San Pablo expresa con suma claridad que la reconciliación es una iniciativa gratuita de Dios que se da en la cruz de Cristo:
“Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo” (2Cor 5,18). “Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida!” (Rom 5,10).

Pero para la teología paulina la reconciliación de los hombres con Dios lleva consigo también la reconciliación de los hombres entre sí:
“Porque Él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad... Para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad” (Ef 2, 14-17).

La cruz es, por tanto, el lugar de la reconciliación entre judíos y paganos y, por extensión, entre todos los hombres. El tercer paso de la teología paulina de la cruz es que, en ella, se da también la reconciliación con todo lo creado:
“Pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la Plenitud y reconciliar en Él y para Él todas las cosas, purificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos” (Col 1, 19-20).

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Mediador II, 249. Sigo de cerca en este punto las ideas contenidas en el cap. 14 denominado: La reconciliación y el perdón, de Mediador I, 407-417.

El lenguaje de la reconciliación se halla también presente en las palabras de Jesús en la última cena: “Bebed de él todos, porque esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados” (Mt 26, 28). De nuevo aparece la reconciliación de la cruz unida al perdón de los pecados. “La originalidad de la nueva alianza está en que Jesús asume en la unidad de su persona los dos lados del contrato: se hace lo que le corresponde a Dios y hace también lo que le corresponde al hombre, a fin de permitirle al hombre poder hacerlo también él. En los gestos del don de cáliz y del pan es Dios el que se entrega en Jesús de forma definitiva a los hombres; y es también el hombre el que en Jesús se entrega irrevocablemente al Padre.”54 Es en la cruz de Jesús en donde se da por excelencia el doble movimiento para la mediación reconciliadora:
“Porque la reconciliación no es un acto de Dios solo; se realiza en el acontecimiento del Hijo encarnado, en donde Jesús actúa a la vez como Hijo de Dios que viene a reconciliar a los hombres enemigos de Dios, y como el hombre que vuelve hacia Dios. En Jesús, los dos aspectos de la reconciliación llegan a realizarse plenamente: el don de Dios y la respuesta libre del hombre.”55

Del mismo modo, la imagen de Jesús en la cruz nos habla, en su verticalidad, de la reconciliación de los hombres con Dios y, en la horizontalidad de sus brazos abiertos, de la reconciliación entre los hombres. 2.2. La reconciliación, nuevo nombre de la salvación Un estudio detallado de la obra de Sesboüé nos lleva a afirmar que éste entiende la salvación cristiana como un vivir en comunión y comunicación con Dios, en un vivir la existencia de cara a Dios y que se consumará en la escatología, y dado que la historia está marcada por el pecado, por el vivir de espaldas a Dios, no nos resulta extraño que para nuestro autor la salvación llevada a cabo por Cristo tenga el nombre de reconciliación. Pero, además, para Sesboüé, expresar la salvación en clave de reconciliación, tiene la ventaja de inscribir el acontecimiento Cristo dentro de la historia de la salvación:
“La atención a la reconciliación se va haciendo progresivamente un bien común de la teología. El interés de esta doctrina está en que inscribe el acontecimiento de Cristo en la historia de la salvación. Su presupuesto primero y eterno es la voluntad de Dios de establecer una alianza con nosotros. El segundo presupuesto, histórico en esta ocasión, es el pecado del hombre. Estos dos presupuestos, evocados ya por el Concilio de Trento con la ayuda de la categoría de la justificación, vuelven a encontrarse en la economía de la encarnación reconciliadora y en el acontecimiento histórico que se llevó a cabo en la cruz, una cruz en la que los padres veían el instrumento capaz de mantener en pie el universo en la unidad y en la paz, y capaz de crear un mundo nuevo.”56

Desde esta concepción de la salvación es lógico que la misión primordial de la Iglesia sea definida por Sesboüé como: “un ministerio de reconciliación, realizado bajo el poder del Espíritu... La Iglesia es el gran sacramento de la reconciliación. ”57
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Mediador II, 186. Mediador I, 410-411. El subrayado es mío. 56 Ibid., 415. 57 Ibid., 416.

La reconciliación y el perdón van unidos. Pero éstos “no se logran sin un combate, a la vez amoroso y doloroso, entre Dios y el hombre que sigue siendo recalcitrante a su propia liberación.”58 Del porqué de la onerosidad que requiere la lógica interna de la salvación tratamos a continuación. 3. LA CRUZ: ONEROSIDAD DE LA SALVACIÓN El calificativo de “oneroso” aplicado a una acción nos informa que ésta es pesada, gravosa, molesta. Con toda razón debemos afirmar que la cruz es onerosa. Y, onerosa en tal grado, que se hace inevitable la pregunta del porqué de esta onerosidad. Porque la victoria de Cristo fue de tal manera onerosa que le “costó” la vida. La tesis de Sesboüé que, trataremos de exponer, es la siguiente: el apego del hombre al pecado hace necesariamente onerosa la salvación. Pero antes de desarrollarla conviene poner de relieve falsas concepciones en la manera de entender la cruz. 3.1. Concepciones equivocadas de la muerte en cruz Sesboüé parte del siguiente dato: a lo largo de la historia de la teología, en su intento de explicar el sufrimiento de la cruz, se ha caído en el error de deformar la imagen bíblica del Dios amor. Así, como consecuencia de estos errores, “se le atribuye al cristianismo este razonamiento, inaceptado por la idea de Dios que supone: la justicia divina ha sido gravemente lesionada por el pecado del hombre; esta justicia tiene que «aplacarse» y verse satisfecha por una compensación dolorosa que esté a la altura de la gravedad de la ofensa.”59 Son las consecuencias de la teología anselmiana sobre la teoría de la satisfacción. En esta misma línea, comentando citas escriturísticas que han dado pie a comprensiones erróneas de la salvación, tales como: “Cristo murió por nuestros pecados” (1Cor 15,3), y los “era necesario, preciso...” de Lucas (9,22; 17,25; 24,7), Sesboüé afirma que:
“Estas expresiones no quieren decir que los verdugos hayan hecho una buena acción al matar a Jesús. Dicen todo lo contrario: al ser los hombres lo que son, su obra de muerte contra Jesús era inevitable y Dios lo sabía. Pero su amor todopoderoso no retrocedió e incluso fue capaz de hacer que entrara ese mal en su propio designio, a fin de recuperarlo en un bien infinitamente mayor.”60

En otro lugar, del segundo tomo de la obra, retoma el mismo tema de la Escritura y expresa su manera de entenderla con palabras similares:
“Estos «es preciso» [los lucanos] necesitan comprenderse debidamente: no exponen ni la fatalidad de un destino ni la voluntad arbitraria del Padre que tuviera necesidad de aplacar por medio de la sangre. Se sitúan en el cruce entre el designio de salvación pacientemente perseguido por Dios desde la elección de Abrahán y la obstinación humana. Lo que sucedió a los profetas, lo que ellos anunciaron del Mesías, todo esto tiene que producirse inevitablemente, ya que Dios es Dios y los hombres se han hecho pecadores. Jesús intenta ser

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Mediador II, 361. Mediador I, 54. 60 Ibid., 75-76.

fiel a su misión, ya que «es preciso» absolutamente que el hombre se salve, cueste lo que cueste.”61

Del mismo modo, hablando del sacrificio de Isaac (Gn 22), vuelve a insistir en la misma idea: el Padre no podía querer, en sí misma, la muerte del Hijo:
“Abrahán necesitaba hacer la experiencia concreta de que Dios no quería la muerte de su hijo. Esta enseñanza es decisiva y prohíbe de manera absoluta cualquier interpretación de la cruz según la cual el Padre habría querido directamente la muerte de se propio Hijo, Jesús. El que rechazó la inmolación del Hijo de Abrahán, ¿podía querer acaso la de su propio Hijo?”62

De cualquier modo, bastaría la relación que Jesús tiene con el Padre, la que nos ponen de manifiesto los evangelios, para descartar, según Sesboüé, la idea de una justicia conmutativa o vindicativa por parte de Dios:
“La actitud de Jesús, hablando y actuando en el nombre del Padre, nos obliga a priori a descartar de la pasión cualquier interpretación que exigiera la muerte dolorosa de Jesús como un castigo de compensación por el pecado. El Dios que habla y que actúa en Jesús a lo largo del Evangelio y el Dios testigo y partícipe de la pasión son un solo y mismo Dios, un Dios de cariño y de perdón.”63

3.2. El porqué de la onerosidad de la cruz Ya lo hemos dicho más arriba, y ahora nos toca desarrollarlo: el pecado que habita en el mundo hizo necesaria la onerosidad de la salvación. Pero incluso antes de que el poder del pecado se introdujera en la historia, ya en los mismos relatos de la creación, según Sesboüé, la creación por parte de Dios tiene algo de combate, de “esfuerzo”, de trabajo, por parte del Creador, como anuncio de la re-creación llevada a cabo por Cristo:
“Una representación imaginada de las cosas nos representa la creación como un combate y anuncia a su manera que la salvación y la nueva creación serán también el fruto de un combate. El que separa las aguas de arriba de las de abajo y luego las aguas de la tierra es también el que partirá las aguas del mar Rojo para hacer que aparezca en medio de la tierra seca, a fin de liberar a su pueblo.”64

Ya hemos dicho que no se puede hablar de dos planes de salvación por parte de Dios, ya que “el pecado no hizo retroceder el proyecto de Dios sobre el hombre: éste se mantuvo en pie, pero deberá tomar la forma de un duro combate de liberación.”65 En efecto, así tiene que ser, ya que si no la salvación hubiera sido de carácter mágico y extrinsecista: “la liberación del pecado no se hace en un instante, la salvación no es obra mágica. Si el pecado es historia, con su propia lógica, también la conversión del hombre es una historia.”66 Según Sesboüé la onerosidad de la salvación viene motivada por el siguiente razonamiento: sabemos bien que la lógica interna del pecado conduce a la muerte.
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Mediador II, 184-185. El subrayado es mío. Ibid., 59. 63 Ibid., 148. El subrayado es mío. 64 Ibid., 317. 65 Ibid., 335. El subrayado es mío. 66 Ibid., 34.

Cristo en la cruz experimenta existencialmente sobre sí todo el poder del pecado y éste le produce la muerte. Desde la fe en la resurrección afirmamos que Cristo ha vencido al pecado y a la muerte, pero para vencerlos tuvo que hacerlo sometiéndose a su misma dinámica. Aquí radica la onerosidad de la salvación. No es que Dios se complaciera en el dolor de su Hijo, se complace en la obediencia del Hijo, porque el plan de la Trinidad es el mismo: la redención del género humano. Dios “quiere” la muerte del Hijo en cuanto que se ve “obligado”, si quiere seguir siendo fiel a la autonomía de su creación, a que la salvación tenga que pasar por la muerte para, precisamente desde ahí, vencerla. Efectivamente, “el que ha venido a anunciar y a conceder el perdón de Dios a los pecadores, un perdón gratuito e incondicional, un perdón capaz de provocar la conversión de la libertad, acepta poner en juego su vida para vivir ese perdón dentro mismo del exceso de pecado.”67 De no ser así, la salvación sería algo extrinsecista, algo que rompería la dinámica de la kénosis de la encarnación. Vamos ahora a poner un ejemplo que pueda iluminar lo que acabamos de explicar, siendo muy conscientes que el misterio de la cruz, por su centralidad, quizá sea el más difícil de explicar. Por tanto, el ejemplo sólo pretende iluminar, modestamente, un poco el misterio de la cruz, no alcanzar su total comprensión. Supongamos de un joven al que se le descubre un tumor. La curación de dicha enfermedad sólo puede darse con la extirpación del mismo. El padre de este joven, como es lógico, quiere salvar a su hijo. Para ello lo pone en manos de los cirujanos que llevarán a cabo la operación. ¿Quiere el padre el dolor del hijo que inevitablemente lleva consigo la operación? Evidentemente que no. Lo que desea y quiere es su curación. Pero como ésta no se puede producir de forma mágica, el padre se “complace” en el dolor del hijo, que lo hace también suyo, en cuanto que sabe que el paso por el dolor de tener que sufrir una operación devolverá al hijo la vida que ahora tiene amenazada. 3.3 . La onerosidad de la conversión personal Al estudiar las categorías soteriológicas ascendentes de sacrificio, expiación, satisfacción y sustitución se pone de manifiesto que en la muerte y resurrección de Jesús se da su paso al Padre y es lo que posibilita el nuestro. Con estas palabras lo expresa Sesboüé con motivo de hablar del sacrificio de Cristo:
“Dentro de este movimiento de don de Dios al hombre es como el Hijo expresa y realiza el movimiento perfecto de retorno del hombre a Dios. Cumpliendo su misión en la obediencia y en el amor, se ofrece a su Padre «por nosotros»; paga el precio que la perversidad de los hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando la pascua de toda la humanidad hacia el Padre.”68

Pero de igual modo que el paso de Jesús fue oneroso, el paso del hombre a vivir junto a Dios (es decir, su conversión) no puede ser de otra manera. Ya lo hemos señalado más arriba: si el pecado es historia, la conversión también lleva consigo un proceso histórico. En efecto, “Dios no puede acoger al hombre en su presencia sin ponerse a purificarlo Él mismo. Esta purificación tendrá que ser necesariamente penosa, ya que tiene que arrancar al hombre del pecado: llega a exigir el paso por la muerte.”69 De esta manera, el dolor, como expresión del morir a algo, se convierte en signo de discernimiento para la verdadera conversión.
67 68

Ibid., 168. Mediador I, 312. El subrayado es mío. 69 Ibid., 379. El subrayado es mío.

La onerosidad de la conversión no es sólo un dato teológico, es también un dato antropológico. Baste para ello poner el ejemplo del esfuerzo propio y del apoyo de otros que necesita un drogodependiente para rehabilitarse. 4. ¿CÓMO NOS SALVA LA CRUZ? Como en seguida veremos, no es una pregunta carente de sentido lo que nos planteamos en el presente apartado. La teología desde siempre ha hecho la distinción entre redención objetiva y subjetiva. Por la primera entendemos la acción de Dios llevada a cabo a través del Hijo en el Espíritu. Por redención subjetiva se entiende la apropiación que hace el hombre, desde su libertad, de la oferta salvífica de Dios. Ambas dimensiones de la salvación están íntimamente relacionadas: “La salvación es a la vez una realidad en la que ya estamos metidos y una proposición que pide una respuesta de nuestra libertad (...), la historia de la salvación está hecha de la interacción del juego de la libertad divina con las libertades humanas.”70 Al preguntarnos por el cómo de la salvación que acaece en la cruz nos estamos preguntando por el “mecanismo interno”, el modo de operar y de proceder, de dicha interacción de libertades. Nos estamos preguntando por la articulación de las dimensiones objetiva y subjetiva de la salvación. A la salvación objetiva pertenece el hecho de la cruz de Cristo, en la cual “la lucha de Jesús por las fuerzas del mal es llevada a cabo «por nosotros»: es a la vez «redentora», en cuanto que arranca de la servidumbre del pecado, y es «liberadora», en cuanto que nos abre a una vida nueva, nos devuelve a nosotros mismos y nos permite realizar nuestra propia libertad.”71 Al preguntarnos por el cómo de la salvación lo que nos estamos haciendo es una doble pregunta: 1. ¿Cómo nos arranca la cruz de la servidumbre del pecado? 2. ¿Cómo se convierte nuestra libertad? A continuación nos dedicaremos a dar respuesta a estas preguntas 4.1. La cruz: lugar del intercambio del perdón del pecado por la justicia divina La teología del bautismo afirma que el bautizado participa del misterio pascual de Cristo: muere al pecado y pasa a participar de la vida en el Espíritu, adquiere la filiación divina. Es decir, por pura gracia, se produce el intercambio del pecado por la justicia divina. Dicho intercambio consiste en lo siguiente: Dios saca un bien para los hombres del mal producido por los mismos. De este intercambio, como veremos a continuación de una forma más desarrollada, se beneficia el hombre gracias a la cruz de Cristo. Este intercambio, el sacar un bien de un mal producido por los hombres y en favor de los mismos, es algo que, según Sesboüé, ya encontramos en el A.T. Veamos tres ejemplos de ello: 1. José en Egipto (Gn 37 ss.). La envidia que provocó en sus hermanos les llevó a éstos a cometer el pecado de venderlo como esclavo a unos mercaderes. Pero este mal
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Mediador II, 25. El subrayado es mío. Ibid., 227.

manifiesto sabemos que se tornará en el bien de toda la familia. Esta es la interpretación que da José de los acontecimientos:
“José dijo a sus hermanos: «Yo soy José... Vamos, acercaos a mí... No os pese mal, ni os dé enojo el haberme vendido acá, pues para salvar vidas me envió Dios delante de vosotros... Dios me ha enviado delante de vosotros para que podáis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberación. O sea que no fuisteis vosotros los que me mandasteis acá, sino Dios...»” (Gn 45, 3-8)

Dicha interpretación le lleva a Sesboüé a afirmar que “tras el proyecto de mal que viene de los hombres, está Dios conduciendo las cosas hacia un proyecto de salvación... Es en el corazón mismo del proyecto de muerte y de mal que viene de los hombres, donde la providencia divina interviene para dirigir las cosas hacia la salvación.”72. 2. Moisés salvado de las aguas (Ex 2 ss.). El mal del faraón es evidente: dar muerte a los varones nacidos de los hebreos. Pero las circunstancias harán que de esta decisión Dios suscite a Moisés, que será el “mediador” de la alianza del Sinaí. “Una vez más (escribe Sesboüé) Dios saca el bien de un designio de mal concebido por los hombres, hace de un proyecto de muerte un instrumento de salvación.”73 3. El pecado de David (2Sam 11-12,13). David será el ungido de Yahveh, mas es un pecador que necesita del perdón de Dios. “Pero el pecador David se convierte en el David arrepentido, modelo de conversión sincera... Acepta hacer de Salomón, un nuevo hijo de Betsabé, el heredero de la casa davídica... Dios sabe sacar el bien del mal que hacen los hombres... La salvación viene a buscar al hombre desde la más honda masa humana.”74 En efecto, la genealogía de Jesús que nos presenta Mateo incluye a Betsabé (que nos recuerda el pecado de David), a la desviada Tamar y la prostituta Rahab. En ello vemos que de una historia, habitada por el pecado, Dios hace salir al Mesías. Es decir, de una historia de pecado brota la salvación. Este intercambio gratuito de Dios, de sacar un bien del mal producido por los hombres, se realiza siempre a través de la singularidad de una persona. La acción del justo beneficia a los muchos. Según nuestro autor, la razón de ello radica en que “la existencia de un justo puede suponer el perdón de todos... Es que la justicia y el pecado no se pesan en los platillos de una misma balanza... La verdadera justicia es omnipotente, sea cual fuere el peso del pecado.”75 En esto consiste precisamente la omnipotencia de Dios, no en intervenir de cualquier modo en el orden de la creación, sino en el poder ilimitado de su misericordia y de su perdón. Este trueque, del justo en beneficio de los muchos, lo vemos en dos casos paradigmáticos del A.T.: 1. La intercesión de Abrahán (Gn 18, 16-33). Ella nos muestra cómo “la existencia de unos justos tiene más poder sobre Dios que la multitud de pecadores. Más aún, la justicia de unos tiene un valor salvífico para otros, por encima de toda valoración
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Ibid., 66. Ibid., 67. El subrayado es mío. 74 Ibid., 99-100. El subrayado es mío. 75 Ibid., 57.

cuantitativa.”76 2. El siervo doliente (Is 53). El poema del siervo, figura de lo que será el Mesías, contiene dos versículos que nos hablan de una transferencia misteriosa: el peso de los pecados cae sobre el siervo, su paz y su justicia recaen sobre muchos:
“Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados.” (v. 5) “Por las fatigas de su alma, verá luz, se saciará. Por su conocimiento justificará mi siervo a muchos y las culpas de ellos Él soportará.” (v. 11)

Para Sesboüé este intercambio es posible porque “el sufrimiento del justo resulta singularmente fecundo, no en virtud de su materialidad, sino en virtud de la actitud y de la manera de sufrir del siervo, que demuestra una grandeza de ánimo y una belleza muy por encima de todo cuanto ocurre. Este don de sí mismo suscita el don de la reconciliación entre Dios y su pueblo, el don de la justificación de las multitudes. El siervo se muestra así como mediador de la salvación.”77 Ya podemos adelantar, siguiendo a la figura del siervo, que en el caso de Jesús no es el sufrimiento en cuanto tal el que nos salva: es el amor con que lo aceptó, vivió y superó. En el acto de la cruz se produjo una alquimia misteriosa: Jesús cambió una obra de muerte en una obra de vida. La revelación más dura del pecado de los hombres se convierte en la revelación más pura de lo que es Dios. En el acto de la cruz, “Jesús, en nombre de la omnipotencia de su libertad, transforma el «por culpa de nuestros pecados» en «para perdón de nuestros pecados». Lo que era obra de muerte tramada contra Él se convierte para Él en obra de vida; lo que era hostilidad se convierte en perdón y en ofrecimiento de reconciliación.”78 De este intercambio del que estamos tratando es del que nos hablan, según nuestro autor, los dos versículos de Pablo (2Cor 5, 21 y Gal 3,13), y que tanta ocasión han dado a comprensiones pervertidas de la salvación. A ellos dedicaremos ahora unas líneas. Por la importancia de su contenido teológico los transcribiremos:
“A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en Él” (2Cor 5,21). “Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose Él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: maldito todo el que está colgado de un madero” (Gal 3,13)

Para Sesboüé, estos dos versículos tan duros hay que leerlos desde la tradición bíblica que convierte la expiación en “intercesión existencial”. Esto quiere decir que “Cristo no fue hecho ni pecador ni maldito a título personal.” 79 Lo que ocurre es que, en virtud de la solidaridad de su encarnación, Cristo sufrió el contagio del pecado de la humanidad. Sin cometer pecado se contagió del mismo, de sus efectos. Así lo explica Sesboüé desde el esquema Cabeza-cuerpo:
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Ibid., 56. Mediador I, 323. 78 Mediador II, 168. El subrayado es mío. 79 Mediador I, 331.

“La cabeza sufre el mal de todo el cuerpo e inicia a ese cuerpo en la extirpación del pecado que es la penitencia. Toda esta acción, atribuida en definitiva a Dios, supone un intercambio salvífico en su Hijo de nuestro pecado y de su justicia.”80

De igual modo, el versículo de Gálatas, según Sesboüé, nos habla de un intercambio:
“Jesús es maldito frente a la ley, ya que ha sido colgado de la cruz. Pero no es maldito frente a Pablo ni frente a Dios. Al ser crucificado, se hizo solidario de la maldición que pesaba sobre nosotros, a fin de comunicarnos la bendición de Abrahán.”81

En resumen, los dos versículos nos hablan del intercambio debido a la mediación de Cristo: el de nuestro pecado por su justicia y el de la maldición por su bendición. “El amor de Cristo por nosotros ha sido tan grande que ha aceptado ser maldito frente a la ley... Pero, en intercambio, Él nos ha comunicado la bendición misma de Dios, que no es más que su propio Espíritu.”82 Nos toca abordar ahora cuál es la lógica interna que hace que en la cruz se nos perdonen los pecados y se produzca el intercambio del que acabamos de hablar. Las teologías jurídicas del pasado respondían así: “ante el sacrificio de Jesús en la cruz, Dios, aplacado en su cólera, no está ya irritado con nosotros; nos perdona y nos devuelve su amor.”83 Sesboüé ha dedicado un gran esfuerzo a desmontar el error de estas teologías. Lógicamente el perdón de los pecados que se da en la cruz es entendido de manera distinta por nuestro autor. A ello nos dedicaremos ahora. Para Sesboüé el perdón de los pecados se da por puro amor de Dios, con una causalidad que él denomina descendente, es decir, una causalidad del amor. Para explicar esta causalidad descendente se servirá de la teología sacramental. Partiendo de que Cristo es el sacramento de Dios, y que en todo sacramento se articula lo visible y lo invisible, Sesboüé, hablando de la causalidad descendente que opera en la cruz, afirma:
“No cabe duda de que esta causalidad tiene una dimensión infinita, ya que Cristo es el Hijo de Dios mismo. Pero esta dimensión divina de la causalidad no debe comprenderse como si funcionase al lado o al margen del acto humano puesto por el Verbo encarnado en las condiciones de nuestra existencia. Eso sería un nestorianismo soteriológico.”84

Como podemos ver, nuestro autor, da mucho relieve a la encarnación y a la naturaleza humana del Verbo como mediadora de la salvación que procede de la divinidad. Así lo expresa con toda claridad en otro lugar: “La salvación es una obra realizada por la humanidad de Jesús.”85 Por tanto, podemos afirmar que en la muerte y resurrección de Cristo el pecado es perdonado. Gracias a la humanidad mediadora de Jesús nuestro pecado es perdonado y se nos comunica el Espíritu. De esta forma se produce la salvación objetiva, la posibilidad de entrar en comunión con Dios. Con estas palabras nos lo dice el mismo Sesboüé:
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Ibid., 332. El subrayado es mío. Ibid. 82 Ibid., 104. El subrayado es mío. 83 Mediador II, 229. 84 Ibid. 85 Ibid., 241.

“Es propio de la mediación de Cristo poner en comunión inmediata al hombre y a Dios. Pero como Cristo es en persona hombre y Dios, el resultado de la mediación no puede dejarlo nunca detrás. En la humanidad y por la humanidad de Jesús, al hacerse cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al Padre.”86

4.2. La cruz: causa de conversión de la libertad humana Acabamos de ver la salvación objetiva que acaece en la cruz. Salvación que Sesboüé concibe ante todo como un intercambio. Pero Dios no viola la libertad humana; es decir, que dicho intercambio no se puede dar realmente si el hombre no acoge la salvación que se le ofrece en el acontecimiento Cristo. Se sigue aquí la misma lógica interna que la de la justificación por la fe: sin el asentimiento de la fe no se puede dar la justificación, aunque ya el mismo asentimiento es considerado como obra de la gracia. Acoger la salvación ofertada en la cruz requiere, como vamos a ver, que el hombre convierta su libertad, que la re-oriente hacia el fin para el que fue creado: vivir en la comunión con Dios que le posibilita la participación en el misterio pascual de Cristo. Lo que pretendemos en este apartado es sacar a la luz el modo de operar interno (el cómo de la salvación) que, según Sesboüé, tiene la cruz para provocar la conversión de las libertades. Antes de abordar directamente la cruz, hagamos mención del relato de la conversión de Zaqueo (Lc 19, 1-10). Para Sesboüé, la conversión de Zaqueo nos permite comprender cómo actúa la salvación:
“Todo se lleva a cabo en la relación entre Jesús y Zaqueo. Zaqueo se siente atraído por una iniciativa que viene a buscarle allí en donde está, en su propia casa. Para él Jesús es verdaderamente «el que viene» (Lc 19,38). Cuando la santidad y la justicia se hacen misericordia y amor, el corazón del pecador se viene abajo. Se siente «seducido» y se rinde. Recobra la confianza en sí mismo y consiente en su propia liberación. Lo que pasa con Zaqueo y en su casa es también lo que pasará en la cruz.”87

Como podemos ver por los subrayados, es el acercamiento amoroso de Dios al pecador lo que provoca la conversión del mismo. Esto es lo que ocurrió con Zaqueo y lo que ocurrirá, en su máxima densidad, en el acontecimiento de la cruz. En el fondo, como vamos a ver, es la ejemplaridad de la manera de vivir Jesús su pasión y muerte lo que provoca la conversión de los corazones:
“A la cuestión ¿cómo nos salva Jesús?, la trama narrativa de Lucas ofrece una respuesta tan clara como sencilla: Jesús nos salva en y por el don que hace de sí mismo, el don de su cuerpo y de su sangre, realizado en el banquete de la nueva alianza y en la cruz. En su pasión su don a los hombres se hace expresamente perdón y su don al Padre se hace abandono. Esta conversión total de Jesús a los hombres es entonces mediadora de la conversión de los hombres a Dios. La cruz contiene un misterio de fecundidad que se ejerce ya sobre las gentes. Los testigos tienen el «corazón compungido», lo mismo que los que oían el kerigma de Pedro el día de pentecostés (Hc 2, 37).”88

En resumen: para Sesboüé, la cruz es la causa ejemplar para la conversión del hombre, para que se suscite la fe y para acoger la salvación que viene de Dios89. Así lo expresa con claridad a la hora de comentar los pasajes evangélicos que narran la
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Ibid., 249. Ibid., 160. El subrayado es mío. 88 Ibid., 189. El subrayado es mío.

muerte de Jesús: “ante la muerte del justo, el corazón de los testigos queda traspasado, ya que descubren su propia injusticia. Se convierten, se arrepienten y creen.”90 Es decir, se disponen, convirtiéndose, a acoger la salvación gratuita que viene de Dios. 5. RESUMEN DEL MODO DE ENTENDER SESBOÜÉ LA SALVACIÓN DE LA CRUZ Una vez que hemos recorrido analíticamente el tratamiento que hace Sesboüé de la cruz en orden a la salvación, conviene reagrupar sintéticamente el resultado obtenido: 1. Para Sesboüé, lo que se da en la cruz es, ante todo y sobre todo, la reconciliación. Si la creación está orientada a la salvación, a la vida del hombre en comunión con Dios, y el pecado produce la rotura de esta relación, la salvación objetiva que acaece en la cruz es el perdón de los pecados y la reconciliación con Dios. 2. El que la salvación del género humano haya pasado por la cruz no responde a un Dios “enfadado” con la humanidad y que en vez de descargar su “cólera” con los hombres la descarga con su Hijo. La salvación pasa por la onerosidad de la cruz porque supone vencer al pecado desde su misma dinámica: pasando por la muerte. Del mismo modo, la salvación subjetiva, el acoger la salvación por parte del hombre, tiene también que ser onerosa porque supone la conversión de la libertad y el desarraigo de la vida de pecado. 3. Por último, hemos rastreado en la obra de Sesboüé para descubrir cuál es la “dinámica interna” que opera en la cruz, el cómo de la salvación de la cruz, tanto en su dimensión objetiva como subjetiva. Desde el lado objetivo, en la cruz se da un intercambio: el perdón del pecado del hombre por la justicia divina. Del lado subjetivo, en la cruz se da una causalidad ejemplar capaz de convertir la libertad del hombre, cuyo ejemplo más significativo es el del centurión romano (Mc 15,39). III. PENSANDO EN EL TRABAJO PASTORAL... Nuestro estudio de la obra de Sesboüé estaba marcado por una serie de intereses y de preocupaciones expresados al comienzo de este artículo. Es el momento de volver sobre ellos, para ver en qué medida el contacto con Sesboüé nos permite atisbar algunos pasos en este terreno. Para ello, agruparemos los distintos objetivos en tres puntos y los iremos comentando. 1. En qué consiste la salvación cristiana y cómo se ha llevado a cabo Ya decíamos que se habla mucho de “salvación”, sobre todo a nivel de la pastoral y en la liturgia, y que pocas veces se especifican los contenidos de este término. Después del estudio realizado nos satisface lo que Sesboüé entiende por salvación: vivir en comunión con Dios. Y dado que el pecado rompió esta comunión, la cruz de Cristo se hizo inevitable. Esto
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La causalidad ejemplar de Jesús de cara a la salvación es mencionada por Sesboüé en repetidas ocasiones a lo largo de su obra. Sin ser exhaustivos, se pueden consultar las siguientes citas: tomo I: 154, 206, 209, 381 y 412; tomo II: 160, 183, 188, 191, 192, 228, 238 y 243. 90 Mediador II, 288. El subrayado es mío.

hace que la cruz sea de capital importancia a la hora de comprender la salvación cristiana. Aunque, como ya hemos repetido varias veces, la cruz no agote el contenido de la misma. El hecho de tener claro que la salvación consiste en vivir en comunión con Dios nos facilita descubrir qué de salvífico albergan cada uno de los relatos bíblicos. Esto nos aporta una clave importante de lectura teológica y espiritual de la Escritura. También pensamos que tenemos mucho más claro cómo se ha llevado a cabo dicha salvación. Muy resumidamente podemos decir lo siguiente: Dios crea para la salvación, para que el hombre pueda vivir en comunión con su Creador y con el conjunto de la creación. El pecado rompe dicha comunión y produce la muerte del hombre, porque la vida consiste en vivir junto a Dios. En la cruz de Cristo se da un intercambio: se nos perdona el pecado, se nos hace justos y restablecemos la amistad con Dios. El hombre, desde su libertad sustentada por la gracia, puede acoger esta salvación. Pero para ello necesita convertirse, lo cual lleva consigo la onerosidad de tener que abandonar la vida de pecado en la que se encuentra. 2. Ahondar en la importancia del pecado Dios no es un Dios de normas. Es el Dios Padre que ama a sus hijos y quiere el bien de ellos. Dios no es primeramente norma moral, es desbordamiento de amor para con sus criaturas. Pero por esta misma razón hay que subrayar que Dios no quiere el pecado, porque el pecado produce muerte en quien lo realiza y muerte en sus hermanos y en la creación. Desde aquí se debe de comprender el concepto de “cólera de Dios” del que nos habla el A.T. y que las viudas y huérfanos, en cuanto abandonados a su propia suerte, sean los preferidos de Dios. El estudio realizado sobre la cruz nos pone de manifiesto que el tema del pecado es de mucha relevancia. Desde nuestro ser creyentes debemos caer en la cuenta de que el pecado existe y que sus consecuencias son palpables. La dinámica del pecado es algo que nos alcanza y de la que no podemos salir por nuestras propias fuerzas. Caer en cuenta de que nuestra fe afirma que “Cristo es el cordero de Dios que quita el pecado del mundo” se debería convertir para los creyentes en una verdadera buena noticia. Saber presentar esta buena noticia es, en mi opinión, tarea ineludible de la pastoral. Lamentablemente no disponemos, al menos en Occidente, de un lenguaje adecuado para que los pobres de hoy, siempre preferidos por Dios, puedan acoger el Evangelio como Buena Noticia. Por otra parte, sólo desde la conciencia del pecado es como se puede conocer al Dios de la misericordia, al Dios que nos perdona y nos reconcilia con Él en la cruz del Hijo. 3. De cara a la pastoral Siempre la pastoral debe tener en cuenta quiénes son las personas a la que va dirigida. Se necesita, ante todo, utilizar un lenguaje que sea inteligible. Pero el agente de pastoral necesita tener claro lo que quiere trasmitir. En este sentido considero de una valiosa aportación haber reflexionado sobre temas como los siguientes: el valor redentor de la cruz, la conexión entre el pecado del hombre y la cruz de Cristo, dar razón de la onerosidad de la cruz y de la conversión del hombre, las falsas imágenes de la cruz, el sentido cristiano del sufrimiento, etc.

La cruz de Cristo sigue siendo una buena noticia para el creyente. Ella nos habla de la extrema solidaridad que Dios ha querido compartir, en su Hijo, con la humanidad. Nos habla de que Cristo no vino a suprimir mágicamente el sufrimiento sino a asumirlo, a hacerse presente en medio del mismo y a superarlo desde la fuerza de su resurrección. Y que nosotros, por pura gracia, podemos desde la fe asociarnos a la pascua de Jesús. Recuperar en la pastoral el valor salvífico de la cruz requiere un cambio en la cristología que presentamos en nuestras catequesis y en la predicaciones dominicales. No nos salva de la dinámica del pecado el ejemplo de vida de Jesús que nos revelan los evangelios. El que nos salva es el Hijo de Dios. Esto significa que deberíamos recuperar de la cristología la naturaleza divina de Cristo. Aunque esto nos enfrente con el misterio de Cristo, de su doble naturaleza. Calcedonia sigue ahí, y nos recuerda siempre que no nos salva un super hombre, sino el Verbo encarnado. Por último, conviene también a la pastoral recuperar el sentido cristiano de la categoría de sacrificio, en cuanto entrega de la vida a la causa del Reino y como respuesta amorosa del hombre a Dios. Entrega que inevitablemente supone renuncia y la conversión de nuestra libertad, pero que no responde a la imagen de un “dios aguafiestas”. Desde este sentido de la categoría de sacrificio se debería recuperar el valor de “la abnegación cristiana”, tan perdida y olvidada hoy en nuestra espiritualidad cristiana.

¿PASIVIDAD ANTE EL MAL EN NOMBRE DE DIOS? José A. GARCÍA sj* La sola pregunta, "¿Hemos de permanecer pasivos ante el mal y ello en nombre de Dios?" provoca en nosotros un ¡no! indignado. Es como si su mero planteamiento rebajara la dignidad humana y fuera una ofensa contra el propio Dios. ¿Qué tipo de creyente sería aquel que pactara con el mal y además en nombre de Dios?. ¿Qué dios podría exigir o legitimar ese pacto?. ¿No tuvimos que luchar lo indecible en años pasados contra la acusación que vinculaba inexorablemente religión con evasión? Decididamente, esa pregunta nos pone nerviosos hasta la indignación. Y sin embargo... ¿Es tan evidente un ¡no! así de rotundo? Pido disculpas por comenzar este artículo negando su supuesta evidencia. Para ello permítaseme empezar recordando a dos de los cristianos más significativos de este siglo por su combate contra el mal y su entrega entusiasmada a favor de la vida, Dietrich Bonhoeffer y Teilhard de Chardin. El libro más emblemático del primero se titula precisamente Resistencia y sumisión91. Hemos de resistir al mal en nombre de Dios, y en nombre de Dios también hemos de someternos a las consecuencias inevitables de tal implicación. Hitler fue para Bonhoeffer el mal al que debió resistir en nombre de Dios. La horca, la consecuencia inevitable de su obediencia y sumisión a Dios. En nombre de Dios, D. Bonhoeffer hubo de pasar finalmente por una forma de pasividad ante el mal. En cuanto a T. de Chardin... Pienso que nadie ha escrito páginas tan hondas sobre la extensión y profundidad que adquieren en nuestra vida las "pasividades" como las de El medio divino92 . De él hemos aprendido que existen formas de pasividad ante el mal que son medio divino, sacramentos de la presencia de Dios y de nuestro encuentro con él. El tema es, por tanto, más complejo de lo que pudiéramos suponer en un principio. Ese "no" indignado que provoca la pregunta por la pasividad ante el mal en nombre de Dios necesita ser matizado. Veamos cómo. 1. Hay una "pasividad" ante el mal (y ante el bien) que nos hace mejores. Estamos llamados a vivirla con Dios y en su nombre. "Me recibo más que me hago a mí mismo", dice T. de Chardin en El medio divino93. ¡Qué extraña pero qué atinada afirmación!.¡ Y qué verdadera!. Porque cuando uno mira hacia atrás con una cierta serenidad, pasado ya el tiempo de la inevitable hybris juvenil, la experiencia le dice que lo que afirma Teilhard es verdadero. Que lo más importante de la vida, lo más decisivo en ella no lo conquistamos, lo recibimos. No lo hacemos, lo "padecemos".
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* Agradecemos al actual director de la Rev. Sal Terrae, Enrique Sanz Gimenez-Rico y al autor su autorización. El original en Rev. Sal Terrae. Nº.1026 (1999) .Tomo 87/8 pág.s. 655-665. . Resistencia y sumisión, Ariel, Barcelona 1971
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. El medio divino, Taurus, Madrid 1966 (5ª ed.) . 0p. cit., p. 71

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Esta afirmación "me recibo más que me hago a mí mismo" no suena bien a nuestros oídos. Nos resulta extraña no sólo lingüísticamente sino sobre todo porque rompe con la idea de auto-construcción del yo tan querida para el hombre y mujer modernos. Que mi yo es más "pasividad" que "actividad"?. ¿Que es más por lo que recibe que por lo que hace?. ¡Imposible! Esa afirmación choca de plano contra uno de los dogmas más intocables del pensamiento moderno. "Soy porque pienso; lo que me constituye como sujeto humano es esa capacidad divina de autoproducirme que llamamos libertad; mi yo es, en primer lugar y sobre todo, mis poderes". Eso es lo que piensan el hombre y la cultura "jóvenes". Cuando el hombre madura y la cultura se hace sabia, las cosas aparecen de otra manera mucho más cercana a la afirmación de Teilhard: "Las dos partes de nuestra vida, la activa y la pasiva, son extraordinariamente desiguales. En nuestra perspectiva, la primera ocupa el primer lugar porque nos resulta más agradable y perceptible. Pero, en realidad, la segunda es inconmensurablemente la más extensa y profunda"94 . Radicalizando aun más la afirmación de T. de Chardin, o prolongándola si se prefiere, habría que decir que precisamente porque me recibo a mí mismo - de la naturaleza, de Dios, de los otros- por eso puedo hacerme. Es decir, que lo que posibilita el ejercicio de mi libertad como capacidad de autoconstruir mi yo y de trasformar el mundo es justamente el hecho de que antes me he recibido de otros. La pasividad precede a la actividad, esa es la verdad. Un hacer humano autóctono, no nacido de un recibir previo, no existe. Es una ilusión de nuestro narcisismo. Recordar esto puede resultarnos más o menos molesto, pero es necesario para salir de la trampa mortal que supone el individualismo en nuestra cultura actual. Nadie se inventa a sí mismo. Nadie viene al mundo sin maletas. Nos hacemos sujetos humanos sólo porque somos recibidos en un contexto familiar amoroso, porque crecemos en un contexto cultural dado, porque contamos con una urdimbre de lazos afectivos que posibilitan el despliegue de nuestras capacidades estrictamente humanas. ¿Cómo vivir irresponsablemente con respecto a todas esas realidades - personas, naturaleza, Dios- a las que tantas cosas buenas debemos? "Nos costaría un gran esfuerzo y probablemente muchas rupturas impedir que formen nuestra identidad aquellos a quienes amamos (...) Si algunas de las cosas a las que doy más valor me son accesibles sólo en relación a la persona que amo, entonces esa persona de convierte en algo interior a mi identidad"95 . Teilhard de Chardin vio, sin embargo, lo que por otra parte es evidente: que en la vida humana existen dos clases de pasividades, unas que producen en nosotros crecimiento y otras que nos hacen disminuir. La vida que recibimos de Dios, el amor que nos llega de una persona, la amistad que llena nuestra vida de alegría son pasividades porque no las creamos nosotros, lo único que podemos "hacer" con ellas es recibirlas. Pero son pasividades de crecimiento porque gracias a ellas crecemos. Suceden en nosotros sin nosotros y es gracias a ellas como crecemos.

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. Op. cit., p. 68 . Charles TAYLOR, Ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona 1994, p. 70

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Por el contrario, otras realidades de la vida como esa inmensa gama de sufrimientos que nos sobrevienen sin que nosotros los hayamos provocado, esas acometidas brutales de la naturaleza que destruyen a miles y miles de nuestros hermanos, la presencia siempre amenazante de las enfermedades y de la muerte, son pasividades de disminución porque además de suceder en nosotros sin nosotros, nos disminuyen hasta destruirnos totalmente. Procesar cristianamente las pasividades de crecimiento puede parecer sencillo y, sin embargo, no lo es. Ya se encarga nuestro yo y sus tendencias centrípetas de hacerlo difícil. Procesar evangélicamente las pasividades de disminución... Esa dificultad salta a la vista, no hace falta insistir en ello. 2. ¿Cómo aparece Dios en esas pasividades humanas? Si, pues, en ambos casos no resulta fácil vivir bien la presencia de las pasividades en la vida humana, ¿qué o quién podrá ayudarnos a afrontarlas cristianamente? Dios nos espera en las cosas, en todas las cosas. Las pasividades humanas de crecimiento y de disminución no son realidades a-teas, sin Dios. Son medio divino de su presencia y de su interpelación. ¿Cómo aparece, entonces, Dios en ellas y hacia dónde dirige nuestro crecimiento? He ahí la primera e importante cuestión a la que trataremos de responder. Sólo así podremos orientar nuestra actitud en ellas. 2.1. En las pasividades de crecimiento Dios se nos hace presente como Amor originante, como Dador último de tanto bien. A un Dios que nos aparece así se le corresponde con el agradecimiento y la alabanza pero también, y de forma indisolublemente unida, con la responsabilidad. A un máximo de ser-recibido le corresponde un máximo de ser-entregado, es decir, un máximo de auto-trascendencia del yo. Una afirmación tan abstracta como esa requiere seguramente una explicación. Veamos: Cuando experimentamos la amistad gratuita de los demás, el amor de una o de muchas personas que nos quieren, la luz y la esperanza que enciende en nosotros el amor de Dios, en definitiva, todo lo bueno que nos acontece en la vida sin que nosotros lo hayamos ni merecido ni creado, podemos adoptar varias posturas frente a ello. Podemos, por ejemplo, darlo todo por supuesto, o por debido, o por normal y plano, sin que nada de ello provoque en nosotros admiración, agradecimiento, respuesta... Pero podemos también quedar estupefactos por lo que nos está ocurriendo, podemos vivir esos acontecimiento exultantes como sacramentos de otras tantas presencias y amores humanos y, perforándolo todo ello, como medio divino de la presencia y el amor de Dios. En el primer caso los bienes recibidos refuerzan ese encerramiento mostrenco en que a veces parecemos vivir como si nada de lo que somos se lo debiéramos a nadie. En el segundo, el yo humano se llena de una intensa alegría y de un gozo interior que le llevan a autotrascenderse. Se llena de deseo y de capacidad de respuesta hacia todo aquello de donde le llega tanto bien. Hacia la naturaleza, hacia los demás y hacia Dios. ¿Cuál es y dónde está el secreto de una actitud así? Antes de re-enviarle al mundo, una vez concluidas las cuatro semanas de ejercicios, San Ignacio propone al ejercitante la famosa "Contemplación para alcanzar amor" (EE 230-237),

auténtica clave de bóveda de esa actitud que buscamos. Su secreto está en un tipo de vuelta al mundo que junte interactivamente conocimiento interno, agradecimiento y amor implicado Conocimiento interno. De tanto bien recibido, de tanta actividad de los demás y de Dios en mí, sin mí... No cualquier conocimiento sino el conocimiento interno, es decir, el que descubre en el bien recibido al donante, en el regalo al que regala, en el amor al amante. ¿Por qué vivir de miradas planas e intrascendentes cuando nos es posible, y tan bello, vivir de miradas contemplativas? Agradecimiento. Nada hay en nosotros que dinamice tanto la capacidad de respuesta como el agradecimiento. A mucho agradecidos, mucha generosidad. A poco agradecimiento, poca respuesta. ¡Y tenemos tantos motivos para ser agradecidos...! ¿Por qué vivir como si la vida, la amistad, el amor, nos fueran debidos cuando nos es posible, y tan movilizador, recibirlos como don? Amor implicado. Lo que brota espontáneamente del conocimiento interno y del agradecimiento es la entrega, el amor, la implicación. ¿Hacia quién? Hacia todo aquello y aquellos a quien tanto debemos: Dios en primer lugar, las personas, el mundo natural... 2.2. En las pasividades de disminución Dios emerge para nosotros "como timón de profundidad, como podadera, como savia". A un Dios que se nos aparece así se le corresponde entregándole la confianza y dejándonos modelar por él. Es preciso afirmar, sin dejar resquicio a la menor duda, que Dios no quiere el mal para nosotros ni para nadie, que sólo desea nuestro bien. Dolor, sufrimiento, enfermedad, muerte, terremotos..., todo ese cúmulo inmenso de pasividades de disminución a las que nos somete la vida, no son ni queridos ni permitidos por Dios para no se sabe qué fines espirituales y ultramundanos. ¿Cómo habría de querer Dios tanto sufrimiento de los demás en primer lugar y también nuestro? ¿Cómo habría incluso de permitirlo, si las cosas pudieran ser de otra manera?. Entonces, ¿es que acaso no podrían ser de otra manera?. ¿Tiene Dios atadas las manos frente a la brutalidad de la naturaleza y a la libertad del ser humano? Sí y no, pero no podemos entrar en ello ahora. Lo que propongo aquí no es una interpretación más del eterno problema de Dios y el mal, sino la posibilidad de situarnos de una determinada manera ante esas pasividades que disminuyen progresivamente nuestra vida y que finalmente nos matan. El hombre religioso de todos los tiempos ha vinculado siempre esas realidades con Dios, pero tal vez no como Dios quiere ser encontrado en ellas... Teilhard de Chardin afirmó, poética y certeramente a la vez, que en las pasividades de disminución Dios nos sale al encuentro como timón de profundidad, como podadera y como savia96 . ¿Qué quería decir con esas tres metáforas? El timón de profundidad cambia la dirección del vuelo. En las experiencias de acción es nuestro yo quien marca el rumbo, quien busca metas, quien persigue reinos. En las experiencias de pasión, alguien cambia el rumbo de la nave invitándonos a avanzar en otra dirección...
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. Cfr. El medio divino, op. cit., p. 83

¿Cuál? La invitación de Dios en las pasividades de disminución es a emigrar más y más hacia él, a confiar más y más en él, a hacernos más y más sacramentos vivos de su amor y testigos de que sólo en él hay que poner definitivamente la esperanza. ¿Quién ha dicho que nuestra capacidad de trasparentar el amor y la fidelidad de Dios pasa únicamente por nuestro hacer y no también por nuestro modo de padecer? La podadera dirige el crecimiento y canaliza la savia interior. Un árbol sin poda crece a golpes de espontaneidad, caóticamente, en todas direcciones. De un árbol así sabemos con certeza que no podemos esperarse frutos buenos. El propio Jesús comparó a Dios con un podador en el pasaje de la vid y los sarmientos: "Al sarmiento que da fruto, mi Padre lo poda para que dé más fruto" (Jn 15,2). La podadera dirige el crecimiento, canaliza la savia, "pone de relieve los componentes más puros de nuestro ser". La vida está plagadas de espejismos, de mentira interna, de autoengaño. Dejados a nosotros mismos crecemos con una facilidad pasmosa hacia lo que aparece como más vida y en realidad es menos vida. Hacia el tener, poder, saber, figurar. Cuando nos sorprende alguna de esas pasividades de disminución mencionadas, todos esos falsos crecimientos entran en crisis. Puede que en ese momento se nos aparezca Dios invitándonos a cambiar de rumbo y a crecer en otras direcciones... Comulgar con Dios y unirnos a él, emigrar hacia otras rutas más humanas y divinas apoyados en su fuerza, ése es el reto cristiano de toda pasividad humana de disminución. Desde su interior nos llega la voz de Jesús quien en nombre de Dios nos dice: "Ánimo, no temáis, soy yo" (Mc 6,50). ¿No existe acaso una forma sutil pero grave de "tomar el nombre de Dios en vano" que consiste en atravesar esas situaciones como si fueran realidades a-teas, como si no estuvieran habitadas por Él, como si, en consecuencia, estuviéramos condenados a atravesarlas en solitario?. 3. Hay una forma de pasividad ante el mal (y ante el bien) que nos hace peores. Si además es "en nombre de Dios", equivale a una blasfemia. Hasta aquí hemos hablado únicamente de la "pasividad positiva" ante el mal y ante el bien. Ojalá haya quedado claro al menos que en ese tipo de pasividades aludidas podemos comulgar con Dios y dejarnos hacer por él. Existe sin embargo otra forma de pasividad que consiste en mantenernos insensibles e inactivos ante el mal que podríamos evitar, o ante el bien con el que podríamos colaborar. ¿Qué decir de esta otra forma de pasividad, la "pasividad negativa"? Lo primero que se nos ocurre es esto. El cansancio es humano, echarnos a la cuneta derrengados y sin fuerzas también lo es. Perder la capacidad de reacción ante lo que sucede, puede ser igualmente explicable y humano. Ahora bien, justificar religiosamente el mal que acontece, y por ende nuestra inmovilidad ante él, suena literalmente a blasfemia. ¿Con qué derecho podríamos implicar a Dios en ese mal y, sobre todo, justificar nuestra apatía frente al mismo? ¿De qué dios se trata cuando algo de esto sucede?

"Dios es la más abrumada de cargas de todas las palabras humanas -decía Martin Buber. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada (...) Las generaciones de los hombres han desgarrado la palabra con sus partidismos religiosos; por ella han matado, y han muerto por ella; ella lleva la huella de los dedos y de la sangre de todos (...) Es cierto, los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo "Dios"; se asesinan unos a otros y exclaman: en el nombre de Dios"97. En tono más rebajado y cotidiano, todos somos testigos de cómo, ante un sufrimiento determinado, el lenguaje religioso popular se llena de expresiones como las siguientes: "Dios lo ha querido así, ha sido su voluntad, hay que resignarse, paciencia", y otras similares . Al escuchar expresiones como esas, sobre todo si provienen de creyentes sencillos, pero sinceros, no podemos por menos de preguntarnos qué experiencia religiosa late debajo de ellas. Cuando asesinaron a Luther King su esposa exlamó: "ha sido la voluntad de Dios". ¿Qué quería decir exactamente con ello? A una mujer a quien se le mató un hijo en un accidente, le dice su amiga tratando de consolarla: "hay que resignarse mujer, Dios lo ha querido así, ten paciencia". ¿A qué está invitando realmente esta mujer a su amiga? ¿Qué experiencia religiosa le quiere trasmitir? Debajo de esas expresiones populares, que tan mal suenan a nuestro oídos, hay muchas veces representaciones religiosas de una gran calidad que hablan más de confianza y de entrega a Dios que de fatalismo religioso y apatía humana. Muchos podríamos dar fe de ello. ¿Es tan seguro que detrás de la expresión de Coretta King esté la representación de un Dios sádico y no la de un Dios bueno en quien se puede confiar a pesar de todo...? ¿O que detrás de la invitación a resignarse que esa mujer le dirige a su amiga esté el símbolo de la humillación y no precisamente el de una entrega confiada? ¿O que, finalmente, la apelación a la paciencia sea sinónimo cobardía ante la vida y no una sub-especie de la fortaleza que nace del amor? En todo caso, cuando el contenido de palabras como "voluntad de Dios", "resignación", "paciencia", etc., ante el sufrimiento humano nuestro o el de los demás, signifique lo que parecen significar, y cuando se implique a Dios en ello, hay que afirmar sin ningún tipo de duda que estamos ante una colosal falsificación de Dios. Ante la manera más blasfema de "tomar el nombre de Dios en vano" "La Biblia entera está atravesada por un hálito de inconformismo ante el mal que rechaza el consuelo proveniente de los mitos y mucho más de la adaptación a lo que sucede. Israel se mantuvo siempre como un escatológico paisaje de gritos y gemidos, un paisaje tejido de recuerdos y expectativas (...) Podría incluso afirmarse que su capacidad de Dios se mostraba en esta excepcional incapacidad: en su incapacidad de encontrar consuelo en mitos o en ideas ajenas a la historia", dice J.B.Metz en su obra Pasión de Dios98 El creyente bíblico es lo más opuesto a un hombre o mujer resignados. ¿Y Jesús? ?No es acaso el heredero radical de este inconformismo bíblico y ello no en nombre propio, sino en el de su Padre Dios? ¿No justifica Jesús su conducta i-rreligiosa que le lleva a acoger y a comer con publicanos y pecadores con el argumento de que él es así porque su
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. El eclipse de Dios. Ed. Nueva visión, Buenos Aires, 1970,pp.13-14. .cf.Pasión de Dios, Herder, Barcelona 1992. Pág.25.

Padre es también así? (Lc 15,1). ¿No cura a los enfermos e integra socialmente a los excluidos como manifestación y adelantamiento del reino de Dios que viene? La pasividad ante el mal puede ser explicable como debilidad humana - digámoslo otra vez- pero nunca en nombre de Dios. Dicho al revés, quien cree de verdad en Dios, reacciona siempre ante el mal. Une su vida - y también su muerte- a la del Cordero de Dios que vino de parte del Padre a "quitar" el pecado del mundo, no simplemente a señalar y condenar su presencia. Si hay alguna forma perversa de "tomar el nombre de Dios en vano", ésta de la pasividad ante el mal en nombre suyo es la peor, por ser la que más se opone a su esencia. Teilhard de Chardin expresaba esto mismo de la siguiente manera: "Son muchas las personas honestas que sinceramente consideran y rechazan la resignación cristiana como uno de los elementos más peligrosamente adormecedores del "opio religioso". Tras la falta de gusto por la Tierra, no hay actitud que con más rencor se reproche al Evangelio, que haber extendido esta pasividad ante el Mal; una pasividad que puede llegar hasta el cultivo perverso de la disminución y del sufrimiento (...) Por lo tanto, es de importancia suprema para el cristiano comprender y vivir la sumisión a la Voluntad de Dios en el sentido activo, único sentido ortodoxo por lo demás, que antes mencionábamos. No, para practicar integralmente la perfección de su cristianismo, el cristiano no tiene por qué desertar ante el deber de la resistencia al Mal. Por el contrario, en un primer tiempo, ya lo hemos visto, ha de luchar sinceramente y con todas sus fuerzas, en unión con el poder creador del Mundo, para hacer que todo mal retroceda, para que nada disminuya ni en él ni en torno a él."99 Y con respecto al concepto de "voluntad de Dios" añadía un poco después: "La Voluntad de Dios (bajo su forma experimentada) no la hallaré en cada instante si no es al cabo de mis fuerzas, allí donde mi actividad, tendida hacia el mejor ser (un mejor-ser comprendido con arreglo a las ideas humanas normales) se halle continuamente equilibrada por las fuerzas contrarias que tienden a detenerme o a derrocarme. Si no hago lo que puedo por avanzar o por resistir, no me hallaré entonces en el punto deseado, no sentiré a Dios tanto como podría y cuanto Él lo desea. Si por el contrario, mi esfuerzo es valiente, perseverante, alcanzaré a Dios a través del Mal, a Dios que es más profundo que el Mal; me aprieto contra Él; y en este momento el optimum de mi "comunión de resignación" resulta coincidir necesariamente (por construcción) con el maximum de fidelidad al deber humano"100 . 4. Con Dios contra el mal La urgencia ante el mal y contra él no tiene para nosotros los creyentes una motivación solamente ética y estética sino también religiosa. Luchar contra el mal no es sólo una forma ética de vivir, sino también una forma de relación con un Dios que está, él mismo, comprometido contra el sufrimiento humano. "En la lucha contra el mal la Iglesia ha de hacerse presente también por la diferencia". Toda pasividad humana ante el mal evitable - o ante el bien con el que no colaboramos- es alejamiento de Dios, un acto formal y práctico de ateísmo. Toda colaboración con Dios en su lucha contra el mal, es un acto religioso. Cum Deo contra malum, ésa es la llamada.
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.Cfr. El medio divino, op. cit., pp. 88-89. . Ibid., pp. 90-91.

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Pero, ¿ cómo está Dios en el mal para saber cómo deberíamos estar nosotros? Dice A. Gesché101 a este respecto que leídos a fondo los relatos de la creación lo primero que resalta en ellos es la "sorpresa". La sorpresa de Dios ante el hecho de que haya aparecido en el mundo algo tal irracional como el mal. El mal primero, el radical, no tiene que ver en esos relatos ni con Dios ni con el hombre, de ahí la sorpresa ante su presencia. Viene de otro lado, de la serpiente-demonio-enigma. "Eva, la primera teóloga, se encarga de recordarle a Dios que el mal no lo empieza el hombre" Añade este autor que "ver así, de entrada, el mal como un accidente, como una desgracia que le ocurre a Dios y al hombre, nos enseña muchas cosas". Estas cuatro al menos: - Que si el mal es una desgracia lo primero que se impone es salir de ella. Combatirla antes que explicarla. - Que al mal hay que llamarlo por su nombre. Es lo irracional, no tiene que ver directamente con el Logos de Dios ni con su designio sobre el mundo y el hombre. Es lo que no tiene ningún sentido y, por tanto, ninguna explicación plausible. - Que en el problema del mal la prioridad la tienen las víctimas, por encima incluso de la pregunta por los culpables. - Que el pecado del hombre es producto de su fragilidad. Es pecado segundo, de consentimiento, de tentación. "No se trata tanto de una depravación radical del ser humano como de una fragilidad" ¿Y Dios? ?Qué hace Dios ante la sorpresa que le causa la aparición del mal? Implicarse en él, combatirlo; ofrecerse al hombre como ayuda contra él; asumir en Jesucristo la condición humana en la que se nos muestre el modelo divino de reacción contra tamaña irracionalidad. A un misterio (de iniquidad) le sale al paso otro misterio (de salvación). "Es el Dios sin complicidad y sin explicación ("¿qué es lo que ha pasado?") ante el mal el que ahora se presenta como adversario terrible y salvador. No ya motivado por un ultraje contra él, sino movido por la injuria que ha cometido el Adversario contra nosotros (misericordia motus) (...) El que aguas arriba no tiene ninguna responsabilidad, aguas abajo la asume plenamente" Sé muy bien que ni ésta ni cualquier otra explicación satisfacen plenamente la pregunta por Dios en el dolor humano. El mal sigue siendo "la roca del ateísmo". Creo que lo seguirá siendo siempre. Sin embargo, una cosa es cierta. La posible luz que podamos percibir en este misterioso asunto no nos vendrá tanto de los esfuerzos racionales o teológicos por aclarar el problema cuanto de nuestra implicación contra él al modo de Dios, al modo de Jesucristo. Esa tarea racional y teológica es importante, no lo dudo, pero se va a encontrar siempre por ambas partes, la creyente y la atea, con un muro insalvable. Camus lo vio, tal vez como nadie, en su novela La peste. Si en nombre de la existencia del mal rechazamos a Dios no queda el mundo más aclarado con ese rechazo, sino tal vez menos. En una cosa, sin embargo, conecta Camus con el hombre bíblico. La primera tarea del hombre ante la presencia del mal en el mundo es combatirlo. El mal entraña sobre todo una llamada a la alteridad.
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. Adolphe GESCHÉ, Dios para pensar. I. El mal - El hombre, Sígueme, Salamanca 1995, pp. 51-59.

Así pues, ante el mal del mundo estamos llamados en primer lugar y "en nombre de Dios", no a la pasividad sino a la implicación: a combatirlo más aún y antes que a explicarlo; a descalificarlo como irracional y no darlo nunca como normal o inevitable; a dar prioridad absoluta a sus víctimas, incluso sobre la búsqueda de los culpables; a reconocer finalmente nuestra propia fragilidad y condescendencia con él. ¿Nos libraremos con ello del escándalo que supone en todo momento el mysterium iniquitatis? No lo creo. Tal vez lo único a lo que podamos aspirar es a que en esa implicación nuestra contra el mal nos sintamos compañeros del que, en nombre de Dios, vino a librar al mundo de sus poderes. Es decir, formando parte activa del mysterium salvationis. Pero seguramente, eso es lo decisivo y suficiente. _______________