Historia de Las Doctrinas Filosóficas

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HISTORIA DE LAS
DOCTRINAS FILOSFICAS
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HISTORIA DE LAS
DOCTRINAS FILOSFICAS
RAL GUTIRREZ SENZ
Doctor en Filosofa
TRIGSIMA OCTAVA EDICIN
ESFINGE
GRUPO EDITORIAL
EDITORIAL ESFINGE, S. DE R.L. DE C.V.
Esfuerzo 18-A
Col. Industrial Atoto
Naucalpan, Estado de Mxico
2009
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Primera edicin: 1999
Trigsima octava edicin: 2006
Tercera reimpresin: 2009
Derechos reservados
Editorial Esfinge, S. de R. L. de C.V.
Esfuerzo 18-A
La presentacin, la disposicin y las dems carac
tersticas de esta obra son propiedad de Editorial
Esfinge, S. de R.L. de C.V.
La reproduccin o transmisin total o parcial y el al
macenamiento de informacin sin autorizacin es
crita del editor quedan prohibidos mediante cualquier
sistema o mtodo electrnico o mecnico de recu
peracin.
Respete el derecho de autor.
No fotocopie esta obra.
ISBN 978-970-782-147-7
IMPRESO EN MXICO
INTRODUCCIN
Cada persona capta la realidad a travs de sus propios lentes de color. La
realidad aparece ante sus ojos teida con el color de sus lentes. Si esto sucede
con los lentes de color, lo ms interesante del caso es que tambin sucede en el
terreno metafrico, es decir, cada persona capta la realidad que lo rodea a
travs de sus propias estructuras noticas, las cuales han sido aprendidas y
asimiladas a lo largo de la vida gracias al efecto de la educacin recibida. Esos
puntos de vista, criterios, principios, presupuestos, prejuicios y dems ele
mentos cognoscitivos, flotan en el ambiente, forman la cultura de una poca,
de una sociedad, de una nacin. Pero lo que nos interesa en este libro es que
tales elementos culturales se introyectan en la mentalidad de una persona a tal
grado que conforman su perspectiva, su punto de vista, su criterio axiolgico,
en una palabra, su propia filosofa.
Cada individuo juzga las cosas, las personas y las situaciones desde su
propio punto de vista, es decir, en funcin de su propia filosofa o lente de
color. Cada persona interpreta la realidad a su manera, con su propio criterio,
con sus propias estructuras noticas. Esto es un hecho innegable. Las diferen
cias de opinin y de valoracin con respecto a un mismo hecho frente a varias
personas constituyen una situacin que no deja de ser problemtica dada la
insistencia de cada uno acerca de la objetividad de su propio punto de vista.
Cada individuo cree poseer la verdad, y los que juzgan un asunto de manera
diferente son calificados como equivocados o como faltos de razn o simple
mente como locos.
He aqu el origen del problema crtico, la pregunta acerca de la verdad.
La divergencia de juicio frente a un mismo hecho es algo innegable. Cmo se
explican esas diferencias tan notorias? Es posible llegar a ma postura comn,
es posible poseer la verdad? Mi respuesta tajante es un s definitivo. El hombre
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HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
puede llegar a tomar conciencia de sus propias estructuras noticas y gracias a
esto, puede iniciar un proceso de acercamiento a la realidad, puede poseer la
verdad. El hombre puede captar la realidad, puede vislumbrar la verdad, pue
de eliminar aquellas estructuras que, en ocasiones, desfiguran la realidad,
puede llegar a comprender por qu otras personas captan lo mismo pero
emiten juicios diferentes.
De acuerdo con esto, la Historia de las Doctrinas Filosficas es una visi
ta a una galera de lentes de color. El estudiante observa y llega a colocarse los
lentes tpicos de los marxistas, o de un existencialista al estilo de Sartre, o de
un teocntrico al estilo de Sto. Toms. Este libro nos llevar a la consideracin
de la postura platnica que postula las Ideas perfectas de tal manera que las
cosas de este mundo son apenas una sombra de esas Ideas. Y tambin estudia
r la postura de Aristteles, opuesta a la de su maestro Platn, y que establece
el hilemorfismo como una sintetizacin de la forma y la materia.
Estudiar Historia de la Filosofa es la oportunidad para calarse diversos
lentes de color. El que observa y cae en la cuenta de que a lo largo de los siglos
la gente ha captado los mismos hechos pero con otros lentes y por lo tanto, ha
apreciado de diversas maneras las circunstancias en que se encuentra, ya no
tiene por qu escandalizarse ante hechos tan extraos para este siglo como
puede ser la existencia de la Inquisicin, la teora del geocentrismo, la
aceptacin y la justificacin de la esclavitud, la cacera de brujas, la organi
zacin de las parejas y los matrimonios a partir de la voluntad paterna, la
existencia de las cortesanas. Tampoco debera escandalizarse, sino al contrario,
sentirse capaz de entender el fenmeno tan extrao de las posturas tan dife
rentes acerca de problemas tales como: la pena de muerte, el rechazo y la
aceptacin del aborto, de la eutanasia, de la prostitucin, la abrumadora insis
tencia del nazismo para eliminar a los judos, la existencia de partidos polticos
con consignas tan opuestas, la justificacin de los capitalistas en su papel de
exitosos negociantes y la consiguiente justificacin de los trabajadores y los
sindicatos en sus exigencias con respecto a sus sueldos y salarios.
Existen diferentes modelos para ejercer la medicina, para ejercer la psi
coterapia, para entender el universo subatmico, para asentar bases econmi
cas, cada uno de estos modelos representa un juego de lentes de color. Quien
puede captarlos, analizarlos, compararlos y valorarlos sin necesidad de mon
tar en clera o de atacar al interlocutor como enemigo o como hereje, quien ya
no sienta la necesidad de enviar al otro al fuego eterno o de quemarlo vivo o
de anatematizarlo, tendr en su poder el arma para acercarse amablemente y
formar equipo con personas de diferente ideologa. Estudiar las diversas cos-
INTRODUCCIN
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movisiones que han utilizado las diferentes pocas histricas equivale a per
catarse de la ingeniosidad humana para construir sus propios baluartes y ata
layas desde las cuales se observa el Universo, la conducta humana, la evolu
cin de la historia.
La Historia de la Filosofa es, pues, la historia de los diferentes lentes de
color utilizados por la humanidad, slo que ahora montados, por su co
rrespondiente autor, con exquisitez y profesionalismo, dentro de elegante
armadura, con finsimo pulimento y expresado con un lenguaje especialmente
inventado para profundizar en nuevas ideas.
Aclaremos, finalmente, que la Filosofa puede considerarse en su aspec
to noemtico y en su aspecto notico. El primero de ellos es lo que vamos a
exponer en este libro, es la Filosofa tomada ya como un objeto de estudio. En
cambio, la Filosofa en su aspecto notico es el mismo lente de color utilizado
inconscientemente por una persona, aun cuando no la sepa describir ni
analizar. La evolucin de lo notico a lo noemtico y viceversa es uno de los
grandes frutos del estudio de esta asignatura. Podemos concluir que el fruto
final del estudio de la Historia de la Filosofa es ste: saber jugar con los pro
pios lentes, saber utilizar lentes extraos, saber apreciar lentes ajenos, saber
situar los propios lentes en el papel que les corresponde, como un instrumen
to cognoscitivo, como un arma para captar las cosas y apreciar a las personas,
mas no como un elemento de consistencia absoluta, dogmtica e imperecedera.
Quien puede utilizar diferentes lentes sin aferrarse a ninguno de ellos, se
encuentra capacitado para ingresar en el "Nosotros", en el gran equipo
humano que busca la verdad sin tener que instalarse en la atalaya que origi
nalmente le han heredado sus educadores.
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P RIMERA PARTE
NOCIONES PRELIMINARES I
I. Los problemas filosficos y sus caractersticas
II. Diferencias entre Filosofa y ciencias
III. Panorama histrico de los problemas filosficos
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Captulo I
LOS PROBLEMAS FILOSFICOS
Y SUS CARACTERSTICAS
1. L a t e n d e n c i a f i l o s f i c a . - La Filosofa ha surgido gracias a la curiosidad
humana. Buscar la respuesta a preguntas inquietantes acerca de la verdad, el ser,
la existencia autntica, el Absoluto, la trascendencia del espritu, el bien y el mal,
es hacer Filosofa. La tendencia a investigar, a conocer el sentido ltimo de las
cosas, ha existido en el hombre a lo largo de toda su historia. En el mundo occi
dental, dicha tendencia ha descollado a partir del siglo vi a. J.C., en Grecia. La
Historia de la Filosofa es la huella que ha dejado esa tendencia investigadora del
hombre, es la serie de aspectos y soluciones que han descubierto los filsofos, en
sus investigaciones acerca de la realidad.
Recurdese que, segn la definicin tradicional, la Filosofa estudia las causas
supremas de todas las cosas, es decir, los fundamentos ltimos de la realidad entera.
Es, adems, un conocimiento cientfico, y, por lo tanto, debe contener el rigor carac
terstico de la ciencia. En la Historia de la Filosofa se tendr oportunidad de captar
los diferentes aspectos que ofrecen esos fundamentos supremos, y tambin se podr
juzgar la validez y el rigor de los pensadores expuestos.
Pero entender dichas soluciones supone haber captado las cuestiones
que avivan el intelecto y lo mueven en pos de la respuesta. Plantear esos pro
blemas es, pues, la primera labor en el estudio de la Filosofa y de su Historia.
2. Los PROBLEMAS r e f e r e n t e s a l c o n o c i m i e n t o . - Se trata de determinar la
validez del conocimiento. En qu condiciones es verdadero? Cundo alean-
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1 2 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
zamos efectivamente la verdad? Hasta dnde alcanzan y se limitan nuestras
facultades cognoscitivas?
La importancia de este problema resalta desde el momento en que se
ofrecen varias soluciones a una misma pregunta. El hecho de que cada uno
tenga su propia respuesta, y, en ocasiones, completamente opuesta a la de
otros, no deja de ser inquietante, para el que pretende profundizar en la reali
dad. Por qu no hay una respuesta nica a los problemas del alma, la libertad,
Dios, el bien y el mal? La misma Historia de la Filosofa, con su cadena de sis
temas y soluciones, es motivo de inquietud para el espritu filosfico.
Ha habido cinco principales soluciones al problema del conocimiento: el
escpticismo, el empirismo, el racionalismo, el idealismo, y el realismo. El escepticis
mo niega validez a todo, conocimiento; lo mejor es dudar. El empirismo slo concede
capacidad cognoscitiva a las facultades sensibles; o mejor dicho, un conocimiento es
vlido solamente cuando est apoyado en alguna experiencia sensible. El racionalis
mo, por el contrario, pretende que los sentidos engaan, y que la necesidad y la uni
versalidad del conocimiento cientfico slo se consiguen por medio de las facultades
intelectuales. El idealismo, por su parte, niega que podamos llegar a conocer a las
cosas independientes del sujeto cognoscente; slo captamos nuestras propias ideas. El
realismo, por ltimo, sostiene que s tenemos conocimientos vlidos, alcanzados por
los sentidos y la inteligencia, y que alcanzan a la misma realidad, la cual es indepen
diente del sujeto que conoce.1
3. El problema del ser.- ste es el problema central de la Metafsica, y se
trata de preguntar acerca del ser, en qu consiste ser (como verbo).
Desde el principio hay que saber distinguir el ser y los seres. stos son las
cosas y las personas (cualquier objeto que exista o pueda existir), y en Filosofa
se designan mejor con la palabra ente. En cambio, el ser (en singular) debe ser
entendido como verbo, como acto, y, justamente, la pregunta es: en qu consiste
ese acto de ser, qu es ser A partir de all, surgen problemas colindantes, como:
qu es existir, qu es una esencia, cul es la esencia de la realidad.
La Metafsica ha sido el centro de las preocupaciones de los filsofos;
pero tambin ha sido el centro de los ataques contra la Filosofa. En la actuali
dad, algunos filsofos existencialistas, como Heidegger y Marcel, tratan de
investigar el ser en su mxima generalidad y profundidad.
4. El problema del A bsoluto.- Se trata del problema de la existencia y la
esencia de Dios. Todos los filsofos han tratado el tema. Hasta los ateos han
tenido que fundamentar o explicar el motivo de su negativa.
1 Todo lo referente a este inciso puede ampliarse en V e r n e a u x : Epistemologa general, Herder, Primera parte.
LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERISTICAS 13
Por ahora, lo importante es darse cuenta de que este problema se estudia
en Filosofa, independientemente de la religin que se profese. Las soluciones
que dan los filsofos se mantienen en el plano de las facultades naturales del
hombre, preferentemente en un nivel racional. La fe y la Revelacin se asumen
posteriormente, como fundamentos de la Teologa.
ltimamente se ha extendido el atesmo; pero eso no significa que la nica
respuesta actual a dicho problema sea la negacin de Dios. Hay innumerables sabios
de este siglo cuya postura es perfectamente testa, por ejemplo: Bergson, Marcel,
Husserl, Scheler, Jaspers, etc.
5. L a existencia autntica del hombre.- En la actualidad ha tomado auge
el existencialismo, cuyo tema central es la elucidacin de las caractersticas de la
existencia autntica del hombre. Se trata del problema ms humano que pueda
afectar a cada uno; de su resolucin depende la tnica de la vida a seguir.
Es la libertad lo esencial en la vida humana? Son, acaso, los valores
morales lo ms importante? En qu consiste la autenticidad? Cmo debe lle
varse a cabo la interrelacin y comunicacin humanas? Cmo se degrada el
nivel humano de existencia autntica? Tales son las principales cuestiones que
se pretenden resolver en dicha corriente.
6 . E l problema de la constitucin y evolucin del U niverso - El proble
ma del tiempo y del espacio, de la evolucin y de la esencia de la materia, cons
tituyen uno de los temas centrales en las obras e investigaciones de los fsicos
modernos. Generalmente son los cientficos los que se han dedicado a penetrar
filosficamente en dichos asuntos. Lo importante es aclarar que, en el momen
to en que una persona trata de fundamentar los Conocimientos en cuanto tales,
en su propio ramo, en ese momento est haciendo Filosofa. La Cosmologa es
la rama filosfica que trata dichos asuntos, y fue una de las primeras que se
cultivaron entre los griegos.
7. Los problemas de la Lgica, la tica y la Esttica.- El tema tpico de
la Lgica es el orden de los conceptos. A ella corresponde dictaminar acerca
de las estructuras mentales, los procesos correctos en el raciocinio, las leyes de
todo pensamiento bien estructurado, como el de las definiciones, las divi
siones, las categorizaciones, la conversin de proposiciones, las inferencias
inmediatas a base de oposiciones, etc.
A la tica le corresponde tratar las cuestiones acerca del bien y del mal. Su
importancia deriva del papel rector que dicha ciencia adquiere en la mente de quien
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la escudria y llega a soluciones fundamentadas. Junto con ese problema se
conectan el de la obligacin en armona con la libertad, el de las categoras de valo
res, el de las virtudes, el de la autonoma en correlacin con la heteronoma, etc.
Es a la Esttica a la que le corresponde el estudio del arte y la belleza,
Similarmente se consideran los problemas de la actividad artstica, la intuicin
esttica, la proyeccin sentimental, las categoras estticas, etc.
Una vez reseados los principales planteamientos filosficos, podemos
describir sus caractersticas generales.
8. Caractersticas de los problemas filosficos, por su origen:
a) La Filosofa se basa en una actitud innata del hombre, en una tendencia
que pertenece a su naturaleza, y por la cual se lanza a la bsqueda de solu
ciones a los problemas que lo afectan. Esa tendencia hacia la verdad, ese
mpetu de conquistar lo desconocido, la bsqueda de un ms all que da sen
tido a la vida es el origen a priori de la Filosofa.
Se puede negar la Metafsica como ciencia tal es la tesis kantiana,
pero no se puede negar la tendencia humana para hacer Metafsica. El mismo
Kant acept dicha tendencia. En consecuencia, el origen de la Filosofa debe
buscarse en algo a priori, en algo que caracteriza al hombre en su misma esen
cia: la tendencia a la bsqueda de lo atemtico dentro de lo temtico, de lo
implcito dentro de lo explcito, del fundamento, dentro de las tesis cientficas.
b) Por otro lado, a posteriori, se puede observar que todo sistema filosfi
co ha tenido su origen a partir de una intuicin general, que sirve como estruc
tura del resto de las tesis de ese autor. Esa intuicin filosfica es donadora de
sentido, es universal, es integral, y logra, con su captacin, la sntesis de ele
mentos, a primera vista, dispersos.
Ejemplo famoso de sntesis filosfica es el de Platn, el cual, con su dis
tincin entre el mundo de las Ideas y el mundo de la materia, ha abierto para
siempre una discusin acerca de sus relaciones, sus interacciones, distinciones
y unificaciones. Tambin Santo Toms de Aquino, con su teocentrismo, prove
niente del cristianismo, o Kant, con su revolucin copemicana, han logrado
todo un sistema filosfico, a partir de su genial intuicin.
9. Caractersticas de los problemas filosficos, por su objeto.- Los pro
blemas filosficos presentan caractersticas muy ntidas, por el objeto que tratan.
Podemos distinguir tres: fundamentadn, universalidad y humanismo.
LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERSTICAS 15
a) En primer lugar, la Filosofa pretende una fundamentadn suprema
de todas las tesis que sustenta. Filosofar consiste en profundizar hasta los
cimientos o bases sobre las cuales se edifica la estructura de las tesis afirmadas.
Esto es lo mismo que estudiar las causas supremas, tal como reza la definicin
tradicional de Filosofa.
b) Y no slo en profundidad, sino tambin en extensin, la Filosofa quiere
abarcar todo cuanto existe, todo ente. As es cmo la Metafsica, ncleo de la
Filosofa, tiene como objeto al ser. Que la Filosofa abarca todo absolutamente,
quiere decir que alcanza un nivel trascendental y traspasa los niveles catego-
riales y particulares.
c) Y por ltimo, la Filosofa es un saber plenamente humano, en el sentido
de que penetra justamente en los temas y cuestiones que afectan ntimamente
la vida personal de cada hombre. As por ejemplo, la Filosofa es la que trata
los temas existenciales, tales como la libertad, el amor, la intercomunicacin
personal, la fidelidad, la obligacin, el bien y el mal, el fin supremo y la felici
dad. De este modo, al mismo tiempo que llena los requisitos de una ciencia en
cuanto al rigor y orden que de ella se exige, as tambin llena los temas propios
de un estudio propiamente humanstico. La Filosofa es, pues, una sntesis
equilibrada del saber humano.
10. Caractersticas de los problemas filosficos, en cuanto a su
resolucin:
a) La Filosofa, en cuanto a la resolucin de sus problemas, sigue un
mtodo eminentemente racional. Lo cual no significa que se desechen los datos
empricos, pues, al contrario, stos constituyen, precisamente, el material sobre
el cual la inteligencia profundiza y encuentra su causa o razn. El mtodo
filosfico es, pues, un uso equilibrado de experiencia sensible y razn, es
experimental-racional.
b) Y por fin, la Filosofa es desinteresada, en cuanto que el propio
conocimiento de sus tesis, problemas y soluciones proporciona, por s mismo,
una plena satisfaccin al intelecto que los contempla. La Filosofa constituye,
por s misma, un objeto valioso, al cual tiende la inteligencia como finalidad
plena. Obtenerla, contemplarla y saciarse en ella es una misma cosa. Lo cual no
es obstculo para que, posteriormente, en una actitud prctica, sea posible
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obtener aplicaciones, utilizaciones y derivaciones, sea para fundamentar otras
ciencias, sea para regir y ordenar la propia vida.2
2 Este tema puede ampliarse en: M a r i t a i x : Introduccin a lo Filosofa, Club de lectores; R o b l e s : Propedutica
filosfica, Porra; Vox Hn d f b k a x i ): Qu es la Filosofa?, Razn v fe; Dn-z Bi a n c o : La Filosofa i/sus problemas,
Fd. Scientia.
Captulo II
DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFA Y CIENCIAS
Con el concepto de Filosofa ya explicado en el captulo anterior, podemos dar
ahora una idea ms clara de ella si la comparamos con el saber cientfico tal como actual
mente se entiende, es decir, con las ciencias experimentales. Una vez distinguida la
Filosofa con respecto a las ciencias experimentales, haremos una comparacin de las
soluciones que dan ambos niveles del saber frente a un mismo tema a elucidar, por ejem
plo, frente al hombre, al mundo, al nmero, a la conducta humana, o frente a la belleza.
1. D if e r e n c ia e n tre c a u s a s prxi mas y c a u s a s l ti mas.- La Filosofa estudia
causas ultimas (o supremas), mientras que las ciencias experimentales estudian causas
prximas. Por ejemplo, al estudiar el movimiento, la Fsica capta el tema por medio de
las fuerzas, roces, pesos y equilibrios, que afectan a los cuerpos. stas son las causas
prximas, y se distinguen porque permanecer siempre en el plano de lo sensible y de
lo experimentable. En cambio, la Filosofa examina los dos principios que explican
todo devenir en su forma esencial, a saber, el acto y la potencia. stas son causas supre
mas, y ya no permanecen en el nivel sensible; slo se captan en el nivel inteligible.
En otras palabras, el filsofo trata de llegar hasta la esencia del objeto
estudiado, y su explicacin es en sentido vertical, pues abandona el nivel sen
sible y experimental. En cambio, el cientfico elabora explicaciones en sentido
horizontal, dentro del nivel experimentable.' La diferencia fundamental de
ambos tipos de saber reside, pues, en su diferente objeto formal.2
1Cfr. Mi Introduccin n la Lgica, Ed. Esfinge, Cap. V
Una provechosa ampliacin del tema del presente captulo puede obtenerse en las siguientes obras:
M a r i t a i n : Filosofa de la Naturaleza, Club de lectores; M a k i t a i n : Los grados del saber, Club de lectores; Aubbki' :
Filosofa de la Naturaleza, Herder; S k r r a n o : Filosofa de la Ciencia Fsica.
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2. La t o t a l i d a d y p a r c i a l i d a d d e l o b j e t o m a t e r i a l . - Solamente la
Filosofa pretende abarcar la totalidad de las cosas; su objeto material es el ms
amplio que pueda darse. En cambio, las dems ciencias son particulares, es
decir, estudian una parte o sector determinado, entre todos los entes.
A este respecto, ya hemos aclarado (en los cursos de Lgica y tica) que
aun cuando la Filosofa estudia las mismas cosas que tratan las dems ciencias,
sin embargo no se confunden Filosofa y ciencias, porque el objeto formal es
diferente en cada ima.
3. Mtodo experimental y mtodo racional.- Las ciencias experimen
tales subrayan la necesidad de la experiencia sensible, y as es en efecto, pues
las leyes de la naturaleza no se deducen de ciertos principios, sino que tienen
que observarse de un modo sensible, aun utilizando la experimentacin.
Por su parte, la Filosofa, aun cuando no puede prescindir de la expe
riencia sensible, insiste en el mtodo racional y en el uso del entendimiento,
gracias al cual es posible captar las esencias, los primeros principios y las
causas supremas que fundamentan al Universo.
4. Dif er enc ia e n t r e episteme y so f a .- Otro modo de captar la diferencia
entre los dos tipos de saber, est en lo que Aristteles llam episteme y sofia.
Episteme es la ciencia, pero entendida, no como un conjunto de verdades,
sino como un hbito intelectual demostrativo. El sujeto que posee esta cualidad
tiene facilidad para demostrar con rigor y exactitud sus asertos, puede funda
mentar sus tesis, o sea, da las causas de lo que sostiene.
Por su parte, sofa es la sabidura que ama el filsofo (filos: que ama; sofa:
sabidura), y consiste en una conjuncin de episteme y nous. La Filosofa, por lo tanto,
incluye tambin la episteme o hbito demostrativo, pero aade algo ms: el nous.
Nous es el hbito intuitivo de los primeros principios; es la cualidad men
tal (virtud intelectual, dice Aristteles) por la cual un sujeto tiene facilidad para
remontarse de un modo intuitivo hasta los primeros principios que sirven de
base a toda demostracin.
Por lo tanto, sofa, en cuanto contiene episteme, participa del rigor cient
fico, y en cuanto contiene nous, profundiza hasta los primeros principios. Fie
aqu la semejanza y la diferencia entre ciencia y Filosofa. El filsofo es, pues,
un cientfico que profundiza hasta las causas y primeros principios.
5. Los g r a d o s d e a b s t r a c c i n . - Aristteles y Sto. Toms de Aquino expli
caron la triple graduacin de la abstraccin formal.
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En el primer grado, que corresponde a la Fsica3, se prescinde de la mate
ria individual, y se estudia al ente mvil.
En el segundo grado se prescinde de la materia sensible, y se estudia al
ente quantum (la cantidad). En este nivel est la Matemtica.
Por fin, en el tercer grado se prescinde de toda materia, y se estudia al
ente en cuanto tal, en el ms amplio horizonte posible, que se llama trascen
dental, y que abarca a todo cuanto existe. Este tercer grado de abstraccin for
mal es el que corresponde a la Metafsica, ncleo de toda la Filosofa.
En consecuencia, las ciencias particulares pertenecen a un nivel catego-
rial (particularizado), y solamente la Metafsica se remonta al nivel trascen
dental (completamente universal).
6. La F ilosofa, ciencia rectora de las dems.- Como consecuencia de
todo lo anterior, podemos ahora sentar que la Filosofa, desde el momento en
que va hasta los primeros principios, es una ciencia rectora; y esto por dos
razones:
La Filosofa rige a todas las dems ciencias, porque fundamenta los prin
cipios de ellas. En el momento en que un cientfico analiza los principios de su
propia ciencia, ipso f a d o est haciendo labor filosfica. Por ejemplo: las
Matemticas se ocupan de las relaciones entre cantidades; pero en el momento
en que un matemtico revisa y critica las bases de su certeza y los principios
que le sirven para fundamentar sus raciocinios, traspasa el lmite de su campo
y toca el de la Lgica o de la Teora del Conocimiento, que son ramas tpicas de
la Filosofa. Justamente es lo que ha sucedido en los siglos xix y xx, cuando los
matemticos lograron aclarar tesis que ahora se contienen en la rama llamada
Lgica matemtica, y que debe entenderse como una ampliacin de la Lgica
aristotlica.
Por otro lado, la Filosofa tambin es una ciencia rectora, porque da nor
mas que rigen la conducta humana, basndose en el anlisis de la naturaleza
del hombre y de sus exigencias, con lo cual deriva las lneas generales de una
existencia autnticamente humana.
Para terminar de aclarar el tema de la diferencia entre ciencias y Filosofa,
veamos brevemente cmo existen soluciones en diferentes planos, para los mismos
asuntos problemticos.
3 Mayores precisiones sobre los grados de abstraccin pueden consultarse en: Ma RITAin: Filosofa de la
Naturaleza, Club de lectores, Cap. III; y del mismo autor Los grados del saber, Club de lectores, p. 69. A este
respecto es importante la observacin crtica de A ubert, en: Filosofa de la Naturaleza, Herder, p. 289.
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I USTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
7 . L a s s o l u c i o n e s d e l a C o s m o l o g a y d e l a F s i c a . - La primera es una
ciencia filosfica, y la segunda es una ciencia experimental. Las dos tratan de
los entes materiales, en cuanto mviles. Pero la Cosmologa estudia la esencia,
la estructura primaria de los cuerpos, y as es como surge la teora de la mate
ria y la forma (hilemorfismo), que explica los coprincipios fundamentales en la
estructura o esencia de un cuerpo sensible. Tambin ella se dedica a estudiar
la esencia del cambio, del espacio, del tiempo, etc.
Por su parte, la ciencia Fsica, con sus experimentos, logra penetrar las
causas horizontales de los fenmenos estudiados en la materia. As por ejem
plo, estudia al calor como causa de la dilatacin de los metales, la ley de la
relacin entre la presin, el volumen y la temperatura de los gases, etc.
8 . L a P s i c o l o g a r a c i o n a l y l a P s i c o l o g a e x p e r i m e n t a l . - La primera es
una ciencia filosfica, y estudia el tema del alma, de sus facultades (inteligen
cia y voluntad), la inmortalidad, la espiritualidad, la libertad, la persona. En
cambio, la Psicologa experimental estudia preferentemente los fenmenos
observables y sus explicaciones, en sentido horizontal; por ejemplo, el estmu
lo, y la reaccin correspondiente. Utiliza "tests", estadsticas, experimentos
hechos en gran nmero de personas. As es como han surgido leyes, como la
de Weber (que relaciona la sensacin y el estmulo), y tambin el interesante
estudio sobre el inconsciente, a partir de Freud.
9 . L a t i c a , e n r e l a c i n c o n e l D e r e c h o . - Tambin se puede establecer
un paralelismo entre la tica y el Derecho. La primera estudia racionalmente el
plano del deber ser, lo que es exigible de acuerdo con la naturaleza humana. Su
fruto est en las normas naturales, llamadas as porque estn inscritas en la
misma naturaleza humana, como exigencias propias de su estructura esencial;
no son creaciones o inventos del hombre. El Derecho tambin estudia el plano
de lo normativo, slo que se refiere a las normas positivas, las que el hombre
inventa para complementar y concretar las normas naturales.
Para fundamentar las normas ticas, es preciso recurrir al estudio
ontolgico de la naturaleza humana y de la recta razn. Para fundamentar las
normas positivas del Derecho, hay que conocer empricamente la situacin real
de la sociedad, y sus necesidades concretas. Por supuesto, hay que conocer
tambin la tica, cuyas normas han de concretarse.
* De todos modos, una fundamentacin completa del Derecho exigira una meditacin ms profunda, que
justamente se denomina "Filosofa del Derecho".
2 1
10. O t r a s c i e n c i a s p a r a l e l a s . - Por ltimo, se puede mencionar otras
ramas de la Filosofa que tienen su correspondiente paralelismo en alguna
ciencia experimental. Por ejemplo: la Filosofa de las Matemticas estudia la
esencia de las cantidades, los fundamentos de su certeza, etc., mientras que
la Matemtica estudia las relaciones entre cantidades.
La Esttica filosfica trata el tema de la esencia del arte y de la belleza. Su
mtodo es racional. En cambio, una cientfico-experimental tratara los mismos
temas, pero en el plano de lo experimentable; sus mtodos estaran hechos a base
de "tests", estadsticas, observaciones en la historia y en civilizacin actual.
11. L a s r a m a s d e l a F i l o s o f a . - La enorme variedad de seres en el
Universo ha originado una divisin de la Filosofa en diferentes ramas. Las
ms importantes son las siguientes:
a) La Lgica. Estudia las caractersticas del conocimiento correcto. La co
rreccin de un pensamiento es su coherencia interna, la armonizacin y la ade
cuacin de sus diferentes partes entre s. Esta asignatura se ha estudiado en
Cuarto de Bachillerato.
b) La tica. Es la rama de la Filosofa que estudia la conducta humana desde el
punto de vista de su bondad o maldad. Esta rama ha sido, quiz, la ms conocida y
comentada a lo largo de los siglos. Suele estudiarse en el Quinto de Bachillerato.
c) La Antropologa Filosfica. Estudia al ser humano desde el punto de
vista de sus carctersticas esenciales. Sus temas fundamentales son: la persona
humana, la conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia humana.
d) La Teora del Conocimiento. Estudia el tema de la verdad, es decir, la
adecuacin de un pensamiento con respecto a la realidad. Todos los autores se
han referido a ese enigma humano que consiste en la diferente apreciacin de
la verdad de las cosas. Cada persona tiene su propia interpretacin de la reali
dad. Esta materia intenta proporcionar las pistas que nos conduzcan a la
verdad. Vase en el apndice de este captulo la posicin del autor de este libro
en relacin con el problema crtico de la Teora del Conocimiento.
e) La Esttica. Estudia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas
TOs importantes se encuentran el estudio de la creatividad humana y de la
experiencia esttica, as como los diferentes gneros de las bellas artes.
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2 2
f ) La Metafsica. Es el estudio del ser en cuanto ser. Es, quiz, el estudio
ms propio y profundo que ha emprendido la Filosofa. El ser es el constituti
vo fundamental de todas las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estruc
tura. En el estudio de la Metafsica es donde adquiere la Filosofa su mximo
nivel y valor. En la actualidad la Metafsica ha sufrido una serie de crticas por
parte de autores famosos. En este libro estudiaremos dichas crticas y la posi
cin del autor con respecto a ellas.
g) La Teodicea o Teologa Natural (considerada como una parte de la
Metafsica). Es el estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios. Debe dis
tinguirse claramente con respecto a la religin y a la teologa. La primera no es
una ciencia sino la institucin que intenta la unin del hombre con Dios. La
segunda s es una ciencia, pero su fundamento principal est en la revelacin
y la fe. La Filosofa, en la rama que se llama Teodicea, intenta la investigacin
de Dios, pero sin tomar en cuenta (y sin rechazar o devalorar) los datos de la
revelacin, como puede ser la Biblia.
h) Existen varias ramas de la Filosofa que se aplican al estudio de temas
tratados ya por otras disciplinas. As es como podemos mencionar la Filo
sofa de la Ciencia, la Filosofa del Lenguaje, la Filosofa de la Historia, la
Filosofa Social, la Filosofa de las Matemticas, etctera. No siempre es fcil
delimitar el campo de la Filosofa y de la ciencia cuando se refieren a un mismo
asunto. En general, la Filosofa toca aspectos esenciales, mientras que las
dems ciencias se refieren a aspectos mensurables y estadsticos, fenmenos
externos o estructuras empricamente observables.
A pn d ic e : L a F ilosofa como una estructura notica
El autor de este libro propone una cosmovisin especial cuyo punto de
partida es la teora sobre el doble tipo de conocimiento que tiene el ser humano:
conceptual (que tambin llamaremos categorial o abstractivo) y holstico. A reser
va de explicar estas modalidades del conocimiento en los captulos que siguen,
podemos avanzar algunos datos. Con el primer tipo de conocimiento (concep
tual), el individuo impone sus propias categoras (tambin llamadas formas,
estructuras o Gestalt) al dato que recibe por los sentidos. Cuando conoce dentro
de esta primera modalidad, lo que en el fondo hace es interpretar la realidad. En
cambio, con el conocimiento holstico (tambin llamado intuicin), el sujeto
logra despojarse (aunque sea parcialmente) de sus propias categoras y alcan
za a vislumbrar el ser y la verdad. La verdad consiste en este develamiento
2 3
del ser, que ha sido ocultado por nuestras propias categoras cognoscitivas.
A partir de aqu podemos inferir algunas ideas tpicas en esta cosmovisin
integradora.
a) La Filosofa consiste en una especie de lente por medio de la cual cada
sujeto imprime un colorido, un valor, una estructuracin especial (positiva o
negativa) a las cosas, las personas y las situaciones que vive. Esto se explica con
la teora de la materia y la forma del conocimiento (que es una aplicacin del
hilemorfismo, ya explicado, de Aristteles): la materia es el dato recibido
del exterior; la forma es la estructura (lente) que el sujeto aplica sin darse cuen
ta de ello. El fenmeno percibido es la fusin de estos dos elementos, y por lo
tanto, contiene ya el colorido aplicado por el sujeto. De esta manera, el acto de
conocer se convierte en acto de interpretar los objetos de su alrededor segn
sus propias lentes, que ha adquirido a lo largo de la vida, con la educacin, el
ambiente y las normas que ha recibido. Cada individuo suele caer en la ilusin
de poseer la verdad definitiva. Y, por lo tanto, cuando los dems juzgan las
cosas de otra manera, concluye que estn equivocados, sin darse cuenta del
efecto individualizante que posee su propio mecanismo cognoscitivo. El estu
dio de la Filosofa nos inicia en esta toma de conciencia acerca de la calidad
interpretativa de nuestro aparato cognoscitivo.
b) El conocimiento holstico o intuicin se consigue cuando un sujeto se
despoja aunque sea en forma parcial y temporal, de las propias estructuras y
categoras que normalmente utiliza en su conocimiento conceptual. Podemos
mencionar cinco grandes tipos de intuicin: la empatia, la experiencia esttica,
la experiencia axiolgica, la experiencia mstica y la experiencia creativa. La
empatia consiste en captar las categoras utilizadas por un interlocutor. Esto es
posible cuando prescindimos de nuestras propias categoras y "nos colocamos
en los zapatos del otro". La experiencia esttica consiste en captar la armona
intrnseca de un objeto. Esto es posible cuando nos despojamos de nuestras
propias lentes, que de alguna manera desfiguran la realidad presente. La expe
riencia axiolgica consiste en captar los valores intrnsecos del objeto que se
tiene enfrente. Es similar a la experiencia esttica, pero en un plano ms ge
neral, pues no slo se percibe el valor belleza, sino tambin otros valores, como
la verdad, la bondad, la virtud, etc. La experiencia mstica consiste en percibir
nuevas soluciones, nuevas relaciones, nuevas sntesis de los elementos previa
mente conocidos.
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24 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
c) Cada individuo genera su cosmovisin personal en funcin de las ca
tegoras (formas o Gestalten) que paulatinamente acumula a lo largo de su vida.
En esa cosmovisin se instalan diversos valores, principios, normas ticas,
pautas de conducta y dems elementos que caracterizan a cada individuo. El
realismo, el idealismo, el teocentrismo, el pesimismo, la lucha contra las alie
naciones y el asentamiento de la propia libertad son el resultado de las formas
asimiladas. Cada uno ve las cosas y las personas con sus propias lentes. La
Filosofa aqu propuesta explica esa diversidad de posturas frente al mundo; es
una nueva lente que alcanza vislumbrar el efecto interpretativo de todas las
lentes cognoscitivas; es una lente integradora de las dems posturas. Quien se
haga adepto de esta Filosofa se vuelve ms tolerante y comprensivo con
respecto a las diferencias asentadas por los dems. En realidad no hay enemi
gos, slo diversidad de puntos de vista. En esto consiste la Filosofa integrado
ra aqu propuesta.
d) Una de las principales consecuencias de todo lo anterior es la tesis de
que: "segn sea tu filosofa, as ser tu felicidad". En efecto, hay ciertos concep
tos dentro de la filosofa de cada uno que desfiguran la realidad por completo, y
con eso las vivencias adquieren un tinte exagerado en el plano emocional. La
neurosis consiste en el arte de amargarse la vida en funcin de la propia filosofa.
El neurtico se empea en atribuir toda la culpa de sus desdichas a las circuns
tancias y a las dems personas, y no suele darse cuenta de que la raz de sus
angustias procede de su propia filosofa. La psicoterapia, en el fondo, es el arte
de cambiar la cosmovisin, el criterio de una persona. "No son las cosas las que
nos hacen sufrir, sino lo que pensamos acerca de ellas", dice un famoso adagio
latino.
e) En el individuo hay que distinguir entre persona y personalidad. La
persona es el ncleo interior, su verdadero ser, su energa permanente. En cam
bio, la personalidad es el modo como se manifiesta la persona ante los dems.
All estn su carcter, conocimientos, valores, pautas de conducta, los elementos
de su inconsciente, su estatus. Mucha gente se identifica con las caractersticas
temporales y frgiles de su personalidad y no llega a captar y valorar su persona
propiamente dicha. El estudio de la Filosofa ayuda a conseguir este horizonte
nuevo, que suele conducir a un incremento de la propia felicidad.
Captulo III
PANORAMA HISTRICO
DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS
Antes de entrar detenidamente en el estudio de cada filsofo, en el orden
cronolgico, es preciso dar un panorama general de ellos, que permita, de un solo
vistazo, la ubicacin de los mismos en las pocas histricas y la asociacin de su
nombre con su teora o tema central.
1. Los f i l o s f o s p r e s o c r t i c o s . - En el siglo vn antes de Jesucristo, nace el
primer filsofo griego: Tales de Mileto. l y los siguientes filsofos jnicos
(Anaximandro y Anaximenes) tratan de expresar cul es el arj, o constitutivo
fundamental del Universo. Tambin sobresalen las teoras de Pitgoras, llenas
de misticismo y de Matemticas; la de Herclito, el filsofo del devenir, y la de
su opositor, Parmnides, que elucubra la primera teora del ser, y por lo cual se
le considera como el iniciador de la Metafsica.
Anaxgoras (siglo v a. J. C.) esboza una teora sobre el Nous, espritu divi
no; en cambio, Demcrito y Empdocles insisten en el materialismo. Por otro
lado, los sofistas (Parmnides, Calicles, Gorgias) hacen gala de su aptitud
dialctica, y plantean el relativismo como postura filosfica. Scrates ser el
enemigo ms temible de dicha postura. Con esto queda iniciado el movimien
to filosfico de Atenas, que culmina en los siglos v y iv, como a continuacin
veremos.
2. E l a p o g e o g r i e g o . - Socrtes, Platn y Aristteles forman el triunvirato
de los grandes filsofos griegos. El primero, con su mtodo "mayutico" y su
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teora del concepto; el segundo, con su teora de las Ideas, y su estilo literario;
y el tercero, con la estructuracin de las principales ramas filosficas, como
Lgica, Metafsica, tica, Psicologa racional, y Poltica; todos ellos elevaron la
Filosofa a un rango de primer orden.
De aqu en adelante, todos los filsofos se hacen acreedores de las
aportaciones de estos genios. En ciertos autores es clara la influencia de Platn
o de Aristteles. La Edad Media, por ejemplo, ser una lucha en favor de uno
o de otro autor; el platonismo tuvo primaca en los primeros siglos de cristia
nismo; slo despus del siglo x fue redescubierto Aristteles.
3. La F ilosofa cristiana medieval.- Sobresale San Agustn, en el siglo v, con
su teora de la iluminacin, y la aplicacin de la teora platnica al cristianismo. En
el siglo xm, Santo Toms de Aquino sintetiza a Aristteles con el cristianismo. Los
dos autores forman el ncleo de la Filosofa cristiana en sus respectivos siglos.
La escolstica tuvo su poca de decadencia. Se mencionan principal
mente dos autores: Duns Scoto y Guillermo de Occam. El primero es el "Doctor
Sutil", y el segundo cae en un fidesmo y en un nominalismo, por todos con
ceptos criticables.
La segunda parte de este libro tratar de explicar los pensamientos respec
tivos de los autores mencionados, y otros que pertenecen a la misma poca, antigua
y medieval. En esa poca, la Filosofa suele ser realista, aplicada al mundo y al hom
bre. Solamente en la poca Moderna la Filosofa tomar el problema del conocimien
to como la base y el inicio de todo filosofar.
4. L a Filosofa racionalista.- En la poca Moderna, sobresale el
racionalismo de Descartes, prolongado luego con Malebranche (ocasionalis
mo), Spinoza (pantesmo) y Leibniz (teora de las mnadas).Estamos en los si
glos xvn y xvrn. La atencin quedar centrada en las disputas filosficas de la
corriente empirista contra la racionalista.
5. La F ilosofa empirista.- En Inglaterra es donde principalmente florece
el empirismo, aun en nuestros das. Francis Bacon, primero, y luego Locke (re
chazo de las ideas innatas), Berkeley (paradjicamente, tambin idealista) y
Hume, con sus famosas crticas contra el principio de causalidad y el concepto
de substancia, son los principales autores.
6. Kant y los idealistas germanos.- Como un intento de sntesis entre
racionalismo y empirismo, est la teora de Kant, en el siglo xvrn. A su genio
PANORAMA HISTRICO DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS
27
siguieron los tres idealistas germanos ms importantes: Fichte (idealismo sub
jetivo), Schelling (idealismo objetivo) y Hegel (idealismo absoluto). Estos
autores representan la cumbre de la especulacin filosfica. El anlisis, la pro
fundidad, la complejidad de expresin, y el espritu sistemtico son las carac
tersticas propias del genio germano idealista.
7. Los f i l s o f o s d e l s i g l o xix.- Primeramente hay que mencionar, en el
siglo xix, a los dos grandes crticos de Hegel, que son Kierkegaard (precursor
del existencialismo) y Marx (con su materialismo dialctico). Enseguida est
otra pareja: Nietzsche (teora del Superhombre) y Schopenhauer (con su pe
simismo absoluto). Comte, con su doctrina positivista, completar el cuadro de
estos filsofos.
La tercera parte de este libro estar dedicada a los pensadores de esta poca
Moderna, desde Descartes hasta Comte. La cuarta parte abarcar exclusivamente a
los autores del siglo xx.
8. Los f i l s o f o s d e l s i g l o xx.- En primer lugar, est el autor que ha ilu
minado a la Filosofa del siglo XX: Edmundo Husserl, fundador del mtodo
fenomenolgico. Enseguida, hay dos corrientes que se derivan directamente de
Husserl, a saber, el existencialismo y la Axiologa.
Dentro de la corriente axiolgica, estudiaremos a Scheler. Por su parte, el
existencialismo cuenta con cuatro autores principales; dos son alemanes:
Heidegger y Jaspers; dos son franceses: Sartre y Marcel. Heidegger insiste en
que su tema no es tanto el hombre, sino el ser en general. Jaspers es famoso por
su concepto de la Trascendencia (Dios). Sartre es un franco antitesta, y su exis
tencialismo queda definido como un pensamiento que asume todas las conse
cuencias de la negacin de Dios. En cambio, Gabriel Marcel es un filsofo
catlico, que ha logrado profundos anlisis de las situaciones humanas, que
aparecen en ntima concordancia con las verdades cristianas. Terminaremos
con Russell, autor bsico en el positivismo lgico.
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S EGUNDA PARTE
FILOSOFA GRIEGA Y MEDIEVAL
IV. Los presocrticos
V. Los sofistas
VI. Scrates
VII. Platn
VIII. Aristteles
IX. El helenismo
X. La influencia del cristianismo en la Filosofa
XI. San Agustn
xn. Los antecedentes de Santo Toms de Aquino
XIII. Santo Toms de Aquino
xrv. La decadencia escolstica y el Renacimiento
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Captulo IV
LOS PRESOCRTICOS
In tro du c ci n : del mito a la F i losofa
Actualmente la palabra mito tiene un sentido peyorativo, es una crtica
hacia creencias, relatos y personajes que en realidad no tienen el valor que se
les suele atribuir. Se habla, por ejemplo, del mito de un artista X, o del mito de
la democracia, o del mito del psicoanlisis, etc. Desmitificar, en este sentido,
significa colocar a las cosas en su verdadero lugar y valor.
Sin embargo, cuando nos referimos a los mitos de la antigedad griega
(o de cualquier otra cultura antigua) los antroplogos y estudiosos del asunto
insisten en el enorme valor que tales mitos representan para la vida, la felici
dad, la orientacin y la estabilidad emocional de la gente de aquellos tiempos.
As se refrieren a los mitos propagados por Homero y Hesodo y a las grandes
mitologas que nos narran episodios de Jpiter, Venus, Cronos y dems dioses.
El carcter sagrado de la mitologa coloca a dichos relatos en un lugar de
nivel superior, no como algo digno de ser desechado o barrido por su bajeza,
vulgaridad o mediocridad, sino todo lo contrario, como smbolos que propor
cionan al hombre una respuesta a su eterna problemtica fundamental acerca
del origen del mundo, el destino humano y las normas de conducta. El mito es
el digno antecesor de la Filosofa. No tiene la altura de sta, pero tampoco es el
desecho del pensamiento humano.
La principal diferencia entre el mito y la Filosofa reside en el carcter cien
tfico que desde un principio ha pretendido ostentar la Filosofa. Ciencia, en los
trminos aristotlicos, se refiere al sencillo detalle de aludir a las causas, las
razones, los fundamentos de lo que se est afirmando. El mito, en cambio, es un
relato que se transmite de boca en boca, es una intuicin y un smbolo que raya
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en lo sagrado, en la altura intemporal de los mejores valores que el hombre pre
sume. Pero aun as, el mito no da razones de sus asertos. Por este motivo la
Filosofa se coloca en un plano superior. La Filosofa, en contraste, es un
conocimiento que da razn de lo que afirma, o por lo menos, eso es lo que pre
tende desde sus orgenes griegos.
Para facilitar el aprendizaje de la Filosofa de los griegos, se ha dividido este
periodo en tres etapas: origen, apogeo y decadencia.'
En el origen de la Filosofa griega se encuentran los filsofos llamados pre-
socrticos, desde Tales de Mileto, seguido por Anaximandro y Anaximenes, hasta
Anaxgoras y Demcrito.
El apogeo de la Filosofa griega est determinado por los tres clsicos:
Scrates, Platn y Aristteles.
La decadencia del pensamiento griego viene en la cudruple ramificacin
helenista: hedonismo, estoicismo, eclecticismo y escepticismo; hasta lograr, ya en el
siglo md. J. C., una breve luminaria, en la figura de Plotino.
1. T a l e s d e M i l e t o . - En la costa de Asia Menor, en la ciudad de Mileto, se
origina el pensamiento filosfico occidental.
Tales de Mileto (muerto en 545 a. J.C.), uno de los siete sabios de Grecia,
poltico, matemtico y astrnomo, asent la primera tesis que podramos lla
mar de nivel filosfico.
La pregunta a resolver por este pensador y sus sucesores fue la siguiente:
Cul es el elemento o principio bsico que constituye a todas las cosas? Cul
es el arj (principio) de la fysis naturaleza)?
Tales responde que ese principio universal est en el agua. El agua es el
elemento que constituye a todas las cosas. Se trata de un primer intento para
penetrar en la esencia de las cosas. Actualmente esa teora nos puede parecer
ridicula; pero el hecho de que la mente humana se aplique a la solucin de un
problema fundamental, o mejor, intente fundamentar y reducir a la unidad la
inmensa variedad de las cosas, es ya un paso gigante en la historia del pen
samiento. Es justamente el origen de la Filosofa.
Tambin se encuentra en los fragmentos de Tales la siguiente frase: "Todas las
cosas estn llenas de dioses." Con lo cual se nota en este autor la idea de un hilozos-
mo, es decir, una animacin psquica de las cosas, lo cual sera el motor de la evolu
cin universal.
1Sobre el periodo de los griegos, puede ampliarse la informacin en las siguientes obras: C o p l e s t o n : Historia
de la Filosofa, Grecia y Roma, Ed. Ariel; DE Y u r r e : Historia de la Filosofa griega, Ed. del Seminario, Vitoria;
G r e n e t : Historia de la Filosofa antigua, Herder.
LOS PRESOCRTICOS
3 3
De Tales de Mileto se cuenta que, por observar las estrellas, se cae en un pozo.
Pero tambin se dice que, habiendo previsto una abundante cosecha de aceitunas,
manda construir almacenes y molinos, que le proporcionan una considerable fortu
na. Es el primero que logra medir la altura de las pirmides, basndose en la sombra
que proyectan, y logra predecir un eclipse de Sol (mayo de 585 a. J.C.).
2. A n a x i m a n d r o . - Ms joven que Tales, propone una segunda expli
cacin sobre el principio que constituye a todas las cosas. Lo llama el peiron, o
lo indeterminado. En efecto, para que se pueda hablar de un principio que
compone a todas las cosas, se requiere que ese principio no sea ninguna de
ellas; tiene que ser algo anterior a ellas, lo indeterminado. Esto es, por
supuesto, un avance con respecto a Tales.
3. A n a x m e n e s . - Muere por los aos 523 a 528. Pretende que el principio
de todas las cosas debe ser algo sutil y amorfo, y cree que es el aire, que
envuelve a toda la Tierra, el principio del cual se hacen todas las cosas.
En el ao 494 es destruida la ciudad de Mileto, y con esto termina la serie
de los primeros pensadores que se dedican a responder a uno de los grandes
problemas filosficos, a saber: Existe unidad en la variedad de todas las cosas?
Hay algo a partir de lo cual todo se ha hecho?
4. P i t g o r a s . - Pitgoras (582-497 a. J.C.) naci en la isla de Samos, cerca
de la costa de Asia Menor. Se traslada a Crotona, en la Magna Grecia (sur de la
pennsula itlica), y all funda una especie de monasterio, cuyos miembros
tienen que someterse a rudas prcticas ascticas.
Es el primer filsofo que se otorga tal nombre. No quiere llamarse sabio, sino
"amante de la sabidura". Cree en la metempscosis o transmigracin de las almas,
doctrina importada de Oriente, que luego es aceptada por el mismo Platn.
Matemtico y astrnomo, da origen al famoso teorema geomtrico que
lleva su nombre, y sostiene la teora de la "msica de las esferas celestes", segn
la cual los planetas y estrellas producen sonidos, de acuerdo con sus respecti
vas distancias a la Tierra.
En Filosofa, su tesis ms importante es la de que la esencia de las cosas
est en los nmeros. Cada nmero simboliza algo; por ejemplo, el nmero cua
tro es la Justicia; los nmeros pares son femeninos, y los impares, masculinos.
Tambin esta teora va a influir sobre Platn.
Obsrvese ahora que el principio o esencia de las cosas ya no es un ele
mento material. Por primera vez se pretende explicar la materia a partir de
algo inmaterial, como es el nmero.
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34 HISTORIA DE I.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
5. H e r c l i t o . - N o se conocen sus fechas de nacimiento y muerte. Su apo
geo tuvo lugar por los aos 504-501 a. J.C. Se le llama el Oscuro, por el estilo
de sus escritos, a base de metforas, las ms de las veces llenas de contradic
ciones. Era melanclico y misntropo.
Es el filsofo del devenir, y de la tensin de los contrarios dentro de la
unidad. "Todo cambia" (panta rei), es la frase que se le atribuye, como smbolo
de su tesis, segn la cual no hay nada en reposo. Nadie se mete dos veces en el
mismo ro. La esencia de las cosas es el fuego. La guerra es la reina y la madre
de todas las cosas.
Sin embargo, explica que el devenir est sujeto a una ley interna, el Logos,
que tambin se ha interpretado como el dios de Herclito.
La importancia de este autor est, sobre todo, en el contraste con
Parmnides. Mientras Herclito insiste en el devenir, Parmnides va a asentar
con firmeza la tesis del ser nico, inmutable y eterno.
6 . P a r m n i d e s . - Nace, aproximadamente en el ao 515, en Elea (tambin
al sur de Italia). Conoce a Scrates e influye notablemente en el pensamiento
de ste, y en el de Platn. Escribe su filosofa en verso, y su poema se titula
Sobre la Naturaleza.
Critica a Herclito y se opone radicalmente a su tesis sobre el devenir. El
movimiento es calificado como una ilusin de los sentidos.
El hallazgo de Parmnides es el ser. El ser es lo que es. Fuera del ser no
hay nada. Pero, adems, el ser tiene que ser uno, pues si hubiera otra cosa no
podra estar separado de ella por algo. El ser es eterno, pues no puede provenir
de nada. Tambin es inmvil, pues no hay otra cosa en la cual se podra mover.
Por otro lado, Parmnides identifica el pensar y el ser, con lo cual inicia
el movimiento idealista, que ya en Platn tiene un claro representante.
Distingue tambin la va de la verdad, que es el entendimiento, y la va de la
opinin (doxa), que est en los sentidos.
El estatismo de Parmnides ha sido invocado frecuentemente por los
autores que pretenden ridiculizar las teoras metafsicas acerca del ser. Cierto
es que Parmnides se coloca en un nivel metafsico; pero no menos cierto es
que Aristteles modificar esta metafsica, justamente en funcin de la mereci
da explicacin racional del devenir.
a) Se menciona a Jenfanes como el fundador de la escuela eletica. Sin
embargo, es Parmnides el principal autor de dicha escuela, si hemos de creer las re
ferencias de Platn, en sus dilogos Teetetes, el Sofista y Parmnides.
LOS PRESOCRTICOS
35
b) Zenn de Elea es discpulo de Parmnides y se ha hecho clebre por sus
aportas o argumentos contra el movimiento. La ms famosa de sus aporas es la de
Aquiles y la tortuga: los dos compiten en una carrera, y Aquiles cede una ventaja en
distancia a la tortuga; a partir de cierto instante, los dos empiezan a correr, y cuan
do Aquiles llegue al lugar A, donde estaba la tortuga, sta ya avanz otro poco, hasta
el punto B; cuando, nuevamente, Aquiles llegue al punto B, la tortuga avanz, en ese
mismo lapso de tiempo, otra distancia, por pequea que sea, y lleg al punto C; y as
sucesivamente, la tortuga nunca sera alcanzada por Aquiles; luego, el movimiento
no existe.
El propsito de Zenn, con argumentaciones de este estilo, es hacer ver que
racionalmente, el movimiento no puede ser explicado, sino que conduce a conclu
siones paradjicas. De esta manera se adhiere a la tesis del ser inmvil, de su maes
tro Parmnides.
Sin embargo, aun en el plano racional, el defecto de una argumentacin tal
consiste en dividir los espacios, tanto en distancia como en tiempo, de acuerdo con
una proporcin decreciente. Si los lapsos de tiempo considerados fueran iguales, no
habra lugar para esa conclusin tan absurda.
7. E mp doc les, A na x g o r as y D e mc ri t o.- E n p l e n o s i g l o v a. J.C., f l o r e
c e n e s t o s t r e s p e r s o n a j e s , i n m e d i a t o s p r e d e c e s o r e s d e l a p o g e o g r i e g o .
Empdocles lanza la tesis de los cuatro elementos o races de las cosas: tierra,
agua, aire y fuego. Por diversas combinaciones de estos cuatro elementos se consigue
la inmensa variedad de todas las cosas. Adems, la evolucin de la materia est
sujeta a dos fuerzas: el Amor y el Odio. Por atracciones y repulsiones (as entiende el
amor y el odio) es como se va originando todo cuanto existe.
Anaxgoras de Clazomene (nacido hacia el ao 5 0 0 a.J.C.) lleva la
Filosofa a Atenas. Sostiene que la materia est compuesta por homeomeras o
grmenes (sprmata) y que el orden de las cosas est impuesto por una Mente,
o Nous.
La importancia de su pensamiento consiste en que, a pesar de su oscuri
dad y de las diferentes interpretaciones a que ha dado lugar, distingue, por
primera vez, el dualismo de materia y espritu. El espritu, mente o Nous es la
inteligencia ordenadora del caos original a que estaba sometida la materia. A
partir de este momento, la Filosofa se va a lanzar decididamente por el camino
de la explicacin supramaterial de la materia.
Demcrito de Abdera ( 4 6 0 - 3 7 0 ) est en el polo opuesto de Anaxgoras,
por su materialismo. Las cosas estn compuestas de partculas indivisibles,
llamadas tomos. Las diferencias cualitativas se explican por las diferentes com
binaciones cuantitativas de esos tomos. Demcrito no admite un principio
Spiritual que rija el orden del mundo.
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Captulo V
LOS SOFISTAS
1. C ara ct er sti ca s g e n e r a l e s .- L o s sofistas eran personajes con gran
habilidad dialctica. Fcilmente podan convencer a su auditorio acerca de
cualquier tesis, y, luego, de su contraria. En un principio, la palabra "sofista"
design a los sabios. Pero luego, en vista de la actitud carente de seriedad in
telectual que llegaron a tomar, el vocablo se utiliz para designar a los que
jugaron con la verdad y tomaron por costumbre presentar la falsedad con
apariencias de verdad y correccin.
Ordinariamente hablaban en las plazas pblicas, entraban en dilogo y dis
cusin con sus interlocutores, y no enseaban una doctrina en especial. Sus mismos
sofismas les prohiban sostener una tesis en particular. En general, el relativismo
haca presa de su mente, y por eso sobresalieron las tesis ambiguas, relativas a la
interpretacin particular que cada uno quisiera darle. Scrates se enfrent con ellos.
Pero, desgraciadamente, su misma actitud dio lugar a que se le confundiera con un
sofista.
Sobresalieron varios sofistas; entre ellos descuellan: Protgoras, Calicles,
Trasmaco, Hipias, Gorgias. Veamos las doctrinas especiales de algunos de ellos.
2. E l relativismo d e P r ot g or a s.- E s famosa la frase de Protgoras: "El
hombre es la medida de todas las cosas". Con este lema se consagra la postura
relativista. En efecto, para sta, todo es relativo al modo de pensar de cada uno.
Cada uno tiene su propia verdad, y bien puede ser diferente a la de los dems.
La frase es halagadora al odo humano. Sin embargo, es necesario esclarecer el
aspecto aceptable y el aspecto falso de dicha tesis.
LOS SOFISTAS 37
3. Lo aceptable en l a te sis de P rot gora s .- E s un hecho que cada per
sona piensa segn sus propias cualidades, estructuras mentales, circunstan
cias, educacin, ambiente, y hasta segn su particular estado de nimo. Ese
hecho es indiscutible, y as la frase de Protgoras sera indiscutible.
Adems, hay una idea de mayor altura, que tambin es verdadera, y que
podra ser el significado de la frase de Protgoras, a saber: cada uno debe ac
tuar segn su propia conciencia. En ese sentido, es perfectamente vlido, y
hasta necesario, insistir en que es la propia persona, con su conciencia, quien
debe determinar lo que ha de hacer. Es la libertad y la autonoma lo que es
necesario defender. La propia conciencia, en la intimidad de cada uno, es la
que ha de escoger y, por lo tanto, sobrellevar toda la responsabilidad de la elec
cin. Si slo esto significara la tesis de Protgoras, no habra que reprocharle
nada. Pero el caso es que su sentido se extiende a otro nivel, que hay que
aclarar y rechazar.
3. Lo criticable en la tesis de P rotgoras.- Desafortunadamente, el pen
samiento de Protgoras quiere indicar que no hay ninguna instancia superior a
la mente de cada uno. El sujeto debe juzgar conforme a su propio criterio, y nada
ms. Ante esto, es necesario aclarar que, de un modo objetivo, el hombre es un
elemento dentro del Universo, y que existen infinidad de tesis cuya verdad no
depende del sujeto que las juzga, sino del objeto juzgado. En este sentido, no es
el hombre el criterio ltimo y definitivo para el juicio, sino la realidad, la cosa
misma juzgada. Y el hombre tiene que someterse a esa realidad, si es que quiere
que su juicio sea verdadero.
Dicho en otras palabras: si la verdad es la adecuacin de la mente con la
realidad, entonces no queda ms remedio que tratar de adecuarse a ella, y, por
lo tanto, someterse y ser fiel y justo a dicha realidad. En esto consiste la obje
tividad de nuestros juicios. De otra manera, si el hombre fuera el criterio lti
mo, no habra modo de distinguir la verdad y la falsedad. El nico modo para
discernir en dnde est la verdad y la falsedad, entre dos juicios diferentes que
se refieren al mismo objeto, es compararlos con ese objeto en cuestin.
Desde el punto de vista de la Lgica, el asunto queda zanjado por el
principio de contradiccin, que, justamente, lo que prohbe es dicha contradic
cin. Es decir, si dos proposiciones se contradicen, y estn enunciadas al mismo
tiempo y se refieren al mismo aspecto de la cuestin, es imposible que ambas
sean verdaderas. El nico modo para admitir la contradiccin sera la consta
tacin de que sta slo tiene lugar en la expresin, pero que, en el fondo, las
dos proposiciones se refieren a aspectos diferentes del objeto discutido. Tal es,
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de hecho, la solucin de infinidad de discusiones. Cada uno ve aspectos dis
tintos, y los expresa con palabras que se contradicen si se toman al pie de la
letra. Sin embargo, en tales casos se trata de aportaciones complementarias y
perfectamente compatibles. Eso no es relativismo, y la solucin est en el
esfuerzo de integracin (no de oposicin) entre tesis diferentes.
Si se trata de integrar estos dos puntos de vista acerca de la tesis de
Protgoras, podramos concluir que si bien la razn humana es mensurante con
respecto a lo que debemos escoger, tambin es mensurata (medida, regida) por
un nivel objetivo de realidad, al cual debe someterse el mismo hombre, si de
veras quiere conseguir la verdad (adecuacin de la mente a la realidad).
En tica, lo anterior se expresa diciendo que aun cuando la propia conciencia
es la que debe decidir sobre lo que hay que hacer y elegir, la misma conciencia no
est libre de ciertas normas naturales, a las cuales debe someterse en sus juicios, si
quiere ser verdadera, realista, y efectivamente adecuada al autntico valor. Como
puede notarse, persiste el valor de la autonoma, pero al mismo tiempo persiste la
participacin o adecuacin a los valores superiores.
Por ltimo, desde un punto de vista prctico, ntese que un relativista, si
de veras toma en serio su postura, quedara incapacitado para exigir justicia.
Con toda razn, y de acuerdo con su tesis, en el momento en que quisiera exi
girla, le podran responder que, en todo caso, eso sera "su verdad", pero la
autoridad, o la parte reclamada, piensa otra cosa acerca de la justicia, y, ante
eso, nada podra objetar el que se dice relativista. Y es que el relativismo, en
verdad, mina todo fundamento objetivo acerca de los valores.
5. La tesis de Calicles.- Por su parte, Calicles (o bien Trasmaco, segn
otras versiones) sostiene que: "La ley es del ms fuerte". Esto quiere decir que
la persona con ms energa, voz, fuerza fsica o mental, es la que, de hecho,
ocupa el puesto de autoridad y dicta leyes, ordena, y dirige a la comunidad.
Como comentario crtico podemos decir que, si bien es un hecho que as
suele suceder, no es cierto que por derecho as deba suceder. No es la fuerza la
caracterstica especfica del legislador o de la autoridad. Para que un legislador
efectivamente cumpla con su cometido, es necesario que llene estas dos cuali
dades: que con su inteligencia est al tanto de las necesidades reales de la
comunidad a su cargo, y que con su voluntad quiera efectivamente la promo
cin de ese bien comn. Con esas dos cualidades, es posible ejercer el cargo de
legislador y de autoridad. Y en ese caso, la fuerza es un auxiliar, algunas veces
muy poderoso, pero no es lo que hace al legislador como tal.
LOS SOFISTAS
39
6. Las tesis de Gorgias.- Otro famoso sofista es Gorgias, y su postura
puede llamarse nihilismo. Se enuncia en tres clebres tesis, a saber:
1. Nada existe;
2. Si algo existiera, no lo podramos conocer;
3. Si algo conociramos, no lo podramos expresar.
Uno se pregunta si, en serio, alguien es capaz de sostener tales tesis. La
conclusin es que se corrobora el carcter peyorativo que se le ha dado al voca
blo "sofista". Solamente jugando con las palabras y con la verdad es posible
mantener esa postura.
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Captulo VI
SCRATES
1. V ida y muerte de S crat es.- Scrates vivi del 4 7 0 al 4 0 0 a. J.C., justa
mente en la poca del esplendor ateniense. Fue maestro de Platn, y por ste
se conoce su carcter y su pensamiento.1
No escribi ningn libro, razn por la cual es difcil interpretar lo que de
l se escribi, a raz de su muerte. Por Platn conocemos un Scrates idealiza
do, por Aristfanes un Scrates ridiculizado, y por Jenofonte ciertos datos
histricos.
Son famosas sus enseanzas en las plazas pblicas, en continuo dilogo
con sus discpulos, discutiendo temas filosficos, especialmente de tipo tico.
Su oposicin con los sofistas fue radical.
Fue condenado a muerte, acusado de corromper a la juventud y de no
creer en los dioses de la ciudad. En la Apologa de Scrates, escrita por Platn,
se relatan los detalles del proceso y de la muerte de Scrates. Transcurri un
mes desde el momento de la sentencia hasta el da de la ejecucin, y en ese
tiempo sus amigos le propusieron un plan para fugarse de la crcel e ir a vivir
lejos de Atenas. Respondi que ese acto equivaldra a una injusticia contra las
leyes de la ciudad, y que, por lo tanto, prefera la muerte. Adems, segn se
relata en el Fedn y en el Critn (obras de Platn), estaba convencido de que
la muerte era el inicio de una nueva vida, puramente espiritual, y, por lo
tanto, llena de felicidad, para aquellos que haban buscado la virtud en esta
vida. Bebi, pues, la cicuta, y con su muerte serena dio testimonio existencial
de las ideas profesadas durante su vida.
1 El tema se puede ampliar en la obra de G m e z R o b l e d o : Scrates y el socratismo, Fondo de Cultura
Econmica.
SCRATES 41
2. E l m t o d o s o c r t i c o . - A base de preguntas que obligaban a sus dis
cpulos a pensar por cuenta propia y encontrar la solucin a los problemas,
principalmente de ndole moral, Scrates sostena con sus amigos y conocidos
un dilogo lleno de irona y de sana e inteligente intencin pedaggica.
l mismo llam a su mtodo, mayutica, que significa "parto espiritual",
y se comparaba con su madre, que era partera. En efecto, su labor pedaggica
consista, no tanto en ensear, sino en lograr que sus discpulos reflexionaran
y extrajeran, por s mismos, sus propias ideas, con la ayuda del maestro.
Comenzaba afirmando "Slo s que no s nada", para luego burlarse
irnicamente del interlocutor que presuma saberlo todo. Con sus preguntas
lograba, primero, hacer caer en contradicciones a su discpulo, y, enseguida, de
un modo positivo, lo iba conduciendo, siempre a base de preguntas, por el
camino de la verdad.
Tambin es propio de la actitud socrtica la preferencia casi exclusiva por
el tema del hombre, de su conducta, su bondad y su felicidad. "Concete a ti
mismo", era el lema del Orculo de Delfos, que Scrates acostumbraba repetir,
para llamar la atencin sobre la importancia del conocimiento personal, en
contraposicin al conocimiento del mundo externo, que haba sido el tema de
los filsofos anteriores a l. Debido a esto, Scrates es considerado como el fun
dador de la tica.
3. E l c o n c e p t o y la i n d u c c i n . - El relativismo de los sofistas fue el mayor
enemigo de Scrates. Tratar de llegar a una definicin universal, es decir, a un
concepto con validez para todas las cosas y para todos los sujetos, era la meta
que se propona Scrates en sus dilogos pblicos. Su mayor esfuerzo consista
en sacar a sus interlocutores del plano puramente sensible y accidental; las
respuestas de stos, inicialmente, se quedaban en los ejemplos concretos, y no
acertaban a remontarse hasta la esencia, que es universal, independiente de los
casos singulares en los cuales se pudiera constatar o no.
As por ejemplo, al preguntar por la justicia o la bondad, la primera
respuesta slo haca referencia a un caso concreto de una persona que posea
tales virtudes. La insistencia de Scrates lograba, al final, la captacin de la
esencia de esa virtud, con validez universal. Es dato curioso que en algunas
obras de Platn, en donde se relatan estas discusiones socrticas, no se llega a
ninguna conclusin (cfr. Eutifrn), y los interlocutores se despiden prometin
dose una nueva sesin para continuar la elucidacin de tan arduo problema.
En sntesis: Scrates aparece como el pensador que de un modo expreso
frata de llegar a la esencia de las cosas (principalmente las que se refieren al
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tema moral, como las virtudes). Ese proceso, que parte de lo singular y llega a
lo universal, es la induccin. Dicha esencia es pensada en un concepto y se expre
sa en una definicin. He aqu las bases para el conocimiento universal y nece
sario, caracterstica propia de lo cientfico.
De esta manera, con la universalidad del concepto, en cuanto que se apli
ca a todos los seres de la misma especie, y tambin en cuanto que es inteligible
para todo sujeto con uso de razn, Scrates da un serio golpe al relativismo de
los sofistas.
4. T e o r a a c e r c a d e l a v i r t u d . - Pocas tesis pueden sacarse en limpio en
el pensamiento socrtico. Y no slo porque es difcil distinguir la aportacin de
Platn y lo propio de Scrates, sino tambin porque en la mentalidad socrtica
todo aparece como en proceso de esclarecimiento.
Sin embargo, acerca de la virtud, destaca la curiosa identificacin con la
ciencia. La virtud es lo mismo que la ciencia del bien. Asimismo, el vicioso lo
es slo por ignorancia. Dicho de otra manera, un conocimiento que no logre
ordenar en el propio sujeto los impulsos sensibles, no merece llamarse ciencia.
Esta doctrina, tomada en todo su rigor, no puede aceptarse, pues continua
mente se dan casos de personas que conocen perfectamente el bien concreto que han
de seguir y, sin embargo, no se determinan a realizarlo; escogen libremente otro
camino, cuyo bien no es el que en ese momento conviene a su naturaleza y circuns
tancias. Eligen mal, conociendo su propio bien.
Pero adems, el hombre, con su libre albedro, tiene siempre la posibilidad de
escoger entre varios bienes que efectivamente conoce, y no todos ellos son igual
mente convenientes a su naturaleza. Por lo tanto, no basta conocer el bien, para
seguirlo; es necesario el uso recto de la libertad, para que elija el que efectivamente
sea honesto para el hombre, en sus circunstancias concretas.
Tal parece que Scrates no tom en cuenta el papel de la libertad. Su tesis
envuelve un cierto determinismo intelectual. Pero hasta los santos se han quejado de
la ineficacia de su querer, frente al bien conocido. Qu ms quisiera un intelectual,
que su conocimiento fuera suficiente para alcanzar la virtud! Los hechos, sin embar
go, son muy diferentes: hay sabios en tica y en Teologa moral que no han alcanza
do las virtudes; y, por otro lado, tambin hay grandes ignorantes en estas ciencias,
pero virtuosos en su conducta prctica.
5. L a c a d e n a d e i n j u s t i c i a s . - Se ha atribuido a Scrates un cierto utili
tarismo (y hasta un hedonismo), en su doctrina moral. Son inseguros los
pasajes que lo confirman. Me parece ms apropiado entresacar un pensamien
to que predic en vida, y sell con su muerte. Es la famosa tesis segn la cual
SCRATES 43
"ms vale sufrir una injusticia, que cometerla". Se trata de un aforismo de altsi
mo valor moral. Lo corriente es la aplicacin de la ley del talin: "Ojo por ojo,
diente por diente". Pero Scrates insistir en que el valor moral debe cortar esa
cadena de injusticias.
La verdad de este lema se puede comprobar recurriendo a la jerarqua de va
lores. Cuando yo cometo una injusticia, quedo disminuido en los valores morales.
En cambio, si sufro una injusticia, slo podr quedar disminuido en valores infrahu
manos, o en valores humanos inframorales, pero no en valores morales (que, como
hemos visto en tica, dependen del libre albedro). Ahora bien, ms vale un
menoscabo en los valores inferiores, que no en los valores morales. Luego, ms vale
sufrir una injusticia, que cometerla.
Advirtase, para evitar confusiones, que la tesis socrtica no prohbe la propia
y legtima defensa. Lo que prohibira, en todo caso, es la defensa a base de nuevas
injusticias. En la vida prctica, la realizacin de este principio es sumamente difcil.
La mente logra aceptarlo en su verdad, pero el cuerpo entero tiembla ante una posi
ble contingencia que lo colocara dentro de una eleccin de esta naturaleza.
En el cristianismo, este mismo principio se ha predicado con otras palabras: "No
devuelvas un mal con otro mal, sino corresponde al mal con un bien; perdona a tus ene
migos y hazles el bien que puedas". Podemos subrayar la importancia y la necesidad
de estos principios, haciendo notar que no hay otra manera de cortar la cadena de males
e injusticias que continuamente se cometen en el mundo. Slo el uso del libre albedro
en sentido contrario al de toda la corriente, ser capaz de elevar las relaciones humanas
a un nivel netamente humano, evitando as la realizacin de aquella famosa frase de
Hobbes: "El hombre es un lobo para el hombre" (Homo, homini lupus).
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Captulo VII
PLATN
1. C aract erstic as g e ne r a l e s .- Platn, cuyo verdadero nombre fue Aris-
tocles, naci en el ao 427 a. J.C., y muri en 347. De familia aristocrtica, se
dedic a estudiar, viajar y escribir. Antes de los 20 aos conoci a Scrates,
de quien fue discpulo, hasta su trgica muerte. Fund la Academia, en donde
se enseaba, no slo Filosofa, sino tambin Matemticas, Astronoma y
Ciencias Fsicas. Uno de sus ms clebres discpulos fue Aristteles. Realiz
varios viajes a Siracusa, donde trat de aplicar su teora del filsofo-rey, pero
con resultados negativos.1
Su obra filosfica es abundante (se cuenta ms de 25 Dilogos) y de fino
estilo potico. En forma de dilogos, salpicados de imgenes, mitos y ancdo
tas, sus principales libros son los siguientes: El Fedn, el Fedro, la Repblica, las
Lepes, el Banquete, el Menn, el Teetetes, el Parmnides, el Sofista, la Apologa, el
Critn, el Timeo, y el Hipias.
En la Apologa narra el proceso y la muerte de su querido maestro Scrates.
Pueden verse mayores datos de este suceso en el Critn y en el Fedn, que trata acer
ca de la inmortalidad del alma. Es famoso el Banquete, por su teora acerca del amor.
En la Repblica trata acerca de la justicia, la educacin, y el ideal (utpico) de un
Estado. En el libro VII de la Repblica se puede encontrar la famosa alegora de la
caverna. En el Fedro se narra la alegora del carro alado, y trata principalmente sobre
la naturaleza tripartita del alma. Acerca del conocimiento hay datos esenciales en el
Teetetes y en el Menn. Difciles de entender y de interpretar son el Parmnides y
el Sofista, acerca de la teora de las Ideas, ya en crisis. Acerca de la belleza puede con-
1Acerca de Platn s e puede ampliar la informacin en los siguientes libros. K o y r : Introduccin a la l e c t u r a de
Platn, Alianza Editorial; Tovar: Un l i b r o sobre Platn, Espasa-Calpe.
PLATN
4 5
sultarse el Hipias mayor. En el Timeo trata el tema del "Demiurgo". En las Leyes, obra
postuma, trata ampliamente, y de modo ms realista, su Filosofa poltica.
Sin duda alguna, Platn representa uno de los ms originales genios en
toda la Historia de la Filosofa. Su pensamiento, autntico racionalismo, puede
ser catalogado, bajo cierto punto de vista, como idealismo, y bajo otro punto
de vista, como realismo, tal como ser explicado enseguida.
La principal influencia que recibi Platn fue la de Scrates. Su teora del
concepto universal y necesario queda transfigurada en la fastuosa teora de las
Ideas, de Platn. Pero, yendo un poco ms atrs, es la oposicin de Herclito y
Parmnides la que quiere ser asumida y resuelta en el pensamiento platnico.
No hay que desechar ni lo inmutable del ser parmendeo, ni el devenir del
mundo sensible heracliteano. En vista de esos dos extremos, la intuicin cen
tral de Platn es el mundo de las Ideas, verdadero ser y paradigma (modelo)
de este mundo captado por los sentidos.
Hacia la posteridad, el pensamiento de Platn ejerci una influencia
decisiva. No slo por la oposicin de Aristteles, sino por toda la escuela neo-
platnica, surgida en el seno de la Academia durante siglos. Muchas ideas que
se creen de origen cristiano, en el fondo son de origen platnico-oriental; tal es
el caso de la infravaloracin de lo material y sensible.
Como veremos a lo largo del libro, su pensamiento queda de alguna manera
transparentado en los sistemas filosficos posteriores. Aristteles, con su teora de la
materia y la forma; Plotino, con su teora del Uno; S. Agustn, con su doctrina de
la iluminacin; Kant, con sus categoras a priori; Husserl, con sus esencias apodcti-
cas; Heidegger, con su peculiar captacin del ser; son, todos ellos, deudores de
Platn, en forma ms o menos consciente, ms o menos atemtica.
2. E l mundo de las ideas y el mundo s e n s i b l e .- Tal vez el mejor modo de
entender la Filosofa platnica es colocarse de plano en el mundo de las Ideas,
pero empezando con el mito que el mismo Platn utiliza para conducir a la
mente humana hasta esa su central intuicin de las Ideas.
En el libro VII de la Repblica, Platn narra lo siguiente: En una caverna
oscura estn varios prisioneros atados, desde la infancia; no pueden ver la luz
del da, ni los objetos y personas del exterior. Slo captan unas sombras que se
proyectan en el fondo de la caverna; afuera hay un camino, y, ms lejos, un
fuego, que origina esas sombras. Uno de los prisioneros escapa y, al principio,
flueda deslumbrado por la luz del da. Poco a poco se acostumbra a ver y a
Hmrar, maravillado, los objetos y personas que antes ni sospechaba. Vuelve con
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sus compaeros, pero stos no creen lo que les narra; estn convencidos de que
la nica realidad es lo que ven en el fondo de la caverna.
Mito de la Caverna
La explicacin del mito es como sigue: Los prisioneros representan a la
mayor parte de la humanidad; la caverna es este mundo sensible; el exterior es
el mundo intelectual de las Ideas; el fuego representa la Idea ms perfecta, que
es el Bien. En este mundo captamos, sensiblemente, slo las sombras de la ver
dadera y perfecta realidad, que est en un mundo aparte, invisible a nuestras
captaciones cotidianas. El prisionero que se escapa es figura del filsofo, que
tiene la intuicin de las Ideas. Pero su enseanza entre la gente queda sim
bolizada con el desprecio de los dems prisioneros ante sus narraciones acerca
de un mundo superior.
El dualismo platnico queda claro desde este momento. La realidad sensible
es slo un mundo imperfecto, mudable, efmero. Pero el autntico ser, lo ver
daderamente valioso, lo perfecto, eterno e inmutable, slo se capta intelectual
mente, por medio de una intuicin que el filsofo posee, y que en vano trata de
ensear al comn de la gente. Parmnides y Herclito quedan sintetizados. Cada
uno de los dos mundos haba tenido su defensor acnimo en estos dos personajes.
Ahora, Platn acepta las tesis de ambos, postulando la existencia real de ese mundo
perfecto de las Ideas, adems de este mundo sensible, que slo existe como una
sombra o participacin de aquellas Ideas ejemplares. Ya veremos cmo corrige
Aristteles esta maravillosa intuicin de su maestro Platn.
En resumen, las caractersticas de las Ideas son opuestas a las de las cosas
del mundo sensible. Las Ideas son subsistentes (existen independientemente
de la materia y del conocimiento), perfectas, eternas, inmutables, espirituales,
inteligibles, universales. Por contraposicin, las cosas de este mundo son una
participacin de las Ideas, y son imperfectas, temporales, mudables, materia
les, sensibles, singulares.
E LATN
47
a) Existe una fuerte discusin para interpretar a Platn en lo que se refiere a
la separacin del mundo de las Ideas. Corrientemente se explica ese mundo de las
Ideas como si estuviera situado en algn lugar del espacio, aparte del mundo mate
rial. Varios textos platnicos y la interpretacin tradicional as lo asientan. Pero hay
que tener en cuenta que los seres espirituales no ocupan un lugar en el espacio. Por
lo tanto, la "separacin" debe entenderse como una independencia de objetividad
con respecto a las cosas sensibles. Las Ideas son el correlato objetivo de nuestros con
ceptos universales. (Cfr. C o p l e s t o n : Historia de la Filosofa, tomo I, p. 162.)
b) A partir de esta "separacin" de las Ideas (constituyentes del Valor y de la
verdadera realidad), como algo que no est en este mundo, sino en un problemtico
ms all, se ha originado toda una serie de acusaciones contra la Metafsica, dicien
do que no es ciencia de este mundo, sino de algo que est ms all de lo fsico, y que,
por lo tanto, es una evasin, y no interesa. Ya veremos que la Metafsica de
Aristteles, no slo insiste en que el ser que trata es justamente el ser de estas cosas,
sino que ni siquiera el nombre de Metafsica alude originalmente a su objeto, sino a
la colocacin de los libros de la Filosofa Primera, despus de la Fsica. Por lo tanto,
esos ataques a la Metafsica, como ciencia de algo lejano a este mundo, son injustifi
cados.
c) Los objetos sensibles "participan" de la esencia (Forma o Idea) universal, la
cual funge como modelo o arquetipo. Esta nocin de participacin es, tal vez, la ms
profunda y aprovechable en la Metafsica platnica. Ni Aristteles, ni San Agustn,
ni Sto. Toms, ni Kant, ni Heidegger, podrn hacer caso omiso de ese concepto. El
problema consiste en explicar detalladamente la participacin, sin incurrir en las
acusaciones que Aristteles lanzar en contra de Platn.
3. El c o n o c i m i e n t o de l a s i d e a s .- Establecido ese mundo de las Ideas
como la verdadera realidad, veamos ahora cmo explica Platn el proceso
humano para llegar a conocerlo.
El origen del conocimiento est en la vida prenatal. El alma espiritual
tiene la intuicin de las Ideas desde antes de venir a este mundo. Cuando el
hombre nace, su alma es encerrada en un cuerpo material, que es "una crcel
para el alma". Debido a este desastroso acontecimiento, el alma olvida la cien
cia perfecta que haba contemplado; sin embargo, sus ideas innatas per
manecen latentes en el fondo de su conciencia.
La experiencia sensible es ocasin para que el alma recuerde las ideas
olvidadas. Debido a la semejanza y participacin que tienen los objetos de este
mundo con respecto a las correspondientes Ideas, el hombre, en contacto con
lo sensible, despierta de nuevo las ideas que estaban adormecidas en su memo-
da. Por lo tanto, cuando un nio aprende Matemticas, Astronoma, etc., lo que
sucede, en el fondo, es que est recordando las ideas ya contempladas en la
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vida prenatal, y luego olvidadas por el nacimiento. Por eso Platn sostiene que
"aprender es recordar". Esta tesis recibe el nombre de anmnesis.
En esta vida, el conocimiento se inicia en el plano sensible. La mayor
parte de nuestros conocimientos permanece en este nivel, que se llama la doxa
u opinin. Pero en algunos casos, el sujeto salta a la captacin de la Idea, y
entonces tiene un verdadero conocimiento, est entonces en el nivel de la
episteme. Se llama dialctica a la ascensin cognoscitiva desde lo sensible hasta
lo intelectual, en busca de las Ideas ms perfectas.
Aun dentro de estos dos niveles, distingue Platn dos subdivisiones en cada
uno. La doxa puede ser eicasa, o pistis. La primera es un conocimiento ilusorio. La
segunda es un conocimiento sensible verdadero, ajustado a la Idea, pero sin con
ciencia directa de esa Idea. Por su parte, la episteme puede ser dianoia, y noesis. La
primera es de orden geomtrico; la segunda descansa en las Ideas en s mismas.
Ahora adquiere sentido el papel de la Filosofa, segn Platn. El filsofo
es aquella persona que ha logrado, con cierta perfeccin, el conocimiento de las
Ideas. Por lo tanto, su papel es el de rector de la humanidad. El gobernante de
una repblica debe ser un filsofo. De no ser as, estaramos en el caso de un
ciego que gua a otro ciego. Todo esto culminar en una purificacin del alma
que, en definitiva, es la mejor preparacin para la muerte.
a) La teora de las ideas innatas de Platn tendr una influencia decisiva en
toda la Historia de la Filosofa. Lo importante es el hallazgo de un elemento a priori
que sirve de norma objetiva a los juicios humanos, tanto en el terreno de las ciencias
naturales como en el de la Axiologa. Veremos cmo esta misma postura va a ser
adoptada, de un modo mucho ms refinado, por Kant y sus sucesores, otorgando a
las categoras a priori una consistencia tal, que de all en adelante va a ser el objeto el
que se rija por el sujeto, y no al revs.
b) Allora podrn entenderse los dos tipos de idealismo filosfico, y en cul
incurre Platn. El idealismo gnoseolgico sostiene que el ser se reduce al conocer, que
el conocimiento es el fundamento de todo cuanto existe. Lo contrario es el realismo,
que acepta la existencia del ser, independiente del conocimiento y de las ideas. Por su
parte, el idealismo ontolgico sostiene que las Ideas existen independientemente de
las cosas materiales y sensibles, y que son stas las que dependen de lo espiritual. Lo
contrario es el materialismo, segn el cual la materia es anterior al espritu, y ste pro
cede de aqulla. Evidentemente, Platn se inscribe en el idealismo ontolgico, pero no
en el gnoseolgico; se opone al materialismo, pero no al realismo.
PI .ATN
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4. E l a l m a , l a s v i r t u d e s y e l f i n d e l h o m b r e . - El alma humana es invisi
ble, completamente diferente a la materia; es, por lo tanto, espiritual, y su
patria o sede es el mundo de las Ideas.
Con una nueva alegora ilustra Platn su concepcin acerca de la consti
tucin interna del alma humana. Es el mito del carro alado, que se encuentra
en el Fedro, y dice as: Cada alma es como un coche tirado por dos caballos (uno
blanco y otro negro), y conducido por un auriga (cochero). El coche vuela en el
espacio, y el auriga representa la parte racional del alma; el caballo blanco es
dcil y tira hacia arriba, y representa el apetito irascible, o tendencia buena, de
lucha y progreso. El caballo negro es rebelde, tira hacia abajo y representa el
apetito cupiscible, o tendencia mala hacia el placer.
En esta concepcin tripartita del alma, que no habra que interpretar en
sentido material, Platn nos habla de las virtudes o perfecciones propias de
cada parte. El aspecto racional se perfecciona con la virtud de la prudencia o
sabidura; con ella se logra una correcta conduccin del carro alado. El aspec
to o parte irascible cumple mejor sus funciones con la virtud de la fortaleza,
que da nimos en la lucha. La parte concupiscible mejora con la virtud de la
templanza, o moderacin en los placeres. La justicia es una cuarta virtud, que
consiste en la armonizacin o equilibrio de las otras tres.
La tica platnica se infiere a partir de todo lo dicho. La Idea del Bien
est en la cumbre de todas las Ideas. Ella debe ser la meta de nuestra actitud
prctica. Debemos aspirar a ella, y purificamos o deshacernos de todo lo mate
rial. La norma fundamental en la conducta humana es, pues, ascender a ese
mundo ideal, espiritual y perfecto, y desprenderse de este mundo material,
sensible e imperfecto.
El eros platnico es el amor o tendencia que eleva y espiritualiza al hom
bre, y lo acerca al mundo de las Ideas, en cuya cumbre est el Bien, identifica
do con la Belleza y con Dios.
Platn arguye (en el Fedn) a favor de la inmortalidad del alma. La exis
tencia de cada alma espiritual tiene lugar desde antes del nacimiento; y la
muerte no acaba con ella, sino que es la oportunidad de su liberacin del cuer
po y de una contemplacin feliz de las Ideas, de acuerdo con su grado de
purificacin espiritual en esta vida. Adems, despus de mil aos, el alma
volver a reencarnar, y as hasta nueve veces, si no logra, en cada lapso de vida
terrena, una completa purificacin. En casos extremos, el alma degradada
podra reencarnar en el cuerpo de un animal. Esta teora de la reencarnacin, o
metempscosis, es considerada unnimemente como un legado de la cultura
oriental, aprendida por Platn en su viaje a Egipto.
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5. E l e s t a d o . - En la Repblica y en las Leyes, Platn explica su Filosofa
poltica, que consta de los siguientes conceptos, principalmente:
El gobernante debe ser un filsofo. En el otro extremo estn los tiranos y
los poetas, los cuales deben ser excluidos del Estado, por su aficin al mito
engaoso. La gente se divide en tres grandes grupos o clases: los gobernantes,
los militares, y los artesanos.
Cada clase tiene, similarmente a lo que sucede con las partes del alma, su
propia virtud. As, el gobernante se perfecciona con la prudencia, los militares
(que corresponden al apetito irascible) funcionan mejor con la fortaleza, los
artesanos (paralelos al apetito concupiscible) deben mejorar con la templanza.
La armona entre las diversas clases sociales es la justicia.
Platn quiere que el Estado eduque a los nios y jvenes, y propone las
diversas etapas y disciplinas, correspondientes a cada edad del educando. La
mujer tiene un papel equiparado al del hombre, en dicha educacin.
Las dos clases superiores, de los gobernantes y de los militares, deben
vivir en cierta comunidad de bienes, e incluso con relaciones sexuales contro
ladas por el Estado. Platn favorece la eugenesia, o medios que conducen a la
mejora de la raza humana.
Era de sospechar que se inclinara por el gobierno monrquico y aris
tocrtico, y rechazara la democracia. Esta tesis la fundamenta con su compara
cin del gobierno de un barco. Slo un hombre especialmente dotado, como el
piloto, puede tomar el timn y conducir a la nave a buen destino; los
marineros, en cambio, slo conseguiran desviar a la nave de su ruta correcta.
La Filosofa poltica de Platn ha sido tachada de utopa (algo irreali
zable). Y en efecto, Platn slo se propuso describir el ideal del Estado, sabien
do que en la prctica las cosas marchan de muy diferente manera. En las Leyes
suaviza un poco su idealizacin del Estado.
6. E l D e miurgo y e l mundo material.- Acerca de Dios habla, principal
mente, en el Timeo y en las Leyes. Se muestra francamente testa y, mejor an,
monotesta. Inclusive, argumenta racionalmente en favor de la existencia de
Dios. A partir de sus argumentos han surgido posteriormente las pruebas aris
totlicas de la existencia de Dios y, siglos ms tarde, las clebres cinco vas
tomistas. Sus raciocinios giran en torno a la idea de causa primera y de ascen
sin dialctica hasta la Idea de mxima perfeccin.
La esencia de Dios es el Valor Absoluto, y a veces se confunde con la Idea
del Bien, que, a su vez, no parece distinguirse de la Idea de la Belleza. En otras
ocasiones se menciona a Dios con el nombre de Demiurgo, o gran arquitecto.
PLATN
51
La accin de Dios sobre el mundo no es la de Creador o Providente. Tales
conceptos (creacin y providencia) no fueron conocidos por los griegos, y son
ms bien patrimonio de la tradicin judeo-cristiana. Lo que realiza el Demiurgo
es el paso del caos al cosmos (orden). El Demiurgo origina el cosmos, pero enten
diendo esto slo como su ordenacin, no como su creacin a partir de la nada.
La materia es, pues, increada, igual que las almas y las Ideas. stas son las
que sirven como modelos al Demiurgo en su obra arquitectnica u ordenadora.
Acerca del arte y la belleza, Platn tiene ciertas ideas originales. Por lo pron
to, ya lo hemos dicho, la Belleza es una Idea inmaterial, suma de todas las perfec
ciones, y a la cual tiende el apetito humano llamado eras. La belleza de las almas y
de las cosas slo son participaciones imperfectas de aquella Belleza. El arte es con
cebido, ms bien, como una mimesis, o imitacin. As, la pintura, la poesa y la msi
ca, estn alejadas en dos grados respecto de la verdadera realidad. Los poetas,
debido a sus mitos y engaos, deben ser desechados del Estado ideal.
7. C omentario c rt ic o .- La Filosofa de Platn ofrece, de manera genial,
los siguientes puntos positivos:
a) La primaca y superioridad del espritu sobre la materia. En la actua
lidad, los materialistas tendran que estudiar con mayor detenimiento las tesis
de Platn.
b) La afirmacin de una ciencia absoluta e inmutable, por encima del re
lativismo al estilo de los sofistas.
c) La trascendencia de la vida humana con respecto a la vida presente en
el mundo material.
d) El sealamiento de algo a priori, de cuya participacin se origina el
mundo entero.
Pero, en contra, podemos sealar lo siguiente:
a) La teora de las ideas innatas y de la anamnesis, que nadie acepta en la
actualidad.
b) La teora de la metempscosis, o reencarnacin de las almas, como cier
to residuo de los mitos orientales.
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52
c) La infravaloracin de la materia, del cuerpo y del plano sensible. La
teora del cuerpo como crcel del alma es completamente inadmisible.
d) La unin accidental del cuerpo y el alma. ste es un problema que ms
tarde resucitar Descartes, y luego todo el racionalismo de los siglos xvii y xvm.
e) La utopa poltica, imposible en la prctica, como sus mismas expe
riencias en Sicilia se lo confirmaron.
Captulo VIII
ARISTTELES
1. C aract ersti c as g e n e r a l e s .- Aristteles naci en 3 8 4 a. J . C . , en Estagira
(Macedonia), y muri en 3 2 2 . Fue el ms famoso discpulo de Platn, precep
tor de Alejandro Magno, y fundador de una nueva escuela filosfica, llamada
el Liceo.'
Su pensamiento es sistemtico, ordenado, y escrito en un estilo rido,
completamente opuesto al de su maestro Platn. Sus investigaciones biolgi
cas le dan un fuerte matiz emprico y dinmico a las tesis que va a sustentar.
Parece que las obras que de l conocemos son, ms bien, los apuntes de
clase de sus discpulos. Sobresalen las siguientes: Filosofa Primera (llamada
actualmente Metafsica), Organon (cuyo tema es la Lgica, tradicional), Del Alma
(que trata lo que actualmente se denomina Psicologa racional) y tica a
Nicmaco, tica a Eudemo, Retrica, Potica, y Poltica.
De primera importancia, en la lnea central de su pensamiento, es la
oposicin contra el idealismo platnico. En este sentido se menciona a
Aristteles como prototipo de pensador realista. Dicho contraste se expresa
plsticamente en "La Escuela de Atenas", famoso fresco de Rafael. Mientras
que Platn, sealando al cielo, insiste ms en la trascendencia del ser y del
valor, Aristteles seala a la tierra, subrayando la inmanencia de esos mismos
temas filosficos. El centro de la Filosofa aristotlica est en la sustancia, ver
dadero ente real, que captamos entre nosotros y que existe independiente
mente del conocimiento.
] p
t s posible ampliar los conocimientos sobre Aristteles en las obras de Quiles, Copleston, y De Yurre, cuyos
atos aparecen on la Bibliografa final.
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54 HISTORIA DH LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
Entre los mritos de Aristteles, no es el menor su afn sistematizador. La
Lgica, la Psicologa, la Etica, la Metafsica y la Poltica, obtienen en sus escritos
una lnea y una estructura perfectamente definidas. Representa su pensamien
to la plena madurez de la Filosofa griega.
Su influencia es preponderante en la escolstica del siglo xm. En los
primeros siglos del cristianismo se difundi con mayor vigor el estilo y el genio
de Platn. San Agustn es un platnico cristiano. Pero ms tarde el platonismo
qued a la zaga, y Sto. Toms de Aquino desenterr, con gran riesgo, los,
entonces tachados como herticos, escritos de Aristteles, y plasm toda una
Filosofa y toda una Teologa cristianas, aprovechando la precisin del lengua
je y de los conceptos aristotlicos.
2. L a Lgica, la ciencia, y el silogismo.- En el rganon, obra dividida en
seis libros, trata Aristteles el tema de la Lgica. rganon significa "instrumento",
y con ello quiere indicar que la Lgica es el instrumento propio para entender la
Filosofa. El rganon es, pues, como una introduccin a las obras filosficas.
Los seis libros del rganon son los siguientes: las Categoras, que tratan
sobre el concepto y los gneros supremos; las Interpretaciones, que tratan del
juicio; los Primeros Analticos, que tratan del silogismo; los Analticos posteriores
tratan de la ciencia y la demostracin; los Tpicos versan sobre los argumentos
probables, y los Sofismas acerca de los argumentos falsos.
Sobresale, en la Lgica aristotlica, el tema del silogismo, que en la actua
lidad se ha pretendido relegar a un plano secundario, por su aparente inefica
cia. Ciertamente, es difcil la tcnica del silogismo, y en la prctica se utiliza con
muy poca frecuencia, aun por los entendidos en la materia. Sin embargo,
ntese su importancia, por la explicacin que viene enseguida:2
El silogismo concluye en una proposicin, en donde se ha relacionado el
sujeto y el predicado, a causa de su mutua implicacin con el trmino medio,
que ha servido como nexo o enlace entre aquellos dos. El trmino medio es,
pues, la causa o razn de la unin de un sujeto con un predicado. Justamente,
con ello se ha obtenido una proposicin de nivel cientfico, es decir, una tesis
(la conclusin del silogismo) en donde se ve la causa (trmino medio) de su
afirmacin. Para Aristteles, el conocimiento cientfico es el que va a las causas
de las cosas, y el silogismo se instala, entonces, como el procedimiento tcnico
que nos hace ver la causa o razn de ima afirmacin cualquiera.
Si a esto aadimos que, para Aristteles, la ciencia o episteme consiste, no
tanto en una serie de conocimientos objetivos, sino en una virtud intelectual
2 Consltese mi Introduccin ti la Lgica, Cap. XXXi.
ARISTTELES
5 5
que se define como hbito demostrativo, entonces podemos concluir que esa
aptitud propia del cientfico tiene, como instrumento de formacin, precisa
mente el silogismo, operacin que demuestra rigurosamente las tesis propues
tas. Y, por fin, con esto se concluye que la Lgica es el instrumento propio del
cientfico y del filsofo.
3. E l r e a l i s m o ARlSTOTLico.-La teora de las Ideas, de Platn, fue objeto
de duros ataques por parte de Aristteles. Desde el punto de vista del
conocimiento, rechaza la existencia de ideas innatas. "Todo lo que est en la
inteligencia ha pasado por los sentidos", reza su famoso lema.
El conocimiento intelectual se obtiene a partir del conocimiento sensible.
Y no es que ste slo sirva como ocasin para que surja la idea, sino que el dato
sensible trae consigo los datos inteligibles, los cuales son inadvertidos por los
sentidos, pero, luego, iluminados y captados por la inteligencia. ste es, grosso
modo, el proceso de la abstraccin.3
Abstraer, desde los tiempos de Aristteles, no significa tanto separar
unos datos y considerarlos en forma aislada, cuanto iluminar y asimilar un
nivel superior de caractersticas reales, objetivas, provenientes de la substancia
individual, pero invisibles a los sentidos.
De esta manera, Aristteles insiste, con mucha razn, en una sntesis de
los dos mundos que haba postulado Platn. No se rechaza ni el mundo sensi
ble, ni el mundo de las ideas; slo que este ltimo est mmerso en la misma
cosa sensible. Y a partir de ella es como se extraen los dos tipos de conocimien
tos. La materia producir los datos sensibles, y la Forma (sustituto de la Idea
platnica) dar origen al dato inteligible, el cual, en estado de acabamiento, no
es otra cosa sino el concepto universal y necesario que proclamaba Scrates.
El realismo de Aristteles consiste, pues, en el rechazo de un mundo
separado de Ideas identificadas como el autntico valor y ser. Lo verdadero, lo
real, lo valioso, es este mundo, y all hay por lo menos dos estratos, cognosci
bles por los sentidos y por la inteligencia, respectivamente.
Las substancias de este mundo tienen, pues, dos coprincipios o elemen
tos constituyentes: la materia y la forma; y de tal manera unidas, que juntas
estructuran al objeto real, con existencia independiente de las facultades
cognoscitivas.
Este es el realismo, la ms slida y natural postura del sentido comn,
defendida por Aristteles contra los ataques del idealismo platnico, del rela
tivismo sofista, del estatismo de Parmnides, del movilismo de Herclito, v del
Cfr. M Introduccin a In Lgica, Caps. X y XI.
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materialismo de Demcrito. Veremos de qu manera, la Historia de la Filosofa,
en ciertas pocas, es un resurgimiento de dichos ataques contra el sentido
comn.
4. E l o b j e t o d e la M e t a f s i c a .- El sistematizador de la Metafsica es
Aristteles. Nada ms que a esta disciplina no la llam Metafsica, sino
Filosofa Primera. El nombre de Metafsica le advino por un compilador de las
obras aristotlicas, Andrnico de Rodas (siglo I a. J.C.), el cual encontr y
coloc los libros de esta disciplina despus de los libros de Fsica.
Originalmente, la palabra metafsica alude, pues, a la colocacin material de los
escritos aristotlicos, y no al tema que tratan. La aclaracin es importante, pues
generalmente se piensa que la Metafsica debe tratar algo que est ms all de
lo fsico, algo que traspasa nuestro mundo real, centro de nuestro inters vital.
En el fondo, la cosa es muy diferente, pues el objeto de la Metafsica es el
ente en cuanto ente, es decir, las mismas cosas que nos rodean, slo que bajo
un cierto punto de vista muy especial. La Metafsica no estudiar a los entes en
cuanto que pertenecen a alguna categora determinada, sino en aquello que los
hace ser entes, aquello que todos los entes poseen y por eso son entes.
Esto es traspasar el plano categorial y situarse en el plano trascendental;
pero sin dejar de estar anclados en la realidad que nos rodea. Todo lo cual se
resume diciendo que el objeto material de la Metafsica es el ente, pero su obje
to formal es el ser que lo hace ente, lo que tienen todos los entes para ser entes.
La definicin de Metafsica es, pues: "Ciencia del ente en cuanto ente."
A partir de aqu surgen los diversos temas propios de la Metafsica. Todo
se reduce a estudiar las propiedades y los coprincipios que tiene todo objeto
por el hecho de ser ente. Dichos coprincipios son la esencia y la existencia, el
acto y la potencia, la substancia y el accidente, la materia y la forma.
a) Es bueno aclarar que, para Aristteles, esta definicin envolva una cierta
ambigedad, pues la ciencia del ente en cuanto ente, poda entenderse como la cien
cia de los fundamentos ltimos del ente, y en este sentido es como se justifica el nom
bre de Filosofa Primera; o bien, poda entenderse como la ciencia de la Causa
primera de todo ente, lo cual se refiere a Dios, y en este sentido la Metafsica
adquirir un franco matiz teolgico. (Cfr. C o r e t h : Metafsica, pp. 19-22.)
b) En un contexto tomista se dice que la Metafsica es la ciencia del ser de los
entes, entendiendo por "ser", aquello que sirve de fundamento a los entes. El ser es
lo que tienen los entes, por lo cual son entes. El ser, entendido como verbo, como un
principio por el cual las cosas son o existen, es nico, y de l participan todos los
entes. Al ser hay que mencionarlo en singular, y a los entes, en plural.
ARISTTELES
57
5. Los COPRINCIPIOS DEL ENTE:
a) En la Metafsica aristotlica se explican los siguientes coprincipios o ele
mentos que constituyen al ente: En primer lugar, la substancia y el accidente.
Substancia es todo ente que existe en s mismo; cada uno de los hombres, cada
objeto en particular, es una substancia. Para insistir ms en este carcter indivi
dual de la substancia, y, al mismo tiempo, acoger el carcter objetivo y universal
de los conceptos o ideas, Aristteles distingue la substancia primera y la subs
tancia segunda: la primera es el ente individual ya descrito; la segunda es el con
cepto universal que en Platn tena supremaca sobre lo individual. Opuesto a la
substancia, est el accidente, que debe entenderse, en su sentido tcnico, como
un ente que existe en otro. Recurdense, en Lgica, las diez categoras, que co
rresponden a una substancia y nueve accidentes. Los principales accidentes son:
cantidad, cualidad, relacin, accin, tiempo y lugar. En un ente determinado se
puede distinguir una substancia afectada por varios accidentes. As por ejemplo:
un hombre (Pedro) tiene su esencia como animal racional (substancia), y tiene, al
mismo tiempo, varios accidentes, como sus dimensiones, sus cualidades
morales, sus relaciones con su familia y la sociedad, etctera.
b) Desde otro punto de vista, el mismo ente, distinguido en los dos
coprincipios de substancia y accidente, tambin puede analizarse en cuanto a
su materia y su forma: la materia es el elemento individualizados la forma es el
elemento especificador (que lo cataloga dentro de una especie, y, por lo tanto,
es universal). Materia y forma juntas, constituyen la esencia del ente en
cuestin, y no una de ellas exclusivamente. Aqu se nota un laudable equili
brio, en el pensamiento aristotlico, pues logra sintetizar y tomar en serio los
elementos opuestos, que en las filosofas anteriores haban tenido su brillo
respectivo, pero por separado, y con la exclusin de los opuestos.
c) Relacionado con el tema de materia y forma, est el de las cuatro causas.
Segn Aristteles, hay cuatro causas principales que han contribuido a la exis
tencia de un ente. Tales son: la causa formal y la causa material (o causas intrnse
cas), y la causa eficiente y la causa final (causas extrnsecas). Las intrnsecas coin
ciden con la materia y la forma, ya descritas en el inciso anterior. Las extrnsecas
son las que interesan, ordinariamente. La causa eficiente es la que produce a un
nuevo ente. La causa final es la meta inscrita en la naturaleza de la evolucin de
1111ente. El principio de causalidad se refiere preferentemente a la causa eficiente;
en Etica interesa sobremanera el anlisis de la causalidad final.
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d) Es tpico en Aristteles la teora del acto y la potencia. Acto es lo mismo
que perfeccin o positividad. Potencia es lo que todava no es, pero que puede
llegar a ser. La potencia debe concebirse como una exigencia de ser, un ele
mento dinmico que trata de sobrepasar las limitaciones de perfeccin que se
poseen. De aqu se sigue que todo ente es un compuesto de acto y potencia:
acto, por lo que respecta a lo que positivamente ya es; potencia, en lo que se
refiere a lo que todava no es, pero que puede ser. Solamente un ser absoluta
mente perfecto, en todo sentido, sera Acto puro; as es como concibe
Aristteles a Dios. Pero en este mundo, los seres, en su imperfeccin, estn
siempre tendiendo a la supresin de sus propios lmites, ya eso se debe la
evolucin, el cambio, la mutacin. Todo cambio o movimiento es concebido
como el paso de la potencia al acto.
1. En Sto. Toms, ser considerado otro par de coprincipios, la esencia y la
existencia, pero en Aristteles esa distincin todava no tiene una clara exposicin.
La teora de la analoga del ser tambin fue objeto de especial investigacin en la
Edad Media; Aristteles slo la enuncia, sin llegar a mayores detalles.
2. En la Metafsica tambin se tratan temas como el de la Historia de la
Filosofa, los modos de conocer (que veremos al describir las virtudes), y los clebres
argumentos contra la teora de las Ideas de Platn. Sobresale el argumento del
"tercer hombre": si la Idea es un concepto universal que fundamenta y se aplica a
todos los entes singulares de su especie, debera haber tambin una tercera nocin
que fundamentara y se aplicara a la Idea y a los singulares (ste es el tercer hombre,
aparte de la Idea de hombre y de los hombres singulares), y as sucesivamente,
nunca habra una fundamentacin completa. Por ltimo, el principio de con
tradiccin es llevado por Aristteles a un terreno metatsico, como primer principio
que rige al ser.
6. El primer motor, inmvil.- Aristteles concibe a Dios como el primer
motor, inmvil. El movimiento del mundo, en cuanto paso de la potencia al
acto, requiere siempre un ser en acto. De aqu infiere la necesidad de un ser que
sea Acto puro, y que sea la causa o motor del movimiento del mundo. Dios es
ese motor, y, adems, Acto puro, sin mezcla alguna de potencia.
Dios es un ser completamente inmaterial, es la Inteligencia que se piensa a
s misma. Cualquier otro objeto de pensamiento sera inadecuado para la per
feccin suprema. Dios es definido tambin como el Pensamiento que se piensa.
No conoce a ninguna otra cosa, por lo tanto no conoce al hombre ni al
mundo. En consecuencia, Dios no se ocupa del Universo, ni de los aconte
cimientos humanos. En Aristteles, igual que en todo el pensamiento griego,
ARISTTELES
59
no existe ninguna teora acerca de la creacin y de la providencia divina.
Tampoco es objeto de culto, o de oracin. Sera intil tratar de trabar amistad
con l.
Aunque existen varios pasajes en donde se menciona una pluralidad de
primeros motores, son ms fuertes los pasajes y los argumentos para pensar
que Aristteles fue monotesta. Dios es personal, en cuanto que es Inteligencia,
pero, en realidad, Aristteles nunca lo lleg a tratar con esta categora.
De todo esto se concluye que Dios mueve el mundo, pero en cierto modo
pasivo, o sea, inspirando en los dems seres el amor y el deseo dla perfeccin.
Mueve como causa final, no como causa eficiente; mueve sin moverse a s
mismo, es, pues, el Primer Motor, Inmvil.
7. L a P s i c o l o g a r a c i o n a l .- La Psicologa racional o filosfica surgi ya,
sistematizada, en los libros de Aristteles titulados Peri psijs (Acerca del alma).
Por "alma", entiende el principio que da la vida al cuerpo organizado.
Tambin las plantas y los vegetales tienen alma, pero de grado inferior. El alma
vegetativa se encarga de las funciones de alimentacin y reproduccin. El
alma sensitiva tiene, adems, las funciones de conocimiento sensible, apetitos,
y movimiento. Por fin, el alma humana es racional, posee el nous, entendido
como potencial del conocimiento cientfico y como potencia deliberativa.
La facultad racional, o nous, puede considerarse en dos tipos de fun
ciones: el entendimiento agente, y el entendimiento pasivo. El primero ilumi
na el dato inteligible que est en potencia, inmerso en el dato sensible. El
segundo asimila ese dato inteligible, puesto en acto por el entendimiento
agente, y con ello se produce propiamente el concepto o conocimiento intelec
tual. En tanto que espiritual, el nous es inmortal, y, debido a esto, el hombre
tambin lo es.
Sin embargo, existen varias interpretaciones sobre los oscuros pasajes que
se refieren a la espiritualidad e inmortalidad del alma. Aristteles, en su oposi
cin a Platn, rechaza la preexistencia del alma, con respecto al cuerpo. Tambin
aisiste en que las funciones del alma vegetativa y sensitiva terminan con el cuer
po. Por tanto, parece que no se podra hablar de la inmortalidad del alma
humana, sino slo del nous. Adems, acerca del nous, en cuanto entendimiento
agente, hay quienes sostienen que se identifica con Dios, y por tanto, es uno solo,
7 de l participan todos los hombres. As piensan Alejandro de Afrodisia (siglo
Iri d. J.C.) y Averroes (siglo x i i d. J.C.).En tal caso, no hay inmortalidad personal.
Por su parte, Sto. Toms de Aquino sostiene que el entendimiento agente es indi-
Vldual, uno para cada hombre, y que, por tanto, cada alma es inmortal.
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Desde luego, Aristteles no est de acuerdo con Platn en que el cuerpo
es una crcel para el alma. Cuerpo y alma originan una sntesis, que es el yo.
El cuerpo es la materia, y el alma es la forma. Materia y forma, unidas, consti
tuyen la esencia humana.
8. E l e u d emo ni smo .- El sistema tico de Aristteles se denomina eude
monismo, porque est centrado en la consecucin de la felicidad (eudaimona).
Est expuesto en la tica a Nicmaco, en la tica a Endent y en la Gran Moral}
El fin ltimo del hombre es la felicidad. Esta consiste en la realizacin de
las potencias humanas, entre las que descuella el entendimiento. Con dicho
desarrollo, el hombre consigue, simultneamente, su propio bien, su fin lti
mo, la felicidad, la virtud, y, por lo tanto, el valor moral.
Casi toda la tica a Nicmaco se dedica a la descripcin de las virtudes. La
virtud es un hbito bueno; no es innata, sino adquirida, a base de esfuerzo, a
lo largo de muchos actos buenos. Con la virtud se perfeccionan las facultades
humanas y se facilita el acto honesto, ayudando a escoger el trmino medio
entre dos extremos viciosos.
Se distinguen dos clases de virtudes, segn las facultades que perfeccio
nan: pueden ser intelectuales, o morales. Las primeras son de orden especula
tivo (ciencia, intuicin y sabidura), o de orden prctico (arte y prudencia); la
prudencia es tambin virtud moral, porque rige el funcionamiento de todas las
dems, en cada caso concreto.
Las virtudes morales son varias, y sobresalen, adems de la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza. La justicia perfecciona a la voluntad, y con
siste en dar a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza perfecciona el apetito
irascible y ayuda a soportar con paciencia las penalidades de esta vida; es tam
bin valenta y agresividad. La templanza perfecciona al apetito concupiscible y
modera la tendencia exagerada a los placeres. Extensamente describe, adems,
la amistad, como el conjunto de relaciones afectuosas con otras personas.
La Etica es considerada por Aristteles como una parte de la Poltica. En
realidad, el hombre es un animal poltico (zon politikn, reza la famosa definicin
aristotlica), y su actividad civil tiene primaca sobre su actividad individual.
9. L a F ilosofa po l t ic a .- La Poltica, de Aristteles, es una reflexin sobre
el Estado, su origen natural, las clases de habitantes, las formas de gobierno, la
educacin de los nios y jvenes, y las relaciones entre el Estado y el indivi
duo. Digamos una cuantas palabras acerca de cada uno de estos asuntos:
4 Cfr. Mi Introduccin a lu tica, Ed. Esfinge, Cap. XXII.
ARISTTELES
61
a) El Estado es de origen natural. Es, justamente, una sociedad perfecta,
porque se basta a s misma para satisfacer todas sus necesidades, lo cual no
sucede, ni en el caso de la familia, ni mucho menos en el caso del individuo. En
la naturaleza humana est la exigencia de que el hombre tenga que asociarse
con los dems, para formar un Estado. Es, pues, de orden natural, en contra de
la tesis de que el Estado es una creacin convencional. El fin del Estado es la
felicidad del hombre, y slo en l es como se puede realizar plenamente.
b) Es clebre la defensa de la esclavitud en los escritos aristotlicos. Hay
hombres que, por naturaleza, debilidad, o cualidades inferiores, nacen para ser
esclavos, y otros que nacen para gobernar. Ciertamente, queda bastante
suavizado el concepto de esclavitud que sostiene Aristteles, pues no admite
el derecho de conquista, ni que necesariamente el hijo de esclava tambin lo
sea; l mismo mand la liberacin de sus esclavos, a su muerte. Pero, de todos
modos, es lamentable una tesis de esta naturaleza, puesto que la libertad
humana es, claramente, un derecho inalienable.
c) Respecto a las formas de gobierno, Aristteles propone que lo mejor es el
gobierno de la clase media, pues la clase rica estara demasiado preocupada
por los bienes, y la clase pobre tambin. La clase media sera la menos expues
ta a tentaciones. Se tratara, pues, de una aristocracia de la clase media.
Tambin habra que evitar que uno solo est siempre en el poder, ya que
ordinariamente hay muchos que son los mejores, y stos se deben ir turnando
en el mando.
Aristteles dice que todas las formas de gobierno seran buenas, con la
condicin de que efectivamente velaran por el bien comn.
d) La Poltica aristotlica se inclina por un cierto totalitarismo, que consiste
en la supremaca de la comunidad, de tal manera que las personas, individual
mente, quedaran un tanto alienadas en cuanto a sus derechos naturales. Se trata
de una subordinacin absoluta de los intereses del ciudadano, como particular,
en favor de los intereses de la sociedad. El Estado es anterior, por naturaleza, al
mdividuo, pues el todo es anterior y superior a cada una de las partes. En el
Estado aristotlico se eliminara a los dbiles y maltrechos, se limitaran los
nacimientos, aun por el aborto, y los hijos seran educados por el Estado.
El defecto de esta tesis consiste en que se desconoce la existencia de obliga
ciones y derechos del individuo, los cuales son anteriores e irreductibles a los intere
ses del Estado. El totalitarismo es la sociedad en donde lo que no est prohibido es
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6 2 HISTORIA OH LAS DOCTRINAS FU OSITCAS
obligatorio. No os lo mismo que tirana, o comunismo ( Aristteles rechaza el comu
nismo propuesto por Platn); pero no deja de ser alienante para el individuo.
10. C omentario c r t ic o .- Dentro de lo natural que resulta un sistema tan
apegado al sentido comn, es necesario, con todo, hacer una distincin de los
aspectos, no solamente aceptables, sino, aun, positivamente originales, y de
primera categora, con respecto a aquellos otros aspectos inaceptables,
debidos, tal vez, a la deficiencia propia de la poca aristotlica.
Entre lo positivo descuella:
a) El rigor de la Lgica. La teora del silogismo es una de esas doctrinas
que, al igual que las Matemticas, pasan de generacin en generacin sin
ninguna modificacin de fondo.
b) El hilemorfismo, contra Platn. Es fcil rechazar un mundo separado, de
Ideas. Lo difcil es proponer una doctrina que sustituya eficazmente el papel
que tena, en Platn, el mundo de las Ideas. Tal es el caso del hilemorfismo, teo
ra que sintetiza la materia y la forma.
c) La teora del acto y la potencia. La importancia de esta teora es tal, que
va a constituir, posteriormente, el leit motiv de la filosofa tomista.
d) Los primeros principios del ser y del conocer. La unin entre Lgica y
Metafsica queda ejemplificada en el principio de contradiccin. Sin embargo,
esto sucede dentro de una postura realista, y no al estilo idealista, como, pos
teriormente, veremos en Hegel.
e) El anlisis del hombre, de sus facultades y de sus virtudes. Independien
temente de las dificultades de interpretacin respecto al entendimiento agente,
lo cierto es que la concepcin realista del hombre, que respeta el valor del cuer
po y la espiritualidad e inmortalidad del alma, merece todos nuestros respetos.
Sin embargo, existen algunas tesis, en el pensamiento aristotlico, que no
se pueden aceptar:
a) El Dios que no es ni creador ni providente. Aristteles subraya demasia
do la trascendencia de Dios. Tal vez aqu el platonismo se col demasiado en
el genio de Aristteles.
ARISTTELES
6 3
b) El eudemonismo terrenal es una doctrina moral insuficiente, pues
mantiene al hombre centrado en la bsqueda de su propia perfeccin y no lo
lanza a la trascendencia de s mismo."
c) En Etica, es notoria tambin la ausencia de los conceptos de obligacin
y de sancin. Siendo hechos que se constatan en la realidad, cabra, al menos,
una interpretacin del sentido y del valor moral que manifiestan.
d) Ya hemos comentado que la justificacin de la esclavitud, con todos los
paliativos que pudieran aducirse, es, con todo, un lamentable traspi intelec
tual de nuestro autor.
e) Y por ltimo, en cuanto a conocimientos de la ciencia fsica, Aristteles
adopt el nivel propio de su poca. Entonces imperaba el geocentrismo y se
hablaba de los elementos de la Naturaleza. Aristteles postul el ter, como un
quinto elemento que llena el espacio.
Todo esto no oscurece el mrito y el genio de Aristteles, el filsofo que
llevo a su culminacin el pensamiento de los griegos clsicos.
Mi Introduccin a n tica, Ed. Esfinge, Cap. XVIII.
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Captulo IX
EL HELENISMO
La doctrina de Aristteles fue la culminacin de la Filosofa en Grecia.
Despus de l, slo encontramos algunas figuras secundarias, que cultivaron temas
particulares, preferentemente el de la tica. Los romanos tampoco se dedicaron con
empeo a las especulaciones filosficas. As pues, la decadencia helnica abarca tam
bin a los autores del Imperio romano. Podemos catalogar esas tenues luces de la
cultura filosfica en cuatro tendencias principales: el estoicismo, el hedonismo, el
escepticismo y el eclecticismo. Como remate de todo este periodo antiguo, en el siglo
III d. J.C., brill el pensamiento de Plotino.
1. El ESTOICISMO.-Se llama as porque se erigi en e l prtico de Atenas
(sto). Su fundador es Zenn de Cicio (342-270 a. J.C.) y tiene representantes
romanos de gran renombre, como Sneca y el emperador Marco Aurelio.
Tambin se alistan en sus filas Epicteto y Posidonio.
Cultivan la Lgica, y su cosmovisin quiere ser puramente racional. El
Universo es regido fatalmente por la razn. El ideal humano del estoico es,
pues, el sabio que se gobierna exclusivamente por la razn, sin dar lugar a los
impulsos de las pasiones, las cuales son juzgadas como malas. La razn debe
llevar al hombre a una adecuacin con su propia naturaleza y con la naturaleza
del Cosmos. Gracias a ella se adquieren las virtudes y, por ende, la felicidad.
Los grados ms elevados de la vida estoica estn sellados por la impasibi
lidad, que es un equilibrio y serenidad completas frente a los afectos, las pasiones
y las contradicciones de la vida. El estoico tiene que renunciar a los placeres y
soportar los dolores y penalidades propias. De aqu ha surgido la tan conocida
expresin: "Soport la pena en actitud estoica". Es famosa la frase de Sneca al
respecto: "Si accedes de grado, el destino te llevar; si no, te arrastrar a la fuerza".
EL HELENISMO
65
El estoicismo tiene, positivamente, el ideal del deber, de la renuncia y de la
fraternidad universal; debido a eso, fue una doctrina apreciada por los primeros cris
tianos. Pero, en contra, est un fatalismo que no da lugar a la libertad, y la valoracin
negativa de las pasiones y los afectos.
2. E l h e d o n i s m o . - A partir de una cosmovisin materialista, con races en
Demcrito, los hedonistas proponen el placer (en griego: hedon) como valor
supremo y al cual se han de subordinar todos los dems. La regla de conducta
prctica es, pues: "Procurar el mximo de placer, con el mnimo de dolor".
Los principales representantes de esta doctrina son: Epicuro, en Grecia
(341-270 a. J.C.), y Lucrecio, en Roma.
Insisten en el tema de la Etica. La virtud no es sino un medio subordina
do al placer. Y aqu es donde se encuentra la mxima oposicin con el estoicis
mo, el cual propone la virtud como un fin, y no como un medio.
Como comentario crtico podemos decir que, efectivamente, el placer es un
valor, y, por lo tanto, hay que saberlo apreciar dentro del puesto que le corresponde
en la jerarqua de valores, teniendo cuidado de no exagerar, como el puritano y el
estoico, que desprecian el placer, o como el hedonista puro, que coloca a ste en la
cumbre del valor en el centro de su vida prctica.
Aun cuando Epicuro nunca proclam el libertinaje, de hecho el hedonismo,
en la prctica, es el modo de vida ms corriente entre el comn de la gente, cuyo
ideal consiste en gozar el mximo de placeres, apartndose del dolor.
3. E l e s c e p t i c i s m o . - Despus de una poca de madurez filosfica, suele
venir el escepticismo, como un aspecto importante de la decadencia. Lo mismo
suceder despus de Aristteles y despus del esplendor escolstico (con el
nombre de "nominalismo").
El escepticismo consiste en la duda acerca de todo. El escptico prefiere
abstenerse de juzgar, oscila entre la afirmacin y la negacin. Es famoso Pirrn
( 3 6 5 - 2 7 5 a.J.C.), y luego, en la Nueva Academia: Enesidemo, Carnades y Sexto
Emprico
Un escptico no puede argumentar nada, pues, con eso, automtica
mente se traicionara. Argumentar significa proponer alguna verdad con
mzones, y eso es justamente lo que rechaza el escptico: que podamos alcanzar
la verdad. Sin embargo, existen ciertos motivos que aducen para justificar su
postura. Dichos motivos seran: el error en que se cae sin darse cuenta de ello,
s contradicciones de los filsofos y, sobre todo, el argumento del dintelo.
j Segn el argumento del dialelo, para aceptar algo habra que demostrar-
Previamente. Para efectuar esa demostracin habra que recurrir a verdades
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anteriores, las cuales, a su vez, requeriran de una previa demostracin, y as
sucesivamente, en una cadena sin fin. En consecuencia, nada se puede
demostrar, y, por eso, nada se puede aceptar como verdadero.
Todas estas razones son sofsticas. En primer lugar, los errores son, precisa
mente, prueba de que hay verdad y que podemos lograrla. Si no hubiera verdad,
tampoco habramos podido detectar los errores. En segundo lugar, las contradic
ciones de los filsofos muestran, en gran nmero de casos, la riqueza de aspectos de
la realidad. Muchas contradicciones tan slo son expresin de diversas facetas que,
captadas desde un punto de vista superior, aparecen como aspectos distintos que no
se excluyen entre s. En todo caso, una autntica contradiccin (cfr. las proposiciones
contradictorias, enseadas en Lgica) excluye la falsedad de ambas proposiciones. Y
por ltimo, el argumento del dialelo supone que la nica fuente de certeza es la
demostracin, cuando es patente que tambin la intuicin (sensible e intelectual) nos
ofrece innumerables certezas. Slo intuyendo los primeros principios puede justifi
carse una cadena de demostraciones.
Por si esto no fuera suficiente, ntese que un escptico autntico no podra
hablar ni moverse. El hecho de hablar supone que el sujeto tiene algunas certezas,
por lo menos conoce el sentido de los trminos que emplea. El hecho de moverse y
caminar supone tambin que el sujeto tiene la evidencia del lugar por donde cami
na o se mueve sin tropezar. Ante estos argumentos, el que se dice escptico tendra
que aceptar que hay algunas certezas, con lo cual quedara rechazado el escepticis
mo absoluto. Ahora ya podra plantearse el problema crtico: "Cules son los fun
damentos de la verdad? Qu tipo de conocimientos tienen validez?"
En el fondo, el escptico tiene una oscura captacin de lo Absoluto, y ante la
imperfeccin y contingencia de nuestras verdades, se siente frustrado y opta por el
camino ms fcil: abstenerse de juzgar. La correcta solucin consiste en asumir las
verdades que de hecho se han encontrado, con todas sus imperfecciones, y tratar de
encarnar y conquistar ese valor con un grado de certeza cada vez mayor aun cuan
do la Verdad Absoluta sea inalcanzable para nuestra mente en estado natural.
4. E l e c lec t i ci smo.- La palabra eclecticismo puede tomarse en dos senti
dos, uno aceptable y el otro inaceptable.
El sentido aceptable del eclecticismo consiste en conservar una postura
abierta a todas las influencias, de tal manera que por principio, se evite la acti
tud cerrada ante ciertos autores y corrientes filosficas. El eclctico sabe que la
verdad puede ser poseda por todo filsofo, y, por lo tanto, analiza y escoge las
tesis que adoptar, entre las de tantos pensadores estudiados.
Por otro lado, el eclctico puede ser la persona que sin ninguna unidad,
estructuracin o espritu crtico, se dedica a estudiar y a mezclar cuantas co
rrientes diversas va encontrando en los libros. Al final se halla en posesin de
un cmulo de teoras, tal vez muy ricas, pero sin organizacin ni coherencia
EL HELENISMO
6 7
interna. Ese tal, sabra ms si hubiera estudiado menos. El defecto del eclecti
cismo es, pues, la falta de unidad en sus convicciones.
Histricamente, siempre han existido espritus eclcticos, y su carencia
de importancia para la Filosofa consiste justamente en su carencia de unidad
y creatividad. Se suele mencionar, en la poca que estudiamos, a Marco Tulio
Cicern ( 1 0 6 - 4 3 a.J.C.), como caso tpico de eclecticismo. De l se comenta que
"sera ms filsofo si hubiera ledo menos, y meditado ms".
5. P lo ti n o .- Es el ms famoso autor neo-platnico ( 2 0 3 - 2 7 0 d.J.C.).
Escribi las Encadas (obra dividida en seis tratados, de nueve libros cada uno).
El principio de todo es lo Uno, especie de Dios del que emanan todas las
cosas, pero completamente trascendente al mundo y al hombre. De l no se
puede afirmar nada, es incognoscible e inexpresable.
Por emanacin de lo Uno surgen tres tipos de entes, en sucesivas cas
cadas de valor inferior. Tales son la Inteligencia (o Nous), el Alma y la materia.
La Inteligencia contiene las Ideas (cfr. Platn), y de ella surge el Alma. El
mundo inteligible est compuesto por esta trada: lo Uno, la Inteligencia y el
Alma. En un nivel inferior est la materia, ltimo resultado de la emanacin
divina y raz de todos los males.
El hombre debe ascender por esta escala hasta identificarse con Dios. Su
vida consistir, pues, en el desprendimiento de la materia y en la asimilacin
del Alma, la Inteligencia y lo Uno, por la contemplacin mstica. El xtasis es
la etapa final, en donde el hombre se despersonaliza y se une completamente
con Dios.
Es famoso Porfirio (232-304 d.J.C.), discpulo de Plotino, por su Isagoge (intro
duccin a las Categoras, de Aristteles), en donde plantea el problema de los uni
versales, tema candente en la Edad Media.
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Captulo X
LA INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFA
1. F ilosofa y c ris t i a n i s m o .- El cristianismo apareci en la historia cuan
do la razn haba encontrado, en Grecia, su expresin sistemtica, con la
Filosofa de los genios hasta aqu estudiados. La naturaleza humana haba
alcanzado una cumbre esplendorosa con el esfuerzo mental de Scrates, Platn
y Aristteles. Independientemente de ese desarrollo filosfico, y en un am
biente totalmente diferente, la Revelacin cristiana aportar nuevos datos acer
ca de Dios, el hombre y su conducta, inalcanzables con el solo uso natural de
las facultades humanas.
Varios conceptos, como Dios, hombre, conducta humana, sentido social,
y otros muchos, van a ser enriquecidos y afinados por lo que constituye el obje
to de la fe cristiana. Adems, aparecen nuevas categoras, como el orden sobre
natural, el pecado, la gracia y la Redencin. En adelante, los filsofos tendrn
que pensar a favor o en contra de dichos conceptos as enriquecidos, y ten
drn que tomar postura con respecto a los nuevos conceptos. Tal va a ser la
extensin y la influencia del cristianismo en la Filosofa.
Las nociones cristianas no constituyen propiamente una Filosofa. sta
nos introduce en el reino de lo abstracto, de las esencias puras, de las defini
ciones y de las causas supremas. Ahora bien, Jesucristo no hizo definiciones, ni
explic por medio de causas; su lenguaje es metafrico; no es un profesor teri
co, sino un Maestro prctico acerca de la vida.
El cristianismo no es un sistema conceptual; es una religin ("religacin"
del hombre con Dios); es norma de vida. Sin embargo, hay un mensaje escrito (la
Biblia), y a partir de all han nacido una Filosofa y una Teologa cristianas, que
tratan de comprender el sentido profundo de ese mensaje y esa cosmovisin.
I.A INFLUENCIA DHL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFA
69
En este captulo intentar esclarecer cules fueron los datos cristianos
que ennoblecieron los conceptos filosficos ya estudiados en la antigedad
griega. La explicacin gira alrededor de los conceptos de Dios, el hombre, la
conducta humana y la conciencia comunitaria.
2. El c oncepto de D i o s .- A diferencia del Dios platnico, y, ms an, del
Dios aristotlico, el cristianismo anuncia la existencia de un Dios que sintetiza
la trascendencia con la inmanencia.
Por su trascendencia, Dios es absolutamente diferente a las cosas de este
mundo, y no hay lugar a la confusin propia del pantesmo. Por su inmanen
cia, Dios est presente en los seres mundanos, en las cosas y en el hombre.
Adems, Dios es el Creador del Universo y nada escapa a su poder y
accin. En todas las cosas aparece la huella de la creacin divina; el hombre
mismo est creado a imagen y semejanza de Dios. La marcha del Universo es
objeto de especial cuidado por parte de Dios. Aparecen, pues, los conceptos de
Creacin y de Providencia, que no haban sido barruntados en la Filosofa griega.
Al mismo tiempo, junto con este poder y esta perfeccin divinos, la
Revelacin cristiana nos habla de un Dios Padre, es decir, de un Creador que
trata al hombre con especiales lazos de benevolencia. La imagen fra de un
Dios justiciero o alejado del inters y la comunicacin humana, se convierte en
la imagen de un Ser bondadoso, al que todos podemos llamar Padre.
Por ltimo, Dios es Amor, lo cual significa que es el Bien mismo en tanto
difusivo y benefactor. Slo con esta nocin de Dios puede entenderse la cos
movisin cristiana, que coloca en la cspide de los valores a la Caridad, el amor
de benevolencia y la actitud heroica del desinters y del sacrificio amoroso.
3. El concepto del h o m b r e .- El hombre, dentro de la doctrina cristiana,
no es slo espritu, sino que es una sntesis de materia y espritu. Cierto que el
espritu es superior; pero esto no es obstculo para que la salvacin del hom
bre alcance sus dos niveles. De otro modo no podra entenderse el misterio de
la resurreccin de la carne".
La naturaleza humana es buena, puesto que es creacin divina y est
hecha "a imagen y semejanza de Dios". Sin embargo, el hombre sufre las con
secuencias de sus desviaciones al actuar; la naturaleza humana est herida, tal
es la doctrina del pecado original transmitido a todo el gnero humano.
Pero la superioridad de estas nociones con respecto a las concepciones
rxegas consiste, sobre todo, en la donacin de sentido al ser humano. El hom-
e es creatura de Dios, su origen y su meta estn en Dios; su valor es una par
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ticipacin del Valor Absoluto, que es Dios. De esta manera, la misma trascen
dencia o abertura que el hombre ha de realizar (cfr. las doctrinas existencialis-
tas actuales) tiene su correlato objetivo en la esencia de Dios. As es como la
existencia humana queda ontolgicamente abierta a un horizonte que est ms
all del estrecho crculo de lo terreno, de lo material y de lo egocntrico.
4. L a conducta h um a na.- Dentro del cristianismo, como tal, impera la
ley del amor. Esto significa que el mvil de la conducta humana no debe con
sistir tanto en el adusto sentimiento de obligacin, sino en la interna tendencia
de generosidad, donacin y sacrificio. Es la difusividad y benevolencia divina
(que los telogos llaman Gracia) la que ha de prolongarse en el interior de cada
persona para que, asumida por sta, acte en beneficio de todo gnero
humano.
El bien moral (sobrenatural) de una persona est, pues, en funcin de su
respuesta libre, que asume y realiza el amor de benevolencia. El autntico cris
tiano se reconoce por su conducta, en un nivel superior en donde "la obligacin"
ya no alcanza. Ya no es la coaccin de la sociedad o de la autoridad, ni el respeto
humano, ni el temor al castigo o el deseo del premio, lo que mueve al cristiano
en cuanto tal, sino su amor a Dios, a Cristo y al prjimo. Slo en este nivel es
como se puede concebir una autntica libertad o autodeterminacin del sujeto.
El mal moral (tambin en el orden sobrenatural propio del cristianismo)
es una privacin de este orden, es la ausencia de ese amor de benevolencia, es
la conducta originada en el egocentrismo, es la actitud interesada, que
desplaza todo ideal trascendente y se acomoda confortablemente dentro del
mutilado horizonte del bien personal. El pecado no se cometera si no inclu
yera un bien personal (real o ficticio); lo malo del pecado consiste en la pri
vacin de lo que corresponde al llamado (o vocacin sobrenatural) del hombre,
es decir, en la negacin vivencial de ese horizonte que asume el amor de Dios
como origen y meta de la propia conducta. El pecado es la negacin de la cari
dad, con la conducta personal.
5. E l s e n t i d o c o m u n i t a r i o . - E s fundamental, dentro del cristianismo, la
integracin de una comunidad. No se trata de un mero agrupamiento de hom
bres, sino de una intercomunicacin entre personas, de tal manera que los lazos
que unen a los sujetos sean verdaderas comunicaciones o contactos, en un ni
vel que afecta a lo ms ntimo de cada uno.
En el cristianismo, la caridad es el lazo que une, no slo a los hombres
con Dios, sino a los hombres entre s mismos, y su valor es suficiente como para
LA INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFA 71
servir de caracterstica distintiva del autntico cristiano. La fraternidad, el sen
tido social, la benevolencia, el desinters, la ayuda generosa al prjimo, son
conceptos que nunca antes haban tenido tal primaca.
La comunidad as formada es la Iglesia, cuya cabeza es el mismo Cristo.
La humanidad entera adquiere, con esto, un nuevo sentido, es el Cuerpo ms
tico de Cristo, es un organismo unificado y vitalizado por la presencia y la
accin del mismo Cristo, el Hijo de Dios.
A partir de estos conceptos bsicos podran estudiarse otras nociones ms
especficamente cristianas, como la Encarnacin, la Redencin y la Gracia. (Cfr. las
obras de D a n i f . l o u : Dios y nosotros, o bien, En torno al misterio de Cristo; o, de plano,
una Iniciacin teolgica, como la de Henry, A. M.)
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Captulo XI
SAN AGUSTN
1. C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s . - San Agustn naci, en el ao 354, en
Tagaste (hoy Souk-Ahras, Argelia). En su juventud llev una vida turbulenta y
desordenada. Cultiv los estudios clsicos; posteriormente se hizo maniqueo
(teora que admite un principio supremo del bien y un principio supremo del
mal); decepcionado, cay en el escepticismo, para luego profesar el platonis
mo. Por fin, gracias a la influencia de Sta. Mnica, su madre, y de San
Ambrosio, se convirti al cristianismo en el ao 387. Desde 395, fue obispo de
Hipona. Combati el maniquesmo, el donatismo (que pretenda una Iglesia
africana, independiente de Roma) y el pelagianismo (que negaba o limitaba la
accin de la gracia), y muri en el ao 430, cuando haca tres meses que los
vndalos sitiaban la ciudad de Hipona.
Sus principales obras son las siguientes: Contra los Acadmicos (contra el
escepticismo); De libero arbitrio (sobre la libertad y el problema del mal); De
beata vita (acerca de la felicidad); Soliloquios, De vera Religione, De Trinitate; La
Ciudad de Dios (primera gran obra de Filosofa y Teologa de la Historia), y las
Confesiones, donde relata (hacia el ao 400) su vida, con verdadero espritu de
unin con Dios.
El tema central de la Filosofa agustiniana es el alma y Dios. Conocer el
propio interior, lo subjetivo, y, a partir de all, elevarse a Dios, es su programa
filosfico. "De lo exterior a lo interior, y de lo inferior a lo superior." "Dios es
ms ntimo a m, que yo mismo."
La Filosofa de San Agustn es, entre las antiguas, la que mejor se aco
moda al espritu contemporneo. Ni el existencialismo, ni el relativismo, ni las
incursiones en el fondo del alma, ni las crisis religiosas son extraas a la vida
SAN AGUSTN
73
y a la obra de este sabio platnico-cristiano. Rechaza el materialismo y el escep
ticismo y, una vez posesionado de la verdad de Dios y del cristianismo, lucha
denodadamente contra las grandes herejas de su tiempo. Su actividad es
gigantesca y apasionada; l mismo expres su infatigable lucha con su conoci
do lema: "Nos hiciste para Ti, e inquieto est nuestro corazn, hasta que des
canse en Ti".
2. L a v e r d a d y l a t e o r a d e l a i l u m i n a c i n . -El tema de la verdad es cen
tral en un autor que, como San Agustn, recorre diversas posturas filosficas,
conoce la amargura del escepticismo, se acoge luego a la doctrina de Platn, y,
por fin, se instala en los ideales cristianos. Contra los escpticos de la Nueva
Academia, sostiene varias tesis irrefutables, entre las cuales descuella la misma
existencia, sostenida como algo indubitable, pues las mismas equivocaciones la
corroboran: " Sifallor, sum" (si me equivoco, existo). Posteriormente, Descartes
(siglo x v i i ) rechazar el escepticismo con una tesis semejante: "Cogito, ergo sum''
(pienso, luego existo).
La verdad no debe buscarse en el exterior del hombre, sino en su mismo
interior. No son los sentidos quienes la proporcionan, sino la actividad del
espritu racional. La verdad es eterna e inmutable, luego no proviene de las
cosas, que son mutables. La verdad es el mismo Dios, y sus Ideas (cfr. Platn)
son los modelos de estas cosas materiales e imperfectas.
Para que el intelecto humano pueda conocer la verdad, es necesaria una
iluminacin especial, proveniente del mismo Dios. Muchas interpretaciones y
tesis han surgido acerca de esta misteriosa luz que ilumina el intelecto. Ha sido
interpretada, por Sto. Toms, como el intelecto agente, aristotlico. Sin embar
go, parece que se trata de una accin especial de Dios, todava en el plano na
tural, pero que deja a la sola facultad intelectual en un pobre nivel de eficacia
cognoscitiva.
Como veremos, S. Agustn se empea en menospreciar la eficacia de las
causas segundas, para que as resalte mejor la accin de Dios. Esto es lo que
sucede, por lo pronto, con su "teora de la iluminacin", difcil postura
que trata de suplir la teora de las ideas innatas y la anamnesis, de Platn, pero
todava explicable como un residuo platnico, desde el momento en que mi-
uirniza lo inferior frente a lo superior.
Razn y fe son las dos fuentes de la verdad. La fe no es ciega; tiene que
lr precedida por ciertas razones; posteriormente, la razn profundiza en lo
flue se cree. La fe est, pues, precedida y seguida por la razn. De aqu surge
11113 cosmovisin en donde se fundamentan y se profundizan racionalmente
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74 HISTORIA DL TAS DOCTRINAS FILOSFICAS
las verdades de la fe cristiana. El pensamiento de S. Agustn se implanta, as,
lejos todava de las distinciones escolsticas del siglo xm, como una sabidura
cristiana, que conduce al hombre a la verdadera felicidad, y que se entiende
como una sntesis del ideal filosfico de Platn (preparacin para la otra vida)
y del ideal salvador del cristianismo (centrado en Dios y en Cristo).
3. Dios y la c r e a c i n .- A Dios se le encuentra en el interior del hombre.
Sin embargo, S. Agustn formula algunas argumentaciones en favor de la exis
tencia de Dios; la ms propiamente agustiniana es el llamado "argumento
gnoseolgico", que parte de los conocimientos verdaderos para concluir la
existencia de la Verdad Absoluta, inmutable y trascendente. Dicho de otro
modo: si existen en el alma ciertas proposiciones verdaderas y, por lo tanto,
inmutables, es porque tiene que existir un Ser que contenga la Verdad Absoluta
e inmutable. Esto se explica por que la inmutabilidad de las proposiciones ver
daderas trasciende el propio sujeto y a todos los sujetos; la verdad es universal
y vlida para todos; est por encima del tiempo y del espacio; por lo tanto, slo
pude fundamentarse en un Ser Absoluto, inmutable y eterno, que es Dios.
Las caractersticas bsicas de Dios son la inmutabilidad y la bondad. Dios
es la Verdad, es el Ser que persiste sin cambio, es la misma eternidad. S. Agustn
analiza con detenimiento el misterio de la Trinidad, y llega a conclusiones dife
rentes de las que se obtienen a partir de la trada plotiniana. De Dios surge el
Universo, por creacin, no por emanacin; la materia es buena, y no (como en el
neoplatonismo) origen del mal; las Ideas que han servido de modelo para las
cosas de este mundo estn en la misma Mente divina, con lo cual desaparece
aquel impersonal mundo de las Ideas, centro de la doctrina de Platn.
Es famosa, y extraa, la teora de las "razones seminales", segn la cual
en la materia estn depositados ciertos grmenes que, con la accin de Dios,
producen el desarrollo completo de ese ente. No coincide esta teora con la de
la evolucin de la materia, pues cada especie tiene sus propias razones semi
nales y no hay paso de una especie a otra. Y adems, tambin puede apreciar
se aqu aquella idea, ya apuntada, acerca del menosprecio de las causas segun
das, propia de S. Agustn.
4. E l a l m a y l a c o n d u c t a h u m a n a . - Dentro de ese contexto platnico se
entiende que para San Agustn el hombre es, propiamente hablando, su alma.
El cuerpo es el instrumento del alma, y no forma parte esencial del hombre. El
cristianismo estuvo imbuido, as, durante mucho tiempo, de la idea platnica
de una persona puramente espiritual que utiliza un cuerpo material. La idea
SAN AGUSTN 75
aristotlica de una sola substancia, sntesis de cuerpo y alma, tendr que espe
rar hasta la escolstica del siglo xm para poder sobreponerse.
A base de finos anlisis psicolgicos, S. Agustn llega a la conclusin de
que el tiempo humano no debe considerarse como el tiempo fsico, en sus tres
etapas ordinarias, presente, pasado y futuro. En el hombre, el tiempo se
distiende, para abarcar simultneamente, aunque de modo imperfecto, el pasa
do y el futuro. Mejor dicho, es la misma alma espiritual la que lleva a cabo esa
distensin, y abarca el pasado, por medio de la memoria, y el futuro, por medio
de la esperanza. De este modo, el alma humana se explica como una substan
cia espiritual; es substancia porque permanece independiente del tiempo que
pasa instante tras instante, y es espiritual porque sus funciones, como amar,
recordar, conocer, etc., estn fuera de la extensin, que es lo propio de la mate
ria. El alma es, pues, una imperfecta imagen de la eternidad de Dios, en donde
no hay ni pasado ni futuro, sino que todo es un presente sin sucesiones.
El libre albedro, la voluntad y el amor son temas que ocurren frecuente
mente en los escritos de San Agustn. El hombre goza de libre albedro, y con
su voluntad (iluminada por la luz divina) puede elegir el camino de las vir
tudes y de la felicidad) puede elegir el camino de las virtudes y de la felcici-
dad. "Dilige et quod vis fac" (ama y haz lo que quieras), dice el famoso aforismo
agustiniano, slo que tambin, en otro lugar, aconseja: "Ama, pero fjate bien
qu es lo que merece amarse". El amor es concebido como un peso que nos
conduce a nuestro centro de gravedad.
Acerca del mal, S. Agustn sostiene la teora, en contra de los maniqueos,
de que no hay ninguna positividad en l. Lo que existe es bueno; el mal, por lo
tanto, es una privacin, la ausencia de algo, lo que no existe y debiera existir.
5. La c i u d a d de D i o s .- Contra todos aquellos que atacaban al cristianis
mo, culpndolo de la cada del Imperio romano, S. Agustn escribe una rplica
{La Ciudad de Dios) en donde muestra que todos los grandes imperios han
fenecido debido a sus propios vicios, y que, en todo caso, aun antes del adveni
miento del cristianismo, Roma estaba ya corrompida.
Pero La Ciudad de Dios manifiesta una caracterstica de mayor importan
cia: es la primera obra de Filosofa (y Teologa) de la Historia. All se muestra
ei enlace y la explicacin de los acontecimientos humanos universales. La idea
de Providencia divina hace su aparicin en la Filosofa. Los filsofos griegos
haban sostenido el concepto de un Dios demasiado trascendente, que no se
eupa de los hechos humanos. Para S. Agustn, en cambio, Dios ordena los
hechos histricos hacia el triunfo final de su Reino.
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"Dos amores fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de s
propio, hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta
llegar al desprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma, y la
segunda en el Seor. Con esta distincin queda clara cul ha de ser la eleccin
que el hombre ha de realizar, como individuo y corno sociedad, para obtener
su salvacin.1
6 . C o m e n t a r i o c r t i c o .- S. Agustn es el ms famoso filsofo de los
primeros diez siglos cristianos. Tanto su vida corno su pensamiento expresan
la interminable bsqueda que trata de sintetizar el esfuerzo de la razn con el
dato suprarracional.
Su platonismo es fuente de aciertos y de errores. Entre los primeros
podemos contar su firme asentamiento en la Verdad. Entre los segundos est
su minimizacin de las causas segundas.
Pero su lucha contra las herejas y su brillante estilo literario colocan a
nuestro autor como una cspide, en medio de varios siglos de barbarie.
1Sobre la Edad Media, puede con provecho M a u r e R: Filosofa medieval, Emec editores.
Captulo XII
LOS ANTECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO
Despus de S. Agustn, la cultura occidental queda en franco receso durante
unos cinco siglos. Pocas figuras sobresalen en ese periodo.
Boecio (470-525) es famoso por su libro Consolacin de la Filosofa, escrito
durante sus aos de prisin. Escribi tambin un Comentario a la Isagoge, de Porfirio,
donde revisa el problema de los universales, que enseguida estudiaremos.
Juan Escoto Erigena (810-877) sobresale por su obra De divisione naturae,
donde asienta su cudruple divisin de todos los entes: Naturaleza que crea y no es
creada (Dios); Naturaleza que es creada y crea (las Ideas divinas); Naturaleza que
es creada y no crea (las creaturas), y Naturaleza que ni crea ni es creada (Dios como
fin de todas).
Analizaremos brevemente tres rasgos principales, como antecedentes de Sto.
Toms: el problema de los universales, San Anselmo y su argumento ontlogico, y
los dos principales filsofos rabes: Avicena y Averroes.
1. E l p r o b l e m a d e l o s u n i v e r s a l e s .- Tema de la Filosofa de todos los
tiempos, y no slo de la Filosofa medieval, es la resolucin del clsico pro
blema de los universales. Ni Kant, ni Husserl (para nombrar slo a dos de los
ws representativos filsofos modernos), escaparn a esta problemtica; sin
embargo, la sola mencin del "problema de los universales" nos asocia
inmediatamente con aquellos tiempos, supuestamente oscuros y propensos a
intiles discusiones. El conocimiento de la Historia de la Filosofa moderna y
contempornea echar por tierra esa falsa apreciacin, explicable slo por ese
curioso ambiente intelectual que, de un modo simplista, pretende saltar desde
Aristteles hasta Descartes, sin tomar en cuenta los diversos matices de estos
Vemte siglos de historia.
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Clsico es el planteamiento de este problema en la Isagoge, de Porfirio
(introduccin a las Categoras, de Aristteles), y en el Comentario a la Isagoge,
escrito por Boecio. Son tres prenguntas acerca de la naturaleza de nuestros con
ceptos universales y de sus relaciones con la realidad all representada. La
primera pregunta dice as: Los gneros, las especies y los dems universales,
son realidades o simples concepciones de la mente? La segunda: Si los uni
versales son realidades, son corpreos o incorpreos? Tercera: Si son incor
preos, existen aparte de las cosas sensibles o en unin con ellas?
Vista en todo su conjunto, la discusin consiste en oponer a Platn con
Aristteles, y afinar, o bien la teora de las Ideas, o bien la teora de la abstrac
cin en correlacin con el hilemorfismo.
La Edad Media encontr tres soluciones bsicas a dicho planteamiento. No
es de extraar que, al principio, la solucin se inclinara por el lado platnico, y
que luego, despus de la fuerte reaccin nominalista, a medida que se iban cono
ciendo las obras de Aristteles, se sobrepusiera su sano realismo, ms acorde con
el sentido comn, pero tambin ms afinado y difcil de comprender.
2. L as solucione s bsic as:
a) Realismo exagerado.- La primera y ms sencilla respuesta es que los uni
versales son realidades que existen en la naturaleza. La especie hombre, por
ejemplo, es una substancia que existe completa en cada ser individual. Los
entes de una misma especie slo se distinguen entre s por sus caractersticas
accidentales. Los principales representantes de esta tesis son: Juan Escoto
Erigena, San Anselmo, y, luego, Guillermo de Champeaux (1070-1121),
famoso por su evolucin ideolgica, a partir de los acerbos ataques de su dis
cpulo, Pedro Abelardo.
b) Nominalismo.- En franca oposicin a lo anterior, los nominalistas nie
gan que los universales posean realidad alguna, ni en la naturaleza ni en la
mente. Los universales se reducen a meras palabras, flatus vocis" (soplos de
voz). El principal representante de esta postura, en aquellos tiempos, es
Roscelino (1059-1123). Posteriormente, Guillermo de Occam (1290-1350) renue
va la misma tesis.
c) Realismo moderado - Es la posicin de Sto. Toms de Aquino, segn la cual
los entes extramentales son singulares y los conceptos son universales, lo cual no
es obstculo para que el contenido de los conceptos sea abstrado de la realidad
LOS ANT ECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO
79
y no sea una mera ficcin de la mente. Que en la realidad extramental todo ente
sea singular, no significa que el universal de la mente carezca de fundamento en
la realidad. En el concepto hay que distinguir el contenido y el modo de existir;
el contenido se extrae de la realidad, y el modo universal de existir es producto
de la elaboracin mental.
1. A las tres preguntas de Porfirio se responde, en esta p>ostura del siguiente
modo: Los universales son realidades mentales, pero cum fundamento in re; son inma
teriales, pero existen, fusionadas con la materia, en la realidad extramental, y, por lo
tanto, individualizadas; o como conceptos desmaterializados, en la mente, y adems,
como Ideas ejemplares en la mente de Dios (universalia in re, post rem y ante rem,
respectivamente).
2. Adems, se ha tratado de esclarecer, de un modo bastante equvoco, una
cuarta solucin al problema de los universales, llamada conceptualismo. Pretende que
el universal existe en la mente; pero sin fundamento in re. Se le atribuye, a veces, a
Pedro Abelardo. Sin embargo, los comentarios referentes a este autor suelen ser muy
discordantes. El conceptualismo corresponde, sin duda, a la clsica solucin de Kant,
seis siglos despus de estas disputas.
3. S a n A n s e l m o y e l a r g u m e n t o o n t o l g i c o .- S . Anselmo (1033-1109)
naci en Aosta (al norte de Italia). Entre sus escritos sobresalen dos obras; el
Monologium, que trata acerca de la sabidura de Dios, y el Proslogium, sobre su
existencia.
La unidad entre la fe y la razn queda expresada en su clebre frase;
"Fides quaerens intellectum" (la fe busca el entendimiento), la cual significa que
los temas de la fe se han de iluminar con la luz de la razn.
Pero lo tpico de S. Anselmo es su argumento ontolgico para demostrar
la existencia de Dios. Parte del concepto de un ser totalmente perfecto, mayor
del cual no puede pensarse otro. Ese ser tiene que existir, pues, de otro modo,
sera posible pensar un ser ms perfecto, lo cual es contradictorio.
La rplica no se dej esperar, aun en vida de S. Anselmo. El monje
Gauniln lo hizo, diciendo: "Entonces, si yo pienso una isla perfectsima, tam
bin debo concluir que sta existe". Dicho de otro modo: la esencia de un obje
to no incluye su existencia. S. Anselmo admite la rplica para cualquier otro
concepto; pero insiste en que, tratndose del concepto de Dios, suma de todas
las perfecciones, tiene que existir. He aqu una huella ms del influjo platnico
en la Filosofa occidental.
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4. Los f i l s o f o s r a b e s . - Entre los pensadores rabes de ese tiempo,
sobresalen dos: Avicena y Averroes. Son famosos por sus interpretaciones de
Aristteles. El mundo occidental comenz a conocer a este filsofo a travs
de las traducciones y de los comentarios de los rabes.
Avicena (980-1037) es citado frecuentemente por Santo Toms, en cues
tiones metafsicas. En Dios hay identidad entre esencia y existencia; pero en las
criaturas se distinguen realmente, de tal manera que la existencia en ellas, es
un accidente de la esencia.
Por su parte, Averrones (1126-1198), originario de Crdoba y conocido
como "El Comentarista" (de Aristteles), niega esa distincin real entre esencia
y existencia en las criaturas, aduciendo que, en todo caso, es una distincin l
gica o mental. Respecto a la teora aristotlica acerca del entendimiento agente,
por el cual el alma es inmortal. Por ltimo da pie para que, posteriormente, el
averrosmo latino sostuviera la teora de la doble verdad, segn la cual una tesis
puede ser verdadera en Teologa y falsa en Filosofa, y viceversa.
Los autores ms famosos en los tiempos de Sto. Toms, fueron San
Buenaventura (1221-1274), que sigue la lnea platnico-agustiniana, y San Alberto
Magno (1206-1280), maestro de Sto. Toms y seguidor de Aristteles.
Captulo XIII
SANTO TOMS DE AQUINO
1. C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s .- Santo Toms de Aquino naci en el casti
llo de Roccasecca, el ao 1225 (o 1224, segn otros autores); ingres a la Orden
de los dominicos; estudi y ense en Pars y en varias Universidades euro
peas muri en 1274.1
Representa la cumbre del pensamiento medieval. Su poder sinttico y sis
temtico cre una obra filosfica y teolgica que ha servido de orientacin y gua
al cristianismo a travs de varios siglos de evolucin intelectual. De Aristteles
tom el vocabulario tcnico, y el realismo; de Platn hered la intuicin de la
participacin; de la Revelacin cristiana tom el teocentrismo y el orden sobre
natural. Con dichos elementos, fragu todo un sistema, cuyas lneas fundamen
tales persisten en medio de todas las vicisitudes de la Historia de la Filosofa.
Su obra principal es la Suma Teolgica, pero sobresalen tambin: Suma
contra gentiles, De ente et essentia, Cuestiones disputadas (sobre la verdad),
Comentarios a Aristteles.
En la Suma Teolgica se manifiesta un claro mtodo dialctico, si se entiende
por dialctica el enfrentamiento de tesis opuestas, en busca de la sntesis y la
unidad. Est dividida en tres partes: Dios, el hombre, y Jesucristo (el Hombre-
Dios). Cada parte est dividida en cuestiones, y stas, a su vez, en artculos. En
cada artculo se inicia el tema con una interrogacin, que inmediatamente es
respondida de dos maneras opuestas. En el cuerpo central del artculo, Sto.
Toms da su propia respuesta al problema planteado, que generalmente es una
sntesis de las respuestas anteriores. Finalmente, se responde a las objeciones o
Una ampliacin sobre Sto. Toms es posible en: Con i:sro\: El pensamiento t1e Sto. Toms, Fondo de Cultura
:onmica; y G s o n : El tomismo D e s c l e de Brouvver.
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razones que dan los contrarios. Lo importante en este momento es la enseanza
metodolgica que aqu se transparenta. Sto. Toms conoci el pensamiento ante
rior a l, y lo tom en serio. Su sistema es producto de la meditacin profunda
que supera las dificultades de las filosofas anteriores.
Posiblemente, una de las ms difciles sntesis, en la mente humana, es la
de razn y fe. Sto. Toms la logr, unificando la aportacin pagana de Platn y
Aristteles con los datos de la Revelacin sobrenatural, y dio origen a una de
las ms serias formulaciones de la Teologa cristiana, lo cual no quita la clara
distincin del nivel propiamente filosfico de ciertas tesis, con respecto al nivel
teolgico o sobrenatural, que impera en toda la obra tomista.
2. E l r e a l i s m o m o d e r a d o .- En cuanto al conocimiento, ya hemos visto
que la posicin de Sto. Toms es un realismo moderado, que establece un tr
mino medio entre el realismo exagerado, al estilo platnico, y el nominalismo,
que negaba toda consistencia al concepto universal.
Entre empirismo y racionalismo, tambin se coloca en un trmino medio,
pues, si bien es cierto que lo inteligible siempre se capta por intermedio de lo
sensible ("Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu"), no menos ver
dadero es que la facultad inteligible (entendimiento agente) tiene una cierta
actividad: la de iluminar y abrir el horizonte intelectual, que es captado en lo
real. As pues, ni es cierto que el conocimiento ha de fundamentarse exclusiva
mente en la experiencia sensible, ni tampoco lo es que el conocimiento se ori
gine como una creacin de las facultades suprasensibles, o como una intuicin
especial propia de ellas.
De ninguna manera estar de acuerdo Sto. Toms con aquella postura
que pretenda deducir toda la Filosofa a partir de ciertos principios univer
sales. El principio de contradiccin y el de causalidad son como piedras de
toque para constatar la congruencia y la ilacin de las tesis y de los sucesos
reales, pero ellos no contienen en s toda la verdad de la Filosofa, la cual debe
obtenerse a partir de los sentidos, y con el uso de los dos niveles de facultades
cognoscitivas, el sensible y el intelectual.
a) Los primeros principios tampoco sern verdades analticas, sino (para
emplear una expresin moderna) juicios sintticos a priori. A priori, porque su
validez es independiente de la experiencia sensible, no importa que en su origen
requieran el uso de la experiencia. (No hay que confundir el plano lgico de validez
y el plano psicolgico de origen.) Sintticos, porque el predicado no est contenido
en el sujeto, sino de algn modo conectado necesariamente con l. La validez del
juicio se capta, pues, como una necesidad a priori, como un nexo necesario que impl*'
SANTO TOMS DE AQUINO
83
ca, en cada uno de los dos principios, la exclusin de la contradiccin, o la exclusin
de la espontaneidad en la aparicin de un nuevo ser en el campo de la existencia.
b) Sto. Toms insiste en los tres grados de abstraccin formal. El primero capta
el ens mobile, prescindiendo de las caractersticas singulares. El segundo capta el ens
quantum, prescindiendo de lo fsico. El tercero prescinde de toda materia y capta al
ser en cuanto ser, en el nivel que corresponde a la ciencia Metafsica.
c) Es famosa la definicin de verdad en el tomismo: "Adaequa tio rei et inteUec-
tus" (adecuacin del entendimiento con la cosa). A esto, adase el rechazo de la
teora de la doble verdad, propia del averrosmo, segn la cual, una tesis poda ser
verdadera en Teologa y falsa en Filosofa, y tenemos ya confirmado el realismo de
Sto. Toms.
d) Podramos decir que, en cierto aspecto, la lucha de Sto. Toms en el terreno
del conocimiento, se resume como el rechazo de las ideas innatas y del argumento
de autoridad. De este modo, ni el platonismo, ni el racionalismo al estilo cartesiano,
ni el idealismo kantiano, pueden estar de acuerdo con su doctrina. Tampoco la
autoridad es argumento cuando se habla en plano racional y cientfico. El lema era:
"En el terreno filosfico, la autoridad es la ltima razn, y la razn es la primera
autoridad".
3. Los t e m a s d e l a M e t a f s i c a .- Descuellan, en la Metafsica de Sto.
Toms, los siguientes temas: la definicin del ente, la analoga de propor
cionalidad, la distincin real de esencia y existencia, la primaca del esse, la
extensin de la teora del acto y la potencia, y los trascendentales.
a) El ente se define (impropiamente, pues, en tanto concepto de mxima
universalidad, no admite un gnero superior) como aquello que existe o puede
existir (quod est). El ente es una esencia {quod) en relacin con su propia exis
tencia (est). Lo que todos los entes tienen en comn, es justamente esa relacin
trascendental de esencia a existencia.
b) A partir de esa definicin, surge la analoga de proporcionalidad. Cada
ente tiene su propia esencia y su propia existencia, y aunque las esencias sean
muy diferentes, como la de Dios y la de la creatura, la del hombre y la del gusano,
de todos modos, hay algo en comn a todo ente, a saber, su relacin de esencia a
existencia. En un primer ente, su relacin de esencia a existencia es idntica a la
pacin de esencia a existencia en un segundo ente, y as sucesivamente. Esa
êntidad en medio de la diversidad, es la analoga de proporcionalidad.'
2 p A
r- Roic; G i r o n k l l a : Meditaciones metafsicas, p. 150 y sigs.
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84
HISTORIA DH LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
c) Tambin en esa definicin de ente est implicada la distincin real de
esencia y existencia. La esencia es la quididad, el conjunto de caractersticas del
ente, que ejercen el acto de existir. La existencia es la actualizacin de dicha
esencia. Evidentemente, uno es el acto de existir, y otro es el sujeto que ejerce
dicho acto.
Dicho con mayor precisin, el ser, de suyo, es ilimitado. Para que se d
un ente limitado, es necesario otro elemento distinto que limite al ser: tal ele
mento es la esencia. El ente es, pues, la sntesis de ese ser limitado o participa
do (existencia) y el elemento que limita al ser (esencia). Slo en Dios hay iden
tidad entre esencia y existencia.
d) Es destacable la importancia del esse. Esse es el verbo latino que sig
nifica "ser". Para Sto. Toms, la Metafsica entera est girando alrededor del
esse. Por eso no cabe la crtica de "esencialista", al pensamiento de Sto. Toms.
Si hubiera que aplicarle una etiqueta sera preferible la de "existencialista",
pues la existencia es justamente el ser de los entes (ser participado).3
El esse subsistens (ser subsistente) es Dios, el esse simpliciter es el ser en
cuanto tal, concebido de un modo impersonal. De l participan todos los entes.
De este modo, el ente se fundamenta en el esse simpliciter, y ste se basa en el
"ipsum esse subsistens" (Dios).
1. Ntese que no coinciden ser y ente. Sin embargo, en francs se usa para las
dos nociones la palabra "tre", lo cual ha ocasionado innumerables traspis en
las traducciones. El ser es el fundamento de los entes. El ser es nico, y los entes,
mltiples.
Tampoco coinciden ser y existencia. "Ser", es la mejor traduccin de esse. La
existencia debe entenderse como el ser participado. En este sentido se entiende que
Dios no existe, sino que es.
2. La esencia puede entenderse mejor como "un modo de ser", es decir, como
una limitacin o determinacin del ser, que de suyo es ilimitado. El ente es, por lo
tanto, una esencia (modo o limitacin de ser), en tanto que ejerce la existencia (ser
participado). El ente se explica ntegramente en funcin del ser.
3. El sello platnico se nota en Sto. Toms cada vez que se menciona la par
ticipacin. El mundo entero es una participacin de la perfeccin divina. Se trata,
pues, de una participacin teocntrica. Explicar esta participacin sin caer en el
monismo pantesta, al estilo de Plotino, Spinoza o Hegel, es lo que ha dado origen y
necesidad a la teora de la analoga y de la distincin real de esencia y existencia.
^ Cfr. G i l s o m : El tomismo, p. 54.
SANTO TOMS DH AQUINO 85
e) Sto. Toms extiende la teora del acto y la potencia, de Aristteles. No
jlo la aplica a la pareja de coprincipios materia-forma y substancia-accidente,
sino tambin, en un sentido muy propio y original, a la pareja esencia-existen
cia. La existencia es el acto de la esencia, la cual est en potencia con respecto
al acto de existir. Por supuesto, no es cuestin de cosificar esencia y existencia,
ni de imaginar a la esencia aparte de la existencia. Entre las dos forman al ente
individual.
Los tomistas explican, modernamente, la teora del acto y la potencia como
una tensin dialctica o exigencia de ser. La limitacin de cada ente no es precisa
mente pasiva, sino que tiende hacia una mayor adquisicin de ser; dicha tendencia,
o exigencia, es la potencia. La realizacin de dicha exigencia es el acto. Todos los
entes tratan de saltar sus propias limitaciones en pos del ser; dicho en lenguaje
escolstico: todo ente creado es una mezcla de acto y potencia, y el devenir consiste
en el paso de la potencia al acto.
f) Por fin, los trascendentales reciben especial tratamiento en la obra de
bto. Toms. La unidad es la inseparabilidad de s mismo, junto con la separa-
bilidad de los dems. La verdad es la inteligibilidad del ser. La bondad es su
perfeccin, o su capacidad de difusin. La belleza es la verdad de la bondad, y
la bondad de la verdad.
4. L a s c i n c o v a s t o m i s t a s .- Aunque la existencia de Dios es evidente en s
misma, puesto que se trata del ser infinito (lo que implica inteligibilidad o lumi
nosidad infinita), de todos modos, para el hombre (quoad nos) no es evidente de
un modo inmediato, requiere una demostracin racional. Tanta luminosidad es
superior a las facultades humanas y, por lo tanto, se tiene que proceder paso a
paso en la demostracin de su existencia. El problema de la necesidad de la
demostracin, Sto. Toms lo resuelve afirmativamente, y con esto se rechaza el
fidesmo (cfr. Occam) y el intuicionismo (cfr. Bergson).
En cuanto a la posibilidad de su demostracin, tambin Sto. Toms asiente,
y se opone al agnosticismo, que, modernamente, tiene en Kant a su principal
representante. Efectivamente, la posibilidad de esa demostracin se basa en la
capacidad que tiene el entendimiento para captar las esencias espirituales,
despojadas de toda materia.
Aceptando que es posible la demostracin, habra que elegir entre varios
caminos de ella. Sto. Toms desecha el argumento ontolgico (a priori), como el
de San Anselmo. El paso de la esencia a la existencia, o del orden mental al
orden real, no le parece correcto; en su manera realista de pensar.
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Sto. Toms propone la demostracin a posteriori, a partir de hechos sensi
bles, como el movimiento, la contingencia, los efectos, el orden del Universo,
la graduacin en las perfecciones. Con ayuda del principio de causalidad,
infiere que todos esos hechos exigen la existencia de un Ser que puede conce
birse como Primer Motor, Primera Causa, Ser Necesario, Ser Perfecto, y
Ordenador Supremo del Universo. Ese Ser es Dios.
As se titulan las cinco vas, y tal es el procedimiento general de la argu
mentacin tomista. Se trata, pues, de cinco caminos ascendentes para alcanzar
sendas facetas de Dios. Posiblemente, en la actualidad, sea necesaria una com-
plementacin de dichas vas, para mostrar que esas facetas corresponden jus
tamente al Dios cristiano, vivo y personal, que entabla relacin directa con el
hombre y que quiere su bien. Antiguamente estaba en el ambiente esa identifi
cacin y no era necesario explicitarla en las demostraciones de su existencia.4
En cuanto a la esencia de Dios, desde un principio se aclara que slo es
posible un conocimiento analgico y negativo de las perfecciones divinas. Se le
pueden atribuir cualidades terrenas, siempre que stas se despojen de todas
sus imperfecciones y se eleven a un grado supremo. Resultan, as, concep
tos negativos, como infinito (sin lmites), absoluto (sin dependencia de otros
entes).
A partir de esa inteligencia y bondad infinitas se infiere su poder creador
(a partir de la nada), su providencia (cuidado del mundo y del hombre) y su
deseo de que todos los hombres se salven.
Dios es, pues, el Ser Absoluto, el Valor Supremo, el Creador y ordenador
del Universo, el Infinito, principio y fin del hombre. Tal es la visin teocntri-
ca, de Sto. Toms.
5. El h o m b r e y l a m o r a l .- Profundo estudio realiza Sto. Toms en torno
al tema antropolgico. Rechaza el dualismo platnico (que luego resucitar con
Descartes), segn el cual, lo esencial del hombre es el alma espiritual, mientras
que el cuerpo slo es un instrumento o crcel. Cuerpo y alma guardan una
relacin como la de la materia y la forma, son substancias incompletas, y, por
lo tanto, la persona humana slo se concibe en funcin de los dos elementos.
Tanto en el aspecto material como en el espiritual hay que distinguir las
facultades del orden cognoscitivo de las del orden apetitivo. Inteligencia y vo
luntad son las que corresponden al nivel superior; sentidos y apetitos sensibles
son del orden material. Todas ellas se unifican en la persona, de tal manera que
es el sujeto personal el que siente, quiere, entiende, y se entristece o se alegra-
4 Cfr. Van Stkknbkrghen: Dios oculto, Cap. VII, y p. 147.
SANTO TOMS DE AQUENO 87
El alma humana es una sola forma (tesis muy, combatida en la Edad
Media), es espiritual, simple e inmortal. En este momento, Sto. Toms rechaza
de plano cualquier oscuridad respecto a la interpretacin averrosta (pantes
mo) de Aristteles.
En cuanto a la moralidad, quede claro que Sto. Toms no sostiene el
eudemonismo aristotlico,5pues el hombre ha de tender al fin ltimo objetivo,
al bien en cuanto Bien (Dios), y no slo al bien en cuanto su bien; con amor de
benevolencia, y no slo con amor de concupiscencia.
La recta razn, entendida como la facultad espiritual que tiende por s
misma a la verdad y al bien, es la norma de moralidad. Un acto es bueno cuan
do se sujeta a la recta razn. Se reconoce que la razn es recta cuando acta en
conformidad con la ley natural. La ley natural es buena porque es participacin
de la naturaleza, la cual es creacin y semejanza de Dios, Valor Absoluto. As,
a travs de todos estos eslabones, el acto humano es bueno porque participa de
la Absoluta Bondad de Dios.
El sistema moral de Sto. Toms no es puramente personal, sino que toma
en serio las relaciones comunitarias, lo cual se refleja en su definicin de la ley
moral: "Ordenacin de la razn, para el bien comn, promulgada por quien
tiene el cuidado de la comunidad". Sobresale en este concepto el origen y
fuente de la ley ( la razn), as como su finalidad o meta (el bien comn).
6. E q u i l i b r i o i n t e l e c t u a l e n l a d o c t r i n a t o m i s t a .- La doctrina de Sto.
Toms ha asentado una serie de verdades perfectamente estables. Lo que, a mi
parecer, proporciona mayor estabilidad a dichas verdades, es el sabio equili
brio logrado entre dos extremos opuestos. Los errores de otras filosofas han
consistido precisamente en la exageracin de algn punto de vista, sin tomar
en cuenta suficientemente el elemento opuesto. As pues, de un modo dialcti
co, superando las antinomias de los contrarios, he aqu la sntesis que ofrece el
sistema tomista:
a) Razn y fe.- Toda la Filosofa de Sto. Toms est basada en la razn. El
argument de fe es propio de la Teologa. Pero esto no quita que haya una
anr\ona entre las dos fuentes y niveles de verdad. La verdad es una, y no
Puede contradecirse. El lema en este punto es: "El intelecto busca la fe, y la fe
busca el intelecto". Es decir: el entendimiento sano busca la complementacin
er>la fe, y sta busca ser comprendida por el intelecto.
Mi Introduccin n In tica, Cap. XXV.
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b) Sistema abierto.- La Filosofa tomista es ordenada, coherente, abarca
gradualmente todos los aspectos del ser. Es un sistema, una construccin lgi
ca y racional; pero de tal manera, que no se cierra a las aportaciones de los pen
sadores modernos.
Siempre es posible aceptar los avances positivos de la investigacin
filosfica, sin tener que rechazar el cuerpo central del tomismo.
c) Esenda y existencia.- Mientras que las filosofas racionalistas subrayan
demasiado la importancia de la esencia (Platn, Wolff, Husserl), en cambio, el
existencialismo actual rechaza lo anterior, y exagera por el lado de la existen
cia concreta y humana. En Sto. Toms, el ente, definido como una esencia en
relacin a su existencia, define, desde el principio, un equilibrio que se ha de
prolongar a lo largo de toda su Ontologa.
d) Lo esttico y lo dinmico.- Ni el evolucionismo de Herclito, o de
Bergson, ni el estatismo de Parmnides, o de Spinoza. La teora del acto y la
potencia proporciona un instrumento intelectual que permite la explicacin del
devenir, al mismo tiempo que la de las esencias estables.
e) Inmanencia y trascendencia de Dios.- En este asunto se ha exagerado a
favor de la trascendencia (Aristteles, Plotino, Jaspers), o por el lado de la
inmanencia (Spinoza, Legel). La teora de la analoga es el medio adecuado
entre los dos extremos.
f ) Cuerpo y alma.- El tomismo evita la exageracin del materialismo, que
todo lo quiere reducir a materia (Marx), y la exageracin del espiritualismo,
que slo admite lo espiritual como verdadero ser (Platn, Leibniz).
g) Conocimiento sensible e intelectual - En cuanto a la validez de los dos tipos
de facultades, tambin se coloca en una postura equilibrada, que acepta los datos
de ambas. Evita la oposicin exagerada, de los antiguos (Parmnides y Herclito)
y de los modernos (los ingleses Locke y Hume, en contra de Spinoza y Leibniz).
h) Persona y sociedad.- Por ltimo, el equilibrio de Sto. Toms se manifies
ta cuando acenta en su justo valor a la persona, como un todo que no se ha de
disolver y enajenar ante el Estado, pues tiene derechos anteriores a los de dicha
sociedad, al mismo tiempo que incorpora a la persona al Estado, de tal manera
que la ley y la autoridad estn hechas en funcin del bien comn.
Captulo XIV
LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO
1. L a s s u t i l e z a s d e D u n s S c o t o .- El enemigo acrrimo de Sto. Toms es
Juan Duns Scoto (1270-1308), franciscano escocs, famoso por sus especulaciones
y su refinamiento de conceptos, por lo cual es conocido como el "Doctor Sutil".
Sus obras ms importantes se titulan: Opus oxoniense, y De primo principio.
Es clebre su concepto de la haecceitas. Scoto se opone radicalmente al
tomismo, desde el momento en que no acepta que la materia sea el principio
que individualiza a los entes. No es la materia, sino la forma, lo que los indi
vidualiza; los entes poseen varias formas, y aquella que le proporciona al ente
su caracterstica individual es denominada haecceitas.
Pero la raz de toda la oposicin entre escotistas y tomistas reside en la
idea que cada escuela tiene acerca del ser. Para Sto. Toms, el ser es anlogo, y
slo as se explica la diferencia entre Dios y las creaturas. Para Scoto, el ser es
unvoco, pues, segn arguye, toda analoga supone una identidad; a esa identi
dad comn a todo ente es a lo que llama ser. Por supuesto, no pretende supri
mir las diferencias entre los entes; pero en ltimo caso, si todos son entes, es
porque hay algo comn a todos ellos; esto es lo que llama ser.
Un tomista no quedara contento con esa argumentacin, y respondera que
ser es, no slo aquello en lo cual se identifican los entes, sino tambin aquello en lo
cual difieren. Si esto no fuera ser, sera la nada. As pues, habra que conservar la tesis
de que el ser es anlogo.
2. E l n o m i n a l i s m o d e O c c a m .- Guillermo de Occam (1300-1350) es tam
bin franciscano, y representa el nominalismo y el fidesmo. Naci en Ockham,
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pueblecillo al sur de Londres. Su obra principal se titula: Comentario a las
"Sentencias".
Segn Occam, slo podemos conocer lo singular, y no lo universal. Ese
conocimiento de lo singular es intuitivo. Lo singular es lo nico que existe, y,
por lo tanto, es lo nico que podemos conocer. Cuando decimos poseer un
conocimiento de lo universal, en realidad es que estamos utilizando un nom
bre o trmino que sustituye a un conjunto de seres; pero no hay conceptos uni
versales. He aqu restablecido el nominalismo que se perfilaba desde que se dis
cuta el problema de los universales, al comienzo de la Edad Media. Los fil
sofos ingleses sern los principales promotores de esta corriente y de sus
derivaciones (vase, ms adelante: Locke, Berkeley, Hume, y, en el siglo XX, el
positivismo lgico).
El instrumento esgrimido en estas tesis simplificadoras es el lema llama
do "Navaja de Occam", segn el cual: "No hay que multiplicar los entes, sin
necesidad", o bien: "En vano se explica algo por muchos conceptos, cuando se
puede hacer con pocos". As armado, Occam pretende suprimir lo que le
parece toda una serie de conceptos intiles, en las doctrinas anteriores.
Rechaza la especie impresa y la especie expresa, la distincin real de esencia y
existencia, de substancia y accidentes, y el entendimiento agente.
En ese plan de desvalorizacin de la Metafsica, Occam rechaza tambin la
posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios. Critica las pruebas de Sto.
Toms, pues nada nos puede hacer concluir que esa primera causa sea precisa
mente Dios. Sin embargo, no niega a Dios, slo que a l llegamos por el camino
de la fe; en esto consiste su fidesmo. La fe no encuentra apoyo en la razn; fe y
razn caminan por separado. He aqu los indicios del movimiento renacentista.
3 . E l s i l o g i s m o , y l a e x p e r i e n c i a s e n s i b l e . - Se ha llamado ergotismo al
abuso del silogismo. La palabra ergo significa "por lo tanto", y se usa para anun
ciar la conclusin que se obtiene despus de las dos premisas del silogismo.
Ergotismo alude, pues, a un uso excesivo de esa forma del raciocinio, la cual, en
s misma, es vlida, pero no es suficiente para la fundamentacin de las ver
dades cientficas y filosficas. Al silogismo hay que agregar el uso de la induc
cin (raciocinio que parte de los casos singulares y concluye una ley universal)
y, tambin, la intuicin de las esencias.
Las discusiones filosficas, en la Edad Media, se iniciaban con la funda-
mentacin de alguna tesis, a base de silogismos. Las objeciones, generalmente,
consistan en destruir la validez de alguna de las premisas. Eran famosas las
respuestas: "Niego la mayor", o bien, "Distingo la menor". Entre "distingos" V
LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO 91
"contradistingos", aquellos buenos seores pasaban el tiempo volviendo siem
pre sobre el mismo asunto, afilando exageradamente los conceptos, y jactn
dose de su habilidad dialctica. Lo malo era que el conocimiento profundo de
la realidad sobre la que se discuta, pasaba a un plano muy secundario. La
teora, separada de la realidad, era el sntoma indudable de la decadencia
escolstica de la Filosofa.
En el fondo, el defecto bsico de la Edad Media era la ausencia del mto
do experimental, a base de observaciones, repeticiones e inducciones. Francis
Bacon, en el siglo xvn, detectar vigorosamente esa falla.
4. E l h u m a n i s m o y l a c u l t u r a , e n e l R e n a c i m i e n t o .- A partir de Italia, y
rumbo al norte, un nuevo movimiento humanista se empieza a gestar.
Podemos distinguir varias caractersticas en el ambiente cultural de esa poca
(siglos xv al xvn):
a) Antropocentrismo, en lugar de teocentrismo. En vez de girar alrededor
de Dios, las ideas y obras del Renacimiento quieren tributar honor al hombre,
centro de sus preocupaciones y de su inspiracin.
b) Retorno a los cnones griegos. Tanto la escultura como la pintura toman
de nuevo los ideales clsicos de los griegos, como modelo de sus obras. As
Miguel ngel y Rafael, entre los ms conspicuos.
c) Preponderancia de las artes sobre la ciencia y la Filosofa. El humanis
mo renacentista toma a las artes plsticas como vehculo ideal de sus expre
siones. La ciencia y la Filosofa no descollarn hasta el siglo xvn.
d) Reforma protestante. A partir del siglo xvi, el cristianismo se ver
escindido por una gran variedad de religiones protestantes, cuyo principio
bsico, el "libre examen", tratar de echar por tierra la autoridad papal.
e) Fin del feudalismo. La poca de los castillos, con sus seores, dueos de
la vida y de la muerte de sus siervos, toca a su fin. El nacimiento de las naciones
y la hegemona de algunos pases dar origen a un nuevo tipo de cultura.
f ) Inventos y descubrimientos. La imprenta revolucionar toda la produc
cin literaria. Por otro lado, el descubrimiento de Amrica dar origen a una
gran expansin en el mundo econmico.
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9 2 HISTORIA DH I AS DFX'TRINAS FILOSFICAS
5. H u manismo y u t o p a .- Durante el Renacimiento brillaron las artes, no
tanto la Filosofa. Los autores de esta poca se lucieron principalmente con sus
utopas, descripcin de un modelo ideal de nacin, gobierno y moral. Destacan
los siguientes:
Nicols de Cusa (1401-1464) sobresale por su espritu crtico. Quiere
delimitar el alcance de nuestras facultades cognoscitivas. Es conocido por su
concepto de la "docta ignorantia" que consiste en saber que "no se sabe nada".
Juan Pico de la Mirndola (1463-1494) es autor humanista italiano, tpico
del Renacimiento. Su obra: Discurso sobre la dignidad del hombre, es un ejem
plo de las ideas antropolgicas de esa poca a favor de la excelencia humana.
Tuvo algunos problemas con la Iglesia catlica, fue arrestado y acusado como
hereje, pero fue absuelto y finalmente reconocido como pensador notable.
Pietro Pomponazzi (1462-1525) es autor de un tratado sobre La inmortali
dad del alma. Pretende demostrar que no hay tal inmortalidad del alma basn
dose en los anlisis de los argumentos clsicos de Platn y Aristteles.
Nicols Maquiavelo (1469-1527) es autor de El Prncipe, prototipo de go
bernante fuerte, cnico, capaz de lograr la unidad y la integracin de las diver
sas partes que dirige. El poder del prncie est por encima de la moral, el fin
justifica los medios, las razones de estado avalan cualquier acto que en la vida
privada pudiera considerarse con valor negativo.
Sto. Toms Moro (1478-1535) es autor de Utopa, en donde describe su
ideal de Estado y de moral. Su obra inaugura ese gnero literario, de all en
adelante se designar con esa palabra toda descripcin de un modelo ideal.
Fue condenado a muerte en Inglaterra por su rebelda en contra de Enrique
VIII y su pretendido divorcio de Catalina de Aragn. Es reconocido como santo
por la Iglesia catlica.
Giordano Bruno (1548-1600) lleva una vida intelectualmente agitada. Es
condenado por la Inquisicin a morir en la hoguera. Sus tesis giran alrededor
del pantesmo.
Toms Campanella (1568-1639) es autor de La Ciudad del Sol, clsica
utopa que recuerda las ideas platnicas sobre el estado ideal. Sufri varios
juicios y fue encarcelado por largo tiempo. Finalmente fue reconocido y vivi
lleno de honores en sus ltimos aos.
TERCERA PARTE
FILOSOFA MODERNA
XV. Descartes
XVI. Francis Bacon
XVII. Locke
XVIII. Hume
XIX. Spinoza
XX. Leibniz
XXI. Kant
XXII. Hegel
XXIII. Marx
XXIV. Comte
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Captulo XV
DESCARTES
1. C a ract ersticas g e n e r a l e s .- Ren Descartes naci en La Haye ( 1 5 9 6 -
1650). Estudi Humanidades, Ciencias y Filosofa escolstica, en el Colegio de
La Fleche, de los jesuitas. Posteriormente se dedic a viajar y a escribir.
El ao 1619 fue decisivo para su actividad filosfica: en la noche del 10
de noviembre tuvo tres sueos, en los que alcanz a vislumbrar su ideal de
ciencia rigurosa, basada en las Matemticas.
Su genio lo condujo a la creacin de una nueva ciencia matemtica, como
es la Geometra analtica, combinacin de lgebra y Geometra.
Escribi varias obras filosficas que, desde un principio, lo llevaron al
conocimiento pblico y a la fama. Entre ellas sobresalen: Discurso del Mtodo,
Meditaciones metafsicas, Principios de Filosofa, y Tratado de las pasiones del alma.
Descartes ha sido el ms famoso genio del siglo xvn. Con l se coloca en
la Historia una primera piedra divisoria, con respecto al pensamiento antiguo
y medieval, y por eso se le suele llamar el "Padre de la Filosofa moderna", no
obstante que antes de l brillaron otros pensadores tambin revolucionarios,
como, por ejemplo, Nicols de Cusa (1401-1464) y Francis Bacon (1561-1626).
Su idea central es la creacin de un sistema filosfico completamente
mexpugnable, libre de las crticas de los pensadores subsecuentes, y perfecta
mente garantizado en su verdad y en su orden lgico, similarmente a lo que
suceda en las Matemticas, edificio mental slidamente estructurado e
uunune a las simples opiniones de cualquier profano en la materia. Este ideal
es la bandera de todo pensador que se precie de la seriedad de sus intuiciones,
afirmaciones y construcciones mentales. Pero, como veremos, el mismo
renacimiento del ideal, a travs de los filsofos posteriores (Kant, Husserl,
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96 HISTORIA DK LAS I X X T R I X A S FILOSFICAS
Bergson, Heidegger, etc.), es prueba de que la mente no ha logrado todava la
culminacin de su plan de trabajo. Esto produce abatimiento y escepticismo en
los espritus dbiles; pero, al mismo tiempo, es ocasin de estmulo y desafo
para los que aman la verdad y tienen vocacin filosfica.
Aunque el intento de Descartes se considere fallido, de todos modos la
influencia de su Filosofa alcanza an al pensamiento contemporneo. Pero su
importancia reside principalmente en que es imposible entender los problemas
y las tendencias de las corrientes filosficas de los siglos xvn y xvin, sin haber
penetrado primero en el pensamiento cartesiano.
2 . L a s r e g l a s d e l m t o d o .- Para evitar el error, no basta la inteligencia, es
necesario saber aplicarla adecuadamente, es decir, se requiere un mtodo.
Descartes pone especial nfasis en la necesidad de un mtodo racional, que por
principio libere al hombre de la fcil cada en el error. En el Discurso del Mtodo
(Segunda parte) describe sus famosas cuatro reglas metdicas, como sigue:
a) Regla de la evidencia: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente.
O, en otros trminos: tratar de captar intuitivamente el objeto propio de la
inteligencia, a saber, las ideas claras y distintas. Cuando se logra percibir las notas
caractersticas de una idea y cuando se logra distinguir esas notas con respecto
de las dems ideas, se posee una idea clara y distinta, y esto ya es una garanta
de la verdad del conocimiento posedo. Para eso hay que evitar la prevencin y
la precipitacin. En una palabra, slo se puede poseer la verdad cuando el
espritu capta las ideas con toda su evidencia, de un modo fcil, inmediato,
sereno y claro. Esta evidencia ya no puede encerrar la duda y el error.
b) Regla del anlisis. "Dividir cada una de las dificultades que se van a
examinar, en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas
mejor." Es decir, descomponer las Ideas complejas en sus partes ms simples;
pero, adems, remontarse a los principios ms simples, de los cuales depende
el asunto que se est examinando.'
c) Regla de la sntesis. "Conducir por orden los pensamientos, empezando
por los objetos ms sencillos, ms fciles de conocer, para subir gradualmente
hasta el conocimiento de los ms complejos..." Se trata de la operacin con
traria a la anterior, y es su complementacin. Una vez dividido en partes un
asunto, para su mejor comprensin, es necesario reconstruir el todo, a partir de
1 Cfr. Mi Introduccin a la l.gica, Ed. Esfinge, Mxico, Cap. XI.I.
DESCARTES
97
los principios encontrados. Coincide, tal como se ha estudiado en Lgica, con
la deduccin. Lo importante consiste en el procedimiento gradual que avanza
lgicamente (con encadenamiento y congruencia natural), desde lo simple de
los principios, a lo complejo de las conclusiones, teoremas y dems conse
cuencias de las primeras verdades.
d) Regla de las enumeraciones y repeticiones. "Hacer enumeraciones tan com
pletas, y revisiones tan generales, como para estar seguro de no omitir nada."
Con esto se persigue una intuicin global del asunto tratado, de tal manera que
la inteligencia posea y domine la materia desde el principio hasta el fin, lo cual
supone la repeticin o repaso del camino andado.
De esta manera, sencilla y coherentemente, Descartes propone a la
inteligencia las cuatro reglas ms importantes que hay que tener en cuenta si
se quiere un resultado eficaz en su funcionamiento. Traducido a las necesi
dades del estudiante actual, podramos decir que lo importante es que la
mente se percate, por s misma, del asunto tratado, que el esfuerzo se divida
en partes suficientes como para simplificar el trabajo, que se reconstruya la
totalidad del esfuerzo, y que se revise globalmente el resultado.
3 . L a d u d a m e t d i c a . - Una vez establecido el mtodo a seguir, Descartes
se propone edificar una Filosofa perfectamente estructurada, al modo de las
ciencias matemticas. Para ello ser necesario partir de una verdad absoluta
mente indubitable, y de la cual se pueda derivar todo el edificio filosfico.
Para encontrar esa primera verdad, es preciso borrar, con anterioridad,
todo conocimiento que no est debidamente fundamentado. Por lo tanto, hay
que hacer caso omiso, o mejor, dudar, de todo lo que percibimos por los senti
dos, y de todos los conocimientos cientficos.
La duda que propone Descartes tiene como finalidad la fundamentacin
de la nueva Filosofa sobre bases indubitables. Por lo tanto, no se trata de una
duda escptica, en donde el fin es dudar por dudar. Es una duda metdica,
puesta solamente como un mtodo o medio, para llegar a un principio com
pletamente evidente.
Sin embargo, Descartes insiste demasiado en los motivos para dudar,
finge la hiptesis del "genio maligno": Supongamos, dice, que hay un espritu
malvolo que est especialmente dedicado a inducirnos al error y a la ilusin
de la verdad. Y por otro lado, es un hecho que hemos cado en errores, sin
danros cuenta de ellos. Y por ltimo, cmo podramos cercioramos de que lo
que sucede ahora no es un sueo?
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98
HISTORIA DE LAS I X X 'I RIAS FILOSFICAS
Si en verdad se toman en serio todos estos argumentos para dudar
(podramos comentar nosotros), se tendr que caer en una duda universal y
absoluta, en la cual se permanecer irremisiblemente, sin posibilidad de salir
de ella. Afortunadamente, el mismo Descartes no toma muy en serio esos argu
mentos. l mismo as lo confiesa, y, adems, pone ciertos conocimientos en un
nivel excepcional, sobre los cuales no quiere ni fingir la duda, tales como la
Moral y la Religin.
En estas condiciones, con una cierta ambigedad respecto a la seriedad
de la duda metdica y universal, Descartes se lanza a la bsqueda de su primer
principio. Si dudo (reflexiona as en la Cuarta parte del Discurso del Mtodo),
es que pienso, y si pienso, es que existo. De este modo llega a lo que le parece
su primer principio fundamental: "Pienso, luego existo" (Cogito, ergo siim).
4. E l primer principio cartes i ano .- No es tan original Descartes al enun
ciar su principio fundamental: "cogito, ergo sum. Ya San Agustn haba esgri
mido un arma semejante, en contra de los escpticos: "Si fallor, sum" (si me
equivoco, existo). Sin embargo, la novedad, en Descartes, consiste en que, por
primera vez, se pretende erigir sobre esta verdad todo el cuerpo de verdades
filosficas. Su principio funcionar a la manera de los axiomas de las ciencias
matemticas.
El "Cogito" (as se suele llamar al primer principio cartesiano, por
brevedad) es, pues, una intuicin fundamental. Todo el mundo podr dudar
sobre lo que quiera, pero no podr dudar de su propia existencia. Si duda, es
que piensa, y si piensa, es que existe,
En este momento se aclara que, a pesar de la enunciacin del principio a
manera de un raciocinio (ntese la palabra: ergo, por lo tanto), en realidad es
una intuicin primaria, de orden intelectual, y completamente evidente. Llena,
pues, el requisito exigido en la primera regla metdica de Descartes, y se puede
dar como absolutamente verdadero y cierto.
En el plano crtico, habra que reflexionar si efectivamente posee uno la evi
dencia intuitiva del propio yo como una sustancia. Que existo, claro est; pero, ms
adelante, Descartes identificar esa existencia como una sustancia, algo que per
manece, que existe en s mismo, y que goza de independencia con respecto a otras
cosas. Descartes definir al hombre existente como una res cogitans (cosa, o substan
cia, pensante). Y en este momento es donde parece que concede demasiado a su
primer principio. Es efectivamente por evidencia directa, intelectual e inmediata,
que palpamos y damos por cierta la existencia de un yo substancial, persistente en
el tiempo, v alrededor del cual se adosan los accidentes? Kant y, ms tarde, Husserl
DESCARTES
99
elaborarn fuertes crticas en contra de ese intuitivismo racional de la substancia. Por
su parte, Sto. Toms jams habla de esa intuicin del propio yo; lo que se conoce es
el efecto, los frutos, y por medio de ellos, pero ya de un modo mediato, podemos
retroceder hasta la substancia, la cual es inferida como se infiere la causa a partir de
los efectos, y no por intuicin intelectual (directa e inmediata visin del objeto).
5 . E l " P a d r e d e l i d e a l i s m o " . - Con la postulacin de su primer principio,
Descartes procede a la deduccin de su Filosofa entera. El punto de partida est
en el yo como una substancia pensante, y en las ideas que analizo dentro de mi
mente. Como veremos, esto va a constituir tambin el punto de partida de
algunos filsofos posteriores. Con esto se inicia, de un modo claro y riguroso, el
movimiento filosfico que culminar en el idealismo y que tendr como princi
pales representantes a Kant, Hegel y Husserl.
El pensamiento griego y medieval iniciaba su reflexin filosfica a partir
del mundo real (cfr. Los fsicos presocrticos), o a partir de Dios, o a partir de
hechos visibles. Es una filosofa realista, porque le concede primaca a la reali
dad que existe independientemente de mis ideas. Hasta Platn es realista en
este sentido, pues sus Ideas no dependen del conocimiento humano. En cam
bio, la Filosofa cartesiana y post-cartesiana va a iniciar la marcha deductiva a
partir de ciertos elementos puramente gnoseolgicos: mis ideas claras y distin
tas (Descartes), los juicios sintticos a priori (Kant), o las esencias como objeto
ideal de mi intencionalidad cognoscitiva (Husserl)
En atencin a este cambio de orientacin, Descartes llevar el ttulo de
"Padre del idealismo". l mismo no es idealista, puesto que sus conclusiones y
su actitud general son realistas, es decir, acepta la existencia extramental de
una realidad independiente del yo y sus ideas. Pero su punto de partida es
idealista, coloca al yo y a sus ideas como centro y origen de toda labor filosfi
ca. En esto va a influenciar notablemente el pensamiento posterior a l, con lo
cual se justifica el calificativo del "Padre del idealismo".
Adems, Descartes es un racionalista, pues concede a la razn el puesto
clave en la elaboracin el puesto clave en la elaboracin de la Filosofa. De
acuerdo con esto, surge de nuevo la teora de las ideas innatas, aquellas que
estn en la mente, sin necesidad de contacto sensible con alguna realidad.
Descartes afirma la existencia de tales ideas, cuya principal representante es la
de Dios, como veremos un poco ms adelante; y por supuesto, concede,
adems, que el hombre posee tambin ideas adventicias, las cuales proceden
del exterior; y por ltimo, tambin menciona las ideas ficticias, que son elabo
radas mentalmente, a partir de las otras dos.
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6 . L a e x i s t e n c i a de D i o s .- Entre las ideas innatas, Descartes analiza la ms
importante, que es la idea (o mejor, intuicin) de un ser perfecto e infinito.
Descartes repite, a su manera, el argumento ontolgico, de San Anselmo,
para demostrar la existencia de Dios. As como en un tringulo se puede inferir
con absoluta certeza que sus tres ngulos suman dos rectos, as tambin en la
idea de Dios (como un ser perfecto) se puede inferir con toda evidencia que
tiene que existir, pues si no existiera no sera perfecto, lo cual es una con
tradiccin.
Tambin aduce pruebas basadas en el principio de causalidad. Infiere que
si yo tengo la idea de lo infinito y perfecto, esa idea no puede proceder de m,
que soy finito e imperfecto. Luego, tiene su causa en un ser infinito, que es Dios.
Lo importante en la Filosofa cartesiana es su estructura general. Del yo
y sus ideas, Descartes salta hasta Dios. A partir de la evidencia de su existen
cia, ya se tiene el apoyo suficiente para garantizar la certeza de la existencia de
un mundo real extramental. En efecto, Dios es la suma bondad, y tambin es
creador. Por lo tanto, al crearme bondadosamente, es imposible que me haya
dotado de unas facultades cognoscitivas que indefectiblemente me conduzcan
al error. Lo que pienso con toda evidencia, a saber, un mundo real extramental,
es verdadero, y la garanta de esto se encuentra en la veracidad de Dios, basa
da en su propia perfeccin.
Ntese cmo en este momento Descartes tiene ya las bases para compor
tarse realsticamente. A partir del yo y sus ideas, salta a Dios, y con l como
garanta, fundamenta la evidencia de un mundo real extramental. Yo, ideas,
Dios, mundo, sa es la estructura fundamental del pensamiento cartesiano.
Con ella pretende salir de la duda de los escpticos, y con ella quiere organizar
una Filosofa completamente cierta y al modo de las Matemticas.
Pero la Historia de la Filosofa ha desmentido la eficacia del proce
dimiento cartesiano. Como veremos, los filsofos posteriores se quedaron con
su punto de arranque: el yo y sus ideas; pero rechazaron el argumento para lle
gar a la existencia de Dios (cfr. Kant, en su Dialctica trascendental, de la Crtica
de la razn pura). Con esto, el mundo externo carece de garanta, y se convierte
en una incgnita (nomeno, de Kant), o eri una creacin, constitucin (cfr.
Husserl), o proyeccin de la actividad gnoseolgica del hombre. De esta man
era, Descartes ha contribuido, una vez ms, a la instalacin del idealismo den
tro de la mente de los filsofos.
7. L a s s u b s t a n c i a s , y s u c o m u n i c a c i n .- Descartes sostiene que existen
tres tipos de substancias. Por un lado est la substancia infinita, que es Dios.
DESCARTES
101
De ella hemos hablado ya. Pero en este mundo existen dos clases de sustancias,
la materia y el espritu. La materia es definida como res extensa (cosa, o subs
tancia, extensa), y el espritu es definido como res cogitans (cosa pensante). El
hombre es, esencialmente, alma, espritu, substancia pensante.
Y a partir de estas tesis surge el clsico problema, que ser caballito de
batalla entre los filsofos subsecuentes: Si esas substancias son tan diferentes,
cmo es posible la unificacin o comunicacin de ellas entre s? Dicho de otra
manera, cmo se comunica el alma con su cuerpo? Y tambin: cmo el alma,
que es espiritual, puede conocer la materia? O bien: cmo algo material puede
afectar a un ser espiritual?
Descartes trata de resolver el problema de la comunicacin de alma y
cuerpo, diciendo que la glndula pineal, colocada en el centro del cerebro, es la
que sirve como puente o intermediario entre el espritu y la materia en cada
hombre.
Naturalmente, nadie ha visto en dicha explicacin una solucin al pro
blema. Este subsiste, pues si la glndula pineal es material, cmo se comuni
ca con el alma espiritual?
8. C o m e n t a r i o c r t i c o .- A travs de la exposicin de la doctrina cartesiana,
hemos vislumbrado cuatro principales centros de atencin, donde podemos
reflexionar y criticar. Tales centros son: el mtodo matemtico, el espritu idea
lista, el argumento ontolgico, y la intercomunicacin de substancias.
a) El mtodo matemtico.- Hay que destacar que cada ciencia (distinguible
por su correspondiente objeto formal) ofrece materia y aspectos diferentes, y en
atencin a ellos es como surge la necesidad de mtodos diferentes. La
Astronoma tendr que surgir a travs de la observacin de los astros, la
Sociologa tendr que usar leyes estadsticas, la Historia se ver en la necesi
dad de recurrir a monumentos antiguos, y las Matemticas procedern por
estricto raciocinio, a partir de axiomas evidentes.2No es posible unificar todos
esos mtodos, precisamente en vista de la variedad tan grande de objetos y
vetas susceptibles de estudio cientfico. Es, pues, una quimera querer aplicar el
mismo mtodo a todas las ciencias. Descartes proclamaba que se trata de una
sola ciencia, y de aqu infera que slo un mtodo habra que aplicar. Pero las
variedades de las cosas no se dejan tratar con un solo mtodo. En consecuen-
Cla, pues, la tendencia a aplicar el mtodo matemtico a la Filosofa no es una
tendencia lgicamente sustentada.
2 Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Caps. XLII, XLIII y XLIV.
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102
HISTORIA DI: LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
La Filosofa trata entes que no son extensos; no caben, pues, los nmeros.
(Trtese de medir el valor, por ejemplo.) La Filosofa trata seres espirituales;
tampoco cabe el nmero y la cantidad. Pero sobre todo, la Filosofa, a pesar de
su deseo de fundamentacin en principios universales y evidentes, siempre
tendr que respetar la inmensa variedad de lo real, en donde cabe la contin
gencia, la libertad, lo material, lo espiritual, lo intemporal; en una palabra, lo
imprevisible racionalmente. El mtodo de la Filosofa no puede ser puramente
racional y deductivo, sino tendr que ser, en todo caso, experimental-racional.5
Por otro lado, no cabe duda de que el rigor y la sistematizacin propia de
las Matemticas son cualidades que siempre se deben cultivar en el estudio
cientfico de cualquier aspecto de la realidad. Lo que es imposible en Filosofa
es la deduccin de toda ella a partir de un primer principio, y eso es lo que
Descartes vanamente pretendi.
b) El espritu idealista - Hemos visto que Descartes, sin ser idealista, dej
sembrado el germen idealista. La diferencia de la Filosofa moderna (a partir de
Descartes) con la Filosofa griega y medieval estriba justamente en esta actitud:
realista en los antiguos, idealista en los modernos. En adelante, el filsofo va a
entretenerse primeramente en el anlisis de su razn, de sus procesos psquicos,
de su alcance cognoscitivo, y de los fundamentos de sus certezas. La Filosofa ya
no va a ser tanto un estudio de la realidad entera, del mundo, del hombre y de
Dios, sino ms bien se va a restringir, casi exclusivamente, al estudio del yo y
de sus ideas. Lo dems quedar en funcin del yo y de sus ideas. Tal es uno de
los principales motivos por los cuales, en la actualidad, la gente, que es suma
mente realista, rechaza la Filosofa, como una pura abstraccin mental, que se
ocupa de problemas vanos, y que deja de lado la vida, la existencia, el mundo, en
fin, lo verdaderamente importante. Ha sido necesario un Heidegger y todo un
movimiento existencialista (Sartre y Marcel), para establecer, de nuevo, a la
Filosofa en el ncleo vital del hombre, su propia existencia, y sus relaciones con
el mundo (cfr. Heidegger), con el prjimo, y con Dios (cfr. Sartre y Marcel).
En una palabra, Descartes, con su espritu idealista, contribuy al ale
jamiento de la Filosofa hacia problemas que dejaban de lado lo ms impor
tante, el hombre y su existencia.
c) El argumento ontolgico.- No es necesario repetir aqu las crticas que,
desde Sto. Toms, valen contra el argumento ontolgico. En efecto, no se puede
inferir la existencia a partir de una esencia.
3 Cfr. Mi citada Introduccin a la Lgica, Cap. XLV.
DESCARTES
103
Pero lo ms importante, tratndose de Descartes y de su influencia en la
posteridad, es la persistencia de esa tendencia racionalista, que pretende utilizar
a la Filosofa como un arma mental, de la cual se puede sacar mgicamente todo
cuanto se desea. El racionalismo y el idealismo constituyen al hombre, al yo y a
su razn, como el centro del Universo. La Diosa Razn, tal exaltada en la
"Ilustracin" (siglo xvm), tiene su origen en esta tendencia cartesiana.
Se entiende cmo, en reaccin, el siglo xix pretende ser romntico-irra-
cionalista, y el siglo xx quiere ser existencialista concreto. Se puede decir que
las fobias que actualmente se extienden en contra de la razn, de Dios, del sis
tema en cuanto tal, del orden y de lo a priori, tienen su origen en la exageracin
racionalista, proclamada por el espritu cartesiano, y culminada en el genio
idealista hegeliano.
d) La intercomunicacin de las substancias - Veremos, en los captulos que
siguen, la influencia cartesiana en los principales filsofos. A partir de
Descartes, la Filosofa se escinde en dos corrientes, de acuerdo con el dualismo
de las substancias. Los racionalistas (Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff)
subrayarn la importancia del espritu, la razn, lo innato, lo a priori, y la esen
cia. Los empiristas (Bacon, Locke, Berkeley y Hume) buscarn una funda-
mentacin experimental-sensible, y darn ms importancia a los sentidos, los
fenmenos, la materia, las costumbres. En el siglo xvm, Kant tratar de hacer
una sntesis de empirismo con racionalismo, pero caer en un franco idealismo.
El problema de las substancias es materia de serios anlisis, y tal es el
punto de arranque en el ocasionalismo de Malebranche, en Spinoza, y en
Leibniz.4
Sobro Descartes pueden encontrarse buenos comentarios en: J o i . i v l t : Las fuentes del i d e a l i s m o , Descle de
f o u w e r ; M a r i t a i n : FJ sueo de Descartes, Biblioteca nueva; GiLSON: La unidad de la experiencia filosfica, K i a l p .
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Captulo XVI
FRANCIS BACON
1. C a r a c t a r s t i c a s g e n e r a l e s .- A partir de Descartes, la Filosofa sigue dos
corrientes principales, claramente opuestas: el racionalismo y el empirismo.
Mientras que los alemanes y los franceses cultivan preferentemente el raciona
lismo, los autores ingleses son los clsicos empiristas, los cuales, ya desde Roger
Bacon, en la Edad Media (1210-1292), muestran una decidida inclinacin hacia
ese tipo de pensamiento. En el Renacimiento, Francis Bacon (1561-1626) es el
promotor del empirismo, que luego se contina en John Locke y George
Berkeley, hasta llegar a su culminacin, con David Hume, en el siglo xvm.
Solamente por razones de claridad seguiremos ininterrumpidamente
esta lnea empirista en sus autores principales. Pero debe tenerse en cuenta la
simultaneidad y la influencia de los autores racionalistas, que estudiaremos
posteriormente.
Francis Bacon se dedic al estudio de las Leyes, y lleg a ocupar puestos
de importancia durante el reinado de Jaime I, en Inglaterra. Pero cay en des
gracia, y durante su retiro se dedic a reflexionar y a escribir acerca de Filosofa.
Su obra fundamental es la Instauratio magna scientiarum (Gran instauracin
de las ciencias), de la cual slo termin las dos primeras partes. La segunda de
ellas ha pasado a la posteridad con el nombre de Novuiti Organum, ttulo que
manifiesta claramente la rplica y el ataque a Aristteles. En efecto, la idea cen
tral de Bacon es la crtica contra el silogismo y la apologa de la induccin.
2. C rtica de los d o l o s.- L o primero que hay que rechazar, si se intenta
una slida certeza en la investigacin cientfica, es la serie de prejuicios que
suelen colarse en nuestros conocimientos ordinarios. Bacon acierta, al sealar
FRANCIS BACON
105
con toda precisin cuatro tipos de prejuicios, que, plsticamente, son llamados
dolos.
a) Idolos de la especie (Idola tribus). Son los prejuicios universales, propios
del gnero humano, y debidos a la tendencia antropomrfica de nuestro modo
de juzgar las cosas.
En la actualidad, esos prejuicios, casi completamente generalizados, se
refieren al relativismo, al materialismo, al pragmatismo, al sociologismo, y al
empirismo. Difcilmente la gente acepta lo Absoluto, lo a priori, lo inmutable, lo
espiritual y universalmente valioso. Justamente, las discusiones filosficas, tratadas
a lo largo de este libro, procuran una mayor iluminacin alrededor de dichas tesis.
b) dolos de la caverna (Idola specus). En recuerdo de la alegora de la ca
verna, de Platn, Bacon denomina as a los prejuicios debidos al temperamen
to, carcter y gustos personales de cada uno. El hombre se encierra en su
propia caverna, y deforma la realidad de las cosas.
En este momento podramos recordar los prejuicios raciales, nacionalistas, y,
en general, todas las fobias que se deben a una falsa educacin. Hay quien tiene
aversin al sexo, a la cultura, a la religin, al deporte, a los extranjeros, a ciertas cien
cias. Habra que reflexionar acerca de la causa irracional (tal vez inconsciente) que
produce dicha aversin personal, y actuar voluntariamente, en un nivel racional. El
principio general aqu esgrimido es que no hay un solo ente que no posea su propio
valor. Saber distinguir lo efectivamente valioso y separarlo de lo efectivamente re
chazable es labor de una actitud racional y, por lo tanto, humana.
c) Idolos del foro (Idola fori). Se recuerdan aqu las antiguas discusiones en
el agora o plaza pblica. El prejuicio consiste en el abuso del lenguaje frente a
las masas.
La Psicologa social sabe muy bien cules son esas leyes con las cuales se
puede manejar a las masas. Los oradores, los demagogos y ciertos lderes, conocen
las triquiuelas para embobar a las multitudes, dejarlas satisfechas, y arrastrarlas,
sofsticamente, hacia cualquier falso valor.
d) dolos del teatro (Idola theatri). Cada sistema filosfico, dice Bacon, es
cmo una pieza teatral, en donde se debe esempear un cierto papel. El pre
juicio consiste en que cada sistema filosfico impone actitudes diversas, que no
sn acordes con la realidad.
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106
HISTORIA DH LAS IXXITRINAS FILOSFICAS
Evidentemente, un marxista tiene que actuar en ia vida real de un modo muy
diferente a un existenciaiista, un testa, un hegeliano, o un nietzscheano. El estudio
crtico de la Historia de la Filosofa es, justamente, uno de los mejores modos de li
berarse de las incongruencias y sofismas de ciertas doctrinas filosficas.
3 . E l m t o d o i n d u c t i v o . - Bacon detecta el abuso del silogismo como la
principal causa del estancamiento de las ciencias. Critica duramente a
Aristteles y su obra. En su lugar, proclama el mtodo inductivo (genera
lizacin a partir de la observacin de casos particulares) como la clave para
hacer progresar a las ciencias.
Acerca de la ciencia, Bacon tiene una idea completamente utilitarista.
Mientras que los empiristas afirma son como hormigas, que slo acumu
lan hechos sin ningn orden; los racionalistas o tericos son como araas, pues
slo construyen bellas teoras, pero sin solidez. El verdadero cientfico debe ser
como la abeja, que digiere lo que capta, y produce miel para la comunidad.
Para construir la ciencia se debe proceder a base de experimentacin, con
el fin de observar las causas de los fenmenos, y poder dominar a la misma
naturaleza. Para dominarla, primero hay que ser dcil a ella.
La observacin puede darnos la forma, o ley de comportamiento del fen
meno estudiado. La forma es como la esencia ntima del fenmeno; pero no es
de orden metafsico, sino fsico, o sea, observable experimentalmente.
Para sistematizar las observaciones, Bacon explica su mtodo de las tres
tablas: la tabla de presencias, la de ausencias, y la de grados. La primera es un
registro donde se anotan los casos en donde positivamente se produce el fen
meno buscado. En la segunda lista (de ausencias) se anotan los casos en donde
no se produce. Y en la ltima se registran las variaciones cuantitativas del fen
meno. Cuando se comparan las tres tablas, es posible elninar lo puramente
accidental de los fenmenos observados, y sealar, a manera de residuo, la ley
o forma buscada.
Por ejemplo, se colecciona y anota los casos en donde ciertos reactivos
aniquilan un virus. Enseguida se anota los casos de los reactivos y las circunstancias
que no lo aniquilan. Y por ltimo, se anota las variaciones de dosis que afectan a
dicho virus. De esta manera se podra encontrar el antdoto y la medicina para cier
tas enfermedades.
4. C omentario c it ico.- Indudablemente, se debe dar un voto a favor del
mtodo inductivo. Gracias a l es como se pueden descubrir las leyes que rigei'
a la naturaleza.
FRANCIS BACON
107
Sin embargo, no habra que deslumbrarse tanto por la eficacia de la
induccin, como para menospreciar o dejar de lado el raciocinio deductivo. Lo
correcto es saber utilizar cada uno de los dos procesos: deduccin e induccin,
segn sea la naturaleza de la ciencia y del asunto tratado.
Ntese cmo es el tema metodolgico el que incide con frecuencia en el
pensamiento filosfico de estos tiempos. Mientras que Descartes se inclina
hacia el mtodo deductivo, la corriente empirista se inclinar hacia el mtodo
experimental-inductivo. Lo cierto es que cada uno tiene su propia zona de apli
cacin, sin que sea necesario desvirtuar uno u otro mtodo en cuanto tal.
Ya veremos cmo se van a ir separando, poco a poco, las dos corrientes,
empirismo y racionalismo, hasta que la oposicin se convierta en una franca
lucha ideolgica, de anttesis contra tesis.
Por otro lado, al decir de los mismos cientficos (Meyerson, por ejemplo),
las reglas de la induccin, de Bacon, han sido, de hecho, sumamente estriles.
"Es imposible encontrar en la historia de las ciencias un descubrimiento,
grande o pequeo, que sea debido a su aplicacin."1
5. G a u l e o G a l i l e l - E s el mejor representante del espritu cientfico que
busca la libertad de pensamiento frente a las restricciones de la fe. Nacido en
Pisa en 1564 muestra una fuerte inclinacin hacia la astronoma. Sus observa
ciones de planetas, cometas, satlites y estrellas lo llevan a la conclusin de que
el sistema ptolomico es falso mientras que el sistema copernicano es el ver
dadero. Desgraciadamente se inmiscuye en el terreno de las Sagradas
Escrituras propio de los telogos, y propone cmo han de interpretarse las sen
tencias que all aparecen como contrarias a lo que dice la ciencia avalada por la
observacin y la experimentacin. Adems, utiliza en una de sus obras a un
personaje bobalicn llamado Simplicio, que aparentemente representa la men
talidad del Papa Urbano VIII. Con estas agravantes la Inquisicin lo condena y
lo obliga a retractarse de sus ideas heliocntricas en el ao 1632. Vive sus lti
mos aos en prisin domiciliaria y lleno de achaques muere en el ao 1642.
El tiempo y la historia le han dado la razn a Galileo. La Iglesia Catlica
ha reconocido pblicamente el error que cometi en esos tiempos. Desde nues
tro punto de vista se trata de un enfrentamiento de dos paradigmas, tpico caso
de la evolucin de las ciencias.
Cfr. Vrrnkaux: Historia de la Filosofa moderna, Herder, p. 125.
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Captulo XVII
LOCKE
1. C ara ct er sti c a s g e n e r a l e s .- John Locke naci en 1632, en Bristol
(Inglaterra), y muri en 1704. Sus actividades alcanzaron una diversidad de
campos, tales como la Medicina, el magisterio, la poltica y la Filosofa.
Dentro de la Filosofa, Locke representa el clsico empirismo ingls,
mesurado y sereno. En el terreno de la poltica, Locke estuvo mezclado en los
acontecimientos ingleses de su tiempo. Desterrado varias veces, por fin vuelve
a Inglaterra y publica, en 1690, su mxima obra filosfica: Ensayo sobre el
entendimiento humano. Tambin son clebres, pero en otros aspectos: Cartas sobre
la tolerancia, Ensayo sobre el gobierno civil, y Pensamientos sobre la educacin.
En Filosofa poltica, Locke, tpico liberal, se opone a Hobbes, defensor
del absolutismo estatal.
Locke fue influenciado fuertemente por la obra cartesiana. Sin embargo,
no acepta la teora de las ideas innatas, contra las cuales tiene serias crticas,
como veremos. nase a esto la ausencia de una autntica teora de la abstrac
cin, que es tambin herencia cartesiana, y ya tenemos a Locke plantado en
pleno empirismo.
2. E l mtodo psicolgico.- Locke se propone el anlisis de nuestras facul
tades cognoscitivas, para ver hasta dnde es posible lograr ima completa certeza,
o sea, cul es el alcance de nuestros conocimientos. Tambin Kant, un siglo
despus, va a intentar una crtica de la razn pura. Sin embargo, es necesario
tener clara la diferencia en los procedimientos respectivos de estos dos autores.
Mientras que Locke se fijar, sobre todo, en el origen psicolgico de las
ideas, y har, por lo tanto, una descripcin gentica, o anlisis de lo que
I.OCKE
1 0 9
sucede, de hecho, en el momento de conocer; por su parte, a Kant slo le
interesar el plano de derecho, o lgico, es decir, slo har hincapi en las
condiciones que requiere el conocimiento humano para ser vlido, indepen
dientemente de la descripcin fctica (de hecho) de ese mismo proceso psi
colgico de conocer.
Para Locke, el valor de las ideas depende de su origen; en cambio, para
Kant, el valor del conocimiento depende de que se cumplan las condiciones a
priori, que se llegan a esta a establecer de un modo racional, no emprico. He
aqu iniciada, ya desde el procedimiento metodolgico a seguir, la oposicin
entre empiristas y racionalistas.
Como podremos concluir despus del estudio de Kant, en realidad son nece
sarios los dos puntos de vista, el psicolgico o empirista, y el apriorista o racional.
Con el primero se logra una descripcin de la realidad, que es dato indispensable
para poder conocer cualquier asunto. Con el segundo se logra una visin ideal, que
proporciona la base para valorar el terreno tctico previamente descrito. Apliqese
esta sencilla regla (equilibrio o uso de ambas fuentes) a los casos de Esttica, Moral,
Poltica y Religin, y se tendr una metodologa seria, fundada en el plano real tc
tico, y al mismo tiempo en el plano del ser metafsico de donde surgen las autnti
cas exigencias y valores que orientan al hombre y al mundo entero. En trminos hei-
deggerianos, diramos que la metodologa filosfica siempre tendr que apoyarse en
el plano ntico y en el plano ontolgico.
3. C rtica de las ideas innatas.- Por principio de cuentas, notemos qu es
lo que entiende Locke cuando habla de ideas. Ciertamente, no es lo mismo que
entiende en una Filosofa aristotlico-tomista, con este trmino. La palabra
"idea" abarca, segn Locke, todas las imgenes, fantasas, especies, o cualquier
otra cosa que suceda en la conciencia humana. Queda claro que la palabra idea
designa, ahora, de un modo confuso, tanto el conocimiento sensible como el in
telectual, y que no se establece la diferencia entre esos dos niveles y que, por lo
tanto, ya no tiene sentido hablar de la abstraccin tomista, que es "el paso de
la imagen a la idea" (suprasensible).1
Recurdese que, en el tomismo, la idea o concepto pertenece a un nivel
suprasensible; jams se confunde con la simple imagen sensible, la cual, aunque le
sirve de apoyo a la idea, no expresa las caractersticas esenciales de un objeto. A par
tir de esta confusin del empirismo, veremos cmo tambin la palabra abstraccin
sufre una modificacin en su significado.
Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Caps. X y XI
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110 HISTORIA DK I AS I X K TRIN AS FILOSFICAS
Las ideas, as entendidas por Locke, jams son innatas. Todo conocimien
to proviene de los sentidos. La mente, al nacer, est completamente vaca de
conocimientos. Locke considera que esto es una tesis bsica contra Descartes y
el racionalismo. La prueba que aduce es la de que si hubiera ideas innatas,
entonces tambin seran posedas por los nios, los locos y los salvajes. Pero los
hechos contradicen tal hiptesis.
Por otro lado, tampoco se podran admitir ideas innatas virtuales o
latentes, pues constituyen una contradiccin en los mismos trminos. O es una
idea, y entonces es consciente, o es latente, y entonces no puede ser idea (con
tenido actual y fctico acontecido en la mente).
Queda, pues, la experiencia (externa o interna) como la fuente exclusiva
de nuestros conocimientos. De aqu surge la regla de oro del empirismo: slo
es vlido aquel conocimiento que est debidamente apoyado en una experien
cia sensible.
En este momento habra que sealar el acierto empirista, y su solidez en con
tra del racionalismo. En efecto, no existen ideas innatas. Y esta tesis hay que
reforzarla plenamente, aun cuando no estuviera uno de acuerdo con el empirismo.
Tal pareciera que se trata de un eco de los reproches aristotlicos en contra de la
teora de las Ideas, de Platn. No hay nada en la inteligencia que no haya pasado
antes por los sentidos. La mente es "tamquam tabula rasa" (como pizarra vaca), en el
momento del nacimiento. Sin embargo, despus tendremos ocasin de mostrar que,
a pesar de esta tesis, s existe algo innato en nuestro conocimiento, a saber, la facul
tad cognoscitiva y su horizonte, a priori, de aplicabilidad. A partir de esta matizacin
leibniziana surgirn valiosas aportaciones en torno al problema del origen, validez
y alcance del conocimiento, principalmente en autores como Kant, Husserl y
Heidegger.
4 . A n l i s i s df. la s i d e a s .- Hay dos clases de ideas: simples y complejas.
Las ideas simples son primitivas, y el hombre las obtiene a partir de la experien
cia, que puede ser externa o interna. Las ideas complejas son construidas a base
de las anteriores. Esta construccin de ideas se reduce a tres modos: surgen por
medio de combinacin, o yuxtaposicin, o aislamiento de un elemento con
respecto a otros (abstraccin).
Las ideas simples representan cualidades de los cuerpos, y stas pueden
ser primarias o secundarias, segn que existan efectivamente en los cuerpos o
slo sean modos de reaccionar del sujeto cognoscente. Entre las principales
cualidades primarias, es decir, reales, estn la extensin, la figura, la solidez-
Ejemplos de cualidades secundarias, y, por tanto, irreales, son el color, el olor,
el sonido, el sabor.
I H ki
La idea de substancia es compleja, o sea, elaborada por el espritu. Surge
cuando nos acostumbramos a pensar que el conjunto de cualidades de un cuer
po descansa en algo que les da unidad y permanencia, aun cuando no lo capte
mos sensiblemente. La idea de substancia como un substrato invisible, est ya
a un paso de ser negada (Berkeley), o ser objeto de una categora a priori (Kant).
Por ltimo, ntese cmo la palabra abstraccin ha sufrido tambin una
grave modificacin. La no es iluminacin y captacin de un dato inteligible y
esencial, sino que ahora queda reducida a una simple separacin de datos,
para dejar a un lado lo que no interesa, y quedarse con ciertos elementos que
s importan. A partir de aqu es como surge la creencia empirista de que una
idea es slo un dato comn a varios cuerpos, una especie de mximo comn
divisor de varias cosas que se parecen.
El inmaterialismo de George Berkeley (1685-1753) est en ntima conexin con
estas teoras. Berkeley era un obispo anglicano, y su intento fue siempre el resguardo de
la fe y la lucha contra el atesmo. Su obra principal se titula: Tratado sobre los principios del
conocimiento humano. Le pareci que la abstraccin ha sido la principal causa de los
errores de los filsofos. Arremete contra una idea empirista de abstraccin, e infiere que
no hay substancias materiales. Sostiene que existir- es lo mismo que percibir o ser
percibido (Esse est percipi aut percipere) lo cual es tesis defendida en el idealismo.
5 . C o m e n t a r i o c r t i c o :
a) Desde Locke, se considera completamente refutada la teora de las
ideas innatas. Esto no obsta para que surjan posteriormente nuevas teoras
innatistas, como la de Leibniz, y, sobre todo, el apriorismo de Kant. Ya veremos
hasta qu punto esas teoras manifiestan una realidad.
b) Lo que s parece completamente rechazable es la teora de la sustancia
y la abstraccin. Ya hemos criticado, en Lgica, la falsedad de tales tesis.2Ahora
podemos aadir que tales teoras constituyen una simplificacin, no slo
deformante de los hechos, sino que contribuyen a la elaboracin de nuevas
teoras mucho ms complicadas (como las de Spinoza y Leibniz), y mucho ms
cercanas a un bonito juego de ajedrez, de lgica irrefutable, pero de escasa ade
cuacin a la realidad.
c) En fin, el punto de vista empirista, histricamente, ha tenido dos fina
lidades: primero, servir de contrapeso a las exageraciones racionalistas; segun-
^Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Caps. X y XIV.
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1 1 2 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
do, contribuir, con su insistencia en el valor de la experiencia sensible, a la
visin completa, equilibrada, de una realista teora del conocimiento, que, en
actitud sintetizadora, efectivamente se apegue a la verdad de los hechos.
A p n d i c e : E l p e n s a m i e n t o p o l t i c o e n e l R e n a c i m i e n t o y la I l u s t r a c i n
1. T homas H obbes (1588-1679).- Su principal obra en el terreno de la
poltica se titula Leviathn, nombre tomado de la Biblia para designar un mons
truo marino. Segn Hobbes, el Estado merece este nombre por el poder abso
luto que ha recibido por parte de los ciudadanos. De acuerdo con este autor, el
hombre, en su estado natural, es un lobo para el hombre (homo homini lupus).
Las principales causas de la lucha entre los seres humanos residen en la com
petencia, la desconfianza y el deseo de fama. La competencia se debe al deseo
de ganancias, la desconfianza se debe al deseo de seguridad y el deseo de fama
se traduce en un deseo de reputacin. Esta guerra permanente slo se puede
disolver gracias a la creacin del Estado, que es un poder absoluto, creado por
el hombre en una especie de pacto que transfiere a este dios mortal o Leviathn
los propios derechos y deberes. De la guerra continua en el estado salvaje y
anrquico a la situacin sumisa frente al Estado, el hombre prefiere esto lti
mo, y por eso confiere al Estado el poder de juzgar, de sancionar, de castigar,
de decretar qu es lo bueno y lo malo y cul es la religin aceptable. El Estado
subsiste por encima de la moral y de la ley. Por supuesto, la soberana del
Estado no proviene del derecho divino, sino de esta especie de pacto social.
Hobbes acepta la existencia de Dios y de la libertad humana, pero de tal mane
ra se expresa de ambos que no es extrao que haya sido calificado como ateo y
como materialista rechazante del libre albedro.
2. La doctrina poltica de Lo c k e .- La base de la teora del Estado de Locke
es el concepto de libertad. El Estado existe para preservar la libertad del hombre.
El hombre es libre y tiene derechos naturales, el Estado es el garante de esa lib
ertad y esos derechos entre los cuales se encuentra el derecho de propiedad y el
derecho de herencia. El enemigo de Locke en este tipo de ideas es la teora de
Hobbes. El hombre natural no es un salvaje como lo pinta Hobbes, sino que es
una persona con derechos naturales que requiere una autoridad superior para
que stos sean respetados. Locke ataca el pretendido derecho divino del gobier
no de los reyes. Ni la poltica ni la moral estn basadas en revelaciones divinas,
sino en los derechos naturales del ser humano.
El origen del Estado reside en un supuesto pacto social no determinado
histricamente. Cada individuo se compromete a respetar a la autoridad de la
LOCKE
113
mayora. El gobernante es representante de dicha mayora y tiene facultades
para defender los derechos de todos sus asociados.
Sobresale tambin su idea sobre la tolerancia. sta queda reflejada en la
actitud del gobierno que permite la publicacin y difusin de ideas contrarias
a las suyas. Sin embargo, esa tolerancia tiene lmites, y as Locke se declara ene
migo de las personas que van contra la ley natural, contra los ateos y contra los
papistas que pretenden imponer a todos su propia religin.
3 . El p e n s a m i e n t o de M o n t e s q u i e u ( 1 6 8 9 - 1 7 5 5 ) . - Su nombre completo es:
Carlos de Secondat barn de la Brede y de Montesquieu. A pesar de su origen
aristcrata, es uno de los tericos que dieron lugar a las ideas de la Revolucin
Francesa. Su libro titulado Cartas persas es una stira contra el despotismo polti
co y religioso francs de su poca. Se burla de Luis XIV y del Papa, los menciona
como magos que hacen creer al pueblo lo que ellos quieren (tres igual a uno, el
pan no es pan, el homicidio no es homicidio, etc.). En su Espritu de las lepes pro
pone ideas que han trascendido a varios pases y pocas. Propone la divisin del
Estado en tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) que deben ser sustenta
dos por personas diferentes, con lo cual se garantiza la libertad de los ciu
dadanos. Su influencia como paladn de la libertad y enemigo del despotismo es
notoria en innumerables pases y autores.
4. J uan J acobo Rousseau (1712-1778).- Naci en Ginebra y a los pocos aos
huy a diversas poblaciones. Vivi en Pars, en Londres y en muchos otros lugares
por poco tiempo, siempre huyendo de la sociedad, de la autoridad y de las crticas a
sus ideas. Public varios libros que inmediatamente lo llevaron a la fama: el Emilio,
El Contrato Social, La Nueva Elosa, la Profesin de f e del vicario saboyana y Las Confesiones.
Su idea central es la oposicin entre la naturaleza humana buena y la cul
tura, causa de todos los males del hombre. El hombre es bueno por naturaleza,
Pero la cultura lo ha atrofiado con sus excesos y exigencias, y lo ha colocado en
la situacin de infelicidad y angustia que actualmente padece tanto en el te
rreno familiar como en el social y el personal. Sus escritos tratan de conducir al
hombre a la liberacin de esas cargas culturales.
En La Nueva Elosa Rousseau trata el tema de la familia. Rechaza abierta
mente la costumbre de aquellos tiempos en los que los padres son los que orga-
ruzan los nuevos matrimonios, siempre en funcin de un incremento de sus
Propiedades, riquezas, territorios y ttulos honorficos.
En El Contrato social Rousseau establece que la sociedad debe originarse
er*funcin de un pacto en el cual los ciudadanos depositan todos sus derechos
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1 1 4
1IISTORIA DK LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
en el Estado y en la voluntad general, con lo cual cada uno consigue la defen
sa de sus derechos y la seguridad de su vida personal y familiar. La voluntad
general, que no necesariamente coincide con la voluntad de la mayora, es la
tendencia al bien comn. ste es el autntico origen de la ley civil. El gobierno
no es el soberano, sino que es un servidor del pueblo en quien reside la sobe
rana. El pueblo debe someterse a la voluntad general que es la garanta de su
bienestar, pero no ante un rey absoluto, supuesto heredero del poder divino.
En Emilio Rousseau nos proporciona sus ideas acerca de la educacin. Al
principio sta debe ser negativa, es decir, dejar al nio en libertad conforme a
sus instintos y sentimientos. Poco a poco el educador lo puede ir orientando
conforme a sus necesidades reales. La libertad del educando ha de ser regula
da en un ambiente propicio y conforme a la utilidad del mismo. Nunca habl
del nio salvaje en el bosque dejado a su arbitrio (esto ha sido una carica
tura de las ideas de Rousseau). Sin embargo, sostiene que la religin debe ser
enseada hasta despus de los quince aos. Por supuesto, esta idea atrajo la
condena por parte de las religiones instituidas: el catolicismo y el protes
tantismo en sus diversas ramas. La existencia de Dios y la inmortalidad del
alma forman parte de las creencias bsicas que se deben transferir al adoles
cente. Kant admir este esquema de formacin religiosa propuesto por
Rousseau y lo catalog como el Newton de la formacin moral.
Rousseau rechaza que la naturaleza humana est viciada en forma
intrnseca, rechaza que el pecado original la haya distorsionado. Es la cultura,
las instituciones, el derecho de propiedad, la autoridad absoluta de los reyes
(supuestamente emanada del mismo Dios) lo que acarrea las desigualdades
humanas: los ricos y los pobres, los amos y los esclavos.
C o m e n t a r i o c r t i c o : Ntese una leve paralelisto entre la doctrina de
Rousseau y la expuesta por el autor de este libro en su teora sobre los lentes de color.
La causa de los males humanos est, no precisamente en la cultura, sino en el afe
rramiento a ciertas estructuras noticas. La liberacin de stas es lo que produce un
conocimiento ms fiel a la realidad, un alejamiento de las distorsiones y de los pre
juicios que han conducido a tantas discusiones y falsas justificaciones de conductas
abiertamente deshonestas. Detectar las estructuras noticas en uno mismo y en otras
personas, saber respetar las ajenas, saber intercambiarlas y darles el papel acciden
tal que poseen, es decir, aprender a jugar con las estructuras noticas, es el inicio de
una vida ms serena, amigable y productiva. Rousseau critic las estructuras
sociales, pero desde all no se ve la posibilidad de cambiarlas o de anularlas. Solo
cuando se perciben como estructuras noticas se abre la posibilidad de un cambio V
de un progreso.
Captulo XVIII
HUME
1. C aract erstic as g e n e r a l e s .- David Hume (1711-1776) fue el autor
ingls que llev el empirismo hasta sus ltimas consecuencias. Despus de l,
difcilmente se puede aadir algo nuevo a la corriente empirista.
Sus obras principales son: Tratado de la naturaleza humana, y la
Investigacin sobre el entendimiento hutnano.
Su fenomenismo y su escepticismo cientfico despertaron a Kant de su
"sueo dogmtico", como l mismo lo confiesa. Hume y Wolff representan los
dos polos opuestos que influyeron en el sistema crtico de Kant.
Posteriormente, el empirismo se va a prolongar con el positivismo de
Augusto Comte, en el siglo xrx, y, por fin, con el positivismo lgico del siglo xx
(Ayer, Russell, Camap, Schlick).
2. El proceso del c on oc i m i e nto .- Igual que Locke, tambin Hume pre
tende basar todos los conocimientos en la experiencia sensible. Las percep
ciones son de dos clases: impresiones e ideas. Las impresiones son ms fuertes,
7 se reciben directamente por los sentidos. En cambio, las ideas son dbiles, y
son una especie de copia borrosa de las impresiones. El nico modo de asegu
rarse acerca de la objetividad de las ideas, es basarlas en alguna impresin. No
Son reales aquellos contenidos de ideas que no provengan de una impresin.
He aqu la base de todo empirismo.
De la misma manera es criticada la teora escolstica de la abstraccin.
Segn Hume, no podemos concebir un tringulo, a menos que sea equiltero,
0 issceles, o escaleno. En otras palabras, nuestras ideas siempre son concretas,
0 corren el riesgo de hacerse irreales.
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116
El procedimiento que tenemos para elaborar las ideas es semejante al que
describe Locke, y se puede resumir en una sola palabra: asociacin. Asociamos
nuestras representaciones por su semejanza, o por su contigidad, o por sus
relaciones (de causa a efecto), y obtenemos, as, ideas ms complejas.
Ntese que, una vez ms, el empirismo mutila la actividad intelectual, que
consiste en iluminar y captar datos necesarios, universales y de naturaleza diferente
a los puramente sensibles. Las ideas, de acuerdo con la doctrina aristotlico-tomista,
no resultan, pues, como una borrosa imagen de las impresiones, sino como una
captacin suprasensible de ciertos datos que haban permanecido ocultos, y
desapercibidos por los sentidos.
3. C rtica a la idea de la subst an ci a .- La doctrina de Hume es un ejem
plo de congruencia interna. Slo l se atrevi a sacar en limpio las consecuen
cias implicadas en la teora emprica del conocimiento. Aqu veremos cmo
critica Hume la idea de substancia, justamente como una prolongacin cohe
rente de sus postulados empricos.
La substancia no es una idea que corresponda a algo real. No hay una
impresin a la cual podamos referir nuestra idea de substancia. Recurdese la
nocin de substancia, manejada por estos autores ( sustentculo invisible de
cualidades sensibles"). Dicho de otra manera: si mentalmente quitamos a un
cuerpo, una por una, todas sus cualidades sensibles o "accidentes", como el
color, el olor, el tamao, la figura, etc., resulta que al final no queda nada; luego
no hay tal substancia de la que hablan los escolsticos.
Apliqese esto a la idea del "yo". Tambin resulta que no tenemos una
impresin del yo. Solamente percibimos estados pasajeros, (como tristeza, ale
gra, hambre, admiracin, etc.,) tras de los cuales suponemos que hay un subs-
tratum que los mantiene sucesivamente en la realidad. Pero, en el fondo, se
trata slo de una creencia, igual que en el caso de la substancia material. Slo
existen realmente nuestros sucesivos estados.
No hay, pues, ni substancias materiales, ni substancias espirituales.
Acerca de Dios, tampoco es posible establecer su existencia por nuestros pro
cedimientos naturales del conocimiento. Hume no niega la existencia de
Dios, pues su conclusin lgica es que el dato sensible no nos da base para
afirmarlo ni tampoco para negarlo. Esta postura con respecto a Dios (no lo
niega, pero tampoco se puede conocer) se llama agnosticismo, y va a ser pro
longada, unos aos ms tarde, de un modo mucho ms elaborado, por la
Pilosofa de Kant.
HUME
117
4. C rtica al principio de c a u sa l id a d .- Hume se lanza a fondo, y critica
tambin el principio de causalidad.
De acuerdo con su principio bsico empirista, no es posible a admitir la
causalidad, puesto que no se percibe sensiblemente. Lo nico que se ve es, por
ejemplo, una bola de billar que se mueve, toca a otra, se detiene la primera e
inicia su movimiento la segunda. Estamos acostumbrados a que suceda siem
pre as, y asociamos el primer fenmeno con el segundo, llamando causa a uno,
y efecto al otro.
Sin embargo, dice Hume, el error consiste en pretender que "post hoc, ergo
propter hoc" (despus de esto, luego a causa de esto). Es decir, cuando vemos
dos fenmenos siempre unidos y sucesivos, acostumbramos llamar causa, al
primero, y efecto, al segundo. Pero lo nico que constatamos realmente es la
sucesin de los dos fenmenos, de ninguna manera captamos la relacin de
causalidad entre los dos. Luego, el principio de causalidad no tiene funda
mento emprico, y debe ser desechado.
Como puede notarse, a partir del rechazo de la substancia del yo, de
Dios, y de la causalidad, prcticamente la Metafsica ya nada tendra que hacer
en el terreno de las ciencias. La consecuencia inevitable de un empirismo
coherentemente asimilado tiene que ser la anulacin de la ciencia Metafsica.
Por una curiosa paradoja, la Pilosofa, a partir de Descartes, es un socavamien-
to de la Metafsica, reina de todas las ciencias y filosficas.
5. El principio de in man enc i a , y el fe n om e ni sm o .- Tambin como heren
cia cartesiana, y luego prolongada por el empirismo, Hume sostiene el princi
pio de inmanencia: "Slo conocemos nuestras representaciones internas".
De esta manera, el idealismo se est acercando a la mentalidad de la
poca. En el caso de Hume, no se llega a dicho idealismo, pero s se afirma un
franco fenomenismo. Es decir, si no hay substancias, todo lo que existe es una
serie sucesiva de estados fenomnicos, sin soporte, sin nada que permanezca.
El hombre es slo un haz de fenmenos.
Por otro lado, se acabaron las leyes inmutables de la ciencia; slo son
hbitos psicolgicos que nos han conducido a la creencia en leyes inmutables.
De aqu al escepticismo slo hay un paso.
6. C omentario c r t ic o :
a) Comn a todo empirismo es la tesis que critica la abstraccin. Lo re
chazable en esa postura empirista es la mutilacin del proceso mismo del
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118
HISTORIA DE I.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
conocimiento. Es un hecho que poseemos datos captables en una intuicin
suprasensible. La idea de tringulo no tiene color, tamao, edad o peso. El dato
sensible slo es un puente o trampoln para que la mente capte lo inteligible.
Afortunadamente, un Husserl y un Bergson, en el siglo xx, se harn cargo de
estas pobres tesis empiristas, y, brillantemente, dejarn establecido el papel de
la inteligencia en un plano suprasensible.
Paradjicamente, resulta que el empirista no es suficientemente
empirista cuando rechaza la abstraccin, es decir, no respeta la experiencia
(iempirie) en toda su amplitud, y la reduce tan slo a la experiencia sensible,
dejando en la oscuridad a la experiencia (intuicin) intelectual.
b) Respecto a la causalidad, Hume tiene razn cuando dice que el hom
bre no capta sensiblemente la relacin de causalidad entre dos fenmenos
sucesivos. Claro est, puesto que esa relacin es de orden inteligible, y slo se
capta en ese nivel suprasensible.
De acuerdo con esto, ntese cmo el principio de causalidad expresa una
exigencia o necesidad solamente captable por la inteligencia. El enunciado
autntico de dicho principio dice as: "Todo ser contingente tiene una causa de
su existencia". La necesidad se capta en el momento en que se analiza el senti
do del "ser contingente". Se trata de un ente que no es necesario, que no tiene
en s la razn de su existencia, que existe, pero que podra no existir, que, en
fin, ha empezado en un cierto momento a existir. Esto equivale a decir que,
desde que existe, no teniendo en s la razn de su existencia, no pudiendo exis
tir por s mismo, debe provenir de otro ser, debe tener la razn de su existen
cia en algo diferente de s mismo, y ese ser es lo que llamamos causa.
Por otro lado, fuera de estos anlisis metafsicos, advirtase de qu ma
nera la negacin del principio de causalidad choca, no solamente al sentido
comn, a la labor de los investigadores, mdicos, ingenieros, arquitectos, etc.,
sino que el mismo Hume, en el fondo, lo que buscaba era la causa de nuestros
conocimientos, asociaciones, leyes y creencias. Esa causa, para Hume, era el
hbito. Por el hbito es como nos formamos la creencia de leyes naturales. En
fin, todo muestra que ir contra el principio de causalidad es ir contra lo ms
elemental de nuestros conocimientos objetivos.
No est de ms recordar ahora el sofisma de ignorancia de causa,1que
consiste en atribuir injustificadamente el carcter de causa a un fenmeno A,
que siempre viene antes del fenmeno B. El da es anterior a la noche, pero no
por eso es su causa. Sin embargo, lo nico adecuado es delatar el sofisma que
' Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Cap. XXXIV.
HUME
119
a veces se comete, mas no rechazar la necesidad universal de una causa para
todo ente contingente.
c) Por ltimo, el principio de inmanencia debe ser objeto de un decidido
rechazo. La experiencia muestra que lo primero que conocemos son objetos
reales extramentales. Posteriormente, nos damos cuenta de que esos obje
tos son captados en ciertas representaciones intramentales, y entonces es cuan
do enfocamos directa y explcitamente dichas representaciones o fenmenos
internos. Por lo tanto, el principio de inmanencia slo expresa nuestro modo de
conocer reflexivo, pero no el conocimiento directo, natural y anterior al otro. En
una palabra, confunde conocer y pensar.2
2 5 q L
He t/6 Humc y Slt posicin gnoseolgica, se puede ampliar en el libro de Verneaux: Epistemologa general,
rder; vase el captulo dedicado ni empirismo.
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Captulo XIX
SPINOZA
1. C aract ersti cas g e n e r a l e s .- Baruch Spinoza naci en Amsterdam, el
ao 1632, y muri en La Haya, a la edad de 45 aos (1677). Es el autor que llev
hasta sus ltimas consecuencias el racionalismo cartesiano. Su Filosofa es una
de esas posturas-lmite, que marcan el tope de toda una tendencia del pen
samiento. Tanto en lo que se refiere al mtodo, como al matematicismo, la
intuicin de lo perfecto y la intercomunicacin de substancias (temas tpicos en
Descartes), todo esto es asumido por Spinoza, hasta desarrollar la solucin que
lgicamente se requera, por el modo de ser planteado.
Las caractersticas de Spinoza como filsofo son muy claras: Es pantes-
ta, desde el momento en que reduce todo cuanto existe a una sola substancia,
que es la divina. Es racionalista, en vista de su mtodo. Es determinista, pues
to que, congruentemente con su racionalismo, todo acontecimiento obedece en
esencia necesaria, deductible racionalmente, y ausente de toda contingencia,
en tales condiciones, es imposible la admisin de la libertad como poder de
autodeterminacin.
Descuella entre sus obras la tica, cuyo ttulo completo nos da una idea
de su mtodo: Ethica, ordine geomtrico demonstrata. Escribi, adems: De lo
reforma del entendimiento, y el Tratado teolgico-poltico.
2. El mtodo racionalista.- El sistema de Spinoza, plenamente deductivo,
es un descenso a las cualidades de este mundo y del hombre, a partir de la intui
cin de una sola substancia infinita, perfecta, que es Dios. En esa intuicin se
tiene ya todo el conocimiento posible, en ciernes. Basta analizar ordenadamente
el contenido de ese objeto infinito, y con eso se tiene acceso a toda la realidad.
SPINOZA
121
No cabe duda que la influencia de Descartes est patente en el uso de la
nomenclatura geomtrica en la tica de Spinoza. Definiciones, teoremas, coro
larios, demostraciones; tal es el armazn de un libro filosfico, en el punto de
vista racionalista.
Mientras que Sto. Toms parte del mundo para llegar a Dios, y Descartes
parte del yo para llegar a Dios, Spinoza inicia la marcha directamente a partir
de la substancia divina. El punto de partida y el mtodo racional-deductivo
estn mutuamente implicados.
Por otro lado, recurdese cmo procede el empirismo, por medio de la
experiencia sensible. Toma en cuenta, principalmente los hechos observables.
Ya hemos visto cmo analiza el proceso psicogentico del conocimiento. Es
exactamente lo contrario del mtodo racionalista. ste puede imaginarse como
un descenso; el mtodo empirista es como un ascenso.
3. El c o n o c i m i e n t o y la v e r d a d .- Para entender las conclusiones del sistema
de Spinoza, es necesario analizar los tres tipos de conocimiento que propone, en
su misma tica: el sensible (o por testimonio), el deductivo, y la intuicin.
El conocimiento sensible capta lo singular, y slo nos proporciona hechos
desordenados, sin unidad; no puede originar certeza alguna, slo opiniones.
(Ntese la influencia de Platn; y tambin tngase esto en cuenta al abordar a
Leibniz y a Kant.)
El conocimiento deductivo es racional, inteligible; procede por demostra
ciones, como en las Matemticas. Ya es un conocimiento cierto, y propio del
nivel cientfico.
Pero el tercer nivel, o conocimiento intuitivo, es el mejor modo de captar
la realidad. Su objeto es el mismo Dios; y el hombre logra, con esto, una visin
exhaustiva de todo cuanto existe. Ahora se comprende que el ideal de Spinoza
es la visin intuitiva del Absoluto, que llevara consigo el conocimiento total, y
la felicidad del hombre.
Respecto a la verdad, Spinoza de nuevo sigue a Descartes, y la define en
fruicin de la claridad de la idea (no del juicio). Lo esencial en la verdad es la
claridad o inteligibilidad de la idea, y, en cambio, la adecuacin al objeto es
una propiedad que se deriva de lo anterior. Como puede notarse, esta con
cepcin es perfectamente congruente con el racionalismo spinoziano. Todo se
uucia en la posesin interna de un objeto que contiene la realidad entera. Lo
ûe parece extrnseco a ella, es secundario, o mejor, es una propiedad
ueducible de ella.
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1 2 2
4. E l problema de las s ubst anci as .- Con Descartes, haba quedado
planteado el problema de la intercomunicacin de las substancias. Tan hete
rogneos se haban considerado los tres tipos de substancia (Dios, la res cogi-
tans, y la res extensa), que pareca imposible su comunicacin e influencia
mutua. En estas condiciones, a nadie convenca la teora cartesiana de la gln
dula pineal.
Spinoza da una solucin ms lgica y racional a dicho problema. En
realidad, existe una sola substancia, la divina, y todos los entes que captamos
como diferentes a ella, tan slo son aspectos diferentes de la misma substancia.
Por lo tanto, no hay necesidad de explicar la comunicacin de substancias,
puesto que todo es inmanente a una sola substancia, infinita, eterna, perfecta.
La substancia se define como "aquello que es en s, y se concibe por s ; y,
segn Spinoza, puede manifestarse de mltiples maneras; pero nosotros slo
captamos dos: la extensin, y el pensamiento. Esto significa que se elimina el
dualismo cartesiano; la substancia extensa y la substancia pensante quedan
reducidas a dos formas o atributos de una misma y nica substancia, que es Dios.
Con la teora de los atributos ("Aquello que el entendimiento concibe, en
una substancia, como constitutivo de su esencia ), Spinoza queda claramente
enmarcado en el pantesmo. El hombre es tambin una manifestacin de la
substancia divina.
Adems, dentro de cada atributo hay infinidad de modos, los cuales son
definidos como "afecciones de la substancia . Cada atributo puede recibir
diversas afecciones o modos, y tales son los entes individuales que nosotros
estamos acostumbrados a tratar.
Existe una imagen sensible que puede ayudar a captar esta concepcin spinozista.
la substancia nica es comparable al ocano; los dos atributos son como dos aspectos del
mismo ocano: el que ofrece visto en la superficie, o el inmerso en l. Y, por ltimo, los
modos son como las olas, individuales, pero pertenecientes todas al mismo mar, y conec
tadas ntimamente por la misma substancia.
5. La l i b e r t a d y la f e l i c i d a d .- Como consecuencia del pantesmo
racionalista de Spinoza, se infiere que no hay un autntico libre albedro en el
hombre, pues todo est rigurosamente determinado dentro de la substancia
nica. Lo que llamamos libertad, no es sino la "necesidad comprendida . Un
hombre capta las leyes que lo rigen, las asimila, y entonces es libre. Este con
cepto ser adoptado ms tarde por Hegel y por Marx. En cambio, el libre
albedro, como poder de autodeterminacin, es una pura ilusin, dice Spinoza,
debido a la ignorancia de las causas que nos mueven.
SPINOZA
123
El fin de la tica no es, por lo tanto, lograr que el hombre libremente esco
ja el Bien, no es una ciencia prctica. Es una ciencia terica que describe cmo
es la felicidad humana.
El hombre puede pasar por estas tres etapas: Si vive a expensas del
primer tipo de conocimiento (el sensible), estar esclavizado a sus pasiones.
Cuando se rige por el conocimiento deductivo, consigue lo que Spinoza llama
libertad, o sea, una actitud que comprende la necesidad. Solamente en el
conocimiento intuitivo es donde el hombre consigue la felicidad, entendida
como una disolucin de la propia persona en el seno de la substancia divina,
con una conciencia de eternidad "sub specje aeternitatis" (desde el punto de
vista de la eternidad).
6. C omentario c r t i c o :
a) Respecto al mtodo racionalista, es positivo el deseo de rigor y de
certeza; pero tiene que unirse con los datos de la experiencia sensible, si quiere
determinar lo que efectivamente es este mundo.
b) La intuicin intelectual como una visin de lo infinito, es una quimera.
La limitacin del entendimiento humano tiene como consecuencia ineludible
la limitacin de nuestros conocimientos. El proceso correcto de ellos es a base
de progresivos incrementos de determinaciones (que ms tarde Kant sellar
con el tpico nombre de "juicios sintticos a priori ). La Metafsica proceder,
pues, no por anlisis del concepto de lo perfecto, sino por sntesis sucesivas a
base de la conjuncin del dato sensible y de los elementos a priori.
La llamada intuicin de la substancia es slo una vislumbre de lo
Absoluto; pero de ninguna manera es el conocimiento del cual podemos
extraer toda la realidad. La autntica intuicin intelectual debe concebirse,
dentro de un marco ms modesto, como la captacin de un dato inteligible
u^nerso en lo sensible, y que espera todo un proceso de abstraccin y de
raciocinio, a partir del cual se pueden deducir unas cuantas implicaciones all
contenidas.
el La teora de la substancia nica es un dbil recurso ante los hechos de
a vida diaria: cada uno tiene su propia realidad, que no se diluye en la de los
otros. De aceptarse el pantesmo, tendra que aceptarse la frase sarcstica de
ayle: "Dios, modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado en cien
Cristianos".
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124
d) Evidentemente, dentro de ese racionalismo tendran que aceptarse las
consecuencias obtenidas acerca de la libertad y de la felicidad humanas. Aparte
de que ese mtodo racionalista ya ha sido rechazado, tambin son inaceptables
cada una de esas tesis sobre la libertad y la felicidad. Los hechos muestran el
libre albedro, defacto. Y adems, la naturaleza de la inteligencia y de la volun
tad, frente a la limitacin de los bienes terrenos, prueba la libertad humana.1
e) Lo positivo, en el racionalismo de Spinoza, es la bsqueda de lo a
priori, la investigacin del elemento fundamentar que explica todo ente. Esto es
justamente lo que le falta al empirismo.
1 Cfr. El Cap. XII de mi Introduccin a lu tica, Ed. Esfinge, Mxico.
Captulo XX
LEIBNIZ
1. C aracterstic as g e n e r a l e s .- Guillermo Leibniz naci en Leipzig, en
1646, y muri en Hannover, en 1716. Sus principales obras se titulan: Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano (como una rplica a Locke), Teodicea (su
ttulo completo es Ensayos de Teodicea, sobre la bondad de Dios, la libertad del hom
bre y el origen del mal), la Monadologa y De arte combinatoria.
De inteligencia precoz Leibniz logr la asimilacin de todos los
conocimientos de su poca. Destaca en la diplomacia, en las Matemticas (es,
junto con Newton, uno de los fundadores del Clculo infinitesimal), en la
Lgica (se considera el precursor de la Lgica matemtica), en Metafsica, en
Apologtica, y como jurista.
Su intento era tomar lo aceptable de los grandes filsofos del pasado y
formar una "Philosophia perennis". Se discute si apenas lleg a un eclecticismo
(datos sin unidad), o si efectivamente tiene un sistema propio. Tal parece que,
a pesar de la multiplicidad tan numerosa de los autores que aprovecha, s
existe unidad, originalidad y sistema personal en el pensamiento de Leibniz.
Su genio consiste, pues, en haber sabido integrar otros autores dentro de una
idea original. Su caracterstica central es el racionalismo, y, por lo tanto, su
lucha contra el empirismo ingls (en especial, Locke).
2. V erdade s de hecho y verdades de ra z n .- Posiblemente, el modo ms
adecuado para ingresar al pensamiento de Leibniz es aclarar la diferencia entre
Verdades de hecho y verdades de razn. Las primeras se refieren a lo contin
gente, a lo que es as, pero que podra ser de otra manera. Las segundas se
refieren a lo necesario, a lo que es as, pero que no podra ser de otra manera.
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126
"Esta pluma es azul", es un ejemplo claro de verdad de hecho; el enunciado del
teorema de Pitgoras es una verdad de razn.
A partir de esta distincin, surge la diferencia con el empirismo, pues,
segn Leibniz, solamente las verdades de hecho podran fundamentarse en la
experiencia sensible; en cambio, las verdades de razn no pueden obtener su
necesidad y universalidad a partir de la contingencia y singularidad de los
hechos captados. stos solamente son casos singulares, y, como tales, quedan
desbordados por las caractersticas de las verdades de razn.
De lo anterior se sigue que el hombre elabora dichas verdades por medio
de su razn, la cual tiene en s, a priori (o con innatismo virtual), los elementos
suficientes para originar tales proposiciones necesarias y universales. En este
momento, Leibniz pretende conciliar a Descartes y a Locke. Con el segundo,
niega que haya ideas innatas actuales. Con el primero, afirma un cierto
innatismo, que Leibniz llama virtual, es decir, en germen o en potencia.
A este efecto hace una famosa aadidura a aquel principio aristotlico-
tomista: "Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu" (nada hay en el in
telecto que primero no haya estado en el sentido); Leibniz aade: nisi ipse
intellectus" (excepto el mismo entendimiento). Con esto quiere decir que la fa
cultad misma del entendimiento, siendo innata, es ya el elemento suficiente
para admitir el innatismo virtual, que proclama. La inteligencia es la que pro
duce por s misma la necesidad y la universalidad de las verdades de razn.
(He aqu una de las tesis que brillantemente va a desarrollar Kant, irnos aos
despus, con su teora de las categoras a priori.)
Las verdades de razn son juicios analticos, y estn basados en el prin
cipio de identidad. Las verdades de hecho son juicios de existencia, y Leibniz
quiere fundamentar su verdad en el principio de razn suficiente: "No hay
nada sin una razn suficiente de su existencia".
Ntese que aun en la contingencia del dato singular y sensible, Leibniz
quiere asentar una necesidad, una razn que fundamente ese hecho. Tal es el
principio de razn suficiente. Visto as, podra confundirse con el principio de
causalidad. Poco ms adelante, veremos que no coinciden, y que se trata de un
invento racionalista de Leibniz, que va a concluir en el rechazo de la libertad V
de la contingencia.
Pero lo importante, por ahora, es que tambin las llamadas verdades de
hecho se pueden reducii a verdades de razn, cuancio el que las considere sea
un intelecto suficientemente poderoso como para captar la serie de razones que
posibilitan las llamadas verdades de hecho. Tal es el intelecto divino. De aqu>
se sigue que el ideal de la ciencia es la transformacin de las verdades de
LEIBNIZ
127
hecho, en verdades de razn. En el fondo se ve latir ya el racionalismo, que no
admite contingencia alguna.
3. E l p r i n c i p i o d e r a z n s u f i c i e n t e . - E s original de Leibniz el principio de
razn suficiente, cuyo enunciado ya hemos visto: "No hay nada sin una razn
suficiente de su existencia". Ha sido muy discutido el sentido exacto, y las posi
bles aplicaciones de dicho principio. Por lo pronto, se puede distinguir un sen
tido y una aplicacin al terreno del conocimiento y de la verdad, y tambin se
puede distinguir otro sentido y aplicacin, de tipo ontolgico, a la existencia,
en su relacin con la esencia.
Desde el punto de vista del conocimiento, se puede aplicar este principio
a la fundamentacin de una verdad. Significa, entonces, que toda verdad
admite siempre una explicacin, es decir, se puede reducir a una identidad.
Segn la Filosofa leibniziana, lo hemos visto, en una verdad de razn, el pre
dicado est contenido en el sujeto. Por lo tanto, explicar una verdad de razn
es lo mismo que hacer ver de qu manera el predicado se encuentra en el suje
to. Si esto resulta factible en las verdades de razn, por su parte, las verdades
de hecho requeriran un anlisis infinito, factible slo en la inteligencia divina.
Esto significa que no deja de haber razn suficiente en dichas verdades, pero
tales razones permanecen desconocidas para el hombre. Por esto se dice que
las verdades de razn se basan en el principio de identidad, y que las verdades
de hecho se basan en el principio de razn suficiente. En el fondo, pues, todas
las verdades son juicios analticos, y seran susceptibles de ser reducidas al
principio de identidad, y, tambin, todas las verdades tienen una razn sufi
ciente de su existencia.
Lo que Kant rechazar, es que los juicios verdaderos siempre han de ser
analticos. Mientras que, para Leibniz, el nico modo de dar razn de una verdad es
hacer ver la identidad del predicado en el sujeto; para Kant, esto resulta demasiado
engorroso. Kant admite que las ciencias constan de juicios sintticos, y por lo tanto,
su fundamentacin estar en hacer ver cmo esa sntesis tendr como base un ele
mento a priori.
En cuanto a la aplicacin ontolgica del principio de razn suficiente, la
jdea de Leibniz consiste en que toda esencia tiende a la existencia, y que todo
0 que de hecho sucede tiene su explicacin o razn en la misma esencia que lo
Produce. De esta manera, si conociramos la esencia de Julio Csar, all
Venamos que tena que pasar el Rubicn; y si captramos la esencia de Adn,
veramos que iba a rebelarse contra Dios. De todo esto se sigue que, de
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128
acuerdo con el principio de razn suficiente, se excluye toda verdadera con
tingencia, se acepta un determinismo universal y se rechaza el libre albedro.
Tal es la consecuencia lgica de todo racionalismo, sea el de Spinoza, el de
Leibniz, o, posteriormente, el de Hegel.
Ntese que, en este momento, se podra confundir este principio con el
principio de causalidad. Pero no son idnticos. El principio de causalidad es de
orden ontolgico, y solamente hace referencia a la necesidad de una causa cada
vez que se d un ente contingente. De ninguna manera se pretende, con el prin
cipio de causalidad, el determinismo universal. La razn es que slo vale para
inferir una causa a partir de un efecto, pero no para determinar las consecuen
cias a partir de una esencia.
4. La mo nadologa.- La teora ms original, en Leibniz, es la de las
mnadas. La realidad entera es un conjunto de mnadas, entendidas como subs
tancias psquicas y dinmicas; especie de puntos inmateriales, individuales, indi
visibles, simples, y sin comunicacin con el exterior ("no tienen ventanas"). El
hombre, por ejemplo, est compuesto de una mnada central, que es su yo, y una
infinidad de mnadas inferiores, que constituyen su cuerpo.
Todas las mnadas pueden dividirse en cuatro clases. Las inferiores
tienen percepciones, pero no apercepciones, es decir, no se dan cuenta de sus
propias percepciones; constituyen los seres materiales e insensibles. En un
nivel superior estn las mnadas con alma, es decir, tienen apercepciones, se
dan cuenta de sus propios conocimientos. En un tercer nivel estn los espritus
o mnadas que captan las verdades de razn; tal es el caso del yo humano. Por
fin, en cuarto lugar est Dios, Mnada perfecta, Creador del Universo, que
tiene la apercepcin de todo lo percibible.
He aqu la solucin de Leibniz al problema de la intercomunicacin de
las substancias: las mnadas no tienen ventanas, no hay tal comunicacin. Lo
que sucede, entonces, es que en el interior de cada mnada se desarrolla el
conocimiento de cuanto acontece a su alrededor, pero sin la influencia de esos
mismos acontecimientos, sino de una manera a priori, muy de acuerdo con sus
teoras del innatismo virtual y del determinismo racionalista. En cada mnada,
el pasado est incluido en el presente, el cual, a su vez, es un preludio del
futuro.
A partir de aqu se comprende la necesidad de otra famosa teora de
Leibniz: la armona preestablecida. Significa que en cada mnada, de acuerdo con
su esencia singular, est, en forma virtual, lo que le va a acontecer en el tieni'
po, y lo que va a conocer y a apetecer. Todo esto se va a desarrollar gradual
LEIBNIZ
129
mente, en concordancia con el desarrollo peculiar de cada una de las dems
mnadas. Por esto, sin necesidad de ventanas, todo el Universo marcha armo
niosamente.
Lo anterior es expresado por la ingeniosa comparacin de los relojes,
tambin original de Leibniz. En Descartes, el Universo sera semejante a dos
relojes (materia y espritu) que marchan al unsono, porque se intercomunican,
y el uno influye sobre el otro. Segn Malebranche, no hay comunicacin entre
los dos relojes, sino que Dios se encarga, en cada ocasin, de que marquen la
misma hora. De acuerdo con la teora de Spinoza, se tratara de un solo reloj,
con dos caras, que significaran la extensin y el pensamiento; all no hay
necesidad de explicar la comunicacin. Por fin, en el sistema de Leibniz, habra
una infinidad de relojes, pero sin comunicacin entre ellos; todos marchan
armoniosamente porque Dios, desde el principio, los ha construido con su
peculiar ley de desarrollo, en armona con la de todos los dems.
La influencia del Clculo infinitesimal, inventado por Leibniz, puede notarse
en toda su teora filosfica. En Clculo infinitesimal es perfectamente factible des
arrollar toda una curva a partir de la ley o ecuacin de un punto en particular. Esto
mismo quiere aplicarlo Leibniz, por analoga, al desarrollo de cada mnada, enten
dida como un punto, dotada con su prepio ley de evolucin. Evidentemente, el
innatismo y el deterninismo son la consecuencia necesaria del racionalismo
matemtico de estos autores. He aqu el resultado de la influencia cartesiana.
De acuerdo con todo lo anterior, Dios ha construido "el mejor de los mun
dos posibles", y el mal que existe es una limitacin necesaria. Tal es el optimis
mo leibniziano, sustentado en su Teodicea.
5. L a " I lu straci n".- En el siglo xvn, se present en Europa, principal
mente en Inglaterra, Francia y Alemania, un movimiento intelectual, llamado
La Ilustracin", con las siguientes caractersticas:
a) La razn representa el arma con la cual el hombre llegar a resolver
lodos sus problemas. La ciencia fsico-matemtica de Newton representa un
vivo ejemplo.
b) En el terreno de la poltica empieza a reinar un franco liberalismo,
|^spirado en el cambio de gobierno de Inglaterra, a fines del siglo xvn.
otesquieu lleva a Francia dichas ideas, que luego son fecrmdas en la
Evolucin de 1789.
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c) La lucha contra el aspecto sobrenatural de la Religin cristiana tuvo sus
principales representantes en el desmo, que acepta la existencia de Dios, pero
slo la religin natural. Pope, Mandeville, Tindal, Toland y Collins son nom
bres que figuran en esa poca. Pero el que sobresali por encima de todos, por
su lenguaje vivaz y sarcstico, fue Jean Marie Arouet, mejor conocido como
Voltaire. El predecesor de esta faceta de la Ilustracin es Pierre Bayle, en su
lucha contra las supersticiones.
d) La Enciclopedia, dirigida por Diderot y D'Alembert, fue el vehculo ms
clebre de las ideas racionalistas y naturalistas que pulularon entonces.
Rousseau, con su teora sobre la bondad natural del hombre y sobre el
"Contrato social", fue uno de los ms famosos colaboradores de ella.
e) Por fin, un franco sentimentalismo en Moral, como el de Schaftesbury y
Hutcheson, y un craso sensismo, como el de Condillac, y, en su extremo, un
materialismo mecanicista, como el de Holbach, La Mettrie y Helvetio, se mues
tran como frutos paradjicos de la Ilustracin, que parecen inclinar el acento en
elementos alejados de la razn humana.
En este ambiente intelectual es donde Kant va a originar uno de los sis
temas ms famosos en toda la Historia de la Filosofa.
a) El problema de la fundamentacin de la verdad, es el clsico problema
de la Filosofa, a partir de Descartes. Ntese la oposicin de soluciones, en el
racionalismo y en el empirismo. Kant pretender dar una solucin sinttica.
Por lo pronto, que todos los juicios verdaderos sean analticos, no es aceptable,
y se entender esto despus de estudiar a Kant. Que Dios conozca todo el pasa
do, el presente y el futuro, no significa que todo est determinado y que todo
pueda reducirse a juicios analticos. El conocimiento de un hecho futuro no
implica su determinacin necesaria.1Es el existencialismo de Sartre el que se
encargar de rechazar ese determinismo, y poner todo el nfasis en la libertad
y la responsabilidad.
b) El principio de razn suficiente puede aceptarse, siempre y cuando no
se pretenda el determinismo de causa a efecto. Ya hemos dicho que esta dih'
cuitad no es propia del principio de causalidad, porque solamente vale par3
1Cfr. Mi Introduccin o la Etica, Cap. XIII, sobre el determinismo.
LEIBNIZ
131
inferir que hay una causa, partiendo de un hecho contingente cualquiera Ir del
efecto a la causa es valido, y siempre necesario; pero de la causa al efecto no
siempre es necesario, a menos que se acepte el determinismo universal.
c) La Monadologa y la armona preestablecida no pasan de ser bonitas
soluciones semejantes a una hermosa partida de ajedrez. Son consecuencias
del racionalismo matemtico. La realidad es que los hechos muestran la comu
nicacin de substancias, el influjo de unas sobre otras, y el poder libre de
actijal6) aUStamente' Son los Propios del existencialismo
Sin embargo, no debe negarse lo a priori, como lo hace el empirismo El a
pnon es la condicin de posibilidad de todo lo que de f a d o existe; mas, para el
ombre, el a pnon es, paradjicamente, lo posterior, en el orden de sus
conocimientos. Descubrir el a priori, es la funcin de la Filosofa
En Dios, todo conocimiento es simultneo, pero de tal manera, que deja
hav H t 7 COntmgencia- As como Sto. Toms aseveraba que "no
y nada tan contingente que no tuviera algo de necesario", as ahora, en con
t e n a l T T T ' qUe mS1Str 6n qUe n hay nada tan necesari que no tenga algo de contingente. h ^ mu
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Captulo XXI
KANT
1. C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s .- Immanuel Kant naci en Knigsberg
Prusia) en el ao 1724, y muri all mismo, ochenta anos despues (18U ).
t n , es uno de losms importantes filsofos en la historia untversal de
pensamiento, comparable a Platn, Aristteles, Sto. Tomas, y Hegel. Su vid
entera austera y metdica, la consagr a la ciencia y a la Filosofia, a la ensena
za y la reflexin, a la creacin y la publicacin de uno de los mas originales sis-
temas lo ^ bUca gus tres obras centrales: Crtica de la razn pura.
Crtica dla razn prctica y Crtica del juicio. La Teora del Conocirnnto UEtica
V la Esttica son los correspondientes temas all tratados. Tiene otras obras d
menor consideracin, como son: Fundamentos de la metafsica de las
La relimn dentro de los lmites de la propia razn, y su tesis de doctorad ^
umdfemMUs atque MdUgiUlis forma et principio, conocida tambin con e
nombre de "Disertacin de 1770", y famosa porque marca el inicio del pe
samiento crtico original de Kant.
Son perfectamente c o nstab les las influencias que. ree Ano. Del racin
lismo, tuvo el influjo, principalmente, de Leibmz vWul t or p
empirismo, Hume lo despert de su "sueo dogmtico . Newtondue el a
cientfico que le mostr la ciencia fisico-matematica como modelo.deToda el
eia. Las doctrinas de Rousseau acerca de la naturaleza humana, la, ibertad y ^
"voluntad general", lo llevaron a la concepcin de su sistema d f p
mo, el rgido pietismo (religin luterana) que le inculco su familia se d )
traslucir tambin en su Crtica de la razn prctica.
KANT
133
La intencin principal de Kant es una fundamentacin original y radical
de los conocimientos cientficos. Las luchas entre el empirismo y el racionalis
mo lo llevaron a una postura que trata de sintetizar lo aceptable de ambos
extremos.
2. L a revolucin c o p e rn ic a n a .- La idea central de Kant (que se puede
encontrar en el Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura)
puede resumirse en su teora acerca de la "revolucin copernicana".
Sabido es que Coprnico (siglo xvi) asent el heliocentrismo y rechaz el
geocentrismo de Ptolomeo, que estaba en boga hasta entonces. No es el Sol
el que gira alrededor de la Tierra, colocada en el centro del Universo, sino que
es la Tierra la que gira alrededor del Sol.
De modo similar, dice Kant, tradicionalmente se ha credo que el sujeto
cognoscente es el que gira alrededor del objeto conocido, o sea, es el sujeto el
que se rige por las leyes del objeto; de lo cual resulta que el conocimiento es
una simple y fiel copia de la realidad.
Pero sucede que, segn Kant, es al revs, o sea, el objeto es el que
gira alrededor del sujeto, lo cual significa que el sujeto es el que impone sus
normas al objeto; ste se rige por el sujeto, y no al revs. De lo cual resulta que
el investigador cientfico no va a preguntar a la Naturaleza como a un nio de
escuela, sino que va a interrogarla como un juez que lleva ya preparado, con
anterioridad (a priori), el cuestionario que va a imponer al objeto.
De aqu surge la famosa teora de las formas, o categoras a priori, que son
estructuras o moldes mentales y humanos que el sujeto impone, de un modo
universal, a la materia que recibe en el conocimiento. La ciencia, con esto, ya
no es una simple copia de la realidad, sino una estructuracin al modo
humano, que realiza el hombre, a partir de ciertos datos del objeto.
Tambin en Etica tiene aplicacin esta idea central de Kant. No son los bienes y
los fines los que le darn categora moral a la conducta humana, sino que es la razn
(buena voluntad), con sus leyes universales, la que elevar a un acto al nivel moral.
A partir de aqu, la teora de Kant, aunque escapar al escepticismo, al
empirismo, al relativismo y al subjetivismo, no dejar de incidir en el raciona
lismo y en el idealismo. Sin embargo, esta idea central de Kant quedar mejor
comprendida a lo largo de la exposicin de sus principales tesis.
3. P lanteo del pr ob l e m a .- El punto de partida de la Filosofa kantiana es
Ia aceptacin de un hecho innegable, segn la mentalidad de nuestro autor, a
saber: existe una ciencia perfectamente vlida, como es la ciencia fsico-
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134
matemtica de Newton, y que consta de juicios universales y necesarios. Ese
hecho no es discutible, simplemente hay que captarlo y reconocerlo como una
realidad incontrovertible. Lo que se va a intentar ahora es analizar los funda
mentos o condiciones que han hecho posible esa realidad.
Con esto queda planteado un problema: Cules son las bases o races de
ese hecho indudable ya constatado? Dicho de un modo ms tcnico: Cules
son las condiciones de posibilidad de los juicios universales y necesarios que
constituyen a la ciencia fsico-matemtica?
Es como si dijramos: Ahora es un hecho que llueve; pero cules son las
condiciones que han hecho posible esta lluvia? Como se puede observar, el pro
blema de Kant est girando alrededor del mismo tema tratado por el empirismo
y el racionalismo. Ambos quieren dejar bien claro cul es el fundamento de nues
tros conocimientos vlidos; y responden que ese fundamento est en la experien
cia sensible, o en los principios de la razn, respectivamente. Con esto deciden
cul es el alcance y la limitacin de nuestras facultades cognoscitivas, tpica enun
ciacin del problema central de la Teora del Conocimiento.
El planteamiento anterior todava tiene una expresin ms tcnica, y dice
as: Cules son las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori,
en la Matemtica y en la Fsica? Sin embargo, esta frmula slo se entender
una vez que expliquemos, en el nmero siguiente, qu son los juicios sintticos
a priori, y por qu tienen tanta importancia en la Filosofa kantiana.
4. Los JUICIOS SINTTICOS a p r i o r i .- En el curso de Lgica se explicaren los
juicios analticos y sintticos, as como los juicios a priori y a posteriori. En la
Introduccin de la Crtica de la razn pura, Kant explica su concepcin acerca de
esos juicios y sus relaciones. .
Juicio analtico es aqul cuyo predicado est contenido en el sujeto. Juicio
sinttico es aqul cuyo predicado est fuera del concepto expresado en el sujeto.
Los primeros son juicios explicativos, y los segundos son juicios extensivos.
Esto significa que los juicios analticos slo descomponen el contenido del sujeto,
pero no aaden nuevos conocimientos a lo ya sabido al enunciar el sujeto. Por ejem
po: "Todos los cuerpos son extensos". En cambio, los juicios sintticos aaden, con
el predicado, nuevas nociones a lo ya sabido en el sujeto. Por esto son llamado*
extensivos, o progresivos. Por ejemplo: "Todos los cuerpos son pesados .
Para Kant, la ciencia tiene que estar constituida por juicios sintticos/
pues, de otra manera, con slo juicios analticos no habra modo de hacer a
progresar, y siempre se estara girando alrededor de lo mismo.
' Cfr. Cap. XXI de mi Introduccin ti la Lgica.
KANT
135
Por otra parte, los juicios a priori son independientes de la experiencia (en
cuanto a su validez, aunque no en cuanto a su origen psicolgico). Los juicios a
posteiiori, en cambio, slo pueden fundamentarse a base de experiencia sensible
De nuevo desecha Kant uno de estos dos tipos de juicios. Obviamente,
rechaza los juicios a posteriori. La ciencia debe estar formada por juicios a priori,
pues slo as se garantiza la universalidad y la necesidad de las afirmaciones
cientficas. En cambio, la experiencia sensible, como conjunto de datos caticos,
sin orden ni estructura, slo nos da lo singular y lo contingente, y no puede
originar la universalidad y la necesidad propia de los juicios cientficos.
Kant ha colado estos tipos de juicios. Ha rechazado los analticos y los a
posteriori. Se ha quedado con los a priori y los sintticos. Pero resulta que, ordi
nariamente, los juicios analticos son tambin a priori, pues bastara analizar el
sujeto para saber, antes de la comprobacin experimental, que el juicio expresa
una verdad. Y paralelamente, los juicios sintticos, ordinariamente, son a poste
riori, esto es, el predicado se aade al sujeto despus de la experiencia sensible.
Con esto llegamos a una paradjica situacin:
Juicios analticos (desechados) son a priori
Juicios sintticos son a posteriori (desechados).
Desechados los juicios analticos y los a posteriori, Kant tiene que aceptar
un cierto tipo de juicios: acepta los sintticos a priori, no importa que los sin
tticos, ordinariamente, sean a posteriori, y que los a priori, ordinariamente, sean
analticos. Este aparente hibridismo, "juicio sinttico a priori", para Kant es el
origen del problema filosfico. Puesto que los juicios cientficos tienen que ser
sintticos, para garantizar la progresividad del conocimiento, y, al mismo tiem
po, deben ser a priori, para garantizar la universalidad y la necesidad del
mismo, el problema consiste, entonces, en descubrir "las condiciones de posi
bilidad de los juicios sintticos a priori".
Dicho en otras palabras: Cmo es posible que haya juicios que al mismo
empo sean sintticos (es decir, el predicado est fuera del sujeto) y a priori (es
êcir, independientes de la experiencia)? Cmo se logra una sntesis fuera de
^ experiencia sensible? Cul es la estructura del conocimiento humano que
a^C?,ÔS^ e/Por derecho, esa elaboracin de juicios que, siendo a priori, no son
ahticos, y que siendo sintticos, no son a posteriori?
lo necesar* captar Ia importancia de este planteamiento. Coincide con
êstudiado en el nmero anterior. En efecto, se trata de ver cmo surge lo uni-
Sal y lo necesario de las ciencias, y esto sin tener que desechar el papel de la
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136
HISTORIA DE TAS DOCTRINAS FILOSFICAS
experiencia sensible, ni mucho menos la aportacin de la estructura cognosci
tiva humana en cuanto tal. Ya veremos que la respuesta de Kant es doble:
dichas condiciones de posibilidad son: la materia del conocimiento (que viene
de la experiencia sensible), y la forma del conocimiento (constituida por for
mas o categoras a priori). Pero acerca de esta respuesta, trataremos con mayor
detalle enseguida.
La respuesta de Kant a este problema es justamente el desarrollo de la
Crtica de la razn pura. En la primera parte, o Esttica trascendental, estudia Kant
las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori de las
Matemticas (Aritmtica y Geometra). En la segunda parte, o Analtica trascen
dental, estudia el caso de los juicios de la Fsica. Y por fin, en la Dialctica
trascendental estudia si acaso son posibles los juicios sintticos a priori en la
Metafsica.
La palabra "trascendental" tiene un significado especial en la doctrina kan
tiana. No significa algo muy importante (aunque claro est que s lo es). Se refiere al
conocimiento de las condiciones de posibilidad de los juicios cientficos. Elevarse a
lo trascendental es lo mismo que captar lo a priori, lo puro, lo que es absolutamente
independiente de la experiencia sensible. El plano trascendental es, pues, para Kant,
el conjunto de categoras y formas o estructuras que, implantadas en la materia del
conocimiento, originan la ciencia fsico-matemtica, tal como existe desde los traba
jos de Newton.
5. La E s t t i c a t r a s c e n d e n t a l .- En esta primera parte de la Crtica de la
razn pura, Kant analiza cules han de ser las condiciones que hacen posibles
los juicios sintticos a priori en el terreno de las Matemticas.
Ntese que "Esttica", aqu, no se refiere al arte y a la belleza, sino que se ajus
ta a su etimologa: aisthesis, sensibilidad. Kant estudia en este lugar las formas a
priori de la sensibilidad que hacen posible la universalidad y la necesidad de las
ciencias matemticas. El espacio y el tiempo son esas formas buscadas.
La respuesta, en pocas palabras, es que el espacio y el tiempo son intui
ciones propias de la sensibilidad, y con ellas el hombre logra las sntesis de con
ceptos en el terreno matemtico.
La gente cree que el espacio y el tiempo son realidades independientes
del sujeto cognoscente. Para Kant, espacio y tiempo no son conceptos recog
dos en la experiencia, sino al revs, antes de cualquier experiencia, el hombre
ya posee dichas intuiciones, en las que ordena y sintetiza todo cuanto materia
vaya recibiendo en su experiencia sensible. La prueba es que podemos imagi
KANT
1 3 7
nar el espacio y el tiempo vados, sin contenido experimental; pero no podemos
hacer lo contrario: imaginar cosas y objetos prescindiendo del espacio y del
tiempo.
El espacio es la condicin de posibilidad de la Geometra. Esta ciencia
posee juicios universales y necesarios, al mismo tiempo que progresivos, gra
cias a nuestra intuicin del espacio. En ella podemos, independientemente de
la comprobacin experimental, construir todo conocimiento propio de la
Geometra. La validez de esta ciencia es absoluta, e independiente de nuestras
comprobaciones experimentales, es a priori, debido a la implantacin de esa
forma a priori llamada espacio.
Por su parte, el tiempo es la condicin de posibilidad de la Aritmtica.
Gracias a la intuicin del tiempo, es como podemos construir la sucesin de
nmeros, y por lo tanto, contar y medir. Tambin la Aritmtica es a priori,
debido a esta forma sensible.
Ya tenemos, pues, una primera respuesta en limpio. Cules son las
condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori de las Matemticas?
Esas condiciones de posibilidad son el espacio y el tiempo, entendidas como
formas a priori, es decir, como intuiciones propias de la facultad cognoscitiva
en el nivel sensible.
Los datos que vienen del exterior dan lugar a la progresividad del
conocimiento. Estos datos quedan informados por las intuiciones de espacio y
tiempo. Esas dos formas a priori son las que dan lugar a la universalidad y
necesidad de los mismos. En dichas intuiciones, hacemos las sntesis y cons
truimos la ciencia matemtica perfectamente universal y necesaria, a priori, en
cuanto a su validez, aun cuando requiera el dato sensible, en cuanto a su ori
gen psicolgico. Es tesis fundamental de Kant que el conocimiento cientfico
debe estar constituido por dos elementos: materia y forma; "la forma sin mate
ria es vaca, y la materia sin forma es ciega".
Es importante puntualizar que el espacio y el tiempo, de acuerdo con la
Filosofa tomista, en verdad no son cosas objetivas; pero tampoco se reducen a meras
intuiciones del sujeto a manera de formas a priori. El espacio y el tiempo son, ms
bien, entes de razn con fundamento in re"; esto significa que tanto el espacio como
el tiempo slo se dan en la razn como conceptos de ella, pero no por eso deja de
haber algo en la realidad, a partir de lo cual se han obtenido dichos conceptos. Eso
real que sirve de fundamento al espacio y al tiempo es, respectivamente: la extensin
y la duracin. La extensin es una realidad objetiva, y a partir de all obtenemos
nuestra intuicin de espacio. Igualmente, la duracin de las cosas es algo real, y es
la base de nuestro concepto (o intuicin) del tiempo.
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HISTORIA DF. TAS DOCTRINAS FILOSFICAS
6. L a A n a l t i c a t r a s c e n d e n t a l . - A s como las Matemticas quedan fun
damentadas por las dos intuiciones de espacio y tiempo al nivel de la sensibi
lidad, as tambin la ciencia Fsica es fundamentada por una serie de doce
categoras a priori en el nivel del entendimiento. ste es el tema de la Analtica
trascendental.
A partir de doce diferentes clases de juicios, Kant pretende deducir las
doce categoras que, correspondientemente, los originan y fundamentan. Si
tenemos un juicio universal, es porque, al material que viene de la sensibilidad,
hemos aportado la categora de la unidad. Similarmente, un juicio hipottico
est basado en la categora de la causalidad; un juicio apodctico es originado
por la categora de la necesidad.
A manera de ilustracin, queda aqu consignado el cuadro de los doce juicios,
y las doce categoras deducidas por Kant:
Cantidad
Cualidad
Relacin
Modalidad
Universales (Todos los S son P) Unidad
Particulares (Algn S es P) Pluralidad
Singulares (Este S es P) Totalidad
Afirmativos (Todo S es P)
Realidad
Negativos (Ningn S es P) Negacin
Infinitos (Este S es no-P)
Limitacin
Categricos (Todos S debe ser P) Substancia y acc.
Hipotticos (Si S, entonces P) Causalidad
Disyuntivos (S e s P o Q) Reciprocidad
Problemticos (S puede ser P) Posibilidad o
imposibilidad
Asertricos (S es probablemente P) Existencia o no
existencia
Apodcticos (S es necesariamente P) Necesidad o
contingencia
Lo importante en este caso, independientemente del nmero, y calidad,
y proceso deductivo seguido por Kant, en torno a estas categoras, consiste en
que, nuevamente, nos encontramos frente a la teora idealista, que reduce a un
plano meramente conceptual lo que en las filosofas realistas es considerado
como algo independiente del sujeto y de sus facultades cognoscitivas. La
KANT
139
unidad, la causalidad, la necesidad y la substancia, para referirnos slo a los
cuatro casos ms importantes, son considerados, en la Filosofa kantiana, como
un mero concepto (categora o forma a priori) que es implantado a la materia
del conocimiento, pero que de ninguna manera es un dato de la realidad extra-
mental independiente del sujeto. No es que haya unidad, necesidad, causali
dad y substancia en las cosas en s mismas (cfr. Hume), sino que nosotros, por
medio de nuestro entendimiento, captamos as a las cosas, desde el momento
en que implantamos dichas categoras a la materia del conocimiento. Las cate
goras a priori son, pues, "funciones del entendimiento", o sea, el modo como cap
tamos, a lo humano, la realidad de las cosas. La universalidad, la necesidad, la
causalidad y la substancia no son, pues, leyes de las cosas, sino leyes del
espritu, implantadas en nuestro conocimiento de las cosas. El objeto se rige
por el sujeto, y no al revs. La revolucin copemicana est consumada.
Ntese, pues, la genial solucin que propone Kant al problema del
empirismo y del racionalismo. No son desechados ni uno ni otro. Es necesario
el dato emprico, pues constituye la materia del conocimiento, y gracias a ella
la ciencia es progresiva. Pero lo determinante del nivel cientfico, lo que cons
tituye propiamente la universalidad y la necesidad de los juicios sintticos a
priori, est en las categoras del entendimiento. La ciencia es, pues, una cons
truccin o creacin del hombre. Tiene datos recibidos en la experiencia, pero su
validez depende de lo a priori.
Y adems, la ciencia es objetiva, en el sentido de que est informada por
esas categoras que son el modo universal del conocimiento humano. Todo
aquello que est informado por dichas categoras, ipsofacto es vlido (objetivo)
para todo entendimiento humano. De esta manera escapa Kant a la posible
interpretacin subjetivista o relativista de su teora.
La huella de Hume se deja sentir claramente; slo que la ciencia ya no se
constituye por el hbito y la asociacin (punto de vista psicolgico de Hume),
sino por la implantacin de las categoras a priori. La semejanza con Hume est
en el rechazo de la causalidad, la necesidad, la universalidad y la substancia,
como algo perteneciente a las cosas. Pero la diferencia con l est en que la uni
versalidad, la necesidad, la causalidad y la substancia (caractersticas de las
jeyes fsicas), no han sido productos de un hecho ms o menos contingente
(asociacin o hbito), sino que, por derecho, son productos necesarios del
flaodo humano de conocer (por medio de categoras a priori).
Quedan dos problemas por dilucidar, dentro de este asunto: Cmo llega
Kant a establecer dichas categoras? Y luego, cmo aplica el hombre esas categoras
al material de su conocimiento? La respuesta a lo primero se resume en su famoso
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"mtodo trascendental", que consiste en elevarse, desde los tipos de juicios, hasta las
formas o categoras a priori, que son sus condiciones de posibilidad. El anlisis de
cada tipo de juicio, conduce a Kant a la necesidad de asentar las doce categoras ya
descritas. Por cierto, el nmero y tipo de esas categoras es lo ms dbil en la teora
kantiana, segn comentan unnimemente los historiadores de la Filosofa. Por otra
parte, Kant analiza la aplicacin de cada categora al caso concreto, por medio de su
difcil teora del esquematismo trascendental. El "esquema" es un mtodo producido
por la imaginacin (intermediaria entre el plano intelectual y el plano sensible), en
funcin del tiempo. Cada tipo de categora es aplicada a la materia del conocimien
to por medio de un tipo especial de esquema.
7. La d i a l c t i c a t r a s c e n d e n t a l .- La tercera parte de la Crtica de la razn
pura es la Dialctica trascendental, y trata de la posibilidad de los juicios sintti
cos a priori en la Metafsica. Ntese que ahora no se da como un hecho la exis
tencia de una ciencia metafsica. Al contrario, se da como problemtica su
validez, y se quiere elucidar si acaso puede establecerse un fundamento que le
confiera la calidad cientfica a todos esos temas que tradicionalmente se han
tratado con el nombre de Metafsica.
Es en el nivel de la razn donde se dan tres Ideas, dice Kant, que se
refieren a los tres temas centrales de la Metafsica (de Wolff), a saber, el alma
humana, el mundo y Dios. Esas tres Ideas (con mucho sabor platnico) han
dado origen a las tres partes de la Metafsica: Psicologa racional, Cosmologa
y Teologa racional.
Pero la "ilusin trascendental" se produce en el momento en que el hom
bre utiliza esas Ideas como si fueran tres realidades. El hecho es que slo ten
dran validez objetiva, tales Ideas, en el momento en que hubiera un dato
emprico que se uniera a ellas, para que funcionaran como las dems categoras
a priori. Pero no tenemos experiencia inmediata, ni de Dios, ni del alma, ni del
mundo como totalidad; luego no tiene valor metafsico el contenido de dichas
Ideas; son intuiciones vacas que han sido manejadas en diferentes sentidos, a
travs de la historia, y as han dado origen a esa contienda sin fin, que es la his
toria de todas las posturas metafsicas, desde el origen de la Filosofa.
En la parte referente a la Psicologa racional, Kant rechaza los cuatro pa
ralogismos que se refieren al alma, que pretenden afirmarla como una substan
cia simple, racional, personal, y que sostiene relaciones con un mundo exterior-
En la parte que se refiere a la Cosmologa, Kant critica las cuatro anti no
mias referentes al Universo, que pretenden, por igual, determinarlo como lim1
tado o ilimitado, como divisible o indivisible, como sujeto al determinismo o
la causalidad libre, y como implicador de un ser necesario o sin necesidad
dicha implicacin.
KANT
141
En lo referente a la Teologa racional, tambin se desechan las pruebas de la
existencia de Dios, que Kant reduce a tres grupos: el argumento ontolgico, el argu
mento o prueba cosmolgica, y la prueba ideolgica (por el fin y el orden del mundo).
Con esto ha quedado asestado uno de los ms serios y dainos golpes a la
ciencia metafsica. Solamente habra que observar lo siguiente: Efectivamente no es
capaz la razn de inferir la existencia real de algo, como su causa? Efectivamente la
causalidad slo vale en el orden de los fenmenos, y no es una realidad trascendente
al mundo fenomnico? El nico modo de rechazar el kantismo en este punto es, den
tro de la Teora del Conocimiento, hacer notar la efectiva trascendencia y universa
lidad de la substancia y de la causalidad, que no se confinan slo al plano del fen
meno cognoscitivo. (Cfr. D e V r i e s : Pensar y ser, pp. 129 y 206.)
8. C o n s e c u e n c i a s de l a C r ti ca de la ra z n p u r a .- A partir de esta exposicin
de los temas centrales de la Crtica de la razn pura, es posible obtener algunas con
clusiones en lo que concierne a la teora kantiana del conocimiento.
a) Kant distingue entre fenmeno y nomeno. El fenmeno es lo que se
conoce, es el contenido que aparece a la facultad cognoscitiva. Est compuesto
de materia y de forma. La materia es un dato recibido pasivamente en el nivel
sensible. La forma es la categora a priori impuesta por la facultad cognoscitiva.
Esto da por resultado que el hombre no es capaz de conocer a la cosa en
s. Slo se conoce a la cosa en m, que ya est informada por las categoras a
priori. Por lo tanto, la cosa en s difiere respecto de la cosa en m; queda
desconocida o incgnita, y por eso es llamada, por Kant, nomeno.
La cosa en s ha sido una espina dentro del kantismo. Jacobi la critic dura
mente con esta sentencia: Sin la cosa en s, no se puede entrar en el kantismo; con la
cosa en s, no se puede permanecer en l". En efecto, la cosa en s es el postulado
necesario para explicarse el origen de la materia del conocimiento fenomnico. Pero,
una vez analizado el fenmeno fsico, se deduce que la causalidad no es vlida sino
para enlazar fenmenos, no sirve para afirmar realidades extrafenomnicas; luego
cae el fundamento para afirmar la existencia de la cosa en s. Los filsofos del clsi
co idealismo germano del siglo xix (Fichte, Schelling y Hegel), optaron, todos ellos,
por negar la existencia de la cosa en s.
, _ ^ De acuerdo con Kant, no es posible conocer a la realidad en s misma
iot;eno). El conocimiento es un fenmeno constituido por la facultad
Snoscitiva, Lo que llamamos Naturaleza o mundo real no es otra cosa sino la
yeccin de nuestras categoras a una materia catica y sin unidad. La cien-
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HISTORIA DE TAS DOCTRINAS FILOSFICAS
eia es creacin humana. El ser de los objetos est en funcin del a priori
cognoscitivo. Esto es, tpicamente, el idealismo trascendental kantiano.
c) De aqu surge el rechazo de la Metafsica. Si no podemos conocer a la cosa en
s, es intil la llamada ciencia metafsica, que tratara de esencias, de substancias y
d causalidad. Pero Kant va ms all: la Metafsica es imposible como ciencia, pues
no hay materia que llene el contenido de las tres Ideas que la originan. Sin embar
go, Kant admite, como veremos despus, los tres postulados de la razn prctica,
que hablan positivamente acerca de Dios, de la libertad y la inmortalidad del alma
humana, que son verdades metafsicas. Slo que a ellos no les otorga categora cien
tfica; son postulados por la fe, lo cual, para Kant, tiene un rango superior.
d) Tambin de aqu se desprende, con respecto a Dios, el agnosticismo
kantiano. No es lo mismo que el atesmo, pues Kant no niega la existencia de
Dios; al contrario, es un espritu profundamente religioso. Solamente niega que
se pueda demostrar, en un nivel cientfico, como el de las Matemticas y el de
la Fsica, la existencia (o la no-existencia) de Dios.
e) Por ltimo, Kant se eleva hasta el plano trascendental de lo a priori, cuyo
conjunto de categoras constituye el ncleo de la ciencia, lo inmutable, lo nece
sario, lo universalmente vlido. La captacin de este plano y de este Yo trascen
dental, eleva a Kant a la altura del idealismo germano, por encima de todo
empirismo, subjetivismo y escepticismo.
9. E l f u n d a m e n t o d e m o r a l i d a d .- En la Crtica de la razn prctica y en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres est consignado el sistema
tico de Kant. Lo podemos reducir a tres tesis centrales: el deber, el imperativo
categrico, y los postulados.
Para Kant, la base o fundamento de moralidad no puede residir en los
bienes externos, los cuales son incognoscibles en s mismos, y p e r m a n e c e n como
incgnitas o nomenos. Lo que le da el carcter moral a un acto humano est en o
interior del mismo sujeto, y es su razn prctica o buena voluntad, la cual debe
dirigirse al deber, por el deber mismo. No es tanto lo que ejecuta, sino cmo lo eje^
cuta, lo que le da valor moral a una persona. Actuar el deber no es suficiente, hA
que realizarlo por s nsmo, sin mezcla de otras intenciones, como seran la feli
cidad, el placer o el inters; todo esto hara a la persona mezquina y egosta. Pero
actuar el deber por puro respeto al deber, eso es lo nico que tiene valor moral-
fundamento de moralidad es, pues, el puro respeto al deber.
KANT
143
Cuando una persona cumple con sus deberes, con eso ya est en el nivel
legal. Si, adems, cumple con el deber y su intencin est puesta en el respeto
a ese mismo deber, entonces asciende al plano o nivel moral.
Ntese la autonoma, en el sistema kantiano. Es el propio sujeto el que,
con su razn aplicada al deber, determina su valor moral. L.a moralidad ya no
depende de una autoridad ajena, de ningn bien externo, de ninguna finalidad
extrnseca al mismo deber.
El sistema moral de Kant puede denominarse "formalismo a priori".
Formalismo, porque no se detiene a dictar el contenido o materia de leyes
morales, sino slo la forma o estructura de la conducta humana, que est en la
intencin del puro respeto al deber. A priori, en cuanto que rechaza toda fun
damentacin que provenga de la experiencia sensible; solamente la razn prc
tica (o buena voluntad) tiene la sede de la moralidad.
10. El imperativo categrico.- Fiel a su apriorismo, Kant tiene que re
chazar, en Etica, los llamados imperativos hipotticos, los cuales someten el
mandato a una condicin extrnseca: "Si quieres ms dinero, trabaja asidua
mente . Con esto quedara viciada la intencin del acto, no se ejecutara el
deber por el deber mismo, y carecera de valor moral.
En el nivel moral, un sujeto slo puede acatar imperativos categricos,
los que mandan algo sin someterlo a condiciones ulteriores, es decir, estn de
acuerdo con el fundamento de moralidad ya explicado. "Trabaja", "educa a tus
hijos , respeta a tus prjimos , todos estos mandatos deben cumplirse por s
mismos, si es que se quiere permanecer en el nivel moral.
Pero surge la pregunta: Cul es el deber, en un momento determinado? Kant
jamas responde con leyes concretas y materiales (con contenido ejecutable), pues eso
contradira su tesis de autonoma moral, Pero en cambio, da una frmula suprema del
Operativo categrico, una ley de leyes, que, aplicada en cada momento, hara posible
que el sujeto se autodeterminara en la lnea de su propio deber. Dicha frmula es:
ctua de tal manera que la maxima de tu accin pueda convertirse en ley universal".
El enunciado anterior significa que una persona debe actuar en cada
fomento de acuerdo con las leyes universales que su razn le est dictando en
momento. De esta manera determina su deber, inclinndose por la norma que
eda \aler para todos los que estuvieran en las mismas condiciones que l. Robar
malo porque no es una norma que pueda convertirse en ley universal. Amar al
rjimo es bueno porque puede unlversalizarse (tener validez para todos).
De acuerdo con la frmula de! imperativo categrico, un acto es bueno
rque es vlido para todos; la bondad moral depende del carcter universal
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144
de la ley que lo manda. Kant ha deducido el bien a partir de la universalidad
propia de las leyes racionales.
Adems, Kant da otras dos frmulas del imperativo categrico: "Obra de
tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los
dems, como fin, y no como un simple medio"; excelente frmula con sentido
humano. "Obra de tal manera que la mxima de tu voluntad pueda valer siem
pre como un principio de una legislacin universal ; la influencia de Rousseau,
con su teora de la "voluntad general , queda aqu manifiesta.
11. Los tr e s po st ulado s de la razn pr c t i c a .- Al final de su sistema
tico, reafirma Kant a la Metafsica en un nivel diferente al cientfico, pero no
por eso menos valioso a sus ojos.
Kant sostiene que hay una causadad libre, justamente el plano humano
donde residen las almas espirituales. Respecto al yo, Kant sostiene la inmor
talidad. Y respecto a Dios, postula su existencia y su infinitud.
Estas tres verdades, que son el meollo de los temas centrales de la
Metafsica, son asentados por Kant a manera de postulados de la razn prctica,
es decir, como actos de fe, que no se basan en razones de ndole cientfica, sino
como asentimientos libres, que el hombre hace en funcin de una justificacin o
fundamentacin completa del hecho moral. Los postulados de la razn prctica
son las condiciones de la vida moral. Slo se sostienen como exigencias de la
razn prctica, aun cuando no se conozca a la realidad en s misma.
En efecto, el hecho moral slo se puede dar si hay libertad o autonoma del
hombre. Adems, el hecho moral pide la progresividad de ese nivel; esto slo se da
si el alma humana es inmortal. Y por ltimo, slo un ser perfecto, como Dios, puede
otorgar la felicidad perfecta al hombre. No es que el hombre deba buscar la felici
dad, sino que el hombre merece la felicidad cuando su conducta tiene valor moral.
12. C omentario crtico.- Brevemente, podemos formular las siguientes crticas,
recogiendo en parte lo que ya se haba dicho en prrafos anteriores, en letra menor:
a) Respecto a la revolucin copemicana, el idealismo y el apriorismo de
Kant, podemos repetir lo ya expresado al rechazar el principio de inmanencia-
Primero conocemos cosas; despus analizamos los conceptos mentales qu
expresan esas cosas. Evidentemente hay un a priori mental; pero, de acuer o
con Marchal,2ese a priori no oculta a la cosa en s, sino que la ilumina y la reve
la, aunque no sea plenamente.
2 Cfr. Marchal: El punto de partida de la Metafsica, tomo V, p. 162.
KANT
145
WRespecto a los juicios sintticos a priori, recurdese lo ya criticado en
Lgica.3Resumiendo: los juicios analticos son tiles en Filosofa; pero, cierta
mente, el progreso cognoscitivo se obtiene por los juicios sintticos a priori.
Tales juicios son los que expresan "propios", que no estn contenidos en la
esencia del sujeto; pero que se derivan necesariamente de dicho sujeto.
c) El espacio y el tiempo son entes de razn "con fundamento in re". La exten
sin es real y objetiva, y da origen a nuestro concepto del espacio. La duracin es
una cualidad de las cosas, y da origen a nuestro concepto del tiempo.
d) La Metafsica tiene un puesto especial entre las ciencias. Es la Filosofa
Primera, o fundamentacin de cualquier ciencia. Consiste en descubrir lo
implcito o atemtico, en nuestros conocimientos explcitos o temticos. As es
como, a partir de los entes, se llega al ser, fundamento supremo de todo ente.
e) Es difcil el conocimiento de Dios. A l se llega por el principio de
causalidad, previa la demostracin de su trascendencia. La esencia de Dios se
capta por medio del conocimiento analgico, que consiste, no tanto en sig
nificar el objeto, sino en sealarlo y apuntar hacia l. ^
f ) Respecto a la tica, repsense las crticas expuestas en el curso de
Etica.4El punto central me parece el siguiente:
Es correcta la teora kantiana que rechaza los bienes empricos como fun
damento de la moralidad. Tambin es correcto darle al hombre su autonoma,
Ya la razn su papel rector. Pero lo que falta en Kant, es considerar a la razn!
no solo como mensurante, sino tambin como mensurada, reglamentada por
una instancia superior que, segn De Finance,5es el Ideal de la Razn prctica,
cual debe someterse. Si la razn autnoma, de Kant, es la razn infinita,
ntonces slo queda ver cmo la razn de cada sujeto debe someterse a la
Zon infinita. Si la que trata Kant es una razn limitada, entonces habra que
utir que no lo es todo, y que, por lo tanto, ha de estar sometida a un prin-
Pio superior, que es Dios, Valor absoluto y Razn infinita.'
3 Qr
4Cfr h'lroduccin a la Lgica, Cap. XXI.
5Cfr n 1lntroduccin n Ul tica, Cap. XXXVI.
6 El te 6 Finance: thiquc gnrale, p. 189.
Gener d<3 Kam puede ampliarse en las siguientes obras: G a r c a Mor :,vil: La Filosofa de Kant, Librera
'trodurr, f lctor' ano Surez; Cassiker: Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Econmica; Vanni Rovighi:
caon al estudio de Kant, Ed. Fax.
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Captulo XXII
HEGEL
1. C aract ersticas g e n e r a l e s .- Jorge Guillermo Federico Hegel naci en
Stuttgart, el ao 1770, y muri en Berln, en 1831.
Sus principales obras se titulan: Fenomenologa del espritu, La ciencia de la
Lgica, Enciclopedia de las ciencias filosficas y Filosofa del Derecho.
Representa el mximo exponente del idealismo germano: conocedor de
Teologa, de Filosofa y de todo saber cultural, la obra de Hegel es la expresin
enciclopdica del avance del conocimiento hasta su poca. De estilo difcil y
abstracto, se presta a diversas interpretaciones y oposiciones. Ciertamente, el
marxismo es la ms difundida. Kierkegaard es el oponente adecuado en torno
a su abstraccionismo y sistematismo. El evolucionismo y el pantesmo, asi
como el "panlogismo" (identidad entre Lgica y Metafsica), tienen en Hegel un
fuerte defensor. En fin, la sntesis y la unidad de toda diversidad, constituyen
el propsito fundamental de este majestuoso sistema filosfico.
2. El ab so l ut o .- Para empezar a entender a Hegel, es preciso iniciar la
explicacin desde la cumbre donde l mismo se coloca. Cualquier ente in i
vidual que captemos, sensible o intelectualmente, no es otra cosa sino u*'
momento o fase de la evolucin del Absoluto. Lo finito slo tiene sentido com
inmerso en lo infinito. Todo cuanto existe es constituyente del Absoluto, de
manera que ste deja de ser algo trascendente o separado del mundo, pa
venir a ser la totalidad sinttica de todos los entes.
En consecuencia, el Absoluto no est acabado, est en proceso de evo
cin, es la misma evolucin de las cosas. Pero adems, la naturaleza ntima
ese Absoluto es la Idea o Espritu. Todo comienza con la evolucin o desar
HEGEI.
1 4 7
Uo de la Idea, y as es como se produce aun el mundo material. El producto
supremo de esa evolucin es el hombre, en donde toma conciencia de s misma
la Idea que evoluciona.
De esta tesis central se desprenden los calificativos de pantesta y panlo-
gista, aplicados a Hegel. Es pantesta en la medida en que afirma que todo
queda asimilado con el Absoluto, del cual se origina el mundo entero. Muy
marcada sera la semejanza con Spinoza, si no fuera por el evolucionismo hera-
cliteano que sella todo el pensamiento de Hegel.
Es panlogista, en la medida en que identifica el ser con la idea y la razn.
Todo lo real es racional, y todo lo racional es real." La primera parte de este
lema significa que la realidad entera est identificada con la razn y con sus
leyes, y que, por lo tanto, no hay contingencia ni azar; todo ser y todo devenir
estn sometidos a la necesidad de la ley dialctica (como se explicar ensegui
da). La segunda parte de ese principio hegeliano significa que basta pensar
lgicamente para estar cierto de poseer la realidad. La idea es la verdadera
realidad. La idea, en su conjunto, es lo real. En cambio, el aislamiento de uno
de esos aspectos es una abstraccin y una falsedad. Lo individual es, para
Hegel, lo abstracto. A partir de estas tesis, se vislumbran las oposiciones de
Marx (con su materialismo anti-idealista), y de Kierkegaard (con su existen-
cialismo anti-racionalista).
3 . L a d i a l c t i c a .- Posiblemente, la teora ms famosa de Hegel es la
dialctica. Debe entenderse como la ley universal del devenir, e, inclusive
como el mismo proceso de cambio. Se aplica a todo ente, sea espiritual o mate-
nal; nuestro modo de pensar es dialctico, y lo mismo la historia del pen
samiento, y los cambios de los cuerpos fsicos.
La evolucin tiene lugar por la contradiccin. Cada ente, por ser finito
1imitado), lleva en s mismo el germen de su propia negacin. La dialctica no
s otra cosa sino la tensin que hace saltar esos lmites del ente finito, para dar
Por resultado otro ente, en cierto modo opuesto al anterior; contrario, en cuan-
que presenta caractersticas que el primero no manifestaba positivamente,
a misma tensin (o exigencia de ser, como dira un tomista) logra la asimi-
cin o superacin de los contrarios en un nivel o etapa superior. Esta es la sn-
ls/resultado de la evolucin de la tesis y de la anttesis.
c rnas importante de este proceso, es que la evolucin se concibe, no
donH ^ * ^ ar a^ras âr espalda al pasado, sino como una ascensin en
se II 6 mism Pasa<^ toma parte, pero en un nivel superior. Con justa razn
ama sntesis a esta etapa final del devenir.
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148
HISTORIA DF. LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
Lo mismo queda explicado con el trmino alemn "Auflieben ", que sig
nifica "superacin", o bien, "suprimir y conservar", al mismo tiempo. Otros lo
traducen, ms libremente, como "sublimacin . Se trata de esa caracterstica
propia de la dialctica hegeliana, que quiere tomar en serio cada aspecto par
cial de la realidad, de tal manera que en las fases superiores de la evolucin no
se rechazan del todo las etapas inferiores, sino que se conservan, al mismo
tiempo que se les somete a un refinamiento (que recuerda el proceso de subli
macin estudiado en Qumica).
La dialctica se aplica a todo ente finito. La trada ms famosa en Hegel,
es la de la idea o ser en s (tesis), que deviene en naturaleza (anttesis), y sta,
al tomar conciencia de s misma, se constituye en Idea absoluta o Espritu (sn-
tesis). . . . .,
Anteriormente se crea que Hegel negaba el principio de contradiccin,
tanta era la importancia que le conceda a las contradicciones como motor del
devenir. Sin embargo, ntese que justamente es al revs, o sea, para salvarse de
la contradiccin es como la dialctica plantea la lucha de contrarios hasta que
se logra la superacin en la tercera etapa o sntesis. La cual vuelve a ser tesis de
un nuevo proceso evolutivo.
La palabra dialctica ha sufrido una serie de transformaciones (podramos
decir que tambin de tipo dialctico). Para Scrates, es el arte del dilogo. Para
Platn, es la ascensin a las Ideas. Para Aristteles es el raciocinio probable. Para la
Edad Media es la Lgica formal. Para Kant es el razonamiento sofstico de la Meta
fsica racionalista. ,
De acuerdo con lo estudiado en el captulo sobre Sto. Toms, advirtase la
asombrosa similitud de la teora dialctica hegeliana con la teora del acto y
la potencia aristotlico-tomista. En ambas posturas, lo esencial est en la exigencia
de ser, que hace saltar los lmites del ente finito, para originarse un ser ms rico en
comprehensin, y que entra en lucha consigo mismo hasta que establece la unida
interna, en la sntesis. La potencia no debe concebirse como una simple y esttica
limitacin, sino, de acuerdo con su nombre, como una tensin que busca e
cumplimiento y la perfeccin.
4. La fenomenologa, y la alienacin.- Para tener una idea un poco mas
completa acerca de la Filosofa hegeliana, es bueno aclarar el sentido y el con
tenido de una de sus ms famosas obras: Fenomenologa del espritu.
Por lo pronto, ntese que aparece, de manera oficial, en la Historia de
Filosofa, el trmino "Fenomenologa", que en la actualidad constituye el mt
do filosfico propio de Husserl. En Hegel, la Fenomenologa es la descripci
de la evolucin de una conciencia en particular, desde que tiene conocimien
HEGEL
149
sensible, hasta que llega a posesionarse de s misma, en esa toma de concien
cia que caracteriza al hombre (el conocimiento de su propio yo), y se logra, al
final, la sntesis absoluta de todo el Espritu.
Pero lo importante, en este proceso descrito por Hegel, es el apriorismo
racionalista que envuelve toda la obra. En efecto, no se trata de una historia
ms o menos contingente, sino que se trata de la historia de la conciencia, la
que ha de tener lugar en vista del horizonte a priori que ella posee. En se
momento aparece clara la influencia de Kant, con sus categoras a priori, y tam
bin se vislumbra el efecto que todo esto va a producir en la Fenomenologa de
Husserl, cuyo cometido, como veremos ms adelante, es, justamente, descubrir
esas condiciones a priori que hacen posible nuestras intuiciones de los objetos
con estructura necesaria (o esencial).
Puede ser discutible la determinacin de tal o cual etapa, en la
Fenomenologa de Hegel, como el estoicismo, el escepticismo, la aparicin del
cristianismo, la dialctica del amo y del esclavo; pero lo cierto es que estamos
en contacto con el difcil nivel de lo a priori, fundamento de toda explicacin
del conocimiento humano y de la naturaleza del hombre; y, en fin, con el mate
rial indispensable en toda Filosofa o Metafsica que tome en serio su papel de
saber fundamental.
Por ltimo, en la Fenomenologa del espritu es donde aparece otra idea de
siuna actualidad. Es el concepto de "alienacin". La conciencia (ser para s) se
aliena, segn Hegel, cuando capta su objeto (ser en s). Entonces se pierde en
el, se extasa en lo hallado, sale de s misma, y pierde su propio ser. Solamente
en una etapa posterior, por medio de la reflexin, la conciencia se recupera a s
misma, y logra la sntesis del ser-en-s-para-s. Como veremos, esta idea con
stituye uno de los goznes del marxismo, con aplicaciones explosivas al terreno
e la Economa y de la Religin. Tambin Sartre toma de Hegel esta idea, para
aefinir al hombre, y para deducir la imposibilidad de la existencia de Dios.
m H f L-A Filosofa de la historia, Hegel no poda menos que aplicar su
to p dialctico de tesis' anttesis y sntesis al tema de la evolucin de la his-
hm! Afectivamente, el dinamismo, el devenir, el desarrollo de la historia
^ ana cuadra perfectamente con su modelo fundamental. Por lo menos, as
sasCOfm 10 presenta HeSe1' aplicado ingeniosamente al desarrollo de las diver
ga s P.aS en la historia universal de occidente. La aparicin de la cultura grie-
Son eÛlca por la cultura romana y tambin por la aparicin del cristianismo,
dggg6 eiêntos que en el pensamiento de Hegel cumplen perfectamente con el
rr o dialctico de su trada fundamental. Lo mismo pasa con la aparicin
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150
del hedonismo, el estoicismo y las dems etapas del pensamiento occidental.
Los conocimientos histricos de Hegel lo capacitan para describir la evolucin
de la cultura occidental en funcin de su modelo dialctico.
Sin embargo, no han faltado pensadores que protestan contra esa estruc
turacin de la historia, tal parece que Hegel no duda en forzar los aconte
cimientos con tal de que cuadren perfectamente en su trada fundamental. En
alguna ocasin se le hizo ver que determinados hechos no encajan en su mod
elo universal. Su respuesta es la del tpico intelectual que no puede concebir
una falla en su propio paradigma: "Peor para la historia .
6. Comentario crtico:
a) El pantesmo de Hegel es inaceptable. Es necesario distinguir el Absoluto,
de tal manera que no absorba a los seres finitos. Todo el problema en tomo a la
esencia de Dios es saber guardar el equilibrio entre inmanencia y trascendencia,
De todos modos, se trata de la postulacin de un Absoluto, lo cual es uno de los
pilares bsicos que debe defender explcitamente cualquier Filosofa.
b) La dialctica es una ley de la naturaleza, del hombre, y del pensamien
to. Sin embargo, el racionalismo hegeliano no admite ni la contmgencia ni la
libertad. Nuevamente aparece el problema planteado por Spmoza.
c) La Fenomenologa y la alienacin son ideas positivas en Hegel. Qui
tando el contexto pantesta y excesivamente racionalista, la Fenomenologa es
aprovechada con su matiz propio, en Husserl; y, por su parte, la alienacin
es una expresin muy acertada de la deficiencia humana (cfr. Marx).
7. Apndice sobre Kierkegaard y Nietzsche.- En el siglo xix, sobresale el
pensamiento de estos dos autores, sobre todo porque inician y orientan el mo
vimiento que actualmente se denomina "existencialismo".
a) Kierkegaard (1813-1855). -Se opone radicalmente a Hegel, en su idea
lismo, su esencialismo y su afn sistemtico. El sistema sera como un enorm
castillo donde no tiene cabida la persona humana. Lo que Kierkegaard mten
es la restauracin del valor del individuo.
i El estudiante puede ampliar el tema de Hegel en las siguientes obras: K a u f m a n n : Hegel, Alianza Edito*1'
S e k r e a l : Hegel y el hegelianismo, Eudeba.
HEGEL
151
Describe las categoras existenciales, o sea, las caractersticas propias de
la persona humana, tales como la soledad, la libertad, lo nico, el instante y el
devenir. El hombre vive su propia existencia, insustituiblemente, sumergido en
su propia soledad, sin posibilidad de contacto real con las dems personas,
ante el instante que escapa y la necesidad de elegir en cada momento. Elegir
algo es elegirse a s mismo. De aqu proviene la angustia, que es el vrtigo ante
la inmensidad de posibilidades sobre las cuales el hombre tiene que decidir.
Kierkegaard resalta la vida religiosa como la autntica existencia
humana. Es una tercera etapa del hombre, y las dos precedentes se llaman
"etapa esttica" y "etapa tica". La esttica consiste en vivir sobre la superficie
de la vida, en el plano sensible, procurando slo el placer, sin obligaciones ni
compromisos. La etapa tica es un salto en profundidad; en ella, la persona
cumple con su deber y sus compromisos, une lo singular con lo general. Pero
lo autntico est en la etapa o esfera religiosa. En ella, el hombre vive bajo el
signo de la fe, bajo la mirada de Dios. La razn es absurda frente a los dic
tmenes de la fe. El caso tpico es el de Abraham, que est presto a sacrificar a
su hijo ante un mandato divino, no importa que la razn califique como absur
da esta orden. En esta tercera etapa emergen al mximo la angustia, la culpa
bilidad, y el sentimiento de finitud.
b) Nietzsche (1844-1900).- Su Filosofa gira alrededor de lo apolneo y lo
dionisaco, conceptos que significan lo esttico, lo equilibrado y lo racional, el
primero; y la vida, el devenir, lo turbulento y pasional, el segundo. No slo al
arte se aplican estas dos categoras, sino a la esencia misma del hombre. Para
Nietzsche lo valioso es lo dionisaco; en cambio, lo apolneo es un obstculo a
la libre expansin de la vida.
La esencia del hombre y del mundo est en lo dionisaco, y desgraciada
mente (dice Nietzsche), a partir de Scrates, lo racional pretendi sustituir al
petu de la vida. Lo bueno es la vida, el devenir, la "voluntad de poder". Todo
que se oponga a ello es malo. Por lo tanto, la tica, con sus normas pro-
1 vas, que obstaculizan la vida y su libre expansin, no tiene validez.
, Nietzsche distingue dos tipos de hombres: los siervos, y los seores,
los d S0^ ^^reS/ suPeriores, poderosos, autnomos; hacen las leyes, y dirigen a
^S siervos ^*an nacido para obedecer; necesitan ser mandados; slo
ellos tendra validez la tica normativa.
"g^ ^ humanidad est en continua evolucin, y vendr la poca del
hiaft mbre ' ltimo Producto de la evolucin animal. La humanidad ac-
iene como objetivo servir de puente entre la bestia y el Superhombre. Para
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acelerar el advenimiento del Superhombre, es necesario aniquilar a los dbiles,
a los enfermos incurables, a la gente inferior.
La teora del "eterno retomo" es una de las ms queridas por nuestro
autor. Consiste en postular un nmero infinito de repeticiones de la misma
situacin. Todo volver a repetirse dice, puesto que el tiempo es infinito y,
en cambio, las combinaciones de la energa del mundo son finitas. Por lo tanto,
llegar un momento en que se tenga que repetir la combinacin que estamos
viviendo en este instante. Adems, agrega, quien no acepte esto, indica con ello
su calidad de siervo, puesto que no afirma la vida, sino que va contra ella.2
C o m e n t a r i o s c r t i c o s :
a) El lenguaje potico de Nietzsche posibilita una infinidad de interpreta
ciones, lo cual abre horizontes para captar nuevos valores, pero nunca se puede estar
seguro de que coinciden con los que pens el autor. El ambiente de aguda crtica que
propone Nietzsche puede resultar demasiado nihilista a los ojos de muchos pen
sadores. Sin embargo, cabe suponer una afirmacin inicial rotunda por parte de
Nietzsche que proporciona la clave de tantas negaciones. Desde ese paradigma ocul
to que Nietzsche describe de manera analgica y enigmtica con varios smbolos,
tales como El Superhombre (das bermensch, que no tiene nada que ver con el
Superman de los norteamericanos), Zaratustra, Lo dionisaco y El Eterno retorno, es
posible considerar la postulacin de ciertos valores positivos, como un punto de
arranque en la edificacin de un sistema filosfico que echa por tierra falsas ideas
acerca de Dios, la tica, la verdad, la ciencia, el sacerdocio y las virtudes.
b) Cuando Nietzsche sostiene que Dios ha muerto, nosotros podemos inter
pretar que el dios criticado es el dios de las mltiples supersticiones religiosas que al
respecto se han levantado. En el fondo Nietzsche sostiene la existencia de un Dios
desprovisto de todas esas imgenes dogmticas e infantiles que se refieren a un dios
totalmente hecho a la imagen del hombre. (Consltese el libro de Fernando van
Steenberghen titulado Dios oculto, que explica ampliamente esta idea.)
c) Cuando Nietzsche sostiene que la verdad no existe, que no cree en la cien
cia, y que el sacerdocio y las virtudes constituyen un vil engao para el hombre
inculto, nosotros podemos avalar esas ideas, aunque no sea de una manera total
desde el momento en que hemos sostenido que no hay verdades eternas, que no haV
una moral absoluta, que no existe una ciencia inmutable, que la virtud no es una
mscara sino una cualidad real de las facultades humanas.
2 Acerca de Kierkegaard se pueden obtener mayores datos en: C o l l i n s : El pensamiento de Kierkegaard, Fond
de Cultura Econmica; J o l i v e t : Introduccin a Kierkegaard, Credos. Sobre Nietzsche, se puede ampliar el es*11
dio en Fink: La Filosofa de Nietzsche, Alianza Editorial.
HEGEL
153
d) As pues, la teora del conocimiento holstico aqu propuesta abre , , n n
horizonte critico ante la postura de Nietzsche. Ni es tan ne ga ti vCu p o s t o a T i ^ e ( T
clara su propos.dn, ni es tan desechable su nihilismo. el S * * *
^s~md:,propo"er,as ^
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Captulo XXIII
MARX
I n t r o d u c c i n : e l s o c i a l i s m o u t p i c o
La doctrina de Marx y Engels son conocidas con el nombre de socialismo
cientfico, esto constituye el tema central de este captulo. Por contraposicin,
se menciona el socialismo utpico como una serie de tesis y autores que,
aunque coinciden en varias ideas con el primero, solamente apelan a la frater
nidad humana y a la caridad cristiana para producir los cambios que requiere
la injusticia del capitalismo contra el proletariado. De aqu el calificativo de
utopa, algo que no se da. El socialismo cientfico, en cambio, se apoya en
estructuras supuestamente necesarias y rigurosas, tales como las leyes del
materialismo dialctico de Marx. ^
Descuellan tres autores calificados como socialistas utpicos: San -
Simn, Fourier y Owens. Los dos primeros son franceses, el ltimo es ingles.
a) Henri de Saint-Simon naci en 1760. Predica la necesidad de la frater
nidad humana y la aplicacin de los principios cristianos. Cada trabajador
debe producir conforme a sus aptitudes y recibir una remuneracin segn sus
necesidades. El derecho de herencia debe abolirse. Hay que evitar las excesivas
diferencias entre clases sociales. Por supuesto, dichas ideas no obtuvieron
ningn xito en la prctica.
b) Charles Fourier naci en 1772. Afirma que por medio de pequeas
sociedades o cooperativas se podra compartir la propiedad privada, asi se evi
tara el afn de lucro, la educacin convertira el trabajo en un placer y no en u
obligacin. Habra que evitar las profesiones intiles como la de los filsofos (
MARX
1 5 5
c) Robert Owen naci en 1771. Llev a la prctica la aplicacin de sus
ideas en su propia empresa textil. Protegi al trabajador para que su jomada
laboral no fuera mayor de 12 horas, para que se prohibiera trabajar a los nios
menores de 10 aos. Organiz asociaciones protectoras de los derechos de los
trabajadores y dictamin reglamentos a favor de los mismos.
De acuerdo con Marx y Engels, las ideas de los socialistas utpicos son
aceptables y en gran medida coinciden con las de ellos dos. Lo que falla es el
mtodo para aplicarlas. El materialismo dialctico menciona en cambio la
necesidad de la revolucin del proletariado, pues slo as es posible frenar
la voracidad del capitalismo.
1. C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s . - Carlos Marx naci en Trveris (Alema
nia), en 1818, y muri en Londres, en 1883. de familia juda, perdi la fe desde
el momento en que su padre se convirti al protestantismo por motivos polti
cos y financieros.
Su vida fue muy agitada, pues en cada ciudad a donde iba (Bonn, Pars,
Bruselas, Londres), inmediatamente trataba de publicar sus escritos revolu
cionarios, que ocasionaban el recelo de la autoridad civil, y, en no pocos casos,
la expulsin del pas.
Trab estrecha amistad con Federico Engels, colaborador en muchas de
sus obras. Las principales son: El capital, Manifiesto del Partido Comunista,
Ideologa alemana, La sagrada familia,y Escritos econmico-filosfico.
El pensamiento de Marx est claramente influenciado por Hegel, Feuer-
h y Saint-Simon. De Hegel tom el mtodo dialctico pero aplicado a la
materia y no al espertu; de esta manera pretende poner sobre sus pies lo que
estaba de cabeza en la Filosofa hegeliana. De Feuerbach asimila el materialis-
o ateo. Y por fin, de Saint-Simon (y Proudhom) recoge ideas entorno al
socialismo.
La doctrina de Marx es un materialismo dialctico. Y con ella en la base
como se han originado las revoluciones comunistas. Sin embargo, el comu-
te 1710 ruso actual es uria interpretacin de aquel marxismo, asimilado a las
^ ras de Engels y por el tamiz de Lenin. Es tema de serias discusiones si acaso
omunismo ruso ha sido del todo fiel al espritu marxista. Las luchas entre
y Rusia atestiguan esas diferencias de interpretacin.
k j m a t e r i a l i s m o .- El punto de partida del materialismo marxista es la
te pregunta: Qu es primero, la materia o el espritu?" Engels analiza las
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1 5 6
dos respuestas posibles. Si se dice que el espritu es primero, y que la materia
es producto del espritu, tenemos la base de la Filosofa idealista, como la de
Hegel o como el cristianismo. Si se responde que la materia es lo primero, y que
el espritu es un producto (refinado) de la materia tenemos entonces la base del
materialismo. La Historia de la Filosofa, dicen, es una lucha entre estas dos
radicales posturas.
Claro est que los marxistas no niegan el pensamiento, la cultura, la
belleza y la inteligencia. Pero todo lo espiritual es un derivado de la materia.
En realidad, el ser se reduce a materia. La materia es el ser objetivo, que existe
independientemente de la conciencia, se capta por los sentidos y produce nues
tros conocimientos. La conciencia y el pensamiento son calificados como inma
teriales; pero, en el fondo, constituyen una propiedad y un producto de la
materia. Esta reduccin de todo el ser a la calidad de materia, es la teora
monista del marxismo.
Lo que s debe rechazarse desde el principio (aaden), es la teora idea
lista que postula la existencia de un espritu puro (Dios) que es el creador de
todo cuanto existe (la materia). El materialismo se opone resueltamente a esa
tesis, y sentencia as: No es Dios quien ha creado a la materia, sino que es el
cerebro humano (materia) el que ha creado la idea de Dios.
Aqu es necesario notar la posible confusin de dos tipos de idealismo, el
ontolgico y el gnoseolgico. El primero es el que describe el marxismo al rechazar
un espritu puro, creador de la materia. El idealismo gnoseolgico, por su parte, se
opone al realismo, y es el que propone al ser en funcin del conocer, de acuerdo con
la clebre frmula de Berkeley: "Esse est percipi .
El marxismo rechaza los dos idealismos. Pero una Filosofa tomista no cae en
el idealismo gnoseolgico, aun cuando pueda ser calificada como idealismo onto
lgico. Lo contrario al idealismo gnoseolgico es el realismo, y aqu se incluye tanto
al marxismo como al tomismo. Lo contrario al idealismo ontolgico es el materialis
mo, y aqu ya no cabe el tomismo, sino slo el marxismo. (Cfr. De Vries: Teora e
Conocimiento del materialismo dialctico, p. 19 y ss.)
Naturalmente, el enfoque propio de los marxistas, alrededor del materia
lismo, es su aplicacin a las cuestiones econmicas. El materialismo es estudia 0
principalmente como una teora que propone a las estructuras econmicas (ma ^
rales) como la base y la raz de las superestructuras culturales e ideolgicas,
la ciencia, la filosofa, la moral, la religin, la poltica y el arte. Una persona, u*
sociedad, una clase, y una poca, poseen superestructuras que dependen fun ^
mentalmente de las condiciones imperantes de produccin econmica (est^
tura). Una vez ms, la estructura material es la que origina la superestructm
MARX
1 5 7
ideolgica. Los descontentos y revoluciones sociales dependen de la velocidad de
evolucin y desfasamiento de la estructura en relacin con sus correspondientes
superestructuras.
Tambin aqu es necesario notar, como lo hace M a r i t a i n , en su Humanismo
integral (p. 48), que es muy explicable el nfasis que Marx ha puesto en la causalidad
material. Despus de tanta exageracin alrededor de la razn, del espritu y de la
idea (Cfr. filosofas racionalistas e idealistas antecesoras de Marx, en Alemania), el
pndulo del pensamiento tiene que inclinarse por el otro extremo: la materia. En este
momento cabe recordar el equilibrio de la Filosofa tradicional, que, por igual, con
sidera la necesidad de la causalidad formal y de la causalidad material, del espritu
y de la materia, del alma y del cuerpo.
3. La d i a l c t i c a .- La influencia de Hegel sobre Marx se deja ver, sobre
todo, en el mtodo dialctico, que utiliza ste como ley fundamental del
devenir de la materia.
El materialismo de Marx es diferente a los antiguos materialismos,
porque stos son estticos y mecanicistas, y el de Marx es dinmico y evoluti
vo, es decir, considera a la materia en continuo devenir.
Con su postura dialctica, los marxistas pretenden oponerse a todas
aquellas teoras "metafsicas", que haban considerado (dicen) a la realidad de
modo esttico. Las definiciones de esencias son fijas, y con eso matan lo ms
ntimo de la materia, que es el cambio.
En este punto rechazan las teoras de Parmnides y de Platn, como clsicos
idealistas y meta fsicos. Sin embargo, es extrao su silencio ante la doctrina del acto
y la potencia, propia de la Filosofa aristotlico-tomista, y con la cual justamente se
explica el devenir. Lejos, pues, de que la Metafsica sea esttica, y a base de esencias
fijas, claro est que s explica el devenir, pero sin dejar de considerar algo inmutable
en la realidad. Ntese que el mismo ser, con todo lo inmutable que pudiera aparecer,
debe considerarse en su funcin de verbo, y all est la fuente de toda accin y
devenir.
le h3 dialctica es la ley del cambio de la realidad, y esta evolucin tiene
tesi^T^ acuerc^0 con âs *-res etaPas hegelianas, que son: tesis, anttesis y sin-
tegj S na primera etapa de cualquier proceso evolutivo recibe el nombre de
fiest' êr a^ mismo est contenido un contrario, que poco despus se mani-
(}0s 9 COnmayor nfasis: tenemos, pues, la anttesis; enseguida, la lucha de esos
provoca una tercera etapa, que es la sntesis, o "negacin de la
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1 5 8
La aplicacin ms importante de estas etapas dialcticas est en la inter
pretacin del devenir histrico como una continua lucha de clases. La sociedad
siempre ha tenido clases sociales en pugna; segn predomina una u otra, tene
mos la tesis y la anttesis. La lucha armada acelera el proceso evolutivo, y se
logra la sntesis. El motor de la Historia es la lucha de clases.
Como puede notarse, a partir de aqu la justificacin de la revolucin resulta
sumamente fcil. En el Manifiesto del Partido Comunista se impele a los proletarios a
la revolucin; al fin y al cabo, lo nico que pueden perder son sus cadenas: "Los
comunistas no tienen por qu guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abierta
mente declaran que sus objetivos slo pueden alcanzarse derrocando por la violen
cia todo el orden social existente. Tiemblen, si quieren, las clases gobernantes, ante
la perspectiva de una revolucin comunista. Los proletarios, con ella, no tienen nada
que perder, como no sea sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo entero que
ganar. Proletarios de todos los pases, unios!" (ltimo prrafo del Manifiesto del
Partido Comunista.)
El marxismo actual (Cfr. Konstantinov, Politzer, etc.), explica la dialctica
en funcin de estas leyes: La primera es la ley del cambio: todo est en conti
nuo devenir, en constante proceso, no hay nada absolutamente esttico, defini
tivo, sagrado. La segunda es la ley de la lucha de contrarios: un ser siempre
contiene su propio contrario, con el cual entra en oposicin y lucha. La tercera
es la ley de la transformacin de la cantidad en cualidad; es decir: la evolucin
se realiza primeramente de un modo gradual (cantidad), pero llega un momen
to en que salta la chispa (la revolucin, por ejemplo), y se produce una
situacin de cualidad diferente a la anterior. Adems del ejemplo sociolgico
acerca de la revolucin, aducen el del agua en estado lquido, que se enfra
lentamente, hasta que de pronto se convierte en hielo.
Ntese el relativismo en que necesariamente tiene que incurrir esta doctrina
evolucionista, y las contradicciones que esto encierra. Si se toma en serio la ley
cambio universal, resulta que tampoco la verdad permanece la misma y est suje a
a la evolucin. Lo cual significa que la ciencia nunca podra tomarse como un con^
junto de leyes estables acerca de los cambios. De lo cual se deducira que ni las rni^
mas tesis marxistas podran establecerse como definitivas. Lenin quiere atajar es
incongruencia, y declara que solamente la ciencia posee verdades eternas y abso
tas, como "dos y dos son cuatro", no as la Metafsica, con sus esencias inmutab es
4. La praxis.- Una muy correcta aplicacin de la "Aufheben , hegelia^
(concepto estudiado en el captulo anterior), es la teora de la "praxis , marxis
MARX
1 5 9
Praxis es lo mismo que accin, o prctica; tal es la orientacin final que
tiene todo el pensamiento de Marx. No quedarse en la mera contemplacin, o
en la teora. Tal actitud fue rechazada acremente en su famosa "Tesis 11" sobre
Feuerbach: "Los filsofos, hasta ahora, slo han contemplado al mundo; lo que
se requiere es transformarlo".
Esta actitud prctica es el resultado del proceso de Aufheben que quiere
superar y conservar la teora filosfica. Y justamente, la accin que quiere Marx
es una accin guiada por la idea, lo cual significa que en esa actitud se conserva
la teora, pero en un plano superior, como es el hecho de llevarla a la prctica.
Pero adems, la importancia de la praxis no termina aqu. Ha sido tan
relevante su papel dentro de la mentalidad marxista, que hasta se ha pretendi
do colocarla como criterio de verdad, de tal manera que una proposicin es
aceptada como verdadera, cuando es sometida a la comprobacin de la prcti
ca. Se trata, pues, de una modalidad del empirismo, y del pragmatismo.
Es conveniente aclarar que, contra esta tesis de la praxis como criterio de ver
dad, se pueden repetir todas las crticas que se han hecho contra el pragmatismo (cfr.
mi Introduccin a la Lgica, cap. XXXV). Si bien es cierto que el xito en la prctica
puede verificar proposiciones de origen emprico, tambin es cierto que hay juicios
a priori perfectamente verdaderos, no importa que su justificacin no provenga, de
la praxis, ni de la experiencia sensible.
En ltimo caso, vase cmo la praxis no puede ser jams el criterio supremo
de verdad: Para realizar la verificacin prctica de una tesis A, se requerira un
conocimiento B, el cual, a su vez, para ser verificado, requerira otra experiencia
prctica C; y as indefinidamente. El criterio ltimo de verdad no es la praxis, sino la
evidencia del objeto (sensible o intelectual).
5. L a a l i e n a c i n r e l i g i o s a .- El marxismo pretende salvar al hombre de
s alienaciones que sufre. Una alienacin, en general, es lo mismo que
una enajenacin, o supresin de algn aspecto de la personalidad humana
Wienus, en latn, significa "ajeno).
e , Uno de los ideales marxistas consiste, pues, en suprimir las alienaciones,
decir, lograr que el hombre viva de acuerdo con el nivel que le corresponde
orno hombre, sin las explotaciones, opresiones y tiranas a que ha sido someti-
a lo largo de la historia.
^ Entre estas alienaciones, tiene lugar importante la alienacin religiosa, que,
de 1 ^ rnarx*sm ' consiste en Ia elaboracin mental de la idea de Dios a partir
conf mej r Ûe Eene el hombre, para luego "hipostasiar" dicha idea, es decir,
oriehi'^6 ex*stencia real, y, enseguida, vivir sometido a la pseudolegislacin
ada en tal Dios, cuya existencia se cree real verdadera. En una palabra, la
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religin es una alienacin por que el hombre se somete a leyes procedentes de un
ser quimrico). Entre religin y supersticin no hay apenas diferencia.
De esta manera, se explica el marxismo la existencia de la religin, en con
gruencia con su propio atesmo. No habiendo Dios, la religin es un producto de
la actividad psquica del hombre, que, en resumidas cuentas, es denigrante para
su personalidad. El hombre se vaca de s mismo, y adora y obedece al Dios crea
do por la proyeccin psquica de dicha esencia. La miseria espiritual del mundo
terminar cuando la religin desaparezca.
Pero todava hay ms: "La religin es el opio de los pueblos ; lo cual sig
nifica que, si se ha propagado tanto la religin, y especialmente entre las clases
trabajadoras, es debido al consuelo que suele proporcionarles en medio de sus
penalidades, prometindoles una felicidad eterna, "en la otra vida , a cambio
de resignacin y mansedumbre en esta vida.
El marxismo prosigue insistiendo en que no es extrao que el capitalista
est interesado en la propagacin de tal religin entre sus obreros; de esta
manera logra sus fines con mayor presteza, pues la explotacin que ejerce
sobre ellos no tiene, as, peligro de reaccionar en su contra. La religin es como
un sedante, que pacifica y logra hacer pasar el sufrimiento sin violencias ni
reclamaciones. "La religin es el opio de los pueblos.
Pero en realidad, concluyen, esto es lo mismo que degradar al hombre.
En lugar de tener sus ideales puestos firmemente sobre la tierra, lo engaan
con la esperanza ilusoria de la otra vida. Es necesario, pues, quitar la alienacin
religiosa, lo mismo que la explotacin econmica.
6 . L a a l i e n a c i n ECONMICA.- La propaganda comunista comienza, gene
ralmente, delatando la explotacin de que son objeto los trabajadores, por
parte de los capitalistas. Esa explotacin, por la cual el trabajador es menos
preciado en sus derechos, y obligado a vivir materialmente en un nivel
infrahumano, es la alienacin econmica. ^
En la base de esta delacin est toda una teora sobre el valor econonuco-
Segn Marx, el precio de una mercanca est medido en funcin del tra ajo
humano all plasmado. De acuerdo con "las horas de trabajo socialmen
requerido" para elaborar un artculo, es como se debe fijar el precio del mism_
Ahora bien, el trabajador es el dueo natural de ese artculo que ha ela
rado. Pero en el sistema capitalista, el trabajador es quien no posee nada; red
un salario de hambre, quedando el producto en poder del empresario, quie
vende con un precio que incluye una plusvala o utilidad del capitalis a,
decir, un salario no pagado. Mientras el trabajador queda confinado en la
MARX
16 1
proletaria, absolutamente inerme, sin derechos, y sin energas para exigirlos, el
capitalista, por su parte, se va enriqueciendo a velocidades cada vez mayores
vive en medio de lujos, viajes y derroches, y an tiene para acumular y amasar
"sus ahorros" en nuevas inversiones de capital.
El origen del capital es, pues, el ahorro forzado que ha sufrido el traba
jador. Por lo tanto, expropiar al capitalista no equivale a una usurpacin de
bienes, sino que es un acto de justicia, por el cual se le devuelve a los obreros
el salario no pagado, o plusvala del capitalista. En consecuencia, las empresas,
las fbricas y los capitales productivos, en general, deben quedar en manos de
proletariado, o de sus representantes, como el Estado, por ejemplo. A partir de
aqu surge la famosa tesis de la propiedad colectiva de los bienes de produc
cin, con la consiguiente reprobacin de la tesis de la propiedad privada de
esos mismos bienes.
7. C omentario c r t i c o .- En cada uno de los puntos anteriores podemos
recoger un aspecto positivo, y otro inaceptable:
a) En cuanto al materialismo, ya qued explicado (en letra menor) cmo
es necesario aceptar la influencia y la importancia de la materia y de lo
econmico. Sin embargo, es absurdo reducir todo el ser a materia. Ese monis
mo queda incapacitado para explicar el conocimiento intelectual, y lo ms
propiamente humano, como, por ejemplo, el hecho de la comunicacin inter
personal.
b) La dialctica, ya lo hemos visto, es una ley perfectamente aceptable
êcuerdese las anotaciones que al respecto se han hecho a propsito de la
ra del acto y la potencia, de Sto. Toms, y, luego, el comentario a Hegel. Lo
4 e resulta contradictorio en el marxismo es esa fe en una "divinidad subte-
acpnf3 qUe mueve toda la materia- Esa fe, en el mejor de los casos, tendra que
ptarse como una ley universal, referente a todo el ser, v por lo tanto, de
raen metafsico. '
la co ^ Tambien el tema de la Pr1xis envuelve los dos aspectos. Lo positivo es
^ comerderuda dc una actitud que tienda a la aplicacin prctica y que no
tivo c entG C n 11 contemPlacin terica de las tesis filosficas. Pero lo nega-
cmonS1Ste 6n ^ exa8eracin de dicha tesis, que llega a considerar la praxis
ri eno de veidad. (Cfr. los prrafos correspondientes, en letra menor.)
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162
d) En cuanto a Dios y la religin: Es un hecho que la prctica de la
religin suele ser muy deficiente.1Muchos solamente la consideran como un
consuelo, o un refugio, o una defensa contra los avances de la inteligencia (Cfr.
ms adelante, la tesis de Bergson.) Pero eso no es obstculo para que la religin
pueda ser practicada en un nivel superior, dentro de una atmsfera de auten
tica comunicacin con Dios y de autntica difusin de la candad. Bergson hara
ver, con mucho acierto, la distincin entre esos dos planos. Naturalmente, para
llegar a esa prctica es necesario luchar primero contra el atesmo. Se puede
decir, en pocas palabras, que el hombre no llega a negar el Absolutorio que
niega es cierta idea de Dios, que en muchos casos es una verdadera caricatura
de lo que se defiende en una sana Filosofa tomista (cfr. el captulo sobre Sto.
Toms).
e) Y por ltimo, es del todo laudable la intencin de justicia social. Lo
malo est en las exageraciones, como el ambiente revolucionario lleno de ren
cor y de odio, y, sobre todo, el rechazo del derecho de propiedad privada de los
bienes productivos. Para defender ste bastara hacer alusin a la legitimidad
del ahorro, que, en ciertos casos, lograra aun la posesin de bienes produc
tivos, sin injusticia para nadie.2
f) A manera de apndice, ntese que en cada punto se ha distinguido un
aspecto positivo y su correspondiente aspecto negativo. No es esto fiel a la dialech-
ca? No sera necesario buscar, por encima de la serie de tesis y de anttesis aqu con
trapuestas, una postura sinttica que absorbiera las oposiciones. Ciertamente, y
mucho tiempo antes exista esa teora. Tal es la doctrina tomista. Por igua nos habla
de materia y de espritu, del dinamismo y de lo inmutable, de la contemplacin y de
la accin de la aspiracin a Dios v de la deficiencia humana (alienaciones), de la jus
ticia y el amor, y del pecado, de caridad, y del odio entre hermanos. Quien saW
sea posible encontrar otra Filosofa que integre de mejor manera los valores a q
aspira todo hombre de buena voluntad: la verdad, el amor, la justicia y la liberta
1Cfr. Mi Introduccin a la tica, Cap. XXXVII1.
- Cfr. Mi introduccin a la tica, Cap. XL. , _ . n j TaurU5,
a Acerca de Marx, se puede ampliar en las siguientes obras: Calvez: El A n-, , m ^ ^ 1 7 Lt r r: ^
W e t tf r - 1 i o n h a r d . U ideologa sovitica, F.d. Herder; Bochfnski: El matcrmhsmo d,alecheo hd. Kialp,
Marx a jcsucristo, Hd. C. Lohl; Fkomm: Marx ./su concepto del hombre, Hondo de Cultura Economa -
Captulo XXIV
COMTE
v.n.vrcir.RDiicAs ubi. pubinvisMO.- Augusto Comte naci en 1798 y mu
o en 1857. Expuso su doctrina positivista, de un modo sistemtico, en las
siguientes obras: Curso de Filosofa positiva, El sistema de poltica positiva, Catecis
mo positivista y el Discurso sobre el positivismo, en su conjunto.
El positivismo es la postura del siglo xix que corresponde al empirismo
e os siglos xvn y xvm. Nada ms que ahora se manifiesta como aliado de las
ciencias experimentales. De hecho, son los cientficos (fsicos, qumicos, psicl
ogos y socilogos) los que gustan de alistarse en la mentalidad positivista,
eremos de qu manera, todava en el siglo xx, se prolonga esta actitud con
analtica)' 3 m dalldad: el Positivismo lgico (o neopositivismo, o Filosofa
La palabra "positivismo" merece una explicacin acerca de su sentido tc-
nco, aqu empleado.
real ^ T 1 1Uar' d conocimiento positivo (segn Comte) se refiere a lo
lo t V S OS' a lo que se constata con la experiencia sensible externa. Por
ente H' SU bêt 6St Gn laS ley8S qUG r8en a los fenmenos. Por "ley" debe
que el 6rSe Una relacin constante entre fenmenos. De paso, hay que sealar
Palab P?S1V1Smo no estLldia causas, al estilo de la Filosofa tradicional. La
anteceH aUSa S(^ tiene, all, un valor descriptivo, seala un fenmeno
henie i 6nte a ^ro' Pero sin que se pretenda que dicho fenmeno efectiva-
te ha producido al segundo.
tende er ^ . tan*:/ positivismo rechaza la Metafsica, en cuanto que ella pre-
preCisi -S Ut *ar algo no constatable, y que, por lo tanto, es vago y dudoso. La
^ y a certeza son metas claras de la mentalidad positivista.
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1 6 4
La segunda caracterstica del positivismo es su intencin practica. Expre
samente lo seala en su lema: "Saber para prever, prever para proveer . O tam
bin este otro: "Ciencia, de donde previsin; previsin, de donde accin .
Nuevamente, la especulacin abstracta, sin fines prcticos, como la de la
Metafsica, no tiene cabida en el positivismo.
Y por ltimo, el positivismo quiere mantenerse dentro de un nivel relati
vo, y rechaza el conocimiento absoluto, como una quimera. Texhialmente,
Comte asevera: "El nico principio absoluto es que todo es relativo".
Este triple carcter: realista (al modo emprico), prctico (de tipo utili
tarista), y relativista, le da al positivismo la facilidad que debe poseer todo
sustituto de la Filosofa. En efecto, el positivismo se instala como una Filosofa,
consistente en la sntesis y ordenacin de los saberes adquiridos en las demas
disciplinas. La Filosofa se convierte, segn esto, en la suma (ordenada y sin
ttica) de las dems ciencias.
2. La ley de los tres estados.- De acuerdo con la poca, especialmente confi
ada en el apoyo y el progreso de la ciencia (experimental), Comte elabora su ley fun
damental, que es la "ley de los tres estados". Con ella quiere describir las etapas por
las que atraviesa el espritu humano en su conquista del saber. Tales son: el estado
teolgico o ficticio, el estado metafsico o abstracto, y el estado positivo o cientfico
El estado teolgico se caracteriza porque, en dicha etapa, primitiva, e
hombre trata de explicarse los fenmenos que ocurren en la Naturaleza, acu
diendo a los dioses, con sus iras y sus complacencias. Los dioses son los que
envan las lluvias, los terremotos, los eclipses y los cambios de estacin.
En el segundo estado, el metafsico, la explicacin de los fenmenos quiere
ser ms racional; se recurre a esencias, substancias, causas, y entidades oc tas
(cfr. las Ideas, de Platn). Las teoras abstractas todava estn alejadas de la rea -
dad; pero ya muestran un avance, en relacin con el recurso a los dioses
Por fin, en los ltimos tiempos, el hombre ha logrado una explicacin
los fenmenos, sin tener que recurrir a entes extraos a ellos. Atemen os
exclusivamente a los datos proporcionados por la observacin, siempre con
tatables, se han elaborado leyes que relacionan unos fenmenos con otros,
esta manera la ciencia est completamente basada en la realidad, se refiere a
real, y se constata de un modo preciso y cierto. Tal es el estado positivo,'
dadera superacin de las etapas teolgica y metafsica.
Comte pretende fundamentar la ley de los tres estados por medio
induccin u observacin de los hechos histricos y sociolgicos, y por me
de la analoga con la evolucin de un individuo en particular: de nio i
COMTE
1 6 5
espritu religioso o teolgico; cuando joven, se complace en explicaciones
racionalistas e idealistas (metafsicas); y por fin, en estado adulto, se limita a los
hechos positivos o constatables.
R . Notese 1 ue' en el fondo, la ley de los tres estados es un ataque contra la
eligron y la Metafsica. De hecho, han existido verdaderos sabios que cultivaron
simultneamente los tres rdenes de sabidura: el sobrenatural o teolgico el
metafsico, y el positivo o cientfico; los ejemplos son abrumadores: Descartes
Leibmz, Pascal; y en los tiempos contemporneos: Bergson y Theilhard de Chardim
Es que lo correcto no es considerar dichos rdenes como sucesivos, de tal mane
ra que el segundo destruye al primero, y el tercero al segundo, sino que se trata de tres
niveles de conocimiento o explicacin cientfica, perfectamente compatibles y armoni
z a r e s (puesto que la verdad es una), pero cada mo con su correspondiente mtodo,
grado de abstraccin, y, en la actualidad, con sus correspondientes especialistas.
Es necesano convencerse de que una autntica disciplina cientfico-experimen
tal no llega a dejar atrs, como algo infantil o superado, el saber metafsico y el saber
teolgico. La Metafsica es necesaria como fundamentacin de las ciencias experimen
tales, y la Teologa es necesaria como ciencia del Valor Absoluto, al cual siempre hay
que reciura; si no se quiere caer en las extravagancias y contradicciones del relativis
mo (cfr. la refutacin del relativismo, en los primeros captulos de este libro)
Por ltimo, advirtase el sofisma de Comte al llamar teolgica a la etapa que
acude a los mitos y leyendas. Llamar teolgica a dicha etapa equivale a confundir
Astronoma con Astrologa, mdicos con curanderos.
3. L a c la s if ic a c i n de la s c i e n c i a s .- Fiel a su intencin de erigir a la Filosofa
como sntesis del saber cientfico, Comte propone una especial clasificacin de las
ciencias. Con ella no slo se pretende la enumeracin y distincin de cada disciplina
cientfica, smo que tambin se establece su estructura interna u orden lgico.
Las ciencias pueden clasificarse en estos seis grupos, y justamente en el
orden mencionado:
Matemticas
Astronoma
Fsica
Qumica
Biologa
Sociologa.
menoEl rden,ldicado tiene Ia8 siguientes caractersticas: Las ciencias tienen
gruD f 8Xtensin a medrda fiue se desciende en la lista; es decir, se refieren a un
c 1X198 reducido de seres. Correlativamente, se trata de un orden creciente
omprehensin o complejidad: las ciencias colocadas al final tienen que
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HISTORIA DE L.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
tratar con datos y seres cada vez ms complicados y ricos en caractersticas (cfr.
la ley de la extensin y la comprehensin, en Lgica). Y por ltimo, es un orden
cronolgico o histrico, pues marca las sucesivas apariciones de los saberes
cientficos, como independientes de la antigua y periclitada Metafsica.
Debe aclararse que, efectivamente, la ley de la extensin y la comprehensin
se aplica aqu con mucho acierto. En cambio, la aparicin histrica, aunque es cierta
en lneas generales, no es del todo exacta, pues se han dado avances fsicos y
astronmicos anteriores a los de las Matemticas. Pero lo que parece del todo ina
ceptable es la supresin de la Metafsica en el conjunto de las ciencias. Tambin falta
la Psicologa (entre la Biologa y la Sociologa), y tal parece que en lugar de la
Astronoma debera estar la Mecnica general.
4. La S oci ologa y la religin posit i vi s ta.- Comte se considera a s
mismo como el fundador de la Sociologa a nivel cientfico. Como tal, se debe
considerar al hecho social como una cosa, en donde se observan las leyes o
relaciones constantes, como en Fsica o en Biologa.
Por lo pronto, ntese que la Psicologa est ausente de la clasificacin de
las ciencias, segn Comte. Esto es por dos razones: porque la Psicologa tendra
que establecerse a base de introspeccin, pero este mtodo no tiene validez en
la metodologa comtiana; adems, el ser humano es un ser social, de tal mane
ra que el individuo es una mera abstraccin; por lo tanto, el tratado del hom
bre no puede ser otro que el tema propio de la Sociologa.
La Sociologa tiene dos partes: la esttica, y la dinmica. La primera es
como una anatoma de la sociedad, que estudia las condiciones que hacen posi
ble la vida social (por ejemplo, las instituciones). La segunda es una fisiologa
social, estudia la evolucin de la sociedad y sus leyes, como la del progreso
irreversible, y la ley del cambio del egosmo por el altruismo. Este consiste en
que cada persona subordina su propio inters al bien de la humanidad. Aqu
est fundada la tica comtiana.
La humanidad es, para Comte, el Gran Ser, sustituto del Dios trascen
dente. Comte pretendi fundar una religin positivista, y para ese efecto,
estableci "sacramentos", ceremonias, y hasta un calendario con fechas dete
minadas para celebrar a los grandes hombres de la humanidad entera,
mismo Comte, sera el Sumo Sacerdote, con la esperanza de predicar, algn
no muy lejano, en Notre-Dame.
5. C omentario c r t i c o .- C o m o r e s u m e n d e l a s a c o t a c i o n e s e n c a d a pa
r r a f o , p o d e m o s d e c i r l o s i g u i e n t e :
COMTE
167
a) El positivismo presenta un valor indudable: el deseo de certeza y de
verificacin rigurosa. Pero su defecto es el del empirismo, varias veces critica
do en este libro: no considera el campo de la intuicin intelectual, y el nivel de
lo a priori.
b) Respecto a la ley de los tres estados, slo habra que decir que falla con
tra los mismos hechos. No tiene, ella misma, el rigor positivista que pretende
para las tesis cientficas. Pero claro est que es correcta la denuncia contra la
pseudociencia, el mito, la superchera, la abstraccin engaosa, y el enredo
especulativo sin fundamento in re.
c) La clasificacin de las ciencias es insuficiente, pues, de un plumazo,
elimina la ms importante de la Filosofa.1 Sin embargo, hay bastante lgica
dentro del orden propuesto en las ciencias sealadas.
d) La Sociologa todava es muy vaga en cuanto a su estatuto cientfico. Sin
embargo, nadie duda de su importancia. La religin positivista es un deficiente
sustituto, que slo muestra el eterno anhelo del hombre por algo trascendente.
1
Gp. y ' dese la discusin acerca del objeto formal y material de la Filosofa: cfr. mi Introduccin a la L.
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O UARTA PARTE
LA FILOSOFA DEL SIGLO XX
XXV. Husserl
XXVI. Scheler
XXVII. Bergson
XXVIII. Marcel
XXIX. Heidegger
XXX. Sartre
XXXI. Russell
XXXII. Las ltimas tendencias del siglo xx
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Captulo XXV
HUSSERL
La Filosofa del siglo xx se inicia con la Fenomenologa de Husserl, abar
ca las corrientes del existencialismo, de la axiologa y del positivismo lgico.
Finalmente desemboca en las corrientes del estructuralismo y del postmo
dernismo. Veamos algunos autores representantes de la poca.
1. C aract erstic as g e n e r a l e s .- Edmundo Husserl naci, en Moravia (en
tonces Austria), en 1859, de una familia juda, y muri en 1938. Sus principales
obras, publicadas a partir del ao 1900, marcan el inicio de un siglo de franca
tendencia fenomenolgica, tal como se puede notar en autores como
Heidegger, Scheler, Hartmann, Sartre y Merleau-Ponty. Husserl es, con su
Fenomenologa como mtodo, el autor del siglo xx que ms ha influido en la
orientacin de la investigacin filosfica de los autores contemporneos. Los
htulos de sus obras son los siguientes: Investigaciones lgicas, Ideas (el ttulo
completo es: Ideas relativas a una Fenomenologa pura y una Filosofa fenomenol-
lca), Meditaciones cartesianas, La Filosofa como ciencia estricta.
La tendencia de Husserl, doctorado previamente en Matemticas, es de
Lpo lgico y gnoseolgico. Su tema fundamental es la conciencia como inten-
ônalidad, y aunque esta idea ha influido en una Filosofa ms humana, como
es el existencialismo, el mismo Husserl rechaza cualquier mezcla de su doctri-
con la de aquellos autores que, bajo su bandera, van creciendo en fama. No
^ epta, por ejemplo, la postura de Heidegger, a pesar de que ste continua
n t e se dice fenomenlogo.
Notaremos la influencia cartesiana desde el momento en que intenta un
enzo absoluto centrado en el Yo. l mismo se dice positivista, en cuanto
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172
quiere atenerse a los fenmenos; pero la influencia de Kant se deja translucir
desde que procura siempre elevarse hasta el origen constituyente del
conocimiento y de todo objeto de conciencia. Su enemigo es el psicologismo
(tan de moda en su tiempo), que pretenda fundamentar aun la Lgica en los
fenmenos psquicos, con lo cual se desechaba todo contenido objetivo, y se
caa en un claro relativismo e historicismo.
Erigir de nuevo, y poner en su lugar, las esencias intelectuales, objetivas,
e independientes del tiempo y de las costumbres, es uno de los ms atrevidos
mritos de Husserl, si se toma en cuenta la fama del positivismo, que entonces
llegaba a su apogeo.
2. La F ilosofa como ciencia estricta.- Husserl pretende, igual que
Descartes, un comienzo absoluto y definitivo para la Filosofa. No sin razn, los
dos autores mencionados haban cultivado con profundidad las Matemticas, en
donde el rigor y la certeza son definitivos. Husserl se encara contra veinticinco
siglos de Filosofa, y trata de filosofar por cuenta propia; pero de tal manera, que
su pensamiento ya no sea objeto de posteriores rechazos.
Para esto distingue entre la evidencia asertrica y la evidencia apodcti-
ca. La primera se refiere a una verdad; pero de tal modo que no es imposible
que lo contrario sea verdadero. En cambio, la evidencia apodctica es superior,
pues no slo se refiere a algo verdadero, sino a lo necesario, de tal modo que
sera absurdo pensar lo contrario como verdadero. De evidencia asertrica
gozan los hechos que continuamente palpamos. De evidencia apodctica gozan
las verdades rigurosas, como las de las Matemticas.
Pues bien, segn Husserl, la caracterstica de la ciencia ha de ser una evi
dencia apodctica, y por eso la Filosofa todava no existe como ciencia, pues
continuamente enuncia proposiciones que carecen de validez para toda con
ciencia. Llevar la investigacin filosfica al rango de ciencia estricta, es lo que
se propone Husserl al explicar su mtodo fenomenolgico.
3. Definicin de Fenomenologa.- La principal aportacin de Husserl a
la Historia de la Filosofa, es su mtodo fenomenolgico, el cual se puede ca*
racterizar de la siguiente manera: "La Fenomenologa es la descripcin neu
de esencias de vivencias".
a) La Fenomenologa, en primer lugar, recurre a la simple descrPaTc.
Solamente pretende desarrollar aquello que se presente con evidencia apo
tica. De plano, desecha el raciocinio lgico, el cual tendra que recurrir a c
HUSSERL
173
tos primeros principios, cuya validez habra que fundamentar previamente.
Por lo mismo, tampoco quiere ir a las causas de las cosas, pues tendra que
recurrir al tan discutido principio de causalidad. En un cierto momento, se
remonta hasta el origen que constituye todo conocimiento, pero con la adver
tencia de que se trata de un remontarse, no por inferencia, sino siempre por
intuicin.
La Fenomenologa establece, de un modo definitivo, que es la intuicin
intelectual el procedimiento propio de la Filosofa. No se puede aceptar nada
con evidencia apodctica, si no se capta directamente en su misma mani
festacin, donde el objeto se hace presente. Describir lo que aparece, es justa
mente el sentido de la palabra Fenomenologa.
b) Descripcin neutra significa que se concreta al tratamiento del objeto
presente a la intuicin, dentro de los lmites en que se da, sin asociarlo con
creencias corrientes e ingenuas acerca de su existencia real.
Husserl llama actitud ingenua a la de aquellos que aceptan la existencia
real de los objetos captados. sta puede ser necesaria en la vida cotidiana; pero
si se quiere el rigor filosfico, se debe prescindir de ella, y asumir solamente el
dato dentro de lo que presenta evidencia apodctica. La actitud fenomenolgi-
ca no toma postura respecto a la existencia real del objeto intuido. No que la
niegue, sino que es neutra, ni afirma ni llega.
c) El tema de la Fenomenologa est en las esencias. No le interesa sino ese
centro o unidad de caractersticas que se enlazan necesariamente. Prescinde de
*o que es simplemente fctico, de lo contingente, de lo singular. Con esto
apoya, una vez ms, su deseo de ciencia en sentido estricto.
tj. . P Pei m^s difcil de captar en este objeto de la Fenomenologa, es que no
ar de cualquiei tipo de esencias, sino de aquellas que caracterizan a las vivencias.
a vivencias a los modos de conciencia necesarios para captar algn objeto.
Util- ^ consecuencia' la Fenomenologa es necesariamente un mtodo que
vida2d' a rePex n' Pues su inters central no est en los objetos directos de la
jjjj.g laria, sino que, en todo caso, tratar de remontarse, desde esos objetos
capac"8, ^ . S*a ôs m d s de conciencia (vivencias) que han posibilitado esa
sntesis, la Fenomenologa consiste en remontarse por intuicin hasta las
95 que posibilitan las captaciones ordinarias. Por lo tanto, hacer Fenome-
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174
HISTORIA DE I-AS DOCTRINAS FILOSFICAS
nologa del amor, en autntico sentido husserliano, no es describir experiencias
concretas, realistas, del amor, sino las vivencias necesarias para experimentar el
amor; hacer Fenomenologa del valor no es tanto describir los diversos valores, sino
las vivencias necesarias para experimentar el valor, y as sucesivamente.
Como se puede notar, la tendencia de Husserl enlaza claramente con el
propsito kantiano, a saber, remontarse hasta la regin del a pnori, de lo uni
versal, de lo necesario, de lo que condiciona la experiencia a posteori, singular
y contingente.
4. L as tres c la ses de e p oj .- A riesgo de repetir lo anterior, veamos ahora
cmo se puede caracterizar a la Fenomenologa en funcin del trmino central
utilizado por Husserl. Se llama epoj, o reduccin, a la operacin mental por la
cual pone entre parntesis, o prescinde, o deja fuera de consideracin, algn
dato que ordinariamente se presenta.
La epoj intenta enfocar la atencin en un objeto determinado; pero dejan
do de lado, y de un modo expreso, algn dato cuya consideracin perturbara
el rigor deseado. Muchos tipos de epoj son mencionados en las obras de
Husserl, pero se pueden considerar tres, principalmente: la epoj filosfica, la
epoj fenomenolgica, y la epoj eidtica.
a) La epoj filosfica consiste en poner entre parntesis toda teora filosfica y
todo presupuesto, con el fin de enfocar la atencin exclusivamente en los objetos.
No se aprende Filosofa, dice Husserl, estudiando a los filsofos, sino yendo
a las cosas mismas, a los objetos sobre los cuales se va a filosofar. Asimismo, la
eliminacin de todo presupuesto y de todo principio lgico, pretende la anulacin
de tantas discusiones que desde un principio habra que encarar, como es la que
trata la validez de los primeros principios.
b) La epoj fenomenolgica (la ms socorrida y llena de equvocos, segn
comenta Teodoro Celms) consiste en poner entre parntesis la existencia o ser
real de los objetos, para tratarlos slo en cuanto fenmenos, o sea, en cuan o
que se me manifiestan o aparecen.
Como puede notarse, esta reduccin conduce directamente al idealismo,,
adems, segn Heidegger, elimina el tema central de la Filosofa, que es el s
c) Por ltimo, la epoj eidtica consiste en poner entre parntesis todo
accidental, fctico y contingente, para enfocar en el fenmeno solameO
lo esencial, lo necesario, lo a priori.
HUSSERL
175
Las tres reducciones constituyen todo un proceso de regreso, desde los
objetos comunes y corrientes, hasta el sujeto trascendental, que posibilita, con
sus vivencias, la captacin de tales objetos.
5. L a i n t e n c i o n a l i d a d .- La intencionalidad es una propiedad esencial de
la conciencia, por la cual sta se refiere a un objeto. La etimologa de la palabra
ayuda a captar su sentido. Viene del latn, in-tendere, que significa "tender
hacia". Grficamente, se podra expresar como una flecha tendida hacia un
objeto.
La conciencia no debe entenderse, pues, como una substancia, sino como
una relacin, un estar lanzado hacia un objeto. La conciencia siempre es con-
ciencia-de. Y cada tipo de objeto tiene su propio tipo de intencionalidad. No es
lo mismo la intencionalidad ejercida cuando se capta un color, que cuando se
quiere o desea un objeto, o cuando se siente un dolor.
Girando en torno al mismo asunto, Husserl explica que la noesis es el
aspecto subjetivo del acto de conocer, mientras que el noema es el polo objeti
vo, o contenido captado en ese mismo acto cognoscitivo. Los dos polos, subje
tivo y objetivo, son necesarios en la Fenomenologa, puesto que sta consiste
en pasar del noema a la noesis correspondiente, que en ese momento se vuelve
noema, puesto que su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto
cognoscitivo que reflexiona sobre el primero.
Debido a esto, la Fenomenologa se puede encerrar en la siguiente frase
de Husserl: " Ego cogito cogitationes". Desde las cogitationes (noemas), u objetos
del pensamiento, se remonta al Cogito (noesis), o vivencia que posibilita la co-
gitatio. Y desde el cogito, tratar de captar al Ego trascendental, o conciencia
Pura. Esto equivale a seguir la intencionalidad en sentido contrario.
La importancia de esta nocin se capta desde el momento en que se ve
4ue dicha intencionalidad viene a ser como el hilo conductor del retroceso
esencial, que constituye el mtodo fenomenolgico. En efecto, la actitud direc
to ^.nuestra conciencia capta objetos; la conciencia est tendida hacia ellos
Perdida o alienada en ellos, si no hay reflexin); pero la actitud fenomenol-
retrocede desde dichos objetos hasta los modos de conciencia o vivencias
" e captan los objetos directos.
vj v e s t a m a n e r a , la F e n o m e n o l o g a e s t u d i a el f l u j o c o n t i n u o d e n u e s t r a s
p n c i a s , y t o m a c o m o o b j e t o d e a n l i s i s lo q u e e n la a c t i t u d n a t u r a l y d i r e c t a
a m a d v e r t i d o al c o m n d e l o s h o m b r e s ,
sy ^ h u s s e r l r e c o n o c e q u e la n o c i n d e i n t e n c i o n a l i d a d le f u e d a d a a p a r t i r de
a e st r o B r e n t a n o , el c u a l la e x p l i c a b a d e un m o d o d i f e r e n t e , a p a r t i r d el e s s e
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176 HISTORIA DK LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
intentionale, que es el tipo especial de existencia que tienen nuestros pen
samientos en la mente, y por la cual siempre hacen referencia a ciertos objetos.
Por otro lado, ntese el enorme influjo que dicha nocin ha ejercido en
los filsofos existencialistas contemporneos, puesto que ya no slo la con
ciencia va a ser tomada como un estar-lanzado-hacia, sino que la existencia
misma se considerar como un xtasis, como un estar-fuera-de-s, lanzado en
un proyecto, sobre el mundo, el futuro y las circunstancias que rodean al suje
to. En este sentido es como puede calificarse a la Fenomenologa como la base
de un humanismo existencial. La existencia humana ser una relacin transiti
va lanzada hacia el mundo, ser una intencionalidad que abarcar a todo el
hombre.
6 . C o n c l u s i n :
a) A partir de la reduccin fenomenolgica, la postura de Husserl se
encamina hacia un franco idealismo. En efecto es el Sujeto el que constituye al
objeto, la conciencia es la que da sentido a las cosas.
Husserl no acepta la cosa en s, kantiana; sin embargo, habla de los datos
hylticos, una especie de materia sobre la cual otorga sentido la conciencia. Por otra
parte, segn Teodoro Celms, la Fenomenologa de Husserl no est necesariamente
ligada al idealismo del autor, y podra emplearse este mtodo con otra orientacin.
b) Al final, Husserl habla de un pluralismo de conciencias, un conjunto
de mnadas (expresin tomada de Leibniz). Nada ms que la afirmacin de tal
pluralismo) inmediatamente hace caer a la Filosofa de Husserl al nivel de la
evidencia asertrica.
c) Sin embargo, la teora de la intencionalidad, y la intuicin intelectual
de las esencias, coloca a Husserl entre los ms serios e influyentes autores del
siglo xx.
d) Como mtodo, la Fenomenologa presta, indudablemente, un servicio
positivo a la Filosofa. La descripcin de esencias es un material valioso para
empezar a filosofar. Habra que complementar, sin embargo, con la funda-
mentacin por causas, que es lo propio de la Filosofa tradicional.'
1 Sobre Husserl, se puede ampliar en X i k a u , J . : Im Filosofa de Husserl, Troquel; R o b b k r k c h t s : El pensaniiciilo
Husserl, Fondo de Cultura Econmica. Adems, para la Filosofa actual, son recomendables: D e l f c ; a a l vv: ^
Filosofa del siglo XX, Carlos Lohl; B c k i h e n s k i : La Filosofa actual, Fondo de Cultura Econmica; CorLEsroN-
Filosofa contempornea, Herder.
Captulo XXVI
SCHELER
l a f e n o p o S c ^
el Cosmos, y El resent,m,ento en Informacin de las doctrinas morales
descubren P e r T ^ f m T s m ^ ^ mVerf n m Se transmutan, simplemente se
Kan,, e T L i e r L I T 7 hay qUe sos,ener' eontra e
opone al i valores, es decir, su contenido concreto que se
opone al formalismo, vaco, estructural q
e d i a n t T l o s sI k Z T m a l e r i eS " T ' p o r d e r t o ' " p a b l e s
s e , y qUe CUpen un l u a r e n el e m p o Y e n el e s p a c i o Al
P e r o n e a 7 7 Vir e m s ' e s t a s c a r a c t e r s t i c a s c o r r e s p o n d e n a u n b i e n
ob je t i vo d T t o n i a d n h h S m a t e r >a1' 10 c u a l s l grti fi ca q u e t i e n e un c o n t e n i d o '
S b r c o n r e s 7 c t 7 o t r o s eC^ 0/ P r * P Uede d e S c u b r i p ^ V
en el f r r r u m e n t o ' C m P Ue de " Cap la r y d S t n 8 u I l a s
Ponerse al oS7 7 c OS * " 7 T * * las tavestigaciones de Husserl, al
los datos objetivos o Sm 7 anlar rmemente la intuicin suprasensible de
Por crea, o or en 7 7 " conctacia como algo por descubrir, no
rear o por encubrir con el acto cognoscitivo.
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1 7 8
El mrito de Scheler consiste en haber sabido aplicar la intuicin, tan
largamente explicada por Husserl, y ahora modificada por l, al terreno de los
valores, con lo cual la tica ha salido enriquecida con nuevas y slidas descrip
ciones, tan apropiadas al hombre del siglo xx, que vive acostumbrado a la vida
rpida, al cambio, al relativismo, y aun al rechazo del valor perenne.
2. L as c a r a c t e r s t i c a s d e l v a l o r.- Para Scheler, un valor rene las siguien
tes cualidades:
a) Es una esencia. Lo cual significa que se trata de un contenido objetivo,
determinado, que hay que descubrir, y no inventar. Ya habamos indicado que,
en contra de Kant, Scheler defiende la materialidad de los valores, entendi
da en este sentido.
b) Es una esencia algica. Esto quiere decir, no que sea ilgica o irracional,
sino diferente a lo racional. Las esencias racionales son, por ejemplo, las de las
Matemticas, y se captan por medio de la intuicin eidtica, que explicaba Husserl.
En cambio, el valor se capta por medio de la intuicin emocional. Las cosas sensi
bles son percibidas, los conceptos son pensados, y los valores son sentidos.
c) Es trascendente, lo cual significa que no se debe confundir con los
bienes, o depositarios de los valores. Un bien es un intermediario entre la sim
ple cosa y el valor. Pero un bien, aunque encarna al valor, no lo agota, ni,
suprimido el bien, se destruye el correspondiente valor.
d) Los valores son a priori, y absolutos, lo cual subraya el inciso primero, es
decir, no slo se trata de algo por descubrir, sino que, adems, tiene una val ez
universal. Si una persona no capta un valor, se debe, en todo caso, a su ceguera
axiolgica (culpable o no, segn el caso), pero no a la invalidez o inexistencia de
valor. Los valores no son ni nuevos ni viejos, son "los valores".
e) El valor es diferente al ser. Los seres son; los valores no son, sino que
valen. Esta tesis es la ms controvertida, en una Filosofa tradicional, pue
cmo una esencia puede estar desconectada del ser?
f) Los valores son preferibles, es decir, no slo se manifiestan a la ntuicD
emotiva, sino que logran una reaccin favorable hacia ellos, segn sea su ra
o elevacin en la jerarqua de valores.
SCHELER
1 7 9
3 . L a j e r a r q u a de v a l o r e s .- Por el acto de preferir, el hombre detecta la
mayor o menor calidad de los valores. Esta jerarqua no se puede deducir o
derivar a partir de algunos principios; simplemente, es cuestin de sentir el
valor, y preferir unos con respecto a otros, de acuerdo con la calidad objetiva
de ellos. Hay que insistir en que la autntica preferencia no crea el valor, sola
mente lo capta en su mayor o menor rango.
De todos modos, se puede describir ciertos criterios que distinguen a los
valores superiores con respecto a los inferiores. Los valores superiores son ms
durables, o sea, tienen ms resistencia a consumirse. Son indivisibles, es decir,
conservan su unidad, a pesar de su participacin en muchos objetos. Procuran
una satisfaccin ms profunda. Son cada vez ms independientes, con respecto a
otros de rango inferior.
As pues, Scheler propone una jerarqua de valores, compuesta de cuatro
categoras o niveles, como sigue:
a) Valores de lo agradable y lo desagradable
b) Valores de lo noble y de lo vulgar
c) Valores espirituales
d) Valores de lo santo y de lo profano.
Los valores de lo agradable y lo desagradable constituyen, evidente
mente, el nivel inferior. All queda incluido el placer sensible. Los valores de lo
noble y de lo vulgar incluyen aquellos que se refieren al bienestar general,
como la salud y la alegra. Los valores espirituales contienen a la belleza, la jus-
cia y la verdad. Por fin, los valores de lo santo, o valores religiosos, se refieren
a las relaciones entre el hombre y Dios, y constituyen, segn Scheler, el rango
mas alto y preferible entre todos los tipos de valores.
4. El v a l o r m o r a l y l a p e r s o n a h u m a n a .- Analizando la anterior jerar
qua de valores, se observa que no estn incluidos, de un modo expreso, los
ores morales. Y es que, para Scheler, estos valores no son objeto directo de
a tendencia. El valor moral consiste en la realizacin apropiada de la jerar
qua de valores, por una persona.
com Puesto clue l o s v a l o r e s a t r a e n p o r s m i s m o s , la t ic a n o d e b e c o n s t i t u i r s e
una P h * Cd8 a b a se de i m P e r a t i v o s (de n u e v o la o p o s i c i n a K a n t ) , s i n o c o m o
re expansin de la voluntad, que acta por amor a los valores mismos,
np valor precede al deber, y as, porque un acto es bueno, por eso se
ne como deber; todo lo contrario de la tesis kantiana, que otorga la pri
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1 8 0
maca al deber. Asimismo, primero es la validez universal del acto bueno, y por
eso se convierte en ley universal; y no, como dice Kant, por la ley universal es
como se deriva la bondad del acto.
Scheler estudia con detalle a la persona humana; de ella dice que no es
una substancia, sino un "portador de valores". Con respecto a los valores, la
persona primeramente ha de descubrirlos, enseguida preferirlos, y luego
realizarlos. Lo que hace a la persona son los valores.
Las relaciones interpersonales tienen por base la simpata y el amor. El
hombre es, fundamentalmente, un ente que ama (ens amans), y el resentimien
to es el principal obstculo contra la realizacin integral de la persona.
5 . C o m e n t a r i o c r t i c o :
a) Scheler constituye uno de los mximos pilares en el terreno axiolgico.
La afirmacin de la objetividad, la aprioridad y lo absoluto de los valores, colo
ca a su pensamiento como una barrera infranqueable contra todo relativismo y
amoralismo.
b) Pero, desafortunadamente, Scheler ha rechazado el papel de la
inteligencia y la razn como gua en el terreno de los valores. La intuicin emo
cional, no slo de hecho, sino aun por derecho, parece muy deleznable como
fundamento ltimo de la captacin de los valores.
De acuerdo con un comentarista moderno (De Finance), la captacin de
los valores no tiene su base en el nivel afectivo propiamente dicho, sino en el
dinamismo radical propio de toda actividad espiritual.
En otras palabras, no es ni la emocin sola, ni tampoco la inteligencia sola
quienes captan el valor, sino que es todo el mpetu intencional del hombre e
que se enfoca por propia naturaleza hacia el valor. De este modo, el va or
podra definirse como el correlato de las tendencias apriorsticas de la natu
raleza humana.
c) Y por ltimo, Scheler pretende desligar el valor, y el ser. De esta ma
nera, sin fundamentacin metafsica, el mundo de los valores (mundo de sere^
ideales, diferentes a los seres reales) pareciera un simple postulado de uu
intuicin "emocional", no muy lejana del subjetivismo axiolgico.
1 Cfr. Df. Finance: Ensayo sobre el obrar humano, Ed. Credos, p. 110, nota.
Captulo XXVII
BERGSON
1. C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s . - Henri Bergson (1859-1941) naci en Pars,
y ha sido uno de los ms destacados filsofos del siglo xx, debido, principal
mente, a la belleza de su estilo (que le vali el Premio Nobel de Literatura en
1927), a la sinceridad de su actitud espiritualista y religiosa, y a su intuicin de
la duracin como esencia de toda la realidad.
Sus principales obras llevan los siguientes ttulos: Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Materia y memoria, La evolucin creadora, y Las dos
fuentes de la moral y de la religin.
Aunque de origen judo, a partir de su ltima obra se aproxim cada vez
mas a la religin catlica; sin embargo, no lleg a pedir el bautismo. La razn
de esto, recogida en su testamento, marca la nobleza de su actitud general:
Mis reflexiones me han acercado cada vez ms al catolicismo, en el que veo el
coronamiento del judaismo. Me hubiera convertido, si no hubiera visto
prepararse durante aos la formidable ola de antisemitismo que va a arrollar
e mundo. He querido permanecer con los que maana sern perseguidos".1
2 . In t u i c i n y a n l i s i s . - Para entender la Filosofa de Bergson es preciso,
. acuerdo con su propia indicacin, colocarse desde el principio en el pun-
de vista de la intuicin.
Bergson opone intuicin, y anlisis. ste es producto de la inteligencia,
liza ' f * 3 3 IaS C SaS en 10 qUe tienen de comIL las fragmenta, y las irunovi-
i c anlisis es la operacin propia de las ciencias. Con el anlisis se
oobre Bp j
e r^jn Puec*e arnparse el conocimiento en: Le Roy: Bergson, Labor; Barlow: El pensamiento de
* S0'L Fondo de Cultura Econmica.
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HISTORIA DK I.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
obtienen los conceptos propios de ellas. Pero esos conceptos dejan colar lo ms
caracterstico de las cosas; son simblicos, y por lo tanto, no nos dan la reali
dad tal cual es. Sin embargo, los conceptos son de suma utilidad para el hom
bre, pues gracias a ellos es como puede manejar a las cosas, y fabricarse sus
utensilios, con los que se ayuda en la vida. El anlisis, el concepto y la ciencia
siguen una lnea pragmtica (prctica); al final, dan lugar al homo faber.
En un nivel superior, supra-intelectual, el hombre ejecuta otra operacin
cognoscitiva, difcil y rara, pero con la cual capta a la realidad en su ms nti
ma esencia. Tal operacin es la intuicin.
La intuicin, segn Bergson, es una penetracin en lo que tienen las cosas
de nico e inexpresable. Por la intuicin (en donde funcionan tambin el instin
to y la voluntad), el hombre simpatiza con las cosas, capta su interioridad, y
coincide con ellas de un modo inmediato.
De este modo, el hombre se coloca "a caballo" en la misma realidad, y
logra el propsito de la intencin metafsica, a saber, descubrir la esencia de las
cosas.
Para Bergson, la esencia de la realidad, y por lo tanto, el objeto propio de
l a i n t u i c i n , e s la d u r a c i n ( D u r e ).
Enseguida explicaremos qu entiende Bergson por duracin. Pero por lo
pronto, ntese cmo distingue nuestro autor, de un modo tajante, estas dos
ramas del saber: la ciencia y la Filosofa. Mientras que la ciencia ha sido el
resultado del anlisis, operacin conceptuadora y fragmentadora de la reali
dad, en cambio, la Filosofa es el resultado de la intuicin. A partir de este tipo
de conocimiento se origina el homo sapiens, por encima del simple homo faber.
Una Metafsica elaborada a base de intuicin sera la nica aceptable. Los
ataques de Kant contra la Metafsica son vlidos para las metafsicas hechas a
base de conceptos, las cuales, ciertamente, slo captan aspectos parciales de la
realidad, y por lo tanto, estn expuestas a la contradiccin y a la lucha de unas
contra otras, tal como Kant lo atestiguaba.
3. La duraci n y la me m o ri a .- El objeto principal de la intuicin bergso-
niana es la duracin. Se trata del tema central en la filosofa de este autor; a par
tir de l se explica todo lo dems.
La duracin es el progreso continuo del pasado, que muerde el futuro, y
se acrecienta; es un proceso por el cual avanza toda la realidad y, en espc
la conciencia; es la maduracin, o tiempo vivido, de la conciencia.
Para comprender mejor esta nocin hay que repetir la comparacin de ^
bola de nieve, explicada por el mismo Bergson. Imagnese una bola de nieve qu
BERGSON
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corre por una ladera nevada; poco a poco va acrecentando su volumen, y al final
ser inmensa. Cada capa de nieve recogida representa cada etapa del tiempo real
que la bola ha durado en su recorrido. Lo importante aqu es que el pasado no
se ha perdido, sino que dura, permanece, avanza en la adquisicin de nuevas
etapas de madurez. Esto es justamente lo que pasa con la realidad. La esencia de
ella es la duracin, el progreso indefinido, sin que el pasado se relegue en la
sombra; el pasado sigue perdurando en el presente.
Se trata, pues, de un devenir, un continuo cambio; pero la conciencia no
debe interpretarse segn Bergson, como una substancia que, al igual que un
viajero, pasa por diversas estaciones y deja atrs lo ya vivido. De ninguna ma
nera. La conciencia debe intuirse como esa bola de nieve que trae consigo pre
sentes todas sus vivencias pasadas, y se abre camino hacia el futuro, en un
devenir que no deja de ser lo que ya ha sido.
La memoria es, pues, ese mismo devenir espiritual que lo conserva todo
en s mismo. Segn Bergson, el papel de las localizaciones cerebrales se reduce
al de un instrumento, por el cual se canalizan ciertos acuerdos y otros no. Pero
un espritu sin cuerpo, tendra todo su pasado de tal manera presente, que no
habra necesidad de cerebro para recordarlo. La conciencia es memoria, y si no
fuera por el cuerpo, que sirve como coladera para seleccionar ciertos recuer
dos, tendramos todo el pasado en forma consciente.
El pasado es, pues, el conjunto de capas interiores de la bola de nieve, y
el presente es la ltima capa que se est formando. El futuro es una creacin de
la conciencia. All es donde se manifiesta su libertad, la cual consiste en la
propia autodeterminacin. Ntese que el tiempo as descrito no es un proceso
reversible, como lo es la nocin de tiempo que se maneja en Matemticas. El
tiempo vivido es un proceso continuo, nico, irrepetible, irreversible, que va
permaneciendo y avanzando.
El cambio o devenir es, pues, la substancia de las cosas, dice Bergson. Lo
cual significa que la conciencia continuamente avanza en pos de nuevas eta-
Pas, que se van acumulando y que, por lo tanto, van modificando a la con
venca misma. Bergson admite la evolucin; pero no a partir de la materia, sino
a Partir del clan vital, energa espiritual, psquica, que avanza y libremente. La
Materia viene a ser como una de las etapas de la evolucin del lan vital.
moral y la religin.- En 1932, Bergson pblica su doctrina acerca
los/de la religin y de la moral. Como el ttulo mismo indica (Las dos
tal ^ ^CÛmora^ rt//g/i7), se distinguen dos clases de moral (cerrada y abier-
y os clases de religin (esttica y dinmica), que existen en estado puro.
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HISTORIA DK I.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
La moral cerrada es la que se practica ordinariamente, y tiene su base en
la obligacin, la cual no es otra cosa sino presin que ejerce la sociedad sobre
cada individuo. En esto coincide Bergson con Durkheim, pero solamente para
afirmar un hecho real, no una esencia de la moral, la cual todava puede prac
ticarse en un nivel superior.
Este nivel superior es la moral abierta. Ya no se rige por obligaciones o pre
siones sociales, sino por la aspiracin o emocin, en consonancia con el lan, o
impulso, vital. Los que practican son unos cuantos hroes, y ya no necesitan
exhortar a los dems, pues su sola existencia ya es un estmulo o ejemplo a
seguir.
Paralelamente, Bergson considera la religin esttica y la religin dinmi
ca. La primera es una reaccin defensiva del instinto, contra los avances exce
sivos de la inteligencia. sta prev la muerte y el azar; por eso se produce la lla
mada "funcin fabuladora", o actividad creadora de mitos, por los cuales el
hombre encuentra consuelo ante las previsiones de la inteligencia. Una vez
ms, notemos cmo Bergson asienta un hecho, pero lo trasciende explicando
un nivel superior del fenmeno religioso.
Por encima est la religin dinmica, que se basa en el misticismo. ste es
un contacto intuitivo, y por lo tanto, vivencial y directo, con Dios mismo. El
misticismo ha tenido varias formas, a travs de la historia, y Bergson revisa
algunas de ellas, como el hindusmo, y los misterios rficos de los griegos.
Llega a la conclusin de que el misticismo cristiano, como el de San Pablo y de
Sta. Teresa de Jess, es el ms perfecto.
Rechaza la acusacin de enfermos mentales que se le ha propinado a
estos msticos, y defiende su testimonio, en vista de la coincidencia de sus aser
tos sobre Dios, su elevado sentido comn, y su gusto por la accin.
A partir de esto, lanza su doctrina acerca de Dios, diciendo que es lo
mismo que el Amor, que es un poder creador, y que ha creado al hombre para
hacerlo digno de su amor; el Universo es una mquina para crear creadores.
Acerca de la existencia de Dios, sostiene que no es demostrable racionalmente,
sino que se experimenta personalmente.
5. C omentario c r t ic o :
a) Respecto a la intuicin, es de notar que el pensamiento del siglo xx se
ha inclinado poderosamente en su favor, dejando a la abstraccin, anlisis
operacin conceptualizadora, en un plano secundario. Posiblemente sea nec
2 Cfr. Mi Introduccin a la tica, Cap. XXIX.
BERCSON
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sario un equilibrio en donde se sintetice la cualidad penetrante e innovadora
de la intuicin con la capacidad fijadora y explicativa de la conceptualizacin.
El mismo Bergson acepta la necesidad de los conceptos para la explicacin de
la Filosofa, slo que tendran que ser "conceptos hechos a la medida".
b) La duracin como esencia de la realidad, me parece uno de los grandes
aciertos de Bergson. Sin embargo, habra que explicar el devenir, la potenciali
dad, y la libertad, con mayor precisin.
c) Los dos niveles captados por Bergson tanto en lo moral como en la
religin, dan a su filosofa una categora, no slo descriptiva, sino aun directa.
d) El antirracionalismo de Bergson se puede explicar por su reaccin con
tra el cientismo y el idealismo. Sin embrago, habra que hacer notar que no
todo conocimiento es producto de una intuicin directa; no se intuye, normal
mente, el alma, ni la inteligencia, ni Dios. Es cierto que el concepto puede frag
mentar la realidad, y, por eso, el raciocinio (a base de conceptos) podra fallar;
pero, de cualquier manera, debera dejarse la puerta abierta a la razn, con su
funcin detectara de exigencias lgicas y morales. Lo propio de la inteligencia
es lo necesario, y ese elemento necesario no siempre se capta por evidencia
inmediata, sino, a veces, por evidencia mediata, es decir, por raciocinio.
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Captulo XXVIII
MARCEL
1. C a ract ersticas g e n e r a l e s.- Gabriel Marcel naci en el ao 1889.
Adems de filsofo, es dramaturgo, msico y crtico literario. Constituye el
ms importante pensamiento existencialista catlico.
Sus principales obras filosficas son: Diario metafsico, Ser y tener, El mis
terio del ser, y Prolegmenos para una metafsica de la esperanza.
Rechaza para s mismo el calificativo de existencialista, y dice profesar
ms bien un socratismo cristiano. Por lo que respecta a su religin, despus de
haberse convertido al catolicismo en 1929, no slo es congruente con ella, sino
que, adems, trata continuamente temas ntimamente ligados a la religin,
como son la fe, la esperanza, la Encarnacin, la plegaria, y Dios.
No coincide con la Filosofa escolstica; pero su pensamiento se puede
considerar como un vigoroso replanteo y solucin dentro del marco de la
Filosofa cristiana, a partir de problemas propios del siglo xx, tales como la per
sona, la intercomunicacin, la angustia, el amor y la libertad.
2. M isterio y p r o b l e m a .- Igual que otros autores (cfr. Husserl y Bergson/,
Marcel propone una distincin inicial, para entrar por un camino correcto a su
tema filosfico, y desecha los procedimientos o enfoques inapropiados. La dis
tincin de Marcel es la que hay entre problema y misterio.
El problema es una cuestin que se encuentra enfrente de m, de un
modo objetivo, y, por tanto, se puede resolver independiente de m; yo slo soV
un espectador enfrente del problema. El caso tpico es el problema de ^
Matemticas; el sujeto que lo resuelve puede cambiarse, y la solucin es
misma. En general, las ciencias y las tcnicas se enfrentan a problemas.
MARCEL
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Por encima de ese nivel est el del misterio. Por lo pronto, no se refiere a
algo insoluble o exclusivamente religioso. El misterio es una cuestin en la que
el propio sujeto encuentra envuelto en los mismos datos. En este caso ya no es
indiferente quin es el que trate de dar solucin al misterio. Los ejemplos ms
claros son: el misterio del mal, de la libertad, del conocimiento, del amor, y, el
ms elevado de todos, el misterio del ser.
En todos ellos el hombre se encuentra implicado, comprometido, es parte
de los datos que ofrece la cuestin. Por lo tanto, no es algo objetivo, como el
problema matemtico. Su principal dificultad radica en que no se encuentra
frente a mi, sino que me involucra de tal manera, que la respuesta ya no es la
objetiva y fra solucin que dan las ciencias y las tcnicas a sus correspon
dientes problemas.
Lo nico que se puede hacer ante el misterio es, en primer lugar, recono
cerlo, y, enseguida, tratar de aproximarse ms y ms a l con esa actitud pecu
liar que Marcel llama recogimiento, y que consiste en una reflexin concreta
sobre los datos encontrados en el propio sujeto. La Metafsica, segn Marcel,
no es otra cosa sino el resultado de la reflexin personal sobre los misterios.
El error de las teoras metafsicas ha consistido, pues, en tratar a los mis
terios como si fueran problemas. stos se resuelven framente, por una tcnica
objetiva; en cambio, el misterio requiere una reflexin en actitud de recogi
miento, pues se trata de algo que envuelve al mismo sujeto.
3. S er y t e n e r .- Paralelamente a los dos planos anteriores, del misterio y
del problema, Marcel explica dos categoras fundamentales: ser y tener.
El tener es la categora que separa y distingue. El poseedor es distinto de
la cosa poseda. Vale slo cuando se trata de relaciones entre los cuerpos, o
entre el hombre y los cuerpos. El que posee algo tiende a someter ese objeto
como un instrumento; tambin tiende a someterse a l, y por ltimo, quiere
excluir a los dems en esa relacin de posesin.
Pero el hombre, en cuanto persona, vive en una categora superior, que
es la del ser. El hombre existe en el ser, participa del ser, se comunica con las
ems personas gracias a su mutua apertura en el ser. El ser es el ambiente pro
pio de la existencia personal, y no separa, sino que une.
^ El ser es una presencia continua al hombre, o mejor, es la materia prima
flue est hecha la persona. Desde mi existencia personal puedo reflexionar,
en mi mismo, y captar el ser, por el cual se realiza la comunicacin con
obS. ems personas. No se puede decir lo que es el ser, no se puede expresar y
] hvar, su conocimiento nunca es exhaustivo; pero se puede experimentar
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como una profundidad que nos supera y nos incluye. Quien capta esto, sentir
la humildad ontolgica, pues se experimentar como un sujeto que no es
dueo de su propio existir, sino como un don renovado en el tiempo.
La Filosofa no es otra cosa que tratar de expresar el ser, que se halla pre
sente e inexpresado. Desgraciadamente, el lenguaje objetiva lo que se ha cap
tado y experimentado interiormente, y contribuye as a su falseamiento y mala
interpretacin.
No se tiene ideas, ni fe, ni cuerpo. El hombre es existencia encamada en un
cuerpo; la fe no es una frmula inerte, sino una participacin de lo divino, y el
conocimiento no es una propiedad particular, sino una participacin en la ver
dad. El hombre que todava no llega al nivel del ser, sino que trata a los dems
en la categora del tener, como objetos, instrumentos o propiedades, revela, con
esto, que todava no ha llegado a la autntica existencia humana y personal.
4. E l " n o s o t r o s " . - La Filosofa de Marcel analiza con cuidado las princi
pales experiencias que vive la persona, como el amor, la fe, la esperanza, la
fidelidad, la amistad. El propsito de tales anlisis consiste en descubrir all un
fundamento ontolgico, una base perdurable, que es el ser, que nos constituye
y en el que nos movemos. Por eso, bien puede llamarse a su Filosofa el paso
de la existencia al ser".
Entre sus principales conclusiones, resalta la importancia que le concede
al "Nosotros". El Nosotros, vivencia de la comunidad entre personas unidas,
pero no fundidas, equivale al mismo ser. El Nosotros precede al yo y al t.
stos son meras abstracciones o captaciones fragmentarias. Una persona no
vive a nivel humano, hasta que encuentra a sus semejantes en eliplano del ser.
Cuando los trata como objetos o instrumentos, los trata como "ellos", o e l ,
pero no como a un "t". Saber tratar a una persona como a un "t", es el fruto
de la maduracin. Pero entonces, ese yo y ese t empiezan a coexistir, a parti
cipar del Nosotros, que es el autntico ser. "Esse est c o - e s s e existir es coexistir-
A partir de esa intuicin fundamental del Nosotros, se entiende por que
la esencia del yo es la apertura, la apertura al ser. Esto significa que el hombre
tiene como estructura fundamental una proyeccin hacia un horizonte ^
amplitud desconocida, infinita. Pero es necesario vivir esa proyeccin
trascendencia. En la prctica, se reconoce, al que lo vive, por su actitud
disponibilidad, que es todo lo contrario de la mezquindad y la actitud cerra
y egocntrica. e\
Marcel aplica su doctrina del Nosotros (ser fundamental) al a n l i s i s
matrimonio, la familia, la tcnica, el testimonio, la oracin, la religin y el c
MARCEL
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tacto con Dios, que es el T Absoluto. Y encuentra que la naturaleza humana,
tal como se manifiesta en sus rasgos esenciales, est, de suyo, inclinada hacia
la realizacin de los principios cristianos. Hay una conformidad esencial entre
el cristianismo y la naturaleza humana.
Sin embargo, acerca de Dios, manifiesta su desacuerdo con las tesis tradi
cionales de la Teologa catlica, pues se muestra un tanto escptico respecto a
las pruebas de la existencia de Dios. Fiel a sus postulados, tiene que concluir
que Dios no es un problema, sino un misterio, y, por lo tanto, objetivarlo,
expresarlo y demostrarlo, equivaldra a desfigurar el asunto tratado. Las prue
bas de Dios, en todo caso, son posteriores a la fe, y la suponen.
5. L a F i losofa de la es p e ra n z a .- Marcel abre un horizonte luminoso al
hombre inquieto y angustiado del siglo xx. La desesperacin es la soledad; en
cambio, la apertura al ser, al Nosotros, a los semejantes, a Dios, es el gozne que
constituye al hombre en lo que es, y lo devuelve a s mismo, en su serena y
tranquila esencia, difcil de conquistar, inquietante en su realizacin; pero muy
lejos de la angustia y de la desesperacin, que son las nicas metas previstas
en las otras filosofas existencialistas.
La Filosofa de Marcel es una Filosofa de la esperanza. Entiende por espe
ranza una secreta connivencia con el ser, una confianza en el poder omnicom-
prensivo del ser. No es lo mismo que el deseo; tampoco es una egosta y orgullosa
fanfarronera acerca del propio bien presente y futuro. Se experimenta no tanto en
eneficio del propio sujeto, sino en beneficio de la comunidad. Es, por tanto,
desinteresada, humilde; pero firmemente confiada. Su frmula, en expresin tex
tual de Marcel, es la siguiente: "Yo espero en Ti, para Nosotros".1
Son re ^ arce^Pueê ampliarse el estudio en: G a i . i . a g h e r : La Filosofa de Gabriel Marcel, Razn y fe; y adems,
eanse/i COjnenc*ak*es las siguientes obras sobre el existencialismo en general: Verneaux: Lecciones sobre
Ricial T CIub de lectores; LuypeN: Fenomenologa existencial, Carlos Lohl; D e l f g a a u w : Qu es el exis
timo?, Carlos Lohl; Roubiczeck: El existencialismo, Labor.
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Captulo XXIX
HEIDEGGER
1. C aractersticas generales.- Martn Heidegger naci en 1889. Sus prin
cipales obras son: Ser y tiempo, Kcint y el problema de la Metafsica, La esencia del
fundamento, y Sendas perdidas', todas ellas escritas en un estilo bastante difcil.
Expresamente sigue el mtodo fenomenolgico, aunque con serias mo
dificaciones, pues no acepta la epoj del ser de las cosas, que es justamente el
tema central de la Filosofa.
Su intencin es tratar del ser, en toda su amplitud y en cuanto tal. En ese
sentido dice no pertenecer al grupo de los filsofos existencialistas, cuya sola
preocupacin es la existencia humana. Sin embargo, la nica parte publicada
de Ser y tiempo, es todo un tratado sobre el ser del hombre.
Al leer las obras de Heidegger, pareciera que se trata de un autor ateo,
pues Dios no figura en su Filosofa. Cuando fue preguntado sobre el tema de
Dios, contest que se no es problema de su Filosofa, dado el mtodo fenome
nolgico que ha adoptado. Con todo, en los ltimos tiempos declar estarse
dedicando al estudio de lo sagrado y lo divino.
2. El ser y el ente.- Desde un principio, Heidegger trata de colocarse en
plano del ser, elevndose por encima del plano de los entes. No debe confundirse
el ser y los entes. stos son las cosas, los existentes, los objetos. En cambio, el ser es
lo que le da inteligibilidad y sentido a las cosas. El ser fundamento de los entes'
La diferencia entre el ser y el ente es la tantas veces mencionada en
escritos de Heidegger, diferencia ontolgica. ?^
Para este autor, el plano o nivel ntico es el que se refiere a los entes, )
nivel ontolgico es el que se refiere al ser.
HE1DEGGKR
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Heidegger se propone, expresamente, la elucidacin del ser, y tacha a los
autores llamados existencialistas, porque se reducen a un plano puramente
ntico. Adems, Heidegger tacha a toda la Filosofa anterior a l, por haberse
olvidado del ser. Solamente Parmnides y Platn trataron acerca del ser. Pero
a partir de Aristteles, y luego, en la Edad Media, la Filosofa qued reducida
al plano ntico. El propsito de la Filosofa fue esclarecer qu son los entes,
cuando lo que principalmente interesa es el ser, es decir: "por qu hay entes'
en lugar de no haber nada?"
En este mismo sentido, Heidegger tambin se opone a Husserl, dado que
la epoj fenomenolgica quiere poner entre parntesis, o dejar sin conside
racin, el ser o existencia real de los objetos. Pero esto es un grave error, desde
el punto de vista de Heidegger, pues otra vez la Filosofa se quedara en el
plano ntico y no alcanzara el plano ontolgico.
Tenemos pues, a un autor que nuevamente quiere empezar desde el prin
cipio todo el trabajo de la Filosofa, y rechaza los veinticinco siglos de investi
gacin filosfica ya realizada.
Sin embargo, con respecto al ser, no es mucho lo que puede decir. El ser,
por lo pronto, no es Dios, ni tampoco es la causa del mimdo. El ser, en ltimo
termino, se puede confundir con la nada, puesto que no es ningn ente.
Adems, el ser es finito, segn Heidegger. Esto es la consecuencia que obtiene,
a partir de su Ontologia, basada en la Antropologa.
La doctrina de Heidegger acerca del ser, es de suma importancia para la
Metafsica. Marca nuevamente una preocupacin por los problemas del ser,
que tan agudamente fueron planteados desde los griegos, y en la Edad Media
(y en esto Heidegger se muestra injusto contra la obra de Sto. Toms, cuyo cen
tro es, justamente, el esse, el ser), y que luego fueron relegados, en funcin de
a Teora del Conocimiento, que inici su auge a partir de Descartes, y culmin
con Kant. El siglo xx, con la obra de Heidegger, ya no puede tener el mismo
sabor antimetafsico del siglo xix. Sin embargo, aun en el mismo Heidegger
habra que hacer notar la deficiencia de su concepto de ser, que es finito. En
trminos tomistas, Heidegger todava no ha alcanzado al ser trascedental, y se
ha limitado en un plano categorial.
3. E l D a s e i n .- A p e s a r d e s u i n t e n c i n d e t r a t a r e n t o d a s u a m p l i t u d , y e n
cuanto t a l , la o b r a p r i n c i p a l d e H e i d e g g e r (Ser y tiempo) e s ms b i e n u n a
A n t r o p o l o g a s f i c a .
Para abordar al ser, Heidegger quiere tratar primero el tema del hombre,
rque ste es quien se pregunta por el ser. Preguntarse por el ser significa que
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ya se tiene un cierto conocimiento atemtico del ser. El hombre es el lugar en
donde el ser se esclarece y se manifiesta. Por esto, Heidegger llama Dasein a la
realidad humana. Ese trmino significa, "ser-ah", y quiere sealar la especial
vinculacin del hombre con el ser.
Una de las ms importantes tesis heideggerianas, acerca del hombre, es
la siguiente proposicin: "La esencia del Dasein es la existencia . Por supuesto,
no debe interpretarse dicha tesis como si al hombre le fuera esencial existir,
como si el hombre existiera necesariamente. Significa, ms bien, que lo tpico
del hombre es existir, es estar lanzado hacia algo, es dar sentido a las cosas con
el mismo ser que l lleva consigo. Existencia se escribe, en esa obra: Ex-sisten-
cia"; lo cual seala ms grficamente el sentido que quiere expresar. Exsistencia
es estar fuera de s (las mismas races de xtasis), es proyectarse hacia algo.
Tambin se refiere al hombre como "ser-en-el-mundo". Esto significa, no
que el hombre est espacialmente en un cierto lugar de la Tierra, sino que lo tpi
co del hombre es vivir inmerso en una red de relaciones, hacia las cuales proyec
ta toda su atencin. El mundo es esa red de relaciones, formada por los objetos
que estn a la mano; cada uno remite a los dems. Y ese conjunto de relaciones
forma parte integrante del ser de cada hombre. En otras palabras, no se podra
comprender a una persona determinada, sin ese mundo peculiar que lo rodea.
En el mundo nos encontramos arrojados, cados, lanzados. Esta es la
"dereliccin", una de las principales categoras del hombre, y que ha dado
lugar a posteriores descripciones sobre el desamparo y la angustia del hombre.
En su obra, Heidegger explica los existenciales del hombre, o sea, sus ca
ractersticas ms importantes, que se podran reducir a cuatro: cuidado, liber
tad, trascendencia, y temporalidad. El hombre es cuidado, o preocupacin, es
decir, est lanzado hacia las cosas o instrumentos del mundo. La libertad es el
hecho de proyectarse hacia sus propias posibilidades; el existencialismo ha
tomado a su cargo la acentuacin de esta cualidad humana, tan opuesta al
determinismo derivable de las filosofas racionalistas. La trascendencia es lo
mismo que la libertad, pues el hombre surge por encima de las cosas, se escoge,
y se hace su propio ser, en oposicin a los objetos, cuya esencia est hecha y
terminada. La temporalidad consiste en que el hombre no est en el tiempo, sino
que es un proceso de temporalizacin, cuyos xtasis, o salidas de s mismo,
originan los tres momentos del tiempo entendido corrientemente.
4. D as M an y la existencia i n au tn ti ca .- La gran mayora de la genje
lleva una existencia banal, inautntica. sta se caracteriza por lo impersonal
IIEIDEGGHR
1 9 3
la vida. Se vive segn se opina, se dice se usa. No se vive, pues, la propia exis
tencia, sino la existencia impersonal, que no es la ma ni la de nadie, sino la que
se estila como un modelo estndar.
Das Man significa, literalmente, "el se" (pronombre impersonal), como en
se dice, se hace, se usa. Quiere significar lo impersonal de la existencia inautn
tica. La masa vive sometida al das Man, vive esclavizada, alienada a patrones
completamente annimos, pero imperiosamente subyugantes. El poder de la
moda, de las costumbres, del "qu dirn", es un ejemplo de ello.
Heidegger describe tres caractersticas de la existencia banal: la falsa
curiosidad, la charlatanera, y la ambigedad.
La falsa curiosidad consiste en un afn de novedades. El sujeto salta de
ima cosa a otra, sin profundizar en ninguna; todo lo toca en la superficie, y eso
le basta, detenerse en algo le parecera que le quita el tiempo para una nueva
experiencia. Vive excitado, inquieto, disipado; est en todas partes y en ningu
na. Por supuesto, no se trata de la autntica admiracin y curiosidad, que cons
tituye el motor de la Filosofa y de la ciencia.
La charlatanera consiste en hablar de las cosas sin comprenderlas
Simplemente se repite lo que se dice y se oye. Lo hablado va adquiriendo, as,
autoridad, nada ms que porque as se dice.
La ambigedad consiste en que no se sabe qu se comprende y qu no se
comprende. Todo tiene aspecto de genuinamente comprendido, pero, en el
fondo, no lo est. Es una mscara con respecto a los dems; es un espejismo
para la curiosidad, y un material apropiado para la charlatanera.
Insiste Heidegger en que no pretende darle un carcter moral y normati
vo a sus descripciones bipolares de la existencia (autntica e inautntica). Sin
embargo, habra que preguntarse hasta qu punto el aspecto ontolgico que
quiere describir es fundamento vlido para exigencias absolutas, es decir, con
carcter tico. Sin duda alguna, lo tico est mordiendo en lo ontolgico, y las
descripciones ontolgicas son fundamento de una tica con validez universal
y necesaria. Al fin y al cabo, el deber ser tiene su base en el ser.
5. La muerte y la e x i s t e n c i a autntica.- En sentido opuesto a lo anterior,
existencia autntica es la que se caracteriza porque escoge sus posibilidades
es, vive con una conciencia lcida de lo que es, y asume la angustia ante la
a a de la muerte, que es la posibilidad ms cierta e inminente que todo hom-
bre posee.
^ Mientras que la existencia banal trata de eludir la muerte, las conversa-
fics acerca de la muerte, y hasta la proximidad de la muerte al enfermo
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HISTORIA OH LAS DOCTRINAS FILOSFICAS
desahuciado, el hombre autntico es un "ser-para-la-muerte", es decir, vive su
contingencia, su finitud, su limitacin; sabe que con la muerte termina todo, se
anticipa a ella, y da sentido real a cada instante que vive.
Desde que el hombre nace, continuamente muere, cada instante vivido es
un instante menos en su existencia precaria y efmera. Vivir esta limitacin en
donde se asoma la nada, continuamente, produce angustia. El hombre autnti
co asume su limitacin y su angustia.
La conciencia de la muerte, como una constante e inminente posibilidad
del propio yo, intransferible y angustiante, es comparable a la "vida sub specie
aeternitatis", de Spinoza. Contemplar la existencia desde esa perspectiva (la
muerte o la eternidad, segn el caso), produce, en quien la asume, una exis
tencia acorde con lo que efectivamente es el hombre, es decir, produce la
existencia autntica.
En trminos cristianos, podramos decir que el tiempo de prueba se est
terminando; eso produce angustia; pero la aceptacin de ese hecho origina una
vida terrena encuadrada dentro de las proporciones reales, finitas, limitadas y
contingentes, de que dispone el hombre. Mirar la vida desde la perspectiva de
la muerte induce al hombre a una actitud realista dispuesta a vivir cada
instante en la plenitud de su sentido.1
6. L as crt i cas a la M etafsica.
Las crticas de Heidegger contra la Metafsica son, posiblemente, las ms fuertes que
se hayan formulado en contra de esta disciplina. La importancia del autor da pie a esta
explicacin pormenorizada.
a) En primer lugar, Heidegger critica "el olvido del ser". De acuerdo con este autor
la Metafsica tradicional adolece de un grave defecto: a pesar de que supuestamente trata
acerca del ser, en el fondo no lo trata, pues confunde ente y ser y siempre que habla del ser
parece que est hablando de los entes. Los entes son limitados, estructurados, mientras que
el ser no, y por lo tanto, los conceptos que utiliza la metafsica le dan al ser el carcter e
un ente. Tambin se emite esta crtica diciendo que se ha olvidado "la diferencia ontologij
ca" o "la diferencia trascendental". sta es la diferencia entre el ser y el ente, error garra a
que pone entre dicho a toda la Metafsica tradicional.
b) El fundamento del ente no es otro ente, es el ser, y por lo tanto, hay que darle un
tratamiento diferente. Las categoras griegas que tratan al ente no son suficientes para tra f
al ser. Heidegger insiste en que el modo como se trata al ente y el modo como se ti ata a
tiene que diferir radicalmente.
1Sobre Heidegger, puede ampliarse el conocimiento en: C o rv k z: Li biloeofm de Heidegger, Fondo de Cu
Econmica; O .a s a c a s '! l: Introduccin n Heidegger, Revista de Occidente.
HEIDHGGKR
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A este respecto vale la pena recordar que Heidegger estudi Teologa y Filosofa en
un seminario catlico. Desde sus primeros escritos formul las crticas contra la Teologa de
San Agustn: lo malo de esta Teologa no est, por supuesto, en el mensaje cristiano que all
se contiene, sino en las estructuras o categoras griegas que se utilizan y con lo cual se dis
torsiona el mismo mensaje del cristianismo.
c) El hombre conoce al ser, el hombre es el lugar en donde se manifiesta el ser, por
eso Heidegger utiliza la expresin: Dasein, ser ah. El hombre es capaz de conocer al ser
pero, desgraciadamente lo expresa en forma conceptual, estructurada, objetivante, limita
da. Para explicar el misterio del ser se requiere una nueva manera de pensar, se requiere la
renuncia al modo de pensar representativo y objetivante. Hay que pensar en el ser como un
abismo y quitar todo resabio de subjetivismo. "Hay que pensar en el ser como un acto de
accin de gracias."
d) El hombre vive la alienacin del ser. Hay que reconocer la dificultad enorme para
pensailo y para expresarlo. El ser se aparece como un abismo, como algo insondable, como
una aurora que no llega a presentarse del todo. La gente no hace caso a este modo cmo se
aparece el ser, de aqu su olvido de Dios. El redescubrimiento de Dios tiene que pasar por
el redescubrimiento del ser.
Es demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el ser". De acuerdo
con Heidegger, el hombre vive en la oscuridad del mundo, en la errancia del ser, es el
vagabundo del ser, vive tentaleando al ser, pastoreando al ser. Algunos autores interpretan
a Heidegger ms bien como telogo, es decir, cuando l habla del ser, parece que est
hablando de Dios. El mismo Heidegger, en ms de algn lugar, reconoce que su pen
samiento se acerca a la experiencia mstica.
e) Por otro lado, en El Ser y el Tiempo, Heidegger encadena el conocimiento del ser a
la temporalidad del hombre, es decir, a su facticidad, su capacidad de vivir sucesivamente
sus instantes, su duracin. Esta limitacin humana, su finitud, es la razn de la angustia
existencial y de su incapacidad para dar cuenta del ser. Habra que analizar si acaso esta
estructura de la temporalidad es la adecuada para el tratamiento del ser, o si no es tambin
otro modo de distorsionar al ser.
f ) Una vez excluido el lenguaje conceptual y objetivante, Heidegger sostiene que el
enguaje literario, propio de los poetas es el que mejor se acerca a la expresin del ser. Su
icion a Hlderlin y a Rilke se debe precisamente a esta manera de expresarse. La metfo-
/ a comparacin, el juego de palabras, es el nico modo de sealar al ser, pues no es psi
to expresarlo adecuadamente.
do d 1^ ^ an cr*^*ca' me parecen acertados los sealamientos de Heidegger ante el olvi-
qu u Ser an*e teologa que utiliza categoras griegas distorsionantes. Pero me parece
CQri 11 mtsmo no llega a un claro conocimiento holstico. Lo que escribe es otra Metafsica
y nue\ as categoras, como la de la temporalidad. En el fondo, toda Metafsica escrita
e que plantearse en funcin de algunas categoras. Slo el conocimiento intuitivo, hols-
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1 9 6
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSHCAS
tico, del ser, que es inefable, es la verdadera Metafsica; todas las metafsicas resultantes son
debidas a la aplicacin de algunas categoras, por lo menos Heidegger se da cuenta de qu
categora est utilizando, otros no se dan cuenta. Por ejemplo Derrida, al querer deconstruir
todo, siempre lo hace desde ciertas categoras, como la bipolaridad, por mencionar alguna
de ellas.
h) Habra que insistir ms en otra manera de hacer Metafsica, ya no con lenguaje
conceptual, ni siquiera potico, sino con los hechos, de manera fctica. El hombre que busca
al ser en la noche del ente sera similar al mstico que vive la noche oscura del espritu.
Heidegger explica que el mensaje del cristianismo no est tanto en las palabras, sino en los
hechos, en el mensaje de la cruz.
Captulo XXX
SARTRE
1. C aract ersti c as g e n e r a l e s .- Jean-Paul Sartre naci en Pars, en el ao
de 1905. Es el ms famoso representante de la corriente existencialista, la cual
se pudo "de moda" a partir de la segunda post-guerra.
Su principal obra, El ser y la nada, sobresale ms por sus descripciones
psicolgicas que por su penetracin ontlogica. En un breve ensayo, titulado
El existencialismo es un humanismo, trata de popularizar sus principales ideas.
Posteriormente escribe Crtica de la razn dialctica, en la cual analiza temas de
ndole poltica y social, en aparente acuerdo con el marxismo.
Pero se debe principalmente a sus obras literarias (teatro y novela), la
raigambre popular que sus ideas han alcanzado. Actualmente se respira un
ambiente de relativismo, amoralismo, desprecio de los valores hechos,
autonoma exacerbada, deseo de autenticidad, y, en gran parte, ese ambiente es
producto de la divulgacin del sartrismo. Sus principales obras literarias son:
La nusea, A puerta cerrada, Las moscas, La edad de la razn, El diablo y el buen Dios.
El mismo Sartre ha definido su existencialismo como la postura que lleva
hasta sus ltimas consecuencias un franco atesmo como punto de partida.
La intencin de Sartre se queda en la descripcin de la existencia
umana. Sus temas centrales son: la libertad, la angustia, el amoralismo, la
hriposibilidad de las relaciones interpersonales de sujeto a sujeto, y el fracaso
del hombre en todos sus intentos para realizar su proyecto fundamental: llegar
a ser Dios. El hombre es una pasin intil, y el absurdo es la tnica general de
Su existencia; de all el sentimiento de nusea que invade y caracteriza a un
autntico existencialista.
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1 9 8
Sartre acusa fuertemente la influencia de los grandes autores modernos:
Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Aunque, tal vez, su postura se puede carac
terizar sintticamente como un cartesianismo que lleva el dualismo conciencia-
materia hasta sus ltimas consecuencias.
2. E l en-s y el para-S .- Todo el pensamiento de Sartre gira alrededor de
este par de conceptos fundamentales: el en-s y el para-s.
El en-s es el ser de las cosas, es el objeto, carece de conciencia, de
movimiento, de relaciones. Simplemente es lo que es; corresponde al principio
de identidad. La captacin del en-s, en su indiferenciacin, en su estar de ms,
produce la nusea, tan patticamente descrita por Sartre, en la novela que lleva
ese ttulo.
En completa oposicin, est el para-s, el cual es consciente, sujeto, es lo
tpicamente humano. Al para-s no se le puede aplicar el principio de identi
dad, ya que "es lo que no es y no es lo que es". El para-s surge como una
descomprensin del en-s. Es una fisura o hendedura en el en-s. Tambin lo
describe Sartre como un gusano que roe el interior de una manzana.
La oposicin entre estas dos categoras sartreanas no puede ser ms
tajante: mientras que el en-s es denso, macizo, lleno, inmvil, rgido (cfr. el ser
parmendeo), inconsciente, objetivo; en cambio el para-s es hueco, mvil, con
sciente, indeterminado, subjetivo. Este dualismo recuerda las dos substancias
cartesianas (materia y espritu), slo que Sartre niega la calidad de substancia
al para-s, pues justamente lo califica como una nada (de aqu el ttulo de su
obra: El ser y la nada).
El hombre trasciende, pues, la categora del en-s. El hombre no es, sino
que se hace. Su conciencia est lanzada hacia el (el en-s), y continuamente se
forja planes, los cuales, realizados, constituyen la facticidad del hombre, su
esencia ya hecha,pero slo terminada a su muerte.
Tambin explica Sartre que el hombre es existencia, libertad (todo esto
coincidiendo con su conciencia, su nada, su para-s). Con dicha existencia se va
forjando su propia esencia, que su propia autobiografa. As se entiende la tesis
central del existencialismo: "la existencia precede, y es superior a la esencia
Ntese, por lo pronto, que el trmino "esencia" adquiere en estos momentos un
significado especial: el hombre no tiene una esencia universal, la misma para
todos, sino que se va fabricando su propia esencia singular, su propia historia
o autobiografa, que no coincide con la de los dems.
La vida humana es el intento, siempre frustrado, de sintetizar el para-s, que
constituye al hombre, con el en-s, frente al cual existe. Pero ese proyecto fun a
SARTRE
1 9 9
mental, convertirse en un en-s, sin dejar de ser para-s, es imposible en su reali
zacin, pues el mismo concepto en-s-para-s (que Sartre identifica con Dios) es
una contradiccin en los mismos trminos, ya que ima cosa no puede ser al
mismo tiempo llena y hueca, mvil e inmvil, consciente e inconsciente. Luego el
hombre es una pasin intil; slo le queda su propia libertad, con la cual tiene que
asumir su existencia, su responsabilidad y su soledad, en medio de la angustia.
3. L ibertad, responsabilidad y angust ia.- el hombre no tiene libertad. sino
que es libertad. sta no debe concebirse como una facultad o una potencia. Para
Sartre, no hay ser en potencia, todo lo que existe est en acto. La libertad es la
misma eleccin que el hombre realiza al existir como una indeterminacin o
nada, pero que continuamente se est autodeterminando.
Con la libertad, el hombre se fabrica su propia esencia y le da sentido a
las cosas. El hombre no tiene naturaleza hecha: en esto se distingue de
cualquiei objeto. Pero la libertad es el fundamento de la esencia que el hombre
se va fraguando.
Por otro lado, con la libertad, el hombre da sentido a las cosas. Debido al
proyecto libre que cada hombre se hace, es como las cosas se consideran como
obstculos o como instrumentos. El mismo pasado slo tiene sentido en fun
cin de un proyecto para el futuro. Con esto, Sartre pretende mostrar que la
libertad es una especie de absoluto, indeterminacin ilimitada que busca la
autodeterminacin en forma completamente autnoma. La libertad slo se da
en una situacin, pero aun la situacin es creada por la libertad. Con todo,
Sartre considera que el hombre "esta condenado a ser libre".
El hombre que efectivamente vive su libertad, siente el peso aplastante
de la responsabilidad, y eso le produce angustia. Por tal motivo, la gran mayo
ra de la gente prefiere evadir la existencia autntica, que es libre, responsable
y angustiada, y se refugia, "de mala fe", en los valores y reglas ya hechas. De
este modo, acta en funcin de otras cosas, no por s mismo; ya no siente
angustia, pero vive con una existencia inautntica, como un cobarde o cochino
isalaiid), como un representante del "espritu de seriedad".
La libertad absoluta que proclama Sartre es, pues, completamente
autonoma; cualquier motivo objetivo que se aduzca en una eleccin, falsifica la
bertad, y degrada a la condicin del cobarde. Ni las leyes, ni los valores
echos, ni la supuesta propia naturaleza o carcter, ni el inconsciente, se
Pueden constituir como guas de la libertad. sta es autnoma, o no es liber-
ad, sino autoengao (mala fe) y cobarda.
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4. Los valores y la moral.- Para Sartre no hay valores a priori, objetivos, con
validez universal. Su tesis se opone radicalmente a la de Max Scheler, entre otros.
No es la libertad la que ha de depender de los valores, sino al revs, son
stos los que surgen por la libertad. La libertad crea valores, lo cual significa, en
Sartre, que el nico valor es el mismo acto libre, y precisamente en cuanto libre.
El hombre vale por sus actos libres, no por la sumisin a jerarquas de
valores ya establecidas. Dicha sumisin no es otra cosa sino la renuncia a la
propia libertad, con lo cual el acto pierde su valor.
As las cosas, resulta que los supuestos valores, en lugar de orientar y dar
sentido a la libertad, lo que hacen es despojarla de su propio valor. Solamente
los cobardes se buscan esos valores y normas ya hechas, para escudarse en
ellas y eludir la responsabilidad y la angustia.
Sartre lleg a escribir que "todas las actividades humanas son equiva
lentes..., lo mismo da embriagarse a solas, que conducir pueblos..." A partir de
aqu, surge el relativismo y el amoralismo que desde un principio hemos detec
tado en el ambiente actual, y que se desprende como consecuencia lgica de las
principales tesis sartreanas a favor de la libertad y de la autonoma, y en con
tra de los valores y de las jerarquas establecidas.
Si el valor trasciende a la libertad es slo porque es un ideal a realizar.
Pero aun as, cada uno debe escoger su propia jerarqua de valores. Es la liber
tad la base de todo valor.
De cualquier manera, ntese que aun en medio del rechazo de valores y
jerarquas, se cuela en Sartre una bipolaridad, por la cual tacha a la cobarda, al
espritu de seriedad y a la mala fe como algo negativo, y en cambio, da toda su
aprobacin positiva a la lucidez, a la libertad autnoma, a la actitud resuelta y
semi-estoica que asume la angustia y la responsabilidad. Habra que pregun
tarse, entonces, si la existencia autntica y la existencia inautntica, as
descritas, tienen validez universal.
5. L as r e l a c io n e s i n t e r p e r s o n a l e s .- Sartre no acepta el solipsismo de
ciertos autores y trata de fundamentar la conviccin popular de que existe
una multitud de sujetos. Todo consiste en sentirse objeto de una mirada; con
ella, dice Sartre, me siento cosificado, como un instrumento o un objeto; la
vergenza que experimento ante las miradas ajenas significa la reduccin
que estoy sufriendo hasta la calidad de objeto; y si en ese momento soy obje
to, es porque del otro lado de la mirada hay un sujeto; por lo tanto, no soy el
nico sujeto, hay un pluralismo de sujetos. Y con esto, el solipsismo queda
desbancado.
SARTRE
201
Establecido lo anterior, Sartre seala que la base de relaciones humanas
es el conflicto, la lucha, y que de ninguna manera es posible establecer el con
tacto interpersonal, la comunicacin de sujeto a sujeto.
No hay ms que dos posibilidades: o yo me sito en calidad de objeto y
trato de vencer al otro, apoderndome de su libertad de sujeto; o al revs, me
comporto como sujeto, y entonces trato de reducir al otro a la calidad de instru
mento, cosa u objeto.
A partir de aqu surgen algunas variantes. Si yo me porto como objeto,
entonces tratar de atraer y absorber la libertad del sujeto por medio del amor,
del lenguaje, y del masoquismo. El amor consiste en hacerme fascinante al otro,
de tal manera que logre cautivar su atencin y su libertad. El lenguaje trata de
atraer la libertad del otro por medio de expresiones que lo lleven a la captacin
de lo que yo quiero. El masoquismo consiste en hacerme juguete o instrumen
to del otro. Pero los tres modos condcela necesariamente al fracaso, pues
nunca se logra la seguridad de capturar la libertad del otro.
En el caso de que yo me comporte como sujeto, dispongo de algunos pro
cedimientos para lograr la cosificacin del otro; tales son: la indiferencia, el
deseo sexual, el sadismo, y el odio. La indiferencia consiste en hacer caso omiso
del otro como persona, y tratarlo como una funcin en medio de mi vida; ni
siquiera lo miro. El deseo sexual se propone reducir al otro a la condicin de
cuerpo. El sadismo trata al otro como un juguete que produce placer. El odio
consiste en proyectar un mundo en donde el otro no existe; culmina con el
asesinato. Pero tambin estos cuatro procedimientos estn condenados al fra
caso, pues yo, como sujeto, no podr quedar satisfecho tratando a puros obje
tos.
En sntesis, las relaciones interhumanas estn caracterizadas por el con
flicto. Se trata de vencer al otro; pero nunca se quedar satisfecho, y todo se
convierte en una lucha sin sentido; "el infierno son los otros".
6. E l anti - te s m o .- La postura de Sartre con respecto a Dios, no solamente
es atea, sino que francamente se constituye como un antitesmo. Esto significa
que no slo prescinde de Dios, como es el caso de Heidegger, sino que lucha
contra la creencia que afirma la existencia de Dios. Es interesante constatar de
qu manera un ateo se preocupa tanto por la no-existencia de Dios.
En sntesis, se podra decir que hay dos razones o argumentos que
esgrime Sartre en contra de la existencia de Dios.1El primero se refiere al con
cepto de Dios, que, segn Sartre, es contradictorio en s mismo. El segundo es
1 ir, Luypen: Fenomenologa existencial, p. 301 y ss.
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2 0 2
HISTORIA DE I.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
una disyuncin entre la libertad humana y la existencia de Dios, las cuales, en
el pensamiento de nuestro autor, son incompatibles.
De acuerdo con el primer argumento, para que Dios sea efectivamente el
Ser Supremo, tendra que abarcar al mismo tiempo las caractersticas del en-s
y del para-s, tendra que ser un en-s-para-s. Pero resulta que este concepto,
ser-err-s-para-s, envuelve cualidades contradictorias e incompatibles, pues al
mismo tiempo es lleno y vaco, inmutable y mvil, inconsciente y consciente,
objeto y sujeto. Por lo tanto, si el concepto de Dios es contradictorio, se infiere
que la existencia de Dios es imposible.
El segundo argumento se basa en la libertad humana. Sartre sostiene que,
si Dios existiera, el hombre ya no podra ser libre, pues Dios, como ser infinito
y creador, estara en posesin de todas las esencias que crea. El hombre sera,
pues, una esencia ya hecha, determinada, incompatible con la libertad (cfr.
Leibniz), del mismo modo que una vasija de barro es la obra del alfarero. Dios
sera el Sujeto Absoluto, y todo lo dems sera solamente objeto, esencia cerra
da, y no cabra la existencia libre del hombre. Pero el hecho es que el hombre
es sujeto libre; luego, de ah se infiere que Dios no existe.
Ya comentaremos estos argumentos en el apartado que sigue; pero por lo
pronto, ntese que, a partir del atesmo de Sartre, se infiere de una manera lgi
ca el relativismo y el amoralismo. Si no hay un valor absoluto, evidentemente
todo queda al arbitrio de la libertad humana, pues como dice Dostoievsky, y
Sartre repite: "Si Dios no existe, todo est permitido".
a) Dualismo- Sartre opone radicalmente el hombre a las dems cosas, como se
oponen sujeto y objeto. Es cierto que el hombre trasciende, por su conciencia y li
bertad, el mundo de las cosas materiales. Pero recurdese la doctrina de la analoga,
de Sto. Toms. Con ella se comprende que, a pesar de todas las diferencias reales
entre los entes, de todas maneras hay algo que los unifica, como es el ser. A partir de
esto, puede empezar a explicarse el hecho de la intercomunicacin humana.
Por otro lado, no es que el hombre carezca de esencia, y que con su exis
tencia se vaya forjando su esencia. Si las tesis de Sartre quieren tener validez
para todos los hombres, es porque est hablando de la esencia humana. Por
supuesto, no hay que entender dicha esencia como algo esttico, cerrado y
completamente determinado. La teora del acto y la potencia (que Sartre rec
haza), ayuda a entender de qu manera la esencia humana est en continuo
dinamismo y acabamiento.
SARTRE
203
b) Autonoma - Respecto a la libertad, hay que convenir en que la responsabili
dad y la autonoma son valores positivos. Pero la autonoma no necesariamente ha
de rechazar la heteronoma. Se puede actuar por propio convencimiento, aun cuan
do la conducta realizada est normada por reglas cuyo origen sea extrnseco al pro
pio sujeto. No por el hecho de que debo actuar por m mismo, debo rechazar todas
las normas que vienen de parte de otros.2
Por otra parte, recurdese que no es lo mismo elegir bien, que elegir un
bien. Siempre se elige un bien, y en esto hay acuerdo con Sartre; pero no siem
pre se elige bien. En algunas circunstancias, lo que se elige es bueno, pero esa
eleccin no es la ms correcta.3
c) Valor.- Respecto a los valores, ya hemos insistido en que stos tienen
un contenido a priori, objetivo, independiente de la libertad humana. El hom
bre no crea valores; en todo caso, los encarna en ciertos objetos, que se llaman
bienes (cfr. Scheler). Adems, los valores hechos no suprimen la libertad; son
atractivos, e influyen en la libertad, pero no la determinan completamente. De
acuerdo con Bergson, el hombre debe actuar por aspiracin, por el atractivo de
los valores, y no por coaccin, o por la presin de la autoridad y de la sociedad.
d) Relaciones humanas.- Es un hecho, que se da la relacin de sujeto a suje
to; hay un contacto interhumano. Por supuesto, no se trata de un completo
conocimiento y comprensin del otro sujeto; siempre queda un margen de
oscuridad y profundidad, nunca captado, ni en el otro sujeto, ni aun en s
mismo.
No cabe duda que esa comunicacin interpersonal es difcil; en algunos
casos es imposible, y jams es exhaustiva. Nunca puede haber una integracin
completa entre dos personas. Pero de todas maneras, de acuerdo con Scheler,
es la simpata la que logra esa aproximacin e intercomunicacin. Al decir de
Marcel, solamente se llega a la categora de persona cuando el sujeto logra vivir
ese contacto con los dems: Esse est coesse.
Por otro lado, la descripcin sartreana del amor es incompleta. Slo se
refiere al amor interesado, y no dice nada acerca del amor de benevolencia, que
es desinteresado, y constituye el amor propiamente humano. Es cierto que el
primero se realiza con mucha mayor frecuencia que el segundo. Pero ste no es
un imposible, y en una descripcin de las relaciones humanas, debera drsele
su correspondiente lugar, si no se quiere mutilar esa misma descripcin.
2 Cfr. Mi Introduccin a a tica, Cap. XXXV.
Cfr. Mi Introduccin a la tica, Cap. IX.
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204
e) Dios- Los dos argumentos para negar la existencia de Dios, son falaces.
Para que Dios sea el Ser Supremo, no es necesario que en El se aglutinen todas
las determinaciones que observamos en el mundo. Basta que en El se den
las perfecciones y los valores, en su mximo grado. As pues, en el concepto de
Dios no hay razn para que se d al mismo tiempo lo lleno y lo vaco, lo obje
tivo y lo subjetivo. El concepto de Dios es el de un ser perfecto y necesario,
creador del Universo.
Por otro lado, la libertad humana no es incompatible con su carcter de
creatura. Dios crea, y el hecho de que piense eternamente las esencias de las
cosas, no significa que tales esencias excluyan el dinamismo y la libertad. De
acuerdo con Bergson, Dios crea creadores.
f ) Conclusin - La Filosofa de Sartre es una "Filosofa del absurdo". Y la
nusea que produce el sinsentido de las cosas es un modo de expresar la pro
funda frustracin que se experimenta ante la deficiencia del en-s y del para-s.
En el fondo, es un anhelo por lo Absoluto, que de un modo atemtico se est
afirmando por el contraste y decepcin ante el mundo.
Por otro lado, si no hay valores, si todo depende del sentido que cada
uno le d a las cosas, entonces la teora sartreana no puede presentarse como
una verdad con validez para todos, y no habra razn alguna para seguir
sostenindola.'1
4 Sobre Sarlre, es accesible la obra de Q u i l e s : Sartre y su existencialismo, Espasa-Calpe.
Captulo XXXI
RUSSELL
1. C a ra ct er sti ca s g e n e r a l e s .- Bertrand Russell naci en 1872, en
Inglaterra, y muri en 1970. Obtuvo el Premio Nobel de Literatura, en 1950.
Su obra principal se titula Principia Mathematica, escrita en colaboracin
con Whitehead; pero sus publicaciones son innumerables; sobresalen: El
conocimiento humano, su alcance y sus lmites; Mstica y Lgica; Historia de la
Filosofa occidental; Matrimonio y moral; La conquista de la felicidad, y diversos
Ensayos filosficos.
Russell est plenamente colocado en la prolongacin del empirismo y
escepticismo de Hume, y se puede decir que es el principal autor de la nueva
modalidad que presenta, en el siglo xx, esa tradicional forma del pensamiento
ingls. Su influencia en el Crculo de Viena (movimiento fundado, en 1929, por
Schlick y Neurath) y en el positivismo lgico o Filosofa analtica es la mejor
prueba de la energa de sus escritos. Veamos, pues, cules son los antecedentes
de la Filosofa analtica.
2. L gi ca , M atemticas y F i l o so f a .- Corrientemente, se piensa que la
Lgica de Aristteles no ha avanzado considerablemente, desde que su autor
la dej escrita en su famoso rganon. El mismo Kant afirma que desde entonces
no ha habido una modificacin digna de tomarse en cuenta. Sin embargo, ya
en nuestro curso de Lgica hemos estudiado someramente los avances que se
lograron en la Edad Media, y, luego, los primeros intentos de Logstica,
debidos a Leibniz.1
1 Cir. Mi Introduccin a la Lgica, Cap. XLVI.
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2 0 6
Pero, a partir del siglo xix, los avances en las investigaciones lgicas fueron
de mucho mayor importancia. Los matemticos de ese tiempo (Frege y Peano, por
ejemplo) se preguntaron acerca de las relaciones entre Lgica y Matemticas. La
razn de estos trabajos era el periodo de crisis por el que pasaban las ciencias
matemticas. Tal pareca que, a partir de las geometras no-euclideanas, las tradi
cionales verdades matemticas se venan por tierra, o, por lo menos, hacan pen
sar en la necesidad de su fundamentacin radical. Debido a esto fue como se pens
en el papel de la Lgica en conexin con la solidez de las verdades matemticas.
En mi principio, se crey que la Lgica debera constituir un captulo de
las Matemticas. As fue como se elabor la llamada Lgica matemtica, o
Lgica simblica.
Poco despus, ya en el siglo XX, los pensadores ms bien se inclinaron a
invertir el orden de fundamentacin, y actualmente estn casi completamente
de acuerdo en que la Lgica tiene un puesto ms primario y fundamentante
que las Matemticas. Son stas las que se apoyan en la Lgica, y no al revs. De
este modo, la Lgica conserva su antonoma aun frente a las Matemticas, que
pretendan absorberla, segn los trabajos del siglo xix.
En estas condiciones es como aparecen los pensadores de la corriente
positivista, como Bertrand Russell y Wittgenstein, y los del Crculo de Viena.
Todos ellos quieren utilizar un instrumento preciso, en sus investigaciones
filosficas; dicho instrumento es, justamente, la Lgica matemtica, y debido a
esto es como surge la corriente llamada positivismo lgico.
No es que la Lgica matemtica est unida exclusivamente al positivismo.
Cualquier corriente filosfica la puede utilizar. Pero ciertamente, hay una especie
de afinidad entre dicha Lgica y las tesis del positivismo. Esa afinidad reside
principalmente en lo que respecta a la importancia del punto de vista de la exten
sin de los conceptos (o clases), lo cual deja en lugar muy secundario el punto de
vista de la comprehensin de ellos, tal como en las filosofas racionalistas se esti
laba. El positivismo lgico est, pues, en ntima connivencia con el empirismo de
los siglos xvii y xvra, que era el enemigo primario de todo racionalismo de esa
misma poca. La Lgica matemtica, por su parte, aun cuando no es propiamente
un mtodo empirista, ha sido cultivada, preferentemente, en ese solo sentido.
De esta manera, a raz de una crisis de las ciencias matemticas y de una
profundizacin en la Lgica, se dio origen a la Lgica matemtica, la cual ha
servido como instrumento bsico de la nueva modalidad del empirismo ingls
que ahora en el siglo xx, toma el nombre de positivismo lgico, y tambin el de
Filosofa analtica.2
2Cfr. El positivismo lgico, compilado por A. J. Ay e r , y editado en el Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963-
RUSSELL
2 0 7
3. El p r i n c i p i o de v e r i f i c a b i l i d a d .- Una de las ms importantes tesis que se
esgrimen dentro de la Filosofa analtica, es el principio de verificabilidad.
Consiste, esencialmente, en abstenerse de calificar como verdadero o falso aque
llo que no se haya comprobado experimentalmente, o que no se ve cmo se
pueda comprobar. La verificacin o comprobacin experimental es la piedra de
toque de cualquier proposicin. Por medio de ella es como se puede obtener la
certeza acerca de su verdad o de su falsedad. El principio de verificabilidad se
podra enunciar, pues, de la siguiente manera: "Slo es verdadero aquello que
se puede verificar experimentalmente".
Ntese, entre parntesis, que ese mismo principio enuncia algo que no puede
ser comprobado experimentalmente.
Aquellas proposiciones (o enunciados) que no pueden comprobarse, repre
sentan una ausencia de sentido. Se les debe rechazar, no por ser falsas, sino porque
carecen de significado. En este momento, advierten los positivistas lgicos que,
para que una proposicin sea calificada como carente de sentido, slo es necesario
que se vea la imposibilidad de recurrir a un mtodo experimental para compro
barla. No es necesario que de hecho ya est comprobada. Lo que no tiene sentido
es lo incomprobable. Lo que tiene sentido es lo comprobable, sea que ya ha sido
comprobado, sea que todava no, pero es posible ver cmo se llegara a comprobar.
Entre estas proposiciones verificables, es donde se da lo verdadero y lo falso; no as
en las inverificables, que, simplemente, carecen de sentido.
Los ejemplos ms tpicos estn en el caso de aquellos conceptos referentes
a lo puramente espiritual. "Dios existe" es, segn esta corriente, una proposicin
carente de sentido, porque no hay medio posible para comprobarlo experimen
talmente. Fiay que desechar dicha proposicin, del contenido filosfico, y no
porque sea falsa, sino porque carece de sentido. En cambio, "la Luna tiene vida
vegetativa" ya es una proposicin verdadera o falsa porque, aun cuando no se
haya comprobado (en los tiempos de Russell), de todos modos es fcil imaginar
el mtodo que se puede seguir para comprobarla experimentalmente.
En resumen:
Fiay proposiciones
carentes de sentido: incomprobables
, , . , , , , j T Va comprobadas
poseedoras de sentido: comprobables A , ,
, , , * 1 no comprobadas
(verdaderas o falsas)
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La falla de este principio de verificabilidad reside en que, adems de lo ya
hecho notar poco ms arriba (pues l mismo no es comprobable experimentalmente),
supone que el conocimiento de lo verdadero se limita a lo puramente sensible, y no
admite (al menos, explcitamente, pues enseguida se traiciona) la intuicin intelectual,
con la cual el hombre puede posesionarse de verdades inteligibles, y que no dejan de
serlo a pesar de la imposibilidad de su comprobacin o verificacin experimental. Una
vez ms, el positivismo lgico y la Filosofa analtica se colocan en un nivel empirista
que ya ha sido suficientemente combatido a propsito de Hume y dems autores que
lo preconizan.
4. Los conceptos metafsicos.- De lo dicho se desprende que la Metafsica es,
nuevamente, expulsada del mbito de la Filosofa analtica. En efecto, aquel concep
to que pretenda designar una realidad suprasensible, ms all de lo fsico (metafsi-
co), es, por definicin, un concepto inverificable, y, por lo tanto, carente de sentido.
Y esta misma conclusin se puede obtener analizando el tema de cada
uno de los tratados propios de la Metafsica, a saber: Teodicea o Teologa na
tural, Teora del Conocimiento y Ontologa.
Todas aquellas tesis que se refieran a la existencia de Dios deben dese
charse, pues, en definitiva, no es posible ponerse de acuerdo acerca de algo que
no cae dentro de los lmites de nuestro conocimiento. La Teodicea o Teologa
natural no pertenece, pues, a la Filosofa.
Asimismo, la famosa querella entre realismo e idealismo, tema central de la
Teora del Conocimiento, tampoco es propia de la Filosofa, pues, por princi
pio, es imposible verificar si existe o no, algo que sea independiente de nuestro
conocimiento. Cuando el realismo afirme la existencia independiente de seres
extramentales, lo har de modo gratuito, pues si quiere verificar eso, por el
mismo hecho ya no est tratando sino de entes afectados por el conocimiento
(recurdese la discusin acerca del principio de inmanencia).
Tampoco el idealismo puede negar la existencia de lo extramental como
algo independiente. Para verificarlo se requerira un conocimiento exhaustivo
de todo lo que hay. En resumen, el problema clsico de la Teora del
Conocimiento debe desecharse, pues cualquier solucin es inverificable.
Y por ltimo, el problema del ser, como un fundamento atemtico de todo
ente, es tambin un problema sin sentido. Lo que conocemos son entes, y por
lo tanto, cualquier postulacin de algo atemtico es, por definicin, algo inve
rificable. El caso de Fleidegger, que pretende una Filosofa como un tratado del
ser, es un puro juego de palabras, carente de seriedad.
En consecuencia, ninguna de las tres partes de la Metafsica es ace ptable -
Ni la Teora del Conocimiento, ni la Teodicea, ni la Ontologa, ofrecen temas de
RUSSELL
2 0 9
posible verificacin. La Metafsica es, pues, un engendro inverificable, y
expuesto a las afirmaciones y negaciones ms dismiles, como de hecho ha per
manecido a lo largo de toda su tenebrosa y mstica historia.
5. L a F ilosofa a na l ti c a .- Con estas breves acotaciones acerca del
movimiento positivista del siglo XX, ya podemos tener una idea de lo que es la
llamada "Filosofa analtica".
Esta Filosofa analtica es el resultado conjunto de las influencias ya
descritas, a saber: desarrollo de la Lgica matemtica, trabajos positivistas de
Bertrand Russell, y la fundacin, en 1929, del Crculo de Viena, justamente con
la intencin de fundar una direccin filosfica con carcter netamente cientfi
co (positivismo) y con el rigor propio de la Lgica matemtica.
Podemos describir a la Filosofa analtica como el ltimo intento de los
autores de orientacin empirista y cientfica para constituir una disciplina
reflexiva sobre los datos de la ciencia experimental, y que no carezca de las
mismas cualidades de ese saber cientfico: verificabilidad, rigor lgico, ausen
cia de teoras msticas y metafsicas. La Filosofa analtica no quiere ser una
nueva teora, sino, simplemente, una reflexin y esclarecimiento del significado real
que tiene nuestro lenguaje ordinario. La Filosofa analtica se convierte, pues, en
una Filosofa del Lenguaje.
6. C omentario c rt i c o .- De acuerdo con lo ya asentado en los prrafos en
letra menor de los nmeros anteriores, podemos ahora resumir las crticas a la
Filosofa analtica:
a) El principio de verificabilidad denota una limitacin arbitraria en el
campo del conocimiento. No se considera la validez propia de lo inteligible por
la intuicin.
b) El rechazo de la Metafsica es contradictorio, pues, en el fondo, lo que
se pretende en toda Filosofa es una fundamentacin radical de los dems
conocimientos cientficos. No es otro el objeto del anlisis del lenguaje. Pues
justamente, dicha fundamentacin es lo que constituye a la Metafsica.
c) El recurso a la Lgica matemtica, adems de connotar la necesidad de
fundamentacin, arriba declarada, no ofrece las garantas requeridas en esa
labor cimentadora. La validez de los conceptos, el carcter necesario de las
tesis cientficas, y la universalidad de sus verdades, son temas que, analizados,
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2 1 0
trascienden a la ciencia y a la Lgica (aun a la Lgica matemtica), y que justa
mente originan una metateora que fue llamada Filosofa Primera, por
Aristteles, y Metafsica, por la Edad Media. Rechazar la Metafsica equivale,
pues, a rechazar la fundamentacin buscada en el anlisis de nuestro lenguaje,
de nuestros significados, de nuestra ciencia y, en una palabra, de nuestro
mundo.
d) Y por ltimo, no es desechable, sino del todo laudable, el deseo de
rigor, de claridad y de evidencia, junto con el rechazo de todo aquello que
huela a imposicin tradicional, carente de fuerza propia de orden cientfico.
Justamente eso es lo que se pretende en todo autntico filosofar.3
7. Ludwig W i t t g e n s t e i n ( 1 8 8 9 -1 9 5 1 ) . Naci en Viena, de ascendencia juda, su
familia perteneca a la alta burguesa. Estudi ingeniera y posteriormente fue profe
sor de primaria, entonces se dedic a la elucubracin filosfica. Su influencia principal
fue el pensamiento de Bertrand Russell. Escribi sus reflexiones iniciales cuando era
prisionero durante la Primera Guerra Mundial. Su principales obras se titulan:
Tractatus Logico-Philosophicus y las Investigaciones filosficas. Esta ltima expresa el pen
samiento de lo que se ha llamado "el segundo Wittgenstein".
En su primera obra explica que hay un isomorfismo entre el lenguaje y la rea
lidad dado que participan de estructuras paralelas. Las proposiciones tienen sentido
porque son como flechas orientadas a las cosas. Si una proposicin no describe
hechos, no tiene sentido. Esto sucede con las proposiciones de la tica y de la
Metafsica. Las proposiciones de la Lgica son tautolgicas.
El segundo Wittgenstein contradice al primero. Sostiene que el lenguaje no
expresa como un espejo al mundo, pero puede referirse a l por medio de los dife
rentes "juegos de lenguaje". Las palabras tienen sentido de acuerdo con el uso que se
hace de ellas y de acuerdo con el contexto en el que se usa dicho lenguaje. Los errores
surgen principalmente cuando se juzga un juego de lenguaje con las reglas de otro
juego diferente.
3 Sobre este tema son recomendables, para a m p l i a r el estudio: Ayer: El positivismo lgico, Fondo de Cult ura
E c o n m i c a ; C o p l e s t o n : Filosofa contempornea, H er de r; Ayer: Lenguaje, verdad y lgica, Eudeba.
Captulo XXXII
LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX
Este captulo no se propone describir la Filosofa de los autores de finales del
siglo xx, tan slo pretende describir sucintamente los conceptos ms importantes de
los autores que entonces han descollado. Tales son, en primer lugar: Richard Rorty,
Jacques Derrida, Michel Foucault y Hans-Georg Gadamer.
1. Richard Rorty.- Nace en Nueva York en 1931. Sus principales libros se
titulan: Contingencia, irona y solidaridad, La filosofa y el espejo de la naturaleza y
La filosofa en la historia.
Su idea central, tpica del postmodernismo, es que el conocimiento
humano ya no puede aspirar a la verdad absoluta, a la fundamentacin, a la
certeza, dado que es totalmente contingente, es decir, expuesto a las vicisitudes
de la poca y de las costumbres. La bsqueda de fundamentos debe quedar
totalmente cancelada pues el conocimiento no es una representacin del
mundo, es una pura interpretacin que slo puede aspirar a la solidaridad, es
decir, al apoyo de la comunidad.
Dicho de otra manera: el conocimiento que llamamos verdadero es el que
puede llegar a ser til para manejar al mundo y esto conforme al acuerdo de va
rios sujetos que se apoyan unos con otros. El conocimiento es, pues, contingente,
todo lo contrario de la necesidad y del dogmatismo que se ha estilado en el mbito
nretafsido de pocas pasadas. La actitud dogmtica es un insulto a la inteligencia
de las dems personas que no estn de acuerdo con el dogma propuesto.
Rorty propone una actitud de irona (diferente a la del ironista, que se
burla e insulta a todos). La irona es una actitud de sentido del humor, un saber
tomar los propios puntos de vista sin la seriedad y la certidumbre usuales en
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2 1 2
otros tiempos. El irnico no hace burla de los puntos de vista ajenos, pero toma
con la suficiente y adecuada ligereza los propios puntos de vista como para no
tener que enfrentarlos dogmticamente ante los dems. La solidaridad sera el
encuentro de varias mentes en comn acuerdo.
La Lilosofa ya no puede aspirar a esa arrogancia cientfica tan llena de
seriedad y carente de sentido del humor. Es un conocimiento tan contingente
y frgil como cualquier otro. La razn ya no es el baluarte de la cultura y de la
cumbre intelectual, sus creaciones son tan frgiles como cualquier otra opinin.
Por eso lo que nos queda es la actitud de la irona, que sabe asumir los propios
asertos con el peso que les corresponde.
Rorty propone en su libro Contingencia, Irona y Solidaridad esos tres con
ceptos como la base de su pensamiento. La contingencia se refiere a la cua
lidad propia de todo pensamiento humano, carente de necesidad absoluta.
Cada uno tiene su propia verdad (su propia interpretacin, diramos en nues
tro contexto) que de ninguna manera debe imponerse a los dems. Sin embar
go, cada pensador, cada religin, cada filosofa o sistema de pensamiento
tiende a imponerse ante los dems como algo definitivo. Es importante subra
yar el carcter contingente de cualquier sistema de pensamiento. La irona con
siste en saber tomar una postura serena enfrente del pluralismo de verdades
(interpretaciones, repito) que continuamente se nos presentan. Cada uno tiene
derecho a proponer sus propias ideas de la mejor manera posible, de la ma
nera ms convincente que pueda, pero nadie tiene derecho a proponer sus pro
pios principos como algo absoluto y definitivo. Por fin, la solidaridad es esa
actitud de unidad y de comprensin ante las viscisitudes de las dems per
sonas. Rorty insiste en que la crueldad se escapa de cada individuo y que
mucha gente hace sufrir a los dems sin darse cuenta siquiera del dolor
que produce con su actitud.
Desde un punto de vista crtico conviene sealar que la metfora de los lentes
de color propuesta desde un principio explica con toda claridad esta postura ror-
tiana. En efecto, el conocimiento es una interpretacin de acuerdo con el tipo de
estructura notica que utiliza el sujeto cognoscente. Sin embargo, es posible pres
cindir, aunque no totalmente, de dichas estructuras. Esto es lo que hemos llamado
conocimiento holstico, y es la condicin de posibilidad para encarar la realidad tal
como es. El lenguaje apropiado para expresar el conocimiento holstico reside en la
Vernunft, a base de metforas, comparaciones, relatos y vivencias, y no tanto en
la Verstand, a base de conceptos, definiciones y razonamientos al estilo de la lgica
tradicional. La ciencia no es, pues, la cumbre del conocimiento humano, es una cons
truccin en funcin de paradigmas que evolucionan con el tiempo. La verdad cien
213
tfica deja de poseer el carcter absoluto que en otros tiempos se le atribuy. El mejor
lenguaje para inducir a otras mentes al entendimiento de lo que el sujeto pretende
transmitir es el lenguaje potico, en funcin de metforas y relatos.
2. Jacques Derrida.- Naci en El-Biar (Argelia) en 1930. Es uno de los
ms oscuros autores franceses contemporneos. Sus principales obras se titu
lan: De la Gramatologa, La escritura y la diferencia, La voz y el fenmeno, La tarjeta
postal, Del derecho a la filosofa.
Se distingue desde un principio por sus acerbas crticas contra su maes
tro Michel Foucault y contra Martin Heidegger, los ataca diciendo que caen
exactamente en lo mismo que critican, a saber, utilizar nuevas categoras para
atacar a su predecesor. A partir de la fenomenologa de Husserl y del psi
coanlisis, Derrida se convence de que la filosofa est llena de prejuicios que
requieren un anlisis y una depuracin.
Su concepto principal es la "deconstruccin". Deconstruir significa
analizar y criticar las categoras tradicionales de la Metafsica y de todo tipo de
conocimiento. La deconstruccin implica tomar conciencia de los presupuestos
implcitos del autor analizado.
Contra Heidegger sostiene que su crtica contra la Metafsica cae tambin
en los mismos defectos criticados, es decir, utiliza categoras que constituyen a
su pensamiento en una nueva Metafsica, algo semejante sucede en el pen
samiento de Nietzsche (y lo mismo se repite con su maestro Michel Foucault).
Para Derrida lo importante es la deconstruccin, es decir, tomar conciencia de las
estructuras que utiliza un autor en su modo de filosofar, analizarlas y, en su
caso, depurarlas.
Esto puede entenderse dentro de los trminos que hemos utilizado en este
libro; en efecto, la deconstruccin puede ser interpretada precisamente como esa
actividad mental que logra abstenerse de sus propios constructos una vez que los ha
iluminado y los ha catalogado como tales, como estructuras noticas que han influ
ido desde su propio inconsciente para elaborar una tesis o todo un sistema filosfi
co. Derrida ha lanzado este tipo de acusacin contra sus enemigos, en primer lugar
contra Michel Foucault, que fue su maestro. En segundo lugar contra Martin
Heidegger. Ahora bien, los trminos utilizados por Derrida, por dems difciles de
captar, no pueden estar exentos de categoras y estructuras mentales.
Segn Derrida, la razn humana formula conceptos que envuelven y
encierran a un grupo de cosas y dejan fuera a otras. Esta bipolaridad que valo
riza lo encerrado en un concepto y desecha o califica negativamente lo que
queda fuera es el origen de las deficiencias en el modo de pensar occidental. Lo
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criticable es que implcitamente se manifiesta una valoracin bipolar en toda
conceptualizacin y el sujeto cognoscente no se da cabal cuenta de ello. El hom
bre tiende a contraponer y colocar en polos opuestos a las cosas que se incluyen
y que se excluyen en un concepto dado. Eso origina inmediatamente una va
lorizacin positiva y una valoracin negativa que se manifiesta como fobias, pre
juicios en contra, enemistades y odios. El logocentrismo es el clsico ejemplo
aducido por Derrida. Cuando un sujeto llega a tomar conciencia de tales cate
goras puede eliminar tambin esa animadversin contra los supuestos enemi
gos. Derrida, por ejemplo, sufri desde la escuela el odio antisemita.
La principal presuposicin metafsica criticada por Derrida es la que
sostiene que el sentido ltimo de toda realidad consiste en presencia mental. Su
crtica est enfocada contra el presencialismo y tambin contra el logocentris
mo, el cual consiste en sostener que el ser es idntico a la presencia mental y a
la expresin lingstica que de all deriva.
Son famosas sus ideas acerca del signo y el significado. Derrida critica la
tesis tradicional de que el mundo de los significados es independiente del
mundo de los significantes. Esa trascendencia del sentido y del significado es
un postulado inaceptable, segn nuestro autor.
Por ltimo, expliquemos el concepto de diferencia. Con este trmino
(escrito en francs con una vocal diferente para llamar la atencin: no usa el tr
mino "diffrence" que es el normal, sino que se inventa el de "diffrance"). En
medio de todo el enredo de expresiones tpico de este autor se puede obtener en
limpio que con ese nuevo vocablo se refiere al mismo tiempo a los dos significa
dos de la palabra "diferencia". En efecto, diferir puede entenderse en el sentido
de marcar una distincin o tambin en el sentido de aplazar algo. Derrida nos
dice que con su nuevo vocablo se refiere a los dos sentidos al mismo tiempo. Con
esto quiere dejar en claro que si el significante seala al significado es porque en
la mente se encuentra esa diferencia en los dos sentidos explicados. Dicho de otra
manera, el significante y el significado al parecer difieren, no hay unidad entre
ellos, sin embargo, la mente capta un significado gracias a un signo, con lo cual
parece que ya no hay tal diferencia ni en el tiempo ni en cuanto a la distincin.
Para Derrida es obvio que no hay tal independencia del mundo de los significa
dos y mucho menos la tradicional trascendencia de ellos.
Como comentario crtico personal podemos aadir lo siguiente:
a) El significante no tiene un nexo necesario con el significado. Esto se debe a
que el significante es arbitrario, convencional y equvoco. Debido a esto, el signifi
cante no lleva necesariamente a la mente al entendimiento del significado. En el
fondo, la mente siempre queda en libertad para pensar los significados que quiera
2 1 5
con los significantes que recibe. Es decir, se da una independencia entre el mundo de
los significados y el de los significantes.
b) Si la deconstruccin significa: analizar, criticar y saber prescindir
conscientemente (hacer epoj) de las categoras noticas que emplea un autor en el
momento en que formula sus tesis filosficas, yo estoy de acuerdo con ese tipo de
deconstruccin.
c) Si la diferencia (o differance) que propone este autor consiste en tomar con
ciencia de un significado a partir de un vocablo (y no al revs), entonces yo estoy de
acuerdo en que el lenguaje lo que hace es solamente sugerir, no expresar el signifi
cado que se pretende comunicar.
d) En cambio, posiblemente la mayor diferencia entre este autor y las tesis que
aqu propongo consiste en que para m no existe propiamente una comunicacin de
significados, sino que cada persona elabora sus propios significados con motivo
de los signos que recibe, pero como no hay un nexo necesario entre el signo y el sig
nificado, de hecho el receptor de un mensaje no es porpiamente receptor de signifi
cados, tan slo de signos, y por lo tanto, l es el autor de los sentidos que cree enten
der. Afortunadamente la retroalimentacin y el dilogo que se puede entablar entre
dos personas puede conducir a una verificacin de que el mensaje que se cree cap
tar es precisamente el que el interlocutor pretende emitir.
3. M ichel F o uc ault. (1926-1984).- Filsofo francs de gran prestigio por
sus actitud crtica comparable a la de Nietzsche. Sus principales obras son:
Historia de la locura, Las palabras y las cosas, Historia de la Sexualidad, Vigilar y
Castigar. Suele mencionarse como perteneciente al movimiento llamado estruc-
turalismo, sin embargo l mismo rechaza tal inclusin.
Desde su primer libro establece una lucha en contra del racionalismo,
debido a l es como el hombre define su propia naturaleza de tal manera que
excluye a los que difieren notablemente como es el caso de los locos. Su estudio
psicolgico de lo que se conoce como locura a travs de los siglos lo lleva a la con
clusin de que el racionalismo es totalmente arbitrario. De acuerdo con l, el
concepto de naturaleza humana debe esfumarse igual que un rosotro humano
dibujado en la arena de la playa y baado por las olas. Las epistemes, de acuerdo
con Foucault, son "conjuntos de relaciones entre prcticas discursivas comunes a
las diversas ciencias". A partir de ellas surge el modo como se expresa una cultura
de acuerdo con su propia poca. Lo mejor que se puede decir del hombre es que
no existe un concepto de hombre.
Adems de la locura y de la naturaleza humana, Foucault estudia con
detenimiento el concepto de poder. El poder es una estructura que manifiesta
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216 HISTORIA DE l.AS DOCTRINAS FILOSFICAS
el modo como el hombre domina a los dems. As es como inventa la institu
cin carcelaria, semejantemente a la del manicomio. Gracias al castigo en la
crcel, el hombre establece su poder y su dominio sobre los dems. Foucault
reincide continuamente en el tema de la sexualidad castigada, como un eco
resentido de su propia homosexualidad.
4. H ans- G eorg G a d a m e r . ( 1 9 0 0 - ) . - Filsofo alemn representante de la
hermenutica (teora y prctica de la interpretacin), discpulo de Husserl y de
Heidegger de quienes refleja una fuerte influencia en su temtica y en sus con
ceptos. Su obra fundamental se titula Verdad y Mtodo, es autor de innume
rables ensayos que han sido recopilados en diversas colecciones, como por
ejemplo: Arte y verdad de la palabra, y Philosophical Hermeneutics.
Su hermenutica tiene como supuesto bsico la idea de que toda com
prensin implica una serie de presupuestos o estructuras previas a la misma
comprensin. Tanto la experiencia cientfica como la filosfica, religiosa, tica,
histrica y esttica contienen estructuras que explican el tipo de comprensin
que se da dentro de cada una de esas ramas culturales.
El sujeto que pretende comprender un texto o una situacin parte nece
sariamente de sus propios prejuicios o presupuestos que requieren una expli-
citacin previa. Es un prejuicio sostener que no hay prejuicios en nuestro modo
de comprender algo. Un prejuicio verdadero es el que permite la comprensin
entre dos interlocutores. Un prejuico falso es el que la obstaculiza, da lugar a
malos entendidos y, finalmente, a la incomprensin.
Descartes sostuvo falazmente la idea de que el hombre desembarazado
de todos sus prejuicios es el que capta la verdad. Lo cierto es que todos
poseemos prejuicios de acuerdo con la poca y el lugar en donde hemos sido
educados. El camino de la toma de conciencia de los propios prejuicios no
tiene fin. No es posible una concepcin atemporal, pura, de una realidad ajena
a todo prejuicio histrico. La tradicin histrica y la autoridad son los encar
gados de transmitir los prejuicios que heredamos. El esclarecimiento comple
to de todos los prejuicios es imposible. Lo que se busca en la hermenutica es
una puesta en juego de los prejuicios y una matizada incorporacin de los
mismos.
El lenguaje permite al hombre un mundo que asocia a varias personas
por la comunidad de sus estructuras. Gadamer tiende a un acuerdo, no al
develamiento de una realidad en s, al estilo de Kant. Las interpretaciones que
se suscitan delante de cualquier texto o situacin son inagotables.
2 1 7
En un plano de crtica personal podemos insistir ahora en la teora del
cocimiento hol.stico enunciada desde la introduccin de este libro. El conocimiento
holistico es el que t.ende a una toma de conciencia de las estructuras noticas utilizadas
por el sujeto cognoscente y, en su caso, a una epoj e incluso a una eliminacin de ellas
sm llegm nunca a un total esclarecimiento de las mismas. Gracias al conocimiento hols-
tico el sujeto es capaz de tomar conciencia de las propias estructuras y de ponerlas entre
parntesis aun cuando esta operacin no es sencilla. AI contrario, la gente se aterra a sus
propias estructuras y se muestra sumamente orguUosa de pensar como piensa, por lo
tanto, eliminar ese punto de vista personal le parece ominoso y humillante. Desde mi
punto de vista, la nica manera de llegar a la realidad es la previa toma de conciencia
y, en su caso, epoje o incluso eliminacin paulatina de esas estructuras noticas Aun
fn'rma r ,a T pr bIema' pUG consiste en <1 la expresin de lo conocido en
forma desestructurada necesariamente queda contaminado con las estructuras propias
lenguaje utilizado. Con esto volvemos a la necesidad de la metfora, la alegora la
parabola y toda clase de relatos que utiliza el lenguaje literario. Este tipo de lenguaje
sugiere y suscita contenidos que la mente llega a visumbrar aun cuando no llega a
alcanzar la precision del lenguaje cientfico y filosfico. En definitiva, la posesin de la
verdad consiste en un progresivo develamiento del fenmeno inicial, en una toma de
profundiza e1 rUCtUraS T ! 6mpaan 3 13 realidad * P r ende' en una continua
piotundizacion en el misterio del ser.
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NDICE
I n t r o d u c c i n 5
PRIMERA PARTE:
NOCIONES PRELIMINARES
Captulo I. LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERSTICAS
1. La tendencia filosfica 22
2 . Los problemas referentes al conocimiento n
3. El problema del ser y2
4. El problema del Absoluto 12
5. La existencia autntica del hombre 13
6. El problema de la constitucin y evolucin del Universo 13
7. Los problemas de la Lgica, la tica y la Esttica 13
8 . Caractersticas de los problemas filosficos, por su origen 14
9. Caractersticas de los problemas filosficos, por su objeto 14
10. Caractersticas de los problemas filosficos, en cuanto a su resolucin 15
Captulo II. DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFA Y CIENCIAS
1 . Diferencia entre causas prximas y causas ltimas 17
2. La totalidad y parcialidad del objeto material 18
3. Mtodo experimental y mtodo racional 18
4. Diferencia entre episteme y sofa 13
5. Los grados de abstraccin 13
6 . La Filosofa, ciencia rectora de las dems 19
7. Las soluciones de la Cosmologa y de la Fsica 20
8 . La Psicologa racional y la Psicologa experimental 20
9. La tica, en relacin con el Derecho 20
10. Otras ciencias paralelas 21
Apndice: La Filosofa como una estructura notica 22
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2 2 4 HISTORIA DE I A S DOCTRINAS FILOSFICAS
1. Los filsofos presocr ticos 25
2. El apogeo griego 25
3. La Filosofa cristiana medieval 26
4. La Filosofa racionalista 26
5. La Filosofa empirista 26
6 . Kant y los idealistas germanos 26
7. Los filsofos del siglo xix 27
8 . Los filsofos del siglo xx 27
SEGUNDA PARTE:
FILOSOFA GRIEGA Y MEDIEVAL
Captulo IV. LOS PRESOCRTICOS
Introduccin: del mito a la Filosofa 31
1. Tales de Mileto 32
2. Anaximandro 33
3. Anaximenes 33
4. Pitgoras 33
5. Herclito 34
6 . Parmnides 34
7. Empdocles, Anaxgoras y Demcrito 35
Captulo V. LOS SOFISTAS
1. Caractersticas generales 36
2. El relativismo de Protgoras 36
3. Lo aceptable en la tesis de Protgoras 37
4. Lo criticable en la tesis de Protgoras 37
5. La tesis de Calicles 38
6 . Las tesis de Gorgias 39
Captulo VI. SCRATES
1. Vida y muerte de Scrates 40
2. El mtodo socrtico 41
3. El concepto y la induccin 41
4. Teora acerca de la virtud 42
5. La cadena de injusticias 42
Captulo VII. PLATN
2. El mundo de las Ideas y el mundo sensible 45
3. El conocimiento de las Ideas 47
Captulo III. PANORAMA HISTRICO DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS
4. El alma, las virtudes, y el fin del hombre 49
5. El Estado 50
6 . El Demiurgo y el mundo material 50
7. Comentario crtico 51
Captulo VIII. ARISTTELES
2. La Lgica, la ciencia, y el silogismo 54
3. El realismo aristotlico 55
4. El objeto de la Metafsica 56
5. Los coprincipios del ente 57
6 . El primer motor, inmvil 58
7. La Psicologa racional 59
8 . El eudemonismo 60
9. La Filosofa poltica 60
Captulo IX. EL HELENISMO
1. El estoicismo 64
2. El hedonismo 65
3. El escepticismo 65
4. El eclecticismo 66
5. Plotino 67
Captulo X. LA INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFA
1. Filosofa y cristianismo 68
2 . El concepto de Dios 71
3. El concepto del hombre 71
4. La conducta humana 72
5. El sentido comunitario 72
Captulo XI. SAN AGUSTN
2. La verdad y la teora de la iluminacin 73
3. Dios y la creacin 74
4. El alma y la conducta humana 74
5. La Ciudad de Dios 75
6 . Comentario crtico 76
Captulo XII. LOS ANTECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO
1. El problema de los universales 77
2. Las soluciones bsicas 78
n d i c e 2 2 5
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3. San Anselmo y el argumento ontolgico 79
4. Los filsofos rabes 80
CAptulo XIII. SANTO TOMS DE AQUINO
2. El realismo moderado 82
3. Los temas de la Metafsica 83
4. Las cinco vas tomistas 85
5. El hombre y la moral 86
6 . Equilibrio intelectual en la doctrina tomista 87
Captulo XIV. LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO
1. Las sutilezas de Duns Scoto 89
2. El nominalismo de Occam 89
3. El silogismo y la experiencia sensible 90
4. El humanismo y la cultura, en el Renacimiento 91
5. Humanismo y utopa 92
TERCERA PARTE:
FILOSOFA MODERNA
Captulo XV. DESCARTES
2. Las reglas del mtodo 96
3. La duda metdica 97
4. El primer principio cartesiano 98
5. El "Padre del idealismo" 99
6 . La existencia de Dios 100
7. Las substancias y su comunicacin 100
Captulo XVI. FRANCIS BACON
2. Crtica de los dolos 104
3. El mtodo inductivo 106
5. Galileo Galilei 107
Captulo XVII. LOCKE
1. Caractersticas generales
2. El mtodo psicolgico
108
108
NDICE 2 2 7
3. Crtica a las ideas innatas 109
4. Anlisis de las ideas 110
Apndice: El pensamiento poltico en el Renacimiento y la Ilustracin 112
Captulo XVIII. HUME
2. El proceso del conocimiento 115
3. Crtica a la idea de substancia 116
4. Crtica al principio de causalidad 117
5. El principio de inmanencia y el fenomenismo 117
Captulo XIX. SPINOZA
2. El mtodo racionalista 120
3. El conocimiento y la verdad 121
4. El problema de las substancias 122
5. La libertad y la felicidad 122
Captulo XX. LEIBNIZ
2. Verdades de hecho y verdades de razn 125
3. El principio de razn suficiente 127
4. La Monadologa 128
5. La "Ilustracin" 129
Captulo XXI. KANT
2. La revolucin copernicana 133
3. Planteo del problema 133
4. Los juicios sintticos a priori 134
5. La Esttica trascendental 136
6 . La Analtica trascendental 138
7. La Dialctica trascendental 140
8 . Consecuencias de la Crtica de la razn pura 141
9. El fundamento de moralidad 142
10. El imperativo categrico 143
11. Los tres postulados de la razn prctica 144
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2 2 8
2. El Absoluto 246
3. La dialctica 247
4. La Fenomenologa y la alienacin 248
5. La Filosofa de la historia 249
7. Apndice sobre Kierkegaard y Nietzsche 250
Captulo XXIII. MARX
Introduccin: El socialismo utpico 254
2. El materialismo 255
3. La dialctica 257
4. La praxis 258
5. La alienacin religiosa 259
6. La alienacin econmica 260
Captulo XXIV. COMTE
1. Caractersticas del positivismo 263
2. La ley de los tres estados 264
3. La clasificacin de las ciencias 265
4. La Sociologa y la religin positivista 266
CUARTA PARTE:
LA FILOSOFA DEL SIGLO XX
Captulo XXV. HUSSERL
2. La Filosofa como ciencia estricta 272
3. Definicin de Fenomenologa 272
4. Las tres clases de epoj 274
5. La intencionalidad 275
6. Conclusin 276
Captulo XXVI. SCHELER
1. Las crticas al formalismo kantiano 277
2. Las caractersticas del valor 278
3. La jerarqua de valores 279
Captulo XXII. HEGEL
NDICE 2 2 9
4. El valor moral y la persona humana 179
Captulo XXVII. BERGSON
2. Intuicin y anlisis 181
3. La duracin y la memoria 182
4. La moral y la religin 183
Captulo XXVIII. MARCEL
2. Misterio y problema 186
3. Ser y tener 187
4. El "Nosotros" 188
5. La Filosofa de la esperanza 189
Captulo XXIX. HEIDEGGER
2. El ser y el ente 190
3. El Dasein 191
4. Das Man y la existencia inautntica 192
5. La muerte y la existencia autntica 193
6 . Las crticas a la Metafsica 198
Captulo XXX. SARTRE
2. El en-s y el para-s 198
3. Libertad, responsabilidad y angustia 199
4. Los valores y la moral 200
5. Las relaciones interpersonales 200
6 . El anti-tesmo 201
Captulo XXXI. RUSSELL
2. Lgica, Matemticas y Filosofa 205
3. El principio de verificabilidad 207
4. Los conceptos metafsicos 208
5. La Filosofa analtica 209
6 . Comentario Crtico 209
7. Ludwig Wittgenstein 210
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2 3 0
Captulo XXXII. LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX
1. Richard Rorty 2 n
2. Jaques Derrida 213
3. Michel Foucault 215
4. Hans-Georg Gadamer 216
BIBLIOGRAFA
219
ESTA OBRA SE TERMIN DE IMPRIMIR EN EL MES DE FEBRERO
DEL 2009 EN GRAFIMEX IMPRESORES S.A. DE C.V.,
BUENAVISTA 98-D COL. SANTA RSULA COAPA
C.P. 04650 MXICO, D.F. TEL.: 3004-4444
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EDITORIAL ESFINGE, S. DE R.L. DE C.V.
Esfuerzo 18-A
C.P.: 53519
Tel.: 5359 1111, Fax: 5576 1343
www.esflnge.com.mx
editorial@esf1nge.com.mx
9 821477
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