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Ejerciciosespirituales

Emprenderelvuelocadada! Al menosduranteunmomento,porbre-
ve quesea, mientrasresulteintenso.Cadadadebepracticarseunejercicio
espiritual -soloo en compaadealguien que, porsuparte, aspire a me-
jorar-.Ejerciciosespirituales.Escapardeltiempo.Esforzarsepordespojarse
desus pasiones, de que rodeaal propio
encuandoescuececomounaenfermedadcrni-
ca). Huirdelamaledicencia.Liberarsede todapenau odio.Amara todos
loshombreslibres.Eternizarnosaltiempoquenosdejamosatrs.
Semejante tarea en relacin con uno mismo es necesaria,justa seme-
janteambicin. Son muchos quienes se vuelcan porcompleto en lamili-
tancia poltica, en los preparativos de la revolucin social. Pero escasos,
muyescasos, los que como preparativo revolucionario optan porhacerse
hombresdignos. IN
Dejandoalmargenlas ltimaslneas, no textouna
imitacinde MarcoAurelio? Pertenecea G Friedmann
'3
yresulta
perfectamente posible que, mientraslo escriba, suautornofuera
consciente delasemejanza. A lo largo desulibro, mientras busca
dedndereclamarse14, vallegandoalaconclusindequenoexis-
teningunatradicin (nila juda,nilacristiana,nilaoriental) com-
patibleconlas exigenciasdelascircunstanciasespiritualescontem-
porneas. Perocuriosamentenose planteael valordelatradicin
filosfica delaAntigedadgrecorromana, porms que las escasas
lneas queacabamosdecitardemuestrenhastaqupunto, demo-
doinconsciente,latradicinantiguasobreviveenlal igualqueen
cadaunodenosotros.
Ejercicios espirituales. Laexpresinpuedeconfundirun tan-
toal lectorcontemporneo. Paraempezarnoresultademuybuen
tono,enlaactualidad,utilizarlapalabraespiritual.Peroespreci-
23
soresignarseaemplearestetrminopuestoquelosdemsadjetivos
o calificativos posibles, como fsicos, morales, ticos, inte-
lectuales, delpensamientoo delalma nocubren todoslosas-
pectos de la realidad que pretendemos analizar. Evidentemente
podrahablarsedeejerciciosdelpensamiento,yaqueentales prc-
ticaselpensamientoes entendido,enciertomodo, comomaterial5
queintentamodificarseasmisma. Perolapalabrapensamiento
noexpresademanerasuficientementeclaraquelaimaginacinyla
sensibilidadparticipandeformaimportanteentalesejercicios. Por
la mismarazn, no nos satisface la denominacin ejercicios inte-
lectuales, porms que los aspectos intelectuales (definicin, divi-
sin,razonamiento,lectura,estudio,amplificacinretrica)jueguen
papeles relevantes. Ejercicios ticos podraserunaexpresinsin
dudaaconsiderarpuestoque,comoveremos,losejerciciosencues-
tincolaboranpoderosamenteenlateraputicadelaspasiones,in-
cidiendoenlaconductavital.y sinembargoestonossigueparecien-
dounpuntodevistademasiadolimitado.Dehecho,estosejercicios
-talcomopodemos advertiren el texto deG. Friedmann- corres-
pondena uncambiodevisin delmundoya unametamorfosisde
la personalidad. La palabra espiritual permite comprendercon
mayorfacilidadqueunosejercicioscomostossonproductonos-
lo del pensamiento, sino de una totalidad psquica del individuo
que, enespecial, revelaelautnticoalcancedetales prcticas: gra- 1
ciasaellaselindividuoaccedealcrculodelesprituobjetivo,lo :
significa quevuelve a situarse en la perspectlVi<IeItoao-i Eterni-
zarnosal tiempoquenosdejamosatrs).
Aceptemos,si nohayms remedio, puededecirnuestrolector,
laexpresin ejercicios espirituales. Pero se tratade los Exercitia
spiritualia deIgnaciodeLoyola? Qu relacinexisteentrelas me-
ditacionesignacianasyel programadeG. Friedmann: Escaparde
laduracin... eternizamosaltiempoquenosdejamosatrs? Nues-
tra respuesta slo puede ser, sencillamente, que los Exercitia spiri-
tualia no suponen ms que la versin cristiana de cierta tradicin
grecorromanacuyaimportanciahabremos de demostrar. En prin-
cipio, el conceptoyel trmino exercitium spirituale estdocumenta-
dodesde muchoantes de Ignacio deLoyolaporelantiguocristia-
24
nismo latino, que corresponda porlo demsa aquella askesis del
cristianismo griego
l6
Pero a su vez esta askesis, que es preciso en-
tendernocomoascetismosinocomoprcticadeunejercicioespi-
ritual, eracontempladaya porla tradicinfilosfica delaAntige-
dad
17
Ser, pues,a estaltimaa laquecabefinalmente a
fin de explicarelorigenysignificado del concepto ejercicio espi- -
ritual,siemprepresente,talcomoafirmaG. Friedmann,enlacons- j
cienciacontempornea.El estudioquenosocupanoquisieraservir
slopararecordarlaexistenciadeejerciciosespiritualesenlaAnti-
gedadgrecolatina;msbienpretendeprecisarelalcanceeimpor-
tancia de este fenmeno ymostrarsus consecuencias parala com-
l
prensindelpensamientoantiguoydelapropiafilosofa
ls
. "
" "c ,J
I. Aprendera vivir
/\
\
Enlasescuelashelensticasyromanasdefilosofiaesdondeelfe- \
nmenoresultamssencillodeobservar.Losestoicos,porejemplo, ,',
lo proclamandeformaexplcita: segnellos, lafilosofaes ejerci-
ciol9. Ensu opinin lafilosofa no consiste enla meraenseanza
deteorasabstractas
20
o,anmenos,enlaexgesistextua}2l, sinoen
;0
unartedevivir
2
, enunaactitudconcreta,endeterminadoestilode
\
'
vidacapazdecomprometerporenterolaexistencia.Laactividadfi-
losficanosesitasloenladimensindelconocimiento,sinoen
ladelyo yelser:consisteenunprocesoqueaumentanuestroser,
quenoshacemejores
23
Se tratadeunaconversin
24
queafectaa la
totalidaddelaexistencia,quemodificaelserdeaquellosquelalle-
vana cab0
25
Graciasa tal transformacinpuede esta-
do enelquelavidatranscurre.enla la.in-
f
l}
conSCIenCIa, socavada por las preocupaCIones, a un estado VItal \.
nuevoyautntico,enelcualelhombrealcanzalaconscienciades
mismo, lavisin exacta del mundo, una paz y libertad interiores.
Segn todas las escuelas filosficas, la principal causa de sufri-
miento, desorden e inconscienciadel hombre proviene desus pa-
siones: desusdeseosdesordenados, desus temores exagerados. El
dominioquesobrelejercenlaspreocupacionesleimpideviviren
\
25
laverdad. Lafilosofaapareceenprimerlugar, pues,comoterapia
delas (<<Esforzarsepordespojarsedesus
Friedla-;'). Cadaescueladispone desu propiomtodoteraputi-
c0
2
', pero todas entienden tal terapia unida a unatransformacin
profundadelamaneradeverydeserdelindividuo. Losejercicios
espirituales tendrn como objetivo,justamente, llevar a cabo esta
transformacin.
Observemos en primerlugarel ejemplo de los estoicos. Segn
explican, lainfelicidad de los hombres proviene de su anhelo por
conseguiro conservarciertosbienesquesearriesgana noobtener
o a perder,obcecndoseenevitarmalesa menudoineluctables.La
filosofa servira, porlo tanto, paraeducara los hombres, a fin de
quedeseenobtenerexclusivamenteesebienquese puedeobtener
yevitarsloelmalquees posibleevitar.Estebienquepuedesiem-
preobtenerseyese mal quepuedesiempreevitarse debendepen-
dernicamente,parasertales,delalbedrohumano:se trata,pues,
del bienmoraly del mal moral. Slo ellos dependen de nosotros,
mientraslos restantesescapana nuestravoluntad.Porconsiguiente
esos restantes, que nodependendenosotros, correspondenal en-
cadenamiento necesario de ciertas causas y efectos que escapan a
nuestro albedro. Tendran que resultamos por completo indife-
rentes, es decir, quenodeberamosintroducirenellos diferencia-
alguna,sinoaceptarloscomoalgoestablecidoentodocasopor
( eldestino.Yesquepertenecen,enefecto,aldominiodelanatura-
Se produceaqu,pues, unaabsolutainversindelmodohabi-
tual de entenderlas cosas. Se pasa de unavisin humana de la
realidad, visin enla cual los valores dependen de las pasiones,,.a
otravisin natural de las cosas quesitacadaacontecimientoert\
laperspectivadelanaturalezauniversaF". .'
No resultanadafcil efectuarsemejantecambiodeperspectiva.
Es precisamente en este punto donde deben intervenirlos ejerci-
cios espiritualesa fin deiroperando,pocoa poco, esaindispensa-
bletransformacininterior. Nocontamosconningntratado que
codifiqueo sistematice laenseanzayla tcnicadealgunos ejerci-
cios espirituales
29
No obstante, las alusiones a determinados tipos
deactividadinteriorresultandelo msfrecuenteenlosescritosde
26
1, [J'. ':/_'.).J 1). V.
\ e'/> '>
\.- ,.
H
, '
,,; /. ",,": .:.:c"7!:;i-'!>
(. ,) 6
pocahelensticayromana. Es precisoconcluirquetalesejercicios
eranhartoconocidosyquebastabasimplementeconhaceralguna
puestoqueformabanpartedelavidacotidianadelases-
cuelasfilosficas,formabanparte,aspues,delasenseanzasorales
tradicionales.
Graciasa FilndeAlejandradisponemosdedostextosconlista-
dosdeejercicios.Unoyotronocoincidenexactamente,perotienen
elmritodemostrarnosunpanoramabastantecompletodelatera-
piafilosfica deinspiracinestoico-platnica. Unodeestos textos
30
citaelestudio (zetesis), elexamenenprofundidad (skepsis), lalectu-
ra, laescucha (akroasis), laatencin (prosoche) , el dominio de uno
mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes. El
otrd
1
nombralas lecturas, las meditaciones (meletaz), laterapia
32
de
laspasiones,larememoracindecuantoesbeneficios0
33
,eldominio
deunomismo(enkrateia) yelcumplimientodelosdeberes.Conayu-
dadeambostextospodemosreconstruirlalistadeejerciciosespiri-
tuales estoicos analizando sucesivamente los siguientes grupos: en
primerlugarlaatencin,despuslameditacinylarememoracin
decuantoesbeneficioso, ms tardeaquellosejerciciosdecarcter
msintelectualcomosonlalectura, laescucha, el estudioyel exa-
menenprofundidad,paraconcluirconaquellosejerciciosdenatu-
raleza ms activa como son el dominio de uno mismo, el cumpli-
miento de los deberesyla indiferenciaante las cosas indiferentes.
Laatencin (prosoche) suponelaactitud espiritual fundamental
delestoic0
34
,Consisteenunacontinuavigilanciaypresenciadeni-
c scienciadeunomismosiemprealerta,enunacons-
Graciasaellaelfilsofo advierteyconoce
plena cmo obraen cada instante. Gracias a estavigilancia
del espmiu, la reglavital fundamental, es decir el discernimiento
entreloquedependeyloquenodependedenosotros,seencuen-
trasiempre a mano (procheiron). Resultaesencialparaelestoicis-
mo (como porotraparte tambin paraelepicuresmo) inculcara
sus adeptos algunos principios fundamentales, extremadamente
sencillosyclaros,formulablesenpocaspalabras justamenteafinde
que se pueda recurrir a ellos con facilidad, resultando aplicables
conlaseguridadyconstanciadeunmovimientoreflejo: Nodebes
,.
27
C
I
r\
apartarte de tus principios cuando duermes, ni al despertar, ni
cuando comes, bebes o conversas con otros hombres'6. Esta misma
vigilancia del espritu permite aplicar la regla fundamental a las si-
tuaciones concretas de la existencia, obrndose siempre as con co-
rreccin en todo cuanto se emprenda". Tambin puede definirse
esta como una forma de concentracin centrada en el
momento presente: Ante cualquier situacin y de manera cons-
tante depende de ti regocijarte piadosamente por lo que sucede en
ese momento concreto, conducirte ecunimemente con cuantos
tienes a tu alrededor y examinar con cierto rigor la representacin
presente, con tal de que tu pensamiento no admita lo que sea inad-
misible,,38, En esta atencin al instante presente reside de algn mo-
do el secreto de los ejercicios espirituales. Librate de las pasioAe6
: Eor un Easad9.2..!!!Lfutw:o'9 que en absoluto de-
pende de nosotros; facilita la vigilancia concentrndola sobre un
breve instante, siempre dominable, siempre soportable en su exi-
gidad
40
; por ltimo abre tu consciencia a la consciencia csmica,
obligndote a descubrir el valor infinito de cada instante
H
y acep-
tando cada momento de la existencia segn la perspectiva de la ley
universal del cosmos.
La atencin (prosoche) permite dar respuesta inmediata tanto a
los acontecimientos como a las cuestiones planteadas repentina-
mente
42
Para ello es necesario que los principios fundamentales es-
tn siempre a mano" (jJrocheiron) 43. Es preciso impregnarse de la
regla vital (kanon)44 aplicndola mediante el pensamiento a las di-
versas circunstancias vitales, al igual que uno asimila mediante el
ejercicio ciertas reglas gramaticales o aritmticas, aplicndolas a ca-
sos particulares. Pero aqu no se trata de un mero saber, sino de la
transformacin de la personalidad. La imaginacin y la afectividad
deben colaborar en el ejercicio del pensamiento. Todos los medios
psicaggicos de la retrica, todos los mtodos de amplificacin" de-
ben ser movilizados. Conviene que uno mismo se formule la regla
vital de la manera ms dinmica y concreta, debindose poner an-
te los ojoS46 unos acontecimientos vitales contemplados a la luz de
esa regla fundamental. En esto consiste el ejercicio de memoriza-
cin (mneme)47 y de meditacin (melete)48 de la regla vital.
28
Este ejercicio de meditacin
49
facilita el estar preparado para el
momento en que una circunstancia im revista uiz dramtica, se
presente. Uno debe re reserrtarse antici lo que se en- Ir

tiende por praemeditatio malorum)50 los problemas propios de la exis-I
tencia: la pobreza, el sufrimiento, la muerte; hay que mirarlos de'
frente recordando que no son males, puesto que no dependen de
nosotros; en la memoria
5l
habrn quedado fijadas aquellas mximas
contundentes que, llegado el caso, nos ayudarn a aceptar esos
acontecimientos que forman parte del curso de la Naturaleza. Estas
mximas y sentencias debern tenerse> pues, siempre a mano52.
Debern ser frmulas o argumentos de carcter persuasivo (epilogis-
mm)" a los que uno podr recurrir frente a cualquier suceso a fin de
controlar sus impulsos de temor, clera o tristeza.
Por la maana habrn de examinarse, previamente, las activida-
des que se realizarn a lo largo de la jornada, establecindose los
principios que las gobernarn e inspirarn
54
Por la tarde sern ana-
lizadas de nuevo para rendir cuenta de las faltas o los progresos pro-
ducidos55. Tambin los sueos deben someterse a reconocimiento'6.
Como puede observarse, los ejercicios de meditacin intentan
dominar el discurso interior para hacerlo coherente, para poner or-
den en l gracias a ese principio sencillo y universal que supone dis-
cernir entre lo que depende y lo que no depende de nosotros, entre
la libertad y la naturaleza. Por medio del dilogo con uno mismo'7
o con otros
58
, o tambin recurriendo a la escritura
59
, quien desee
progresar tiene que esforzarse por dirigir ordenadamente sus pen-
samientos60, alcanzando as una transformacin completa de su re-
I
,l
presentacin del mundo"' de su paisaje interi,Or, pero al mismo tiempo \; \1
de su revelan un enorme l
conocimiento del poder teraputico de la
Estos ejercicios de meditacin y exigen entrena-
miento. Es en este momento cuando entran en escena los ejercicios
de carcter ms propiamente intelectual enumerados por Filn: la
lectura, la escucha, el estudio, el examen en profundidad. La medi-
tacin se alimentar, de manera todava bastante sencilla, de la lec-
tura de las sentencias de poetas y filsofos o de apotegmas
62
. Pero la
lectura puede incluir tambin la explicacin de los textos propia-
29
L [-O[' . c ""
\
()... \r'
mente filosficos, de obras redactadas por los maestros de la escue-
la. Y se pueden leer o escuchar en el marco de las enseanzas filo-
sficas impartidas por un profeso.63. Gracias a tales enseanzas todo
el edificio especulativo sostenido y justificado por la regla funda-
mental, todos los estudios de fisica y lgica, de los cuales ella es re-
sumen, podrn efectuarse con precisin
64
El estudio y el examen
en profundidad suponen, pues, la puesta en prctica de tales en-
seanzas. Cabe habituarse, por ejemplo, a definir objetos y aconte-
cimientos desde un punto de vista fisico, a contemplarlos por lo
tanto tal como se sitan dentro del Todo csmico
65
O tambin se-
rn divididos en segmentos con el fin de reconocer los elementos
que los componen
66

Vienen por ltimo los ejercicios prcticos destinados a crear h-


bito. Algunos son todava de carcter muy interno, resultando de-
masiado parecidos an a esos ejercicios mentales a los cuales acaba-
mos de referimos: entre ellos, por ejemplo, la indiferencia frente a
que no es sino la vital
fundamental
6
'. Otros implican cierta actividad prctica: el autodo-
minio y el cumplimiento de los deberes de la vida social. Volvemos
a encontrar aqu los temas de los que habla Friedmann: Esforzarse
por despojarse uno de sus pasiones, de sus vanidades, del prurito
ruidoso alrededor del propio nombre... Huir de la maledicencia. Li-
berarse de toda pena u odio. Amar a todos los hombres libres. En
Plutarco podemos encontrar gran nmero de tratados que recuer-
dan a estos ejercicios: Del control de la clera, De la tranquilidad del al-
ma, Del amor fraterno, Del amor a los nios, De las habladuras, De la cu-
riosidad, Del amor a las riquezas, De la falsa humiiad, De la envidia y el
odio. Sneca, por su parte, tambin compondra obras del mismo g-
nero: De la clera, De las buenas acciones, De la tranquilidad del alma, De
la ociosidad. Un principio extremadamente sencillo se aconseja siem-
pre en este tipo de ejercicios: comenzar a ejercitarse con las cosas
ms sencillas para implantar progresiva y slidamente el hbito
68

Segn los estoicos filosofar consiste, por lo tanto, en ejercitarse


en vivir, es decir, en vivir consciente y libremente: consciente-
mente, pues son superados los lmites de la individualidad para re-
conocerse parte de un cosmos animado por la razn; libremente, al
11:
30
renunciar a desear aquello que no depende de nosotros y que se
nos escapa, no ocupndonos ms que de lo que depende de noso-
troS -una rectitud de accin en conformidad con la razn.
Se comprende perfectamente que una filosofia como la estoica,
que exige vigilancia, energa y tensin espiritual, estuviera com-
puesta antes que nada por ejercicios espirituales. Pero quiz resulte
ms sorprendente constatar que el epicuresmo, habitualmente con-
siderado una filosofia tendente al placer, 'concede la misma impor-
tancia que el estoicismo a ciertas prcticas concretas que no son otra
cosa sino ejercicios espirituales. Ello es as porque tanto para Epicu-
ro como para los estoicos la filosofia consiste en una terapia: Nues-
tra nica preocupacin debe ser curarnos69. Pero en este caso la cu-
racin implica liberar al alma de las preocupaciones vitales y de este
modo recuperar la alegra por el simple hecho de existir. El sufri-
miento de los hombres proviene de su temor ante cosas que no de-
ben temerse y de su deseo de cosas que no es preciso desear, y que
les son por lo dems negadas. De esta forma su existencia se consu-
me en el desconcierto producido por sus temores injustificados y sus
deseos insatisfechos. Se encuentran as pvaaos aet nico yautri:'
c'oplacer, el pl;cer de ser. Es por eso por lo que la fisica epicrea
busca la liberacin del temor demostrando que los dioses no tienen
el menor efecto sobre la marcha del mundo y que la muerte, al im-
plicar una total disolucin, no forma parte de la vida'o. La tica epi-
crea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos na-
turales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre
deseos ni naturales ni necesarios. La satisfaccin de estos primeros,
la renuncia a los ltimos y, eventualmente, a los segundos, basta pa-
ra garantizar la ausencia de confusin'! y para que sUIja el bienestar
por el mero hecho de existir: La carne grita "no tener hambre",
"no tener sed", "no tener fro". Quien goce de este estado y de la
gozar puede rivalizar en felicidad con el propio
Zeus72. De ah ese sentimiento de recono . '3, casi impercep-
tible, que ilumina lo que podra llamars piedad e icrea hacia las
cosas: Dmosle gracias a la bienaventura raleza que ha he-
cho que las cosas necesarias resulten fciles de obtener y que las co-
sas dificiles de alcanzar no resulten necesarias74.
31
1,\ l
\,1,
j I
Para conseguir la curacin del alma se precisan ciertos ejercicios
espirituales. Como en el estoicismo, deben asimilarse, meditndose
da y noche, breves sentencias o resmenes que permitirn tener
siempre a mano los dogmas fundamentales
75
. Entre ellos, por ejem-
plo, los clebres tetrapharmakon, el cudruple remedio: Los dioses
no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fcil
IId.e obtener y el de soportar76. Las recop.ila-
:i . i Clones de sentenCias eplCureas responden a esta eXigenCia de eJer-
': cicios espirituales meditativos
77
. Pues, al igual que los estoicos, el es-

r
ltudio de los ms relevantes tratados dogmticos de los principales
maestros de la escuela supone tambin un ejercicio destinado a ali-
mentar la meditacin
78
, a fin de que el alma quede impregnada f-
cilmente de la intuicin fundamental. El estudio de la fsica viene a
constituir de este modo un ejercicio espiritual im-
portante: Es preciso persuadirse de que el conocimie to de los fe-
nmenos celestes... no tiene otro fin salvo la atarax' y una segura
confianza, siendo ste igualmente el objetivo de ls dems bsque-
das79. La contemplacin del mundo fsico, la representacin del in-
finito, elemento capital de la fsica epicrea, provocan una trans-
formacin total en la manera de percibir las cosas (el universo
clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de pri-
mer orden: Las murallas del mundo se abren y se desploman, con-
*
1
templo en el vaco del universo el nacimiento de las cosas... Ante se-
\mejante espectculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado
apoderan de m, considerando estos grandes objetos que tu po-
(es decir, el de Epicuro) hizo patentes al descorrer el velo con
que la naturaleza los cubra80.
Pero la meditacin, ya est marcada por la simplicidad o por la
sabidura, no es el nico ejercicio espiritual epicreo. Para curar el
alma ser preciso no eso que sealan los estoicos, el entrenamiento
para vigilarse, sino por el contrario el entrenamiento para relajarse.
En lugar de representarse los males por adelantado, preparndose
para padecerlos, es necesario ms bien apartar nuestro pensamien-
to de la visin de las cosas dolosas y ftiar nuestra mirada en los pla-
ceres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de
los placeres presentes, reconociendo cun grandes y agradables re-
32
sultan stos
8
'. Existe un ejercicio espiritual muy concreto: dejar de
practicar esa constante vigilancia de los estoicos con la que preten-
den prepararse para salvaguardar a cada instante su libertad moral,
y ejercitarse mediante una eleccin concreta, siempre renovada, en
favor de la tranquilidad y la serenidad, experimentando as una pro-
funda gratitud
82
hacia la naturaleza y la vida
83
que, si sabemos perci-
birlo, constituyen un constante motivo de placer y alegra. Asimismo
el ejercicio espiritual consistente en intentar vivir en el momento
presente es entendido de modo muy distinto por estoicos yepic-
reos. Segn los primeros implica una continua tensin espiritual, la
vigilancia sin pausa de la consciencia moral; segn los otros supone,
una vez ms, una invitacin a la tranquilidad y la serenidad: las preo-
cupaciones, que nos proyectan desgarradamente al futuro, nos h,f
cen olvidar el valor incomparable que tiene el simple hecho de exiff- .:
tir: Slo nacemos una vez, pues dos veces no nos ha sido permitid;
hay que hacerse a la idea de que dejaremos de existir, yeso por t(h
da la eternidad; pero t, que no eres dueo del maana, todava
confas al futuro tu alegra. De esta manera, entre tales esperas, la
vida se consume en vano y acabamos muriendo abrumados por las
preocupaciones84. Lo dice el clebre verso de Horacio, carpe diem.
Mientras nos dedicamos a hablar el avaro tiempo huye. Recoge
hoy sin confiar en dejarlo para maanab,85. Finalmente, ajuicio de
los epicreos, el mismo placer es ejercicio espiritual: placer intelec-
tual por la contemplacin de la naturaleza, rememoracin de los
placeres pasados y presentes, placer, por ltimo, de la amistad. La
amistad86, segn la comunidad epicrea, est relacionada por su
parte con ciertos ejercicios espirituales practicados en un ambiente
alegre y relajado: la pblica confesin de las faltas
87
y el correctivo
fraternal, ambos ligados al examen de consciencia
88
Pero, en espe-
cial, la propia amistad supone el ejercicio espiritual por excelencia:
Todos deberan ayudar a crear el ambiente adecuado para que se
abra el corazn. De lo que se trata antes que nada es de ser feliz, y
el afecto mutuo, la confianza con la cual uno se apoya en los dems,
contribuyen ms que cualquier otra cosa al bienestar89.
33
.....'
11. Aprendera dialogar
Laprcticadeejerciciosespiritualesse desarrollprobablemen-
te en tradiciones que se remontan a tiempos inmemoriales
90
Pero
serScratesquienlossacara lasuperficiedelaconscienciaocci-
dental,puestoquesufigurafue,ysiguesiendo,unallamadavivien-
te al despertardelaconscienciamora1
91
.Resultadestacable quetal
llamadasedieraa orenformadedilogo.
En el dilogo socrticO92 laverdaderacuestin que ventil
noesde qu se habla, sinoaquel que habla: Cuandouno
crates decercaycomienzaa dialogarcon l, incluso enelcaso de
quesehayacomenzadoprimeroporhablardecualquiertema,alfi-
nal es llevado porelhilo del discurso haciamltiples direcciones,
hastaelmomentoenqueunoseve obligadoa rendircuentasdes
mismo, tantodelamaneraenquevive enlaactualidadcomodela
formaenquecondujosuexistenciaenelpasado. Unavezllegados
a estepunto,Scratesnonosdejarirnosantesdehabersometido
todo esto, delmodoms profundoybello, a la pruebadesuauto-
ridad... Noveo nadamaloenque alguien me recuerde queheac-
tuado o que actu de unaforma que no eraquizs la preferible.
Aquelquenohuyadeestoseharnecesariamenteunapersonams
prudenteduranteelrestodesuvida93. Eneldilogo socrticoel
interlocutorde Scrates no aprende nada, pues Scrates no tiene
intencindeensearlenada:nohacemsquerepetiraquienquie-
raescucharlequelonicoquesabeesquenosabenada
94
.Peroala
maneradeinfatigable tban0
95
,Scratesacosaa sus interlocutores
conpreguntasqueles ponenencuestin,quelesobligana prestar-
seatencina smismos, a cuidarse
96
desmismos: Cmo! Queri-
do amigo, eres ateniense, ciudadano de una ciudad ms grande,
ms clebre que cualquier otra por su ciencia y pujanza, y no te
avergenzasde cuidarteslo de tu fortuna, deacrecentarlalo m-
ximoposible, ascomotureputacinytuhonor;peroenloquese
refiere a tu pensamiento (phronesis), tuverdad (aletheia) o tu alma
(psyche), a mejorarlos, noloscuidasenabsoluto,nise te haocurri-
dosiquiera!97. Lamisin deScratesconsistepueseninvitara sus
contemporneosa examinarsuconsciencia,a cuidardesuprogre-
34
so Nocuidoenabsolutoaquelloquesuelepreocuparala
mayoradelagente:asuntosde negocios, administracinde bienes,
deestratega,xitosoratorios, magistraturas,coaliciones,fac-
ciones polticas. No me siento atrado poreste camino... sino por
eseotroque,acadaunodevosotrosenparticular,leharaelmayor
bien,intentandoconvencerledeque cuide menos lo que tiene y que cui-[ltv-
de ms lo que es, paraconvertirleenalguienlo msexcelenteyrazo-
nableposible98, ElAlcibadesdelBanquete dePlatnexpresadelsi-
guiente modo el efecto que sobre l ha ejercido el dilogo con
Scrates: Me haobligadoa confesarmea mmismo que, porms
que hayacometidofaltas, insistaenseguirocupndomede mmis-
mo [... ]. Me hapuestoms deunavez ental estadoquenomepa-
recaposibleseguirviviendoycomportndomecomohastaahora99.
El dilogosocrticose nosaparece, pues, comounejercicio es-
piritualpracticadoencomnyqueinvitalOO alejercicioespiritualin-
terior, es decir, al examen de consciencia, a dirigirlaatencinso-
bre uno mismo, en pocas palabras, a ese clebre concete a ti
mismo.Aunqueelsentidooriginaldetalfrmularesultedifcilde
discernir,noes menosciertoqueinvitaa esarelacinconunomis-
mo que constituye el fundamento de todo ejercicio espiritual. Co-
nocersea unomismosuponereconocersecomono-sabio (esdecir,
nocomo sophos, sinocomophilo-sophos, encaminohacia lasabidu-
ra), o bienreconocerseensuseresencial (esdecir,separarloque
nonos constituye delo quesnos constituye), o bien reconocerse
encuantoasuverdaderoestadomoral (esdecir,examinandonues-
traconsciencia)101.
Maestro eneldilogo conelotro, Scratesparecesertambin,
segnelretratoquedelnoshanbrindadoPlatnyAristfanes,un
maestrodeldilogoconsigomismo,yporlotantounmaestroenla
prcticadeejerciciosespirituales. Deeste modonos es presentado
comoalguiencapazdedesplegarunaextraordinariaconcentracin
mental. Hallegadotardeal banquetedeAgatnporquealaplicar
supensamientoenciertomodoa smismose habaquedadoatrs
al andar102. y Alcibades explicaque en la expedicin de Potidea
Scratespermanecia lolargodeundayunanoche concentra-
doensuspensamientos103. EnlasNubes, Aristfanesdalaimpresin
35
de aludir tambin a tales prcticas socrticas: Ponte a meditar aho-
ra y concntrate a fondo; por el medio que sea repligate sobre ti
/ -mismo mientras te concentras. Si te estancas en algn momento co-
{' rre rpidamente hacia otra parte... No centres siempre tu pensa-
miento en ti mismo, sino que deja que tu espritu comience a volar
los aires, como si fuera un abejorro al que un hilo retuviera en
, el suelOI04.
Esta prctica del dilogo consigo mismo que es la meditacin pa-
rece suponer motivo de orgullo, segn los discpulos de Scrates.
Una vez le preguntaron a Antstenes qu provecho haba sacado de
la filosofa, y respondi: El de poder conversar conmigo mismolo5.
Este ntimo vnculo entre el dilogo con otro y el dilogo con uno
mismo encierra un profundo significado. Slo quien es capaz de un
verdadero encuentro con el otro est en disposicin de encontrar-
se autnticamente consigo mismo, resultando lo contrario tambin
verdadero. El dilogo slo llega a ser verdaderamente dilogo en
( ",-presencia ante otro y ante uno mismo. Desde este punto de vista to-
I ( do ejercicio espiritual es dialgico en la medida en que supone un
\ autntico ejercicio de presencia, tanto ante uno mismo como ante
\, otros
lO6
.
,-.
La frontera entre el dilogo socrtico y el dilogo platnico
resulta imposible de situar. Pero el dilogo platnico sigue siendo
siempre de inspiracin socrtica, puesto que consiste en un ejer-
cicio intelectual y, finalmente, espiritual. Esta caracterstica del
dilogo platnico no debe nunca perderse de vista.
Los dilogos platnicos se como ejercicios modli-
cos. Modlicos porque no so lestenografi de dilogos reales, sino
composiciones literarias que r resenta condiciones de un di-
logo ideal. Y ejercicios, precisarnentepor el hecho de ser dilogos:
hemos podido observar ya, a propsito de Scrates, el carcter dia-
lgico de todo ejercicio espiritual. Un dilogo consiste en un reco-
rrido del pensamiento cuyo camino va trazndose en virtud del
acuerdo, constantemente mantenido, entre alguien que interroga y
alguien que responde. Contraponiendo su mtodo con los tpica-
mente ersticos, Platn subraya con claridad este punto: Cuando
dos amigos, como t y yo, estn en disposicin de conversar es pre-
36
ciso de una forma ms suave y ms dialctica. "Ms dialcti-
ca" significa, creo yo, que no slo se dan respuestas verdaderas, sino
"que esas respuestas se fundamentan en lo que el interlocutor reco-
noce por su parte sabeflo7. La dimensin del interlocutor resulta,
pues, capital. Impide que el dilogo se convierta en una exposicin
terica y dogmtica, obligndole a transformarse en ejercicio con-
creto y prctico puesto que en realidad no se trata de exponer nin-
guna doctrina, sino de inducir en el interlocutor determinada dis-
posicin mental: se trata de una lucha, amistosa, s, pero lucha al fin
y al cabo. Destaquemos este punto, pues es lo que sucede en cual-
quier ejercicio espiritual; es necesario obligarse a uno mismo a cam-
biar de punto de vista, de actitud, de conviccin, y por lo tanto dia-
logar con uno mismo supone, al mismo tiempo, luchar consigo;;
mismo. Por eso los mtodos del dilogo platnico presentan, desde
un enorme inters: A pesar de lo que se ha dicho,
el dilogo platnico no se parece a una ligera paloma a la que nada
impide abandonar el suelo para volar hacia el espacio puro de la
utopa... La paloma debe enfrentarse a cada instante al espritu de
quien responde, cargado de plomo. Cada grado de elevacin re-
quiere ser conquistado108. Para salir vencedor de este combate no
basta con exponer la verdad, no basta siquiera con
no que es necesario convencer y, por lo tanto, utilizar la/psicagogia')
el arte de seducir el espritu; y adems, no slo la retrlcaintenl
convencer a distancia, por as decirlo, por medio de un discurso im-
parable, sino tambin y en especial la dialctica, que exige constan-
temente el acuerdo explcito del interlocutor. La dialctica debe
por lo tanto seguir un camino indirecto, o mejor todava, una serie
de caminos en apariencia divergentes aunque, no obstante, final-
mente convergentes"
19
para inducir al interlocutor a descubrir las
contradicciones de su propia conviccin o a admitir una conclusin
imprevista. Esos giros, desvos, divisiones sin fin, digresiones y suti- '
lezas de todo tipo que desconciertan al lector moderno de los Di-
logos tienen como objetivo hacer recorrer cierto camino a los inter-
locutores y lectores antiguos. Gracias a ellos se disponen codo con
codo nombres, definiciones, visiones y sensaciones, se revisan por
extenso las cuestiones, se vive con ellas"l1O hasta que se enciende
37
"1
si aspira, desde lo ms profundo de su espritu, al Bien, aceptando
una chispa. Hay que ponerse al pues, con la mayor pacien-
cia: La medida de discusiones como staS es, para la gente inteli-
gente, la vida entera1l1. Lo que cuenta no es tanto la solucin de un
problema concreto como el camino recorrido para conseguirlo, ca-
mino en el cual el interlocutor, el discpulo, el lector, dan forma a
su pensamiento, hacindolo ms apto para descubrir por s mismo
la verdad (<<los dilogos pretenden formar en vez de informar")ll2:
-En las clases donde los nios aprenden a leer, cuando se le pre-
gunta a uno de ellos cules son las letras que forman determinado
nombre, diremos que el propsito de tal ejercicio es que pueda re-
solver este nico problema o, ms bien, dotarle de mayor habilidad
en cuestiones gramaticales, a fin de que pueda resolver todo posible
problema? -Todo posible problema, por supuesto. -Y, a su vez, por
qu hemos emprendido nuestra investigacin sobre el poltico? Es
por el poltico mismo por lo que nos lo hemos propuesto o, ms
bien, para dotarnos de mayor habilidad dialctica en todo tipo de
cuestiones? -En todo tipo de cuestiones; eso tambin queda claro
en este casom. El tema del dilogo cuenta por lo tanto menos que
el mtodo aplicado, concedindose menor relevancia a la solucin
del problema que al camino recorrido en comn a fin de resolver-
lo. No se trata de que uno sea el primero y el ms rpido en encon-
trar la solucin, sino de ejercitarse de la manera ms efectiva posi-
ble en la puesta en prctica de un mtodo: En cuanto a la
bsqueda de aquello que nos habamos propuesto, el hecho de po-
der descubrirlo del modo ms sencillo y breve es algo que la razn
nos aconseja que consideremos cosa secundaria y no principal y,
por el contrario, que estimemos mucho ms y por encima de todo
el mtodo mismo que nos permite dividir por especies; as mismo
que cultivemos tambin aquel discurso que, aun pudiendo ser muy
largo, vuelve a quien lo escucha ms inventivo1l4.
Puro ejercicio dialctico, el dilogo platnico funciona exacta-
mente como un ejercicio espiritual, y ello por dos pri-
mer lugar conduce de modo discreto, pero invariabl que
en el interlocutor (yen el lector) se produzca la En
efecto, el dilogo slo es posible si el interlocutor as
mente a dialogar, es decir, si aspira realmente a dilucidar la verdad,
38
someterse a las exigencias racionales del Logos
115
, Su acto de fe de-
be estar a la altura del de Scrates; Puesto que tengo fe en la ver-
dad de la virtud he decidido buscarla contigoll6. La tarea dialctica
supone, de hecho, una escalada en comn hacia la verdad y hacia el
Bien que toda alma desea"l17. Por otra parte, en opinin de Platn,
todo ejercicio dialctico, precisamente por estar sometido a las exi-
gencias del Lagos, sirve para ejercitar el pensamiento puro, des-
viando el alma de lo sensible y permitindole convertirse al Bien
llB

Consiste en un itinerario del espritu hacia lo divino.


III. Aprender a morir
Existe una misteriosa relacin entre ellengu,ye s-
te sera uno de los temas favoritos del recordado BN.,ce Parai,F: El
lenguaje se despliega slo a partir de la muerte de los
Yes que el Lagos representa tal exigencia de racionalidad universal
-al implicar un mundo de normas inmutables- que se opone al
.t!.erno devenir y a los cambiantes apetitos de la existencia corporal
En este conflicto, permanecer hel al LgOSSuplme tan
to como arriesgarse a perder la vida. sta fue la historia de Scrates.
Scrates muri por fidelidad al Lagos.
La muerte de Scrates es el acontecimiento radical que funda el
platonismo. No consiste la esencia del platonismo, en efecto, en la
afirmacin de que el Bien es la razn ltima de los seres? Como se-
ala un neoplatnico del siglo IV: Si todos los seres son seres en vir-
tud exclusivamente de la bondad y en cuanto que partcipes del
Bien, entonces ser preciso que el principio rector sea un bien ca-
paz de trascender el ser. Tenemos aqu una prueba evidente: las al-
mas de mayor valor desprecian el ser por causa del Bien, ponindose con
gusto en peligro en beneficio de su patria, de aquellos a los que
aman o de la Virtud,,120. Scrates se expuso a la muerte por la virtud.
Prefiri morir antes que renunciar a las exigencias de su conscien-
cia
l2l
; prefiri por tanto el Bien al ser, y la consciencia y el pensa- rr
miento a la existencia corporal. Semejante eleccin constituye pre-
39
cisamente la eleccin filosfica fundamental, pudindose decir por
tanto que la filosofa implica el ejercicio y el aprendizaje de la muer-
te, si es cierto que somete el deseo de existencia propio del cuerpo
a las exigencias superiores del pensamiento. Como indica el Scra-
tes del Fedn: As pues, es cierto que quienes, en el sentido exacto
de la expresin, se tienen por filsofos se ejercitan para morir, y que
la idea de estar muertos no resulta para ellos, o en todo caso menos
que para cualquier otro en el mundo, motivo de espanto122. La
muerte, que supone aqu la cuestin, implica la separacin espiri-
tual del alma y el cuerpo: Separar el alma lo ms posible del cuer-
po y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en s misma, reti-
rndose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible
tanto en el presente como despus sola y en s misma, desligada del
cuerpo como de una atadura123. Tal es el ejercicio espiritual plat-
nico. Pero es necesario comprenderlo bien, y en especial no sepa-
rarlo de la muerte filosfica de Scrates, cuya presew;.ia se respira
en todo el Fedn. Esa separacin de alma y onstituye
aqu la cuestin, sea cual sea su prehistoria, n tiene ab lutamen-
te nada que ver con ningn estado de trance la en el cual
el cuerpo perdera la consciencia, y en virtud del cual el alma acce-
dera a un estado de videncia sobrenatural
124
Todos los desarrollos
del Fedn anteriores y posteriores a este pasaje demuestran bien a las
claras que el principal asunto es que el alma quede liberada, des-
pojada de las pasiones ligadas a los sentidos corporales, con el fin de
independizarse del pensamiento
125
. De hecho cabe representarse me-
jor este ejercicio espiritual si se entiende como esfuerzo para libe-
rarse del punto de vista parcial y pasional, ligado al cuerpo y a los
sentidos, y para elevarse hasta el punto de vista universal y normati-
vo del pensamiento, para someterse a las exigencias del Logos ya la
ley del Bien. Ejercitarse para la muerte supone, pues, tanto como
!ejercitarse para la muerte de la individualidad, de las pasiones, con
\ tal de contemplar las cosas desde la perspectiva de la universalidad
y la objetividad. Evidentemente tal ejercicio conlleva una concen-
tracin del pensamiento sobre s mismo, un gran esfuerzo de medi-
tacin, un dilogo interior. Platn alude a ello en la Repblica, de
nuevo a propsito de la tirana de las pasiones individuales. Esta ti-
40

rana del deseo se revela, segn nos explica, en especial durante el
Slieo:I:a'parte bestial de nuestro ser. .. no titubea en intentar acos-
tarse en su imaginacin con su madre, as como con cualquier hom-
bre, dios o fiera, o en cometer el crimen que sea, o en no abstener-
se de ningn alimento; en una palabra, no carece en absoluto de
locura ni desvergenza'26, Para liberarse de semejante tirana debe
recurrirse a cierto ejercicio espiritual, del mismo tipo que aquel
otro que fuera descrito en el Fedn: Entregarse al sueo tras des-
pertar la parte racional del alma y haberla nutrido con bellos dis-
cursos y consideraciones, cuando ha llegado a meditar sobre s mis-
mo sin permitir que los apetitos se hallen en necesidad o en
hartazgo, [oo.] cuando del mismo modo sosiega a la parte
sa; [oo.] tras tranquilizar a estas dos partes del alma, y estimulada la
tercera, en la cual reside la sabidura, es entonces cuando mejor
puede alcanzarse la verdad127.
Permtasenos, llegados a este punto, una breve digresin. Pre-
sentar la filosofa a modo de preparacin para la muerte equivale
a una decisin de extrema importancia. El interlocutor de Scrates
en el Fedn se lo hace remarcar inmediatamente: esto mueve ms
bien a risa, y an tendrn razn los profanos al tratar a los filsofos
de individuos que reclaman la muerte y que, si se encuentran en
trance de morir, tendrn merecida su suerte
l28
. Sin embargo, para
quien se toma la filosofia en serio, esta frmula platnica encierra
la ms profunda verdad: por otra parte iba a tener un inmenso eco
en la filosofa occidental; incluso los adversarios del platonismo, co-
mo Epicuro y Heidegger, iban a hacerla suya. Frente a esta frmula
toda palabrera filosfica, tanto de antao como de la actualidad,
parece por completo vacua. Ni el sol ni la muerte pueden mirarse
con Slo pueden osar hacerlo los filsofos; bajo las diver-
sas representaciones de la muerte que manejan se encuentra una
virtud incomparable: la lucidez. Segn Platn, la separas!n de la
existencia sensible no puede asustar a aquel que ha
inmortalidad del pensamiento. Para los epicreos la idea de la
muerte es consciencia de la finitud de la existencia, y ello concede
un precio infinito a cada instante; cada momento de la vida apare-
ce cargado de valor inconmensurable: Claro que cada da es para
i,
41
ti elltimo: habrsderecibirentoncescongratitudcadahoraquf
te seaconcedidainesperadamente"". El estoicodescubrirpors' <.
parteenestaenseanzadelamuertelaenseanzadelalibertad.Tal
comoafirmaMontaigne,plagiandoaSneca,enunodesusmsc--
1
,
lebresensayos (<<Filosofar es aprendera mori[>,): Quienhaapren-
dido a morir ha desaprendido a servif>,I3l. La idea de la muerte
transformaeltonoyelniveldelaexistenciainterior.Dice Epcteto:
Quelamuertese te presentecadadaantelavistay nosersasal-
tadojamsporningnpensamientobajonideseoexcesivo"".Este
tema filosfico est relacionado con el del valor infinito del mo-
mentopresente,quees precisoviviralmismotiempocomosifuera
,flprimero y el ltimo
133
Tambin para Heidegger la filosofia es
1,,<ejercicioparalamuerte:laautenticidaddelaexistenciaresideen
I anticipacinlcidadelamuerte.Acadaunolecorrespondeele-
'gir
ParaPlatnel ejercicioelamuerte resultaunejercicioespiri-
tual consistente en cambiarde perspectiva, enpasarde unavisin
delascosasdominadaporlaspasionesindividualesa unarepresen-
tacin del mundo gobernada porla universalidady la objetividad
delpensamiento.Se tratadeunaconversin (metastrophe) enlaque
est implicadalatotalidaddel alma
135
En la perspectiva del pensa-
mientopuro,los asuntoshumanos,demasiadohumanos parecen
de escasa importancia. Es ste un tema fundamental en relacin
conlos ejerciciosespiritualesplatnicos. Graciasa esopuedeman-
tenerselaserenidadenlasdesgracias: Laleyracionalindicaquelo
mejoresconservarlatranquilidadenloposibleanteuninfortunio,
sinirritarse,dadoquenoestclaroloqueconllevandebuenoyma-
/(10 talessucesosyquenoseadelantanadaencolerizndose.Adems,
asuntohumanoes digno de sembraren nosotrosgran inquietud; la
afliccin se tornaen obstculo paralo que debera acudir rpida-
menteennuestraayudaentalescasos.-Aqute refieres?-Alare-
flexinsobreloacontecido.Comocuandoseechanlosdados,fren-
tea lasuerteechadahayquedisponerlospropiosasuntosdemodo
que la razn escoja elmejor; [... ] hayque acostumbrar al alma a dar-
sea lacuracinrpidamenteya levantarlapartecadaylastimada,
suprimiendolalamentacinconel remedio1'6. Talejercicioespiri-
42
'adecirse,resultayaestoico!3?puestoqueseobservalauti-
deprincipiosYmximasdestinadasa habituaralalmaya
'la de las pasiones. Entre tales mximas,laque afirmala pe-
__ delos asuntoshumanosjuegaun notable papel. Pero,jus-
,nte, esto noes sinoconsecuenciadeesemovimiento descrito
.el Fedimporelcualelalmaseelevaalplanodelpensamientopu-
decir,desde el individualismo a launiversalidad. En el texto
. __ citaremOS a continuacinaparecen ligadosconlamayorc1ari-
laideadelapequeezdelosasuntoshumanos,elmenosprecio
de lamuerteyesavisinuniversalpropiadelpensamientopuro: <s
an habraqueexaminarlosiguientesi sequierediscernirentrela
naturalezadelfilsofo yladeaquelquenoloes. [... ) Quenose te
ocultenadaquetengaparteenlo porquela es,
sin duda,lo ms opuesto a un almaque haya de suspirar siempre
porlatotalidadyla universalidaddelodivinoydelohumano. [oo.) y
aquelespritual quecorrespondelacontemplacinsublimede latotali-
dad deltiempoydelarealidad,piensasquepuedecreerquelavi-
dahumanaes gran cosa? [oo,) Semejante hombre no puede consi-
derarportanto quelamuerteseaalgo temible!38. El ejercicio de
la muerte est, pues, ligado aqu a lacontemplacin de la totali-
dad, a laelevacin del pensamiento, pasndose de la subjetividad
individualYpasional a laobjetividaddelaperspectivauniversal, es
decir,al ejerciciodel pensamientopuro.Estacaractersticadelfil-
sofo recibe ahoraporvez primeraun nombreque conservara lo
l3
largo de lahistoriade latradicin antigua: lagrandezadealma ".
Lagrandezadealmaes elfrutodelauniversalidaddel pensamien-
to. Latareaespeculativaycontemplativadelfilsofo setornadees-
te modoejercicioespiritual,enlamedidaenque,elevandoel pen-
samiento a laperspectivadel Todo, loliberadelas ilusionesdela
individualidad (<<Escapar del tiempo. [.oo) Eternizarnos al tiempo
quenosdejamosatrs,comoindicaFriedmann).
Frentea este horizonte,lamismafsica se convierte en un ejer-
cicio espiritualque puede,observemos, situarseentres niveles. En
primerlugarlafsica puedeconstituirunaactividad contemplativa
que encuentrasufin ens mismaprocurando al alma, al liberarla
delascotidianaspreocupaciones,gozoYserenidad.Taleselespri-
43
ti el ltimo: habrs de recibir entonces con gratitud cada hora que
te sea concedida inesperadamente13o. El estoico descubrir por su
parte en esta enseanza de la muerte la enseanza de la libertad. Tal
como afirma Montaigne, plagiando a Sneca, en uno de sus ms c-
lebres ensayos <Filosofar es aprender a morir ): Quien ha apren-
dido a morir ha desaprendido a seIVirl3I. La idea de la muerte
transforma el tono y el nivel de la existencia interior. Dice Epcteto:
Que la muerte se te presente cada da ante la vista y no sers asal-
tado jams por ningn pensamiento bajo ni deseo excesivo132. Este
tema filosfico est relacionado con el del valor infinito del mo-
mento presente, que es preciso vivir al mismo tiempo como si fuera
fl primero y el ltimo
m
. Tambin para Heidegger la filosofa es
. para la muerte: la autenticidad de la existencia reside en
f
ftn anticipacin lcida de la muerte. A cada uno le corresponde ele-

Para Platn el ejercicio -de la muerte resulta un ejercicio espiri-
tual consistente en cambiar de perspectiva, en pasar de una visin
de las cosas dominada por las pasiones individuales a una represen-
tacin del mundo gobernada por la universalidad y la objetividad
del pensamiento. Se trata de una conversin (metastrophe) en la que
est implicada la totalidad del alma
135
En la perspectiva del pensa-
miento puro, los asuntos humanos, demasiado humanos parecen
de escasa importancia. Es ste un tema fundamental en relacin
con los ejercicios espirituales platnicos. Gracias a eso puede man-
tenerse la serenidad en las desgracias: La ley racional indica que lo
mejor es conservar la tranquilidad en lo posible ante un infortunio,
sin irritarse, dado que no est claro lo que conllevan de bueno y ma-
-flo tales sucesos y que no se adelanta nada encolerizndose. Adems,
asunto humano es digno de sembrar en nosotros gran inquietud; la
afliccin se torna en obstculo para lo que debera acudir rpida-
mente en nuestra ayuda en tales casos. -A qu te refieres? -A la re-
flexin sobre lo acontecido. Como cuando se echan los dados, fren-
te a la suerte echada hay que disponer los propios asuntos de modo
que la razn escoja el mejor; [... ] hay que acostumbrar al alma a dar-
se a la curacin rpidamente y a levantar la parte cada y lastimada,
suprimiendo la lamentacin con el remedio136. Tal ejercicio espiri-
42
mal, podra decirse, resulta ya estoico'" puesto que se observa la uti-
lizacin de principios y mximas destinadas a habituar al alma y a
liberarla de las pasiones. Entre tales mximas, la que afirma la pe-
queez de los asuntos humanos juega un notable papel. Pero, jus-
tamente, esto no es sino consecuencia de ese movimiento descrito
en el Fedn por el cual el alma se eleva al plano del pensamiento pu-
ro, es decir, desde el individualismo a la universalidad. En el texto
que citaremos a continuacin aparecen ligados con la mayor clari-
dad la idea de la pequeez de los asuntos humanos, el menosprecio
de la muerte y esa visin universal propia del pensamiento puro: Y
an habra que examinar lo siguiente si se quiere discernir entre la
naturaleza del filsofo y la de aquel que no lo es. [... ] Que no se te
oculte nada que tenga parte en lo porque la me;'tuM!dad es,
sin duda, lo ms opuesto a un alma que haya de suspirar siempre
por la totalidad y la universalidad de lo divino y de lo humano. [... ] Y
aquel espritu al que corresponde la contemplacin sublime de la totali-
dad del tiempo y de la realidad, piensas que puede creer que la vi-
da humana es gran cosa? [... ] Semejante hombre no puede consi-
derar por tanto que la muerte sea algo temible'38. El ejercicio de
la muerte est, pues, ligado aqu a la contemplacin de la totali-
dad, a la elevacin del pensamiento, pasndose de la subjetividad
individual y pasional a la objetividad de la perspectiva universal, es
decir, al ejercicio del pensamiento puro. Esta caracterstica del fil-
sofo recibe ahora por vez primera un nombre que conservar a lo
largo de la historia de la tradicin antigua: la grandeza de alma
139
.
La grandeza de alma es el fruto de la universalidad del pensamien-
to. La tarea especulativa y contemplativa del filsofo se torna de es-
te modo ejercicio espiritual, en la medida en que, elevando el pen-
samiento a la perspectiva del Todo, lo libera de las ilusiones de la
individualidad (<<Escapar del tiempo. [. .. ] Eternizarnos al tiempo
que nos dejamos atrs, como indica Friedmann).
Frente a este horizonte, la misma fsica se convierte en un ejer-
cicio espiritual que puede, observemos, situarse en tres niveles. En
primer lugar la fsica puede constituir una actividad contemplativa
que encuentra su fin en s misma procurando al alma, al liberarla
de las cotidianas preocupaciones, gozo y serenidad. Tal es el espri-
43
tu de la fisica aristotlica: La naturaleza reseIVa a quien estudia sus
producciones maravillosos motivos de goce, siempre que uno sea
capaz de remontarse a las causas y ser un verdadero filsofol4D.. En
-

virtud de tal contemplacin de la naturaleza el epicreo Lucrecio,
comovimos antes, perciba una divina voluptuosidad141. Para el es-
toico Epcteto el sentido de nuestra existencia reside en esta con-
templacin: hemos sido trados al mundo para contemplar la obra
divina y uno no puede morir sin antes haber visto esas maravillas y
haber vivido en armona con la naturaleza
l42
. Evidentemente, la pre-
cisin cientfica de tal contemplacin de la naturaleza muestra un
carcter muy variable, segn se trate de una u otra escuela filosfi-
ca: lejos de la fisica aristotlica, aparece un sentimiento distinto de
la naturaleza que puede hallarse, por ejemplo, en Filn de Alejan-
dra o en Plutarco. Pero resulta interesante destacar la manera en
que estos dos autores hablan con entusiasmo de su fisica imaginati-
va. Dice Filn: Quienes practican la sabidura estn en excelente
disposicin para contemplar la naturaleza y todo cuanto ella con-
tiene; obseIVan la tierra, el mar, el aire y el cielo con todos sus mo-
radores; gozan pensando en la luna, en el sol, en los dems astros,
errantes o fijos, en sus evoluciones, y si bien a causa del cuerpo es-
tn atados aqu abajo, a la tierra, dotan de alas a sus almas a fin de
avanzar entre el ter y contemplar las potencias que all habitan, co-
mo conviene a verdaderos ciudadanos del mundo. Rebosantes de
este modo de una perfecta excelencia, acostumbrados a no tomar
en consideracin los males del cuerpo ni las cosas exteriores [... ] se
entiende que tales hombres, en el goce de sus virtudes, puedan con-
vertir su vida entera en una fiesta143. Estas ltimas palabras aluden
a cierto aforismo de Digenes el cnico citadas por Plutarco: Aca-
so los hombres de bien no celebran una fiesta cada da?. Y prosi-
gue Plutarco: <<Y una fiesta esplndida, caso de ser virtuosos. El
mundo es el ms sagrado y divino de todos los templos. El hombre
ha sido introducido en l en virtud de su nacimiento para ser es-
pectador no de estatuas artificiales e inanimadas, sino de esas im-
genes sensibles de las esencias inteligibles [... ] que son el sol, la
luna, las estrellas, los ros cuyas aguas fluyen siempre nuevas y la tie-
rra, que hace crecer el alimento de plantas y animales. Una exis-
44
-..."'
tencia que es iniciacin a estos misterios y revelacin
debe rebosar serenidad y alegra144.
Pero este ejercicio espiritual propio de la fsica puede tambin
adoptar forma de vuelo imaginario, que ayude a entender los
asuntos humanos como cosas sin apenas importancia
l45
. Puede leer-
se sobre este tema en Marco Aurelio: Suponte que te encuentras
de repente en las alturas y que desde ah contemplas las cosas hu-
manas y su variedad: No las despreciaras al ver, con el mismo gol-
pe de vista, el inmenso espacio poblado de los seres del aire y del
ter?l46. Y el mismo tema reaparece en Sneca: El alma alcanza su
plenitud de bondad una vez que, habiendo dejado caer a sus pies to-
do lo malo, gana altura y accede a los pliegues ms ntimos de la na-
turaleza. Es entonces, vagabundeando entre los astros, cuando no
puede sino sonrer al ver los embaldosados de los ricos [... ]. Pero to-
do ese lujo de los ms pudientes no puede ser despreciado por el al-
ma hasta no haber dejado el mundo, hasta no haber lanzado desde
lo alto del cielo una mirada desdeosa a la estrecha tierra y decirse:
"Es se el lugar por el que tantos pueblos se enfrentan con el hie-
rro y el fuego? Cun risibles son esas fronteras que los hombres le-
vantan entre ellos!"147.
Cabe reconocer un tercer grado de este ejercicio espiritual en la
visin de la totalidad, en la elevacin del pensamiento al nivel del
pensamiento universal; nos encontramos aqu ms cercanos al tema
platnico que nos ha servido como punto de partida. Escribe Mar-
co Aurelio: Desde este momento no te limites a co-respirar el aire
que te rodea, sino a co-pensar con el pensamiento que todo lo en-
globa. Pues el poder del pensamiento no est por doquier menos
extendido, no deja de manifestarse menos en cualquier ser capaz de
dejarlo penetrar que ese aire en el cual es capaz de respirar... Un in-
menso campo libre se abrir ante ti, puesto que con el
to puedes abrazar la totalidad del universo, puedes recorrer la etey
nidad del tiempol48. Evidentemente, sobre este nivel puede decirse
que uno muere a su individualidad para acceder a la vez tanto a la
interioridad de la consciencia como a la universalidad del pensa-
miento del Todo. Escribe Plotino: T eras ya el Todo, pero algo vi-
no a aadrsete encima de este Todo, ya causa de tal adicin te con-
45
vertiste en algo menor que el Todo. Esta adicin no tena nada de
positivo (en efecto, qu podra aadir a lo que ya es Todo?), resul-
tando por completo negativa. Al convertirte en algo dejaste de ser
Todo, le aadiste una negacin. Y esta situacin perdurar hasta
que elimines tal negacin. Te engrandecers, por tanto, en el mo-
mento en que rechaces cuanto no es el Todo: si rechazas eso, el To-
do se te har presente... No hay necesidad de que venga para que
est presente. Si no se hace presente quiere decir que t te has ale-
jado de l. Alejarse no significa abandonarlo para ir a otra parte,
pues l tambin est all; pero supone, mientras est presente, des-
viarse de l,,149.
Con Plotino regresamos al territorio del platonismo. La tradi-
cin platnica ha sido fiel a los ejercicios espirituales de Platn. ni-
camente se puede precisar que en el neoplatonismo el concepto de
progreso espiritual juega un papel mucho ms explcito que en el
propio Platn. Las etapas del progreso espiritual corresponden a los
grados de virtud cuyajerarqua se describe en numerosos textos neo-
platnicos150, sirviendo de marco en especial a la Vida de Proclo segn
Marino
l51
. El editor de los escritos de Plotino, Porfirio, clasific sis-
temticamente las obras de su maestro a partir de las etapas del pro-
greso espiritual: purificacin del alma por desapego del cuerpo,
despus conocimiento y superacin del mundo sensible, y por lti-
mo conversin hacia el Intelecto y hacia el Uno
152

La consecucin de este progreso espiritual precisa, por tanto, de


la prctica de ejercicios. Porfirio resume bastante bien la tradicin
platnica cuando seala que uno debe realizar dos ejercicios (TIU!/e-
taz): por una parte alejar el pensamiento de todo cuanto es mortal y
camal, y por otra entregarse a la actividad del Intelecto
l53
. En el neo-
platonismo el primer ejercicio comporta dos aspectos rigurosamente
ascticos en el sentido moderno de la expresin, y en especial un r-
gimen vegetariano. En el mismo contexto Porfirio insiste poderosa-
mente en la importanc 'ercicios espirituales: esa contempla-
cin (theoria) que lleva aparejada a felicidad no consiste en la mera
acumulacin de discurso n.anzas, por ms que puedan versar
sobre el saber verdadero, sino que es necesario esforzarse para que es-
tas enseanzas se transformen en nosotros en <<naturaleza y vida154.
46
La importancia de los ejercicios espirituales en la filosofa de Plo-
tino resulta incontrovertible. El mejor ejemplo puede encontrarse
en el modo en que Plotino define la esencia del alma y su inmate-
rialidad. Si se duda de la inmaterialidad y de la inmortalidad del al-
ma es porque uno est acostumbrado a que su alma est repleta de
deseos irracionales, sentimientos violentos y pasiones. Pero si uno
quiere conocer la esencia de una cosa tiene que examinarla prime-
ro considerndola en estado puro, pues toda adicin a esa cosa vie-
ne a suponer un obstculo al conocimiento de ella. Hay que exami-
narla, pues, despojndola de lo que no es en s misma, o mejor an,
despjate a ti mismo de tus defectos y examnate, y descubrirs la fe en tu
inmortalidad155. Si todava no ves tu propia belleza haz como el es-
cultor que debe crear una estatua hermosa: quita, cincela, pule y
limpia hasta que aparece el bello rostro de la estatua. Del mismo
modo t tambin debes quitar todo cuanto sea superfluo y endere-
zar lo torcido, purificando lo siniestro para convertirlo en brillante,
sin dejar de esculpir tu propia estatua hasta que brille en ti la clari-
dad divina de la virtud [... ]. Si te has convertido en esto [... ] dejan-
do de tener en tu interior algo exterior ajeno a ti [... ] mira sin dejar
de mantener tu mirada. Pues slo semejantes ojos pueden contem-
plar la Belleza156. Podemos advertir aqu la demostracin < ~ < n
materialidad del alma transmutndose en experiencia. Slo quien
alcarlzaiillberarse-rpurificars;odTaspasiones u e ocultan la ver-
dadera realidad del alma- puede comprender que el alma dispone
de un carcter inmaterial e inmortal. Aqu el conocimiento es ejer-
cicio espiritual'57. Slo aquel que lleva a cabo una purificacin mo-
ral puede comprenderlo. A los ejercicios espirituales habr de re-
currirse igualmente si se quiere conocer no slo el alma, sino el
Intelecto
l58
y, en especial, ese Uno que es principio de todas las co-
sas. En este ltimo caso Plotino distingue claramente entre la en-
seanza que habla desde el exterior de su objeto de estudio y el
camino que conduce realmente al conocimiento concreto del
Bien: Sobre este tema nos proporcionan enseanza las analogas, las
negaciones, el conocimiento de las cosas que provienen de l, con-
ducindonos hasta l las purificaciones, las virtudes, el ordenamiento
interior, la ascensin al mundo inteligible... 159. Son numerosas las
47
i r
,V
\ ~
;
\
'1
/
pginas que dedica Plotino a la descripcin de tales ejercicios espi-
rituales, que no tienen slo por finalidad el conocimiento del Bien,
sino convertirse en uno con l tras destruir por completo la indivi-
dualidad. Resulta preciso pensar de un modo determinad
o
l60, des-
pojar el alma de cualquier forma particular]6\ alejarse de las cosas]62.
Entonces se produce, como en un relmpago fugaz, la metamorfo-
sis del yo: El " onces de verse como objeto, pues en
ese instant lleja de percibirs, no se representa en su mente dos
' Josas, puesto q o l se ha convertido en otro, ya no es ni es-
t: en s mismo, sino que es uno con el Uno, al igual que el centro
'de un crculo coincide con otro centro]6'.
IV. Aprender a leer
He descrito con excesiva brevedad la riqueza y variedad de los
ejercicios espirituales practicados en la Antigedad. Entonces se pu-
do constatar que en apariencia presentaban cierta diversidad: unos
estaban destinados a la adquisicin de buenos hbitos morales (los
ethismoi de Plutarco, utilizados para refrenar la curiosidad, la clera
o las habladuras), otros exigan una intensa concentracin mental
(la meditacin, en especial dentro de la tradicin platnica), otros
dirigan el alma hacia el cosmos (esa contemplacin de la naturale-
za aconsejada por todas las escuelas), mientras otros, por ltimo, es-
casos y excepcionales, buscaban la transformacin de la sociedad
(las experiencias de Plotino). Al mismo tiempo se ha podido com-
probar que el tono afectivo y el contenido conceptual de tales ejer-
cicios eran de lo ms diferentes, segn la escuela de que se tratara:
movilizacin de la energa y sometimiento al destino entre los es-
toicos, serenidad y desapego entre los epicreos, concentracin
mental y renuncia al mundo sensible entre los platnicos.
y sin embargo, tras esta apariencia de variedad, se percibe una
profunda unidad, tanto en los medios utilizados como en la finali-
dad buscada. Los medios utilizados abarcan tcnicas retricas y dia-
lcticas persuasivas, intentos de control del lenguaje interior, con-
centracin mental. La finalidad que pretenden tales ejercicios y, en
48
~
general, todas las escuelas filosficas consiste en la realizacin y me-
jora de uno mismo. Las diversas escuelas coinciden en considerar
que el hombre, antes de la conversin filosfica, se encuentra in-
merso en un estado de confusa inquietud, vctima de sus preocupa-
ciones, desgarrado por sus pasiones, sin existencia verdadera, sin
poder ser l mismo. Las diferentes escuelas coinciden tambin en
considerar que el hombre puede liberarse de semejante estado yac-
ceder a una verdadera existencia, mejorar, transformarse, alcanzar
el estado de perfeccin. Los ejercicios espirituales estn destinados,
justamente, a tal educacin de uno mismo, a tal paideia, que nos en-
sear a vivir no conforme a los prejuicios humanos y a las conven-
ciones sociales (pues la vida en sociedad viene a ser en s misma pro-
ducto de las pasiones), sino conforme a esa naturaleza humana que
no es otra sino la de la razn. Las diversas escuelas, cada una a su
manera, creen por lo tanto en el libre albedro de la voluntad, gra-
cias al cual el hombre cuenta con la posibilidad de modificarse a s
mismo, de mejorarse, de realizarse. El paralelismo entre ejercicio f-
sico y ejercicio espiritual no deja aqu de estar presente: del mismo
modo en que, por medio de la prctica repetida de ejercicios cor-
porales el atleta proporciona a su cuerpo una nueva apariencia y
mayor vigor, gracias a los ejercicios espirituales el filsofo propor-
ciona ms vigor a su alma, modifica su paisaje interior, transforma
su visin del mundo y, finalmente, su ser por entero]64. La analoga
podra resultar todava ms evidente por cuanto que en el gymna-
sion, es decir, en el lugar donde se practicaban los ejercicios fsicos,
eran impartidas tambin lecciones de filosofa, lo que significa que
se llevaba a cabo all un entrenamiento especfico en la gimnasia es-
piritua}l65.
Cierta expresin plotiniana simboliza bien la finalidad de los
ejercicios espirituales, esa bsqueda de la realizacin de uno mismo:
esculpe tu propia estatua]66. A menudo es malinterpretada, pues
suele creerse que se refiere de alguna forma al esteticismo moral; de
este modo, podra significar la necesidad de adoptar una pose, man-
tener una actitud, componer un personaje. Pero en absoluto quiere
decir algo similar. Para los antiguos, en efecto, la escultura era un ar-
te que sustrae por oposicin a la pintura, un arte que aade: la
49
estatua preexiste en el bloque de mrmol y basta con arrancar lo su-
perfluo para hacerla aparecer!67. Esta representacin es comn a las
diversas escuelas filosficas: las desgracias del hombre provienen de
su esclavitud frente a las pasiones, es decir, de su anhelo de cosas que
pueden escabullrsele al ser exteriores, extraas a l, superfluas. La
felicidad hay que buscarla, por tanto, en la independencia, la liber-
tad, la autonoma, o lo que es lo mismo, en el retomo a lo esencial,
a lo que constituye verdaderamente nuestro yo ya cuanto depen-
de de nosotros. Ello es cierto sin duda en el caso del platonismo, en
donde surge la clebre imagen del dios marino Glauco, ese dios que
habita en las profundidades del mar: resulta irreconocible al estar
cubierto de cieno, algas, conchas y piedras; lo mismo sucede con el
alma; el cuerpo supone para ella una especie de Corteza tan gruesa
como grosera que la desfigura por completo; su verdadera naturale-
za aparece cuando sale del mar arrojando lejos de s cuanto le es aje-
no]68. El ejercicio espiritual de aprendizaje de la muerte, consistente
en liberarse del cuerpo, de sus deseos y pasiones, sirve para purificar
al alma de todos sus aadidos superfluos, bastando con practicarlo
para que el alma recupere su autntica naturaleza y se consagre ni-
camente al ejercicio del pensamiento puro. Ello es cierto tambin en
el caso del estoicismo. Gracias a la oposicin t r ~ lo que depende y
lo que no depende de nosotros puede dejarse de lado todo aquello
que nos es extrao y as reencontrar nuestro verdadero yo: la liber-
tad moral. Ello es cierto por ltimo en el caso del epicuresmo: al
descartarse aquellos deseos no naturales ni necesarios se recupera
ese ncleo original de libertad e independencia que podra definir-
se como la satisfaccin de los deseos naturales y necesarios. Cual-
quier ejercicio espiritual supone pues, fundamentalmente, el regre-
so a s mismo, con lo cual el yo se despoja de la alienacin en el que
lo haban sumido las preocupaciones, las pasiones, los deseos. Libe-
rado por fin de esta manera, el yo deja de ser esa individualidad
nuestra, egosta y pasional, para convertirse en sujeto de moralidad,
abierto a la universalidad y a la objetividad, participando de la natu-
raleza o del pensamiento universal.
Gracias a estos ejercicios debera accederse a la sabidura, es de-
cir, a un estado de liberacin absoluta de las pasiones, a la lucidez
50
perfecta, al conocimiento de uno mismo y del mundo. Este ideal de
perfeccin humana sirve de hecho, segn Platn y Aristteles, se-
gn epicreos y estoicos, para definir el estado caracterstico de la
perfeccin divina, y por lo tanto una condicin inaccesible al hom-
bre!69. La sabidura equivale ciertamente a ese ideal hacia el cual se
tiende sin llegar a alcanzarse, salvo quiz en el caso del epicures-
mo
I7
o. El nico estado normalmente accesible para el hombre es la
filo-sofa, es decir, el amor a la sabidura, la progresin hacia la vir-
tud]7!. As pues, la prctica de ejercicios espirituales deber siempre
retomarse, a modo de tarea siempre renovada.
El filsofo se instala de esta manera en un estado intermedio: no
es un sabio, pero tampoco un no sabio. Se encuentra constante-
mente escindido entre una existencia no filosfica y una vida filo-
sfica, entre el mbito de lo habitual y cotidiano y el territorio de la
consciencia y la lucidez
172
En la medida misma en que implica la
prctica de ejercicios espirituales, la existencia filosfica supone un
apartamiento de la cotidianeidad; se trata de una conversin, de un
cambio absoluto de visin, de estilo de vida, de comportamiento.
Segn los cnicos, campeones de la askesis, este compromiso marca-
ba incluso una ruptura total con el mundo profano, anlogo a la
prctica monacal en el cristianismo; poda traducirse en una mane-
ra particular de vivir e incluso de vestirse, por completo distinta al
del comn de los mortales. Por eso poda decirse en ocasiones que
el cinismo no era una filosofa en el sentido habitual de la expre-
sin, sino una forma de vida (enstasis) 173. Pero de hecho, de forma
ms moderada, cada una de las escuelas filosficas propona a sus
discpulos una nueva forma de vida. La prctica de los ejercicios es-
pirituales implicaba la total inversin de los valores aceptados; haba
que renunciar a los falsos valores, a las riquezas, honores y placeres
para abrazar los autnticos valores, la virtud, la contemplacin, la
simplicidad vital, una sencilla felicidad por el mero hecho de exis-
tir. Este enfrentamiento radical explicaba evidentemente las reac-
ciones de los no-filsofos: desde la burla, de la que encontramos ras-
tro en las obras de los cmicos, hasta una declarada hostilidad, que
llegara a provocar la muerte de Scrates.
Es necesario imaginar la profundidad y amplitud del trastorno
51
que poda producir en el individuo el apartamiento de sus costum-
bres, de su condicin social, la completa alteracin de su manera de
vivir, la metamorfosis radical de su manera de percibir el mundo, la
nueva perspectiva csmica y fsica" que poda parecer fantasiosa e
insensata al general sentido comn. Resultaba imposible permane-
cer continuamente en cimas semejantes. Esta transformacin deba
ser reconquistada sin cesar. Probablemente a causa de tales dificul-
tades el filsofo Salustio, del que se nos habla en esa Vida de Isidoro
escrita por Damascio, declaraba que filosofar era tarea imposible
para los hombres
174
Lo que seguramente quera decir es que los fi-
lsofos no eran capaces de comportarse verdaderamente como fil-
sofos en todos los momentos de su vida, sino que, aun conservando
este calificativo, se abandonaban a los hbitos de la existencia coti-
diana. Los escpticos, por otra parte, rechazaban Con claridad la po-
sibilidad de vivir de manera filosfica, prefiriendo sin duda vivir co-
mo todo el mundo,,175 (pero despus de realizar un viraje filosfico
lo suficientemente intenso como para equivocarnos Suponiendo
que su vida cotidiana" fuera tan cotidiana" como pretendan).
La verdadera filosofa es pues, en la Antigedad, prctica de ejer-
cicios espirituales. Las teoras filosficas o bien estn puestas al ser-
vicio de la ejercitacin espiritual, como sera el caso del estoicismo
y del epicuresmo, o bien Son entendidas como tema de ejercicios
espirituales, es decir, de una prctica de la vida contemplativa que,
en s misma, finalmente no es otra cosa sino ejercicio espiritual. No
resulta posible, entonces, entender las teoras filosficas de la Anti-
gedad sin tener en cuenta esta perspectiva concreta que nos sea-
la su verdadero significado. De esta forma somos inducidos a leer las
obras filosficas de la Antigedad prestando la mxima atencin a
la actitud existencial que cimienta su edificio dogmtico. Ya se trate
de dilogos como los de Platn, de cuadernos de cursos como los de
Aristteles, de tratados como los de Plotino o de comentarios como
los de Proclo, las obras de los filsofos no puetlen interpretarse sin
tomar en consideracin la situacin concreta en la cual vieron la
luz: surgen en el seno de una escuela filosfica, en el sentido ms
concreto del trmino, en la cual un maestro educa a sus discpulos
intentando conducirles a la transformacin y realizacin de s mis-
52
\ . : : ~ ~
mo
s
. Esas obras escritas son reflejo, por lo tanto, de preocupaciones
pedaggicas, psicaggicas y metodolgicas. En el fondo, por ms
que cualquier escrito no sea sino mero monlogo, la obra filosfica
presupone siempre implcitamente un dilogo; la dimensin del
eventual interlocutor est siempre presente. Tal cosa explicara esas
incoherencias Y contradicciones que los historiadores modernos
descubren con sorpresa en las obras de los filsofos antiguos176. En
estaS obras filosficas, en efecto, el pensamiento no puede expre-
sarse segn las necesidades puras y absolutas de un orden sistemti-
co, puesto que debe tener en cuenta el nivel del interlocutor y el
tiempo concreto del logos en el cual se expresa. Lo que condiciona
el pensamiento es la economa propia dellogos escrito; ste es un sis-
tema vivo que, como afirma Platn, debe tener un cuerpo propio,
de modo que no carezca de cabeza o pies, y con una parte central y
extremidades, escritas de manera que se correspondan las unas con
las otras y con el todo"I77. Cada logos supone un sistema", pero el
conjunto de los logoi escritos por un autor no conforma un sistema.
Ello resulta cierto sin duda en el caso de los dilogos de Platn. Pe-
ro tambin en el de las lecciones de Aristteles: se trata de leccio-
nes, precisamente; y el error de numerosos intrpretes de Aristte-
les ha sido olvidar que sus obras eran apuntes de curso y pensar que
se trataba de manuales o tratados sistemticos destinados a ofrecer
la exposicin completa de una doctrina sistematizada; y entonces se
sorprenden de las incoherencias, incluso de las contradicciones que
descubren entre unos y otros escritos. Pero tal como ha demostrado
perfectamente 1. Dring
178
, los diferentes logoi de Aristteles corres-
ponden a situaciones concretas generadas por determinado debate
escolar. Cada curso supone la respuesta a diferentes condiciones, a
una problemtica particular; puede disponer de unidad interna, pe-
ro su contenido conceptual no equivale exactamente al de otro cur-
so. Por lo dems, Aristteles no pretende en absoluto proponer un
sistema totalizador de la realidad
179
, pretendiendo slo ensear a sus
alumnos a servirse de los mtodos adecuados en lgica, en ciencias
de la naturaleza, en moral. Dring describe de forma excelente el
mtodo aristotlico: Lo que caracteriza la tcnica de Aristteles es
el hecho de encontrarse siempre en disposicin de discutir un pro-
53
1:
"1
i~
II
blema. Cada uno de los importantes resultados a los que llega es ca-
si siempre respuesta a una cuestin planteada de modo determina_
do, no teniendo ms valor que el de proporcionar respuesta a esa
cuestin particular. Lo realmente interesante en Aristteles es su
planteamiento de los problemas, no sus soluciones. Su mtodo de
investigacin consiste en aproximarse a un problema o a una serie
de problemas afrontndolos desde nuevos ngulos. Su frmula pa-
ra designar tal mtodo es: "Tomemos ahora otro punto de parti-
da... ". Al adoptar, pues, puntos de partida muy diferentes sigue ca-
minos igualmente muy diferentes, llegando al fin a unas respuestas
evidentemente irreconciliables entre s, como sucede por ejemplo
en el caso de sus estudios sobre el alma [... ]. Si uno reflexiona sobre
esto, habr sin embargo de reconocer que en todos los casos la res-
puesta depende exactamente del modo en que el problema ha sido
planteado. Este tipo de incoherencias puede entenderse como re-
sultado natural del mtodo empleado!80. En este mtodo aristotli-
co de los puntos de partida diferentes podemos reconocer el m-
todo que Aristfanes prestara a Scrates y al cual, tal COmo hemos
visto, toda la Antigedad se mantendra fiel'81. Es por ello tambin
por lo que, mutatis mutandis, estas palabras de Dring pueden apli-
carse en realidad a casi todos los filsofos de la Antigedad. Pues es-
te mtodo consistente no en la exposicin de un sistema, sino en
ofrecer respuestas concretas a cuestiones concretas y bien delimita_
das, es herencia, constantemente presente en toda la Antigedad,
del mtodo dialctico, es decir, del ejercicio dialctico. Pero vol-
viendo a Aristteles, existe una profunda verdad en el hecho de que
se refiera a sus propios cursos como methodoi182. El espritu de Aris-
tteles corresponde por lo dems, desde este punto de vista, al es-
pritu de la Academia platnica, que antes que nada era una eScue-
la de enseanza, planteada en vistas a jugar eventuales papeles
polticos, y Un instituto de estudios desarrollados en un ambiente
donde imperaba abiertamente el debatel83. Pasando ahora a los es-
critos de Plotino, sabemos gracias a Porfirio que l mismo propona
el tema de los problemas a desarrollar en sus clases!84. Respuestas a
cuestiones concretas, en relacin con una problemtica muy deter-
minada, los diferentes logoi de Plotino se adaptan a las necesidades
54
de sus discpulos, buscando producir en ellos cierto efecto psicag-
gico. No hay que pensar que se trata de los sucesivos captulos de
una extensa y sistemtica exposicin del pensamiento de Plotino. El
mtodo espiritual de Plotino puede encontrarse en todos y cada
uno de ellos, aunque las incoherencias y contradicciones en ciertos
detalles no faltan al compararse los contenidos doctrinales de los di-
ferentes tratadosl
85
. Cuando se abordan los comentarios de Arist-
teles o Platn redactados por los neoplatnicos uno tiene al princi-
pio la impresin de que su redaccin obedece nicamente a
preocupaciones doctrinales y exegticas. Pero si se examinan en
profundidad se observa que el mtodo de exgesis y el contenido
doctrinal de cada comentario estn pensados en funcin del nivel
espiritual de los oyentes a los cuales se dirigen. Es por eso por lo que
existen grados de enseanza filosfica, basados en el progreso espi-
ritual. No les son ledos los mismos textos a los principiantes, a los
que han realizado algunos progresos o a los ms avanzados, y los
conceptos que aparecen en los comentarios lo hacen, tambin, en
funcin de las capacidades espirituales del oyente. El contenido
doctrinal puede, por lo tanto, variar considerablemente de un co-
mentario a otro, pese a haber sido redactados ambos por el mismo
autor. Ello no significa que se hayan producido virajes doctrinales
en el comentarista, sino que las necesidades de los discpulos eran
diferentes
l86
. Cuando se hace alguna exhortacin a los principiantes
-segn el gnero literario de la parnesis-, a fin de provocar cierto
efecto en el espritu del interlocutor, puede recurrirse a argumen-
tos de una escuela contraria; as, un estoico puede afirmar por ejem-
plo: Por ms que el placer proporcione felicidad al alma (tal como
pretenden los epicreos), es necesario purificarse de las pasio-
nesl87. Marco Aurelio formular por su parte una exhortacin si-
milar: Si el mundo no fuera ms que un simple agregado de to-
mos, tal como afirman los epicreos, no habra de temerse la
muerte!88. Por otra parte no conviene olvidar nunca que ms de
una demostracin filosfica demuestra su evidencia no tanto por ra-
zones abstractas como por ser experiencia de un ejercicio espiritual.
Ya antes vimos que ste era el caso de la demostracin plotiniana de
la inmortalidad del alma: Gracias a la prctica de la virtud el alma
55
~ ~
P"dbe,uinmorlahdad..Similarejemplopuedeeocoo""""
el textodeuoe""ito,'ri'tiaoo.El Ik Trin"aJe deAgu,tiopr"
unaserie deimgenespsicolgicasdelaTrinidadsin llegara o
foonar'i"emacohereotealguno, plaoteaodopo,"laca'op
blemasal",comenlari,"". PeroeoreahdadAgu,,o 00preteo
exponer una teora sistemtica sobre las analogas trinitarias.
quequieree,logrdtqUeelalmaexperimeme,pormediodeun.....
pliegue,obre,iml'ma,ladnuO'landade"la,eteadaaimagond.
laTrioidad,.E,fastrioidad""reproduceoeoOO'Otro,y "tneo
nO'Otro, cuandorecord""o" cuaodo ,econocem",y cuaodon",
,eclamam",de tal"realidad". Fioalmente," eoel tripleacto
del recuerdodeDi"" del cooocimientodeDi",y delamora Di",
Cuandoel almasereconocecomoimagen delaTrinidad.
Lo,ejemplo,aoterior"0o,permiteovi,'umbrarel cambiode
";'ioque'upooe,!"'"'la ime'Preladoy lecturade1m< ob...., filu-
,6casdelaAntigedad,con'idecac "fasobrasde"jeOtropuntode
,,;"a,eldelaprcticade""ejeccici","piritual",La610,oa"o",
apareceemonc"originalmente00yacomoUoa elabocacio teci.
ca,,;nocomomtododefonnado deuoaOUeva manecade,,;,,;,
y penibicel muodo,Como uointeotodetrao'fonnado del hom.
bce. '"" hi,toriadoce,Contempo,'ue",dela fiI",oa, eo b",oecal,
apeoas'imue"...n algoiote,"po,COOOCe,e"easpecto,po,otra
partefuodameolaJ.Y"o'lopo,elhechodeemeoderlafil"'oa
"gnmodelo,he,edad",delaEdadMediay delaPOca mode'na,
quelacoo,ide...o uoadi'ciphnadeca",ct"exclu'ivamemeterico
Ya"'tracto.No"tarndem'"'eco'da,'b'evemeotecmo,u'giIal
repr"eOtado, Pa'ecedemo,u.doquee,'"ul<aclode la asimila-
do delaftMojia porel cri'tiaoi,mo.D"de'u, primero,'igl , de
o
exi"enda,elc";'tiaoi,mo00dejdecoo,ide""'ea,mi"oof i h ~
jia, enlamedidaeoquehiw'uyalaprncti tradidoorJdelo,ejet.
ca
dd","piritua/e"&topuedeob""""eeo"pedaleoel Caso de
ClemeotedeAJejaodria,deOrigen",deAgu,tio,delaprnctic,mu-
nacal'''. Peroconla eocol"'tica,uegidaeo la Edad Media, wol'gia y
ji/n,ojia" iriandiferenciaodoclarameme,Lateologatomariacon,.
deoda de'uautooom;;, COmo deoda"'perior, y la fil",oa, de,.
pojadade"0'ejerdci","piritual"queeoadelamepasa'na fo,.
56
delamsticaydelamoralcristianas,quedarareducidaal
desiIvientadela teologa, dotndoladematerialesconcep-
y, portanto, quedandoreducidaa sucarcterpuramentete-
euandoenpocamodernalafilosofiavolvia conquistarsuau-
a segua conservando aquellos rasgos heredados de la
inmedieval, yenespecialesecarcteresencialmente teri-
,e evolucionarainclusoenelsentidodeunasistematizacinca-
lVeZ ms perleccionada
l92
Sera gracias a Nietzsche, Bergson y al
.-ncialismoquelafilosofiavolveraaredescubrirdemaneracons-
,te unaformadevivirypercibirel mundo, unaactitudconcreta.
loshistoriadorescontemporneosdelpensamientoantiguo,por
parte,siguenengeneralprisionerosdelaantiguaconcepcin,pu-
ementeterica,delafilosofia, ylasactualestendenciasesttucturalis-
as noles predisponena corregirestarepresentacin:elejercicioes-
piritual tiene carcterdeacontecimiento e introduce el nivel de lo
subjetivo,asuntosquecasanmalconesosmodelosinterpretativos.
De este modo llegamos a la poca contemporneay a nuestro
puntodepartida,al textodeG. Friedmanncitadoal comienzode
estaexposicin. A quienesse plantean,aligual que Friedmann,la
cuestin de cmo practicarejercicios espirituales en el siglo xx
hequeridorecordarleslaexistenciadeunatradicinoccidentalen
extremo rica yvariada. No se trata, como resultaevidente, de una
fonnademeditacinautomticaemprendidaa partirdeciertoses-
quemas estereotipados: acaso ScratesyPlatn noinvitaban a sus
discpulos a buscar porsmismos las soluciones concretasque ne-
cesitaban? No pueden, pues, ignorarse estas experiencias milena-
rias. Entreotras, las del estoicismo y el epicuresmo parecen con-
cordar con dos polos opuestos, aunque inseparables, de nuestra
existenciainterior,comosonlatensinylarel'acin, eldeberyla
serenidad, la consciencia moral y el simple goce porel hecho de
existir
l93
Vauvenargueshaescrito: Unlibrodistintoyoriginalsera
aquelquedespertaraelafectoporlas antiguasverdades'94. Eneste
sentido deseara habersido distinto yoriginal en mi intentode
despertar el afecto por las antiguas verdades. Antiguas verdades...
puestoquese tratadeunasverdadescuyosentidonolograronago-
tarlasanterioresgeneracionesdehombres;noes queresultendif-
57
~ ~
percibesu inmortalidad189. Similarejemplopuedeencontrarseen
el textodeunescritorcristiano. El De TrinitatedeAgustn presenta
unaserie deimgenes psicolgicas dela Trinidad sin llegara con-
formar sistema coherente alguno, planteando poresta razn pro-
blemas a los comentaristas. Peroen realidad Agustn no pretende
exponer una teorasistemtica sobre las analogas trinitarias. Lo
quequiereeslograrque elalmaexperimente,pormediodeUn re-
plieguesobresmisma,lacircunstanciadeestarcreadaaimagende
laTrinidad: Estas trinidadesse reproducen ennosotrosyestnen
nosotros cuando recordamos, cuando reconocemos ycuando nos
reclamamos de tales realidades'90. Finalmente, es en el tripleacto
del recuerdodeDios, del conocimientodeDiosydelamoraDios
Cuandoel almasereconocecomoimagendela Trinidad.
Los ejemplos anteriores nos permiten vislumbrarel cambiode
visinqueSUpone, parala interpretacinylecturadelasobrasfilo-
sficasdelaAntigedad,considerarestasobrasdesdeotropUntode
vista,eldelaprcticadelosejerciciosespirituales.Lafilosofasenos
apareceentoncesoriginalmentenoya comounaelaboracin teri-
ca, sinocomomtododeformacin deunanuevamaneradevivir
Ypercibirel mundo,comounintentode transformacin del hom-
bre. Los historiadoresContemporneos de la filosofa, en general,
apenassi mUestranalgnintersporconoceresteaspecto,porotra
partefundamental.yesosloporelhechodeentenderlafilosofa
segnmodelosheredadosdelaEdadMediaydelapocamoderna,
quela consideranunadisciplinadecarcterexclusivamenteterico
yabstracto. Noestardems recordarbrevementecmosurgi tal
representacin. Parecedemostradoque es resultado dela asimila_
cin delafilosofaporel cristianismo. Desdesus primerossiglos de
existencia, elcristianismonodejdeconsiderarseasmismofiloso-
fa, enlamedidaenquehizosuyalaprcticatradicionaldelosejer-
cicios espirituales. Estopuedeobservarseen especial enel caso de
ClementedeAlejandra,deOrgenes,deAgustn,delaprcticamo- 191
nacal .Peroconlaescolsticasurgidaenla Edad Media, teologay
filosofaseirandiferenciandoclaramente.La teologatomaracons-
ciencia de su autonomaComo ciencia superior, yla filosofa, des-
pojadadeesosejerciciosespiritualesqueenadelantepasarnafor-
56
partedelamsticaydelamoralcristianas,quedarareducidaal
gode siIvientadela teologa, dotndoladematerialesconcep-
.esy, portanto, quedandoreducidaa sucarcterpuramentete-
'0. Cuandoenpocamodernalafilosofiavolviaconquistarsuau-
l,tono
ma
segua conservando aquellos rasgos heredados de la
concepcinmedieval,yenespecialesecarcteresencialmente teri-
co,queevolucionarainclusoenelsentidodeunasistematizacinca-
davez ms perfeccionada
l92
Sera gracias a Nietzsche, Bergsony al
existencialismoquelafilosofiavolveraaredescubrirdemaneracons-
cienteunaformadevivirypercibirel mundo, unaactitudconcreta.
Peroloshistoriadorescontemporneosdelpensamientoantiguo,por
su parte,siguenengeneralprisionerosdelaantiguaconcepcin,pu-
ramenteterica,delafilosofia,ylasactualestendenciasestructuralis-
tasnoles predisponena corregirestarepresentacin:el ejercicioes-
piritual tiene carcter deacontecimiento e introduceel nivel de lo
subjetivo, asuntosquecasanmal conesosmodelosinterpretativos.
De este modo llegamos a la pocacontemporneay a nuestro
puntode partida, al texto deG. Friedmanncitadoal comienzode
esta exposicin. Aquienesse plantean, al igual que Friedmann, la
cuestin de cmo practicarejercicios espirituales en el siglo xx
hequeridorecordarleslaexistenciadeunatradicinoccidentalen
extremo ricayvariada. Nose trata, comoresultaevidente, deuna
formademeditacinautomticaemprendidaa partirdeciertoses-
quemas estereotipados: acaso ScratesyPlatnnoinvitaban a sus
discpulos a buscarpors mismoslas soluciones concretasque ne-
cesitaban? No pueden, pues, ignorarse estas experiencias milena-
rias. Entre otras, las del estoicismo y el epicuresmo parecen con-
cordar con dos polos opuestos, aunque inseparables, de nuestra
existenciainterior, comosonlatensinylarel,yacin,el deberyla
serenidad, la consciencia moral y el simple goce por el hecho de
existir
19
'.Vauvenargueshaescrito:Vnlibrodistintoyoriginalsera
aquelquedespertaraelafectoporlasantiguasverdades"l94. Eneste
sentido deseara habersido distinto y original enmi intento de
despertar el afecto porlas antiguas verdades. Antiguas verdades...
puestoquese tratade unasverdadescuyosentidonolograronago-
tarlas anterioresgeneracionesdehombres;noesqueresultendif-
57
l.. ,e
percibesu inmortalidadlB9. Similarejemplopuedeencontrarseen
el texto deunescritorcristiano. El De TrinitatedeAgustn presenta
unaserie deimgenespsicolgicas delaTrinidadsin llegara con-
formar sistema coherente alguno, planteando poresta razn pro-
blemas a los comentaristas. Pero en realidadAgustn no pretende
exponer una teora sistemtica sobre las analogas trinitarias. Lo
quequierees lograrqueelalmaexperimente,pormediodeunre-
plieguesobresmisma,lacircunstanciadeestarcreadaaimagende
laTrinidad: Estas trinidadesse reproducenennosotrosyestnen
nosotros cuando recordamos, cuando reconocemos y cuando nos
reclamamos de tales realidadesl90. Finalmente, es enel triple acto
delrecuerdodeDios, del conocimientodeDios ydel amora Dios
cuandoel almase reconocecomoimagendelaTrinidad.
Los ejemplos anteriores nos permitenvislumbrarel cambio de
visinquesupone,paralainterpretacinylecturadelas obrasfilo-
sficasdelaAntigedad,considerarestasobrasdesdeotropuntode
vista,eldelaprcticadelosejerciciosespirituales.Lafilosofasenos
apareceentoncesoriginalmentenoya comounaelaboracinteri-
ca, sino comomtododeformacin deunanuevamaneradevivir
ypercibirelmundo,comounintentode transformacin delhom-
bre. Los historiadores contemporneos de lafilosofa, en general,
apenassi mUestranalgnintersporconoceresteaspecto,porotra
partefundamental.y esosloporel hechodeentenderlafilosofa
segnmodelosheredadosdelaEdadMediaydelapocamoderna,
quelaconsideranunadisciplinadecarcterexclusivamenteterico
Yabstracto. Noestardems recordarbrevementecmosurgi tal
representacin. Parece demostrado que es resultado de la asimila-
cindelafilosofa porel cristianismo. Desdesusprimerossiglos de
existencia, elcristianismonodejdeconsiderarsea smismofiloso-
fa, enlamedidaenquehizosuyalaprcticatradicionaldelosejer-
cicios espirituales. Esto puedeobservarse enespecial enel caso de
ClementedeAlejandra,deOrgenes,deAgustn,delaprcticamo-
naca}'9]. PeroconlaescolsticasurgidaenlaEdadMedia, teologay
filosofaseirandiferenciandoclaramente.Lateologatomaracons-
ciencia de su autonoma como cienciasuperior, ylafilosofa, des-
pojadadeesos ejerciciosespiritualesqueenadelantepasarnafor-
marpartedelamsticaydelamoralcristianas,quedarareducidaal
rangode sirvientadela teologa, dotndoladematerialesconcep-
tualesy, portanto,quedandoreducidaa sucarcterpuramentete-
rico. Cuandoenpocamodernalafilosofavolviaconquistarsuau-
tonoma segua conservando aquellos rasgos heredados de la
concepcinmedieval,yenespecialesecarcteresencialmenteteri-
co,queevolucionarainclusoenelsentidodeunasistematizacinca-
davez ms perfeccionada
l92
. Sera gracias a Nietzsche, Bergson y al
existencialismoquelafilosofavolveraaredescubrirdemaneracons-
cienteunaformadevivirypercibirelmundo,unaactitudconcreta.
Peroloshistoriadorescontemporneosdelpensamientoantiguo,por
suparte,siguenengeneralprisionerosdelaantiguaconcepcin,pu-
ramenteterica,delafilosofa,ylasactualestendenciasestIucturalis-
tas noles predisponena corregirestarepresentacin:elejercicioes-
piritual tiene carcterde acontecimiento e introduce el nivel de lo
subjetivo,asuntosquecasanmalconesosmodelosinterpretativos.
De este modo llegamos a la poca contemporneay a nuestro
puntodepartida,al texto deG. Friedmanncitadoal comienzode
estaexposicin. A quienesse plantean, al igual queFriedmann, la
cuestin de cmo practicarejercicios espirituales en el siglo xx
hequeridorecordarleslaexistenciadeunatradicinoccidentalen
extremo ricayvariada. Nose trata, como resultaevidente, de una
formademeditacinautomticaemprendidaa partirdeciertoses-
quemasestereotipados: acaso ScratesyPlatn no invitaban a sus
discpulos a buscarpors mismos las solucionesconcretas que ne-
cesitaban? No pueden, pues, ignorarse estas experiencias milena-
rias. Entre otras, las del estoicismo y el epicuresmo parecen con-
cordar con dos polos opuestos, aunque inseparables, de nuestra
existenciainterior,comosonlatensinylarelajacin,eldeberyla
serenidad, la consciencia moral y el simple goce porel hecho de
existir
193
.Vauvenargueshaescrito: Unlibrodistintoyoriginalsera
aquelquedespertaraelafecto porlas antiguasverdadesl94. Eneste
sentido deseara habersido distinto y original en mi intento de
despertar el afecto porlas antiguas verdades. Antiguas verdades...
,puestoquese tratadeunasverdadescuyosentidonolograronag<r
tarlasanterioresgeneracionesdehombres;noesqueresultendif-
56
57
l l f u ~ -. =-
ciles de
l95
comprender, sino por el contrario extraordinariamente
Ejerciciosespiritualesantiguos
sencillas , hasta adoptarincluso laapariencia de banalidad; pero
y filosofacristiana
precisamente,si loquesequiereescomprendersusentido,hayque
vivirlas, experimentarlas sin cesar: cada poca debe reemprender
esta tarea, aprendera leeryreleerestas antiguas verdades. Nos
pasamos lavida leyendo, es decir, elaborandoexgesis e incluso
exgesisdeexgesis (<<Venid yescuchadmeleermiscomentarios...
harlaexgesisdeCrisipocomonadielahahecho,rindiendocuen-
ta desu texto porentero. Inclusoaadir,si es preciso, los puntos
El enorme mrito de Paul Rabbow haconsistido en demostrar
devistadeAntipaterydeArquedemos.Poresolosjvenesabando- ensulibroSeelenhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike 198 cmo
nansupatriaya suspadres,parahacerseexplicarlaspalabras,esas elmtododemeditacin,delmodoenqueseexponeypracticaen
minsculasyexiguaspalabras... )196, nospasamos, pues, lavida le- el clebre tratado de Ignacio deLoyola, Exercitia spiritualia, hunde
yendo, peroen realidad nosabemosleer, es decir, detenernos, li- sus races enlos ejercicios espirituales de lafilosofa antigua. Rab-
berarnos de nuestras preocupaciones, replegarnos sobre nosotros bowseocupaenprimerlugardelos diferentesprocedimientosuti-
mismos, dejandodeladotodabsquedadesutilidadyoriginalidad, lizados en los argumentos retricos, que estaban destinados en la
meditando tranquilamente, dandovueltas en nuestra mente a los Antigedad al convencimiento del oyente: podan adoptarforma,
textos, permitiendoquenoshablen.SetratadeUn ejercicioespiri- porejemplo, de amplificacin oratoriao devvida descripcin de
tual,yunodelosmscomplejos.ComodecaGoethe: Lagenteno lascircunstancias
l99
Perosobretodohaanalizadoinmejorablemen-
sabecunto tiempoyesfuerzo CUesta aprendera leer. Henecesita- telasdistintasclasesdeejerciciosespiritualespracticadosporestoi-
doochentaaosparaconseguirloytodavanosabradecirsi lohe cosyepicreos,subrayandoque son delamismaclasequeencon-
logrado197.
trarnosenIgnaciodeLoyola. Enrelacinconambospuntosellibro
dePaulRabbowhaabiertonuevasvas,pormsqueelpropioautor
nopercibieraquiz todas las consecuencias de sudescubrimiento.
En primerlugarcreoque havinculado enexceso el fenmeno de
los ejercicios espirituales a eso quedenominaorientacin hacia el
interior (lnnenwendung)200, quese produce enel siglo III a. C. en la
mentalidadgriegayquese manifiestaeneldesarrollodelasescue-
lasestoicayepicrea.Enrealidadestefenmenoesmuchomsex-
tenso. Aparece esbozado ya en los dilogos socrtico-platnicos,
prolongndosehastaelfinal delaAntigedad.Yelloesasporque
estligadoa lapropiaesenciadelafilosofaantigua.Eslamismafi-
losofaloquelosantiguosconsiderabancomounejercicioespiritual.
Si PaulRabbowmuestraciertatendenciaa limitarelalcance de
talfenmenoalosperodoshelensticoyromanoesporquenocon-
templamsqueelaspectotico,observndolosloenaquellasfilo-
, sofas que, comoelestoicismoyel epicuresmo,privilegian enapa-
riencialaticaensusenseanzas.PaulRabbowdefineenefectolos
58
59
"",..
..
ejerciciosespiritualescomoejerciciosmorales,ol; Porejerciciomo-
ral entendemosunatarea,unactodeterminadodestinadoa influir
sobreuno, realizado con intencin consciente de conseguircierto
:1 efecto;apuntamsalldesmismo,entantoquetienecarcterre-
petitivoo queestrelacionado,juntoa otrosactos, conunameto-
dologa. Yenel cristianismo este ejercicio moral se convierte en
ejercicioespiritual; El ejercicioespirituaFo
2
,del todosemejanteen
esenciayestructuraalejerciciomoral,hasidollevadoasumsalto
gradodeperfeccinyrigorclsicoporlosExercitia spiritualia deIg-
nacio de Loyola, formando parte porentero de la esfera religiosa
porque tienecomoobjetivolafortificacin, lasalvaguarda,lareno-
vacinde lavida "enel Espritu",la vita spiritalis. Es cierto queel
ejercicioespiritualcristianoadquiere nuevossentidosenvirtud de
la especificidad de la espiritualidad cristiana, inspirada al mismo
tiempoporlamuertedeCristoyporelcarctertrinitariodelaPer-
I
,
li
sonasagrada. Perohablardesimple ejercicio moral parareferir-
se a losejerciciosfilosficos delaAntigedadequivalea menospre-
ciar laimportanciaysignificado de este fenmeno. Como dijimos
anteriormente, tales ejercicios aspiran a realizar la transformacin
de la visin del mundo y la metamorfosis del ser. Cuentan porlo
\
tanto conunvalorno slo moral, sino tambin existencial. Nose
il trataenabsolutodeuncdigodebuenaconducta,sinodeunama-
neradeserenelsentidomsfuertedelaexpresin.Ladenomina-
cindeejerciciosespiritualesresulta, pues, finalmente lamsade-
cuada,porquesubrayaquese tratadeejerciciosque comprometen
la totalidaddelespritu
203

Porlodems,unotienelaimpresinalleeraRabbowdequeIg-
nacio de Loyola recuper el mtodo de los ejercicios espirituales
graciasalrenacimientoenelsigloXVIdelosestudiosderetricaan-
tigua'o,. Perolo ciertoesque enlaAntigedadlaretricanocons-
tituasinounmedioentreotrospuestoalserviciodeunosejercicios
que eran propiamente filosficos. Y por otraparte, desde los pri-
merossiglosdelaIglesia, la espiritualidadcristianarecibiencierta
medidalaherenciadela filosofa antiguaydesus prcticasespiri-
tuales, resultandodeestamaneraque Ignaciode Loyolaencontra-
raenlapropiatradicincristianaelmtododesusExercitia. Lassi-
60
guientes pginas quisieran servir parademostrar, con ayuda deal-
gunostextoSseleccionados,cmolosejerciciosespiritualesantiguOs
habansobrevividoen todaunacorrientedelcristianismoantiguo,
precisamenteesacorrientequedefinaelmismocristianismocomo
unafilosofa.
Antes decomenzaresteestudio,se requiereprecisarel concep-
todeejercicioespiritual. <<Ejercicio equivaleengriegoa askesis o a
melete. Sernecesarioentoncesrecalcarydeterminarperfectamente
loS lmites denuestrainvestigacin. No nosreferiremosa ascesis
enelsentidomodernodeltrmino,tal comohasidodefinidopor
ejemplo porK. Heussi: abstinencia completa o restriccin en el
consumodealimento,bebida,horasdesueo,vestidoypropieda-
des, mostrando especial continencia en lo relativo al mbito se-
xual'o,. Resultaenefecto precisodistinguirconelmayorcuidado
entreelusocristiano,Yportantomodernodelapalabraascesis,
yel uso del trmino askesis enlafilosofa antigua. Segnlosfilso-
fos de la Antigedad, la palabra askesis sirve para referirse nica-
206
mentea esos ejerciciosespiritualesdelos cualeshemoshablad0 ,
esdecir,a unaactividadinteriordelpensamientoydelavoluntad.
Quealdecirdealgunosfilsofos antiguos,comoporejemplocni-
cosoneoplatnicos,existanciertasprcticasalimentariasosexuales
similaresalasdelaascesiscristianaesotracuestin.Talesprcticas
son diferentesa los ejerciciosintelectualesdelafilosofa. y nume-
rosos autores
207
hantratadode maneraexcelenteeste asunto, mos-
trando las similitudesYdiferencias entrelaascesis (ensentidomO-
derno del trmino) de la filosofia Yla del cristianismo. Lo que
pasaremosaexaminaracontinuacinsermsbienlarecepcinpor
el cristianismo delaaskesis enelsentidofilosfico de laexpresin.
El problemaprincipal, paracomprenderelfenmeno que nos
ocupa, es que el cristianismohasidopresentadoporunapartede
latradicincristianacomofilosofa.
EstaasimilacincomenzconlosescritorescristianosdelsigloII
a los que se conoce como apologistas, Yen especialJustino. Para
oponeresafilosofaqueensuopinineselcristianismoalagriega,
las denominarono bien nuestrafilosofa o bien filosofabrba-
ra20S. Pero noconsideran elcristianismo como unafilosofa entre
61
otras, sinocomola nica filosofa. Cuantodedispersoyfragmen
dohayenlafilosofagriegaessintetizadoysistematizadoenlafilo-
sofacristiana.AsujUiciolosfilsofos griegosslo hanposedode-
terminadasparcelasdelLogos29, perolos cristianosestnenposesin
del mismoLogos, encamadoenjesucristo.Si filosofarsuponevivir
conformea laley delaRazn, los cristianoshacenfilosofa puesto
queviven conformea laleydelLogosdivin021O.Este temaserreto-
madohastalasaciedadporClementedeAlejandra.steligaestre-
chamentelafilosofaylapaideia, laeducacindelgnerohumano.
Ya enlafilosofagriegaelLogos,divinoPedagogo,obrabaparaedu-
cara la hUmanidad; yel propio cristianismo, revelacin plenadel
I
s
Logo ,es laverdaderafilosofa
2Jl
que nos enseaa conducimosa
imagen ysemejanzadeDios ya aceptarel plan divino (oikonomia)
comoprincipio rectorde nUestra educacin212. Tal identificacin
entrecristianismoyverdaderafilosofra inspirarnumerososaspec-
tosdelaenseanzadeOrgenes,ypermanecervivaalolargodela
tradicinorigeniana,enespecialentreloscapadocios:enBasiliode
Cesarea, enGregoriodeNicea,enGregoriodeNisae,igualmente,
enJuanCrisstom0
2l3
Ellos hablande <<nuestrafilosofra, dela fi-
! losofracompleta"o delafilosofrasegnCristo".Cabepreguntarse
quizssisemejanteidentificacinresultabalegtimaysi stanoCOn-
tribuypoderosamentea lafamosa helenizacin delcristianismo
dela quea menudose hahablado. No quisieraabordaraquesta
cuestin tancompleja.Slodirquealpresentarelcristianismoco-
mo unafilosofa esta tradicin resultaheredera, de maneracierta-
menteconsciente,deciertacorrientequeexistaya enla tradicin
juda, en especial enFiln deAlejandra214. Eljudasmoes presen-
tadoporstecomounapatrios PhiJsophia, lafilosofatradicionaldel
pueblo
5
judo.Lamisma terminologapuedeencontrarseenFlavio
Josef0
2
. 1
Ms tarde,cuandoelmonacatoaparezcacomolarealizacinde
laperfeccincristiana,podrigualmenteserpresentadocomouna
fiJso/fa, a partirdelsigloIV, porejemplo,porGregoriodeNicea ,
216
Gregorio de Nisa yJuan Crisstom02I7, y en especial porEvagrio
Pntic0218. Volveremos a encontrar esta actitud en el siglo v, por
ejemploenTeodorodeCiro
219
. TambinenestecasoFilndeAle-
62
dria220 habaabiertoelcaminoalconcederelnombrede filso-
lO alosterapeutasque,segnseala,vivan ensoledaddedicados
'la meditacindelaLeyya lacontemplacin.Comohademostra-
Jean Leclercq22\ la Edad Media latina continuar, bajo la in-
Duenciadelatradicingriega, dandoel nombredefilosofa a lavi-
da monacal.Deestaformauntextomonacalcistercienseindicaque
Jos discpulosdeBernardode Claravalfueron iniciadosporl en
las disciplinas de lafilosofa celestial,,222. Juan de Salisbury afirma
quelos monjes filosofan con la mayor rectitudyautenticidad
22
'.
Nuncaseinsistirdemasiadoenlaimportanciadeestefenme-
nodeasimilacinentrecristianismoyfilosofa. Entendmonos. No
setratadenegarlaincomparableoriginalidaddelcristianismo.Ms
adelantevolveremos a este puntoy en especial al carcterpropia-
mentecristianodeestafilosofa,ascomoal cuidadoconquelos
cristianos la acercaron a la tradicin bblicay evanglica. Porotra
parte,nose tratamsquedeunacorrientelimitadadesdeunpun-
todevista histrico, relacionadaenmayoro menormedidaconla
tradicin apologticaycon Orgenes. Pero lo cierto es que tal co-
rriente existi, quetendraunaimportanciaconsiderableyquetu-
vocomoconsecuencialaintroduccinenelcristianismodelosejer-
cicios espirituales propiosdelafilosofa.Juntoa estos ejerciciosse
introdujoal mismo tiempoenelcristianismo ciertoestilo devida,
ciertaactitudespiritual,ciertatonalidadespiritualdelaquecareca
originalmente. El hecho resulta de lo ms significativo: demuestra
que si bien el cristianismo poda ser considerado una filosofa es
precisamenteporquelafilosofaerayaantesquenadayporsmis-
maunamaneradeser,unestilodevida.TalcomodestacaJeanLe-
clercq224: En laEdadMediamonstica,ascomoenlaAntigedad,
la palabrafiJsofa designanounateorao mtododeconocimien-
to, sinounaformavvidadesabidura,unamaneradevivirencon-
cordanciaconlarazn.
Ya dijimosantes
225
quelaactitudfundamental delfilsofo estoi-
coo platnicoeralaprosoche, laatencinparaconsigomismo,lavi-
gilancia a cada instante. El hombre despierto" es perfectamente
conscientedecontinuonoslodeloquehace,sinodeloquees,es
decir,desulugarenelcosmosydesurelacinconDios. Estacons-
63
l ~
cienciadesesantesquenadaunaconscienciamoralquepretende
entodomomentollevaracabounapurificacinyunarectificacin
dela actitud: en todo momentovela porrechazarcualquier moti-
vacin quenosealavoluntaddehacerelbien.Peroestaconscien-
ciadesnoes sloconscienciamoral, sino al mismo tiempo cons-
cienciacsmica: el hombre atento vive sin cesarenpresenciade
Dios yen el recuerdo de Dios, entregadogozosamente a la vo-
luntad de la Razn universal y contemplando todo cuanto existe
Con losojosmismosdeDios.
Tal es laactitudfilosficaporexcelencia. Talestambinlaacti-
tuddelfilsofo cristiano.Apareceya enClementedeAlejandraen
unafrase queanuncia el esprituque ms tardegobernarel mo-
naquismo de inspiracin filosfica: Es necesarioquelaley divina
inspire temora fin de que el filsofo adquiera yconserve la tran-
quilidaddeespritu (amerimnia), graciasa laprudencia (eulabeia) y
a laatencinparaconsigomismo (prosoche) ,permaneciendosiem-
preeXento de tentacin o falta226. Estaley divina, ajuiciode Cle-
mente,esa lavezlaRazn universaldelosfilsofos yelVerbodivi-
nodelos cristianos; inspiratemor, noenelsentidodeunapasin,
condenada como tal porlos estoicos, sino en el de ciertacircuns-
peccinenelpensamientoyenlaaccin.Estaatencinparaconsi-
gomismoaporta la amerimnia, la tranquilidad de espritu, uno de
losobjetivosbuscadosporelmonacato.
Tal atencinparaconsigo mismoes el temadeunmuysignifi-
cativosermndeBasiliodeCesarea
227
.Basndoseenlaversingrie-
gade ciertopasajedel Deuteronomi0
228
, Gurdate dequese alce
en tu corazn ningn b;:yo pensamiento, Basilio desarrolla toda
unateoradelaprosoche, poderosamenteinfluidaporlastradiciones
estoica y platnica. Habremos de volver ms adelante sobre esta
cuestin. Demomentodebemoslimitarnosa constatarquesi Basi-
lio locomenta es porquelafrase del Deuteronomio evocaparal
cierto tecnicismopropiodelafilosofaantigua. Estaatencinpara
consigomismoconsisteasujuicioendespertarennosotroslosprin-
cipios racionales de pensamientosyaccin que Dios hadispuesto
229
ennuestraalma , envelarpornosotrosmismos,esdecir,pornues-
troesprituynuestraalma,ynoporloqueesdenosotros,esdecir,
64
nuestrocuerpo,o esoqueseencuentraalrededornuestro,esdecir,
que poseemos
230
.Consiste tambin en prestaratencina labelleza
denuestraalma,enelcontinuoexamendenuestraconsciencia yen
elconocimientodenosotrosmismos
2
".Deestemodopodremosen-
derezarlosjuiciosquetenemossobrenosotrosmismos: si noscree-
mosricosynobles,deberemosrecordarqueestamoshechosdeba-
lTOy preguntarnosdndeestnahoraloshombresclebresquenos
precedieron. Si por el contrario somos pobres y despreciados ha-
bremos de tomar consciencia de las riquezas y maravillas que nos
ofreceelcosmos:nuestrocuerpo,latierra,elcielo,losastros,ypen-
saremosennuestravocacin divina
23
". Puedereconocerse confaci-
lidadel carcterfilosfico deestosasuntos.
Estaprosoche, estaatencin
233
paraconsigomismo,actitudfunda-
mentaldelfilsofo, pasaraa convertirseenlaactitudfundamental
del moJ1ie. De este modocuandoAtanasia, ensu Vida de Antonf"
escritaenelao 357, nos explica la conversin del santo a lavida
monacalsecontentacondecirquesedispusoa prestaratencina
smismo.YAntonio,cuandoestagonizando,dicea susdiscpulos:
Vivid comosi fuerais a morircadada, prestndoosatencina vo-
sotros mismos y recordando mis exhortaciones235. En el siglo VI,
DoroteodeGaza destaca: Somos tan olvidadizos que nosabemos
porqunoshemosapartadodelmundo [...].Esporquenoestba-
moshaciendoningnprogreso [... ].Deahvienequenotengamos
prosoche ennuestroscorazones236.
Estaatencin, estavigilancia, comoanteriormentepudimosob-
servar"', implican una continua concentracin en relacin con el
presente,quedebeconquistarsecomosi alavezfueraelprimeroy
el ltimo. Latareadebeserrecomenzadasincesar.Antonio,talco-
monosexplicaAtanasio,nointentabaacordarsedeltiempoqueha-
bapasadoyaejercitndose,sinoquecadadareemprendalatarea,
comosi se trataradeunnuevocomienzd
38
.Porlo tantoes necesa-
rio vivir el momentopresente comosi fueraelprimero,perotam-
bin el ltimo. HemospodidoveraAntoniodecira susmonjesen
elmomentodemorir: Vivid comosi fueraisa morircadada".Y
Atanasiacontina recordndonos ms palabras suyas: Si vivimos
comosi furamos a morircadada, dejaremosdepecar. Espreci-
65
sodespertarserecordandoquequizunonolleguealatarde,y dor-
mirse pensandoquetal vez uno novuelva a despertar4Q. Comodi-
jeraEpcteto:Pontecadadalamuerteantelavistaynuncamsse-
rsasaltadoporunpensamientob.yonideseoexcesivo241. yMarco
Aurelio: Es precisoactuar, hablarypensarsiempreComoalguien
queencualquiermomentopuedeabandonarlaexistencia,,242. ~
roteodeGaza liga tambin estrechamentelaprosocheylainminen-
ciade la muerte: Prestmonos pues atencin a nosotros mismos,
hermanos, permanezcamos atentos mientras estemos a tiempo...
Desde el comienzode nuestraconversacin hemos gastado dos o
tres horas aproximndonos ms a la muerte, peroseguimos teme-
rariamenteperdiendoeltiempo243. O tambin:Prestmonosaten-
cin a nosotros mismos, hermanos, permanezcamos atentos.
Quinnosdevolvereltiempopresente,si loperdemos?244.
EstaatencinhaciaelmomentopresenteSuponea lavez domi-
nio del pensamiento, aceptacin de la voluntad divina y purifica-
cindelas intencionesenlas relacionesconlos dems. Es conoci-
dala Meditacin de Marco Aurelio queresume demodoexcelente
estaconstanteatencinhaciaelpresente:Pordoquieryacadains-
tantedependedeti, deaceptarpiadosamentelapresenteconjuncin
deacontecimientos,deconducirterectamenteconlos hombresque
estnpresentescontigo,deaplicara lapresenterepresentacin (phan-
tasia) las reglasdediscernimiento (emphilotechnein),afindequena-
dainterfieraenunarepresentacinverdadera245. Estaconstantevi-
gilancia volcada a los pensamientos y a las intenciones vuelve a
encontrarseenlaespiritualidadmonacal.Enestecasose tratarde
la vigilanciadelcorazn246, dela nepsis2
47
o vigilancia. Nose trata
aquslodeunejerciciodeconscienciamoral: laprosochedevuelve
al hombreasuserautntico, es decir,a surelacinconDios.Equi-
valeasa unejerciciocontinuodepresenciadivina. Porfirio,eldis-
cpulodePlotino,hadejadoescritoporejemplo: En todaaccin,
en toda obra, en todapalabra, que Dios est presente como testi-
monioyguardin!248. ste eraunodelos temasfundamentales de
laprosochefilosfica: lapresenciadeDiosydeunomismo. Queno
haya alegra ni reposo ms que en unasola cosa: progresar desde
unaaccinrealizadaenprovechodeotroaotraaccinrealizadaen
66
provechodeotro,acompaadadelrecuerdodeDios249. EstaMedi-
tacin deMarcoAurelioserelacionaconeltemadelejerciciodela
presenciadeDios, dndonosa conoceral mismo tiempociertaex-
presinquemsadelante jugarunpapelmuyimportanteenlaes-
piritualidad monacal. Este recuerdo de Dios" supone una cons-
tante referencia a Dios a cadainstante de laexistencia. Basilio de
Cesarea lo relaciona explcitamente con lavigilancia del corazn:
Hay quevigilar, con la mayoratencin, nuestroscorazones, para
quenodejen escapar jamslaideadeDios,,25o. DiadocodeFoticea
serefieremuyamenudoalmismotema.Resultaparalequivalente
a laprosoche: Slo estnendisposicin deconocersusfaltas aque-
IIos cuyo intelecto estocupado constantemente en la rememora-
cindeDios,,251. Desdeentonces (esdecir,despusdelacada),el
intelectohumanonopuedesinoa duraspenasacordarsedeDiosy
desusmandamientos,,252. Es preciso seIlar todas las puertasdelin-
telectoconel recuerdodeDios253. Lo propiodeunhombreami-
go de la virtud es consumir sin cesar recurriendo al recuerdo de
Dios loquede terrenal hayensu corazn parapocoa pocodeste-
rrarelmalmedianteelfuegodelrecuerdodelbienydequeelalma
recuperesuresplandornaturalincrementndoloconms briIlo254.
Evidentemente, este recuerdo de Dios resulta de algn modo
muy similar a laprosoche, la forma ms extrema de estar presente
tantoenDioscomoenunomismo.Perolaatencinhaciaunomis-
monopuedeconformarseconlasimple intencin.Ya hemosvisto
cmo Diadoco de Foticeahablabadel recuerdode Dios yde sus
mandamientos.Tambinenlafilosofiaantigualaprosochesupona
unameditacinyunamemorizacindelareglavital (kanon),delos
principios quedeberanseraplicados a cadacircunstanciaconcre-
ta,acadainstantedelavida.Eranecesariotenerdecontinuoama-
no losprincipiosvitales, los dogmas fundamentales.
Esomismoloencontraremostambinenlatradicinmonstica.
Loqueparaelcasosustituyealos dogmasfilosficossonlosman-
damientoscomoregladevidaevanglica,es decir,laspalabrasen
queCristoexponelosprincipiosdelavidacristiana.Perojuntoalos
,mandamientosevanglicos,lareglavitalpuedeinspirarseenlaspa-
labrasdelos ancianos,es decir,delosprimerosm o ~ e s Antonio,
67
h_:__
niorecomendabaasusdiscpulosanotarporescritotodaslas
dadesymovimientosdenuestraalma.Resultaverosmilquelap
ticadelexamendeconscienciaescritoexistierayaenlatradici
losfica
269
. Era til, cuando nonecesaria, paraproporcionarmlt
precisinalaobservacin. PerosegnAntoniosetrataenestee
dealgnmodo,deaprovecharelpoderteraputicodelaescri
Asaconseja: Quecadaunoanoteporescritolas actividadesym.
vimientos de su alma, como si fuera a darlos a conocer a los
ms,,270. Enefecto, prosigue,nonosatreveramosciertamentea
meterpecadosenpblico,delantede los dems: Que laescri
adoptepueselpape!delosojosdelos dems.Elhechodeescribo
dalaimpresin,ajuiciodeAntonio,deencontrarseenpblico,d,
ofrecerse como espectculo. Este valor teraputico de la escrit
parecesurgirigualmenteenese texto enque DoroteodeGazaex-
plicaquesiente alivioyprovecho,,271 pore! merohechodehaberle"
escritoa sudirectorespiritual. Otraanotacinpsicolgicainteresan-
te: Platn yZenn habanobservado que porsus caractersticaslos
sueosperrnitenjuzgare!estadoespiritualdelalma
272
Puedeencon-
trarse estaobservacinenEvagrio Pntic02
73
yDiadocodeFoticea
274

Laprosoche suponeporltimoel dominiodeunomismo,esde-


cir, el triunfodelaraznsobrelaspasiones,puestoqueson pa-
sioneslas queprovocanla distraccin, ladispersinyladisipacin
delalma. Laliteraturamonacalinsistepordoquiersobrelosperjui-
ciosdeunaspasionesamenudopersonificadasenformasdemona-
cas.Losejerciciosmonacalesrelativosalautodominioconservanen
ocasiones trazosfilosficos antiguos.As podemosveraDoroteode
Gazarecomendandoa susdiscpulos,comoEpcteto, practicarpri-
merocon cosas sencillas a fin de crearcierto hbito
275
, o tambin
aconsejandodisminuirpocoapocoelnmerodefaltas paraconse-
guirdominaralgunapasin
276
.Deestemodopuedeversetambina
Evagrio
277
proponiendo combatir una pasin mediante la pasin
opuesta, como por ejemplo el fornicar mediante el cultivo de la
buenareputacin,a laesperadequellegueelmomentoenquese
puedaluchardirectamentecontralapasinrecurriendoa lavirtud
que le es opuesta. ste eraya elmtodoqueproponaCicern en
sus Tusculanas
278

o
....0'explicado que"la,,,ep
u
delo'eje< , "pi-
1""el,,,tiaui,,"ohabiaiUuW
udo
ertaactitud
estilodevidaquenoapareoaongmalmente.Estaenpuno-
, couceptomi"uodeejeITi"o.Hayeuelhechodepeti')'"
depracticardeterminadotraining afmdemodificarseYtrans-
unomismo, ciertareflexin, ciertodistanciamiento,muy
'Ote delacaracterstica espontaneidad evanglica. Esta aten-
hacia unomismo que es laesencia de la prosoche generauna
a
....de'"t<c de iu"",pecu, uuaextrao,diuari fiuura de
uica
";,;,eneleX,"'''udecouieu"aYeueldiemimieuto"pici-
.porltimoyenespecialelidealbuscado,esoSfinesquesepro-
'De lavida espiritual, se tien con un intenso colorido estoicoy
l , de,.ueoplatuico,albabe<quedadola0'0"" toi-
uiro
caintegradaenelneoplatonismo afmalesdelaAntigedad. a
Laperfeccinespiritualaparecedescritaporejemplodefonn
aciu
quecudaa ''''"'toir'"como uuatra",lonn deunavo-
luntadqueseidentifIcaconlaVoluntaddivina.As puedeleerseen
Doro de Gaza: Aquelque notienevoluntadpropiahacesiem-
utad
p'" lo
teo
quequie<e.D",deelmomeutOeuqueuotieuevolu pro-
piatodoloque'"lep",,,,ulale..ti,face,baendocou,taUlemen-
tesuvoluntad,puesnoquierequelascosasseancomodesea,sino
quequie",que,ea
U
talcomo"'U"m. Lo<modero",edito"" deDo-
roteo de Gaza comparaneste pasaje con un texto del Manual de
Epictel Nu ptenda<que '0'acoutemieut'"",aucomoquie-
res, sino
o
que intentaquelosacontecimientosseancomosonyvivi-
rs enlaserenidad2Bo.
Laperfeccinespiritualse noS muestratambincomo apatheia,
comoausenciatotaldepasiones,unaconcepcinestoicaretomada
a suvez porel neoplatonismo. SegnDoro
teo
deGazavienea ser
p",ci..meute el ""ultadode la ,up""iude lavo'uutad p,opia'
Gracias a ladesaparicin delavoluntadse consigue el desapego
(apro<paJ,,;a) ,ygracia< al de..pego'"cou,igae,Dio'mediante,la
apathei""". Ob",,,,emo,de P"'"que,eU ",tecoutexto,1'"mediO'
acou",jad , pOI Doro
teO
de ""'"pata,upritni'lavoluntad,,,ul-
, tanserde
o
hechoidnticosa aquellosejercicioSparaeldominiode
unomismopropiosdelatradicinfIlosfica:Plutarco,porejemplo,
71
70
"...--
nio recomendaba a sus discpulos anotar por escrito todas las activi-
dades y movimientos de nuestra alma. Resulta verosmil que la prc-
tica del examen de consciencia escrito existiera ya en la tradicin fi-
269
losfica . Era til, cuando no necesaria, para proporcionar mayor
precisin a la observacin. Pero segn Antonio se trata en este caso,
de algn modo, de aprovechar el poder teraputico de la escritura.
As aconseja: Que cada uno anote por escrito las actividades y mo-
vimientos de su alma, como si fuera a darlos a conocer a los de-
ms,,270. En efecto, prosigue, no nos atreveramos ciertamente a co-
meter pecados en pblico, delante de los dems: Que la escritura
adopte pues el papel de los ojos de los dems". El hecho de escribir
da la impresin, a juicio de Antonio, de enCOntrarse en pblico, de
ofrecerse como espectculo. Este valor teraputico de la escritura
parece surgir igualmente en ese texto en que Doroteo de Gaza ex-
plica que siente alivio y provecho,,27I por el mero hecho de haberle
escrito a su director espiritual. Otra anotacin psicolgica interesan-
te: Platn y Zenn haban observado que por sus caractersticas los
sueos permitenjuzgar el estado espiritual del alma272 Puede encon-
trarse esta observacin en Evagrio Pntic0
273
y Diadoco de Foticea
274
.
La prosoche supone por ltimo el dominio de uno mismo, es de-
cir, el triunfo de la razn sobre las pasiones, puesto que son las pa-
siones las que provocan la distraccin, la dispersin y la disipacin
del alma. La literatura monacal insiste por doquier sobre los peIjui-
cios de unas pasiones a menudo personificadas en formas demona-
cas. Los ejercicios monacales relativos al autodominio conservan en
ocasiones trazos filosficos antiguos. As podemos ver a Doroteo de
Gaza recomendando a sus discpulos, como Epcteto, practicar pri-
mero con cosas sencillas a fin de crear cierto hbito275, o tambin
aconsejando disminuir poco a poco el nmero de faltas para conse-
guir dominar alguna pasin
276
. De este modo puede verse tambin a
277
Evagrio proponiendo combatir una pasin mediante la pasin
Opuesta, como por ejemplo el fornicar mediante el cultivo de la
buena reputacin, a la espera de que llegue el momento en que se
pueda luchar directamente contra la pasin recurriendo a la virtud
que le es opuesta. ste era ya el mtodo que propona Cicern en
sus Tusculanas278.
70
Ya hemos explicado que esta recepcin de los ejercicios espiri-
tuales por el cristianismo haba introducido cierta actitud espiritual,
cierto estilo de vida que no apareca originalmente. Est en princi-
pio el concepto mismo de ejercicio. Hay en el hecho de repetir los
actos, de practicar determinado training a fin de modificarse y trans-
formarse uno mismo, cierta reflexin, cierto distanciamiento, muy
diferente de la caracterstica espontaneidad evanglica. Esta aten-
cin hacia uno mismo que es la esencia de la prosoche genera una
verdadera tcnica de introspeccin, una extraordinaria finura de
anlisis en el examen de consciencia y en el discernimiento espiri-
tual. Por ltimo y en especial el ideal buscado, esos fines que se pro-
pone la vida espiritual, se tien con un intenso colorido estoico y
platnico, es decir, neoplatnico, al haber quedado la moral estoi-
ca integrada en el neoplatonismo a finales de la Antigedad.
La perfeccin espiritual aparece descrita por ejemplo de forma
que recuerda a los estoicos como una transformacin de una vo-
luntad que se identifica con la Voluntad divina. As puede leerse en
Doroteo de Gaza: Aquel que no tiene voluntad propia hace siem-
pre lo que quiere. Desde el momento en que no tiene voluntad pro-
pia todo lo que se le presenta le satisface, haciendo constantemen-
te su voluntad, pues no quiere que las cosas sean como desea, sino
que quiere que sean tal como son,,279. Los modernos editores de Do-
roteo de Gaza comparan este pas.ye con un texto del Manual de
Epcteto: No pretendas que los acontecimientos sean como quie-
res, sino que intenta que los acontecimientos sean como son y vivi-
rs en la serenidad,,280.
La perfeccin espiritual se nos muestra tambin como apatheia,
como ausencia total de pasiones, una concepcin estoica retomada
a su vez por el neoplatonismo. Segn Doroteo de Gaza viene a ser
precisamente el resultado de la supresin de la voluntad propia:
Gracias a la desaparicin de la voluntad se consigue el desapego
(aprospatheia), y gracias al desapego se consigue, Dios mediante, la
apatheia,,281. Observemos de paso que, en este contexto, los medios
aconsejados por Doroteo de Gaza para suprimir la voluntad resul-
tan ser'de hecho idnticos a aquellos ejercicios para el dominio de
uno mismo propios de la tradicin filosfica: Plutarco, por ejemplo,
_.r _
71
aconsejapararemediarlacuriosidadnoleerlosepitafiosdelastum-
bas, noespiaralosvecinos,nodetenerseamirarlosespectculosca-
Del mismo modoDoroteoaconseja no mirarhaciadon-
de unoquisiera,nopreguntarlealcocineroloqueestpreparando
yno unirsea unaconversacin
28
'. Es a estoa loqueDoroteodeno-
lllinasupresinde lavoluntad. PeroessobretodoenEvagrio don-
de puedepercibirse claramentehastaqupuntola apatheia cristia-
naestestrechamente relacionadaconconceptosfilosficos. En el
Ptaktikos deEvagrio podemosleerladefinicinsiguiente: El reino
de los cielos es la apatheia acompaadadelverdaderoconocimien-
to de los seres284. Pero cuandose intentacomentartal frmula se
compruebaladistanciaqueseparanestasespeculacionesdelespri-
tu evanglico. Es sabido que el mensaje evanglico consista en el
anUncio de un acontecimiento escatolgico llamado reino de los
cielos o reino de Dios. Evagrio comienza diferenciando ambas
eXpresionese interpretndolasenunsentidomuyparticular. Desa-
rrollando la tradicin originiana
28
5, considera queambas expresio-
nesSe refierenadosestadosinterioresdelalma,o dichoconmayor
precisin, a dosetapasdentrodelprogresoespiritual: El reinode
loscielossuponelaimpasibilidaddelalmaacompaadadelconoci-
mientoverdaderodelos seres. El reinodeDiossuponeel cono-
cimiento de la Santa Trinidad, coextensiva a la sustanciadel inte-
lecto y sobrepasando su incorruptibilidad286. Son diferenciados
aqudosnivelesdeconocimiento:elconocimientodelosseresyel
conocimientodeDios.Seadvierteentoncesqueestadiferenciacin
corresponde exactamente a la divisin de las partes de la filosofa
bien conocidaporOrgenes, peroatestiguada tambin porel pla-
tonismoalmenosdesdePlutarc0
28
? Estadivisin distingue tres eta-
pas, tres niveles dentro del progreso espiritual correspondientes a
trespartesdelafilosofa. Talespartessonrespectivamente latica,
o Prctica, como dice Evagrio, lafsica y la teologa. La ticaco-
rresPonde a un primernivel de purificacin, la fsica al desapego
definitivodelosensibleyalacontemplacindelordendelascosas;
teologacorrespondeporltimo a la contemplacin del princi-
pIO ele todas las cosas. Segnel esquemade Evagrio, la ticaequi-
vale a la jJraktike, lafsica al reino delos cielos quecomporta el
72
conocimientoverdaderodelos seres yla teologaa ese reino de
Dios que es el conocimiento de la Trinidad. Pero segn la siste-
mtica neoplatnica tales grados corresponden tambin a grados
devirtud. SegnPorfirid
88
, el almacomienza,graciasa lasvirtudes
polticas,adominarsuspasionespormediodelametriopatheia, pues
se eleva al nivel de las virtudes catrticas; stas comienzan a des-
prenderel almadelcuerpo,perotodavanodeunmodoabsoluto:
se produceunprincipiode apatheia. Sloenel nivel delasvirtudes
teorticaselalmapuedealcanzarunaplenaapatheia ylaperfectase-
paracin del cuerpo. Precisamentees eneste nivel enel queel al-
mapuedecontemplarlosseresdelIntelectodivin0
289
.Este nivel,en
elqueseproduceapatheia ycontemplacindelosseres,correspon-
deal reinodeloscielos deEvagrio. Enestenivel,segndiceEva-
grio,el almacontemplalas mltiplesnaturalezas (deahlapalabra
fsica), las naturalezas (Physeis) inteligibles,ylosseressensiblesen
sus logoi
z90
Laetapaposterior, queessobretododeordennotico,
suponeportantolacontemplacindeDios mismo. Evagrio puede
resumirdeestemodosupensamientoexplicando: El cristianismo
es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador, que se compone de la
prctica,delafsicaydelateologa291.
Independientemente de esta construccin terica, la apatheia
juegaun papelfundamental enlaespiritualidadmonacal. El valor
querevisteestestrechamenteligadoaldelapazdelalma,delaau-
sencia de preocupaciones, de la amerimnid'92 o de la tranquillitaf9'.
DoroteodeGaza
294
nodudaendeclararquelapazdelalmaresulta
tanimportantequeesprecisorenunciar,si ellofueranecesario,alo
quesehaemprendidocontaldenoperderla.Estapazdelalma,es-
ta tranquillitas animi, venaa serelvalorcentraldela tradicinfilo-
sfica
295
.
Ya hemosvisto que,segnPorfirio, la apatheia eraresultado del
desapegodelalmaconrespectoal cuerpo.Nosencontramosfrente
al ejerciciofilosfico porexcelencia.Platnhabadicho: Aquellos
que,enelsentidoexactodelaexpresin,sededicanalafilosofase
ejercitan parala muerte296. Enel sigloVII volvemos a encontrarel
ecodeestas palabrasenMximo el Confesor: Conformea lafilo-
sofadelSalvador,convirtamosnuestraexistenciaenejercitacinde
73
lamUerte297. Perolmismonoessinoelherederodeunaricatra-
dicinquehaidentificadoconstantementefilosofiacristianayejer-
citacin en la mUerte. Puede encontrarseya en Clemente deAle-
298
jandra , quien entiende tal ejercicio en un sentido de hecho
platnico:esprecisosepararespiritualmenteelalmadelcuerpo.El
conocimiento perfecto, la gnosis, supone hasta cierto punto una
mUertequeseparaalalmadelcuerpo,prometindoleunavidacon-
sagrada porenteroal bienypermitindole aplicarse a la contem-
placinderealidadesverdaderasconunespritupurificado.El mis-
motemareapareceenGregoriodeNicea: Vivir, convirtiendoesta
vida, tal comodicePlatn, enunaejercitacindelamuerteysepa-
rando,enlamayormedidaposibleyutilizandosuspalabras,elalma
delcuerpo299. Enestoconsistelaprcticadelafilosofa. Encuan-
toa Evagrio"JO, seexpresaentrminosmuycercanosa Porfirio: Se-
pararelcuerpodelalmasloestalalcancedeaquelqueloshauni-
do; pero separar el almadel cuerpo est al alcance de aquel que
desealavirtud. NuestrosPadres,enefecto,hablandeanacoresis (es
decir,devidamonacal),ejercitacinenlamUerteyenlaseparacin
del cuerpo. Tambinenestecasopuedeobservarsequeelconcep-
to platnicodela separacin delcuerpo, que resultarigualmente
tanseductorparaeljovenAgustn, suponeunelementoaadidoal
cristianismoperoquenolees esencial, dirigiendosu espiritualidad
enunsentidodelomsparticular.
Hastaahora hemos podido constatarlacontinuidad de ciertos
ejercicios espiritualesfilosficos enel cristianismoyenel monaca-
to, intentandoa lavez dara entenderel tonoparticularquehaba
introducidoestarecepcinenel cristianismo. Peronocabeexage-
rarel alcance de tal fenmeno. Primeramente, como hemossea-
lado,porqueslosemanifiestaenunentornobastantereducido,el
delos escritorescristianosquehanrecibidounaeducacinfilosfi-
ca. Peroinclusoenellos, lasntesisfinal esenesenciacristiana. En
primerlugar, ylo menosimportante, hayqueconsiderarque tales
escritoresintentanenmayormedidacristianizarestasaportaciones.
Lesparecereconocerendeterminadostextosescriturariosaquellos
ejercicios espirituales queconocierongraciasa lafilosofa. Deeste
74
modo,comovimosantes,BasiliodeCesarearelacionabael conceIF
ladeprosoche conciertopasajedelDeuteronimio"ll. Estaprosoche se
transformaentoncesenla vigilanciadelcorazn enla Vida de An-
tonio deAtanasioyenelconjuntodelaliteraturamonacal,porlain-
fluencia de un pasaje deProverbios,IV, 23: <<Vigila tu corazn con
todacautela302. El examendeconscienciaes a menudojustificado
porla Epstolaprimeraa los Corintios (13,5): Examinaos a voso-
tros mismos30'; la meditacin sobre la muerte es aconsejada ape-
landoa Corintios1, 15,31: Cadadaestoyentrance demuerte304.
Con todo, sera un error pensarque estas referencias bastan para
cristianizar tales ejercicios. En realidad, si los escritores cristianos
prestaron atencin a esos textos bblicos es precisamente porque,
porsuparte, conocana la perfeccinlos ejercicios espirituales de
la prosoche, de la meditacin de la muerte y del examen de cons-
ciencia. Pors solos los textos escriturariosnohabranpodidopro-
curarles algn mtodoparapracticarestos ejercicios.Ya menudo
tales textos de las sagradas escrituras no estaban sino muy lejana-
menterelacionadosconelejercicioespiritualencuestin.
Resulta ms interesante observar el espritu general en el cual
fueronpracticadoslosejerciciosespiritualescristianosymonacales.
Estos ejercicios cuentansiempre con el apoyo de la gracia divina,
haciendo de la humildad la principalvirtud. As, dice Doroteo de
Gaza: CuantomscercaestunodeDios,mspecadorseve30S. Es-
tahumildadconducea considerarinferioresa los dems, a mante-
nerunaextremadaprudenciaenlaconductayel lenguaJe,a adop-
tar ciertas actitudes corporales significativas, como porejemplo la
postracin antelos demsmonjes. Msvirtudes,igualmentefunda-
mentales: lapenitenciayla obediencia. La primera est inspirada
porel temoryelamora Dios, pudiendomanifestarse enforma de
mortificacionesextremadamenterigurosas. Larepresentacindela
muerte no tiene como nicafinalidad tomarconscienciade la ur-
gente necesidad de conversin, sino generarel temor de Dios, es-
tandovinculadaa lameditacinsobreeljuiciofinal, yporlo tanto
alavirtuddelapenitencia.Lomismosucedeenelcasodelexamen
, deconsciencia. Laobedienciasuponerenunciara lavoluntadpro-
pia,pormediodelasumisinabsolutaa las rdenesdelossuperio-
75
res. Viene a transfurmar por completo la prctica filosfica de la di-
reccin espiritual. En Vida de Dosited06 se comprueba hasta qu pun-
to tal obediencia puede llegar. El director espiritual decide absolu-
tamente la forma de vivir o la alimentacin adecuadas para su
discpulo. Por ltimo, las dimensiones trascendentales del amor a
Dios y a Cristo alcanzan a transfigurar todas estas virtudes. El ejerci-
cio de la muerte, separacin del alma y el cuerpo, supone tambin
la participacin en la muerte de Cristo. La renuncia a la voluntad va
de suyo con el amor divino.
En general, puede decirse que el monacato, tanto en Egipto co-
mo en Siria
3
7, surgi y se desarroll en el mbito cristiano de ma-
nera espontnea. Sin la intervencin de ningn modelo filosfico.
Los primeros moryes no eran individuos cultivados, pues los cristia-
nos queran alcanzar la perfeccin cristiana mediante la prctica he-
roica de los consejos evanglicos y la imitacin de la vida de Cristo.
De esta forma extraeran del Antiguo y el Nuevo Testamento sus
prcticas de perfeccin. Pero bajo la influencia alejandrina, de la
ms lejana de Filn y de las ms cercanas de Clemente y Orgenes,
magnficamente orquestada por los capadocios, ciertas prcticas es-
pirituales filosficas fueron introducidas en la espiritualidad cristia-
na y monacal, describindose, definindose y, en parte, practicn-
dose el ideal cristiano a partir de los modelos y el vocabulario de la
tradicin filosfica griega. Esta corriente se impondra por sus cua-
lidades literarias y filosficas. Es sta la que transmitira a la espiri-
tualidad cristiana de la Edad Media y de los tiempos modernos la
herencia de los ejercicios espirituales antiguos.
76
Scrates
La figura de Scrates
A fin de ocuparme del tema propuesto este ao, POIvenir y de-
venir de las normas, he centrado mis investigaciones y reflexiones
en la figura del sabio dentro de la tradicin occidental. Y es que el
pensamiento griego, desde sus inicios, entiende la figura del sabio
como una encarnacin concreta de la norma, tal como observa Aris-
tteles en un pasaje de su Protreptica: Qu medida, qu norma ms
exacta poseemos en lo referente al Bien ms que el sabio?!108. Estas
investigaciones y reflexiones en torno al sabio entendido como
norma fueron desarrollndose, progresivamente y por numerosas
razones, a partir del personaje irrepetible que fue Scrates. En pri-
mer lugar creo que su figura ha ejercido sobre el conjunto de la tra-
dicin occidental una influencia universal, de una inmensa impor-
tancia. En segundo lugar, y lo que todava es ms relevante, la figura
de Scrates, tal como Platn la trazara, presentaba a mi juicio la
gran ventaja de constituirse en mediadora entre el ideal trascen-
dente de la Sabidura y la realidad humana concreta. Paradjica-
mente, y con irona del todo socrtica, Scrates no es exactamente
un sabio sino un filsofo, es decir, un amante de la sabidura, de
la norma ideal y trascendental.
Hablar de Scrates implica evidentemente exponerse a todo tipo
de dificultades de orden histrico. Los testimonios sobre Scrates de
que disponemos, como los de Platn oJenofonte, han transformado,
idealizado, deformado al Scrates histrico'109. No pretendo aqu re-
cuperar o reconstruir este Scrates histrico. Lo que ahora me pro-
pongo exponer es la figura de Scrates y su influencia en nuestra tra-
dicin occidental, centrndome sobre todo -puesto que se trata de
un fenmeno casi inabarcable- en el personaje socrtico tal como
aparece en el Banquete de Platn y tal como es percibida por esos dos
grandes socrticos que son Kierkegaard
310
y Nietzsche
3ll

79
~
jI. Sileno i
Scrates,comoacabodesealar,senosaparececomomediador
entre lanormaideal ylarealidad humana. Laideade mediacin,
deintermediario,evocaal mismotiempolas de justomedioyequi-
librio. Unoesperaversurgirunafiguraarmoniosa,amalgamadesu-
tiles matices, de rasgos divinos yhumanos. Nadade eso. Lafigura
de Scrates resulta desconcertante, ambigua, inquietante. La pri-
mera sorpresa que nos reserva es esa fealdad fsica de la que tan
bien nos informan los testimonios de Platn,]enofonteyAristfa-
es
n 'l2. As, escribeNietzsche: ResultasignificativoqueScratesfue-
raelprimergriegoilustreyfeo,,3I'. Todoenlpareceexcesivo,his-
trinico, caricaturesco [... ] 314. y Nietzsche traea colacin sus ojos
de crustceo, sus labios leporinos, su barriga315. Disfruta explican-
doqueelfisonomistaZopiroledijoaScratesqueeraunverdadero
monstruoyquereunalos peoresvicios yapetitos, a lo cualScra-
tes sehabracontentadoCon responder: Qubienmeconoces316.
El Scrates del Banquete de Platn se parece a un sileno317, lo que
puedeconducira semejantessuposiciones. Silenosystiroseranla
representacin populardelos demonios hbridos, medioanimales
mediohumanos,queformabanelcortejodeDioniso. esvergonza-
dos, grotescosylascivos, constituanelcorodelo ramassatrc0',
gnero literariodel cual el Cclope de Eurpidesco' raro
testimonio.Lossilenosrepresentaban,pues,elserpuramentenatu-
ral,lanegacindelaculturaydelacivilizacin,elhistrionismogro-
tesco, el instintivo libertin::ye'18. Kierkegaard dir: Scrates eraun
monstruo'I9.
Esciertoqueestafiguradesilenonoessinomeraapariencia, tal
comodaaentenderPlatn,unaaparienciaqueocultaotracosa.En
elfamosoelogiodeScrates,alfinaldelBanquete'2o, AIcibadescom-
paraa Scratesconesos silenosque, en los comerciosdelos escul-
tores,sirvendecofreparaguardarlasfigurillas delosdioses. Dees-
te modo el aspecto exterior Scrates, esa apariencia casi
monstruosa, fea, bufonesca impdica o sera ms que purafa-
chadaymscara.
Ellonosenfrentaa unanuevaparadoja:lafealdad es unaforma
80
/
de disimulo. TalcomoindicaNietzsche: Todoenleradisimulo,
marrullera,ocultacin321. Deesta Scratesseese,ondey, a la
vez, sirve demscaraa otros. ' ."",'. ,. '.',' "
Scrates se esconde a smismo: se tratadelafamosa ironaso-
crtica,cuyosignificadotenemostodavaquedettW.u;aiiar. Scrates
finge ignoranciaydesvergenza; diceAIcibades: Se pasael tiem-
poironizandoyennierasconlagente322. Las palabras,lasfrases
queconformaneldesarrolloexteriordesus discursosse parecena
la pieldeun stiro323. Susaventurasamorosas,suairede
ignorante,sonstoslosenvoltoriosdelosqueserodea,comoelsi-
lenoesculpido'2'.Scratesalcanz tanperfectogradodedisimulo
queslosumscarahapasadoa lahistoria. Noescribinadapues-
to quese contentcondialogar,ytodoslos testimonios quesobre
l poseemosloocultananmsenlugarderevelarlo, precisamente
porqueScratessiempresirvidemscaraa quieneshablarondel.
Puestoquelmismoibaenmascarado,Scratessehaconvertido
enprosopon -mscara- dealgunaspersonalidadesquehantenidola
deescondersetrasella. Lesdioa lavezlaidea
yladeadoptarcomomscaralaironasocrtica.Se produ-
ceasunfenmenoextraordinariamentecomplejoporsusimplica-
cionesliterarias, pedaggicasypsicolgicas.
El ncleooriginaldeestefenmenoloconforma, porlotanto,
laironadelpropioScrates. Eternoinquisidor,Scratessometaa
sus interlocutoresa hbiles interrogatorioshastaobligarlesal reco-
nocimientodesu ignorancia. Les sumahasta tal puntoenlacon-
fusinqueenocasionespodallevarlesalcuestionamientodesuvida
entera. Tras la muerte deScrates, el recuerdo de estas conversa-
ciones socrticas inspirara un gnero literario, los logoi sokratikoi,
queimitalas discusionesorales queScrates habamantenidocon
los msvariados interlocutores. Enestos logoi sokratikoi, Scratesse
conviertepuesenprosopon, es decir, eninterlocutor, en personaje,
enmscaraporlotanto,si se tieneencuentalo queeraelprosopon
en El dilogo socrtico, enespecialsegnlaformasutily
!refinada:quePlatnlediera,tiendea provocarenellectorunefec-
to'anlogoal queprovocabanlosdiscursosoralesdeScrates.Tam-
bin ellectorse encuentraahoraen lamismasituacin que el in-
81
terloCUtordeScrates,porquenosabeadndevan a conducirlelas
preguntasdeScrates. La mscaradeScrates,suprosopon descon-
certantee incomprensible, lleva la confusinal espritudel lector,
conducindolea unatomadeconscienciaquepuedeconllevaruna
transformacindecarcterfilosfico. Comohademostradodema-
nerainmejorable K Gaiser
32
5, el lectores invitado tambin a refu-
giarsetraslamscarasocrtica.Encasi todoslosdilogossocrticos
dePlatnsobrevienealgnmomentodecrisis dondeeldesaliento
se apoderadelos interlocutores. stos dejan deconfiarenla posi-
bilidad de proseguir la discusin, y el dilogo amenaza con rom-
perse.EntoncesScratesinterviene:se hacecargo de laconfusin,
ladudaylaangustiaqueembargaa los dems, losmayores riesgos
delaaventuradialctica;inviertedeestemodolospapeles.Sisefra-
casalaculpasersuya. Presentaasasusinterlocutoresunaproyec-
cin desuPropioyo; losinterlocutorespuedenportanto transferir
a Scratessuconfusinpersonalyrecuperarlaconfianza tanto en
lasinvestigacionesdialcticascomoenelpropio logos.
Aadamosque,enlosDilogos platnicos,ScratessirveaPlatn
demscara, "semitica326al decirde Nietzsche. Comohaobserva-
doP. Friedlander327, mientrasel "yo habahechoentradaenlali-
teraturagriegalargo tiempo atrs conHesodo,]enfanes,Parm-
nides,Empdoc!es, lossofistaso elmismo]enofonte,quienesnose
privabandehablarenprimerapersona,porsupartePlatn,ensus
Dilogos, se difumina porcompleto detrs de Scrates yevitasiste-
mticamenteelempleodel"yo. Existeenesto unarelacinenex-
tremo sutil cuyo significado no podemos comprender del todo.
Habrquesuponer,conK GaiseryH.J.Kramer328,quePlatndis-
tinguacanelmayorcuidadoentresuspropiasenseanzas,oralesy
secretas, reservadas a los miembros de laAcademia, ylos dilogos
escritos, en los cuales, escondindose tras la mscara de Scrates,
exhortabaasuslectoresalafilosofa?biencabradmi.tirquePla-
tnse sirve delafiguradeScratesparapresentarsudoctrinacon
ciertodistanciamiento,conciertairona?Seacomofuere, tanorigi-
nal circunstancia ha marcado poderosamente la consciencia occi-
dental, ycuando algunospensadoresse hanhechoconscientesde
ello-SOrprendindoseporla renovacin radical que ellasupona-
82
sehanservidoasuvezdeunamscara,preferentementedelams-
cara irnica de Scrates, para enfrentarse a sus contemporneos.
Ensus Sokratische Denkwrdigkeiten, enelsigloXVIII, Hamannha-
ceunelogiodeScrates,comolmismo lo denomina, mimice
329
, es
decir, adoptando l mismo la mscara deScrates-el racionalista
puro,enopinindelosfilsofos delsiglo XVIII
330
_ paradejarentre-
vertrasellaalfiguraprofticadeCristo.EsoqueenHamannnoes
sinounprocedimientoeventualseconvierteenactitudfundamen-
ta!yexistencialenKierkegaard.Talactitudsemanifiestaenprimer
lugarpormedio decierto procedimiento, el seudnimo. Como es
sabido, lamayorpartedelaobradeKierkegaardfue publicadaba-
jo diversos seudnimos: Victor Eremita,Johannes Climacus, etc.
No se trata de ningn de su editor; co-
rrespondenaesosniveles, ("'esttico, tico, enlosque
acostumbra a situarse el autor, quien hablara sucesivamente del
cristianismoencuantoesteta,primero,ydespuscomomoralista,a
findehacerlesentendera suscontemporneosquenoeranautn-
ticos cristianos. "Recurrialamscaradelartistaydespusa ladel
moralista semicreyente para hablar de sus ms profundas creen-
cias331. Kierkegaard es perfectamente consciente del carcter so-
crticodelprocedimiento: Desdeel puntodevistaglobaldelcon-
juntodeunaobra,laproduccinestticanodejadeserunfraude
enel quelos trabajos publicadosb<yo seudnimoexpresanunsen-
tido profundo. Un fraude! Qu lamentable! A lo cual debo res-
ponderquenohayqueabusardeltrmino.Sepuedeengaara un
hombreenrelacinconlo verdaderoy, recordandoal viejoScra-
tes, hacerloparaconducirlealaverdad.Es stainclusolanicama-
nera cuando ste es vctima de unailusin332. Se trata de hacerle
percibir al lector su error sin refutarlo directamente, sino expo-
nindolodetal maneraquesucarcterabsurdoseleaparezcacon
claridad. En realidad, es unaformasocrtica. Pero al mismo tiem-
po,pormediodelseudnimo,Kierkegaardconcedelapalabraa to-
doslospersonajesqueescondeensuinterior. Deestemodoobjeti-
va sus distintos "yos sin reconocerse en ninguno, al igual que
Scrates objetivaba el yo desus interlocutorespormedio desus
hbiles preguntas, sin reconocerse en ellos. Kierkegaard escribe:
83
Mi melancolahahechoqueduranteaiosnohayapodidodirigir-
mea mmismo comoa un "t". Entrelamelancolayeste "t" se
abratodounmundodefantasa.Yo lo heexploradoenparteme-
diantemisseudnimos,,"'.PeroKierkegaardnosecontentaconen-
mascararse tras diferentesseudnimos. Suverdaderamscaraes la
propiaironasocrtica,ese!propioScrates: OhScrates! [... ]Tu
retoestambinelmo. Estoysolo. Mi nicocompaieroesScra-
tes. Mi tareaes unatareasocrtica334.
Kierkegaarddenominabaa este mtodosocrticomtodode la
comunicacinindirecta"5.Volveremosa encontrarlaen Nietzsche.
ste esensuopininelmtodopropiodelosgrandeseducadores:
Unverdaderoeducadornodicejamsloquepiensa,sinosiempre
y nicamente lo que piensa de algo en cuanto a su utilidad para
quienpretendeeducar.Estatcticadedisimulononecesariamente
debe hacerse manifiesta336. Un mtodojustificado por la misin
trascendental del educador: Todo espritu profundo necesita de
\unamscara;esms, unamscaraseestformandodecontinuoal-
.1 rededorde todoesprituprofundograciasa lainterpretacincons-

,
l;tantementefalsa, es decir, chata, dadaa todassus palabras, a todos
asus procesos, a todaslas manifestaciones desuvida337. Lamscara
J
desilenosocrticasirve comomodelodeestateoradelamscara.
AsescribeNietzscheenlostextosinditosdelltimoperododesu
vida: Tal cosa constitua, me parece, e! encanto diablico de S-
crates. Tenaun alma, pero an dispona de otradetrs desta, y
andeotramsdetrs.EnlaprimeraJenofonteseinstalaparador-
mir, enlasegundaPlatnyenla terceradenuevoPlatn, peroun
Platn consciente de esa segunda alma. Platn, a su vez, era un
hombrellenodetrasfondosyapariencias"8.ComoenKierkegaard,
sedescubreenNietzscheunanecesidadpedaggica,peroalmismo
tiempo una necesidad psicolgica: Existen hombres (y Nietzsche
esunodeellos) quesloquierenserpercibidosa mediasrevelados
porotros. Haymuchasabiduraenesto339. De estamaneraNietzs-
che,comol mismoreconoceraenEcce Homd4D, adoptcomoms-
carasalahoradeescribirsus Unzeitgemiisse Betrachtungen asusmaes-
tros Schopenhauer y Wagner, de similar modo a como Platn,
segnse nosdice, se sirvi deScrates comosemitico. Se detecta
enefectounarelacinsemejantea laque existe enScratesyPla-
tn: NietzschehabladeunosWagnerySchopenhauerideales, que
no son otroS sino el propioNietzsche.y justamente,como ha de-
mostradoE. Bertram'41, unadelasmscarasdeNietzschees enrea-
lidad el mismo Scrates, ese Scrates al que acosa con idntico
amor-odioqueNietzschesientehacias mismo,eseScratesalque,
segnl, tienetancercaquedebecombatirlocasisinpausa'42.En
Scrates, Nietzschedetestaa eseNietzsche quedisuelve elmitopa-
raponerenlugardelosdioseselconocimientodelbienydelmal,
a ese Nietzschequeaproximaelespritualascosashumanasdema-
siadohumanas,yama,envidiadeScrates,loquequisierasertam-
binlmismo:elseductor,eleducador,e! conductordealmas.Vol-
veremosa referirnosa esteamor-odio.
Estamscarasocrticaeslamscaradelairona.Siexaminamos
34
los textosdePlatn''',Aristteles
344
o Teofrasto 5, enlos cualesapa-
receel trminoeironeia, podremosdeducirquelaironaconstituye
unaactitudpsicolgicasegnlacuale!individuointentaparecerin-
feriordeloquerealmentees: as, lse despreciaa s mismo.Enel
usoyartede!discursotaldisposicinsemanifiestaporunatenden-
ciaa fingir darlelarazn al interlocutor, a fingir que se adoptael
puntodevista del adversario. Lafigura retricade la!d!2!!eia con-
sistir porlo tantoenutilizar palabras o endesarrollardetermina-
dos discursos que el oyente esperara msbien encontraren boca
del adversario'46. Es delsiguientemodocomose presentalairona
socrtica,segnnosexplicaCicern: Scrates,menosprecindose,
conceda ms de lo necesario a aquellos interlocutores a los que
querarefutar:deestamanera,pensandounacosaydiciendootra,
gustabCl,.ll.e utilizarhabitualmenteestaformadesimulacinalaque
los griegos llamaban "irona",,347. Se trata por tanto de un fingido
menosprecio,consistenteenprimerlugarenhacersepasarantelos
demsporalguiende!todoordinarioysuperficial.ComodiceAJci-
badesensuelogio deScrates: Sus discursos nopuedenserms
semejantesa esossilenosqueseabren.Si unoquiereescucharlosse
sacaral puntolaimpresindequesonsumamenteridculos [... ].
Habl3. de burros de carga, de herreros, zapateros y curtidores, Y
siemprepareceestardiciendolomismo,detal formaquenohayig-
85
84
norante o insensato que no se ra de sus discursos348. SUS temas son
tan triviales como triviales los interlocutores! De este modo va en
busca de oyentes a los mercados, palestras, talleres de los artesanos
o comercios. Estamos ante un hombre amante de la calle. As podr
\ decir Nietzsche: La mediocridad es la mscara ms hermosa que
pueden adoptar los espritus superiores349.
Scrates habla, discute, pero rechaza ser considerado un maes-
tro. Explica Epcteto: Cuando algunos se acercaban a l para pe-
dirle que les presentara a otros filsofos l lo haca gustosamente,
aceptando con buena disposicin no haber sido preferido350. Si S-
crates' rechaza ser considerado un maestro -y con esto nos acerca-
mos al meollo de la irona socrtica-, si rechaza ensear nada a na-
die es porque no tiene nada que decir, nada que comunicar, yeso
por la sencilla razn de que no sabe nada, tal como proclama con
frecuencia. No teniendo nada que decir, ninguna tesis que defen-
der, Scrates no puede hacer otra cosa sino interrogar, desdeando
la idea de responder l mismo a las cuestiones. Por eso exclama el
Trasmaco del primer libro de la Repblica: sta no es sino tu habi-
tual eironeia, como ya saba y haba predicho que pasara: rechazas
responder a las preguntas y buscas escapatorias35l. Aristteles des-
cribe con mayor claridad an esa situacin: Scrates adoptaba
siempre el papel de interrogador, pero nunca el de interrogado
pues confesaba no saber nada352.
Evidentemente, no podemos saber con exactitud el modo en
que se desarrollaban las discusiones de Scrates con los atenienses.
Los dilogos de Platn, incluso los ms socrticos, no suponen
ms que una imitacin engaosa, y adems por partida doble. En
primer lugar se nos presentan por escrito y no de manera oral, y, co-
mo ha destacado Hegel, en el dilogo escrito las respuestas van
producindose gracias al absoluto control del autor; pero encontrar
en la realidad a gente que responda de esta manera ya es otra cosa,,353.
Por otra parte, pueden reconocerse en los dilogos platnicos, bajo
esa capa de fascinacin propia de la ficcin literaria, el rastro de
ciertos ejercicios escolares de la Academia platnica. Aristteles ha
codificado en sus Tpicos las reglas de esta especie de torneos dia-
lcticos
354
. En tales prcticas argumentativas tanto el interrogador
como el interrogado interpretaban papeles muy determinados, ha-
biendo quedado las reglas de esta ewimIl.1t.:!eGtual definidas de an-
temano con claridad. No cabe pretender encontrar lo que, desde un
punto de vista histrico, puede ser propiamente socrtico en las dis-
cusiones relatadas por Platn, pero podemos intentar desentraar el
significado de la irona socrtica tal como la tradicin l ; c ; ; ~ i e ; ~ y
los movimientos de la consciencia a que responde.
Otto Apelt355 ha caracterizado muy bien el mecanismo de la irona
socrtica: Spaltung und Verdoppelun;t;, Scrates se desdobla para cor-
tar en dos al adversario. Scrates se desdobla: por un lado, tenemos
al Scrates que conoce por adelantado cmo acabar la discusin,
pero, por otro, est el Scrates que hace el camino, todo el camino
dialctico junto a su interlocutOr. ste no sabe adnde quiere con-
ducirle Scrates. Esto es la irona. El Scrates que caminajunto a su
interlocutor exige sin cesar el total acuerdo de su acompaante.
Adoptando como punto de partida la posicin de ste, poco a poco
va hacindole admitir todas las consecuencias de un punto de vista
concreto. Al exigir a cada instante este acuerdo, basado en las exi-
356
gencias racionales del Discurso sensato, del Logos , est objetivando
el trayecto comn, obligando a su interlocutor a reconocer que su
punto de vista inicial resultaba contradictorio. En general Scrates
elige como tema de discusin alguna actividad familiar de su interlo-
cutor, intentando definir con l el conocimiento prctico requerido
para ejercerla: el general debe saber combatir con valenta; el adivi-
no debe saber comportarse piadosamente en relacin con los dioses.
y he aqu que, ya puesto en camino, el general descubre no estar se-
guro de en qu consiste la valenta ni el adivino de saber lo que es la
piedad. El interlocutor se da cuenta entonces de que en realidad no
conoce los motivos que le llevan a actuar. Todo su sistema de valores
le parece de repente sin fundamento. Hasta el momento se haba
identificilaoo'algfrmooe-Qnesesistema de valores del que se de-
duca su manera de hablar. Pero ahora se enfrenta a ste. El interlo-
cutor queda por lo tanto cortado en dos: tenemos al interlocutor tal
como era antes de la discusin con Scrates y tambin a ese otro que,
, en constante y de mutuo acuerdo, ha ido identificndose con Scra-
tes y que, a partir de ahora, ser diferente del que era antes.
87
86
Elpuntoabsolutamentefundamentaldentrodeestemtodoiro-
nistaeselcaminorecorridojuntosporScratesysuinterlocutOl-
357
.
Scratesfingequereraprenderalgodesuinterlocutor:esaqudon-
de aparece ese automenosprecio irnico. Pero en realidad, y por
ms que parezcaidentificarse consuinterlocutoryentregarsepor
completoasuargumentacin,serfinalmentestequien,demodo
inconsciente,seentregara laargumentacindeScrates,identifi-
cndose con l, lo que es tanto como decir, no lo olvidemos, a la
aporayladuda:puesScratesnosabenada,slosabequenosabe
nada.Alfinaldeladiscusin,elinterlocutornohaaprendidonada,
porlo tanto. Ni siquiera sabe esa nada del todo. Pero durante el
tiempoquehaduradoladiscusin haexperimentadoloquesupo-
nelaactividaddelespritu, o mejortodava,se haconvertidoenel
propioScrates, esdecir, ensuinterrogacin, sucuestionamiento,
sudisminucin,enre1a.cin consigomismoy, finalmente portanto,
consciencia.
Talvendraa serelsentidoprofundodelamayuticasocrtica.
Como es sabido, en el Teeteto Scrates explicaque su oficio es el
mismoque el de su madre, Ellacr; partera, asistiendo a los naci-
mientoscorporales.Ylespartera'deespritus:losasisteenelmo-
mentode sunacimiento.Pocst parteScrates noengendranada
puestoquenosabenada,ayudandoentodocasoa losdemsa en-
-gendrarsea:smismos
358
.Estamayuticasocrticainvierteporcom-
pletolas relaciones entremaestroy discpulo, como hacompren-
didoperfectamenteKierkegaard: "Sermaestronoconsisteenzanjar
lasdiscusionesrecurriendoa argumentos,nienimpartirlecciones
queaprender, nientantasotrascosas; sermaestrosupone,verda-
deramente,convertirseendiscpulo.Laenseanzacomienzacuan-
dot,maestro,aprendesdeldiscpulo, cuandohacestuyoaquello
que l hacomprendido,yde lamaneraenquelohacomprendi-
do>,359. El discpulodaocasinalmaestrodecomprenderseasmis-
mo, dando ocasin al discpulo de comprenderse tambin a s
mismo.Asumuertenohadetenerpretensinalgunaenrelacin
conelalmadesudiscpulo,comotampocoeldiscpulosobrelade
sumaestro [... ]. Lamejormaneradeentendera Scratesesjusta-
menteentenderquenoseledebenada,siendoestoloquelmis-
Olo prefierey resultando hermoso el haber preferido tal cosa360.
Nos estamosacercando a unode los posibles significados dela
enigmticaprofesindefe deScrates: Slo s unacosa,Yesque
nO s nada36l. Ellopuedequererdecirenrealidad:Scratesnopo-
see ningnsabertransmisible,nopuedecomunicarlasideasdesu
espritualdeotro.TalcomoexplicaScratesenelBanquete dePla-
tn: Buenosera,Agatn,queelsaberfueradetalnaturalezaque,
sloconponemosencontacto,pudieracirculardesdelomslleno
a lo ms vaco de nosotros362. Enlos Memorables deJenofonte, Hi-
piasle dicea Scrates: Enlugardeestarsiemprepreguntandoso-
brelajusticia,msvaldraquenos dijeras de unavez loquees. A
lo cual responde Scrates: A falta de palabras, doy a entenderlo
queeslajusticiamediantemisactos363. Scrates,ciertamente,esun
apasionado delapalabraydel dilogo. Pero tambin deseaconla
mismapasinmostrarloslmites podrcompren-
dersej;'ffi1sloquee;lajust'iciasr;;;;'vivejusta'mente.Aligualque
cualquierrealidadautntica, lajusticiaresultaindefinible. Precisa-
mente,Scratesquierequesuinterlocutorcomprendatal cosapa-
rainvitarle a vivir enlajusticia. El cuestionamiento del discurso
conducedehechoalcuestionamientodeunindividuoquedebede-
cidir, de manerataxativa, si tomarlaresolucin devivir segn su
conscienciaysuracionalidad. Comodiceunodelosinterlocutores
deScrates: Nos arrastraa entrarenundiscursoinacabablehasta
queunoseve obligadoarendircuentasdesmismo,tantodelama-
neraenquevive enestemomentocomodelaexistenciaquehalle-
vadoenelpasado3&!. Deestemodo,elindividuoes puestoencues-
tindesdeelfundamentomismodesusactos,tomandoconsciencia
del problemareal que supone serl mismo paras mismo. Todos
losvaloressevenasinvertidosytambinelintersqueantesseles
prestaba. Dice ScratesenlaApologa de Scrates redactadaporPla-
tn: Nomepreocupaenabsolutoloquesuelepreocuparalcomn
delagente: asuntos denegocios, administracindebienes, cargos
iI
11 i

importantes,xitosoratoriosenpblico, magistraturas,coaliciones
o facciones polticas. Nosientoquemeconciernaestecamino... si-
H'\
. ', 1
, no aquel otro porel que, a cada uno devosotros, hara el mayor
\
:
\
\
\
bien, intentando convencerle de preocuparse no tanto de lo que
89
88
(
}J
-'
h :') t, "
.
"
tiene como de lo que es, convirtindose en alguien lo ms excelen-
te y razonable posible365. Para realizar esta apelacin al ser del in-
dividuo, el mtodo socrtico adopta carcter existencial. Es por ello
por lo que, a su manera, Kierkegaard y Nietzsche quisieron poner-
lo de nuevo en prctica. Esta puesta en cuestin del individuo, este
Preocpate de ti mismo366 que Scrates no deja de repetir incan-
sablemente, vuelve, cmo no, a aparecer de nuevo en el siguiente
texto de Nietzsche en el que, describiendo al hombre segn Scho-
penhauer, lo muestra aislado entre el desinters de sus contempo-
rneos: Bajo las ms diversas mscaras, jvenes, adultos, ancianos,
.. funcionarios y mercaderes siguen
su la todos juntos ofrecen sin
pensterr-absutlIfo-en sl'IrisiiiS;-A fa pregunta "Para qu vives?"
respondean incluso Con orgullo: "Para convertirme en un buen
ciudadano, en un sabio, en un hombre poderoso!"367. Todas las
instituciones humanas han neadas para hom-
bres se sientan vivir, gracias'a la dispersID__coIlS_tante.de sus
.mientos.368 El odio proviene por lo general de que todos quieren
escapar de -sfmismos.369 Ya el Alcibades del Banquete deca: S-
crtes me 'bnga a confesarme que yo, adems de mis muchas defi-
ciencias, sigo despreocupndome todava de m mismo y ocupn-
dome slo de la poltica de los atenienses37o. Puede percibirse el
alcance poltico de esta inversin de valores, de este cambio en las
normas directrices de la vida. La preocupacin por el de'stino indi-
vidual no puede dejar de provocar algn conflicto con la ciudad371.
ste ser el sentido profundo del proceso y muerte de Scrates. La
irona socrtica devino dramtica desde el momento en que la ve-
mos, gracias al testimonio aportado por la Apologa de Scrates, ejer-
cerse a expensas de los acusadores del filsofo y provocar en cierto
modo su condena a muerte
372

Aqu aparece precisamente esa severidad existencial de la que
habla Kierkegaard
373
El mrito de Scrates, en su opinin, consiste
en haber sido un pensador anclado en la existencia, en lugar de un
. _filsofo especulativo que olvida lo que supone existir374 La catego-
ra fundamental de la existencia segn Kierkegaard es el Individuo,
es el nico
375
, la soledad de la existencial A su jui-
Q.\{{1 <.' i f.
..
,
cio, Scrates fue el inventor'76. Se encuentra en este punto una de, : .) --.'
las causas ms profundas de la irona socrtica. El lenguaje directo ...
se demuestra impotente para comunicar la experiencia existencial,
la autntica consciencia del ser, la severidad de la vida, la soledad en
la hora de las decisiones. Hablar supone estar condenado por par-
tida doble a la trivialidad
377
En primer lugar, no puede existir co-
municacin directa de la experiencia existe25i.ia!: palabra
resultar Y por 0u:a form.a
iroma, puede permItlr la comumcanon mdIrecta 8. Tal como mdI-
ca Nietzsche: Creo advertir que Scrates era profundo (su irona
corresponda a la necesidad de rodearse de un aire superficial para
poder as mantener relaciones con los hombres) 379. Para el pensa-
dor existencial, la trivialidad y la superficialidad constituyen en efec-
to una necesidad vital: de lo que se trata es de estar en contacto con
los hombres, por ms que stos no se aperciban. Pero vienen a cons-
tituir al mismo tiempo trucos pedaggicos: los giros y derivaciones
de la irona o la conmocin que implica la apoa pueden servir co-
mo introduccin al conocimiento de la severidad propia de la cons-
ciencia existencial, en especial si acaba por aadirse, como veremos,
el poder de Eros. Scrates no tiene ningn sistema que ensear. Su
filosofa resulta por entero Euro espiritual, un nuevo mo-
do de vida,
Quiz quepa darle un significado todava ms profundo a la fr-
mula socrtica: Slo s que no s nada. Esto nos conduce a nuestro
punto de partida. Scrates sabe que no es ningn sabio
380
Su cons-
ciencia individual despierta en ese sentimiento de imperfeccin e
inacabamiento. En relacin con este asunto, Kierkegaard puede
ayudarnos a entender el significado de la figura socrtica. Kierke-
gaard afirma que slo sabe una cosa, que l no es cristiano. Est n-
timamente convencido de que no lo es, puesto que ser cristiano su-
pone mantener una verdadera relacin personal y existencial con
Cristo, supone haber hecho plenamente propia esta relacin, supo-
ne haberla interiorizado por medio de una decisin que emana de
lo ms profundo del yo. Teniendo en cuenta la extrema dificultad
de tal interiorizacin, no existen verdaderos cristianos. Por lo me-
nos, aquel que tiene consciencia de no serlo sea mejor cristiano,
90
91


en la medida en que reconoce que l no es cristiano381 . La Cons-
cienciade .... o cualquierconscienciaexistencial, se
I Jbluestra pfrtanto dividid. o existe ms que como consciencia
Vi/quetiene existirverdaderamente.Estaconscien_
rcia del filsofo seradel mismo cariz que laconscienciasocrtica:
OhScrates, tenaslamalditaventajadepoderevidenciar,gracias
a tu ignorancia, que los demseran todava menos sabios que t:
ellos nisiquierasabanqueeranignorantes. Tutareaes tambinla
ma. Suelenexasperarseconmigocuandomevencapazdedemos-
trarquelos demsson todava menoscristianosqueyo, querespe-
to tantoal cristianismo que me heatrevido a descubriry confesar
quenosoycristiano382.
Laconscienciasocrticasenosaparecetambin,porsuparte,di-
_..Y_di<!a ydesgarrada,noporlafiguradeCristosinoporlafiguradel
Sa51b;:t normatrascendente.Lajusticia,comohemospodidoob-
servar, nopuededefinirse, tanslovivirse. Todoslos discursos del
mundonoserviranparaexpresarlaprofundidaddeladecisindel
hombrequehalegidQ serjusto. humanaest
Y!<i!Ec<;tWli<iad:)Al elegiractuarcon
justiciaendeterminadoacto,al hombreleasaltaelpresentimiento
deunaexistenciaquepodraserjusta,demaneraplena. stasera
ladecisincaractersticadelSabio.Scratestieneconscienciadeno
sersabio. l noes sophos, sinophilosophos, nounsabio, sinoalguien
quedesealasabiduraporquecarecedeella.
ComohaexplicadodemodoexcelenteP. Friedlander,<<la irona
socrticaes manifestacin dela tensin entrelaignorancia (es de-
cir, laimposibilidaddeexpresarconpalabraslaesenciadelajusti-
cia) ylaexperienciadirectadelodesconocido,o dichodeotrama-
nera,delaexistenciadelhombrejusto,cuyajusticiallegaaalcanzar
elniveldivino383.AligualqueKierkegaardseconsideracristianoen
lamedida-ql,leesconscientedenoserlo, Scratesessabio
de noserlo. Deestasensacin decarenciaJ
uninmenso esta razn Scrates encarna, parala
consciendaoccidental,los rasgos deEros, el eternovagabundo en
buscadelaverdaderaBelleza.
92
11. Eros
11[1
podradecirsedeScratesqueeselprimerindividuosurgidoen
lahistoriadel pensamiento occidental. Como hasealadoW. Jae-
ger'l\ laliteraturasocrtica,enespeciallas obrasdePlatnyde Je-
nofonte,alintentartrazarelretratoliterariodeScrates,seesforz
pordestacarsuoriginalidad,suunicidad.Estanecesidadsemuestra
1II1
conclaridadenvirtuddelextraordinariosucesoquesupusolaapa-
ricin de unapersonalidadincomparable. Aqusubyace, como ha
destacado Kierkegaard
38
5, el sentido profundode los trminos ato-
pos, atopia o atopotatos, queaparecenconmuchafrecuenciaa lolar-
godelosdilogosdePlatn
386
conelfin dedescribirel carcterde
Scrates, porejemploenel Teeteto (149a): Dicenquesoy atopotatos
y que slo creo en la aporia. Esta palabra significa etimolgica-
mente(ueradelugar,y_porlotantoextranjero,extravagante,ab-
surdo,inclasificableydesconcertante. EnsuelogiodeScrates, en
elBanquete: Akibadesinsistesobreestaparticularidad.Existennor-
malmente,segn nosdice, diversasclasesdehombres, ciertostipos
idealesdeloscualesformanpartetodoslosindividuos:porejemplo,
existeeltipograngeneral,nobleyvaliente:susrepresentantesse-
ran en la antigedad homrica Aquiles, y entre los contempor-
neoselcaudilloespartanoBrasidas;existeeltipo hombredeEsta-
do elocuente y con criterio, siendo sus representantes en la
antigedadhomricaelgriegoNstoroeltroyanoAntenor,yentre
loscontemporneosPericles.PeroScratesnoperteneceaninguna
clase. Nopuedesercomparadoconningnhombre,concluyeAlci-
bades, todolo ms conlos silenosylos stiros'B7. S, Scrates es la
Individualidad, lo nico, ese Individuo tan apreciado porKierke-
gaardqueinclusolehabragustadoquepudieraescribirsesobresu
propialpida: Fueel Individuo3BB.
y sinembarg;apesardeestecarcterincomparable,veremosa
Scratesencarnarlos rasgos mitolgicosdeEros
3
B
9
Es ciertoquese
tratardeunErosconcebidocomounaproyeccindelafigura de
Scrates.
ntimamenteligadaa laironadeldilogo, apareceenScrates
una irona amorosaque conlleva ciertos cambios de situacin, de
93
hechosimilaresa losde laironadiscursiva. Precisemosdeentradaj
queelamorqueaquse planteaes el amorhomosexual,justamen_
te porque tienecarctereducador. En la Greciade los tiemposde
Scrates, el amor masculino perduracomorecuerdoysuperviven_
cia de la educacin guerreraarcaica, en lacual eljovennobleera
formado en las virtudes aristocrticas, enel marcodeunaamistad
virilpuestabajolasupervisin deunadulto. El vnculomaestro-dis-
cpulosurgeenpocasofsticaa partirdelmodelodeestarelacin
arcaica, que suele expresarse mediante una terminologa ertica.
Losaadidospropiosdelaretricaydelaficcinliterariaaestama-
neradehablardebetenerseporesosiempremuyencuenta
390
.
LaironaamorosadeScratesconsisteevidentementeenfingir
haberseenamoradohastaque aquela quien harequerido consus
atenciones, gracias al girosupuestoporla irona, se enamoraa su
vez. TalcosaexplicaAlcibadesensuelogiodeScrates. Engaado
porlas numerosas declaraciones deScrates,Alcibades, creyendo
ensuseriedad,le invitaciertatardeparaseducirle.Se deslizaensu
lechoycomienzaa abrazarle. PeroderepenteScratesse domina
perfectamenteydeja deabandonarsea laseduccin. DiceAlciba-
des: Desde entoncesfui yo quien qued reducidoa la esclavitud,
quedandoenelestadodequienhasidomordidoporunaVIbora391.
Puesesal corazno alalma,o a comoconvengallamaraeso, que
cabe apelar, yesahdondese meclavael colmillo, donde notoel
mordiscodelosdiscursosfilosficos. Cuandolosescuchoelcorazn
mebatemsfuerte quea los coribantesdurantesufrenes, hacin-
dome sus palabras derramar lgrimas [... ]. No soy el nico con
quiensehaportadoas. IgualmenteaCrmides [... ],Eutidemo[...]
ya muchsimosotros, a quienesengahacindosepasarporena-
moradomientrasadoptabaelpapeldeamadoenvez deldeaman-
te392. Qu mejorcomentarioa este que el de Kierkegaard:
Convendrallamrselequizenesesentidoseductor:seducaalos
jvenesdespertandoaspiracionesqueluegonosatisfaca.Engaaba
a todosellosdelmismomodoenqueengaabaaAlcibades.Atraa
a estosjvenes peroentonces, cuandose volvan hacia l, cuando
queranencontrarreposoasulado,sealejabaponiendofin alaan-
teriorfascinacin,conociendoelloselprofundosufrimientopropio
de los amores desgraciados y sintindose engaados, y dndose
cuenta en ese momento de que Scrates no les amaba, sino que
eranelloslos queamabanaScrates393.
El amorirnicodeScratesconsistepuesenfingirhaberseena-
morado.EnlaironadialcticaScratesactuabademanerasimilar,
planteandosuspreguntas,intentandoquesuinterlocutorlecomu-
nicarasu sabero susabidura. Perode hecho, lo que descubrael
interlocutorenesejuegodepreguntasyrespuestaserasuincapaci-
dadparaponeralgn remedioa laignoranciadeScrates,puesto
queenrealidadnodisponadeningnsabernisabiduraquepro-
porcionarle. Erapuesa laescueladeScrates,esdecir, dehechoa
laescuela delserconsciente del no-saber, a laque el interlocutor
quera remitirse. En la irona amorosa Scrates acta de idntica
manera pero en este caso mediante declaraciones amorosas, pre-
tendiendoque aquela quienfinge amarle hagaentrega node su
saber, sinodesubellezacorporal. Unasituacincomprensible:S-
cratesnotiene hermosura,peroseljoven. Peroestavez el amado
o consideradocomo tal descubre porlaactitud de Scrates quele
es imposiblesatisfacersuamor,puesnoesposeedordelaverdade-
rabelleza.Al descubrirquecarecedeellase enamoradeScrates,
esdecir, nodesubelleza,puesScratesnotiene,sinomsbiende
eseamorque,segnlodefineScratesenelBanquete
394
, esdeseode
la Bellezade la que unoest privado. De este modo, estarenamo-
rado de Scrates vendra a ser como estar enamorado del amor.
ste es precisamenteel'seriid
logoestconstruidodemaneraquese descubralasimilituddelas
figuras de ErosyScrates. Platn muestra, segnla costumbreha-
bitual, a todoslos invitados, de izquierdaa derecha, haciendouno
porunosuelogiodeEros.Assevan pronunciandosucesivamente
FedroyPausanias,ydespuselmdicoErixmaco,elpoetacmico
Aristfanes y el poetatrgicoAgatn. En cuantoa Scrates, al lle-
garlesutumo, nocomienzaelogiandoelAmor (talcosaresultara
contrariaasumtodo),sinoquecuentalaentrevistamantenidaan-
tao con Ditima, la sacerdotisa de Mantinea, quien le narrarael
,mitodel nacimientodeEros. Normalmenteeldilogodeberater-
minaraqu, peroderepenteirrumpeenlasaladefestinesAlciba-
94
95
des,adornadasucabezaconvioletasyhojasdehiedraymoderada..'
1
mente ebrio. No obstante, se somete tambin a las leyes del ban_
quete,peroenvezdededicarsuelogioa Eroslodedicaa Scrates.
AqulasimilitudentreScratesyErosnosesubrayasloporel
hechodequeelelogiodeScratesespronunciadoa continuacin,!
situndoseenlalneadelosanterioreselogiosdeEros,sinoporque,
los rasgos comunesdel perfil deEros narradoporDitimay el de
Scrates bosquejadoporAlcibades resultan sernumerosos yalta
mentesignificativos. I
El da en que naci Afrodita, explica Ditima,
braronunbanquete.Alacabarste,Penia,esdecir,
vacin, se present eIt-rjardi'oe
Zeusa Poros, esdecir, Op0r.t!-!Ilidad, Riqueza,embria-
gadoporelnctaryadormecido.Rscandoponerremedioasuin-
digencia, Peniadeciditenerun hijoconPoros. Se echasulado
yconcibiasaAmor.
EstagenealogadeEros permitea Ditimatrazarsuretrato, de
manera tan sutil que la descripcin admite diversas interpretacio-
nes. Enprimerlugar, conformenarrael mito, podemosreconocer
.lenEroslosrasgosdesupadreydesumadre:porpartepaterna,dis-
I ,e ponedeunesprituingeniosoyastuto, su euporia; porpartemater-
muestraunestadodepobrezaymendicidad, su aporia. Lapre-
sente descripcin arroja luz sobre cierta concepcin del Amor.
MientraslosotrosinvitadoshandescritoaErosdeformaidealizada,
ScratescuentaeldilogoquemantuvoconDitimaa fin deofre-
cerunavisinmsrealistadelAmor.El amornotienenadadeher-
moso, comopretendaelpoetatrgico Agatn. Si lofuera dejara
deser Amor.PuesErosesesencialmentedeseoyunoslopuedede-
searaquellodeloqueestprivado.Erosnopuedeserhermoso:hi-
jodePenia, estprivadodebelleza; perohijo tambindePoros,es
capazdeponerremedioa estaprivacin.Agatnhaconfundidoel
Amorconsuobjeto, es decir, cQn el amado. Pero paraScratesel
Amor es amante. pilfserla porianto ningn dios, tal como suele
creerse, sinoslo intermediarioentrelodivino ylo
humano.
PoresoladescripcindeErosrealizadaporDitimaencierraal-
96
godecmico.Sonreconocidoslosesfuerzosaloscualescondenaal
Af11or. As, rezaelfamoso adagio: Militat omnis amans. El amante
l1l guardiaa la puertadelamado,y pasalas noches al raso. Se
0nta
convierteenmendigoy soldado.Perotambinenalguienricoenin-
venciones,enbrujo,magoYhbilretrico,porqueelAmorespolea
elingenio.EnvirtuddeltododesalientoYesperanza,carenciaysa-
ciedad,vansucedindosesininterrupcin juntoconlosxitosyfra-
casosamorosos. Se tratadelErospcaro, desvergonzado,testarudo,
indiscreto y salvaje, de ese verdadero monstruo del cual lapoesa
396
griega, hastaelperiodobizantino, gozarnarrandosusfechorias
Pero en esta representacin del Eros cazador, Platn, con sor-
prendentehabilidad,entrecruzalosrasgosdeScrates,esdecir,del
filsofo. Eros, nos diceDitima,lejos deserdelicadoYhermosO
comopieoslAgatn,se muestrasiempremiserable,rudo, grosero,
rz Ydescalzo.ElScratesdelcualAlcibadeshaceelogio
t descalzo, cubiertoconunbastomantoquea duraspe-
nasle protege del fro eninviern0
397
y nosenteramosenel curso
deldilogoqueScratessehabaado,excepcionalmente,paraasis-
tiralbanquete398 Lospoetascmicosseburlarnasuvezdesuspies
descalzosYdesuviejomantd
99
EstafiguradeScratesamanerade
Erosmendicanteseconvertirenladelfilsofocnico,enladeDi-
genes, vagabundo sin hogar, con su mantoy sus limosnas, en ese
DigenesverdaderoScratesfurioso, talcomoalparecerse defi-
401
naa s mismo<OO. Comohasealado P. Friedlander , esteErosde
pies descalzos recuerdatambin al hombre primitivo, tal como se
describeenelProtgoras (321c 5) yenlaRePblica (272a5).Estamos
cerca, pues, delafiguradelsileno, es decir,delserpuramentena-
tural,delafuerzaprimitivaanteriora todaculturaycivilizacin.No
resulta indiferente el hechodequeeste elementoforme partedel
complejoretratodeScrates-Eros.Puessecorrespondealaperiec- ,,'
cinconesainversin delosvalores provocadaporlaconsciencia
socrtica. Paraaquelquese preocupadesualmalo na se \ lli
encuentraen el de6 ""lumb,,"o ", iI"','
comodidades,sinoen1 . ertad. '} ,
. y sin embargo DitimanoS dice igualmente que Eroshahere-
dadolosrasgosdesupadre: Siempreurdealgunatrampaparalos
. i
('f,-' '
97
\ .' ,\
J.
--
"
espritus nobles, pues es valeroso, intrpido y dilgente. Resulta un
temible cazador, siempre a punto de emprender alguna astucia, or-
402
gulloso de su habilidad , lleno de recursos (pmmos), sin dejar nUn-
ca de pensar en estratagemas, con algo de-tmbelesador, y so-
fista40s. Uno creera estar escuchando al Estrepsades de las Nubes,
de Aristfanes, cuando describe en lo que espera convertirse gracias
a la educacin socrtica: Intrpido, elocuente, diligente, desver-
gonzado... nunca par:<:? en palabras, un verdadero zorro4D4. En su
elogio de Scrates, Alcibades le trata de desvergonzado sileno
405
, y
antes que l Agatn ha gratificado a Scrates con el epteto hybris-
tes
406
Para Alcibades, Scrates es un mago
40
", dotado de gran elo-
cuencia y hbil a la hora de atraer la atencin de los jvenes her-
8
mosos40 En cuanto al podero de Eros, vuelve a aparecer en ese
retrato de un blindado Scrates presentado por Alcibades: resis-
tente al fro, al hambre, al miedo, y perfectamente capaz de sopor-
tar tanto el vino como prolongados perodos de meditacin409. Du-
rante la retirada de Delin, explica Alcibades, Scrates se
desplazaba con tanta tranquilidad como si circulara por las calles de
Atenas, con ese aspecto que describe Aristfanes cuando nos lo
muestra pavonendose y lanzando miradas ladeadas, descalzo, por
ms que ello resulte penoso, Yexpresin adusta4lO.
Tenemos aqu, pues, el retratode un Scrates-Eros no demasia-
do halagador. Como es natural, estamos en el reino de la irona pla-
tnica, tal vez incluso socrtica. Pero esta figura no deja de presen-
tar por ello menor profundidad psicolgica.
Eros es un daimon, nos informa Ditima, es decir, un interme-
diario entre los dioses y los hombres. Volvemos a rozar el problema
de la mediacin, constatando de nuevo lo incmodo de tal circuns-
tancia. El demonaco Eros que nos describe Ditima resulta indefi-
nible e inclasificable, al igual que Scrates, el atopos. No es dios ni
hombre, bello ni feo, sabio ni insensato, bueno ni malo411 Slo pue-
de definirse como deseo porque, al igual que Scrates, tiene cons-
ciencia de no ser hermoso ni sabio. Por eso es filo-sofo, amante de
la sabidura, es decir, deseoso de alcanzar el nivel del ser propio de
la perfeccin divina. En la descripcin ofrecida por Ditima, Eros es
de esta manera deseo de su propia perfeccin, de su verdadero yo.
98
, ..
(e .'"
O.. \_,
sufre del ser a alcanzar-
la. Adems, mientras los demS-aman a crates-Eros, mientras
aman a ese Amor revelado por Scrates, lo que estn amando en S-
crates es esa aspiracin, ese amor por la Belleza y la perfeccin del
ser. Encuentran por lo tanto en Scrates el camino hacia su propia
perfeccin. <"
Del mismo modo que Scrates, Eros se nos plantea como una lla-
mada, como una posibilidad que se nos abre, pero no implica la Sa-
bidura ni la Belleza por s mismo. Ciertamente los silenos a los cua-
les se refiere Alcibades se revelan, cuando son abiertos, repletos de
estatuillas de dioses
412
Pero estos silenos no son las estatuas que con-
tienen. Se abren slo para que podamos cogerlas. Etimolgicamen-
te, el padre de Eros, significa rasaje acceso, salida". S-
crates no es ms que un sileno .abre hacia algo .. ms
all de l. Tal cosa es el filsofo: lUna llamada a la existencia. Scra-
_;"" ''''----".... ,,".'
tes le dice irnicamente al hermoso Alcibades: Si me amas es por-
que has debido percibir en m una belleza extraordinaria que en na-
da se asemeja a las formas que se encuentran en ti. Pero examina las
cosas con el mayor cuidado con tal de no confundirte en lo que res-
pecta a m ya mi nada reah,413. Scrates pone de este modo en guar-
dia a Alcibades: al amar a Scrates no est amando sino a Eros, el
hijo de Penia y Poros, y no a Mrodita. Pero si le ama es porque pre-
siente que Scrates le muestra el camino hacia una belleza extraor-
dinaria que deja atrs cualquier belleza terrenal. Las virtudes de S-
crates, esas estatuas de los dioses escondidas dentro del irnico
sileno, esas virtudes de Scrates tan admiradas por Alcibades
4l
., no
son ms que un reflejo, un sabor anticipado de la Sabidura perfec-
ta que Scrates desea y que desea Alcibades por medio de Scrates.
Encontramos por tanto, en el eros socrtico, la misma estructura
fundamental que en la irona socrtica, una consciencia desdoblada
que presiente apasionadamente que ella no es lo que debera ser.
De semejante sentimiento de escisin y carencia nace el Amor.
Cabe considerar como uno de los grandes mritos de Platn el
haber sido capaz de introducir, creando el mito de Scrates-Eros, la
dimensin del Amor, del deseo y de lo irracional en el mbito filo-
sfico. Pero antes que otra cosa se nos ofrece la experiencia misma
99
,
bt1 !.1 \, : > (,(. l" f'! <."
'''j. ..
1
deldilogo,tan tpicamentesocrtica,esavoluntaddesacaralaluz .'
detenninadoproblemaquepreocupaa ambosinterlocutores.Ade-
msdelmovimientodialcticodellogos, estecaminorecorridojun-
tos porScratesyel interlocutor, esteimpulsocomnporponerse
deacuerdo,implicanlapresenciadeciertosentimientoamoroso,y
la filosofa se aparejaantes con este ejercicio espiritualque con la
construccindeunsistema. La tareadel dilogoconsiste, esencial-
mente,enmostrarlos lmitesdellenguaje, la imposibilidadparael
lenguajedecomunicarlaexperienciamoralyexistencial.Peroens
.....
mismoeldilogo,encuantoqueacontecimiento,encuantoqueac-
tividadespiritual,resultaser moral Yes
quelafilosofiasocrticanosuponelasimpleelaboracindeunsis-
tema,sinoeldespertardelaconsciencia,laelevacina unniveldel
serque slo puedeconseguirse mediante la relacin de un indivi-
duo con otro. Tambin Eros, al igual que el irnico Scrates, no
puedeensearnadapuestoqueesunignorante:nohacemssabio
l'a-nadie,perosdiferente. l tambines mayutico.Ayudaa las al-
I _ .
.
Resulta verdaderamente emocionante seguir el recuerdo del
Erossocrticoa lolargodelahistoria
415
; porejemplo,enlaAlejan-
dradelsigloIIId. c.,elcristianoGregorioTaumaturgoharelelo-
giodesumaestroOrgenesenlossiguientes tnninos: Comouna
chispa lanzadaenmitadde nuestras almas, se enciende e ilumina
ennosotrosel amorhaciaelLogosyelamorporesehombre,amigo
e intrprete de este Logos", para continuardiciendo despus que
estehombre,quesabaalamaneradeScratesdomarnoscomosi
furamos caballossalv,yes graciasa su mtodoelenctico"416. y como
"7
hademostradoE. Bertram
417
enunasmagnficaspginas,esestatra-
dicin del Eros socrtico, esta tradicin deldemonismo educador,
--4
laquerecuperaNietzsche. Tresson las fnnulas, segnE. Bertram,
;"-;-
"'.., queexpresanperfectamenteesadimensinerticadelapedagoga,
""'- laprimeradelpropioNietzsche: Sloelamornosdaa conocerlas

perspectivas ms profundas,,; la de Goethe: Slo se aprende de !
quienseama,,;ydeHlderlin:Conelamorlosmortalesdanlome- ,
jordesmismos,,;tresfnnulasquedemuestranquegraciasalamorI /
recprocopuedeaccedersea laverdaderaconsciencia
4I8

(." I
Estadimensindelamor,deldeseo,perotambindeloirracio-
nal, podradecirse quesupone, retomandoelvocabulariode Goe-
the,lo demnico".TaldimensinlahabradescubiertoPlatnen
Scrates.El daimon deScratesloconstitua,comosabemos,esains-
piracin que enocasionesse imponaa l de unafonnaporcom-
pleto irracional,comounaseal negativaquele impedahacertal
o cualcosa. Enciertomodoconstituasu carcter" propio,su au-
tnticoyo. Esteelementoirracionaldelaconscienciasocrticanole
resulta porotrapartedel todoextraoa laironasocrtica. Si S-
cratesafirmabanosabernadaeraquiz porqueseremita, paraca-
daaccin,asupropiodaimon yporqueconfiabaeneldaimon desus
interlocutores.Seacomofuere, yJ. HilImaninsistisobreestepun-
to enestemismolugaren1966, envirtuddepercibirPlatnenS-
cratesa unhombredemnicofuecapazdeentrecruzarsuScrates
conlafiguradelgran daimon Eros
419

Cmo describir esta dimensin demnica? No ser nuestro


mejorguaenlamateriaese Goetheque,durantetodasuvida, es-
tuvo fascinado porel inquietante misterio de lo demnico,,? Por
otra parte, debi de serprobablemente enlos Sokratische Denkwr-
digkeiten deHamann
420
dondeseencontraraporvezprimeraconlo
demnico bajo la forma del daimon de Scrates, ese Scrates que
fascinara hasta tal puntoa Goethe que, enunacartaa Herderde
1772, puedeleerse estaexclamacin tanextraordinaria: War'ich ei-
nen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wollt'ich sterben,,421.
LodemnicodeGoetheadoptatodoslos rasgos ambivalentesy
ambiguos del Erossocrtico. Comoexplicaenelvigsimolibrode
Dichtung und Wahrheit, se tratadeunafuerzaquenoesdivinanihu-
mana, diablicanianglica,queseparayunea todoslosseres. Co-
moelErosdelBanquete, nopuededefinirsemsquerecurriendoa
simultneas y contradictorias negaciones. Pero es unafuerza que
proporcionaa quieneslaposeenunincreblepodersobrelosseres
ylascosas. Lodemnicorepresentaenel universoladimensinde
lo irracional, de lo inexplicable, unasuertedemagia natural. Este
elemento irracional supone la necesariafuerza motriz indispensa-
bleparacualquieraccin, el dinamismo ciegoporms que inexo-
rable,quees precisosaberutilizaryal cualnopuedeescaparse.So-
I
.-'"l. \
100
".
O,,"
101
-'
/
...)..4
breel daimon individual Goethe haafinnado en Unvorte: "SO musst
du sein, dir kannst du nicht entjliehen... und keine Zeit und keine Macht
zerstckelt Gepriigte Form die lebend sich entwickelt 422. En las obras de
Goethe,losseresquepresentanenmayormedidatalelementode-
mnicoadoptanlos rasgos delErosdel Banquete. Comohademos-
423
tradoA. Raabe , es algoquepuedecomprobarseenespecialenel
casodeMignon.Al igualqueEros, ellaesunaindigentequeaspira
a la pureza y a la belleza. Sus vestiduras son bastas y
mientras sus dones musicales revelan su riqueza interior. Al igual
queEros, seacuestasobreelfrosueloo sobreel umbraldelacasa
deWilhelm Meister. y tambin al igual queEros, supone unapro-
yeccin, unarepresentacindelanostalgiaqueWilhelmsientepor
una vida superior. La Gtilia de Wahlverwandtschaften sera, porsu
parte, otrafigura demnica. Se nospresentacomo unafuerzana-
tural, potente, extraa, fascinante. Su profundarelacin Con Eros
se sugiere con ms discrecin que enel caso de Migno , perono
n
poresodejadesermenosreal. Cabrarecordarigualmentelafigu-
rahennafroditadel Homnculo, al queenel segundoactodel Se-
gundoFaustoserelacionaclaramenteconEros
424
.
Elementoilmbiguo, ambivalente e indeciso, 10 demE-k
ni Sloladecisin
este elemento,irracionale inexplicable':
insep;-;-abledelaexistencia.Nosepuedeeludirel encuentrocon10
demnico,esepeligrosojuegoconEros.
III. Dioniso
Nos es preciso volver de nuevo a ese extrao amor-odio de
Nietzsche porScrates. Es ciertoqueen relacin Con este temaE.
425
Bertram ha sealado 10 fundamental, pero quiz podra enten-
dersemejorlaactituddeNietzscheconsiderandodetenninadosas-
pectosmenosdestacadosdelafiguradeScratesenel Banquete.
NietzscheconocabienlaextraaseduccinejercidaporScra-
tes, ese encantador de ratas, deca, ese ateniense malicioso y
amantequehacatemblarysollozara losjvenesmssegurosdes
mismos426. Su intencin era comprenderel mecanismo de tal se-
duccin: Ya he sugerido hasta qu puntoScrates poda resultar
repulsivo; poreso parece ms necesario todava explicarsu poder
defascinacin427. Deestemodoapuntadiversasexplicaciones:con
sumtododialcticoScratesintrodujoelplacerdelacompeticin
entre los griegos, resultaba ertico, comprendael papelhistrico
que podajugaraportando enfavor deladecadenciadelos instin-
tos elremediodelaracionalidad.Adecirverdad,ningunadeestas
explicaciones tiene nada de fascinante. Pero Nietzsche propone
otramsprofunda.LaseduccinejercidaporScratessobrelapos-
teridad provendra de su actitud frente a la muerte, y de manera
msconcretatodava,delcarctercasivoluntarioquetuvosumuer-
te. Ya ensuprimeraobra,El nacimiento de la tragedia, Nietzschesin-
tetiz en una imagen grandiosa las ltimas pginas del Fedn y el
Banquete: "Peroelquese lesentenciasea muerte,ynoal destierro
nicamente, eso parece haberlo impuesto el mismo Scrates con
completaclaridadysinel horrornaturalalamuerte:sedirigias-
ta con la mismacalmaconque,segnladescripcin dePlatn, es
el ltimo de los bebedoresenabandonarel simposio al amanecer
paracomenzarunnuevoda;mientrasasusespaldasquedan,sobre
los bancos yporel suelo, los adormecidos comensales, parasoar
con Scrates, el verdadero ertico. El Scrates moribundo se con-
virti enelnuevoideal,jamsvisto antesenpartealguna,delano-
blejuventudgriega428.
Nietzschehapercibidoyvislumbradoenelfinal delBanquete de
Platn unsmbolodelamuertedeScrates. Ciertamente,las pala-
bras dePlatnresultan muysencillas: SolamenteAgatn,Aristfa-
nesyScratescontinuarondespiertosybebiendodeunagrancopa
que iban pasndose de izquierda a derecha. Scrates pasaba con
elloseltiempo[... ],ypocoapocoles obligabaareconocerqueper-
teneca a esa clase de hombres capaces de componer indistinta-
mentecomediasytragedias [... ].Aristfanesfueelprimeroendor-
mirse, y despus Agatn, mientras comenzabaa despuntar el da.
SCrates [... ] selevantysali.TomelcaminodelLiceo,ytrasrea-
lizaralgunas pascomohubierahechounavez trasotra
.. '-
a lo largo del dIa;;m.' De esta sobria pgina, algunos poetas han
102
103
extrado un ambiguo simbolismo. Es la figura del Scrates mo
bundolaqueC. F. Meyervislumbraeneseamanecerdondeslo
filsofopermaneceenvela:
DamitSokratesdieFreundetranken,
Und die HaupteraufdirPolstersanken,
Ram ein]ngling,kanniehmitentsinnen,
Mitzwei sehlankenFltenblaserinnen.
Aus den Kelchensehttenwirdie Neigen,
DiegespraehesmdenLippensehweigen,
Um diewelken KranzeziehteinSingen...
Stilll Des TodesSehlummerfltenk1ingen!430
Es porelCOntrariolafiguradelScratesenamoradodelavidala
queseleaparecea Hlderlin:
I
1
Ilr
NurhateinjederseinMass
I1
Dennsehweristzu tragen
1I
I
I
Das Unglek, abersehwererdas Glek
r
Ein Weiserabervermoehtes
I
!/ Vom Mittagbis in dieMittemaeht
ii
/: Undbis derMorgen erglanzte
Beim Gastmahl hellezu bleiben'''.
y ste es el enigmaque Scratesplanteaa Nietzsche. Porqu
Scrates,enamoradodelaexistencia,dalaimpresindeodiarlavi-
dainsistiendoenquerermorir?
NietzscheconoceyamaalScratesenamoradodelavida. EnEl
viajero y su sombra escribe: Si todova bien,llegarntiemposenque
unopreferir, con tal depeIfeccionarsemorale intelectualmente,
recurriralosMemorables deScrates ("ellibromssugestivodelali-
teraturagriega", segnloscuadernosinditosdejuliode 1879) an-
tesquealaBiblia, utilizandoaMontaigneyHoraciocomoguasen
el proceso conducente a la comprensin del sabio y el mediador
mssimpleeimperecederodecuantoshanexistido,Scrates.Del
parten muchos caminos, las formas devida filosfica ms diferen-
104
r
I
."
Q:l

: .
,;:'i.
f /'
res... Enrelacinconelfundadordelcristianismo,laventajadeS-
cratesesdisponerdeunasonrisaquematizatodagravedadyunasa-
bidurarebosantedepicardacapazdeinsuflaral hombreelestado
denimomsadecuado,,432. Estasabidurarebosantedepicardaes
ladelScratesdanzantequeapareceenelBanquete deJenofonte
m
,
ladeeseScratescomplacientee irnicoquenosmuestranlosDi-
logos dePlatn, ladeesefilsofo amantede lavidadel que haha-
bladoHlderlinensupoemaSokrates und Alkibiades:
Warumhuldigestdu, heiligerSokrates,
DiesemJnglingestets? KennestduGrsseresnicht?
WarumsiehtmitLiebe
Wie aufGtter,deinAug'aufihn?
Werdas Tiefstegedaeht,liebtdasLebendigste
RoheJugendversteht,werin dieWeItgeblickt
Undes neigendieWeisen
OftamEndezuSehnemsich"".
En Schopenhauer como educador, lafigura del Scratesamante de
lavidavendra solaparladeSchopenhauer. Refirindose a laale-
gradelsabio, recurrira losversos deHlderlincontal dedescri-
birloenunaslneasextraordinarias:
Wahrend dem Menschen nichts Frohlicheres und Besseres zu Theil werden kann,
als einem jener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefstegedaeht, gerade
das Lebendigste lieben mssen und als Weise am Ende siehzum Seh6nem
neigen... Sie bewegen sich und leben wirklich... weshal1J es uns in ihrer Nahe wir-
klich einmal menschlich und natrlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrufen
mOchten: "Was ist doch ein Lebendiges fr ein herrliches kostliches Ding! wie abge-
messen zu seinem Zustande, wie warh, wie seiend!,,"".
Un Scrates msico! Nietzsche habacredo presentirsuadveni-
mientoenEl nacimiento de la tragedia. Respondiendoa lallamadade
las divinidadesque,ensueos, invitanalfilsofo a consagrarsea la
msica, estafigura de Scrates como msico
liarla delaconscienciaracionaly en.t
'------
105
mnico. ste senaverdaderamente el hombre trgico, tal como
se leeenlos cuadernosinditos
436
.Eneste Scratesmsico, Nietzs-
cheproyectasuspropiasensoaciones,sunostalgiadeunareconci-
liacin entreApoloyDioniso.
YenScrates moribundo Nietzschevertodavareflejarsesupropio
drama.Scrateshapreferidomorir,ymientraslohacahapronun-
ciado estas enigmticas palabras: Oh Critn, le debo un gallo a
Asclepio!, como si, curado de alguna enfermedad, estuviera en
deudaconeldiosdelasalud437. AsexclamaNietzsche: ltimaspa-
labras grotescas y terribles, que significan paracualquiera que les
presteatencin: "OhCritn,laexistenciaesunaenfermedad". Se-
rposible! Unhombredesutemple... ytal hombreerapesimista!
Se habracontentadoslo, pues, COn ponerlebuenacaraa lavida
disimulando durante todo ese tiempo su autntico veredicto, sus
ms profundos sentimientos! Scrates> Scrates vivi con sufri-
miento!Yalfinalsevengaradelaexistenciaconestaspalabrasmis-
teriosas, terribles, Con esa preferidoque
permaneciera en silencio hasta estert9rg de su vida
-quizentonceshabraformadoparteaenaclasesuperiordees-
, 'tus;>>> 438
pm ..
Tal como ha demostrado admirablemente E. Bertram, aqu
Nietzschedejaentreversusecreto,suntimavacilacin,eldramade
supropiaexistencia.l, Nietzsche,quequisopasarporelmayorva-
te delgocedeexistiryvivir, nosupondrfinalmente tambin, no
temer,quelaexistencianoesmsquemeraenfermedad?Scrates
traicionestesecreto.Dealgnmododejentreverloquepensaba
de lavida terrena. PeroNietzschequisierapertenecera unaclase
superiorde espritus, aquellos que saben silenciar este espantoso
secreto. Escribe Bertram: Sus inflamadosydionisacosditirambos
sobre lavidaynadams quelavida, seranquizunaformadesi-
lenciar que el gran Educador en el vitalismo no crea verdadera-
mente en la vida?439. En un ltimo giro, El crepsculo de los dioses
ofreceunanuevainterpretacindelasltimaspalabrasdeScrates.
Esa enfermedaddelacualScratescurnoseraenrealidadlavi-
da, sino el gnero de vida que llevaba Scrates. De este modo se
murmuraa smismo: Scratesnoeramdico.Slolamuerteesel
106
1IItn-...... _
mdico definitivo. Scrates, porsu parte, no hizo ms que perma-
necerenfermo durante largo tiempo440. Entonces seralalucidez
socrtica, lamoralsocrtica,esaenfermedadqueva minandolavi-
da. PeroentalcasolaenfermedaddeScrates,nosertambinla
enfermedaddeNietzsche,esalucidezenlaquesedisuelvenlosmi-
tos, esa amor--odiodeNietzscheenrela-
cinconScratesresultadehechoidnticoal amor--odio quesien-
te pors mismo.Y la ambigedad de la figura de Scrates, segn
Nietzsche, noestbasadafinalmenteenlaambigedaddelperso-
najecentraldelamitologanietzscheana,Dioniso,eldiosdelavida
ydelamuerte?
Deunamaneraenverdadciertamentemisteriosaparanosotros,
Platn, en el Banquete, ha dispuesto unaconstelacin de smbolos
dionisacos alrededorde lafigura de Scrates
44
]. El dilogo entero
podratitularse dehechoEl dictamen de Dioniso, puestoqueAgatn
declaraque,conelfin desabera quindelosdoshayqueconside-
rarmssabio, si a l o a Scrates, habrnderemitirse al dictamen
de Dioniso; es decir, quequien seacapazdebeberms cantidady
mejor ganar esta competicin de sophia, de sabidura y conoci-
miento, segn el del dios del vino
442
. Ms tardeAlciba-
des,cuandoirrumpeenlasaladebanquetes,aparececoronadocon
violetas yhojas de hiedra, al igual que Dioniso
443
.Apenas haceen-
trada, Alcibades ponesobre lacabezade Scrates una coronade
cintas, comoacostumbrabaahacerseconlosvencedoresenloscer-
tmenesdepoesa
444
.Sinembargo,Dionisoes eldiosdelatragedia
y delacomedia.Al hacerelelogiodeScrates,elmismoAlcibades
compone10 queScrates denominaenseguidaundramadesti-
rosy silenos445, puesa talessereshacomparadoconScrates.Pero
stirosysilenos componenel cortejodeDioniso, girandooriginal-
menteel dramasatricoalrededordelapasindeDioniso.Laesce-
nafinal nos ensea a un Scrates que permanece solojuntocon
Agatn, el poetatrgico,y Aristfanes, elpoetacmico,obligndo- ,.-+
lespocoapocoaadmitir le -.t-
correspondeser al ypoeta
No Agatn haba afirmado en su elogio de- Eros"qu 'el _/ '
amores el msgrandedelos poetas
447
.y ponecomoejemploa S- o-
107
v'-,
crates, que sobresale en el terreno de Eros y tambin en el de
niso. Por lo dems no tiene rival a la hora de beber vino
448
, ganando
la competicin de sabidura gracias al "dictamen de Dioniso, pues-
to que slo l sigue despierto al finalizar el banquete
449
Habr que
reconocer tambin un rasgo dionisaco en sus largos xtasis, en esos
arrobos que, en dos ocasiones, menciona el dilogo?450
Se encuentra por tanto en el Banquete de Platn, de una forma
que parece consciente y pretendida, una serie de alusiones al ca-
rcter dionisaco de la figura de Scrates, que culmina en la escena
final del dilogo, en la cual Scrates, el mejor poeta y bebedor, ha
triunfado gracias al dictamen de Dioniso.
No debe sorprendernos entonces que, de forma paradjica y se-
creta, inconscientemente quiz, la figura de Scrates coincida final-
mente, ajuicio de Nietzsche, con la de Dioniso. Al final de Ms all
del bien y del mal, Nietzsche dedica a Dioniso un extraordinario elo-
gio en el que le llama genio del corazn45', repitiendo en Ecce ho-
mo
452
el mismo pas,ye para ilustrar su enorme penetracin psicol-
gica, pese a no sealar esta vez el nombre de aquel al que se dirige.
En este himno resuena en cierto modo un eco del Veni Sancte Spiri-
tus, del viejo elogio medieval de un Espritu Santo del cual, a juicio
de Hamann
453
, el demonismo socrtico era representacin: Flecte
quod est rigidum, ove quod est jrigidum, rege quod est devium. El genio
del corazn se demuestra poseedor de la maravillosa delicadeza de
suavizar, excitar, corregir. En este retrato del rector de almas con
poder demnico, Nietzsche quera describir la accin de Dioniso.
Pero tal como supone E. Bertram
45
\ quiz estuviera pensando tam-
bin, consciente o inconscientemente, en Scrates mientras pro-
nunciaba este elogio que nos servir de conclusin, puesto que en
l se resumen los diversos temas que han ido surgiendo a lo largo
de nuestra exposicin: "El genio del corazn, tal como lo posee
aquel gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato de las cons-
ciencias
455
, cuya voz sabe descender hasta el inframundo de toda al-
ma, que no dice una palabra, que no lanza una mirada en la que no
haya un propsito y un guio de seduccin [... ) el genio del cora-
zn, que a todo lo que es ruidoso y se complace en s mismo lo ha-
ce enmudecer y lo ensea a escuchar, que pule las almas rudas y les
108
da a gustar un nuevo deseo -el de estar quietas como un espejo, pa-
ra que el cielo profundo se refleje en ellas-, [...) el genio del cora-
zn, de cuyo contacto todo el mundo sale ms rico, no agraciado y
sorprendido, no beneficiado Yoprimido como por un bien ajeno, si-
no ms rico de s mismo, ms nuevo que antes, removido, oreado y ,
sonsacado por un viento tibio, tal vez ms delica.?o, ,.

ms frgil, ms quebradizo, pero lleno de esperanzas que an no
tienen nombre456. '1
109
La fsica comoejercicio espiritual,
o pesimismo yoptimismo
enla obradeMarco Aurelio
Cuando se hojea la coleccin de Meditaciones
457
de Marco Aure-
lio, no podemos dejar de sorprenderrios por las numerosas decla-
raciones pesimistas que aparecen ah. La amargura, el hasto o la
nusea frente a la misma existencia humana se ponen de mani-
fiesto por medio de frmulas llamativas, como or eem lo sta:
Mira a tu alrededor mientras te baas: gr ,sudor, mugre, agua
viscosa y otras cosas repugnantes. As son to os y cada uno de los
momentos de la vida, as son todos los propsitos (VIII, 24).
Este tipo de expresiones despectivas se utilizan para referirse en
primer lugar al cuerpo, a la carne, denominados barro, lodo o
sangre impura (11, 2). Pero en realidad son aplicadas tambin a
todo aquello que los hombres tienen por valioso: Ese plato tan an-
helado no es ms que el cadver de un pez, un pjaro o un cerdo,
ese vino de Falerno mero jugo de uva, las prpuras simple pelo de
oveja empapado en sangre de crustceo, la unin de los sexos slo
frotacin de vientres acompaada de la eyaculacin, en virtud de
un espasmo, de un lquido viscoso (VI, 13). La misma mirada desi-
lusionada recae sobre el conjunto de las actividades humanas: To-
do aquello a lo que se da tanta importancia en el curso de la vida es
vacuidad, podredumbre y mezquindad, simple y recproco mordis-
queo entre perros, peleas de nios que poco despus se ponen a llo-
rar (v, 33, 2). La guerra por la cual Marco Aurelio defiende las
fronteras del Imperio supone una especie de caza del srmata, si-
milar a la caza de moscas por parte de la araa (x, 10). Sobre la con-
fusa agitacin de las marionetas humanas Marco Aurelio lanza su
mirada despiadada: Cabe representrselas cmo son al comer, al
dormir, al fornicar o al hacer sus necesidades. Y luego cuando se
dan aires de grandeza, gesticulando orgullosamente o montando en
clera y reprendiendo a la gente con la mayor altanera (x, 19).
113
Unaagitacin humana tanto ms irrisoriacuantoque no durams
queel tiempodeunparpadeo,reducindosea bienpocacasa: Hoy
slounpocodeflemas, maanacenizaso esqueleto (IV, 48, 3).
Dos palabras bastan para resumir la comedia humana: todoes "
'trivial, todo es efmero. Todo es trivial porque nohay nada nuevo
l' el sol: Considera sin cesar cmo todos los acontecimientos
I queseproducenenelmomentopresentesehanproducidodefor-
ma idntica tambin enel pasadoyseguirn producindose tam-
binenelfuturo. Qumontonosresultanestosdramasyescenas
queconocesgraciasa tuexperienciapersonalo porlahistoria
gua. Hazquecobrenvidaantetusojos,porejemploloquese refie-
ren a la corte deAdriano, deAntonino, deFilipo, deAlejandro y
Creso. Todosestos espectculos eran los mismos que los de la ac-
tualidad. Slolosactorescambian (x, 27). Unatrivialidadyunte-
quelleganalasco: Lo queves enelanfiteatroyenlugaresse-
terepugna:siempremsdelomismo, convirtindosepor
l. mor)ielauniformidadenunespectculofastidioso. Se tratadesen-
"Uf'esamismasensacinfrente a la existenciaenconjunto. Dearri-
baabajo, todo essiempre ms de lomismo yhechodelo mismo.
Hastacundoseras? (VI, 46). Noslo los asuntos humanosre-
sultan banales, sinoqueademssonefmeros. MarcoAureliosees-
fuerza en revivir pormediodesu imaginacin el bullicio humano
depocaspasadas (IV, 32), comoporejemplo las deVespasiano o
sus matrimonios, enfermedades, guerras yfestejos, el co-
mercio,laagricultura,las ambicionesylas intrigas. Tantoestasmu-
chedumbreshumanascomosus actividadesse extinguieronsin de-
jarapenas rastro. Este incesante proceso de destruccin intenta
representrseloMarcoAureliopormediodequieneslerodean (x,
I8y3I).
Puedeconsolarseel hombredelabrevedaddesuexistenciaes-
perandociertasupervivenciagraciasal
teridad? Peroques un nombre? sQ.DidQ,_dbil.col)io
uneco (v, 33).y estemiserableyfugitivolegadoslose transmiti-
r a unas generacionesque noperdurarn, ningunade ellas, ms
queelinstantedeundestellodentrodelainfinituddeltiempo (IlI,
10). Enlugardeconfiarenestailusin, msvaldra repetirsejunto
114
h _
conMarcoAurelio: Cuntoshombresignoraninclusotunombre,
ycuntosloolvidarnpronto (IX, 30).O mejortodava: Prontolo
habrsolvidadotodo,prontote habrnolvidadotodos (VII, 21).
porlodems,queselmundohumanodentrodelconjuntode
larealidad?Unpequeopuadodetierralocontiene,nosiendola
mismatierrasinounpequeopuntoenlainmensidaddelespacio,
mientraSqueunavida humanaresultaserslo unfugitivo instante
deesedobleinfinitotemporalqueseextiendepordelanteydetrs
de nosotros. Dentrodetal inmensidad todoes arrastrado inexora-
blementeporelimpetuosotorrentedelasmetamorfosis, porlaco-
rrienteinfmitadelamateriayel tiempo (IV, 43).
De este modo, todo lo humanono supone sino humoy niebla
(x,31).Y, msalldelossiglosydelasdiferenciasculturales, Mar-
coAurelioparecehacerseecodelEclesiasts: <Nanidad devanida-
des,ytodovanidad.
No cabesorprendersedemasiado, pues, dequenumerosos his-
toriadores hayan hablado con cierta complacencia del pesimismo
deMarcoAurelio. P. Wendland458 sacaacolacinsusombraresig-
nacin, yJ. M. Rist
459
su escepticismo. E. R. Dodds460 insiste enla
constanteautocrticaqueejercesobre smismo MarcoAurelio. Si-
tal esta tendenciaen relacin concierto sueo del emperador
que noshasido relatadoporDinCasio
46l
Al parecerso,lano-
cheanteriora sunombramiento,quetenaloshombrosdemarfil.
Esto, ajuiciodeE. R. Dodds
46
', sugierequeMarcoAureliopadeci
enforma agudaeso quelos modernos psiclogos denominan una
crisis de identidad. Recientemente el doctorR. DaiIly, especialista
en trastornos psicosomticos, y H. van Effenterre
463
han intentado
diagnosticar, en un trabajopublicadoencomn,losaspectospato-
lgicosdeordenpsquicoyfisiolgico quese adviertenenel caso
MarcoAurelio.BasndoseeneltestimoniodeDinCasio
464
, apun-
tanqueMarcoAurelioseguramentepadecidelceragstrica,res-
pondiendolapersonalidaddelemperadoralos patronespsicolgi-
cosdetalenfermedad: Elulcerososueleserunhombrereplegado
ensuinterior,inquieto,preocupado [... ]. Unaespeciedehipertro-
fia delyo le separade sus semejantes [... ] siendo en elfondo a s
115
I
IJ,
1
'
l. - \
1
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J
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U
\,J
mismo a quien busca en los dems [..,). Autoconscient
ms interesado el desd5JUn de
VIsta tecmco que por las relaCIones humanasprepmente dIChas,
de las cuales sta debera ser slo un aspecto. Si se trata de un hom-
bre dedicado al pensamiento se inclinar por ciertos intentos dejus-
tificacin, por la creacin de person<yes de espritu superior, por las
actitudes estoicas o fariseas465. En opinin de los autores de este ar-
tculo, las Meditaciones responderan a una necesidad de autocon-
vencimiento, de ante sus propios ojoS466.
Es aqu dondejustamente surge, a mi juicio, el problema, el error
de interpretacin por el cual se cree posible extraer, a partir de la
lectura de las Meditaciones, conclusiones relativas a la psicologa del
emperador estoico. Suele pensarse en esta obra como si fuera una es-
pecie de diario autobiogrfico en el que el emperador diera desa-
hogo a su alma. Suele imaginarse, de manera bastante romntica, al
emperador inmerso en la atmsfera trgica de la guerra contra los
brbaros escribiendo o dictando, al anochecer, sus desengaadas re-
flexiones acerca de los asuntos humanos, e intentando constante-
mentejustificarse o convencerse a s mismo con tal de poner fin a las
dudas que le corroen.
Pero las cosas no son as. Para comprender en qu consisten las
Meditaciones hay que conocer el gnero literario al cual pertenecen
y situarlas en el horizonte general de la enseanza y de la vida filo-
sfica de la poca helenstica
467
. La filosofa era fundamentalmente,
por entonces, una gua espiritual: no se planteaba dispensar una su-
ma de enseanzas abstractas, sino cierto dogma destinado a trans-
formar el alma del discpulo. La enseanza filosfica, por lo tanto,
y por ms que lleve aparejada prolongados estudios y largos perodos
de reflexin, resulta inseparable del retorno constante a unos dog-
mas fundamentales que se manifiestan en lo posible por medio de
frmulas tan breves como sorprendentes, en forma de epitomeo de ca-
tecismo, que el discpulo debe tener siempre presentes en su cora-
zn para recordarlas de continuo468.
Un momento importante dentro de la actividad filosfica lo
constituye, por lo tanto, la prctica de la meditacin: Meditar da y
noche469, Como puede leerse en la Carta de EPicuro a Meneceo. Con
116
esta meditacin lo que se pretende es tener a mano, es decir, pre-
sentes, los dogmas fundamentales de la escuela a fin de que su pode-
rOSO efecto psicolgico pueda ejercerse sobre el alma. Esta medita-
cin puede tambin adoptar forma de ejercicio escrito
470
, que habr
de constituir un verdadero dilogo con uno mismo: eis heauton
471

Gran parte de las Meditaciones de Marco Aurelio responde a este


tipo de ejercicio: se trata de tener siempre presentes y de forma di-
nmica en el espritu los dogmas principales del estoicismo. Son es-
tos fragmentos de la sistemtica estoica
47
los que Marco Aurelio se
est reafirmando a s mismo.
A esta prctica de memorizacin de los dogmas habra que
aadir, en el caso del emperador filsofo, otros ejercicios espiritua-
les escritos, en realidad tambin de carcter tradicional. En primer
lugar se encuentra el examen de consciencia, por el cual pueden
comprobarse los progresos espirituales realizados
473
Despus tene-
mos el ejercicio de la praemeditatio malorum
47
., destinado a evitar que
el sabio se vea superado de forma inesperada por los acontecimien-
tos. U , resentarse con la mayor viveza aquellos
.---
l(c"ontecimientos luctuosos ue podran llegar a suceder, demostrn-
do lsmo tiempo que no tienen nada de temible.
Las Meditaciones de Marco Aurelio resultan ser por lo tanto un
documento en extremo precioso. Suponen un destacado ejemplo
de ese gnero escrito que debi proliferar en la Antigedad, pero
que por su propio carcter estaba llamado a desaparecer sin dejar
rastro: los ejercicios de meditacin consignados por escrito. Como
en seguida veremos, las frmulas pesimistas de Marco Aurelio no
son manifestacin de las concepciones personales de un emperador
desengaado, sino una serie de ejercicios espirituales practicados
segn una rigurosa metodologa.
En el presente estudio centraremos nuestra atencin en un ejer-
cicio espiritual muy caracterstico consistente en hacerse una repre-
sentacin mental exacta, fsica, de cosas o acontecimientos. El
mtodo es definido en el texto siguiente:
En preciso hacerse siempre una definicin o descripcin de la cosa a re-
presentarse a fin poder contemplarla en s misma, tal como es en esen-
117
cia, puestaal desnudoporenteroy entodassuspartessegnel mtodode
divisin,y decirseaunomismosuverdaderonombreyeldelaspartesque
la componeny enlascualessedivide.
Pues la mejormanerade alcanzarlagrandeza dealmaes examinando
metdicayverazmentecadaunadelascosasquese nospresentanalo lar-
go de la vida ycontemplarlas siempre de tal modo que el espritu tenga
siemprepresenteslassiguientespreguntas:"Quesesteuniverso?Paratal
universo, qu utilidad tienelaCOsa quese nos presenta?Qu valor tiene
staen relacin con el Todoyen relacin conelhombre?" (I1I, ll).
El ejercicio consisteporlo tanto endefinir, primero, lacosa o
acontecimientoensmisma,tal comoes, separndolade las repre-
sentaciones convencionales que los hombres, habitualmente, sue-
lenhacerse.Al mismotiempodebeaplicarseunmtododedivisin
que, como luego veremos, puede adoptardos formas: divisin en
partescuantitativas,silacosaoacontecimientopertenecea unarea-
lidadcontinuayhomognea,o divisinenpartesconstituyentes,es
decir,ensupartecausalysupartematerial,enlamayoradelosca-
sos. Por ltimo cabe considerarla relacin de la cosa o aconteci-
mientoconla totalidaddel universo, situndolaenel flujo causal.
Lapartedelmtodoconsistenteendefinirlacosa"ensmisma
y en decirnos su verdadero nombre nos permite entenderciertos
textos enapariencia pesimistas, como los que hemos citado al co-
mienzodelpresentetrabajo.Deestamaneralasdefinicionesdeali-
mentos, del vino, de o delacpulasexual (VI, 13) pre-
tenden pasar por puramente... tcnicas o
mdicasdelascosas delac-
pularecuerdaa aquellafrmula, <<la uninsexualescomounabre-
ve epilepsia,atribuidaporAuloCelioa HipcratesyporClemen-
te deAlejandra a Demcrito
475
y lo mismo sucede cuandoMarco
Aurelio se imaginadespiadadamente a los poderosos enlaintimi-
dad, cuandocomen,duermen,fornicanyhacensusnecesidades
(X, 19),esforzndoseporsubrayarlosaspectosfsicos delarealidad
humana.Idnticomtodoseaplicaa larepresentacindelamuer-
te: Aquel que considerala mUerte aisladamente, ensmisma, di-
solviendopormediodelanlisisdelconceptolasfalsas representa-
118
"
(\..1;;'
donesmentalesquellevaasociadas,llegarfinalmentea pensarque
lamuerteesslounaobradelanaturaleza (11, 12). Numerosasve-
cessurgeenlasMeditaciones elintentodeotorgarunnombre"cien-
tfico a estaobrade lanaturaleza, de maneraqueest enconfor-
midad con una teora general de la fsica csmica: "Por un lado
dispersin, caso de que la teoradelos tomosseaverdadera; por
otroextincin o transformacin, caso dequeloseala teorade la
unidadde todo (VII, 32; vanseVI, 4Y10; IV, 14).
Tales representaciones mentales, observa Marco Aurelio, dan
cuentade lacorporeidad de las cosas, "Adems las atraviesan de
parteaparte,detalmodoquepuedencontemplarselascosastalco-
moson ensmismas [oo.), Cuandolas cosas parecen enexcesose-
jv
ductorasponlasaldesnudo,enfrntatea loescasodesuvalor, aleja
lashistoriasqueseexplicandeellasydelascualesseenorgullecen
(VI, 13)476.
Otra forma de conocimiento exacto de los objetos es la divi-
sin"',ya seaenpartescuantitativaso enpartesconstituyentes.Las
Meditaciones ofrecenunejemplodeesteprimercriteriodedivisin:
Si puedes dividir un aire melodioso en cada uno de sus sonidos pre-
guntndoteporel propsitodecadaunode ellos, si no puedesimpedirte
hacerlo, te sentirsorgulloso.Y lomismosucederen el caso dela danza,
si ladescompones encada uno desus movimientoso figuras. Y lo mismo
paraelPancracio. En resumen, quesalvo enelcaso delavirtudy decuan-
to se relacionacon ella,acurdatede irdirectamentea las partesconside-
radasensmismasy deconseguirdespreciarlas,graciasaladivisinqueha-
cesde estascosas.Trasladaalmismo tiempoeste mtodoal conjuntodela
existencia (XI, 2).
Enestemtododeanlisis de los continuos enpartescuanti-
tativastienesuorigenunodelostemasmshabitualesdeMarcoAu-
relio, eldelafugacidaddelinstantepresente
47B
Lameditacinque
acabamosdecitaraconsejaenefecto: Trasladaestemtodo[dedi-
visinenmomentos) alconjuntodelaexistencia.Y podemosvera
MarcoAurelio aplicarlo concretamente: No te dejes engaarpor
larepresentacin globalde tuexistenciaensu totalidad (VIII,36).
119
Al igual que es unailusin representarse el canto comoalgo dife-
rentea unamerasucesindenotaso ladanzacomounaserieSuce-
sivadefiguras,suponeunaequivocacinterribleeldejarseengaar
porlarepresentacinglobaldetuexistencia,porlaacumulacinde
todaslasdificultadesydetodaslaspruebasquenosaguardan.Nues-
travida resulta, comocualquiercontinuo,finalmente divisible has-
taelinfinito<79. Cadainstantedenuestravidasedesvaneceenelmo-
mentoenquequeremoscaptarlo: El presenteseacortaalmximo
si intentamos delimitarlo (VIII, 36). De ahese consejo de Marco
Aurelio.tantas 5VI1,.29): Lo
cualqUIere deCIr: mte9tlperCIbIr hastaquepuntoes;mfimtesImal
elinstanteenelcual se convierteen
El mtodoaqu enaislarporme-
diodelpensamientounmomentodentrodelcontinuotemporal,y
despusdeducirdelas parteseltodo: uncantonoes sinouname-
rasucesindenotas,yunavidanoessinounamerasucesindeins-
tantes fugitivos. Una aplicacin del mismo principio se encuentra
en ciertas declaraciones a veces consideradas pesimistas. Se de-
duce a partirde un momento el conjuntode la existencia, de los
molestos espectculos delanfiteatrola duracin enterade la exis-
tencia (VI, 46), del aspecto repugnante delaguaen que nos baa-
moslatotalidaddeinstantesdelavida (VIII, 24). Qupuedelegiti-
mar semejante razonamiento? La idea de que el desarrollo
temporal no transformaen modoalguno el contenidode la reali-
dad,esdecir,quelarealidadenconjuntoesdadaa cadainstanteo,
dichodeotromodo,queladuracinestotalmentehomognea.El
mejorejemplodeestaconcepcinlo ofrecelameditacinsiguien-
te: Consideracuntascosas se producenencadaunodenosotros
enuninstanteinfinitesimal, tantoenloreferidoal mbitopsicol-
gicocomoalfisiolgico. Entoncesnadatesorprenderpormsque
lascosas,omsbientodoslosefectosdelanaturaleza,seproduzcan
simultneamentedentrode estaunidadyesta totalidad quedeno-
minamoscosmos (VI, 25).
El otro modo de divisin consiste en distinguir los elementos
esencialesdelacosao del acontecimiento. Poreso, en numerosas
ocasiones, MarcoAurelioenumeralas cuestionesquehayqueplan-
120
tearseenpresenciadelacosaquesepresentaantenosotros.Cuatro
son estas cuestiones, correspondientesa eso quesuelellamarse las
categoras estoicas: Cul es el elemento material de la cosa?
Cul es su elemento causal? Qu relacin tiene con el cosmos?
Culessuduracinnatural?480Estemtodotienecomoobjetivosi-
tuarelacontecimientoo lacosaenunhorizontefsico,enelmar-
cogeneraldelascienciasfsicas. Porejemplo,estameditacin: Es-\:
toyconformadoporlaunindeunelementocausalyunelemento V
material
48l
Ningunadesuspartespuedequedarsumergidaenlana-
da, porcuantoquenohasalidodelanada. Perocadapartedem
mismo quedar integrada gracias a cierta transformacin en otra
partedel universoystaenotra,yashastaelinfinito (v, 13). Se-
gnestepuntodevista, elnacimientoylamuertedelindividuose
conviertenendosmomentosdeesauniversalmetamorfosisquetan-
toplacea lanaturaleza encuyatarease afana (VIII, 6). La
visindelim etuosorodelamat . 1Ydeltiempoinfini-
toquearrastranlasvidashumanasquedafinalmente,pues,ligadaa
estemtododedivisin. Graciasa l,elacontecimientoquesepre-
sentaantenosotros,yaseaeldolor,lainjuriao lamuerte,pierdesu
significadomeramentehumanoparaquedarenrelacinconsuver-
daderacausafsica, conlavoluntadprimigeniadelaprovidenciay
el encadenamiento necesario de causas resultante
482
Aquello que
tehasucedidoestabaanunciadodesdelaeternidad,ytambindes-
delaeternidadlatramacausalquevinculabatuaparicinconcreta
yestesuceso (x,5).
El mtodo propuesto porMarco Aurelio altera por tanto radi-
calmente nuestra manera de valorar las cosas y los sucesos que
rodean laexistenciahumana.Los hombressuelenaplicarhabitual-
mentecuandoquierenvalorarlascosas unsistemadevalores pura-
mentehumano,a menudoherenciadelatradicin,equvocoacausa
desuscomponentespasionales.Es loqueMarcoAureliodenomina
el tuphos, el nfasisde laopinin (VI, 13). As pues, puededecirse,
enciertosentido,queelmtododedefinicin fsica buscalaeli-
minacin del antropocentrismo, entendiendo aqu por antropo-
centrismo eso humano, demasiado humano que el hombre aade a
las enel momento de representrselas: No te explico nada
121
.....
ms salvo eso que las representaciones primeras te dan a conocer'1
delobjeto.Porejemplo,se tedicequealguienteestcalumniando.:
Esto es lo nicoquese tedice. Peroestootro, "se tratadeun per- ;
juicioparam",notehasidodicho" (VIII, 49). Unhechoobjetivose
hapresentadoa nuestroconocimiento:alguienhadichotalespala-
bras.Estosuponelarepresentacinprimera.Perolamayorpartede
los hombressuelen aadirle pors mismos unasegundarepresen-
tacin, salida de su interior, que se expresa por medio de un dis-
curso tambin interior: Estas palabras calumniosas son injuriosas
param".Aljuicioexistencialse le aadeentoncesunjuiciodeva-
lor,juiciodevalorque, segn MarcoAurelioylosestoicos, noest
basado en la realidad, puesto que la nica desgracia posible que
puedeacometeralhombreeslafaltamoralquestequizlleguea
realizar.Deestemodo,concluyeMarcoAurelio:Mantentesiempre
fiel a las representaciones primeras sin aadir nada que hayas
extradoslodetupropiofondo;asnadamalotesuceder.O me-
jor,noaadasalgoentantonoestsfamiliarizadoconcadaunode
los acontecimientos quesuceden en el mundo" (VIII, 49). Adverti-
mos portantoaqudosetapas: enprimerlugarhayque mantener-
se fiel a la representacin primerade unamaneracasi podrade-
cirsequeingenua, es decir, mantenerseenladefinicin de lacosa
o delacontecimientoconsideradoensmismo,sinaadirleninguna
falsavaloracin;ensegundolugar,concederlea lacosaoalaconte-
cimientosuautnticovalor,enrelacinconsuscausasnaturales:la
voluntad de la Providenciaylavoluntadhumana. Vemos aparecer
eneste puntoun temahabitual en MarcoAurelio, el delafamilia-
ridaddelhombreconlanaturaleza;elsabioquepracticaelmtodo
dedefinicin fsica lo encuentratodo <<natural", porqueestfa-
miliarizadoconlosprocesosdelanaturaleza: Quridculoyajeno
al mundoesquiense sorprendedeque cualquiercosale sucedaa
lo largodelavida" (XII, 13). Todoacontecimientose producede
modotan familiaryhabitual comola rosa en primaverao el fruto
enverano" (IV, 44).
Es finalmente enlaperspectivacsmicadelanaturalezauniver-
sal donde todaslas cosasyacontecimientosdebensituarse: "Unin-
mensoydespejadocampose abriranteti, puesenvirtuddelpen-
122
sarni puedesabrazarlatotalidaddeluniversoyrecorrersueter-
ento
nidadtemporal, considerandolarpidametamorfosisdecadacosa
individual,labrevedaddelmomentoqueva delnacimientoaladi-
solucin,laeternidadqueprecedealnacimiento,laeternidadque
483
seguiraladisolucin (IX, 32).Lamiradadelalma coincidecon
lamiradadivinadelanaturalezauniversal
484
Delmismomodoque
respiramosconel aire que nosrodea,nosesnecesariopensarcon
85
elPensamientoenelcualestamosinmersos'
Estatransfonnacindelamiradaoriginadaporlaprcticadelco-
nocimiento "fsico produce como resultado lagrandezade alma.
Enel textoquecitamosanterionnente (I1I, 11), MarcoAure1ioloin-
dicademaneraexplcita: Lamejormaneradealcanzarlagrandeza
de almaes examinandometdicay verazmentecadaunadelas co-
sasquesenospresentana lolargodelavida, MarcoAurelionode-
fineconprecisinestavirtud.Todoloms,observa(x, 8) queeltr-
mino hyperphron (puede traducirse como noble" o magnnimo)
implicala elevacin delaparte pensante porencimade las emo-
cionesdelicadasoviolentasdelacarne,porencimadelavanagloria,
delamuertey deotrascosassimilares.Taldefmicin esmuysimi-
laraaquellaquelosestoicosdabantradicionalmentedelagrandeza
dealma:LagrandezadealmaesesavirtUdoconocimientoquenos
eleva porencimadeaquelloque puedesucedertantoa losbenvo-
loscomoa losmalvados-,esdecir, porencimadeeso queenlen-
guaje tcnico los estoicos denominaban cosas "indiferentes". Para
los estoicos, enefecto, resultabaindiferente todoaquelloque noes
nibuenonimalo.Segnellos,elnicobienresidaenlavirtud,yel
nicomal enelvicio.Virtudyvicio dependendenuestravoluntad,
estnennuestropoder,perolorestante,comolavida, lamuerte,la
riqueza,lapobreza,elplacer,el dolor,elsufrimientoolacelebridad
nodependenenabsoluto de nosotros. Talescosas, independientes
denuestravoluntadyporlotantoajenasalaoposicinentreelBien
y elMal, resultanindiferentes. Puedensucederlesindistintamentea
losbuenosoalosmalvadosacausadeladecisininicialdelaProvi-
denciaydelnecesarioencadenamientocausal.
Afirmarqueel mtododedefinicinfsica,) generalagrandeza
delalmasupone tanto comodecir, pues,que ste noshace descu-
123
,i
1
11 '"
I
brirquetodocuantonoseavirtuddeberesultarnosindiferente.Es
estoloquesedestacaexplcitamenteenunameditacindeMarco'.
Aurelio:
Vivirdelamejormaneraposible:conseguirlodependedelalma,sisees
capaz de mostrarindiferenciaalascosas indiferentes. Uno lograrserin-
diferentealas cosasindiferentessiconsideracadacosasegnel mtodode
divisiny definicin'8?, recordandoqueningunade ellas es capazdegene-
rarporsmisma unaevaluacin enrelacinconsigo mismay que nopue-
den venir hastanosotros, puestoque las cosas permanecen inmviles, por
lo que somos nosotros quienes tenemos queformarnosjuiciossobre ellas
[.1 (XI,16).
El significadodel mtodoqueestamosestudiandoapareceaqu
bajouna nuevaluz. Definiro dividir lacosade manerapuramente
fsica, de manera conformea la parte fsica de la filosofa, su-
poneunasustitucindelequvocovalorquelaopininhumanale
atribua.Suponeporlotantoreconocerlacomoalgo indiferente,
es decir, como independiente de nuestra voluntad pero depen-
,iente de la voluntad divina, pasndose pues de la ~
Wezquin"delosintereseshumanosalaesferainexorabledelorden'
pe lanaturaleza.
Cabedestacarlafrmula mostrarindiferenciaa las cosas indi-
ferentes. Noparece que todos los estoicos lahicieran suya. Ellos
admitan enefectoqueeraposible elegirentrevarias cosasindife-
rentesyquealgunas resultaban preferibles enrazndesumayor
o menorgradodeconformidadconlanaturaleza:aspreferan,por
ejemplo,lapazalaguerra,lasalvacindelapatriaasudestruccin.
Perolafrmula mostrar indiferencia a las cosas indiferentes re-
cuerdaladefinicinsobreelfinal delavidaacuadaporAristnde
Quos,elestoicoherticode!sigloIII a. c.:Vivirenunadisposicin
de indiferencia en relacin con ~ cosas indiferentes488. Aristn
querasealardeestemodoque,al margendelavirtud,nohayco-
sas preferiblesporsunaturaleza:las cosasslopodanresultarpre-
feribles en relacin con las circunstancias"'''. Como ha puesto de
manifiestoJ.Moreau")O, Aristnquerademostrarsucompletaadhe-
sinaese principiofundamentaldelestoicismoquesloreconoca
comonicobien,comonicovalor,lavirtud. Deestemodohabra
deseado que la razn fuera capaz de reconocersudeber encual-
quiercircunstanciasinnecesitaddelconocimientodelanaturaleza.
Sin embargo,sabemosquefue lalecturade los escritosdeAristn
loque provocaraJaconversin de Marco Aurelio a lafilosofia
491

Aclaremos porotra)Yarte elsentido dado por Marco Aurelio a


esaindiferenciafrente alascosasindiferentes.Consisteennoes-
tablecer diferencias: est relacionada con el valor igualitario que
concedeel almaa cualquiercircunstanciaynoconlafaltadeinte-
rso compromiso. Las cosasindiferentesnodejandetenersuinte-
rs parae! sabio, ms bien al contrario-y aqu reside el principal
beneficio de! mtodo fsico de definicin-, puesto que a partir
delmomentoenquestedescubrequelascosasindiferentesnode-
pendendelavoluntadhumanasinode lavoluntadde laNaturale-
zauniversaladoptanparalinfinitointers,aceptndolasamorosa-
mente, pero todas con idntico amor, encontrndolas hermosas,
peroadmirando todasconidnticoentusiasmo. Es steunodelos
aspectosesencialesdelagrandezadealma, perotambin elpunto
ene! cualMarcoAurelio,pormsquelehayainfluido,difierecom-
pletamente porloquesabemosdeAristndeQuos.ste rechaza-
bael aspecto fsico delafilosofa'''', yaquepretendafundamen-
tar el deber de tal modo que permaneciera independiente del
conocimientodelanaturaleza. Porelcontrario,MarcoAurelioes-
tablecelagrandezadealmaylaindiferenciafrentea las cosas indi-
ferentesa partirdelacontemplacindelmundofsico. El ejercicio
espiritualconsistente enladefinicin fsica, alcualdedicamosel
presenteestudio,suponelapuestaenprcticadelcomponentefsi-
codelafilosofiaestoica.
Laestrecharelacinexistenteentregrandezadealmay conoci-
mientode la naturalezavuelve de nuevo a apareceren Sneca
493

En el prefacioa untratado titulado Cuestiones naturales expone la


utilidaddeestainvestigacinfsica. Asdefineprecisamentelagran-
dezadealma: Es lavirtudgracias a lacual aspiramos a conseguir
lagrandeza, porque implica la liberacin del alma preparndola
paraelconocimiento de las cosas celestes y hacindola dignade
124
125
compartirlacondicin divina494. Eneste puntolos estoicos recu-
perabanlatradicinplatnica,inauguradaporelfamoso textode
laRepblica
495
queelpropioMarcoAureliocitadelmodosiguiente:
Aquiendisponedegrandezadealmayescapazdecontemplarla
totalidaddel tiempoyelser, creesacasoquepuedaconsiderarla
existenciahumanacomoalgoimportante? (VII, 35). Lagrandeza
dealmaapareceaquvinculadaa unasuertedevuelo delespritu
lejosdelascosasterrenales. PormsqueMarcoAurelio,alcitares-
tepasaje,daentenderquelmismosesituabadentrodeestatra-
dicinplatnica,finalmente nodejadeserciertoquesusideasso-
bre los fundamentos especulativos de la grandeza de alma estn
radicalmentedistanciadasdeltemaplatnicodelvueloimaginario
delalma. Elestoicismodotaenefectoa MarcoAureliodeunafsi-
caapropsitodelsucesoconcreto,del hic et nunc, yesestafsicala
que, antes que nada, establece la virtud de la grandeza de alma.
El acontecimientopresente,queelmtododeanlisiscuantita-
tivo delcontinuo temporal convertaenalgo prcticamenteinma-
terial,recobragraciasaeseotromtododeanlisisdeloselementos
esencialesunvalor, porasdecirlo, infinito.Yesque,si se analizan
sus causas, cadaelementose nos muestracomo expresinde una
voluntad de la Naturalezaque se despliega o repercute enese en-
cadenamientodecausasqueconstituyeelDestino. Circunscribirel
presentesuponeenprimerlugarlibraralaimaginacindeciertas
representacionespasionalesde rechazo o esperanza, descargndo-
las as deinquietudo deintiles preocupaciones,perosobre todo
\.,. 'fracticarunejerciciodeverdaderapresenciadelaNaturaleza,re-
.:\ ovandoacadainstanteelconsentimientodenuestravoluntadala
i oluntaddelaNaturalezauniversal. Deestaformalaactividadmo-
ralyfilosfica porenterose concentraenelinstante: Conestoes
suficiente: conel juicioexactodelarealidadquerealizasenelmo-
mentopresente, conlaaccin comunitariaquellevas a caboenel
momento presente, con la disposicin a acogercon benevolencia
enelmomentopresentecualquieracontecimientoquepuedapro-
porcausas (IX, 6).
deeste puededecirsequelas cosassontrans-
Nese estableeefi entreellas diferencias:sonaceptadas
126
\..
)., .....
l'
f), 'o", t' J.. '. '. \:.
-\ '. " -1
';
\l ( "_'
porigual,sonigualmente Latierraamalalluvia;staama
porsu parte al venerable Eter<96. En cuanto al Universo, ama pro-
ducirlas cosasquedebenserllamadasa lavida. Le digoportanto
tambinalUniverso:"Lasamocomot".Ynodebemosolvidaraa-
diralgo: ellasamanserllamadas497 (X, 21).
J.....'

',i
Al mismotiempotodopodraparecerbanal,fastidioso eincluso
repugnanteacausadelaeternarepeticindelascosashumanas,al
\ \
sersu duracinhomognea; cadainstantecontendraas todas las
posibilidades. Pero ahora lo que resultara enojoso o terrorfico
adopta un aspecto nuevo. Todo se convierte en familiar para el
hombrequeidentificasuvisin conladelaNaturaleza: hadejado
deseralguienajenoaluniverso. Nadapuedesorprenderleporque
habitaenlaqueridaciudaddeZeus498. Aceptayamacadaaconte-
cimiento, es decir, cadainstante presente con benevolencia, grati-
tudypiedad
499
.Eltrminohileos, tanqueridoporMarcoAurelio,ex-
presa bien tal atmsfera interior, acabando las Meditaciones
justamenterefirindoseal: Similaresensuserenidad,puesaquel
que te libera haencontrado a suvez la plenitud de laserenidad
(XII, 36, 5).
La transformacin de la mirada supone pues la reconciliacin
delhombreydelascosas.Antelamiradadelhombrefamiliarizado
con la naturaleza todo brilla con un nuevo resplandor, pasando a
desarrollarMarcoAureliounaestticarealistaenlasiguientemedi-
tacin:
Conviene destacar tambin un asunto de este tipo: incluso las conse-
cuenciassecundariasdelosfenmenosnaturalestienenalgodegraciosoo
fascinante. Porejemplo,cuandoelpanestcocidoseagrietanalgunaspar-
tes desusuperlicie;ysinembargosonprecisamenteesashendiduras, que
enciertomodoparecenhaberescapadoa las intencionesquerigenlaela-
boracindelpan,las queenciertamaneramsnoscomplacen,excitando
nuestro apetito de modo muyparticular. O tambinlos higos: cuandoes-
tnmuymadurosseagrietan.Alasaceitunasmaduraslacercanadelapo-
dredumbreles aadeunabellezaespecial. Lasespigasse inclinanhaciala
tierra,ylacaradellensearruga,ylaespumallenaelhocicodeljabal.To-
dasestascosasymuchasotras,siseconsideraransloensmismas,estaran
,
127
....
lejos de resultar agradables a la vista. No obstante, estos aspectos secunda-"
rios que acompaan a los procesos naturales aaden nuevos adornos a su
belleza, llenndonos de regocijo; de manera que si alguien dispone de la
experiencia y los conocimientos adecuados sobre los procesos del universo
no habr ni uno slo de estos fenmenos paralelos a los procesos naturales
que no se le presente, de alguna manera, bajo una forma agradable. Este
hombre no sentir menor placer al contemplar en su desnuda realidad las
fauces babeantes de las fieras que aquellas imitaciones que nos ofrecen pin-
tores y escultores. Sus ojos puros sern capaces de percibir una especie de
madurez yflorecimiento en las mujeres y hombres de edad, o una suerte de
dulzura encantadora en los pequeos. Muchos casos de este tipo se le irn
presentando: no ser el primer hombre que se complacer con todas estas
cosas, pero s algo que conseguirn nicamente quienes estn familiariza-
dos realmente con la naturaleza y sus obras"" (m, 2).
Hemos dejado en este punto muy lejos las declaraciones pesi-
mistas que citbamos al comienzo de nuestro estudio. Y sin embar-
go estas expresiones pesimistas formaban parte del mismo ejercicio
espiritual que estos himnos a la hermosura de la Naturaleza que aca-
bamos de leer. Tanto unas como otros se integran en efecto dentro
de un ejercicio espiritual consistente en definir, en s misma, la co- "
sa que se presenta, en dividirlas en partes cuantitativas o conforma-
doras, en considerarlas desde el punto de vista caracterstico de la
parte fisica de la filosofia. Este ejercicio espiritual, la definicin fi-
sica, tienepreasaJllente como efecto el hacemos indiferentes a las
decir, el hacemos renunciar a establecer dife-
"encias entre las cosas que no dependen de nosotros sino de la vo-
lJluntad de la Naturaleza universal. No establecer diferencias implica
en primer lugar renunciar a atribuir a ciertas cosas un falso valor, al
medirlas exclusivamente desde una escala humana. ste es el senti-
do de esas expresiones en apariencia pesimistas. Pero no establecer
diferencias supone al mismo tiempo descubrir que todas las cosas,
incluso aquellas que nos parecan repulsivas, tienen idntico valor si
son medidas a escala de la Naturaleza universal, contemplando las
cosas como la misma Naturaleza las contempla. Tal es el sentido de
esas otras expresiones optimistas, en las cuales se exalta la belleza de
128
todos los fenmenos naturales, en las cuales se manifiesta tambin
un consentimiento amoroso para con la voluntad de la Naturaleza.
Esta actitud interior en virtud de la cual el alma no establece dife-
rencias, otorgando igual importancia a las cosas, es propia de la
grandeza de alma.
Era el propio Marco Aurebo pesimista u optimista? Padeci l-
cera de estmago?50J Las Meditaciones no nos permiten responder a
semejantes cuestiones. Slo nos dan a conocer ciertos ejercicios es-
pirituales, tradicionales de la escuela estoica, pero bien poco pue-
den revelarnos sobre el caso Marco Aure1io.
129
Michelet y Marco Aurelio
En 1820 Michelet tena veintids aos. Un ao antes haba con-
seguido el ttulo de doctor en letras presentando una tesis en fran-
cs titulada Estudio de Vida de hombres ilustres de Plutarco
588
; y otra
en latn, De percipienda infinitate secundum Lockium
584
Desde 1817 ha-
ba dado clases de humanidades y retrica en una escuela catlica,
la Institucin Briand. Mantuvo una amistad de carcter algo ro-
mntico con Paul Poinsot: ambos amigos hacan largas caminatas du-
rante las cuales intercambiaban ideas y confidencias; y se escriban
largas cartas
585
Michelet haba convertido en su amante a Pauline
Rousseau
586
, unos aos mayor que l, con la que se cas cuatro aos
ms tarde, el 20 de mayo de 1824.
A partir del 4 de mayo de 1820 comenzara a escribir un diario
ntimo para consignar sus pasiones y sentimientos587, como l mis-
mo dice, si bien desde junio de 1817 llevaba un diario con sus ideas
y proyectos literarios
588
, as como otro con sus lecturas
589
. Estos es-
plndidos documentos permiten seguir con la mayor precisin la
formacin intelectual y la evolucin interior de Michelet antes de su
encuentro decisivo con la obra de Vico, en los aos 1823-1825. Pos-
teriormente, entre 1828 y 1874, es decir, hasta el momento de su
muerte, continuara escribiendo un diario en el que relata sus ob-
servaciones, reflexiones, viajes y lecturas, pero tambin detalles de
su vida ntima con su segunda esposa, Athnais Mialaret
590
. Este do-
cumento capital, tan sugestivo como extrao, confirma todo cuanto
los documentos de juventud dejan entrever con claridad: el papel
fundamental que jugaran en la vida interior de Michelet las Medi-
taciones de Marco Amelio. Virgilio y Vico591; tales eran, a su juicio,
los gulas de su pensamlto. Pero en mi opinin habra que sumar
a estos nombres el de Marco Aurelio, que desde 1820 ejerci una
profunda influencia sobre la evolucin espiritual del joven Miche-
153
let, influenciaquecontinuara lolargodesuvidaalsuministrarle,
talcomoveremos,los dosimportantespuntosdevista queibana
determinartodasuexistencia.
I. (1820-1824) - Ejercicios espirituales
segn MarcoAurelio
Es puesduranteelveranode 1820 cuandoMicheletse topapor
primeravezconlaobradeMarcoAurelio.Estpasandoporenton-
ces porun perodode inquietud moral, que puede percibirse por
ejemploenunaentradadesuJournal del22 dejuliode1820: Ten-
gounaenormenecesidaddeleer,ymsdeunavez, laobradelos
estoicos,yenespecialdemeditaracercadesusprincipios.Aquejaa
mialmaunadebilidadquemeacongojaS92.
y el 26 aade: Estoy leyendo las Meditaciones de Marco Aure-
lio593. UndatoqueconfirmarelJournal de mes lectures el17deagos-
to de 1820: Meditaciones de MarcoAurelio, traducidas porJoly594.
Esta traduccin, aparecidaen 1803, erareedicin de otraanterior
queJean-PierredeJolyhabapublicadoporvez primeraen1770
595
.
Tenacomoparticularidad transformarel orden tradicional delas
Meditaciones, agrupndolasdeunamanerasistemtica.
El domingo30 dejuliose preparaparadirigirsea Bicetre,don-
devivasuqueridoamigoPoinsot,parahacerlepartcipedesudes-
cubrimiento:
All (enelPetit-GentilIy) hemoshabladodecosashermosas:deLa imi-
tacin de Cristo y sobre todo de Marco Aurelio. Al citar uno de los pen-
samientos de este hombre tocado por la divinidad veo que a Poinsot le
embargael entusiasmo. Las tareas del hombre le haban afectado pro-
fundamente
596
.
El pasajecitadoporMicheletes un texto traducidodelsiguien-
temodoporJoly:
Ves estas plantas, pjaros, hormigas, araas, abejas, que conarmona
154
enriquecenel mundodelamaneraque les espropia? Y te niegas a reali-
zar tus tareaspropiasdehombre?59?
Micheletlohaentendidomuybien;estetemaresultaesencialen
laobradelemperadorfilsofo. Cadaespecieanimaltieneunafun-
cinqueleespropiadentrodeluniversocolaborando,entantoque
hormiga, araao abeja, enel ordendel mundo. Eso que todaslas
especiesanimales hacen a ciegas, porsu mismo instintoanimal, el
hombredebehacerlodeunamaneraconsciente,racionalyvolun-
taria. Sus actos deben ser al mismo tiempo naturales y racionales,
efectuados en beneficio de la comunidad humana, es decir, de la
ciudaddeloshombres,ydelacomunidadcsmica,o sea,delaciu-
daddelmundo.
Enlosdassiguientes,lavidamoraldeMicheletseverdeltodo
iluminadaporlasMeditaciones:
El fuegose haadueadodeBicetre. Heestadopensandosi ir. Cierto
pensamientodeMarcoAureliomehadecidido: Cuandose tratadeobrar
elbiennuncamedigo: notengotiempo59".
Al mismo tiempo pone en prctica cierto ejercicio espiritual,
muchasvecesrecomendadoporMarcoAurelio,elanlisisdelasre-
99
presentaciones.As, MicheletescribeensuJournaZS :
Analicemoslascosas,diceMarcoAurelio,paraquenonosresultentan
seductoras600 Qusonesascosasquetantonosfascinan? Qusonparael0_.,
fsico? Estn hechasdelamismamateriaqueese horribleinsectoque tan0
to temastocar.
Podemos reconoceraquese ejercicio al que nos referimos an-
teriormente6<ll, eldeladefinicin fsica de las cosas: nocontem-
plarlas cosasylos acontecimientosdesde un puntodevista antro-
polgico,interponiendoprejuiciosopasionespuramentehumanas,
sinoverlos comosondesdelaperspectivageneraldelanaturaleza.
Michelet comprende aqu bastante bien este sentido cuando re-
cuerdaesamismamateriadelaqueestnhechastantolascosasque
155
nos complacen como los insectos ms repugnantes. Este mtodo
fsico de definicin lo aplica por ejemplo Marco Amelio del si-
guiente modo:
Ese ansiado manjar no es sino mero cadver de pollo, pez, pjaro o cer-
do, ese vino de Falerna slo zumo de uva, y esa tela purprea simple pelo
de cordero empapado en sangre de crustceos.'''.
En suoumal Michelet intenta, pues, poner en prctica este ejer-
cicio espiritual
603
:
I
Esos hermosos ojos tan dulces, esa boca, esas mejillas, stethea d'himeroen-
la"'J4 y todo cuanto puedas imaginarte, todo eso no son sino partes de un ca-
dver. Ese ser perfecto, divino en tu opinin, est sujeto a las ms sucias ne-
cesidades, a las ms repugnantes afecciones. Ese arrebatador coito? Mera
frotacin del miembro, una pequea convulsin, simple eyaculacin de se-
rhen,,6tl5, dice Marco Aurelio.
Michelet cita en este punto la continuacin del pasaje de Marco
Aurelio que acabamos de recordar como ejemplo del concepto de
definicin fsica. Pero las lneas del Diario que vienen a continua-
cin demuestran que est equivocado sobre el sentido del mtodo
de Marco Aurelio. El emperador filsofo no pretende que el amor
carnal nos inspire asco para convertirnos al amor de la belleza
eterna, como piensa Michelet. Sencillamente desea ensearnos a
permanecer indiferentes, es decir, a no establecer diferencias, a
amar por igual todo cuanto nos proporciona la Naturaleza, tanto las
cosas que nos complacen como las que nos disgustan, a amarlas por
igual, precisamente porque provienen de una misma y nica Natu-
raleza. Michelet piensa por el contrario que el ejercicio espiritual
debe servir para que sintamos asco ante el amor fsico y hacernos
descubrir otro tipo de amor, un amor superior. Pasamos as de Mar-
co Aurelio a san Agustn:
Este acto por el cual buscas aplacar tu loca pasin te debilitar y no con-
seguirs lo que buscas. El placer te har caer en el error; jams llegars a
156
realizar esa unin que constituye el habitual engao de los amantes. Ter-
minars mordiendo de desesperacin ese cuerpo adorado con el que no
llegars a confundirte. De tal impotencia proviene la melancola del amor,
y las ideas de muerte que a cada instante se nos presentan. O mihi tum quam
molliter ossa quiescant!6tl6
[oo.] Tienes motivos para llorar, desgraciado, t que limitas tu felicidad
a un ser infinitamente finito (por as decirlo) olvidando la eterna belleza
abierta al amor y a la posesin de todos los hombres
6tl
', sin lmites ni final,
t que ests entregado por entero al placer cuando las cosas ms hermosas
apelan a tu espritu y a tu corazn, como son la contemplacin de la natu-
raleza, el consuelo de tus hermanos y, por ltimo, Dios, que te rodea por
todas partes, que llega a ti gracias a sus buenas obras y gracias al cual t eres,
gracias al cual t vives.
Hemos pasado aqu de Marco Amelio a san Agustn, es decir, del
amor indiferenciado por aquello que es natural al amor privile-
giado por la belleza eterna. Pero finalmente Michelet regresa a Mar-
co Aurelio cuando opone el placer a las grandes cosas" que ape-
lan al espritu y al corazn, como son la contemplacin de la
naturaleza
608
, el bienestar de los dems hombres y el Dios que se ma-
nifiesta a travs de todas las cosas.
No cabe pensar que por medio de este texto Michelet expresa
su pensamiento ms profundo y su ms secreta psicologa. Consti-
tuira un grave error extraer conclusiones sobre la evolucin de sus
ideas o de su personalidad. Es cierto que si Michelet se siente inte-
resado por el pasaje de Marco Aurelio en el que ste describe fsi-
camente el acto sexual es porque en aquella poca le atemorizaba
el amor que Pauline Rousseau le manifestaba: In me tata ruens Ve-
nus, escribir algunos das ms tarde"09. Pero basta con leer el tex-
to para darse cuenta del carcter retrico y artificioso de este pen-
samiento. Michelet, por ejemplo, jams habra dicho de Pauline
que era un ser perfecto, divino, l que iba a anotar justamente
l.Ul-Qs das ms tarde que ella no era bonita ni hermosa, pero ~
: t i ~ Estamos por tanto en presencia de un remedo de Marco Au-
relio, realzado por el condimento platnico o agustiniano, yeso es
todo.
157
No deja de resultar emocionante pensarque veinte aos ms
tarde todoesto,quenoeranmsquemeras palabras,se conver_
tiren algoreal, queladefinicin fsica seconvertirenpura
realidad. Michelet habaescrito en 1820: Esos hermosos ojos tan
dulces[... ],esascosasnosonsinosimplespartesdeuncadver.El
26dejuliode1839escribirensujournal
6
l! sobrelamuertedePau-
line:
Porentonces el olor eraya fuerte, el vientre verduzco, la narizenne- "
grecida.Escuchatemorizado,llegndome hastaeltutano,laspalabrasde
Job: A lafosa grit: "T eres mi padre".Yalos gusanos: "Mi madreymis
hermanos"...,6l2. Es La naturalezaylossentidosempezabana desfalle-
cer. Comenzabaasentirasco (es necesarioconfesarlo?) anteel triste des-
pojoquefuera esamujerdeseada, adorada, anteesaforma amable porla
que,alo larRo deveinte aos,sentunainsaciablepasin...
Y, algunassemanasdespus,el4deseptiembrede1839, durante
elentierrodelcuerpodePauline, escribe todava:
.. Nohe podidoverms quegusanos [...].Lomshorriblese presentaa
. vista [...]. Quformadeexpiacin, tantoparala orgullosabellezacomo
lostentadoresdeseos.
nsamientossobrelamuerte delseramadoqueMi-
chelet n sujournal a finales del ao 1839 muestranotro
tono, di ocasin de autenticidad y sinceridad, distinto al de
aquelejercicioderetricade1820m.
n. Unpasaje de MarcoAurelio
y dos important(-pJlntosde vista
El 2deabrilde1866 ensujournal614:
Hepensadoenlos dos importantespuntosdevistaquedeterminan mi
existencia: laproyeccin demis energasentodas direcciones_y el equili-
158
brio, la adecuacin al ordengeneralydivino, alatransformacin que ha-
brde advenir.
Tendremosqueexplicar10 quesignifican estas expresiones un
tantoenigmticasque,comoveremos, resumendemodoexcelente
10 mssignificativodelavidayelpensamientodeMichelet.Peroya
ahorapodemossealarqueestosdosimp9rtaRte:!l puntosdevtsffi
estninspiradosenunnicoyexclusivopensamientodeMarcoAu-
relioque aparecaen1825enlaobrade yquereaparece-
ra lolargodeljournal a manera leitmotjlJ'quepermitemltiples
yricasvariaciones. Se tratade lasiguiete"meditacin, quecitamos
segn la traduccin del propioMichelet quese encuentraenuna
notadesuIntroduction ti l'Histoire universelle
615
:
Ohmundo,todocuantoseadecuaatiseadecuaam! Nadasucedepa-
ramdemasiadoprontonidemasiado tardesiemprequesucedaa tiempo
parati. Ohnaturaleza, cualquiercosaquetus estacionesproporcionense
rfructfera. Todo de ti, todo en ti, todo para ti. Haba uno que deca:
CiudadqueridadeCcrope!.Ytnodirs: Oh, ciudadqueridadeJ-
piter!?.
Este pas<ye, que Michelet considera el ms hermoso quiz de
MarcoAure1id16, concentraenpocaslneas los temasfundamenta-
lesdelas Meditaciones. Elmundoes unorganismonico, ordenado
yanimadoporlaRaznuniversal,ylaevolucinde tal organismo,
es decir, lapuestaenrelacin desus diferentes partes,yportanto
laevolucindeesteorganismo,sederivanecesariamentedelorden
requerido poresta Razn universal. Vivir conforme a la Razn su-
poneporlotantoreconocerqueaquelloquesucedeatiempopa-
raelmundosucedetambinatiempo paranosotrosmismos,que
eso que armoniza con el mundo armoniza con nosotros mis-
mos, que el ritmo delmundodebesernuestro ritmo. De este mo-
do,talcomoMarcoAureliorepitepordoquier
61
7, amaremostodo
cuantoel mundoama crear, estaremos enarmonaconlaarmo-
nadelapropianaturaleza.Perotalarmonanoesslolapropiade
un organismovivo, es tambinlapropiade unaciudad. La Razn
"
159
(' ,-,\
humana, fundamento de lacomunidadsocial, emanade la Razn
universal, fundamentodelacomunidadcsmica.Existe,pues,
tasimilitudentrelaciudadhumanayelmundo.Si laRaznhuma.
naproduce laciudad humana, la Razn produce esa ciudad uni.
versalquevienea serelcosmos.Puedeentenderseel mundoComo
unaciudadregidaporleyes anlogasa las de laciudadhumana,y
portantoencontrarseun )ntrelas leyesdela
f
, naturalezaylas de lasociedad. Como elateniensedecaconemo-
cinalpensarensupatria:ciudadqueridadeCcrope6]B, elhom-
brepuededecirconemocinqueridaciudaddeJpiter alpensar
enel universo.
l' Estacomparacinentrelapatria}}.l1.ill'lIlUlapatriacsmicare-
,
sultafundamentalparaMichelet. Suponeparal al mismotiempo
un principio intelectual: la unidad de la consciencia recorre los
mundosdelosocialydelonatural;yunprincipiovital: elaprendi-
de la armona con el universo gracias al amora la patria. La
ideadeunidaddelacienciageneraeluniversalismodelespritu(la
continuacin de mis energasentodoslossentidos), ),yelamora
lapatn <el equili-
brio,laarmonaconelordenuniversah.
III. (1825) - El esprituheroico
En 1822, Michelet obtuvo el puesto de profesor en el colegio
Sainte-Barbe,yel 17deagostode1825, conocasindeunaentrega
depremios,dioundiscursoqueapareceraalaosiguienteenuna
revista suiza titulado Discours sur l'unit de la Scienc]9. Enl esboza
algunosdelos temasmsimportantesquedesarrollarelfuturohis-
toriador.
Es lahistorialaqueconformala identidaddelgnerohumano,
ese tesorodelaexperienciacomn, unaherenciapreciosaquese
incrementasiemprealpasardeunosaotros620. Deahquelaedu-
cacindebeaproximarel pasadoalpresentemientraspreparapara
el futuro. Poresotienetantaimportanciaelestudiodela historia,
losidiomasylaliteratura:
160
Como hijosdel mundoantiguo, envanopodemosrechazarla herencia
de nuestros padres;sus innumerablesrecuerdosse hanmezcladodemasia-
do connuestrapropiaexperiencia;nosrodeanyllenan,porasdecirlo;los
recibimos pordoquier. Quereraislarse de estoselementosincorporadosa
nosotrosmismosconstituyeunaempresailusoria,ysipordesgracialo con-
siguiramos el mundo moderno pasara a convertirse en un enigma in-
comprensible,puestoqueslopuedeexplicarseporel antiguo'].
Lafilosofa
622
suponelacimadeestaeducacin,consusdiferen-
tes partes que Michelet no cita peroqueva describiendosucesiva-
mente:lalgica, queenseaa generalizarya sistematizar; lapsico-
loga,queanalizalasfacultadesdelhombre;lamoral,queeducaen
el buenusodelavoluntad;lafilosofa natural,quenosdescubreel
espectculo del universo;yporltimo lametafsica,quesirve para
entenderelespritucolectivodelahumanidadylaexistenciade,co-
moindicaMichelet, Aquelporcuyavoluntadsoncreadastodaslas
relacionesentrelosseres,queunelascosasmedianteeltiempoyel
espacio,elmundofsicograciasasuaccintodopoderosayel mun-
domoral envirtuddeunvnculodebeneficiosydereconocimien-
tO623. YcontinaMichelet:
Qu impulso de amoryentusiasmo agitade prontoaljovenalavista
de tan gran espectculo! Al principio le ser imposible entenderesa ina-
barcable peroenseguidase unirde coraznaesteordenadmi-
rable, ytransportado porun rapto divino escribirjuntoconMarcoAure-
lio: Salve, augustaciudaddelaProvidencia!.Enadelantenotendrque
buscarel principioporel quese relacionan todoslosconocimientos: enla
unidadquesuponelaintencindivinahaencontradotantolaunidaddela
cienciacomoladelmundo.Ya contemplelasinvariablesleyes delafsicao
esas nomenosregularesalas cualesestnsometidoslos asuntos humanos
ensuaparentemutabilidad,habrdereconoceridnticaconcepcin,idn-
ticavoluntad6".
EnlacitamuymodificadadeMarcoAureliopodemosreconocer
esa queridaciudadde Jpiterdelameditacinqueacabamosde
leer. En lo queMicheletsefija, antes que nada, es enla compara-
161
cin entre la ciudad de los hombres y la ciudad del mundo. Es l"
quien justifica la unidad de la ciencia, fundada en la unidad de la
voluntad -Marco Amelio dira de la Razn-, gracias a la cual se es-
tablecen tanto las leyes de la ciudad como las leyes del mundo. Pe-
ro tal unidad de la ciencia supone una llamada al universalismo. Re-
sulta imposible comprender una cosa sin comprender el orden
universal dentro del cual sta se inscribe. Marco Amelio haba dicho:
Las se encuentran unidas entre s, y esta conexin es sagrada; en
cierta fonna ninguna resulta diferente de las dems; pues cada una de ellas
mantiene vnculos con las dems contribuyendo al establecimiento del or-
den del mundo. Pues un nico orden del mundo resulta de todas las cosas
y un nico Dios recorre todas las cosas, y una nica sustancia, y una nica
ley: se trata de esa Razn comn a los seres vivos dotados de intelecto
62
'.
Es por tanto el espritu de Marco Amelio el que ha inspirado es-
ta bella exhortacin con la cual Michelet termina su Discours sur
l'unit de la Science:
Quien observe las leyes invariables de la fsica o las leyes no menos re-
gulares a las cuales estn sometidos los asuntos humanos en su aparente
mutabilidad habr de reconocer una idntica concepcin, una idntica vo-
luntad. La ciencia se le aparecer entonces como un sistema tocado por la
divinidad, cuyas diversas partes resulta temible separar. No puede dividirse
ms que para restaurar despus, no pueden estudiarse los detalles ms que
para remitirse a la inteligencia en la cual se integra el conjunto; constatan-
do su debilidad el estudioso hace bien dedicando sus esfuerzos a detenni-
nada rama de conocimiento; pero la desgracia se abatir sobre ste si in-
tenta aislarla del resto! Entonces podra quiz observar los hechos pero sin
llegar a percibir el espritu que los vivifica; se convertira tal vez en sabio,
-=:::::"" "'-
pero nunca estar tocado por la ilummacRm; la dignidad, la moralidad de
la ciencia seguiran siendo extraas Manteneos alejados. jvenes
alumnos, de esta ciencia muerta e ii)fecunda! Preparados para la vida gra-
cias a los estudios clsicos en el cual os hemos
instruido, frente a esa parcialidad espiritual, frente a esa preocupacin es-
trecha que favorece cierto ejercicio del espritu en peIjuicio de los dems;
162
na habris de hablar jams de ciencias, sino de ciencia; no olvidis que el
conocimiento de los hechos aislados resulta una actividad estril ya menu-
do funesta; pues el conocimiento de los hechos que mantienen verdaderos
.... -"......-'"
vnculos entre s es el nico luminoso, moral, religios
0
6'6.
ste ser el espritu que mantendr Michelet a lo largo de su vi-
da, con su necesidad de percibir, siempre desde la elevacin, la
perspectiva general del orden universal, con sus mltiples saltos de
los estudios histricos a los naturales
6
'?, con su anhelo de proyectar
sus energas en todas direcciones. Cuando en aos posteriores Mi-
chelet descubra a Vico dar un nombre a este impulso espiritual ha-
cia el todo y la unidad: espritu heroico:
Vico elabor un discurso, De mente heroica
6
", sobre el espritu heroico,
sobre esa valiente disposicin gracias a la cual eljoven debe abrazar todas
las ciencias y todos los tiempos, sobre la imposibilidad de convertirse en un
hombre especial si antes no se es un hombre universal. y es que, en efecto,
todo tiende a todo; no hay especialidad cuyos lmites no comuniquen con
la universalidad de las cosas. Muchos aos antes de haber ledo este admi-
rable discurso redact uno, endeble y mediocre, acerca de este mismo te-
ma. Eso que Vico recomienda subyaca de manera infonne en mi interior...
Ya por entonces me diriga hacia el todo, amndolo todo""'.
IV. De la patria de los hombres
a la patria del mundo
As pues el universalismo de espritu, como acabamos de ver, pe-
ro tambin el universalismo de corazn, es lo que inspira a Miche-
let ese pensamiento de Marco Amelio que, como hemos podido ob-
servar igualmente, pasa ahora a ser el tema fundamental de su vida
y obra.
La idea apareca ya en 1831 al final de la Introduction ti l'Histoire
universelle, en trminos todava bastante cercanos al Discours sur
l'unit de la Science:
163
Conlaunidady, enestaocasin,conlalibreunidadreapareciendoen
elmundosocial,yhabiendoadquiridolacienciagraciasalaobservacinde
los detallesunlegtimofundamento quele permitaelevarsu majestuosoy
armnico edificio, la humanidad deber reconocer la unidad del doble
mundode lo naturalydelo civil graciasa la inteligenciabenevolente que
lahallevadoa cabo.
Pero es enespecialen elmbitode lo socialdondeellarecuperar la idea delor-
denuniversaLEseorden,esamismaidea,unavezpercibidaenellimitadoti-
podesociedadquesuponelapatria,habrdeextendersea lasociedadhu-
mana, a la repblica del mundo. El ateniense deca: ,,Salve, ciudad de
Ccrape!, Ytdirsa tuvez: ,,Salve, ciudaddela providencia9"o.
Puedeverse lamaneraenqueeluniversalismodeespritu,basa-
doen la ideade paralelismoentre las leyes del mundosocial ylas
delmundonatural,seprolongaeneluniversalismodelcorazn.En
virtuddelamora lapatria,verdaderaescueladeunsentimientoso-
cial, comienzaelamoral ordenuniversal, a lapatriacsmica.
Eneste puntovolvemos de nuevoa recuperarun temaquerido
paraMarcoAurelio: EntantoqueAntonino,miciudadymipatria
esRoma;peroentantoquehombreeseluniverso.Losinteresesde
ambasciudadessonmisnicosbienes6'1.
Esta idea reviste en opinin de Michelet una importanciafun-
damental, porque da respuesta a unapregunta esencial que se le
plantea: de qu manerapuedeel hombre moderno recuperarel
sentimientode louniversalquetan indispensablele resulta? Sein-
terrogadeestaformaprecisamenteen1831, ensujournal:
Lo general, lo universal, loeterno, tal es la verdaderapatriadel hom-
bre.Sloa ti pedirasocorro,minoblepas:seranecesarioquehicieraslas
veces de ese Dios que se nos escapa, que llenaras en nosotros ese incon-
mensurableabismoqueelcristianismohaproducidoysigueextendiendo.
T nos debes el equivalente del infinito. Podemos notar en nosotros la
muerte delaindividualidad. Ojalpuedarecobrarse el sentidode lo ge-
neral en la sociedad, de la universalidad humana, del mundo! Entonces
quizpodamoselevamoshaciaDios6".
164
A lo largodesuvida, Micheletdespreciarese humanismoque
pretendesuprimirlaprimeraetapaindispensable,el amora la pa-
tria
m
, pueslascenderconstantementedelapatriahumanaa esa
otrapatriauniversal, ala granciudad, hastaabarcarlanaturale-
zauniversal6M. Elfin ltimoconsistirsiempreenestarenarmona
conelordenuniversal;puedereconocerseaquunodeesosimpor-
tantespuntosdevistaa losqueyanoshemosreferido.
V. En armonacon la historia
El concepto de armona, ya esbozado en 1831 e inspirado por
MarcoAurelio,serdesarrolladoconmayorintensidada partirde
1842,siempreenrelacinconelmismopasajedelasMeditaciones. La
interpretacinde Micheletirenprincipioenelsentidodeuna ju-
bilosa conformidadconel desarrollo de la historia. As, porejem-
plo,escribirel4 deabrilde1842ensujournaI
6
'5:
Benevolenciaanteelprogresoylas nuevasideas,antelajuventud(pues
sonnuestroshijos), resignacinanteelabandonodeaquelloqueennoso-
tros hayde ms efimero (cuerpo, ideas, sistema), fe enlavenidadeDios,
enlasmaravillosase ignoradasfacultadesdelas quesesirve laprovidencia;
enesto consisteenvejecercongenerosidadycaminarjubilosamentehacia
lamuerte. Aquelquecrea en mnomorir"'.
Y qu impide que enel caminoaceptemoslos donesdelasangre re-
novada? La inextinguiblejuventuddel mundo, la granoleadadevitalidad
eternaalcanzara renovarnossi no nosmantenemosencerrados, tristes y
envidiosos, ennuestrachatapersonalidad, es decir, enaquelloqueenno-
sotroshayde msefimero...
Dice MarcoAurelio: Todo cuanto dispongas, oh mundo, lo aceptar
comosi fueraunodetusfrutos. Cae,fecundalluvia,queridalluviade Jpi-
ter.
Unavezmspodemosreconocerenestepuntociertopasaje,ese
pasaje tanmagnficodeMarcoAurelioenopininde Michelet, ci-
tadoporotrapartedememoriaymezcladoconotrotextodelasMe-
165
-
'1,
dilaciones. Laideafundamentalsiguesiendoladeestarenarmon-
pero presentada mediante la metfora de las estaciones, del m,
mentopropicioenelqueadvienenlosfrutosylalluvia. Loquep
ducelaevolucin del mundo llegasiempreenel momento r ~
cio, a manera de fruto maduro que debemos acoger como tal si
hemosconformadonuestrarazn a laRazn universal. La metfo-:
ra de lalluvia provienede otrameditacin de Marco Aurelio que
Micheletcitaaqudemanerauntantoinexacta. El textoautntico
dicelosiguiente: "Oracindelos atenienses: arroja tu lluvia, arr-
jala, querido Zeus, sobre los campos y praderas de los atenienses.
Talvez noseapreciso orar, perosi se hacedeberahacerseas: sin
egosmoniservilismo alguno637. SeacualfUere el sentidooriginal
dado porMarcoAurelio a esta sentencia, Michelet parece pensar
quela oracindeberezarseenelmomentoenquecaelalluvia, es
decir,quesetratadeunaoracindeconformidad,deunaoracin
enfavordelaarmonasegnlaexpresinqueelpropioMichelet
utilizarms tarde. Recurriendoa estas frmulas Micheletexpresa
su confianzaen esa gran oleadadevitalidad eterna, en lainex-
tinguible juventuddelmundo.Estaltimaexpresinquesuenade
manera tan modernaproviene, tambin, deMarcoAurelio, en un
sentidoquese correspondeperfectamenteconaquelloquequiere
sugerirMichelet: aquello queaseguralajuventuddel mundoes la
metamorfosis, porlo cual no hay que dejarse arrastrar porloef-
mero. Escribe MarcoAurelio: "Cuantas cosas ves estn sujetas a la
metamorfosis de una naturaleza que lo gobierna todo a cada ins-
tante,yque consusustancia producir otras cosas a fin dequeel
mundo permanezca siemprejoven638. No es una mala accin, se-
alaMarcoAurelio,acabarenelmomentopreciso,delmismomo-
doquenoesunamalaaccinquelavida,elsistemacompuestopor
todoslosactos,acabeenelmomentopreciso; esemomentopreci-
so, ese final determinado, es establecidoporlanaturaleza, enoca-
sionesporlanaturalezaindividual,comosucedeconlavejez, pero
encualquiercasoporla naturalezauniversal: graciasa quesusele-
mentossemetamorfosean,elmundoensutotalidadpuedeconser-
varsueternajuventudy vitalidad.Loqueeltodoprecisaessiempre
hermosoyestenplenoflorecimiento639.
166
En estos textos de MarcoAurelio, Micheletdescubre antes que
nadaunoptimismo,unafe enlaRaznquegobiernaelmundo,op-
timismoinquebrantableinclusocuandolafecundidad... delosme-
diosdelaprovidenciasiguesiendoparanosotrosdesconocidaein-
comprensible. Este optimismo slo tiene sentidosi se produce un
cambioabsoluto de puntodevista que noshagarenunciara nues-
travisin particularyparcialentantoqueindividuosparaabrirnos
alauniversalidad,a lagrandiosaperspectivadelcosmosydelahu-
manidad.Nuestraindividualidad (esdecir,indicaMichelet:nuestro
cuerpo, nuestras ideas, nuestros sistemas) se identifica con lo ef-
mero,esdecir,conaquelloquesehundeinexorablementeenelpa-
sado.Abrirsealauniversalidadsuponeportantoacogerlanovedad
delpresenteconbenevolenciayamor. El temaescaroa MarcoAu-
relioyapareceamenudoalolargodelas Meditaciones, peroMiche-
letlotieconunacoloracindecididamentemodernaalinsistiren
laideadeacogida del momentopresente. As escribirensujour-
naZ640 del 11 deagosto de 1850 dirigindose a Athnais: Ponte en
armona con la sabidura deljoven mundo, con su constante pro-
greso, conlas ciencias deantao, con el estudio dela naturaleza,y
en la medidaque puedas con la msica, el arte propio de nuestro
tiempo.
Peroenestaaperturaalouniversal, larenunciaaloefmeroyla
acogidadelpresentenoimplicansinembargoolvidarloquedeper-
manenteencierraelpasado.Launiversalidadrequieretantoelsen-
tidodela totalidadcomode lacontinuidad,la ntimarelacin en-
tre pasado, presente y futuro. Este tema de la identidad de la
humanidad, garantizada porlaconsciencia histrica, tema ya pre-
sente en el Discours sur l'unit de la Science, reaparecer magnfica-
menteorquestadoenlas pginasdeljoumal
641
del4deabrilde1842
queahoravamosa comentar:
S, un ntimovnculo une todas las pocas. Las sucesivas generaciones
se entrelazannocomoeslabonesdeunacadena,nocomoesoscorredores
delosquehablaLucrecio,quese pasandeunosa otroslaantorcha. Nues-
tras generaciones se entrelazan de otramanera. Hemosestado enlos do-
miniosdelosprimerospadres,enelsenodelasilllyeresdeantao,sinque
167
tengaimportanciael quehayamos estado aho noensentidomaterial. El
mismo espritu fluido corre de generacin en generacin. Ciertos movi-
mientosinstintivosnoshacenestremecerenrelacinconelpasadoyelfu-
turo, revelndonoslaprofundaidentidaddelgnerohumano.
Quiennopercibanadadeesto,quienseacapazdedetenerseenunmo-
mentodelahistoriadelmundonegandosupertenenciaalasgeneraciones
yadesaparecidas,quedarreducidoa bienpocacosa.Seguirconfinadoen
lainfancia. Nescire historiam id est semper esse puerum: perocmoescaparala
historia, nodeberlenadaal pasado?
RozamosenestemomentoelvotomsprofundodeMichelet,el
ms intenso: constituirse l mismo, en tanto que historiador, en
vnculoentrelas pocas. OtraesplndidapginadesuJoumal64'l.,
confecha2deseptiembrede1850, nosmuestraperfectamentelata-
reaquese ha ~ d o estoes, ponerencirculacinlasaviahaciael
porvenir:
Mi trabajoapenastieneutilidadparaelpresente.El presenteestab-
sono, se muestra incapaz de aprender, como ensordecido por alguna
idea... Unaideaobsesiva""lodominatodo. Si nosomoslocosnifanticos,
habremosdepermaneceral margen, a la espera. No esperando en la espera,
comodicenlosmsticos,sinotrabajando. Trabajandoymanteniendoa res-
guardo.Bajoelimperiodelaideaobsesivahayqueirllenandodebuensen-
tidoel depsito. Trabajarymantenera resguardo,enelolvidodelpretri-
toenelquehacadoelmundo,esepasadoqueesvinculoentrelaspocas,
vinculotannecesario,cadenavitalquedesdeelpasadoenaparienciamuer-
toponeencirculacin lasavia haciaelporvernir. .. Aspues, mi vidasigue
este camino. Noimportaque nollegue a conocerlacelebridad, mientras
seael vinculoentrelaspocas! Bajo el imperiodeesaideaobsesivaquese
esparciporel mundosigoaquparaprotestaren nombredelahistoriay
delanaturaleza,esanaturalezaeternaquese instaurarmaana. Constitu-
ye miprerrogativaelsentirimparcialsimpataporlasdiversaspocaseideas,
un gran afecto por todas ellas, y es la prerrogativa ms sagrada: el amor.
Si insistimossobreesteaspecto, porotrapartefundamental, del
pensamientodeMicheletesporqueenesteesfuerzo,queuneelsa-
168
'"
berdispensarlamejoracogidaal presenteyelrespeto porel pasa-
do, puedereconocerse todavacomomodeloa MarcoAurelio. En
unpensamientosobrelamuerte
644
confecha 26 de marzode 1842,
Micheletescribe:
Fertilidadyvitalidaddela muerte,tantoenloquese refiere aloshom-
brescomoa lossistemas. Es ellalaqueselecciona,laquecriba,es decir, la
querechazaelmal extendiendoel bien paraquepuedastesubsistir, afir-
mandolaverdaderaeternidad,laverdaderavida.
Pero desde nuestro ladono tan buenoyverdadero, en el que perece-
moscomoindividuos,es lavida-queal menoscomocausapuedeconside-
rarse benigna- la quedebe consagraren nuestramemoriaa aquellosque
nos han precedido. Mostremos nuestro respeto al pasado, un tierno res-
peto!
De esta maneraun ntimovinculo de afecto recorre todas las pocas.
DelmismomodoenqueMarcoAurelio,alcomienzo,agradeceacadauno
de sus maestros sus enseanzas en las distintas virtudes, cmo no iba a
agradecerleyo a cadasiglolasenergasquemerecorren?
EnelprimerlibrodelasMeditaciones, MarcoAurelioenumeraen
efectocuantodebea susantepasados,asuspadresymaestros,a los
dioses: AmigranpadreVero:subondadysurectituddealma[... ].
Ami madre:supiedadyliberalidad... 645. Se trataal mismo tiempo
deunaexpresindegratitud,delreconocimientodeunaherencia
ydeesacuestinde "tiernorespetoal pasado delaquehablaMi-
chelet. Es a los siglos a los que Michelet quisiera rendirtal home-
naje,percibiendoquecontinanviviendoenldelmismomodoen
quelpreexistayaenellos.
VI. La oracinsegn MarcoAurelio
o estarenarmonacon el mundo
TraselmatrimoniodeMicheletconAthnaisMialaret, laexpe-
riencia del amoraportar tonalidades ms csmicas y en especial
msreligiosas al temade encontrarseenarmona.Se tratadeuna
169
...
referencia a la oracinporla armonade MarcoAurelio. Cierto
pasajedeljoumal (24demarzode1851) resumedemanerainmejo-
rable esta nueva atmsfera: Dos almas en armona constituyen ya
una ciudad. Constituyenya un mundo. Unavezaparecidalaconcor-
danciavemosqueeslamisma,aquyenlasestrellas,lamismaento-
dalaVaLctea646.
Cmoorar?,lepreguntaa MicheletunajovenAthnais.47 Mi-
cheletle expondra menudosu teoradelaoracin segn Marco
Amelio.Paraellose basasiempreenlamismameditacin, queno-
sotros conocemos tan bien: ,,Oh mundo, todo cuanto est en ar-
monacontigoloesttambinconmigo!.Peroigualmentepodran
citarseotrospasajes,sobre todoste:
obienlosdioses nocuentancon ningnpodero biensdisponende
l. Pero,si nocuentanconningnpoder,porqules rezas?Ysi disponen
dealgnpoder,porqunopedirlesqueteconccdanelnotemernada,el
no desearnada, el no afligirte pornada en lugarde rezarles paraque te
concedanestoo aquello?
Este hombreles reza diciendo: Que puedayo acostarmeconesamu-
jer!. Pero t debes pedirles: jQue no desee yo acostarme con ella!. y
otro:"Quepuedayo quitarmedeencimatalcarga.Perot: Quenoten-
gayo deseo dequitarmedeencima tal carga. Otro: Quepuedayo con-
servara mi hijo!. Pero t: Que no tema yo perderlo!. En general, in.
tentacambiardeestamaneratus ruegosyyaverslo quesucede.
48

MarcoAmeliooponepueslaoracindedemandaquepretende
modificarelcursodeldestinoa laoracindeconformidad,queno
quieresinoestarenacuerdoCon elordenuniversal,conlavoluntad
delaRazn universal:estoesloqueentiendeporestarenarmona.
Micheletoponetambinlaoracindedemandaalaoracinpor
estarenarmona:
Quesehagasegntuvoluntad,estoesestarenarmona.Peroaade:
Danoshoyel pan. Es staunapeticinhastaciertopuntojusta:cadauno
pidesegnsusnecesidades... Laprimerafrmulaes idnticaa las palabras
deMarcoAurelio: jOhmundo, todocuantomeproporcionassuponepa-
170
"
ramunbien. Por qulasegunda? Si lIno esjusto,estcontenidaya en
laprimera
649

y Michelet define con exactitud los trminos de esta oracin:


La oracin moderna, ms desinteresada, supone la puesta en ar-
monadelindividuoconel amoruniversalqueestablecelaunidad
entrelas cosaS6S0.
y despusaade:
Porms queunodeba confeccionarsehoydasu propiaoracin,por
ms que deba encontrarsu manerade estaren armonadeacuerdo con
susnecesidades, megustarasinembargo queexistieraun libro paradiri-
giral almaporel caminodeunaarmonaactivayvoluntariaconla muer-
te. Estaformadearmonaimplicaqueel individuovuelvasobresupasado
ylo resumaparaofrecer su mejorparte a ese amoruniversal que trabaja
cnbeneficiodelprogresodelmundo,ydeestemodoarrepentirseyexpiar
lasfaltasenunansiadeexpiacin... yesperarsinexigirnada,puesDiossa-
bemejorquenadieloqueconvieneynose puedeabusardela graciasin
abandonar la universalidad del amor, sin dejar de ser verdaderamente
Dios,deseramorproporcional-ysobretodoparadescubrirlaverdad,pa-
ranoexagerarlaimportanciadelapropiavidaindividual,delavidao de
lamuerte
6
".
Estetemadelaoracinenfavordelaarmonava reapareciendo
a lolargodeljoumal:
26deagostode1850: Se tratadeunadelasgrandesmiseriasdenuestra
poca: el mundo necesita oracionespero nodisponedeellas... Laoracin
esunadelasmayoresnecesidadesdelmundocomomanifestacin delaar-
mona del hombre con Dios; pues reconstituye nuestra unidad con l'''.
14deabrilde1854: Laoracindelas nochestransparentes.Conelfin
dequesenosconcedaalgo?No,paraestarenarmonaunomismoyponer
enarmonael Todo:lapatriaylapatriaabsoluta"".
22 denoviembrede1865: Hehablado (conAthnals) delaoracinso-
brelaarmonadeMarcoAurelio654.
24 denoviembrede1866: Ayer porlamaanarecconlamayorseric-
171
dadmioracin,nodedemandasinoporlaarmona (laoracindeMarco
Aurelio)655.
Estaoracinenfavordelaarmonasuponeportantounverda-
dero ejercicio espiritual, consistente en transformarnuestravisin
delmundoynuestrasdisposicionesinterioresafin deelevarnosala
contemplacin del orden universal yaccedera tal amoruniversal
queestablecelaunidadentrelas cosas.
Ponerse en armona supone al mismo tiempo integrarse en la
comunidadhumana,mediantelaprcticade lajusticia, e integrar-
se en la comunidad csmica, aceptando la universal metamorfosis
requeridaporla armonade la naturaleza
656
ste esjustamenteel
sentidodelas Meditaciones deMarcoAurelio.Suidealseraunhom-
bre en perfecta armona (euharmoston) con aquellos con quienes
debevivirensociedad yenarmona (sumphonon) conlosdioses,
es decir,conlaRazn universal
657

A quDios va dirigida porlo tantoestaoracin enfavor dela


armona? Sera necesario un largo estudio para responder a esta
pregunta,puesel pensamientoreligiosodeMicheletreviste nume-
rososmatices
658
Digamossimplementequeenloesenciallareligin
deMicheletimplicaunactodefe sin cesarrenovado,quele obliga
aadmitirapasionadamentequeelamorylaarmonasona lavezel
objetivodelahumanidadyelsentidoltimodelcosmos:
CreerenunmundoarmnicoE conl, y de
estemodoenpaz. Consisteenun fiesta delalma
6
Y
" .-
\".. --;
Cul es el misterioso poder alque apuntaeste acto defe? Mi-
chelethabladela Gran Armona delas cosas, del almaamante
delos mundos, del alma universah
660
Haciaellaelevasuinvoca-
cin.Tambinenestepuntonosencontramosmuycercanosa Mar-
coAurelio. Cuandose recuerdaque, segn los estoicos, existe una
estrecharelacinentreelAlmadelMundo,laProvidenciayelDes-
tino,secomprendemejorelprofundovnculoentabladoentreelsi-
guientepensamientodeMarcoAurelio:
172
Endefinitiva,noexistesinounasolaarmona,y delamismamaneraen
queel Cosmos,talcuales,integralatotalidaddeloscuerpos,el Destino,en
tantoquecausadeterminante,integralatotalidaddelas causas
66l

yesteotrodeMichelet:
[... ] elprincipioyla necesidaddelacentralizacin,nosloadministra-
tiva ypoltica, noslo nacional, sino universal; se tratade unacentraliza-
cin quegeneralasolidezy solidaridadde todo,suencadenamiento, una
centralizacin nomaterialymecnica, sinoviva. Desdeese momentopasa
aserlapropiadelas causasvivas, esagrancausavivaquevieneaserlaPro-
videncia""'.
Podemosahoraentendermejorelsentidodelos dos importan-
tes puntosdevista a los quese referaMichelet: la proyeccinde
misenergasentodoslossentidosyel equilibrio,laarmonacon
el orden generalydivino, con la transformacin venidera. El pri-
meropasa porel universalismo delpensamiento, el esprituheroi-
co, lavoluntaddeconstituirseen hombreuniversal. El segundoes
universalismo delcorazn, superacin delaindividualidad egosta
como aceptacin del orden universal, como sacrificio en aras del
verdaderoamor,delseramado, delapatria,delahumanidad,del
cosmos, del alma del mundo. Ambos tipos de universalismo estn
inspirados,comohemosvisto,porunanicameditacin-peroqu
meditacin!- deMarcoAurelio. Se comprendeperfectamenteque
steinspiraraa Micheletel temadela armonaydeluniversalismo
delcorazn,laideadesuperacindeloindividualporlouniversal,
pero de algn modo no deja de resultar sorprendente ver cmo
MarcoAurelio iusufla tambina Micheletun espritu heroico, ese
impulso hacia las aventuras ms arriesgadas y audaces del pensa-
miento.Perosorprendersesupondraignorarelautnticosignifica-
dodel intentode MarcoAurelio porelevarse desde el mbito del
individuoal dela Naturalezauniversal. Supondratambinolvidar
lasfrecuentes llamadasdeMarcoAurelioa supropiopensamiento
a fin deabrazarlatotalidaddelcosmos, a fin depensardemanera
queenglobetodaslas cosas, a fin dequese adentreenlos espacios
173
"
csmicosycontempledesde loaltoelespectculodelanaturaleza
ydel mundodelos hombres
66
'. Sin dudanose trataenMarcoAu-
relio de una exploracin cientfica similar a la que Michelet em-
prendedelaformamsintrpida. Perolainspiracinfundamental
se encuentraahya, eseimpulsodelalmahacialatotalidad, esa
luntaddecontemplartodaslascosasdesdeunaperspectivacsmica
yuniversal. Es as, desdeluego,deMarcoAurelio, dequienMiche-
letadoptaeltemadelallamadaporpartidadoble:aluniversalismo
delesprituyal universalismodelamor.
Es igualmenteenMarcoAureliodondeMicheletseinspirapara
suactodefe, tambinsteheroico,fe enlaprofundaarmonaexis-
tente entre el orden humanoyel orden csmico. Es preciso com-
prenderelverdadero significado de semejante acto de fe. Lo que
quiere decir es que la exigencia humana dejusticia debe funda-
mentarsefinalmentesobrelaadhesinalordendelcosmos.Unao
antesdesumuerte,en1873, Micheletconsignar:
Mis aspiracionesenestesentido (i.e., hacialajusticia) noprovienens-
lo del corazn. Sejustifican en una seria consideracin del mundo. Este
mundo presentaen todas sus partesleyes anlogas. unaadmirable identi-
dadensusmtodosyprocedimientos.Loshipotticossabiosqueniegantal
cosa nose dan cuentadeque estn separandoendos rdenesdiferentes,
elunosometidoalaleyyal perfectoequilibrio,yelotroporcompletoinar-
mnico, desordenado, un verdadero caos. Yo no reconozco ms que un
mundo,yviendopordoquierel equilibrioylajusticiadelascosasfsicasno
dudodequeexistaigualmenteel mismoequilibrioyjusticiaenel mundo
delamoral
664

P. Viallaneix ha resumido de manera excelente el mensaje de


Michelet: El impulsoenposdelajusticiahumanaestenconcor-
danciaconelordendelaCreacin,,665. Talideadeunaconcordan-
cia profundaentrelaaspiracina la justiciayelordendel mundo,
entrelaarmonahumanaylaarmonauniversal, se lodebe preci-
samenteMicheleta MarcoAurelio
666

Conversin
174
Apofatismo y teologa negativa
Sera quiz preferible hablar de apofatismo (del griego .
negacin) o de mtodo afairtico (del griego aphairesis, abstrac-
cin) en lugar de teologa negativa. Pues si tradicionalmente suele
entenderse como teologa negativa cierto sistema de conocimien-
to que pretende pensar a Dios aplicndole proposiciones que niegan
todo predicado pensable, debera resultar de ello lgicamente que
esta teologa negativa se negara como objeto de estudio la divinidad
misma, puesto que se tratara entonces de una determinacin pen-
sable. La palabra teologa (es decir, discurso acerca de Dios) de-
jara de estar justificado. El trmino apofatismo, por el contrario, tie-
ne la ventaja de referirse exclusivamente y en general a un recorrido
espiritual que busca acercarse a la trascendencia por medio de pro-
posiciones negativas. Tal recorrido apoftico, cuya teora se encuen-
tra esbozada ya en la obra de Platn, sera sistematizado por la teo-
loga platnica y ms tarde por la teologa cristiana, en la medida en
que sta se considera heredera del platonismo. Pero puede descu-
brirse su presencia en otras corrientes de pensamiento, incluso en el
positivismo lgico de Wittgenstein o en la filosofa de Jaspers. Esta
extensin del apofatismo puede explicarse por la condicin particu-
lar del lenguaje humano, que tropieza con sus lmites infranqueables
cuando pretende explicar por medio del lenguaje aquello que se ex-
presa en el lenguaje: el apofatismo supone un signo, una cifra, de ese
inefable misterio que viene a ser la existencia.
1. Mtodo de abstraccin e intuicin intelectual
Para ser todava ms precisos, valdra ms hablar en trminos de
mtodo afairtico que de mtodo apoftico, al menos para lo que se
191
refiere al perodoque tenninaenel sigloN despus de Cristo. ~
efecto, durantetodoestetiempolateologanegativafue designada:
porla palabra aphairesis, quesirve parareferirse a las operaciones;
abstractasdelintelecto,envez deporel tnninoapophasis. Precisa-c;
mente poreso resulta dificil definir con claridadla situacin epis-
temolgica exactade la teologa negativa enlaAntigedad
668
Yes ,
queenlatradicindelaantiguaAcademiayenlaobradeAristte-
les elconceptode aphairesis alcanza unaextremadacomplejidad,y
los modernoshandiscutidoextensamentesobrelaverdaderanatu-
ralezadela abstraccinaristotlica
669
Encualquiercaso, tantopara
laAcademiacomoparaAristteles, la noesis consisteenla intuicin
deunafonnao unaesencia,yestaaprehensindelafonnaimplica
la supresin decuantonoseaesencial: lo propiodel pensamiento
estribaenpoderrealizarestaseparacin.Talmtododeseparacin
ysupresin es precisamentepracticado en los modelos abstractos,
utilizados especialmente por esos filsofos para definir entidades
matemticas: suprimiendo la profundidad se define la superficie,
suprimiendola superficiese define la lnea, suprimiendola exten-
sinsedefineelpunt0
6
?o. Estaoperacinespiritualpenniteas, por
unaparte, definirlas cantidades matemticas en tanto que tales y,
porotra, establecerunajerarquaentrelas diversas realidades ma-
temticas,partiendodela tridimensionalidadespacialhastallegara
la inmaterialidad de la unidad primera. Por tanto, esta operacin
eliminadorapuedepensarse,desdelaperspectivalgica,comouna
operacin de negacin. Puede representarse la atribucin de un
predicadoaunsujetoamaneradesuma
671
ylanegacindeestepre-
dicado comosupresin desta. Poreso lasistemticaabstracta ha
podidoserdenominadanegativa.
Esta abstraccin resulta ser un verdadero mtodo de conoci-
miento.Se suprimeo niegaun ms" quese haaadidoa unele-
mentosimple. Segnesteanlisis, se partedelocomplejoparaele-
varse a lo simple, y de la realidad visible -el cuerpo f s i ~ a las
realidadesinvisiblesypuramenteinteligiblesqueconfonnansurea-
lidad. Lajerarquayla gnesis de realidades seestablecen enfun-
cin desugrado de complejidad o simplicidad. Lo complejopro-
cededelosimpleapartirdeunasumadeelementosque,segnlas
'\.
dimensiones espaciales, materializan lasimplicidad originaria. Por
ello el ascenso hastalo inmateriale inteligible se realiza porlasu-
presin de esas adiciones materializadoras. Sin embargo, este as-
censopresentaunaspectonegativo, lasustraccindelasadiciones,
yunaspecto positivo, la intuicindelas realidadessimples. El m-
todopennitedeestemodoelevarse desdeunplanoontolgicoin-
feriorhastaplanosontolgicossuperiores,enrazndeunaprogre-
sinjerrquica.
Enlosprimerossiglosdenuestraeraalgunosautorespaganos(Al-
bino
672
, Celso
673
, Mximo de Tir0
674
, Apuley0675) y cristianos (Clemen-
tedeAlejandra
6
;6) desarrollandiversossistemas teolgicosqueinte-
granel mtodoafairtico.Albino,porejemplo,establececuatrovas
porlascualeselesprituhumanopuedeelevarsehastaDios,esdecir,
segn sus palabras hasta esa realidad que no puede aprehenderse
ms queporel intelect0
6
?; yquees porcompletoinmateriaI
6
?". Estas
cuatrovassonlasdelmtodoafinnativo (queatribuyea Diospredi- l
cados positivos), el mtodoanalgico (queporejemplocomparaa \1,
Diosconelsol),elmtodotrascendental (quedesdeunacualidadvi- ~
siblese elevaa su idea) y, porltimo, elmtodonegativo (quedice I
deDiosaquello que noes). El hecho mismo deque existan cuatro
vas deacceso a loDivinosirve paraponerde manifiestoqueel m-
todonegativonodebecomprenderseaqucomoreconocimientode
unIncognoscibleabsoluto. Porelcontrario, tal comohemosdadoa
entenderalreferimosalmtodoabstracto,se tratadeunmtodori-
guroso, analtico e intuitivo, que pennite pasar del conocimiento
sensible al conocimiento intelectual. Albino y Clemente de Alejan-
drarecurrenporlo demsal recursoplatnicodelmtodoafairti-
co.Puedeaccedersea Diosdelamismamaneraenqueseaccedeal
rea,haciendoabstraccindelaprofundidad,o queseaccedealal-
nea, haciendoabstraccin delaanchura, o quese accede al punto,
haciendoabstraccindelaextensin,o quese accede, segn apun-
taClemente,alamnada,suprimiendosuposicinespacial.
ConestemtodoalumbradoporPlatnycodificadodurantelos
siglos1Y11 nosencontramosanteunprocedimientoabstractoquese
ejerceal mismo tiemposobrelosensibleylo corporal. Perotal abs-
traccin noconducea abstracciones. Las negaciones resultan ser
192
193
de hecho afirmaciones, puesto que no son sino negaciones de
ciones, o supresin de una sustraccin. Las abstracciones pueden
lo tanto conducir a la intuicin intelectual de una plenitud con
siendo la verdadera concrecin lo inmaterial e Inteligible. D
perspectiva platnica lo simple, lo inmaterial y lo inteligible apar,
dotados de una plenitud de ser a la cual nada puede aadirse. T,
las adiciones que pretendan determinarla, materializarla o dive
carla suponen de hecho formas de degradacin, de disminucin y
negacin. Es lo que Plotino"79 deja entender cuando afirma que
hombre que niega su propia individualidad no mengua en absolu
sino que por el contrario se agranda hasta alcanzar las dimension
de la realidad universal, es decir, inteligible. ste es tambin el ~
que reaparecer en la clebre frmula de Spinoza
6BO
: Determinatio JUlo
gatio est. Cualquier forma particular, cualquier determinacin, su-
pone una negacin porque la plenitud del ser resulta infinita. La teo-
ra tradicional de la teologa negativa, desde sus orgenes platnicos,
lleva en germen la idea de la potencia infinita del ser.
Este mtodo afairtico no tiene nada de irracional. Mtodo fi-
losfico y matemtico, su finalidad es nicamente hacer avanzar el
pensamiento partiendo del conocimiento sensible hasta llegar al
conocimiento intelectual
681
de los principios simples, como el pun-
to, la mnada, el ser o el intelecto
S62
El mtodo afairtico alcanza
su objetivo. Resulta ser incluso la tarea por excelencia del pensa-
miento, puesto que pensar consiste en aislar la esencia y la forma
de las cosas.
JI. De la imposibilidad de pensar
a la imposibilidad de hablar
Al mtodo afairtico, del que acabamos de hablar y que supone
el mtodo intelectual por excelencia destinado a conseguir una in-
tuicin de la realidad inteligible, se aadir a partir de Plotino otro
mtodo, tambin afairtico pero de carcter en cierto modo su-
praintelectual, que ir adoptando formas ms radicales a partir de
los neoplatnicos posteriores y de Damascio.
"
Segn Plotino el Ser primero y el Pensamiento primero se tie-
nen a s mismos como nico fundamento, si bien se fundamentan
en un principio que los trasciende. En realidad este desarrollo del
pensamiento plotiniano es conforme al del pensamiento de Platn,
que admite la Idea del Bien
663
como fundamento de la inteligibili-
dad de las ideas, una Idea del Bien que se encuentra ms all del
ser, de la ousia. Pero a diferencia de Platn, Plotino se pregunta con
precisin sobre la posibilidad que tenemos de conocer este principio
trascendente. Porque si bien trasciende al ser y al pensamiento no es
ni ser ni pensamiento". Vemos reaparecer as el mtodo afairti-
co: Plotino nos dice que si se aade algo (al Principio) quedara dis-
minuido por esta adicin, al no tener necesidad de nada ms,,6&!.
Toda determinacin Ytodo predicado, tambin en este caso, su-
pone una sustraccin Yuna negacin en relacin con la positividad
trascendente. La operacin de abstraccin viene a ser de hecho afir-
macin de esta positividad. Slo que la situacin es ahora diferente.
El mtodo afairtico, que por ejemplo conduca al Dios de Albino,
permita pens Dios que era, en s mismo, Pensamiento. De este
arun
modo poda facilitar la intuicin de su objeto de estudio. Pero aho-
ra estamos ante un principio que trasciende el pensamiento. El m-
todo afairtico no permite pues pensar su objeto de anlisis, no per-
665
mite ni siquiera decirlo, sino slo hablar de 1 Puede hablarse del
Bien, del Uno o del principio trascendente porque es posible para
el discurso racional plantear la necesidad, tambin racional por su
parte, de tal principio y de decir eso que no es. Pero no se puede
pensar este principio, no se puede aprehender por intuicin, preci-
samente porque no pertenece al orden del pensamiento. El mto-
do afairtico pierde de esta forma una parte de su sentido, en la
medida en que antes supona un mtodo de conocimiento que con-
llevaba una intuicin. Desde este punto de vista puede plantearse
en mayor o menor grado la posibilidad de una aprehensin no in-
telectual, digamos de una experiencia mstica del principio trascen-
dente; ms adelante volveremos sobre este punto.
La posterior evolucin del neoplatonismo, desde Proclo a Da-
mascio, pone de manifiesto el verdadero significado de esta tranS-
formacin. En Proclo el concepto de apophasis se impone de modo
195
194
J
de hecho afirmaciones, puesto que no son sino negaciones de neg'ali
ciones, o supresin de una sustraccin. Las abstracciones pueden
lo tanto conducir a la intuicin intelectual de una plenitud concreta;j
siendo la verdadera concrecin lo inmaterial e Inteligible. Desde la
perspectiva platnica lo simple, lo inmaterial y lo inteligible aparecen
dotados de una plenitud de ser a la cual nada puede aadirse. Todas
las adiciones que pretendan determinarla, materializarla o diversifi.-
carla suponen de hecho formas de degradacin, de disminucin y de
negacin. Es lo que Plotin0
679
deja entender cuando afirma que el
hombre que niega su propia individualidad no mengua en absoluto,
sino que por el contrario se agranda hasta alcanzar las dimensiones
de la realidad universal, es decir, inteligible. ste es tambin el tema
que reaparecer en la clebre frmula de Spinoza
680
: Determinatio ne-
gatio est>,. Cualquier forma particular, cualquier determinacin, su-
pone una negacin porque la plenitud del ser resulta infinita. La teo-
ra tradicional de la teologa negativa, desde sus orgenes platnicos,
lleva en germen la idea de la potencia infinita del ser.
Este mtodo afairtico no tiene nada de irracional. Mtodo fi-
losfico y matemtico, su finalidad es nicamente hacer avanzar el
pensamiento partiendo del conocimiento sensible hasta llegar al
conocimiento intelectual
68
! de los principios simples, como el pun-
to, la mnada, el ser o el intelect0
6s2
El mtodo afairtico alcanza
su objetivo. Resulta ser incluso la tarea por excelencia del pensa-
miento, puesto que pensar consiste en aislar la esencia y la forma
de las cosas.
II. De la imposibilidad de pensar
a la imposibilidad de hablar
Al mtodo afairtico, del que acabamos de hablar y que supone
el mtodo intelectual por excelencia destinado a conseguir una in-
tuicin de la realidad inteligible, se aadir a partir de Plotino otro
mtodo, tambin afairtico pero de carcter en cierto modo su-
praintelectual, que ir adoptando formas ms radicales a partir de
los neoplatnicos posteriores y de Damascio.
"-
Segn Plotino el Ser primero y el Pensamiento primero se tie-
nen a s mismos como nico fundamento, si bien se fundamentan
en un principio que los trasciende. En realidad este desarrollo del
pensamiento plotiniano es conforme al del pensamiento de Platn,
que admite la Idea del Bien
683
como fundamento de la inteligibili-
dad de las ideas, una Idea del Bien que se encuentra ms all del
ser, de la ousia. Pero a diferencia de Platn, Plotino se pregunta con
precisin sobre la posibilidad que tenemos de conocer este principio
trascendente. Porque si bien trasciende al ser y al pensamiento no es
ni ser" ni pensamiento". Vemos reaparecer as el mtodo afairti-
co: Plotino nos dice que si se aade algo (al Principio) quedara dis-
minuido por esta adicin, al no tener necesidad de nada ms,,6&!.
Toda determinacin Ytodo predicado, tambin en este caso, su-
pone una sustraccin y una negacin en relacin con la positividad
trascendente. La operacin de abstraccin viene a ser de hecho afir-
macin de esta positividad. Slo que la situacin es ahora diferente.
El mtodo afairtico, que por ejemplo conduca al Dios de Albino,
permita pensar un Dios que era, en s mismo, Pensamiento. De este
modo poda facilitar la intuicin de su objeto de estudio. Pero aho-
ra estamos ante un principio que trasciende el pensamiento. El m-
todo afairtico no permite pues pensar su objeto de anlisis, no per-
mite ni siquiera decirlo, sino slo hablar de l
685
Puede hablarse del
Bien, del Uno o del principio trascendente porque es posible para
el discurso racional plantear la necesidad, tambin racional por su
parte, de tal principio y de decir eso que no es. Pero no se puede
pensar este principio, no se puede aprehender por intuicin, preci-
samente porque no pertenece al orden del pensamiento. El mto-
do afairtico pierde de esta forma una parte de su sentido, en la
medida en que antes supona un mtodo de conocimiento que con-
llevaba una intuicin. Desde este punto de vista puede plantearse
en mayor o menor grado la posibilidad de una aprehensin no in-
telectual, digamos de una experiencia mstica del principio trascen-
dente; ms adelante volveremoS sobre este punto.
La posterior evolucin del neoplatonism
o
, desde proclo a Da-
mascio, pone de manifiesto el verdadero significado de esta tranS-
formacin. En Proclo el concepto de apophasis se impone de modo
195
194
"-
muycaractersticosobreeldeaphairesis
686
PeroserenconcretoDa-
mascioquienaportemayorradicalidadal mtodonegativo. Damas-
cio sabe expresarde modoadmirableesaparadojaquerepresenta
laafirmacin porel pensamientohumanodeunprincipioabsolu-
to, trascendenteal pensamiento,deunprincipiodeltodo,esdecir,
delatotalidaddelopensable
687
Talprincipio,enefecto, nopuede
situarse al margen de todopuesdejaraentoncesdeserprincipio,
sinmantenerlamenorrelacinconeltodo,ytampocopuedeestar
conel todoyenel todo, puesdejara tambin deser
confundirse consu efecto
688
Ysin embargo es precisopostular:xfn
principiotrascendentedeltodo,pormsquenopuedadecirsena-
daenreferenciaa l. Plotinosealabaqueaunquenopuedepen-
sarse este principio spuede encambio hablarse de l. Damascio,
porelcontrario,afirmaquenosepuedehablardelprincipio,sino
slo decirque nopuedehablarse del: Demostramosnuestraig-
noranciaylaimposibilidaddehablarsobreeste tema (aphasia) ,,689.
Damascioanalizaconlamayorlucidezlasaporasdeloincognosci-
ble: resulta igualmente imposible afirmarque tal principioes cog-
nosciblecomoqueesincognoscible.Puestoquenopodemoshablar
delprincipiolonicoquepuedehacerseesdescribirelestadosub-
jetivoenelquenosencontramos: Nuestraignoranciaenrelacin
con l es completa, y nopodemos considerarlo cognoscible ni in- 1
cognoscible690.
III. Apofatismo y cristianismo
ApartirdelsigloIV, yenespecial con Gregoriode Niza, la teo-
loga negativase convertirenlaobramaestrade la teologa cris-
tiana. Haciafinales delsiglov unaserie detextos, cuyoautoran-
nimo quiso atribuir a Dioniso Areopagita, expone con mucho
detalle (enespecialenunaobratitulada Teologa mstica) lavaapo-
ftica deaccesoalprincipiodetodaslas cosas. Bajo tanilustreseu-
dnimoesosescritos jugaranunpapelfundamentalalolargodela
Edad Media latina; y gracias a ellos, algunos telogos escolsticos,
comoTomsdeAquino,se entregarana latareadelateologane-
196
gativa, efectuando determinadas correcciones. Esta tradicin sera
proseguidasobretodoporalgunosmaestrosespiritualeso msticos,
comoNicolsdeCusa,JuandelaCruzo AngelusSilesius.
Ciertostelogos691 entendieronquelateologanegativacristiana
se diferenciabaesencialmentedelateologanegativaplatnica.Se-
gnellos,sloelconceptocristianodecreacinpuedeservircomo
fundamento de unaverdadera teologa negativa. AunqueDios ha
creadoalhombreenvirtuddeuna.sto Y desuvolun-
tad, existe unabismo infranqueable entre elcreadorysucriatura.
Diosresultaabsolutamenteincognoscibleporsupropianaturaleza,
yslo unnuevoactolibreygratuitodesuvoluntadhapermitidoal
hombre conocerlo: se tratade larevelacin, consumadamediante
laencarnacindelVerbodivino.
Resultaenefectoposible, trasunalargaelaboracinde ms de
milaos,concebirunateologadeestetipoenlacualelabismoen-
treCreadorycriaturaapelaal mismotiempoa unateologaapof-
tica,quedefiendelaabsolutatrascendenciadeDios,yunateologa
de laEncarnacin, que aseguraqueDios slo puedeserconocido
pormediacindelVerboencarnado.Perodesdeunpuntodevista
histrico este sistema no parece haber sido elaborado de manera
consciente.Esfcil constatarquelostelogoscristianosdelapoca
patrsticaintrodujeronelapofatismoenlateologacristianaalutili-
zarexactamentelos mismosargumentose idnticovocabulariotc-
nicoquelosneoplatnicos.Enconcreto,lainfluenciaejercidapor
el filsofo neoplatrlco,Proclo,sobrelaobradelPseudo-Dionisore-
sulta indiscuu6f2 Por otra parte,no' abe'considerar el apofatismo
cristiano ms radical que el platnico. Es difcil suscribir las si-
guientepalabrasdeV. Lossky693: Paraunfilsofo de tradicinpla-
tnica,inclusocuandoesthablandodelauninextticacomola
nicavadeaccesoa Dios,lanaturalezadivinatieneciertocarcter
decosa, algodepositivamentedefinible,comounhen, unanatura-
lezacuyaincognoscibilidadresideenespecialenelhechodelade-
bilidaddenuestroentendimiento,ligadoa lomltiple. Laexpre-
sin positivamente definible podravalerparaelprimermtodo
apoftico que hemosconsiderado, perociertamentenoparael de
losneoplatnicosposteriores,dePlotinoaDamascio.Sihayunpun-
197
tosobreelqueenefectonodejanellosdeinsistiresqueel absolu-
tonopuedetenerningncarcterdecosa.
IV. Apofatismo, lenguajey mstica
Enel Tractatus logico-philosophicus deWittgenstein694 podemosen-
contrarplanteamientossimilaresa los deDamascio. Perolaoposi-
cinnose planteaenestaocasinentreeltodoyelprincipio,sino
entreellenguajeo elmundoysusentido.
Laproposicinpuederepresentarlarealidadentera,peronopuedere-
presentarloque hade tenerencomn con la realidad parapoderrepre-
sentarlaformalgica. Parapoderrepresentarlaformalgica, deberamos
situamosconlaproposicin fuera de lalgica, es decir, fuera del mundo
(4.12).
Nopodemossituamosfueradellenguaje (queparanosotrossu-
poneeltodo) parapoderexpresarelhechodequeellenguajeesca-
pazdeexpresaralgo: Loqueseexpresaenellenguajenopodemos
expresarlo nosotros a travs de l>, (4.121). Aparece pues aqu un
apofatismoradical: hayalgo indecible, algo inexpresable e incluso,
hastaciertopunto,impensable,si tenemosencuentaqueparaelau-
torlopensableseidentificaConlorepresentable.Ysinembargo,fiel
enestoalatradicinapoftica,Wittgensteinnodudaenafinnarque
tal indecible se muestra. La proposicin muestra lafonna lgica
de la realidad (4.121); el hechodequelas proposicioneslgicas re-
sultentautolgicasdemuestralalgicadelmundo (6.12). Finalmen-
teloquesemuestranoperteneceal ordendeldiscursolgico,sino
al orden mstico: Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se mues-
tra, eslomstico (6.522). Lo mstico parececorresponder,segn
Wittgenstein,aunaplenitudexistencialyvivaqueescapaacualquier
intentodeexpresin:Nocmoseaelmund?e.slo
sea Siguiendotambinenestolatradicinapoftica,elfil-
sofolgico propone el silencio en relacin con esta indecibilidad
quesemuestra: Deloquenosepuedehablarhayquecallar (7).
198
disponepuesdesentido,elmundodisponepuesdesen-
tido, ysinembargotal sentidose ,encuentrafueradellenguaje,fue-
ra del mundo (6.41). El El len-
gu.yenopuedeexpresaresoporloqueseconstituyecomolenguaje,
niesoqueporloqueeltodoseconstituyecomotodo.
Wittgensteinrelacionaportantoestrechamentelo indecibley
lo mstico. En efecto, por lo general se tiende a ligar estrecha-
mente,cuandonoaconfundir,mtodoapofticoyexperienciams-
tica. Es ciertoqueestnmuycercanosentresporqueserefierena
loinefable,peroserprecisoestableceralcabosusdiferencias.He-
mos podido observar, porejemplo, que el mtodo afairtico con-
ducaenprincipioa laintuicinintelectualdelIntelectoo deloIn-
teligiblehaciaelcualseelevaba. Noobstante,estaintuicinadopta
efectivamenteciertocarctermstico enPlotino;paral,elhecho
de pasardel discurso racional a la contemplacin intuitiva, el he-
choderecibirlailuminacindelaInteligenciadivinaydepensara
partirdeella, tienecarcterdeexperienciaexcepcionalquedescri-
beenunostnninostomadosdelanlisisdelalocuraamorosaque
surgenenelFedro o enel Banquete dePlatn
695
, revelandosusseme-
janzas con lo que solemos entender porexperiencia mstica. Por
otraparte, si el mtodoafairtico nonospennitepensarelprinci-
pioquese encuentramsalldelaInteligenciadivinayque es su
fundamento, enciertomodoexponelaposibilidaddeuncontacto,
deunavisinodeunauninno-intelectualqueposibilitahablarde
ese principio. Esta experienciasercontinuacin dealgunafonna
deesaotraa laqueacabamosdereferimos:launinconlaInteli-
genciadivina. Unidaa laInteligenciadivina, elalmahumanaparti-
cipadelavidadesta. Sin embargo,laInteligenciadivinamuestra
una doble actividad
696
: poruna parte se piensa a s misma y a las
ideasqueestnenella,establecindosecomo delPen-
samiento; peroporotrasemantieneenunestadodeuninnoin-
telectual, encontactosimple con eseprincipiodelqueprocede
697

El almahumanapuedenoslopensarconlaInteligenciadivina,si-
no tambin de laInteligen-
ciahacia el Principio. Podemos observarporlo tantoque la expe-
rienciamsticaplotinianaconsisteenunasuertedeoscilacinentre
199
"
la intuicin intelectual del Pensamiento que se piensa y el xtasis
amoroso del Pensamiento que se pierde en su principio. Pero pre-
cisamente se hace necesario subrayar que Plotino establece profun-
das diferencias entre el xtasis mstico y los mtodos teolgicos. stos,
evocados segn los precisos trminos del vocabulario tradicional
platnico, no constituyen para l sino estudios (mathema) previos
698
;
no constituyen la o visin en s mismas.
gativo es de orden.raciona\ y la experiencia unitiva
nal. Ambos caminoss-n radicalmente distintos, aunque
chamente relacionados: la experiencia mstica sirve de fundamento
a la teologa negativa y no a la inversa. Como indica Plotino, para
poder hablar de la realidad que somos capaces de pensar, debemos
poseerla,,699. Esta posesin, esta oscura aprehensin de lo indecible
nos permite decir que existe un indecible y hablar de ste de forma
negativa; pero al mismo tiempo nos prohbe hablar de l de otro
modo que no sea de forma negativa.
Pero no es la suma de negaciones lo que podr procurar la ex-
periencia. Plotino ha percibido sin duda el abismo que separa las
cosas inmanentes al intelecto humano y la vida propia y trascen-
dente del intelecto divino. El juego de negaciones no puede atrave-
sar tal abismo, del mismo modo en que tampoco puede atravesar el
abismo entre racionalidad y existencia: No cmo sea el mundo es
lo mstico, sino que sea". Lasuma de negaciones puede en todo caso
provocar en el alma un vaco que la predisponga a la experiencia. Y
tambin puede servir, tras la experiencia, para expresar el fracaso
de cualquier intento de descripcin de lo indecible. Tal es proba-
blemente el sentido de esa extraordinaria carta
71JO
de Lord Chandos
en la cual Hugo van Hofmannsthal ex ca como ste, percibiendo
la' elsa presencia del misterio de la existenCl n todas las cosas,
ha per Ido descriptiva: Cuando este ex-
trao encantamiento desaparezca no ser capaz de decir nada sobre
l. Es el mismo silencio recomendado por Wittgenstein al final de
su Traclatus. Ante el enigma de la existencia, ellenguaje se topa con
sus lmites infranqueables.
200
La leccin de la filosofa antigua
( j .::; t tiV
./ ."
'('
Historia delpensamiento
helensticoy romano
Leccin inaugural pronunciada en el Colegio
de Francia el viernes 18 de febrero de 1983
Seor Administrador,
apreciados colegas,
seoras y seores,
Con ocasin de esta leccin inaugural se esperan de m dos co-
sas: la primera que muestre mi agradecimiento a todos los que han
hecho posible que me encuentre hoy aqu, y la segunda que ex-
ponga el mtodo a utilizar para llevar a cabo la tarea que me ha si-
do encomendada,). stas son las primeras palabras, ms o menos, de
la leccin inaugural pronunciada en latn, el 24 de agosto de 1551,
por Pierre de la Rame, titular de la ctedra de retrica y de filoso-
fa del Colegio Real, slo veinte aos despus de la fundacin de es-
ta institucin. Hace ms de cuatro siglos, como podemos observar,
haba sido ya establecida la costumbre de esta leccin, y al mismo
tiempo sus temas ms importantes. Por mi parte, seguir fiel a tan
venerable tradicin.
Hace algo ms de un ao, apreciados colegas, se decidi crear
una ctedra del Historia del Pensamiento Helenstico y Romano y,
un poco ms tarde, me fue concedido el honor de ocuparla. Cmo
manifestar sin demasiada torpeza y superficialidad mi enorme gra-
titud, mi felicidad, ante la confianza de que se me da prueba?
Me parece descubrir en esta decisin un rasgo de esa libertad, de
esa independencia de juicio, que ha caracterizado tradicionalmen-
te esta importante institucin en la cual he sido admitido. Pues
cuento, para atraer su inters, con pocas de las cualidades que ha-
bitualmente penniten sobresalir, y la disciplina que represento no
203
r _
puede considerarse de moda en la actualidad. Sobre todo siendo yo
en cierta forma, como decan lus rumanos, un horno nouus, y sin ha-
ber pertenecido a esa elite intelectual que tiene como uno de sus
principales y tradicionales ttulos el ser antiguo alumno de la Es-
cuela Normal Superior. Por otra parte, como ciertamente no habr
dejado de notarse durante mis estancias aqu, no poseo la confiada
autoridad que proporcionan el uso y dominio de los idiomas ahora
hablados en nuestra Repblica de las Letras. Mis palabras, como po-
dr constatarse incluso hoy mismo, no se adornan con ese manie-
rismo que parece ser actualmente de rigor cuando uno se aventura
a hablar de las ciencias del espritu. Y sin embargo muchos de uste-
des me han animado a presentar mi candidatura en el curso de las
habituales estancias que para m fueron motivo del mayor enrique-
cimiento, hacindome sentir profundamente emocionado ante tan-
ta simpata e inters, en especial por parte de los especialistas en
ciencias exactas, a causa del mbito de estudios que para ustedes re-
presento. Dicho de otro modo, creo que no he necesitado conven-
cerles, porque ya lo estaban, de la necesidad de dotar al Colegio
de unas enseanzas y estudios que mantengan estrechamente liga-
das unas materias que a menudo son artificialmente separadas: el la-
tn y el griego, la filologa y la filosofa, el helenismo y el cristianis-
mo. De esta manera me he asombrado al descubrir en estos finales
del siglo xx -por ms que muchos de ustedes se sirvan cotidiana-
mente de los recursos tcnicos ms avanzados, de formas de razo-
namiento y de representaciones del universo de una complejidad
casi sobrehumana que abren al hombre posibilidades de futuro
prcticamente inimaginables-, que ese ideal del humanismo que
inspirara la fundacin del Colegio de Francia sigue manteniendo,
de forma sin duda ms consciente, ms crtica, pero tambin ms
vasta, intensa y profunda, todo su valor y significado.
Acabo de referirme al estrecho vnculo existente entre latn y
griego, filologa y filosofa, helenismo y cristianismo. En mi opinin
esta frmula corresponde con exactitud al espritu de las ensean-
zas de Pierre Courcelle, al cual sucedo, por as decirlo, indirecta-
mente, por mediacin del cargo administrativo de R. Stein, quien
fuera colega mo en la V seccin de la Escuela Prctica de Estudios
204
superiores, y al cual quisiera rendir homenaje en este da. Creo que
esta tarde Pierre Courcelle, que nos ha sido tan repentinamente
arrebatado, est muy presente en el corazn de todos nosotros. Fue
para m un maestro del que mucho aprend, pero tambin un ami-
go que me mostrara siempre la mayor solicitud. No puedo ahora
hablar de l ms que como sabio y recordar su inmensa obra, com-
puesta por tantos libros notables, innumerables artculos, centena-
res de reseas. No s si se ha valorado suficientemente la importan-
cia de esta gigantesca labor. Las primeras lneas de uno de sus
grandes libros, Les Lettres grecques en Occidenl de Maerobe a Cassiodore,
destacan lo revolucionario que eran para su poca estas investiga-
ciones. "Un grueso volumen sobre las letras helnicas en Occiden-
te desde la muerte de Teodosio hasta la restauracin justiniana re-
sulta sin duda motivo de sorpresa, escriba all Pierre Courcelle.
Lo sorprendente era en primer lugar que un latinista mostrara
inters por las letras griegas. Como hiciera notar Pierre Courcelle,
stas permitiran no obstante la eclosin de la literatura latina, que
produjo a un Cicern, la personalidad ms caracterstica de la cul-
tura grecolatina durante su poca de apogeo, una literatura que fue
capaz de sustituir el latn por el griego como lengua literaria cuan-
do en el siglo 11 d. C. aqul se vio eclipsado por ste. Resulta sin em-
bargo necesario constatar y lamentar que, pese a la iniciativa y ejem-
plo de Pierre Courcelle, a causa de ciertos prejuicios que no han
sido del todo superados y por el que los estudios franceses mantie-
nen esa desastrosa separacin entre griego y latn, aquello que se-
alara Courcelle en 1943, es decir, hace cuarenta aos, contina to-
dava por desgracia hoy vigente: No tengo conocimiento de
ningn t r ~ i o general que estudie la influencia griega sobre el
pensamiento o la cultura romana de la poca imperial.
Sorprendente era tambin ver a un latinista dedicar un estudio
tan importante a poca tan tarda y demostrar que en los siglos V Y
VI, en tiempos de hipottica decadencia, la literatura griega experi-
ment un destacado renacimiento que, gracias a Agustn, Macro-
bio, Boecio, Marciano Capella y Casiodoro, iba a permitir a la Edad
Media occidental mantenerse en contacto con el pensamiento grie-
go hasta que las traducciones rabes facilitaran su recuperacin a
205
travs defuentes msricas. Sorprendenteeraal mismo tiempo
a unfilsofo abordarproblemaspropiosdelahistoriadelafil
fa, demostrandolainfluenciafundamentalejercidasobreelpe
miento latino cristiano por el neoplatonismo griego y pagano,.
-precisinimportante- notantoporPlotinocomoporsudiscpulct
Porfirio. Nuevo motivo desorpresa: estefillogo llegabaa talesrei-
sultados siguiendo un mtodo rigurosamente filolgico. Con e s ~
quierodecirquenosecontentabaconrevelarvagassimilitudesell'- ..
tre las doctrinas neoplatnicasycristianas, con evaluardemanera
puramentesubjetivainfluenciasuoriginalidades,enpocaspalabras,
confiarlo todoa laretricaya lainspiracinCOn taldeestablecer
sus conclusiones. No; siguiendoaquel ejemplodePaulHenry, el
erudito editorde Plotino, que tambin haconstituido paramun
ejemplo de rigor cientfico, Pierre Courcelle someta los textos a
comparacin. Descubraasloquecualquierahubierapodidodes-
cubrirpero que nadie habalogrado hastaentonces, que determi-
nadotextodeAmbrosioeratraduccinliteraldePlotino,quedeter-
minadotextodeBoecioeratraduccinliteraldealgncomentarista
griegoneoplatnicodeAristteles. Tal mtodopermitademostrar
hechos indiscutibles, lograrque la historia del pensamiento aban-
donarael relativismo, esaartsticavaguedad enlaquealgunos his-
toriadores,inclusocontemporneosdeCourcelle,tenantendencia
a relegarla.
Si LasLettres greeques en Decidentprovocaron sorpresa, Reeherches
surles Confessions de saintAugustin, cuyaprimeraedicinaparecera
en 1950, produjoprcticamente un escndalo, en especial a causa
de lainterpretacin deCourcellesobre el relatoqueAgustn hace
desupropiaconversin.Agustnexplicaque,llorandobajounahi-
guera, abrumadoporlas ms acuciantes preguntasyreprochndo-
seamargamenteporsuindecisin,escuchderepentelavozdeun
nioqueledeca: Tomaylee.Abrientoncesal azar, comocon-
sultandosusuerte,ellibrodeEpstolasdePabloyleylafrase que
le convertira. Ayudado porsu profundo conocimiento de los me-
canismosliterariosdeAgustnydelas tradicionesalegricascristia-
nas, Pierre Courcellese atrevaa escribirque esahiguerabienpu-
diera ser meramente simblica, representacin de la enramada
206
Illortaldelospecados,yquelavozdeniopodaentendersetam-
bincomoprocedimientopuramenteliterarioparasealarde mo-
doalegricolarespuestadivinaa losinterrogantesdeAgustn.Pie-
rre Courcelle eraajeno a la tormenta que iba a desencadenar tal
interpretacin.staibaadurarveinteaos.Laspersonalidadesms
ilustres de lapatrsticainternacional participaran enla polmica.
Noquisieraahoravolveraavivarla,desdeluego. Solamentemegus-
taradestacarhastaqu puntosupostura, desde unpuntodevista
metodolgico,resultabainteresante. Partaenefectodeeseprinci-
piotansencillosegnelcualuntextodebeinterpretarseenfuncin
delgneroliterarioal cualpertenece.Lamayorpartedeadversarios
de Courcelleeranvctimas deese prejuiciomodernoyanacrnico
porel quesiguecreyndosequelas ConfesionesdeAgustn constitu-
yenantesquenadauntestimonioautobiogrfico. Porel contrario,
Courcelle supo comprenderque esa obraes de carcter esencial-
menteteolgico,entendiendocadaunodesusepisodiosensentido
simblico. Siempre ha parecido curioso, porejemplo, la longitud
delrelatodelrobodeperascontenidoporAgustncuandoeraado-
lescente. Pero esto puede explicarse porque las frutas robadas en
ciertojardnpasana convertirsesimblicamente, paraAgustn, en
elfrutoprohibidorobadoeneljardndelEdn,loqueledapiepa-
radesarrollarsus reflexiones teolgicassobrela naturalezadel pe-
cado. Dentrodeestegneroliterario resulta, pues, enextremodi-
fcil separarloquesuponepuestaenescenasimblicayrelatodeun
acontecimientohistrico.
Unaparte muyimportante de laobrade Pierre Courcelle est
dedicada a desentraar la fortuna posterior de algunos temas de
grancalado, como ese Concetea ti mismo, o degrandesobras
comolas ConfesionesdeAgustno laConsolacindeBoecioenlahis-
toriadelpensamientooccidental.Noesunodelosmenoresmritos
de muchosde los libros que haescrito eneste campo el de acom-
paarel estudio literario de investigaciones iconogrficas, relacio-
nandoporejemplolas diversas ilustraciones delas Confesioneso de
la Consolacin a lo largo delas pocas. Tales investigacionesicono-
grficas, fundamentales parareconstruirla historiade las mentali-
dadesydelaimaginerareligiosa,fueron realizadasjuntoaJeanne
207
t _
Courcelle, cuyo amplio conocimiento de las tcnicas de la historia
del arte y del anlisis iconogrfico enriqueceran enormemente la
obra de su marido.
Pese a su excesiva brevedad, esta evocacin nos ayudar a enten-
der, o as lo espero, el cuadro general, el itinerario investigador de
Pierre Courcelle. Partiendo de la Antigedad tarda se vio obligado,
en especial en su libro sobre el Concete a ti mismo, a rastrear a
travs de los siglos el decurso de las obras, temas e imgenes antiguas
dentro de la tradicin occidental. Como veremos en seguida, esta
historia del pensamiento helenstico y romano que ahora voy a ex-
poner quisiera finalmente servir de homen<ye al espritu, a la origi-
nal orientacin de la obra y de las enseanzas de Pierre Courcelle.
En efecto, segn la direccin definida por Pierre de la Rame,
voy a exponer eso que l mismo denominara ratio muneris officiique
nostri: el objeto y el mtodo de la enseanza que voy a impartir. En
el ttulo de mi ctedra, el trmino pensamiento puede parecer de
la mayor vaguedad; cabe aplicarse, es cierto, a un inmenso e indefi-
nido territorio, que abarcara de la poltica al arte, de la poesa a la
ciencia y de la filosofa a la religin o la magia. En cualquier caso
nos invita a llevar a cabo una serie de apasionantes recorridos por
un vasto mundo, el de las maravillosas y fascinantes obras creadas
durante este importante perodo de la historia de la humanidad
que me he propuesto estudiar. Espordicamente, quiz, aceptare-
mos esta invitacin, pero nuestra intencin es ir a lo esencial, reco-
nocer lo caracterstico, lo ms significativo, intentar comprender los
Urphiinornene, como habra dicho Goethe. y precisamente la phiJ-
sophia, en el sentido de lo que entonces se entenda por tal, viene a
ser desde luego uno de los aspectos ms caractersticos y significati-
vos del orbe grecolatino. Es esto sobre lo que centraremos nuestra
atencin. Hemos optado por hablar de pensamiento helenstico y
romano para as reservamos el derecho de seguir esta philosophia
en sus ms variadas manifestaciones y, sobre todo, para eliminar los
tpicos que el trmino filosofa puede convocar en la mente de
los hombres de hoy.
208
"
Helenstica y romana: he aqu dos calificativos que invocan,
por su parte, un perodo inmensamente amplio. Nuestra historia
comienza con ese acontecimiento altamente simblico representa-
do por la fantstica expedicin de Alejandro, y con la aparicin del
mundo que se conoce como helnico, es decir, la aparicin de esta
nueva forma que adopta la civilizacin griega a partir del momento
en que, gracias a las conquistas de Alejandro y ms tarde al desa-
rrollo de los reinos resultantes, esta cultura se extiende por el mun-
do brbaro, desde Egipto hasta las fronteras de la India, entrando
en contacto con las ms diversas naciones y civilizaciones. De este
modo se establece cierto distanciamiento, cierto alejamiento hist-
rico, entre el pensamiento helenstico y la tradicin griega que lo ha
precedido. Nuestra historia pasa a ocuparse luego de la expansin
de Roma, que provocar la destruccin de los reinos helensticos,
terminada hacia el ao 30 a. C. con la muerte de Cleopatra. Ms tar-
de vendrn el desarrollo del Imperio romano, la aparicin y triun-
fo del cristianismo, las invasiones brbaras y el final del imperio de
Occidente.
Acabamos de recorrer as un milenio de historia. Pero, desde el
punto de vista de la historia del pensamiento, este extenso perodo
debe tratarse en conjunto. Resulta en efecto imposible conocer el
pensamiento helenstico sin recurrir a documentos posteriores, los
de la poca imperial y la Antigedad tarda, que tan reveladores nos
parecen; y resulta igualmente imposible comprender el pensamien-
to romano sin tomar en consideracin su trasfondo griego.
En primer lugar es preciso reconocer que casi la totalidad de la
literatura helenstica, principalmente en lo que atae a su produc-
cin filosfica, ha desaparecido. El filsofo estoico Crisipo, para no
citar ms que un nico ejemplo entre otros posibles, escribi sete-
cientas obras; todas se han perdido: slo se han conservado algunos
fragmentos. Tendramos sin duda una idea radicalmente distinta de
la filosofa helenstica si esta gigantesca catstrofe no se hubiera pro-
ducido. Cmo podemos esperar compensar en parte tan irrepara-
ble prdida? Existen evidentemente los descubrimientos al azar,
que en ocasiones posibilitan sacar a la luz textos desconocidos. Por
ejemplo, a mediados del siglo XVIII fue encontrada en Herculano
209
unabibliotecaepicrea; stacontena textos verdaderamenteinte--
resantesnosloparaelconocimientodeesaescuela, sino tambin
delestoicismoyelplatonismo.El InstitutodePapirologade
les est estudiando, todava en la actualidad, de manera ejemplar
tanpreciososdocumentos,mejorandosincesarsulecturaycomen-
tarios.Otroejemplo:enelcursodelasexcavacionesquenuestro
legaPaulBernardharealizadodurantequinceaosenAl-Khanum,
cercadelafronteradeMganistnylaURSS, paraencontrarlosres-
tosdeunaciudadhelnicadelreinodeBactriana,cierto texto
sfico, pordesgraciaterriblementemutilado, seradescubierto. La
presenciadesemejantedocumentoeneselugarbastaporlodems
paracomprenderlaextraordinariaexpansindelhelenismo
cadaporlas conquistasdeAlejandro. Dataprobablementedelm o
11 siglo,ycontieneciertofragmento,desgraciadamentedemuydif-
cil lectura, de un dilogo en el cual puede reconocerse un pasaje
inspiradoporlatradicinaristotlica.
Al margendedescubrimientosdeeste tipo,enextremoescasos,
estamosobligadosa explotaralmximolos textosexistentes, quea
menudoresultanserbastanteposterioresa lapocahelensticapa-
ra Suponer una buena informacin. Porlo tanto, cabe comenzar
porlos textosgriegos.Apesardelos numerososyexcelentestraba-
jos, hay todava mucho porhaceren este mbito. Sera necesario
porejemploeditaro poneral dalas recopilacionesdefragmentos
filosficos conquecontamos.DeestamaneralaobradeH. vonAr-
nim, querecopilalos fragmentos estoicos ms antiguos, dataexac-
tamentedehaceochentaaos,exigiendounaseriarevisin. Porlo
dems, noexisteningunarecopilacindefragmentosdelosacad-
micosdelperodoquecomprendedesdeArcilas a FilndeLarisa.
Porotraparte,esasverdaderasminasparaelconocimientoqueson
las obras deFilndeAlejandra, Galieno,Ateneoo Luciano, o los
comentariossobrePlatnyAristtelesescritosafinales delapoca
antiguanohansidojamsmetdicamenteestudiados.
y sin embargo, enlo que se refiere a tal investigacin los escri-
toreslatinosresultanporcompletoindispensables.Pues,aunquelos
latinistas nose muestrensiempredeacuerdo, hayqueadmitirque
laliteraturalatina, exceptuandoa loshistoriadores (iY aunas!), es-

t constituidaensumayorparteportraducciones,parfrasiso imi-
taciones de textos griegos. En ocasiones tal cosa resulta evidente,
pues pueden compararse, lnea a lneay palabra porpalabra, los
originalesgriegosquefueron traducidoso parafraseadosporloses-
critores latinos, en ocasiones tambin los propios latinos citan sus
fuentes griegasy, porltimo, enotras puedenlegtimamente con-
jeturarseestasinfluenciasconayudadendicesenlos quenocabe
elerror.Graciasa losescritoreslatinos,granpartedelpensamiento
helensticoquedarasalvaguardado. SinCicern,Lucrecio, Sneca
oAuloGelio, numerososaspectosdelafilosofaepicrea,estoicao
acadmicase habranperdidosinremedio.Loslatinosdelapoca
cristianaresultanporsupartetambininsustituibles:sin MarioVic-
torino,Agustn,AmbrosiodeMiln, Macrobio, Boecioo Marciano
Capella cuntas fuentes griegas permaneceran por completo ig-
noradas! Dos tareas se nos muestran como inseparables: poruna
parte,explicarelpensamientolatinomediantesutrasfondogriego,
y por otra recuperar, a travs de los escritores latinos, el pensa-
mientogriegodesaparecido;resultadehechoimposibleseparar,en
estainvestigacin,elgriegoyellatn.
Estamos aquenpresenciadel granacontecimientoculturalde
Occidente,comoeslaaparicindeunlenguajefilosficolatinotra-
duccindelgriego.Tambinenestepuntoseranecesarioestudiar
sistemticamente la manera en que fue constituyndose ese voca-
bulario tcnicoque, graciasa Cicern,Sneca,Tertuliano,Victori-
no,Calcidio,AgustnyBoecio,marcarconsusello,atravesandoto-
da la Edad Media, la gnesis del pensamiento moderno. Cabe
esperarque algnda, conlos medios tcnicos actuales, puedaes-
tablecerseunlxicocompletodeequivalenciasdetrminosfilosfi-
cos engriegoyenlatn? Se precisaraporlo dems unextensoes-
tudio, pues lo ms interesante seraanalizar los deslizamientos de
sentidoproducidosduranteelpasodeunaaotralengua.Elcasodel
vocabulario ontolgico, la traduccin de ausia por substantia, por
ejemplo, esjustamente clebre, y hasuscitado todava en tiempos
recientes destacables estudios. Volvemos a encontrar as un fen-
meno al cual hicimos breve alusin a propsito del trmino philo-
sophia yquevolveremosa reencontrara lolargodela presenteex-
210
2Il
posicin;meestoyrefiriendoalfenmenodelasincomprensiones,
deslizamientos, prdidasdesentidoo reinterpretaciones, quepUe--
denllegarenocasionesal contrasentidoyquesurgieronenelmo-
mentoenqueseconfigurla tradicin,latraduccinylaexgesis.
Nuestra historia del pensamiento helenstico y romano consistir
pues, enprimerlugar, en el reconocimientoyanlisis de la evolu-
cindesussentidosysignificados.
Es precisamente la necesidad de explicar tal evolucin lo que
justificanuestra intencin de estudiaren conjunto el perodo del
queestamoshablando.Las traduccionesdelgriegoal latnnoson,
enefecto,sinounaspectoconcretodeeseextensoprocesodeuni-
ficacin, esdecir,dehelenizacin,delasdiferentesculturasdelMe--
diterrneo, EuropayAsia Menor, queiraproducindoseprogresi-
vamentea partirdelsigloIV a. C. hastafinales delmundoantiguo.
Elpensamientohelnicodisponadelaextraacaractersticadeab-
sorberlos rasgosmticosyconceptualesmsdiversos. Todaslas cul-
turas del mundo mediterrneo acabaran de este modo expresn-
dose mediante las categoras del pensamiento helnico, pero al
preciodeexperimentarimportantesdeslizamientosdesentidoque
deformaranengranmedidatantoelcontenidodelos mitos, valo-
res ysabiduras propios de estas culturas comoel contenido dela
propia tradicin helnica. En esta trampa, poras decirlo, fueron
cayendo sucesivamente los romanos, pese a conservar su lengua,
despuslosjudosymstardeloscristianos.Aestepreciofue crea-
daladestacable comunidaddelenguayculturaque caracterizael
mundogrecolatino.Talprocesodeidentificacinserviraparacon-
solidartambinlasorprendentecontinuidaddelas tradicioneslite-
rarias, filosficas yreligiosas.
Esta continuidadevolutivayestaprogresivaunificacin pueden
observarseclaramenteenelmbitodelafilosofa. Acomienzosdel
perodohelnicoasistimosa unaextraordinariaeclosin deescue-
las en lalneadelmovimientosofistaydelaexperienciasocrtica.
Peroa partirdelsigloIII a. C. se produciraunaciertaseleccin.En
Atenassobrevivenslolasescuelasquehabansidodotadasporsus
fundadoresdeunabuenaorganizacin: las dePlatn,Aristtelesy
Teofrasto,Epicuro, ZennyCrsipo.Juntoa estascuatro,subsisten
212
igualmentedoscorrientesqueal mismo tiemposon tradicioneses-
pirituales: el escepticismoyel cinismo. Tras ladesaparicin delos
cimientosinstitucionalesdeestasescuelas,enlaAtenasdefinalesde
la pocahelnica, ciertos colegios privados e incluso algunas cte-
dras oficiales subvencionadas continuaran fundndose a lo largo
del Imperio, reclamndose parte de la tradicin espiritual de sus
fundadores. Duranteseissiglos, desdeelsigloIII a. C. hastaelsiglo
III denuestraera, se asiste al sorprendentemantenimientodeesas
seistradicionesalasquenoshemosreferido. Entodocaso,a partir
delsigloIII d. c., consumndoseunatendenciaquesehabaidoes-
bozando desde el siglo 1, el platonismo absorbi envirtud de una
originalsntesis, perodenuevoalpreciodedeslizamientosdesen-
tidoydenumerosasreinterpretaciones, tantoal aristotelismocomo
al estoicismo,mientrasel restodetradicionesfueron convirtindo-
se en marginales. Este fenmeno de unificacin resulta de funda-
mentalimportanciahistrica.Talsntesisneoplatnica,graciasalos
autores de la baja Antigedad, pero tambin gracias a las traduc-
ciones rabes y a la tradicin bizantina, dominarel pensamiento
delaEdadMediaydelRenacimiento,conformndoseenciertomo-
doa maneradecomndenominadordelas teologasymsticasju-
das, cristianasymusulmanas.
Acabamosdeesbozarbrevementeyenlneasgeneraleslahisto-
riadelasescuelasfilosficasantiguas.Peronuestrahistoriadelpen-
samientohelensticoyromano,comohistoriadelaphilosophie anti-
gua, tender no tanto a estudiar las diferencias y particularidades
doctrinales, propias de las distintas escuelas, como a intentar des-
cribir la esencia delfenmeno de laphilosophia y a analizar las ca-
ractersticascomunesdel filsofo o del filosofar enlaAntige-
dad. Se tratade esforzarse porreconocerdealgn modolarareza
deestefenmenoafin decomprendermejorloextraodesucon-
tinuidada lolargodelahistoriadelpensamientooccidental. Pero
alguien dir, porqu hablarde extraezacuandoconsiste en un
proceso de lo ms general y comn? Acaso el mismo barniz no
aportaelmismotonoal conjuntodelpensamientohelensticoyro-
mano? Lageneralizacin,lavulgarizacin delafilosofa, nosupo-
neunadelascaractersticasesencialesdelapoca?Lafilosofaest
213
presente por doquier, en los discursos, en los relatos, en la poesa,
en la ciencia, en el arte. Y sin embargo no conviene equivocarse. Se
abre un abismo entre estas ideas generales, entre estos lugares co-
munes, que pueden ir acompaados de un desarrollo literario, yel
verdadero filosofar. Ello implica en efecto una ruptura con lo que
los escpticos denominaban bos, es decir, con la vida cotidiana,
cuando stos reprochaban a los otros filsofos el vivir de una ma-
nera diferente a la habitual, el no percibir y actuar de esa manera
comn que para los escpticos consista en el respeto a las costum-
bres y las leyes, el ejercicio de prcticas artsticas o econmicas, la sa-
tisfaccin de las necesidades del cuerpo o la fe en el mundo de lo
aparente, indispensable a la hora de actuar. Es cierto que obrando
de esta forma, optando por el respeto a las habituales conductas vi-
tales, los escpticos seguan actuando como filsofos, puesto que es-
taban practicando un ejercicio en realidad bastante curioso como es
la suspensin del juicio a fin de alcanzar determinado objetivo, la
ininterrumpida tranquilidad y serenidad espiritual que el comn de
los hombres descuidaba.
Justamente esta ruptura del filsofo con las prcticas de la vida
cotidiana era vista con extraeza por los no-filsofos. En las obras de
los autores cmicos y satricos los filsofos aparecan como perso-
najes extravagantes, cuando no peligrosos. Es cierto por otra parte
que, a lo largo de la Antigedad, el nmero de charlatanes que se
presentaban como filsofos debi de ser considerable, y Luciano,
por ejemplo, disfrutar afilando su pluma a sus expensas. Pero tam-
bin los juristas, por su parte, consideran a los filsofos individuos
diferentes. En los litigios de los profesores con sus alumnos deudo-
res, las autoridades, segn Ulpiano, no suelen ponerse de parte de
los filsofos ya que stos se enorgullecen de despreciar el dinero.
Cierta ley del emperador Antonino el Piadoso relativa a los salarios
e indemnizaciones seala que, caso de que los filsofos disputen so-
bre sus propiedades, demostrarn que no son verdaderos filsofos.
Los filsofos, pues, son gente extravagante y extraa. Extraos son,
en efecto, esos epicreos que llevan una vida frugal practicando en
su crculo filosfico la igualdad absoluta entre hombres y mujeres,
e incluso entre mujeres casadas y cortesanas; extraos son tambin
esos estoicos romanos que administraban de manera desinteresada
las provincias del Imperio que se les haban encomendado y que
son los nicos en tomarse en serio las leyes promulgadas contra el
excesivo lujo; extrao ese platnico romano, el senador Rogatiano,
discpulo de Plotino, que el mismo da que debe tomar posesin de
su cargo de pretor renuncia a sus dems funciones, se deshace de
sus pertenencias y libera a sus esclavos, comiendo un da de cada
dos. Extraos son por lo tanto esos filsofos cuyo comportamiento,
sin estar inspirado por la religin, se opone por completo a las cos-
tumbres y hbitos del comn de los mortales.
Ya el Scrates de los dilogos platnicos era llamado atopos, es
decir, inclasificable. Lo que le convierte en atopos es precisamen-
te el ser filo-sofo en el sentido etimolgico de la expresin, es de-
cir, ser amante de la sabidura. Pues la sabidura, como dice Diti-
ma en el Banquete de Platn, no constituye un estado propio de los
hombres sino un estado de perfeccin en el ser y ese conocimiento
que slo puede caracterizar a lo divino. Es el amor a esta sabidura
extraa al mundo lo que convierte al filsofo en alguien extrao al
mundo.
Cada una de estas escuelas elaborar por tanto su propia repre-
sentacin racional de este estado de perfeccin que debera carac-
terizar al sabio, esforzndose por elaborar su retrato. Es cierto que
este ideal trascendente ser considerado casi inalcanzable: segn
algunas de estas escuelas, jams ha existido un solo sabio; segn
otras, slo ha habido quiz uno o dos, como Epicuro, ese dios entre
los hombres; segn otras, tambin, el hombre nicamente puede al-
canzar ese estado durante fulgurantes y singulares instantes. Por
medio de esta norma trascendente planteada por la razn cada es-
cuela expresar su visin particular del mundo, su propio estilo de
vida, su ideal de hombre perfecto. Por ello la descripcin de esta
norma trascendental realizada por cada escuela acabar finalmente
coincidiendo con la idea racional de Dios. Michelet lo ha expresa-
do de la manera ms profunda: En la cima de la religin griega se
encuentra su verdadero dios: el sabio. Puede interpretarse esta fr-
mula, que Michelet no llega a desarrollar, sealando que Grecia
acaba superando la representacin mtica que se haca de sus dioses
214
215
en el momento en que los filsofos conciben de modo racional a
Dios segn el modelo del sabio. Sin duda, mediante estas deSCrip-'
ciones clsicas del sabio ciertas circunstancias de la existencia hu-
mana son evocadas, gustando imaginarse cmo actuara ste en de--
terminadas circunstancias, pero precisamente esa rectitud que debe
conservar inquebrantablemente frente a las dificultades de la vida
ser la del propio Dios. Qu tipo de existencia llevar el sabio en
soledad, se pregunta Sneca, ya est en prisin, en el exilio o en-
contrndose en una playa desierta? Y responde: La misma que
Zeus [es decir, para los estoicos, la de la Razn universal], cuando
al finalizar cada perodo csmico, una vez ha cesado la actividad de
la naturaleza, se entrega con entera libertad a sus pensamientos; as
el sabio gozar, al igual que l, de la felicidad de hallarse consigo
mismo". Yes que, segn los estoicos, el pensamiento y la voluntad
del sabio coinciden absolutamente con el pensamiento, la voluntad
y el progreso de la Razn, inmanente al movimiento del Cosmos. En
cuanto al sabio epicreo, al igual que los mismos dioses, contempla
a partir de los tomos y en el vaco eterno una infinidad de mundos,
bastndole la naturaleza para sus necesidades y no viniendo nadaja-
ms a perturbar su paz de alma. Los sabios platnicos y aristotlicos,
por su parte y segn diferentes matices, alcanzan a elevarse al nivel
del Pensamiento divino gracias a su vida dedicada al intelecto.
Ahora podemos comprender mejor esa atopia, la extraeza que
caracteriza al filsofo que se mueve en el mundo humano. No se sa-
be cmo clasificarlo, pues no es ni sabio ni hombre como los dems.
Sabe que el estado normal, el estado natural de los hombres, debe-
ra ser la sabidura; pues sta no consiste sino en la visin de las co-
sas tal y como son, en la visin del cosmos tal y como es gracias a la
luz de la razn, y el modo de ser y de vivir debera corresponder a
tal visin. Pero el filsofo es consciente tambin de que esta sabi-
dura constituye un estado ideal y casi inalcanzable. Para semejante
tipo de hombre la vida cotidiana, tal como est organizada y es vivi-
da por los dems, debe necesariamente aparecrsele como anor-
mal, como un estado de locura, de inconsciencia, de ignorancia de
la realidad. Ysin embargo le resulta necesario vivir esta vida ordina-
ria, en la cual se siente extro y en la que los otros le perciben a su
vez como extrao. y es justamente inmerso en esta vida cotidiana
coma deber tender hacia ese otro gnero de vida, radicalmente
distinto al de la existencia cotidiana. Experimentar de esta mane-
ra un eterno conflicto entre ese intento propio del filsofo por ver
las cosas tal como son desde el punto de vista de la naturaleza uni-
versal y la visin convencional de las cosas en la que se basa la so-
ciedad humana, un conflicto entre la vida tal como debera vivirla y
las costumbres y convenciones caractersticas de la existencia coti-
diana. Semejante conflicto no podr jams resolverse del todo. Los
cnicos optaran incluso por la ruptura absoluta, rechazando el
mundo de las convenciones sociales. Otros, por el contrario, como
los escpticos, aceptarn plenamente esas convenciones salvaguar-
dando as su paz interior. Otros, como los epicreos, intentarn re-
crear entre ellos una existencia cotidiana conforme a su ideal de sa-
bidura. y otros por ltimo, como los platnicos y los estoicos,
intentarn pese a las enormes dificultades vivir filosficamente la
vida cotidiana e incluso la pblica. Para todos ellos, en cualquier ca-
so, la vida filosfica constituir una tentativa de vivir y pensar segn
la norma de la sabidura, resultando en realidad un trayecto, un
progreso, en cierto modo asinttico, hacia ese estado trascendental.
Cada escuela implicar por tanto una forma de vida especfICa
segn determinado ideal de sabidura. A cada escuela le correspon-
der tambin cierta actitud interior fundamental: por ejemplo, la
tensa vigilancia de los estoicos, la serenidad de los epicreos; una
cierta manera de hablar: por ejemplo, la dialctica contundente de
los estoicos, la abundante retrica de los academicistas. Pero, antes
que nada, en todas las escuelas sern practicados algunos ejercicios
dirigidos a asegurar un progreso espiritual hacia el estado ideal de
la sabidura, unos ejercicios de la razn que sern, en lo referente
al alma, similares al entrenamiento del atleta o a las prcticas de una
terapia mdica. En general consisten sobre todo en el control de
uno mismo y en la meditacin. El control de uno mismo supone
fundamentalmente concentrar sobre s la atencin: una tensa vigi-
lancia en el caso del estoicismo, renuncia a los deseos superfluos en
el del epicuresmo. Implica siempre un esfuerzo de voluntad, y por
tanto fe en la libertad moral, en la posibilidad de mejora, pero tam-
217
216

\
learlaimagi-
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las cosas massenCIllas paraIrpocoa pocoafirmandoyconsohdan_
doelhbito.
Sobretodo,el ejercicio delaraznsupone meditacin;por
lodems, etimolgicamenteambas palabrasson sinnimas.Adife-
renciade lameditacinenel ExtremoOriente,detipobudista,la
meditacin filosfica grecolatina noestligadaa ninguna postura
corporalconcretapuesconstituyeunejerciciopuramenteracional,
imaginativoointuitivo.Lasformaspuedenserenextremovariadas.
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masfundamentalesydelas reglasvitalesdecadaescuela. Graciasa
este ejercicio, lavisin del mundodeaquelque intentarealizarsu
progreso espiritual quedar porcompleto transformada. En espe-
ciallameditacinfilosficadelosdogmasesencialesdelafsica, C(r
mo porejemplo esa contemplacin epicrea de la gnesis de los
mundos en el vaco infinito, o la contemplacin estoica del desa-
rrolloracionalynecesariodelosacontecimientoscsmicos, puede
,. ....., I I h
msplraruneJerCICIo Imagmatlvoene que as cosas umanasreve-
lan suescasa importanciaencomparacinconlainconmensurabi-
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,
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necesano tenerlassiempre a mano a fin de podercondUCIrse fi-
, .., o ,.
losoficamente en cualqUIer CIrcunstanCIa de la VIda. Sera preCIso
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porlo demas Imagmarse poradelantado estas CircunstanCias para
estar preparado ante posibles eventualidades. Para todas estas es-
cuelas, porrazonesdiversas, lafilosofaconsistirespecialmenteen
unaformademeditacinsobrelamuerteydeconcentracinsobre
el momento presente, para gozar de l o vivirlo con plena cons-
, 'T d " . ., d 1 d' .
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retonca o queexpIcaesasensaclOn e peSImismoquea gunos ec- LoSdogma"
tareshancredodescubrirenlas Meditaones deMarcoAurelio.To-
219
218

bin unaagudaconscienciamoralafinadaporla prcticad
mendeconscienciaydelaguaespiritual,yporltimounos
ciosprcticosquePlutarco,enconcreto,hadescritocondes
precisin: dominio de laclera, delacuriosidad, de las pala
delanheloderiquezas,debiendocomenzarunoporejercitarse
las cosas mssencillasparairpocoapocoafirmandoyconsoli,
doelhbito.
Sobre todo,el ejercicio delaraznsupone meditacin:
lodems, etimolgicamenteambaspalabrassonsinnimas.A ...
renciadelameditacin enel ExtremoOriente, de tipo budista,'
meditacin filosfica grecolatina noest ligadaa ningunapos'
corporalconcretapuesconstituyeunejerciciopuramenteracioh;
imaginativoointuitivo.Lasformaspuedenserenextremovariaddt.
ImplicanenprimerlugarlamemorizacinyasimilacindelosdogJ)
masfundamentalesydelasreglasvitalesdecadaescuela. Graciasai
este ejercicio, la visin del mundodeaquel queintentarealizarSU
progreso espiritual quedar porcompleto transformada. En espe-
ciallameditacinfilosficadelosdogmasesencialesdelafsica, co-
mo porejemplo esa contemplacin epicrea de lagnesis de los
mundos en el vaco infinito, o la contemplacin estoica del desa-
rrolloracionalynecesariodelosacontecimientoscsmicos,puede
inspirarunejercicioimaginativoenel quelas cosas humanasreve-
lansu escasaimportanciaencomparacinCOn lainconmensurabi_
lidaddelespacioyeltiempo. Talesdogmas, tales reglasvitales,ser
necesario tenerlassiempre a mano a fin depoderconducirsefi-
losficamente en cualquier circunstancia de la vida. Ser preciso
porlo dems imaginarse poradelantado estas circunstancias para
estar preparado ante posibles eventualidades. Para todas estas es-
cuelas, porrazonesdiversas, lafilosofa consistirespecialmenteen
unaformademeditacinsobrelamuerteydeconcentracinsobre
el momento presente, para gozar de l o vivirlo con plena Cons-
ciencia. Todosestos ejerciciosseservirndelos mediosproporcio-
nadosporladialcticaylaretricaCOn taldeobtenerlamximaefi-
cacia. Es especialmenteestautilizacinconscienteYnecesariadela
retricalo queexplicaesasensacindepesimismoquealgunoslec-
toreshancredodescubrirenlas Meditaciones deMarcoAurelio.To-
218
daslas imgenesleparecenadecuadassi puedenespolearlaimagi-
nacin y hacer tpmarconsciencia de las ilusiones y convenciones
humanas.
Es en la perspectivade tales ejerciciosde meditacincomo ca-
benentenderselas relacionesentre teorayprcticaenlafilosofa
de lapoca. La teoranoes nuncaconsideradacomounfin ens
mismo. O bienseencuentrapuestaclaraydecididamentealservi-
ciodelaprctica.Epicurolo confirmademaneraexplcita:el obje-
tivodelacienciadelanaturalezaesprocurarlaserenidaddelalma.
O bien, como entre los aristotlicos, se relaciona no tanto con las
teoras en s mismas como con unaactividad terica considerada
unaformadevidacapazdeprocurarunplaceryfelicidadcasidivi-
nos. O bien,comoenlaescuelaacadmicao enlaescptica,laac-
tividad terica supone una actividad crtica. O bien, como en los
platnicos, la teoraabstractanotiene consideracindeverdadero
conocimiento: como explica Porfirio, la contemplacin beatfica
noconsisteenunameraacumulacinderazonamientosnienuna
masa de conocimientos aprendidos, sino que es necesario que la
teoraseconviertaparanosotrosennaturalezayexperiencia.Yse-
gn Plotino, nopuede conocerse elalmasi uno nose purificade
sus pasionesyexperimentaenslatrascendenciadelalmaenrela-
cin conel cuerpo, ynopuedeconocerseel principiode todas las
cosassiunonohaexperimentadolauninconl.
Paraejercitarse enlameditacinse ponana disposicindelos
principiantesciertas sentencias o resmenes de los dogmas funda-
mentalesdelaescuela. Las Cartas deEpicuroquenoshatransmiti-
doDigenesLaercioestndestinadasa estefin. Paraasegurarsede
queestos dogmas resultande la mximaeficaciaespiritual erane-
cesariopresentarlos comofrmulas brevesysorprendentes, como
las Sentencias selectas deEpicuro,quebajounaformarigurosamente
sistemtica, como la Carta a Herdoto del mismo autor, facilitaba al
discpulo aprehender pormedio de algo similar a la intuicin lo
esencialdeladoctrina,tenindoloasmscmodamenteamano.
As,cualquiercoherenciasistemticaerasacrificadaenbeneficiode
laeficaciaespiritual.
Losdogmasyprincipiosmetodolgicosdelasescuelasnoadmi-
219
tan discusin. En esta poca el filosofar pasaba por la eleccin de
una escuela, por convertirse a su modo de vida y por aceptar sus
dogmas. Es por eso por lo que, en lo fundamental, los dogmas esen-
ciales y las reglas vitales del platonismo, del aristotelismo, del estoi-
cismo y del epicuresmo no evolucionaran a lo largo de toda la An-
tigedad. Incluso los sabios de la Antigedad reclamaban siempre
su pertenencia a alguna escuela filosfica: el desarrollo de sus teo-
remas matemticos o astronmicos no alteran en absoluto los prin-
cipios fundamentales de la escuela a la cual estn adheridos.
i
Eso no significa que la reflexin y la elaboracin terica brillen
por su ausencia en la vida filosfica. No obstante, no girarn nunca
alrededor de los dogmas en s mismos o sobre principios metodo-
lgicos, sino sobre el modo de demostracin y sistematizacin de los
dogmas y sobre los puntos doctrinarios secundarios que de ellos se
derivan, acerca de los cuales quiz no hay unanimidad en la escue-
la. Este tipo de investigaciones est siempre reservada a los ms
avanzados. Se trata para ellos de un ejercicio racional que les rea-
firma en su vida filosfica. Crisipo, por ejemplo, se consideraba ca-
paz de encontrar por s mismo los argumentos que justificaban los
1
dogmas estoicos expuestos por Zenn y Cleantes, cosa que le lleva-
ba en ocasiones a mostrarse en desacuerdo con ellos, no tanto en
relacin con los dogmas como en la manera de establecerlos. Por su
parte Epicuro reserva a los discpulos ms avanzados el estudio y dis-
cusin de cuestiones de detalle, y mucho ms tarde volveremos a en-
contrar esta misma actitud en Orgenes, quien asigna a los espiri-
tuales la tarea de investigar, como l mismo dice, a modo de
ejercicio, los cmo y por qu, hacindoles discutir sobre los de-
talles ms oscuros y de relativa importancia. Este esfuerzo en bene-
ficio de la reflexin terica puede desembocar en la redaccin de
extensos trabajos.
Como resulta evidente, estos tratados sistemticos o estos erudi-
tos comentarios son los que atraen legtimamente la atencin del
historiador de la filosofa: por ejemplo, el tratado sobre los Principios
de Orgenes o los Elementos de teolog;a de Proclo. El estudio de la evo-
lucin del pensamiento en estos importantes textos debe entender-
se como una de las principales tareas de reflexin en torno al fen&
220
meno filosfico. Sin embargo, y preciso ser reconocerlo, en gene-
rallas obras filosficas de la Antigedad grecolatina tienen el peli-
gro de agotar al lector contemporneo: y no me estoy refiriendo slo
al gran pblico, sino incluso al especialista en este perodo. Podra
I
1
elaborarse una antologa con las quejas de los comentaristas mo-
I
dernos en relacin con los autores antiguos, a los que acusan de es-
I
I
cribir con descuido, de contradecirse, de falta de rigor y de cohe-
I
rencia. Precisamente mi sorpresa ante estas crticas y al mismo
I
tiempo ante la universalidad y continuidad del fenmeno que de-
I
\
\1
nuncian es lo que en cierta forma ha motivado tanto las reflexiones
I
1
que acabo de desarrollar como las que me propongo exponer a con-
I
,1
'1
tinuacin. j
I
A mi juicio, si de lo que se trata es de comprender las obras de
los autores filosficos de la Antigedad, hay que tener en cuenta las
condiciones concretas en las que escriban y las coerciones que pe-
saban sobre ellos: el marco escolar, la propia naturaleza de la philo-
sophia y de los gneros literarios, las reglas retricas, los imperativos
dogmticos o las formas tradicionales de razonamiento. No se pue-
de leer a un autor antiguo del mismo modo en que se leera a uno
contemporneo (10 que no quiere decir que los autores contempo-
rneos resulten siempre ms fciles de comprender que los de la An-
tigedad). El texto antiguo ha sido escrito, en efecto, en unas con-
diciones por completo diferentes a las modernas. Paso por alto el
asunto del soporte material, volumen o codex. que tienen problem-
ticas diferentes. Pero me gustara insistir en especial sobre el hecho
de que las obras escritas en el perodo que estamos estudiando no
parecen nunca del todo liberadas de los condicionantes de la orali-
dad. Resultara desde luego exagerado afirmar, como se ha hecho
todava en tiempos recientes, que la civilizacin grecolatina se con-
virti pronto en una civilizacin de la escritura, pudindose por tan-
to tratar, desde un punto de vista metodolgico, las obras filosficas
de la Antigedad como cualquier otra obra escrita.
Las obras escritas a lo largo de esta poca siguen estando estre-
chamente ligadas a la oralidad. A menudo eran dictadas a escribas.
Yestaban destinadas a ser ledas en voz alta, ya fuera por un esclavo
221
que leyera a su seor o por el mismo lector, puesto que en la Anti-
gedad se entiende por leer el hecho de leer en voz alta, subrayan-
do el ritmo de la frase y la sonoridad de las palabras, cosas que el au-
tor haba podido por su parte apreciar al dictar la obra. Los
antiguos eran en extremo sensibles a tales fenmenos sonoros. Po-
cos filsofos de la poca se resistiran a esta magia del verbo, ni si-
quiera los estoicos, ni siquiera Plotino. Si por lo tanto, antes del uso
de la escritura, la literatura oral impona obligaciones rigurosas a la
expresin imponiendo la utilizacin de determinadas frmulas rit-
micas, tpicas y tradicionales que vehiculaban las imgenes y conte-
nidos del pensamiento, por as decirlo, con independencia de la vo-
luntad del autor, este fenmeno no resultar ajeno tampoco a la
literatura escrita, en la medida en que sta debe atender al ritmo y
a la sonoridad. Si tomamos un ejemplo extremo, pero muy revela-
dor, veremos que en De Terum natura Lucrecio no puede servirse li-
bremente del vocabulario tcnico epicreo que deba emplear a
causa del ritmo potico impuesto por algunas frmulas en cierto
modo tpicas.
Este vnculo entre escritura y palabra explica por tanto algunos
aspectos de las obras de la Antigedad. Muy a menudo la obra se de-
sarrolla mediante asociaciones de ideas, sin el menor rigor sistem-
tico; aparecen as las reanudaciones, dudas y repeticiones propias
del discurso hablado. O bien, tras una relectura, se introduce cier-
to intento de sistematizacin algo forzado por el aadido de transi-
ciones, introducciones o conclusiones a las diferentes partes.
Ms que cualquier otra, la obra filosfica aparece ligada a la orali-
dad porque la propia filosofia antigua tiene carcter, antes que nada,
oral. Poda suceder perfectamente que alguien se convirtiera leyendo
un libro, precipitndose al encuentro con el filsofo para que ste le
explicara sus palabras, para preguntarle, para discutir con l y con
otros discpulos en el marco de una comunidad entendida siempre
como lugar de discusin. En relacin con la enseanza filosfica, la
escritura no supone ms que un complemento de la memoria, una es-
pecie de pizarra que no puede sustituir jams a la palabra viva.
La verdadera enseanza tiene siempre carcter oral, porque s-
lo la palabra permite el dilogo, es decir, la posibilidad de que el
discpulo descubra por s mismo la verdad en virtud del juego de
preguntas y respuestas, la posibilidad tambin de que el maestro
adapte su enseanza a las necesidades del discpulo. Numerosos fi-
lsofos, y no de escasa importancia, se negaron a escribir conside-
rando al igual que Platn y sin duda con buen criterio que aquello
que queda escrito en el alma por medio de palabras es ms real y
duradero que los caracteres trazados en un papiro o pergamino.
Las creaciones literarias de los filsofos supondrn por lo tanto,
en su mayor parte, una suerte de preparacin, prolongacin o eco
de su enseanza oral, estando condicionadas por las limitaciones e
imposiciones propias de esa circunstancia.
Algunas de tales creaciones estn directamente relacionadas,
por lo dems, con la actividad de la enseanza. Tienen en efecto ca-
rcter de ayuda a la memorizacin, siendo redactadas por el maes-
tro en el momento de preparar su curso o por los alumnos que to-
man apuntes durante las clases, o bien se trata de textos elaborados
cuidadosamente para ser ledos a lo largo del curso por el maestro
o por un alumno. En todos estos casos la dinmica general del pen-
samiento, su desarrollo, eso que podra denominarse su tiempo
caracterstico, est regulado por el tiempo propio de la palabra. Se
trata de un condicionante de peso, cuyo rigor no dejamos de expe-
rimentar tambin en la actualidad.
Todas las obras escritas se encuentran estrechamente ligadas a la
actividad de la enseanza, reflejando su mismo gnero literario la
metodologa escolar. Uno de los ejercicios ms habituales consista
en discutir, dialcticamente, es decir, por medio de preguntas y res-
puestas, o retricamente, es decir, mediante un discurso sin inte-
rrupciones, eso que se denominaban tesis", posturas tericas pre-
sentadas en forma de preguntas: supone la muerte una desgracia?,
puede montar en clera el sabio? Se trataba al mismo tiempo de
una prctica de dominio de la palabra y de un ejercicio puramente
filosfico. La mayor parte de las obras filosficas de la Antigedad,
como por ejemplo las de Cicern, Plutarco, Sneca o Plotino, y en
general aquellas que los modernos relacionan con ese gnero de-
nominado de la diatriba, forman parte de tal ejercicio. De este mo-
do, discutan acerca de alguna cuestin concreta, planteada al co-
223
222
mienzo de la obra, a la cual era necesario encontrar respuesta afir-
mativa o negativa. El progreso del pensamiento en tales trabajos
consiste pues en remontarse hasta los principios generales, admiti-
dos en la escuela, susceptibles de dar respuesta al asunto en cues-
tin. Se trata de una investigacin sobre los principios de resolucin
de un problema concreto, que sitan el pensamiento dentro de
unos lmites cuidadosamente definidos. Dentro de la obra de un
mismo autor los diferentes tratados escritos segn este mtodo ze-
ttico, o mtodo que indaga, no mostrarn una absoluta cohe-
rencia en todos sus puntos, porque los detalles argumentativos de
cada texto estn planteados en funcin de la cuestin expuesta.
Otro ejercicio lo constitua la lectura y exgesis de los textos
esenciales de cada escuela. Muchas obras literarias, en especial los
largos comentarios de finales de la Antigedad, fueron alumbradas
gracias a tal ejercicio. En general, gran parte de las obras filosficas
de entonces se desarrollan segn la estructura propia del pensa-
miento exegtico. La discusin de una tesis, la mayora de las ve-
ces, no consiste en discutir acerca de la cosa misma, del problema
en s, sino sobre el sentido que cabe darle a las frmulas de Platn
y Aristteles relacionadas con el problema. Una vez admitido este
convencionalismo, pasa a discutirse a fondo la cuestin pero pro-
porcionando hbilmente a esas frmulas platnicas y aristotlicas el
sentido autorizado por la solucin que, precisamente, quera darse
al problema. Cualquier sentido posible es verdadero siempre que se
muestre en concordancia con la verdad que cree descubrirse en el
texto. De este modo va crendose poco a poco dentro de la tradi-
cin espiritual de cada escuela, pero en particular en la platnica,
una escolstica que, basndose en el argumento de la autoridad,
construye gigantescas arquitecturas doctrinarias gracias a su ex-
traordinaria capacidad de reflexin acerca de los dogmas funda-
mentales. Precisamente el tercer gnero literario filosfico, el de los
tratados sistemticos, propone una organizacin racional de la doc-
trina en o ~ u n t o expuesta a veces, como sera el caso de Proclo,
more geometrico, segn el modelo de los Elementos de Euclides. En es-
te caso no hay que dirigirse a los principios de solucin a partir de
cuestiones concretas, sino que de entrada son planteados tales prin-
cipios y se deducen sus consecuencias. Tales escritos estn, por de-
cirlo de alguna manera, mejor escritos que los dems; a menudo
se extienden a lo largo de varios libros y muestran un elaborado
plan de conjunto. Pero estas obras, como esas Sumas Teolgicas de la
Edad Media de las cuales son predecesoras, deben situarse tambin
en la perspectiva de los ejercicios escolares, dialcticos y exegticas.
Todas estas creaciones filosficas, incluso las ms sistemticas,
no estn dirigidas como las obras modernas a todos los lectores, a
un pblico universal, sino exclusivamente al grupo constituido por
los miembros de la escuela, hacindose eco a menudo de los pro-
blemas planteados durante las clases orales. Slo las obras propa-
gandsticas estn dirigidas a un pblico ms extenso.
En muchas ocasiones el filsofo prolonga por medio de la escri-
tura la actividad de director espiritual que ejerce en su escuela. La
obra va dirigida entonces a determinado discpulo al que conviene
exhortar o que se encuentra ante una dificultad concreta. A veces
tambin la obra se ha adaptado al nivel espiritual de sus destinata-
rios. A los principiantes no se les exponen todos los detalles del sis-
tema, pues slo se pueden revelar a los discpulos ms avanzados.
Los textos, incluso los ms aparentemente tericos o sistemticos,
han sido escritos no tanto para informar al lector sobre contenidos
doctrinales como para educarle, obligndole a recorrer cierto itine-
rario durante el cual deber producirse su progreso espiritual. El
procedimiento resulta evidente en Plotino y Agustn. Todos los giros,
reanudaciones y digresiones de la obra resultan ser entonces ele-
mentos conformadores de ella. Cuando se aborda un texto filosfi-
co de la Antigedad hay que pensar siempre en la idea de progreso
espiritual. Segn los platnicos, por ejemplo, incluso las matemti-
cas sirven para ejercitar el alma en el ascenso desde lo sensible a lo
inteligible. El plan general de una obra y su exposicin pueden
siempre ser respuesta a estas preocupaciones.
Tales son los mltiples condicionantes que pesan sobre el autor
antiguo y que hacen que el lector moderno se encuentre a menudo
desconcertado por lo que se dice y por la manera en que se dice. Pa-
ra comprender un texto de la Antigedad debe tenerse en cuenta
la comunidad que lo ha generado, la tradicin dogmtica, su gne-
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225
ro literario y su finalidad. Hay que tomar en consideracin lo que el
autor estaba obligado a decir, lo que pudo o no decir y, sobre todo,
lo que quena decir. Pues el arte del autor antiguo estriba en saber
servirse con la mayor habilidad, a fin de lograr su objetivo, de todas
las limitaciones que gravitan sobre l y de los modelos suministrados
por la tradicin. La mayor parte de las veces, por lo dems, utiliza
no slo ideas, imgenes y argumentaciones, sino tambin frmulas
preexistentes que provienen de otros textos. Se mueve as entre el
simple y puro plagio y la cita o la parfrasis, pasando -lo que resul-
ta ms habitual- por el uso literal de frmulas o palabras empleadas
por la tradicin anterior, cargadas con un nuevo sentido adaptado
a lo que ahora se quiere decir.
De este modo Filn elJudo adopta frmulas platnicas para co-
mentar la Biblia, o el cristiano Ambrosio traduce el texto de Filn
para exponer doctrinas cristianas, mientras Plotino utiliza trminos
y frases de Platn a fin de explicar sus enseanzas. Lo ms impor-
tante es el prestigio que conlleva la frmula antigua y tradicional
ms que su sentido exacto original. La idea en s misma tiene me-
nos inters que esos elementos prefabricados en los cuales cree re-
conocerse el propio pensamiento, que presentan nuevos sentidos y
finalidades al integrarse en otra creacin literaria. Esta reutiliza-
cin, en ocasiones genial, de elementos prefabricados proporciona
cierta sensacin de bricolagfP>, por utilizar una palabra hoy tan en
boga no slo entre antroplogos sino tambin entre bilogos. El
pensamiento progresa adaptando unos elementos prefabricados y
preexistentes a los cuales aporta nuevos sentidos en su intento de
integrarlos en un sistema racional. No sabra sealarse qu nos pa-
rece ms extraordinario dentro de semejante proceso de integra-
cin: la aparicin de lo circunstancial, lo azaroso o incluso, como
resultado de los elementos utilizados, lo absurdo, o por el contra-
rio esa extraa capacidad propia de la razn para integrar y siste-
matizar tal multiplicidad de elementos, proporcionndoles nuevos
sentidos.
Tenemos un ejemplo en extremo significativo de este aporte de
nuevos sentidos en las ltimas lneas de las Meditaciones cartesianas
de Husserl. Como resumen de su propia teora, Husserl escribe: El
orculo dlfico "Concete a ti mismo" ha adquirido un nuevo sig-
nificado... Es preciso sobre todo perder de vista el mundo median-
te la epoche (segn Husserl, la puesta entre parntesis fenomeno-
lgica del mundo) para recuperarlo luego por una toma de
consciencia universal de s mismo. NoZi Joras ire, afirma san Agustn,
in te redi, in intenore homine habitat ventas. Esta frase de Agustn, No
te extraves en la exterioridad, entra en ti mismo, pues es en el hom-
bre interior donde habita la verdad, suministra a Husserl una fr-
mula sencilla que expresa y resume su propia concepcin de la to-
ma de consciencia. Es cierto que Husserl concede a esta frase un
nuevo significado. Este hombre interior de Agustn deviene, para
Husserl, en el Ego trascendental en tanto que sujeto de conoci-
miento que redescubre el mundo por medio de la consciencia uni-
versal de s mismo. Agustn no habra podido jams concebir su
hombre interior en tales trminos. Y sin embargo puede enten-
derse el proceso que ha llevado a Husserl a utilizar esta frmula.
Pues la frase de Agustn resume a la perfeccin el espritu de la fi-
losofa grecolatina que anuncian tanto las Meditaciones de Descartes
como las Meditaciones cartesianas de Husserl. Y por nuestra parte po-
demos igualmente aplicar a la filosofa antigua, sirvindonos del
mismo procedimiento de adopcin de una frmula, eso que Hus-
serl afirma de su propia filosofa: el orculo dlfico del Concete a
ti mismo ha adquirido un nuevo sentido. Pues toda la filosofa a la
que nos hemos referido aporta un significado nuevo a la sentencia
dlfica. Este nuevo significado apareca ya en la obra de los estoicos,
quienes hacan reconocer al filsofo la presencia de la Razn divina
en el yo humano, obligndole tambin a poner en concordancia su
consciencia moral, que slo depende de l, con el resto del univer-
so. Este nuevo significado surge con mayor claridad entre los neo-
platnicos, que identifican lo que denominaban el autntico yo con
el intelecto creador del mundo e incluso con esa Unidad trascen-
dental por la que se establece todo pensamiento y realidad. El pen-
samiento helenstico y romano anuncia as ese proceso por el que,
segn Husserl, se pierde el mundo para recobrarlo luego por la
consciencia universal de s mismo. De manera consciente y explci-
ta, Husserl se postula por tanto como heredero de cierta tradicin,
226
227
la del Concete a ti mismo> que abarca desde Scrates hasta Delr-
cartes.
Pero esto no es todo. El ejemplo tomado de Husserl nos permi-
te entender mejor el modo concreto en que, antiguamente, podan
producirse nuevos aportes de sentido. En efecto, la expresin in
interiore homine habitat veritas, como me indicara mi colega y amigo
G. Madec, alude a una serie de palabras que aparecen en el captu-
lo I1I, versculos 16 y 17, de la Carta de Pablo a los Efesios, exacta-
mente a una antigua versin latina en la cual el texto es presentado
del siguiente modo: in interiore homine Christum habitaTe. Pero tales
palabras no son sino una expresin puramente material, existente
slo en esta versin latina, que no tienen la menor relacin con el
pensamiento de Pablo pues forman parte de dos cuerpos oraciona-
les distintos. Por una parte, Pablo hace votos para que Cristo habi-
te en los corazones de sus discpulos gracias a la fe, y por otra de-
sea que Dios les conceda ser poderosamente fortalecidos por su
Espritu en el hombre interior, in interiorem hominem, como pue-
de leerse en la Vulgata. En la antigua versin latina se encuentra por
tanto una incoherencia atribuible a la traduccin, o bien a una
equivocacin del copista, en virtud de la cual quedan unidos in in-
teriore homine y Christum habitare. La frmula agustiniana in inte-
riore homine habitat veritas ha sido confeccionada de este modo a
partir de una serie de palabras que no disponan de unidad de sen-
tido en san Pablo; pero, tomada en s misma, la serie adquiere sen-
tido para Agustn, como explica en el contexto del De vera religione
donde aparece: el hombre interior, es decir, el espritu humano,
descubre que aquello que le permite pensar y razonar es la Verdad,
es decir, la Razn divina, lo que para Agustn es tanto como decir
Cristo, la cual habita, est presente, en el interior del espritu hu-
mano. La frmula adquiere as sentido platnico. Y de este modo
podemos observar que, desde san Pablo a Husserl pasando por
Agustn, una serie de palabras que, en su origen, no constituan si-
no una unidad meramente material o un error del traductor latino
recibe un sentido nuevo gracias a Agustn y ms tarde a Husserl, en-
contrando su lugar dentro de una extensa tradicin, la del examen
profundo de la consciencia de s.
Este ejemplo tomado de Husserl nos informa de la importancia
de eso que el pensamiento occidental ha denominado topos. Las teo-
ras de la literatura conocen por este nombre aquellas frmulas,
imgenes y metforas que se imponen de manera imperativa al es-
critor y al pensador, hasta tal punto que el uso de estos modelos pre-
fabricados le resulta indispensable para la expresin de su propio
pensamiento.
Nuestro pensamiento occidental se ha nutrido as, y sigue ha-
cindolo todava, de un nmero relativamente reducido de frmu-
las y metforas recogidas de las diversas tradiciones de las que sur-
giera. Existen por ejemplo mximas que invitan a adoptar cierta
actitud interior, como Concete a ti mismo u otras que durante
largo tiempo han educado en la contemplacin de la naturaleza:
En la naturaleza no se producen saltos o La naturaleza gusta de
la diversidad. Hay metforas como la fuerza de la verdad, el
mundo es un libro (que se contiene quiz en esa concepcin del
cdigo gentico entendido a manera de texto). Existen frmulas b-
blicas del tipo Soy el que soy que han dejado un importante poso
en nuestra idea de Dios. Pero el punto que me gustara destacar es
el siguiente. Estos modelos prefabricados, de los que acabamos de
observar algunos ejemplos, han sido conocidos -tanto por el Rena-
cimiento como por la modemidad- segn la forma que tenan en
la tradicin helenstica y romana, comprendindose originalmente
-tanto por el Renacimiento como por la modemidad- con el mis-
mo sentido que tenan en poca grecolatina, yen especial a finales
de la Antigedad. Tales modelos explican por tanto numerosos as-
pectos de nuestro pensamiento contemporneo e incluso, justa-
mente, algunos significados en ocasiones ignorados que ste ha ido
proyectando sobre la Antigedad.
El prejuicio clsico, por ejemplo, que ha sido tan nocivo para el
estudio de las literaturas griega y latina tardas, es una invencin del
perodo grecolatino, que ha configurado el modelo de un canon de
autores clsicos en reaccin contra el manierismo y el barroco, que
por entonces apelaban a <<lo asitico. Pero si este prejuicio exista
ya en poca helenstica, y especialmente en la imperial, es porque la
distancia que percibimos en relacin con la Grecia clsica apareci
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229
tambin en aquel momento. Esto es precisamente lo que caracteri-
za al espritu helenstico, esa distancia, en cierta fonna moderna, se-
gn la cual los mitos tradicionales, por ejemplo, se convierten en te-
ma de erudicin o de interpretaciones filosficas y morales. Ser
por mediacin del pensamiento helenstico y romano tardo como
el Renacimiento percibe la tradicin griega. Este hecho resultar de
capital importancia para el nacimiento del pensamiento yel arte de
la Europa moderna. Por otro lado, las teoras hermenuticas con-
temporneas que, al proclamar la autonoma del texto escrito, han
levantado una verdadera torre de Babel interpretativa en la que
cualquier sentido es posible, provienen directamente de las prcti-
cas exegticas antiguas a las que antes me he referido. Otro ejem-
plo: segn nuestro recordado colega Roland Barthes, muchos as-
pectos de nuestra literatura, de nuestras enseanzas y de nuestras
instituciones idiomticas seran elucidados y comprendidos de ma-
nera diferente si se conociera a fondo ese cdigo retrico que ha
proporcionado un lenguaje a nuestra cultura". Esto es del todo cier-
to, y podra aadirse que tal conocimiento nos permitira quiz to-
mar consciencia del hecho de que nuestras ciencias humanas, con
sus mtodos y formas de expresin, a menudo funcionan en reali-
dad de manera similar a los modelos de la retrica antigua.
Nuestra historia del pensamiento helenstico y romano no debe-
r consistir nicamente en el anlisis de los progresos del pensa-
miento en las obras filosficas, sino que habr tambin de confor-
marse a manera de tpica histrica para estudiar la evolucin del
sentido de los topoi, de esos modelos de los cuales hemos hablado, y
el papel que han jugado en la formacin del pensamiento de Occi-
dente. Tendr que diferenciar con atencin entre el sentido origi-
nal de las frmulas o modelos y los distintos significados que las su-
cesivas reinterpretaciones les han otorgado.
Esta tpica histrica deber centrarse en primer lugar en los mo-
delos fundacionales que han constituido ciertas obras y los gneros
literarios que han creado. Los Elementos de Euclides, por ejemplo,
sirvieron de modelo para los Elementos de teologa de Proclo, pero
tambin para la tica de Spinoza. El Timeo de Platn, por su parte
inspirado en los poemas cosmolgicos presocrticos, servira de mo-
delo al De rerum natura de Lucrecio, y el siglo XVIII, a su vez, imagi-
nar un nuevo poema cosmolgico en el que se exponen los lti-
moS descubrimientos de la ciencia. Las Confesiones de Agustn, por
otra parte interpretadas de manera errnea, inspiraran una exten-
sa literatura hasta llegar a J. J. Rousseau y a los romnticos.
Esta tpica histrica podr ser igualmente una tpica sobre los
aforismos, por ejemplo, esas mximas acerca de la naturaleza que
conquistaran la imaginacin cientfica hasta el siglo XIX. Por eso,
este ao estudiaremos el aforismo de Herclito que habitualmente
suele enunciarse del siguiente modo: La naturaleza ama ocultar-
se, por ms que el sentido original de las tres palabras griegas as
traducidas no sea ciertamente ste. Podremos observar todos los sig-
nificados que tal frmula adoptar desde la Antigedad, y poste-
rionnente, en funcin de la evolucin de la idea de Naturaleza, has-
ta llegar a la interpretacin propuesta por Heidegger.
Esta tpica histrica consistir en especial en una tpica sobre
esos temas de meditacin a los que nos hemos referido antes y que
han gobernado y gobiernan todava nuestro pensamiento occiden-
tal. Platn, por ejemplo, defini la filosofa a manera de ejercitacin
para la muerte, entendida sta como separacin del alma y del cuer-
po. En Epicuro este ejercicio adopta una fonna nueva; con l se
convierte en consciencia de la finitud de la existencia, lo que con-
cede un valor infinito a cada instante: Acta como si cada da fue-
ra el ltimo para ti; de esta manera te mostrars agradecido por ca-
da nueva hora de ms". Desde la perspectiva del estoicismo, la
ejercitacin para la muerte reviste un carcter diferente: invita a la
inmediata conversin y hace posible la liberacin interior: Si pien-
sas en la muerte todos los das no te vers asaltado por pensamien-
tos bajos ni deseos excesivos. Cierto mosaico que se encuentra en
el Museo Nacional Romano parece inspirarse irnicamente en esta
meditacin, pues muestra a un esqueleto con guadaa acompaado
de la inscripcin: Gnothi seauton", Concete a ti mismo". Sea co-
mo fuere, este tema de meditacin ser por doquier adoptado du-
rante el cristianismo. Puede ser elaborado de manera cercana al es-
toicismo, como en esta reflexin de un monje: Cada momento a
partir del nacimiento nos va acercando ms a la muerte. Seamos cui-
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dadosos mientras estemos a tiempo. Pero se transforma radical-
mente cuando se mezcla con un tema propiamente cristiano, el de
la actualidad de la muerte de Cristo. Dejando al margen esa rica tra-
dicin literaria occidental, tan bien ilustrada por el captulo de
Montaigne Filosofar es aprender a morir, podemos ir directa-
mente a Heidegger para encontrarnos, en su definicin de la au-
tenticidad de la existencia como anticipacin lcida de la muerte,
este ejercicio filosfico fundamental.
Ligado a la meditacin de la muerte, el tema del valor del ins-
tante presente juega un papel fundamental en todas las escuelas fi-
losficas. Supone en suma una toma de consciencia de la libertad
interior. Podra resumirse en una frmula de este tipo: No precisas
nada al margen de ti mismo para encontrar de inmediato la paz in-
terior, despreciando la inquietud tanto por el pasado como por el
futuro. Debes ser feliz en este mismo momento o no lo sersjams.
Los estoicos insistirn en mayor medida sobre la atencin sobre uno
mismo y la aceptacinjubilosa de ese momento presente que nos ha
sido impuesto por el destino. Los epicreos concebirn esta libera-
cin de toda preocupacin por el pasado y el futuro como una se-
renidad, como puro goce por el mero hecho de existir: Mientras
nos dedicamos a hablar el fugitivo tiempo se nos escapa. Cosecha
pues hoy sin confiar en el maana. Se trata del clebre laetus in
praesens de Horacio, ese disfrute del puro instante, para servirnos
de la hermosa expresin de Andr Chastel a propsito de Marsilio
Ficino, quien precisamente convirtiera esta frmula horaciana en su
divisa. Tambin aqu la historia de este tema dentro de la tradicin
occidental resulta fascinante. Cmo podramos resistirnos al placer
de recordar el dilogo de Fausto y Helena, la cima del segundo
Fausto de Goethe? Nun schaut mein Geist nicht vorwiirts nicht zurck,
Die Gegenwart allein ist unser Glck (<<Pero ahora mi espritu ha de-
jado de mirar hacia adelante o hacia atrs. Slo el presente garanti-
za nuestra felicidad... No intentes entender lo que est sucediendo.
Estar aqu es un deber y no durar ms que un instante).
Acabo de pronunciar ante ustedes esta leccin inaugural, lo que
quiere decir que acabo de finalizar lo que en la Antigedad se co-
noca como epideixis, un discurso de circunstancias, en lnea directa
con aquellos que en tiempos de Libanio, por ejemplo, deban de-
clamar los profesores a fin de reclutar oyentes, intentando al mismo
tiempo demostrar el incomparable valor de su especialidad y hacer
alarde de elocuencia. Resultara interesante investigar los caminos
histricos por los que esta costumbre antigua se ha transmitido a los
profesores del Colegio de Francia. Estamos en cualquier caso, en es-
te preciso momento, recuperando plenamente un aspecto de la tra-
dicin grecolatina. Filn de Alejandra deca de estos discursos de
circunstancias que en ellos el conferenciante sacaba a la luz del da
el fruto de largos trabajos emprendidos en privado, al igual que los
pintores y escultores buscaban al realizar sus obras el aplauso del
pblico. Y opona esta actitud a la verdadera instruccin filosfica,
en la cual el maestro adapta sus palabras al nivel de los oyentes,
aportndoles los remedios que precisan para ser curados.
La preocupacin por el destino individual y por el progreso es-
piritual, la intransigencia en la afirmacin de una exigencia moral,
la apelacin a la meditacin, la invitacin a la bsqueda de esa paz
interior que todas las escuelas, incluso la escptica, proponen como
finalidad de la filosofa, el sentimiento de gravedad y grandeza de la
existencia; todo esto que caracteriza la filosofa antigua no ha sido,
a mi juicio, jams superado, permaneciendo todava de actualidad.
Algunos quiz vean en estas actitudes cierto escapismo, cierto inten-
to de evasin incompatible con esa consciencia que debemos tener
del sufrimiento y de la miseria humana, y pensarn que el filsofo
se muestra de este modo como un individuo irremediablemente aje-
no al mundo. Yo les respondera simplemente citando este bello
fragmento de Georges Friedmann, de 1942, que deja entrever la po-
sibilidad de conciliar la preocupacin por la justicia y la tarea espi-
ritual, y que podra haber escrito cualquier estoico de la Antige-
dad: Emprende el vuelo cada da! Al menos durante un momento,
por breve que sea, mientras resulte intenso. Cada da debe practi-
carse un "ejercicio espiritual" -solo o en compaa de alguien que,
por su parte, aspire a mejorar-... Escapar del tiempo. Esforzarse por
escapar uno de sus pasiones... Eternizarnos al tiempo que nos deja-
mos atrs. Semejante tarea en relacin con uno mismo es necesaria,
232
233
yjusta semejante ambicin. Son muchos quienes se vuelcan por en-
tero en la revolucin social. Pero escasos, muy escasos, los que co- "
mo preparativo de la revolucin optan por convertirse en hombres
dignos.
234
La filosofa como forma de vida
Todos aquellos que, griegos o brbaros, se ejercitan en la sabidura llevan
una vida recta e irreprochable, abstenindose a voluntad de cometer nin-
guna injusticia o de hacrsela cometer a otros, evitando el trato con perso-
nas intrigantes y condenando los lugares que esos individuos frecuentan,
como tribunales, asambleas, plazas pblicas y magistraturas, esas reuniones
y agrupaciones de gentes desconsideradas. Aspirando a una vida de paz y
serenidad, contemplan la naturaleza y cuanto sta encierra, investigan con la
mayor atencin la tierra, el mar, el aire, el cielo en sus ms variados as-
pectos, acompaan mediante su pensamiento a la luna y al sol, las evolu-
ciones de los dems astros errantes o f ~ o s pues a pesar de que sus cuerpos
permanecen atados a la tierra ellos proporcionan alas a sus almas para
que, al elevarse en el ter, puedan observar las fuerzas que se les aparecen,
lo cual es propio de aquellos que, convertidos realmente en ciudadanos del
mundo, consideran el mundo como su ciudad, como una ciudad cuyos ciu-
dadanos estn familiarizados con la sabidura y que han recibido sus dere-
chos civiles de la Virtud, la cual tiene como cargo la presidencia del go-
bierno del Universo. De este modo, rebosantes de tan perfecta excelencia,
acostumbrados a no tomar en consideradn"'los males corporales y los ex-
teriores, se ejercitan en la indiferencia a las cosas indiferentes protegidos
contra cualquier placer o deseo, en una palabra, siempre prestos a mante-
nerse por encima de las pasiones... sin doblegarse ante los golpes de la for-
tuna puesto que han calculado por adelantado sus ataques (ya que incluso
los sucesos que escapan a nuestro control, incluso los ms penosos, pue-
den hacerse ms ligeros gracias a la previsin si el pensamiento no se ve \
sorprendido por lo inesperado de los acontecimientos, mitigando su per-
cepcin como si se tratara de cosas antiguas y pasadas). Por supuesto, pa-
ra tales hombres que encuentran su alegra en la virtud, la vida entera cons-
tituye una fiesta.
Su nmero, claro est, es pequeo, pues son como ascuas de sabidura
~
\ \
235
/-
( quecontinanencendidasenlas ciudadesparaquelavirtudnose extinga
yseaarrancadadelgnerohumano.
".. , Perosi muchoscompartieranlos mismossentimientosqueeste escaso
nmerodehombres,si actuaranverdaderamentecomolanaturalezaquie-
requeacten,rectae irreprochablemente,comoamantes de la sabidura, se
regocijaran en el bien y en lo que constituye el bien, y considerarian el
bienmoralcomoel nicobien... Entonceslas ciudadesrebosaran defeli-
cidad, liberadasporfin de todomotivodeafliccinytemor, rebosarande
cuanto supone alegra y placer espiritual, de tal modo que ningn mo-
mentoestaraprivadodejbiloytodoel cursodelaI}.2.E
a
unajif&hl. ,;
EnestetextodeFilndeAlejandra (De special. leg., JI, 44), ins-
pirado en el estoicismo, aparece claramente uno de los aspectos
fundamentalesdelafilosofadelapocahelensticayromana:sta
constituye unaforma devivir, lo que no slo quiere decirqueim-
plicaciertaactitudmoral-puesseve bienelpapelquejuegaenes-
te texto la contemplacin de la naturaleza- sino que Supone una
maneradeestarenelmundo,unamaneraquedebepracticarsede
continuoyquehadetransformarelconjuntodelaexistencia.
El trminoPhilo-sophia, amora la sabidura, utilizado porlos
antiguosbastabaparaexpresarestaconcepcindelafilosofa. Pla-
tn,enelBanquete, habademostradoqueScrates,representacin
delfilo-sofo, podaseridentificadoconEros, hijodePoros (oportu-
nidad) yPenia (pobreza).Estabaprivadostedesabidura,perosa-
bacmo procurrsela. La filosofa eraconsiderada de este modo
ejerciciodelpensamiento,delavoluntadydelserentero,conelfin
de alcanzarese estado, lasabidura, porotrapartecasi inaccesible
al hombre. Lafilosofa consistaenunmtododeprogresinespi-
ritual queexiga unacompletaconversin, unatransformacin ra-
dicaldelaformadeser. Lafilosofa constitua,pues,unaformade
vida, ysu tarea yprctica iba encaminadaa alcanzar la sabidura,
aunqueya loeraensuobjetivo,sabiduraensmisma.Pueslasabi-
dura no proporciona slo conocimiento; ella hace ser de otra
manera. Laparadojaygrandezadelafilosofa antiguaprovienede
que era al mismo tiempo consciencia de que la sabidura resulta
inaccesibleyconvencimientodelanecesidaddeintentarelprogre-
so espiritual. Tal como deca Quintiliano (Institut. Orat., I, proem.,
19): Se haceprecisotenderhacialo mselevado: esoes loquein-
tentaban ensumayora los antiguos, quienesa pesardecreerque
nohabanaparecidotodavaverdaderossabios no poreso dejaban
deensearlos dogmasdelasabidura. Sesabaque unonologra-
rajamsposeerlasabiduradeformapermanenteydefinitiva, pe-
ro al menos se esperaba alcanzarla en determinados y singulares
momentos,constituyendounaguatrascendental.
Lasabiduraeraunaforma devida que traaaparejadalasere-
nidaddeespritu (ataraxia), la. ...
CienCia"cosia:Yn la se presentaba como
unateraputicadestinadaa curarlaangustia. Este temase encuen-
traexplcitamenteenJencrates,eldiscpulodePlatn (fr. 4Hein-
ze), enEpicuro (Carta a Pitocles, 85: El nicofruto a extraerdel
conocimientodelosfenmenoscelesteseslapazdelalma),enlos
estoicos (MarcoAurelio,IX, 31), enlosescpticos,dondeencontra-
mosestabellaimagen (SextoEmprico, Hypotyp., I, 28): El clebre
pintorApeles querarepresentarpormediodelapinturalosespu-
marajosdelcaballo. Comoveaquenoloconseguadecidirenun-
ciara hacerlo.Lanzentoncessobrelafiguralaesponjaconlaque
limpiaba los pinceles. Y justamente, al tocar la tela, la esponja re-
produjo perfectamente los espumarajos del animal. Del mismo
modolos escpticoscomenzarona actuarcomolosdemsfilsofos
que buscaban lapazdel alma mediante lafirmezayla rectitudde
juicio.Comonoloconseguan,suspendieronsujuiciosobrelasco-
sas.Y desdeentonces,graciasalazar,lapazdelalmaacompaaa la
suspensindeljuiciocomolasombraal cuerpo.
Lafilosofa eraentendidatambin como mtodoparaalcanzar
laindependencia, la libertad interior (autarkeia), ese estado en el
cual elyo nodependems quedesmismo. El temase encuentra
enScrates (Jenofonte,Memorables, I, 2, 14), enloscnicos, enAris-
tteles, paraquien unavida dedicadaa lacontemplacinesgaran-
ta de independencia (tica a Nicmaco, X, 7, 1178b 3), enEpicuro
(Gnomol. Vatican., 77), enlos estoicos (Epcteto, III, 13, 7). En to-
das las escuelas filosficas aparece, mediante diversos mtodos, si-
milartomadeconscienciadelacapacidaddelyohumanoparades-
236
237
pojarse de cuanto le resulta ajeno, aunque, como en el caso de los"
escpticos, suponga despreciar cualquier intento de decisin.
En el epicuresmo y en el estoicismo vienen a aadirse a estas d.
posiciones fundamentales la consciencia csmica, es decir, la Cons-
ciencia de formar parte del cosmos, la dilatacin del yo en la infinj.. .
tud de la naturaleza universal. Como afirma Metrodoro, el discpulo
de Epicuro: Recuerda que, por ms que seas mortal y slo dispon-
gas de una vida limitada, te has elevado mediante la contemplacin
de la naturaleza hasta la infinitud del espacio y del tiempo, y que has
visto la totalidad del pasado y del futuro. Y segn Marco Aurelio
(XI, 1), el alma humana recorre por entero el cosmos y el vaco que
lo rodea, extendindose hasta la infinitud del tiempo infinito, abra-
zando y pensando el peridico renacimiento del universo. El sabio
antiguo, en cada momento, tiene consciencia de estar vi,iendo en
el cosmos, ponindose en armona con ste.
Para entender mejor la manera en que la filosofia antigua poda
constituir una forma de vida ser necesario quiz apelar a esa dis-
tincin que proponan los estoicos entre el discurso acerca de la fi-
losofa y la filosofa en s misma (Digenes Laercio, VII, 39). Segn
los estoicos, las diversas partes de la filosofa, es decir, la fsica, la ti-
ca y la lgica, venan a ser en realidad no tanto partes de la filosofia
en s misma como partes del discurso filosfico. Con esto queran
decir que, cuando se trata de ensear filosofia, es necesario expo-
ner una teora de la lgica, una teora de la fsica y una teora de la
tica. Las exigencias del discurso, al mismo tiempo lgiCas y peda-
ggicas, obligan a realizar tal distincin. Pero la filosofa en s mis-
ma, es decir, la forma de vida filosfica, no consiste tanto en una
teora dividida en partes como en una actividad exclusiva dirigida a
vivir la lgica, la fsica y la tica. No se teoriza entonces sobre lgi-
ca, es decir, sobre hablar y pensar correctamente, sino que se pien-
sa y se habla bien, no se teoriza sobre el mundo fisico, sino que se
contempla el cosmos, ni tampoco se teoriza sobre la accin moral,
sino que se acta de manera recta yjusta.
El discurso filosfico no es filosofa. Polemn, uno de los cabe-
zas de escuela de la antigua Academia, sealaba: Qu podra de-
cirse de un msico que se contentara con la lectura de los manua-
les de msica y no tocara jams? Muchos filsofos son admirados
por sus silogismos, pero se contradicen con su vida (Digenes
J.,aercio, IV, 18). Y cinco siglos ms tarde Epcteto se har eco de es-
to (III, 21, 4-6): El carpintero no viene y os dice: "Escuchad mis ar-
gumentaciones sobre el arte de la carpintera", sino que se com-
promete a construir una casa y la construye (...]. Haz t tambin lo
mismo. Come como un hombre, bebe como un hombre [...] csate,
cra a tus hijos, participa en la vida de tu ciudad, soporta las injurias,
tolera a los dems hombres... .
En seguida se advierten las consecuencias de esta separacin for-
mulada por los estoicos, pero admitida implcitamente por la ma-
yora de los filsofos, a propsito de las relaciones entre teora y
prctica. Una sentencia epicrea lo indica claramente: <Naca es el
discurso del filsofo si no contribuye a curar las enfermedades del
alma (Usener, Epicurea, 222). Las teoras neoplatnicas estn al ser-
vicio de la vida filosfica. Es por eso por lo que, en poca helensti-
ca y romana, staS se reducen a un ncleo terico, sistemtico, muy
concentrado, capaz de demostrar una alta eficacia psicolgica y lo
suficientemente manejable como para que pueda tenerse siempre a
mano. El discurso filosfico se hace sistemtico, no por deseo de
procurar una explicacin total y coherente de toda la realidad, sino
para suministrar al espritu unos cuantos principios estrechamente
ligados entre s, que gracias a esta sistematizacin adquiere un enor-
me poder persuasivo, una mejor eficacia mnemotcnica. Esas breves
sentencias resumen por otra parte los dogmas esenciales, en oca-
siones de manera sorprendente, con el fin de permitir su empleo en
las situaciones fundamentales que caracterizan la vida.
Pero, consiste la vida filosfica slo en la aplicacin en todo mo-
mento de los teoremas de que se dispone a [m de resolver los pro-
blemas de la existencia? En realidad, cuando se reflexiona en lo que
implica la vida filosfica, uno se da cuenta de que existe un abismo
entre teora filosfica y el filosofar como acto existencial. El artista
tambin parece que se contenta con aplicar una serie de reglas. Pe-
ro existe una inconmensurable distancia entre la teora abstracta
del arte y la creacin artstica. Sin embargo, en lo que respecta a la
filosofa, no se trata nicamente de crear una obra de arte, sino de
239
238
1
transformarse uno mismo. Llevar una vida filosfica corresponde
a un orden de realidad absolutamente distinto al del discurso filo-
sfico.
En el estoicismo, al igual que en el epicuresmo, filosofar supo-
ne una actividad constante, una actividad permanente identificada
con la vida, una actividad que cabe renovar a cada instante. En am-
bos casos, puede definirse esta actividad como una concentracin
de la atencin. En el estoicismo, la atencin se dirige a la pureza del
impulso, es decir, a la conformidad de la voluntad del hombre con
la Razn, es decir, la voluntad de la Naturaleza universal. En el epi-
curesmo la atencin se orienta hacia el placer, que finalmente vie-
ne a ser el placer de existir. Pero para conseguir esta atencin se
precisan todo tipo de ejercicios, en especial la meditacin intensa
sobre los dogmas fundamentales, la toma de consciencia siempre
renovada sobre la finitud de la vida, el examen de consciencia y, en
especial, cierta actitud en relacin con el tiempo. Estoicos y epic-
reos recomiendan en efecto vivir en el presente, sin dejarse pertur-
bar por el pasado y sin inquietarse por un incierto futuro. Segn
ellos, el presente basta para ser feliz, puesto que es la nica realidad
que habitamos, la nica realidad que depende de nosotros. Estoicos
y epicreos estn de acuerdo en reconocerle a cada instante un va-
lor infinito: para ellos la sabidura se muestra de modo tan comple-
to y perfecto en cualquier instante como durante toda la eternidad,
equivaliendo este mismo instante a una eternidad, en especial en lo
que se refiere al sabio estoico, para quien cada momento contiene
e implica la totalidad del cosmos. Por otro lado, no slo se puede,
sino que se debe ser feliz en todo momento. Se trata de una obliga-
1c,in imperiosa, pues el futuro es incierto y nos amenaza la muerte.
\Mientras esperamos a vivir, la vida va pasando" (Sneca, Cartas a
;Lucilio, 1, 1). Semejante actitud slo puede entenderse teniendo en
cuenta que la filosofa antigua tom clara consciencia del incon-
mensurable e infinito valor de la existencia, de la existencia en el
Cosmos, en la realidad nica del acontecer csmico.
La filosofa de la poca helenstica y romana se nos presenta
pues como un modo de vida, un arte de vivir, una manera de ser.
De hecho, a partir de Scrates al menos, la filosofa antigua haba
240
adoptado este carcter. El estilo de vida que preconizaba era socr-
tico (un estilo que los cnicos imitaran), resultando el dilogo so-
crtico un ejercicio que exiga del interlocutor ponerse en cuestin,
atender a s mismo, hacer su alma lo ms bella y sabia posible (Pla-
tn, Apologa, 2ge 1). Platn defini la filosofa como una ejercita-
cin para la muerte, y al filsofo como el hombre que no teme a la
muerte puesto que contempla la totalidad del tiempo y del ser (Re-
pblica, 474d y 476a). En algunas ocasiones se considera a Aristteles
un puro terico, pero tambin para l la filosofa no se reduce a me-
ro discurso filosfico ni a un conjunto de conocimientos, sino que !
supone una cualidad del espritu, resultado de una transformacin /
interior: la forma de vida por la cual aboga es vivir en concordancia.!,
con el espritu (tica a Nicmaco, 1178a y ss.).
No conviene pensar, como suele hacerse tantas veces, que la fi-
losofa se transformara de modo radical durante la poca helens-
tica, es decir, despus de la conquista macednica de las ciudades
griegas o en la poca imperial. Por una parte, no lleg a producirse
tras el 330 a. C. esa aniquilacin de las ciudades griegas y de la vida
poltica que suele admitirse habitualmente, por la influencia de t-
picos pertinaces. Y por otra, la concepcin de la filosofa como arte
de vivir, como forma de vida, no obedece a ninguna circunstancia
poltica, a ninguna necesidad de evasin, como si se tratara de un
espacio de libertad interior que vendra a compensar la falta de li-
bertad poltica. Ya Scrates y sus discpulos entendan la filosofa a
manera de forma de vida, de tcnica propia de la vida interior. La
filosofa no cambiara en esencia a lo largo de la poca antigua.
Los historiadores de la filosofa no suelen prestar demasiada
atencin al hecho de que la filosofa antigua supone antes que na-
da una manera de vivir. Consideran que la nica filosofa posible es
el discurso filosfico. Cmo explicar el origen de este prejuicio? En
mi opinin, est ligado a la misma evolucin de la filosofa durante
la Edad Media y la poca moderna. El cristianismo ha jugado un
considerable papel en este fenmeno. En sus comienzos, a partir
del siglo 11 d. C., el cristianismo se present como una filosofa, es
decir, como una forma de vida cristiana. Y si el cristianismo pudo
presentarse a manera de filosofa ello supone la confirmacin de
241
cierto hecho, que sta era entendidaen laAntigedad como u
formadevida. SifilosofarSUponevivirenconformidadconlaleyd
laRaznelcristianoes unfilsofo, puestoquevive enconformidad
conlaleydelLogos,delaRazndivina (Justino,Apologa, 1, 46, 1-4).'
Parapoderpresentarse comofilosofa el cristianismo debi porlo
dems integrar diversos elementos propios de la filosofia antigua,J
haciendocoincidirelLogosdelEvangelioconlaRazncsmicaes-
toicaydespusconelIntelectoaristotlicoo platnico.Debiinte-
grartambinlosejerciciosespiritualesfilosficosa lavidacristiana.
Este fenmenodeintegracinaparecedelmodomsclaroenCle-
mente de Alejandra, desarrollndose intensamente en el movi-
mientomonacal,enel quese encuentranesos ejerciciosestoicoso
platnicos consistentes en centrar la atencin sobre uno mismo
(prosoche), o la meditacin, el examende conscienciao la ejercita-
cinparalamuerte,yenelqueseobservatambinlavaloracinde
la tranquilidaddelalmaydelaimpasibilidad.
LaEdadMediadudardelaconcepcindelavida monacalco-
mofilosofia cristiana, esdecir, comomaneracristianadevivir. Tal
comodijoDom]eanLeclercq <Pourl'histoiredel'expression"phi-
losophie chrtienne", en Mlanges de science religieuse, t. IX, 1952,
pg. 221); Tanto en laEdadMedia monacal como enlaAntige-
dad,eltrminophilosophia designanounateorao unaformadeco-
nocimiento,sinounasabiduraexperimentada,unamaneradevivir
conformea larazn.
Peroal mismotiempo,enlasuniversidadesdelaEdadMedia,se
pusofin a laconfusinexistente primitivamenteenel cristianismo
entre la teologa, fundamentada en la fe, ylafilosofa tradicional,
fundamentadaenlarazn.Lafilosofadejadeconsiderarselacien-
ciasuprema,pasandoasersiervadelateologa; ellalesuministra
losmaterialesconceptuales,lgicos, fsicos o metafsicosdeques-
tatiene necesidad. Lafacultad deartesseentiendecomounasim-
plepreparacinparalafacultad de teologa. Durante la EdadMe-
dia, si se deja aparte el uso monacal del trmino philosophia, la
filosofapasaa convertirse,pues,enUnaactividaddecarcterpura-
mentetericoyabstracto,dtjandodeconsiderarseunaformadevi-
da. Losantiguos ejercicios espiritualesya noforman partedelafi-
242
losofa, peroson integradosen laespiritualidad cristiana: reapare-
cenenlosEjercicios espirituales desanIgnacio,ylamsticaneoplat-
nicaencuentracontinuidadenlamsticacristiana,enespecialenla
delos dominicosrenanos, como MaestroEckhart. Se producepor
tanto un cambio radical de contenidos de la filosofa en relacin
conlapocaantigua.Porotrolado,enlosucesivolateologaylafi-
losofa sern enseadas enlas universidades creadas porlaIglesia
delaEdadMedia. Si bienenocasionessehaqueridoutilizareltr-
minouniversidad a propsitodelasantiguasinstitucionesdeen-
seanza, parece que tanto desde un puntodevista conceptual co-
mo material no puede hablarse en estos casos de universidades,
salvo quiz en Oriente, a finales de laAntigedad. Una de las ca-
ractersticasdeaquellasuniversidadesesqueestnconstituidaspor
profesores que forman a otros profesores, por profesionales que
forman a otrosprofesionales. Laenseanzanoestdirigidapuesa
unos hombres a los que se pretende formar para hacer de ellos
hombres, sino a unosespecialistas quedebenaprendera formar a
otros especialistas. Tal es el peligro de esa escolstica que haba
comenzado a anunciarse a finales de la Antigedad, que se desa-
rrollara lo largo dela Edad Mediaycuya influenciapuede reco-
nocerse todavaenlafilosofa actual.
Launiversidadescolsticacontroladaporla teologacontinuar
funcionandohastafinalesdelsigloXVlII, aunqueentrelossiglosXVl
YXVlII laactividadfilosfica~ e r e r m e n t e creativase desplegar
al margendesus murosgraciasa Descartes, Spinoza, Malebranche
o Leibniz.Lafilosofaseirindependizandoenrelacinconlateo-
loga,peroestemovimientoquenacieracomoreaccincontralaes-
colsticamedievalacabarsitundoseenel mismoterrenoqueella.
Al discursofilosficodecarctertericosimplementeopondrotro.
A partirdefinales delsigloXVlII estanuevafilosofahaceentra-
daenlauniversidadconWolff, Kant,Fichte,SchellingyHegel,yen
adelante estar vinculada indisolublemente a sta -salvo raras ex-
cepcionescomoSchopenhauero Nietzsche-, talcomodemuestran
loscasosdeBergson,HusserlyHeidegger.Estehechonocarecede
importancia. Reducida la filosofa, como hemosvisto, a mero dis-
curso,acabapordesarrollarsedefinitivamenteenotroambiente,en
243
unaatmsferadistintaa lade lafilosofa antigua. Enlasmode
universidades la filosofa ha dejado de entenderse evidentem
comounaforma, comoungnero,devida, amenosquepore;
entiendael gnero devida delprofesorde filosofa. Tiene por
rritorio,porespaciovital,lasinstitucionesdeenseanza
cualporlodemssiemprehaconstituidoysigueconstituyendo
amenaza para la independencia de la filosofa. Como afirm
Schopenhauer (El mundo como voluntad y representacin, t. JI): la_
losofadenuestrasuniversidadeshacecomoquienpracticaesgrima
frenteaunespejo.Enrealidadsuverdaderoobjetivoestransmitira
losestudiantes las opinionesdelministroquehadistribuidolasc-'
tedras [... ]. Esto nopuedeconsiderarseserio. Es unacaricaturade
seravercaer
(unrayo de luz sobre el misterioso enigmade la Sea
fa hloSOITarnodei-;:-Zc;nsi"ste ms que nadaenundis-
cursoquevadesarrollndosealolargodelcursoyconsignadoenli-
bros, textosdeloscualespuedehacersesuexgesis.
Ello no significa que la filosofa moderna no haya recuperado
pordiferentescaminos ciertosaspectosexistencialesde la antigua.
Adems,convienesealarquetalesaspectosenrealidadnuncafue-
ron eliminados del todo. No es, porejemplo, casualidad queDes-
cartesdieraelttulodeMeditaciones aunodesuslibros.Setrataefec-
tivamente de unas meditaciones (meditatio en el sentido de
ejercicio) enlaestelade lafilosofa cristianadesan Agustn, reco-
mendandoel autorsu prcticadurante algn tiempo. La tica de
Spinoza,consuaparienciasistemticaygeomtrica,secorresponde
desdeluegobastantebien con loquepodasereldiscursofilosfi-
cosistemtico delestoicismo. Cabe decirque estatica, impregna-
dade filosofa antigua, enseaa transformar de manera radical y
concretaelserdelhombre,conelfin deaccedera labeatitud.Por
lo demslafiguradelsabiosurge enlas ltimaslneas deltratado.
Dice Spinoza: El almadelsabio apenas experimentatemorpero,;
conscientedesmismo,deDiosydelascosas, porciertanecesidad
eterna, nocesa nuncadeser,encontrndosesiempreenposesin
delverdaderocontentodelalma.
Lasfilosofas deSchopenhaueryNietzschesuponen,porsupar-
244
f _,:;;' )
I (JJ' ;")
Q} 1
\)J;;"
te,autnticasinvitacionesalatransformacinradicaldemanerade
\'\'r. Sonstos, adems, pensadoresinmersosenlatradicin de la
/'
Antigedad.Porotrolado,bajolainfluenciadelmtodohegeliano,
es decir, de esa ideadel carcter puramente histrico de la
cienciahumanasegnlacuallonicopermanenteeslaaccindel
esprituhumanoensmismoquesincesarengendranuevasformas,
losjveneshegelianosyMarxconcluyenquelateoranopuedese-
pararsede lapraxis, quelaaccin delhombresobre el mundoge-
nera todas las representaciones. Ya en el siglo xx la filosofa de
Bergso
n
yla fenomenologa de Husserl se manifiestan no tanto a
mododesistemascomodemtodosparatransformarnuestraper-
cepcindelmundo.YelpensamientoinauguradoporHeideggery
continuadoporelexistencialismoafirma, enprincipiotericamen-
te, elcompromisodelalibertadylaaccindelhombreconel pro-
cesofilosfico, pormsqueenltimotrminonose trate msque ",
deundiscursofilosfico. ::;" ' . d , r( - " \' " '
Podradecirsequeloqt1'e diferencialafilosofaantiguadelati- j f" '-,
..'
losofamodernaesqueenaqullanosonsloCrisipooEpicurolos
consideradosfilsofos, porhaberdesarrolladoalgunaformadedis- \I
cursofilosfico,sinocualquieraquevivasegnlospreceptosdeCri- .
sipo o Epicuro. Un polticocomoCatndeticaes tenido porfi-
lsofo y al mismo tiempo por sabio aunque no escribiera ni
ensearanadasimplementeporelhechodellevar unavidadelto-
doconformealosprincipiosestoicos.Lomismosucedeenloscasos
deestadistas romanoscomoRutilio RufoyQuintoMucioEscvola
Pontfice,quepracticabanelestoicismodemostrandoundesinters
yunahumanidadejemplaresenlaadministracindelas provincias
queles fueron confiadas. Nosonslo ejemplosdemoralidad,sino
tambin hombresqueviven inmersosenel estoicismo,quehablan
comoestoicos (Cicern afirmaclaramente que desprecianservirse
de cierto tipo de retrica en los procesos a los que se ven someti-
dos),quepercibenelmundocomoestoicos,esdecir,quedeseanvi-
virdeacuerdoconlaRazncsmica.Setratadehombresquesees-
fuerzan por realizar el ideal de sabidura estoica, que suponen
ciertamaneradeserhombres, devivir segnlarazn,enacuerdo
conel cosmosylosdemshombres.El asuntodesbordaloslmites'
! .
'1' (,'
245
.,
.
una atmsfera distinta a la de la filosofa antigua. En las modernas
universidades la filosofa ha dejado de entenderse evidentemente
como una forma, como un gnero, de vida, a menos que por eso se
entienda el gnero de vida del profesor de filosofa. Tiene por te-
rritorio, por espacio vital, las instituciones de enseanza estatales, lo
cual por lo dems siempre ha constituido y sigue constituyendo una
amenaza para la independencia de la filosofa. Como afirmara
Schopenhauer (El mundo como voluntad y representacin, t. II): La fi-
losofa de nuestras universidades hace como quien practica esgrima
frente a un espejo. En realidad su verdadero objetivo es transmitir a
los estudiantes las opiniones del ministro que ha distribuido las c-
tedras [oo.]. Esto no puede considerarse serio. Es una caricatura de
lo sera ver caer
luz sobre el la Sea
como fuere,lafifosofa moderna consiste ms que nada en un dis-
curso que va desarrollndose a lo largo del curso y consignado en li-
bros, textos de los cuales puede hacerse su exgesis.
Ello no significa que la filosofa moderna no haya recuperado
por diferentes caminos ciertos aspectos existenciales de la antigua.
Adems, conviene sealar que tales aspectos en realidad nunca fue-
ron eliminados del todo. No es, por ejemplo, casualidad que Des-
cartes diera el ttulo de Meditaciones a uno de sus libros, Se trata efec-
tivamente de unas meditaciones (meditatio en el sentido de
ejercicio) en la estela de la filosofa cristiana de san Agustn, reco-
mendando el autor su prctica durante algn tiempo. La tica de
Spinoza, con su apariencia sistemtica y geomtrica, se corresponde
desde luego bastante bien con lo que poda ser el discurso filosfi-
co sistemtico del estoicismo. Cabe decir que esta tica, impregna-
da de filosofa antigua, ensea a transformar de manera radical y
concreta el ser del hombre, con el fin de acceder a la beatitud. Por
lo dems la figura del sabio surge en las ltimas lneas del tratado.
Dice Spinoza: El alma del sabio experimenta temor pero,:
consciente de s mismo, de Dios y de las cosas, por cierta necesidad
eterna, no cesa nunca de ser, encontrndose siempre en posesin
del verdadero contento del alma.
Las filosofas de Schopenhauer y Nietzsche suponen, por su par-
244
1 _')'"... ..)
, \ " \
'/ )t')'UJ'i-, i
te, autnticas invitaciones a la transformacin radical de manera de \ 'J J)-
vivir. Son stos, adems, pensadores inmersos en la tradicin de la { /
Antigedad. Por otro lado, bajo la influencia del mtodo hegeliano, ...--
es decir, de esa idea del carcter puramente histrico de la cons-f'N' ,S '-
ciencia humana segn la cual lo nico permanente es la accin del
espritu humano en s mismo que sin cesar engendra nuevas formas,
los jvenes hegelianos y Marx concluyen que la teora no puede se-
pararse de la praxis, que la accin del hombre sobre el mundo ge-
nera todas las representaciones. Ya en el siglo xx la filosofa de
Bergson y la fenomenologa de Husserl se manifiestan no tanto a
modo de sistemas como de mtodos para transformar nuestra per-
cepcin del mundo. Y el pensamiento inaugurado por Heidegger y
continuado por el existencialismo afirma, en principio tericamen-
te, el compromiso de la libertad y la accin del hombre con el pro-
ceso filosfico, por ms que en ltimo trmino no se trate ms que '.'
.. A, ',. j r f ,.'1 (1
de un dIscurso filosofico. ,:) ,. . '. '" ).( . \ J '
Podra decirse que lo q;e diferencia la filosofa antigua de la fi- ) LA '.
losofa moderna es que en aqulla no son slo Crisipo o Epicuro los.:: j
considerados filsofos, por haber desarrollado alguna forma de
curso filosfico, sino cualquiera que viva segn los preceptos de Cri- . o'.
sipo o Epicuro. Un poltico como Catn de tica es tenido por fi-
lsofo y al mismo tiempo por sabjo aunque no escribiera ni
\
enseara nada simplemente por el hecho de llevar una vida del to-
do conforme a los principios estoicos. Lo mismo sucede en los casos
de estadistas romanos como Rutilio Rufo y Quinto Mucio Escvola
Pontfice, que practicaban el estoicismo demostrando un desinters
y una humanidad ejemplares en la administracin de las provincias
que les fueron confiadas. No son slo ejemplos de moralidad, sino
tambin hombres que viven inmersos en el estoicismo, que hablan
como estoicos (Cicern afirma claramente que desprecian servirse
de cierto tipo de retrica en los procesos a los que se ven someti-
dos), que perciben el mundo como estoicos, es decir, que desean vi-
vir de acuerdo con la Razn csmica. Se trata de hombres que se es-
fuerzan por realizar el ideal de sabidura estoica, que suponen
cierta manera de ser hombres, de vivir segn la razn, en acuerdo
con el cosmos y los dems hombres. El asunto desborda los lmites'
J
1 ,." , . s "
245
1
\
delomoral, pueseslatotalidaddelserloqueestcomprometida.
Lafilosofaantiguaproponeal hombreunartedevivir, alcontrario
quelamoderna,queabogaenprimerlugarporlaconstruccinde
unlenguajetcnicoreservadoaespecialistas.
Unoes librededefinircomoquieralafilosofa, deelegireltipo
defilosofa que desee, decrearsi esten su manolafilosofa que
piensevlida.Perosisequiereserfiel alafilosofaantigua,comolo
erantodavaDescartesy Spinoza,quieneslaentendancomoejer-
citacin enla sabidura" enla creenciadequees esencial al hom-
breelintentodealcanzarel estadodesabidura, encontrarenlas
diferentes escuelas antiguas -socrtica, platnica, aristotlica, epi-
crea,estoica,cnicayescptica- ciertos modelosdevida,formas
fundamentalessegnlascualeslaraznpuedeseraplicadaalaexis-
tenciahumana,ydiferentesmanerasdeaproximarsealasabidura.
Precisamente esta multiplicidad de escuelas antiguas resulta de lo
ms interesante. Pues ella nos permitecompararlos efectos de las
diferentesyfundamentales actividadesde larazn, ofreciendo un
territorio privilegiado de experimentacin. Paraello habradesde
luego que reducirestas filosofas a su espritu, a su ncleo,
jndolasdesuselementosmscaducos,loscosmolgicosymsticos,
destacando las proposiciones ms significativas que proponan
moesenciales.Nose tratatampocodeoptarporunau otradeestas
tradiciones con exclusin de las dems. Como hasealadoK. Jas-
pers <Epikup>, enMlangesE. Beutler, 1960, pg. 132), epicuresmo
yestoicismo,porejemplo, apuntanadospolosopuestosperoinse-
parables de nuestravidainterior: la necesidad de unaconsciencia
moralydeplenitudgraciasal merogocedevivir.
LaAntigedadentiendelafilosofa como unejercicioa practi-
car constantemente; invita a concentrarse en cada instante de la
existencia,a tomarconscienciadelinfinitovalordelmomentopre-
sentesiemprequeunolositeenunaperspectivacsmica. Puesel
ejercicio de la sabidura comporta unadimensin csmica. Mien-
trasel hombrecorrientehaperdidocontactoconelmundo,dejan-
dodepercibirloentantoquemundoy considerndolomsbienco-
momediodesatisfacersusdeseos,elsabionocesadetenerelTodo
siemprepresenteensu espritu. Piensayactasegn unaperspec-
\. , " ,.. t ",'
i '" .........',A '.l1 \
.
(1,
'"..'
,
f1) 'l J Jj',......1..._.
{'/'J ti'\, ',: C"'"
tivauniversal.Conoceasunsentimientodepertenenciaa unTodo
quedesbordalos lmitesdesuindividualidad. Enlapocaantigua
tal conscienciacsmicaseentendademododistintoal delconoci-
miento cientfico delUniverso, tal como podabuscarlo porejem-
plolacienciadelosfenmenos astronmicos.El carcterdel , ,
cimiento cientfico era objetivo y matemtico, mientras que la !
',' '\.;
consciencia csmica era resultado de un ejercicio espiritual, com-
prenderla existenciaindividual integradaenlagran corrientedel
cosmos,enlaperspectivadelTodo:totiseinserensmundo",todoes-
t insertoenelmundo" (Sneca, Cartas aLucilio, 66, 6). Esteejerci-
cionose situabaenelespacioabsolutodelascienciasexactas,sino
en el de la experiencia del sujeto concreto, vivo y contemplador.
Sondos tipos de relacin conel mundoradicalmentedistintos. Se
comprendemejorladiferenciaentreambos recordandoesaoposi-
cin destacada porHusserl (<<L'arch-originaire Terre ne se meut
pas",enlarevista Philosophie, t. 1, 1984, pgs. 4-21) entrelarotacin
delaTierra, confirmadaydemostradacientficamente,ysu
vilidad,planteadaalavezpornuestraexperienciacotidianayporla
conscienciatrascendentalyconstitutiva. Segn sta, laTierraes el
suelo inamovible de nuestra existencia, la referencia de nuestro
pensamientoo, tal comoafirma Merleau-Ponty (loge de la philoso-
phie et autres essais, N.R.F., pg. 285), la matriz tanto de nuestro
tiempocomodenuestroespacio.Delmismomodo,elcosmosyla
naturalezason, segn nuestra experienciahabitual, segn nuestra
percepcincotidiana,elhorizonte jnfinitodenuestravida,el enig-
madenuestraexistenciaque nosinspira, enpalabrasdeLucrecio,
horror et divinavoluptas, unestremecimientoyunplacerdivino.
en unos versos admirables (Fausto, verso
6272): En sucapacidadde estremecerse reside lo mejordel hom-
bre. Poraltoqueseael precioque el mundole hagapagarporl,
es gracias a este pasmo como el hombrepnede percibirla prodi-
giosarealidad.
Relacin con unomismo, relacin conel cosmos, relacin con
los dems:enesteltimoaspectotambinlas tradicionesfilosficas
delaAntigedadresultaninstructivas.Adecirverdadnohaytpico
mejorestablecido, mejorarraigado en la mentalidad de los histo-
247
246
riadoresmodernos,queesaideasegnlacuallafilosofaantiguano
constituirasinounaformadeevasin,dereplieguesobreunomis--
mo,ya estemoshablandodelosplatnicosysumundodelasIdeas,
delosepicreosysu despreciodela polticao de los estoicosysu
sumisinalDestino.Enrealidadestamaneradeverlascosasesfal-
saporpartidadoble.Enprimerlugar,enunprimernivel,lafiloso-
faantiguatienesiemprealgodeprcticacolectiva,yasetratedeco-
munidades pitagricas, del amorplatnico, delaamistadepicrea
o de la gua espiritual estoica. La filosofa antigua implica un es-
fuerzo conjuntoysuponeunapoyo, unaayudaespiritual,unabs--
quedaencomunidad.Peroademslosfilsofos, inclusofinalmente
los epicreos, norenunciaran nuncaa ejercersuinfluenciasobre
la ciudad, a intentartransformarlasociedad, aservira unosciuda-
danosque a menudoles colmarandeelogios, talcomoatestiguan
algunas inscripciones. Las concepciones polticas de cada escuela
podanvariar, peroeseintentodeinfluirsobrelaciudado el Esta-
do, elreyoelemperador,seraconstante.Enespecialelestoicismo
concede unaenorme importancia (comopuede constatarse clara-
mente en diversos textos de Marco Aurelio), en tre las tres tareas
queconvienerealizardecontinuo-laatencinvigilantedelpensa-
mientoylaaceptacindelosacontecimientosimpuestosporeldes-
tinoseranlas otrasdos-,aldeberdeactuarenconformidadconla
justicia.Yestaexigenciaestntimamenteligadaalas dosrestantes.
EslapropiasabiduralaqueestenconformidadconlaRazncs-
micayconlaRazncomnde los sereshumanos. Este intentode
viviral serviciodelacomunidadhumana,esteintentodeactuaren
conformidadconlajusticia,resultaunelementoesencialdetodavi-
dafilosfica. Dichodeotromodo, lavida filosfica comportanor-
malmente el compromisocon la comunidad. Esto esseguramente
loms difcil dellevara cabo, puesde lo quese trataes demante-
nerseenelplanode larazn, denodejarse cegarporlas pasiones
polticas, por la clera, el rencor o los prejuicios.Yes cierto que
existe unequilbriocasi imposibledealcanzarentrelapazinterior
que sloprocuralasabidurayesas pasiones que nopuedendejar
dellevarnos porel caminodela injusticia,delsufrimientoydelas
miserias humanas. Pero precisamente la sabidura consiste en tal
248
equilibrio,puestoquelapazinteriorpareceindispensablesise pre-
tendeactuarconeficacia.
Enestoconsistelaleccindelafilosofaantigua:invitaral hom-
bre a transformarse a s mismo. La filosofa implica conversin,
transformacin del mododeserydevivir, bsquedade lasabidu-
ra. No estamosanteunatareafcil. Comoescribe Spinozaal final
delatica, pormsqueelcaminoqueconducea talestadodesa-
bidura parezca arduo, bien puedesin embargohallarse.y arduo,
ciertamente,debeserloquetan raramentese encuentra. Si lasal-
vacinestuvieraennuestramanoypudieraconseguirsesinmayores
la ignoren?
Pries todoloexcelsoestandificultoso comoraro.
'. --
249
Reflexiones sobre el concepto cultivo del yO'
M. Foucault recordaba en el prefacio a L 'Usage des plaisirs y en
uno de los captulos de Souci de soi [SS} mi artculo Ejercicios espi-
rituales, aparecido en el Annuaire de la V Section de l'cole pratique des
hautes tudes de los aos 1975-1976 y reproducido en mi libro Ejerci-
cios espirituales yfilosofa antigua, el cual, publicado en 1981, acaba de
reeditarse en 1987. El anlisis que all realizaba sobre la filosofa an-
tigua entendida como forma de vida, y la tarea que me haba pro-
puesto tambin en ese estudio, intentaba explicar la razn por la
que la filosofa moderna haba olvidado esta tradicin para conver-
tirse casi exclusivamente en discurso terico. La idea que esboc en-
tonces y que ms tarde desarrollara en mi libro Ejercicios espirituales,
idea segn la cual el cristianismo se apropi de ciertas tcnicas y
ejercicios practicados en la Antigedad, fue la que a mi juicio llam
la atencin de M. Foucault.
Al margen de otros puntos en comn, quisiera exponer ahora al-
gunas observaciones destinadas a precisar las diferencias interpreta-
tivas y, finalmente, filosficas, que nos separaban y que habran pro-
piciado un dilogo que por desgracia la prematura muerte de
Foucault ha dejado interrumpido.
Foucault analiza con claridad en Le Souci de soi eso que denomi-
na las prcticas del yO preconizadas p6r los filsofos estoicos de la
Antigedad: el cultivo del yo, que slo puede realizarse bajo la gua
de algn director espiritual, la atencin al cuerpo y al alma que im-
plica este cultivo del yo, las prcticas de abstinencia, el examen de
consciencia, el filtrado de representaciones y finalmente la conver-
sin del yo, el dominio de uno mismo. Foucault concibe tales prc-
Aparecido originalmente en Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale,
Pans, 9, 10, Il janvier 1988, Seuil, Des Travaux, Paris 1989, pgs. 261-270.
265
-,
ticas como artes de la existencia, tcnicas del yo. Y desde luego
no deja de ser cierto que en la Antigedad se hablaba en relacin
con ellas de un arte de vivir, Pero me parece que el anlisis de
Foucault sobre eso que, por mi parte, he denominado ejercicios es-
pirituales y a 10 que l prefiere llamar tcnicas del yo est en ex-
ceso centrado en el yo o, al menos, en cierta concepcin del yo.
En especial, Foucault presenta la tica del mundo grecolatino
como si se tratara de una tica del placer que bastara por s misma
(SS, pg. 83): Para este tipo de placeres violentos, inciertos y fuga-
ces, el acceso al yo es susceptible de constituir una forma de placer
que, de manera serena y duradera, se basta a s mismo, Ya fin de
ilustrar esta idea cita la carta XXllI de Sneca, que trata de la alegra
que podemos encontrar en nosotros mismos, para ser ms exactos
en 10 mejor de nosotros mismos. Pero debo decir que, en realidad,
esta exposicin del asunto tiene bastante de inexacta. En la carta
XXIII Sneca opone en efecto, con la mayor claridad, voluptas y gau-
dium, placer y alegra, por 10 que no puede entonces hablarse, co-
mo hace Foucault (pg. 83) en relacin con la alegra, de otra for-
ma de placen>. No estamos slo ante un problema terminolgico,
por ms que los estoicos concedieran la mayor importancia al tema
y diferenciaran de manera rotunda entre hedoney eupatheia, precisa-
mente entre placer y alegra (puede encontrarse tal separacin tan-
to en Plotino como en Bergson, relacionando ste alegra con crea-
cin). No, no se trata slo de una cuestin de vocabulario: si el
estoicismo maneja habitualmente la palabra gaudium, alegra, es
:1. porque no desean introducir precisamente el principio de placer en
la moral. Segn ellos la felicidad no reside en el placer sino en la
propia virtud, que constituye por s misma la nica recompensa.
Mucho antes que Kant los estoicos salvaguardan celosamente la pu-
reza de intencin propia de la consciencia moral.
En segundo lugar y en especial, los estoicos no encuentran su
alegra en el yo, sino, como dice Sneca, en la mejor parte de
uno mismo, en el bien verdadero (Sneca, Carta XXllI, 6), es de-
cir (XXIII, 7), en la consciencia dirigida hacia el bien, en las inten-
ciones que no tienen otro objeto que la virtud y la accin justa, es-
to es, en eso que Sneca denomina (CXXI v, 23) razn perfecta, es
1
decir, finalmente en la razn divina (XCII, 27), puesto que para l la
razn humana es perfectible. La mejor parte de uno mismo es, ~ 1
pues, finalmente, el yo trascendente. Sneca no encuentra su ale- ! ~
gra en Sneca, sino en el trascender de Sneca, descubriendo en
s mismo una razn que forma parte de la Razn universal y que yace
tanto en el interior de los seres humanos como del propio cosmos.
El ejercicio estoico tiene de hecho como objetivo sobrepasar el
yo, pensar y actuar en armona con la Razn universal. Los tres ejer-
cicios descritos por Marco Aurelio (VII, 54; IX, 6; VIII, 7), Yms tarde
por Epcteto, resultan a este respecto altamente significativos: juz-
gar de una manera objetiva de acuerdo con la razn interior, actuar
de acuerdo con esa razn comn a todos los hombres y aceptar el
destino que nos ha sido impuesto por la razn csmica. Segn los
estoicos no existe ms que una nica razn, Yes ella la que confor-
ma el verdadero yo de los hombres.
Comprendo el motivo por el que Foucault eludi estos aspectos,
que por 10 dems no ignoraba. Su anlisis de las prcticas del yo (co-
mo, por otra parte, mi anlisis de los ejercicioS espirituales) no cons-
tituye slo un estudio histrico, ya que pretende implcitamente
proponer al hombre contemporneo cierto modelo de vida (al que
Foucault llama esttica de la existencia), y es que segn una ten-
dencia hasta ciertO punto generahzada del pensamiento moderno,
tendencia quiz ms inconsciente que reflexiva, conceptos como
Razn universal o naturaleza universal han perdido bastante de
su sentido. Resultaba por tanto ~ } dejarlos entre parntesis.
De momento podemos decir,;:Imes, '4ue desde un punto de vista
histrico parece difcil admitir quena 'prctica filosfica de estoicos
y platnicos no haya supuesto ms que una forma de relacin con
el yo, un cultivo del yo, una forma de placer suficiente por s mismo.
El significado psicolgico de estos ejercicios parece de distinto cariz
al sealado. El sentimiento de pertenencia al Todo resulta ser a su
juicio un elemento fundamental: pertenencia a la totalidad de la co-
munidad humana, pertenencia a la totalidad csmica. Sneca resu-
me esto en cuatro palabras (Carta LXVI, 6): Toti se inserens mundo
<todo est integrado en el mundo). Groethuysen, en su admira-
ble Anthropologie philosophique (pg. 80), ha sabido reconocer este
267
266
rasgoesencial.Sinembargo,talperspectivacsmicaalteradem
radicallapercepcinqueunopuedetenerdesmismo.
Curiosamente, Foucaultse refiere en pocas ocasiones al epicUfi
resmo.Resultauntantoincomprensibleporcuanto,enciertosen-.',
tido, laticaepicreaes unaticasin normas, unaticaautnoma
productodelazarquenopuedefundarseenlaNaturaleza, unati-
caquepareceraporlotantocoincidira laperfeccinconlamen-
talidad moderna. La razn de este silenciamiento cabra buscarlo
quiz en el hechode que resulta bastante dificil integrarel hedo-
nismoepicreoenlaestructurageneraldedisfrutedelplacerpro-
puestoporFoucault.Seacomofuere, existen tambin otrasprcti-
casespiritualesenelepicuresmo,comoporejemploelexamende
consciencia. Pero como hemos dicho estas prcticas no se funda-
mentanenlasnormasdelaNaturalezaydelaRaznuniversal,pues-
to que segn los epicreosla creacin del mundo no es ms que
meroresultadodelazar.ynoobstante, tambinenestepUnto,esta
prctica espiritual no puede definirse solamentecomo cultivo del
yo, de unasimple relacin entreunyo yotro, comounplacerdis-
pensadoporelpropioyo. Losepicreosnoseavergenzandecon-
fesar quenecesitan algoajenoa smismos con tal desatisfacersus
deseosydisfrutardelplacer:necesitanelalimentoCorporalyelpla-
cerquebrindaelamor,perotambinyal mismotiempounateora
fisica deluniversoconlaqueeliminarcualquiertemora lamuerte
ya las divinidades. A menudolos diversos miembrosdelaescuela
epicrea se renen porque les gusta sentir esa felicidad que slo
proporcionael mutuo afecto. Por ltimo necesitan tambin dedi-
carse a lacontemplacin,envirtud de laimaginacin,delainfini-
daddeuniversosquelatenenelvacoinfinitocon tal desentireso
que Lucrecio denomina divina voluptas et hmrOT. Vemos expresada
estainmersindelossabiosepicreosenelcosmosporundiscpu-
lo de Epicuro, Metrodoro: Recuerda que, pese a haber nacido
mortal y que tu vida es limitada, has conseguido elevarte hasta la
eternidade infinituddelas cosasgraciasa pensarenlanaturaleza,
pudiendoasvercuantohasidoycuantoser". Enelepicuresmo
seproduceunextraordinariocambiodeperspectiva: puestoquela
existencia se le aparece al epicreo como puro azar, inexorable-
mentenico, puedejustamenteentenderlavidacomounaespecie
de milagro, como un don gratuito e inesperadode la Naturaleza,
considerandoentonceslavidacomounamsta-marvilIOsa.
Me servirahoradeotroejemploparailustrarnuestrasdiferen-
ciasinterpretativassobreelcultivodelyo. Foucaultescribiunin-
teresante artculo titulado Escritura delyo, que toma porlo de-
ms como punto de partida un excelente texto relativo al valor
teraputicodelaescritura,queyo mismoanalic enEjercicios espiri-
tuales (pg. 69), Ysegn el cual el clebre monje Antonio habra
aconsejadoa sus discpulosqueanotaranporescritolas accionesy
movimientos del alma, como si tuvieran que darlos a conocer a
otros: Laescrituradebeadoptarelpapeldelosojosdelosdems,
decaAntonio.EstaancdotallevaaFoucaultareflexionarsobrelas
formas adoptadasporesoquedenominalaescrituradelYO enla
Antigedadyenespecialporel gneroliterario delos hypomnema-,.
ta, lo que podra traducirse como libretas de notas espirituales, .\
dondeseconsignabanlospensamientosdeotrossusceptiblesdeuti- , \'
\
lizarse paralaedificacin dequienlos transcribiera. Foucaultdefi-
nedel siguiente modosufuncin (pg. 8): se trata de recogerlo
ya dicho, de reuniraquelloquese hapodidoescucharo leerpa-
ra una importante finalidad, nada menos que laconstitucin del
yo".Pasaentoncesapreguntarse:Cmoponerseenpresenciadel
propioyo con ayuda deantiguos discursos recogidos de aquy de
all?".Yseresponde: Este ejerciciopuedeentendersecomocierto
retomoalpasado:lacontribucindelos hipomnemata esunodelos
mediosporlosqueelalmasedespojadetodapreocupacinporel
futuroconcentrndoseenlameditacinsobreel pasado. Creeas
descubrir, tanto enla moral epicreacomoenlamoralestoica, el
rechazo deciertaactitud orientadaal pasadoylatendenciaa con-
cedervalorpositivo a laposesindeunpasadodelque unopuede
gozarsinningntemor.Meparecequenosencontramosaquante
un errorde interpretacin. Es cierto que los epicreos, peroslo
ellos, consideraban unade las principales fuentes de placerla re-
memoracindelos momentosagradablesdelpasado,cosaquepor
otraparte nada tiene quever con la meditacin de lo ya-dicho
practicadaenlos hipomnemata. Peronoes menosciertoque, tal ca-
268
269
.....
mohedemostradoenmiartculoaparecidoenDiogeneen 1986 (n.o
133), estoicosyepicreoscoincidenenunaactitudconsistentetan-
to endespreocuparsedelfuturo comodelacargadelpasadopara
concentrarseenelmomentopresente,yaseaparagozardelo pa-
raactuarenconsecuencia.Ydesde este puntodevista nilos estoi-
cosnisiquieralosepicreosatribuyeronvalorpositivoalpasado:la
actitudfilosficafundamentalconsisteenvivirelpresente,enhacer
suyo el presente y no el pasado. Otracosa es que, porotraparte,
concedieran gran importancia a los pensamientosformulados por
sus predecesores. Perosi bien los hipomnematagiransobreloya-di-
cho, la verdad es que no tratan de cualquierya-dicho cuyo nico
mritoserasimplementeprovenirdelpasado, puesloquesereco-
noceenloya-dicho (engeneral,losdogmasdelosfundadoresdela
escuela) esloquelapropiarazndiceen elpresente; a losdogmasde
Epicuro o Crisipo se les reconoce un valor siempre presente puesto
,que son,justamente, expresin mismade la razn. Dicho de otro
modo,laescritura, laanotacin, nosirve paraapropiarsedepensa-
. mientasajenos, sinoqueayudana movilizarfrmulas quese consi-
deranlo suficientementebuenascomoparaseractualizadas,vivifi-
cadas,yquehansidoyainteriorizadasporlarazndeaquelquelas
transcribe.
SegnFoucault,esteejerciciotendrauncarcterdecididamen-
te eclctico e implicara,pues, unaeleccinpersonal,loqueexpli-
caratambinesaconstruccindelyo. Laescrituracomoejerci-
cio personal efectuado ensy parassupone unarte deverdades
inconexas o, dicho con mayor exactitud, una forma reflexiva de
combinarlaautoridad tradicional delacosayadichaconlasingu-
laridad de la verdad que se est afirmando y las particulares cir-
cunstanciasquedeterminansuuso. Peroenrealidad,al menosen
el casodeestoicosyepicreos,laeleccinpersonalnoes unacues-
tindeeclecticismo.Serecurrealeclecticismonicamentecuando
se trata de convertir a principiantes. En esas circunstancias cual-
quiermedio es bueno. De esta manera Foucault encuentra ejem-
plosdeeclecticismoenlas Cartasa Lucilio, enlas queel estoicoS-
necacitasentenciasdeEpicuro.Perodeloquesetrataenestecaso
esdeconvertira Lucilio,depersuadirlea llevara laprcticaunavi-
270
damoral. Esterecursoa Epicuronoapareceenlas primerascartas
yterminapronto.Dehecho,laeleccinpersonaltienemsquever,
porelcontrario,conlaadhesinenexclusivaa determinadaforma
devida,yaseastaestoicao epicrea,consideradaconformealara-
zn. Sersloa partirdelapocadelanuevaAcademia,conCice-
rn porejemplo, quelaeleccin personaldependerdelo quela
raznconsidereadecuadoencadamomentoconcreto.
Nose tratapues,comopiensaFoucault(pgs. 11-13),dequegra-
ciasa escribiro releerpensamientosinconexoselindividuoseforje
unaidentidad espiritual. Enprimerlugar, como hemosvisto, tales
pensamientosnotienennadadeinconexos, sinoquehansidoele-
gidos porsucoherencia.Ensegundolugaryenespecial, nose tra- .
.

,
1
tadeforjarseunaidentidadespiritualpormediodelaescritura,sino
,!!
!'!
deliberarse delapropiaindividualidadparaelevarsea launiversa-
/1
lidad.Resultaporlotantoinexactohablardeunaescrituradelyo;
noslonoescribeunomismo,sinoquelaescrituranoconstituyesu
yo: al igual que el resto de ejercicios espirituales, sirve parahacer
YQ Q@ Lo milagroso de tal ejer-
cicio, practicadoensoledad,es quepermiteaccedera launiversali-
daddelarazn eneltiempoyenelespacio. SegnelmonjeAnto-
nio, elvalorteraputicodelaescriturareside precisamenteenesta
capacidaduniversalizadora.Laescritura,dice,adoptaellugardelos
ojos de los dems. Aquel que escribe se siente de algn modo ob-
servado, acompaado, puesformapartedelacomunidadhumana,
queleasisteensilencio.Mediantelaformulacinporescritodesus
'Ji
actos personalesestentrandoenlos engranajesdela razn, dela
lgica,delauniversalidad.Deestaformaseobjetivaloqueantesera
confusoysubjetivo.
Resumamos. Eso queFoucaultdenominalas prcticas delyo'
delos estoicosy tambindelosplatnicoscorrespondeciertamen-
te a unprocesodeconversindelyo: unosedespojade todaexte-
rioridad, delapegopasionala los objetosexterioresya losplaceres
. questospuedenproporcionar,seobservaasmismoparaversies-
: tprogresandoenesteejercicio,intentaserdueoyseordesmis-
Imo, poseerse a smismo, encontrarlafelicidad enlalibertade in-
v
dependencia interior. Estoy de acuerdo con todos estos puntos.
271
Pero pienso que tal proceso de interiorizacin est inseparable-
mente unido a otro proceso gracias al cual uno se eleva a un nivel
psquico superior en el que encuentra otro tipo de exteriorizacin,
otro tipo de relacin con el exterior, una nueva manera de ser-en-
el-mundo consistente en la toma de consciencia de uno mismo co-
mo parte de la Naturaleza, como parte de la Razn universal. Deja
entonces de vivir en el mundo humano convencional y habitual pa-
ra hacerlo en el mundo de la Naturaleza. Como ya dije anterior-
mente, se practica entonces la fisica como si consistiera en un
ejercicio espiritual.
Se identifica de este modo a un otro, la Naturaleza, la Razn
universal, presente en todos los individuos. Se produce una transfor-
macin radical de puntos de vista, una dimensin universalista y cs-
mica de la cual, a mi juicio, no se ha ocupado demasiado Foucault: la
interiorizacin implica la superacin del yo y la universalizacin.
Todas estas observaciones que acabo de realizar no se sitan s-
lo en el marco del anlisis histrico de la filosofa antigua, sino que
afectan igualmente a la definicin del modelo tico que el hombre
moderno puede llegar a descubrir en la Antigedad. Y precisamen-
te, creo que al centrar exclusivamente su interpretacin sobre el
cultivo del yo, sobre la conversin del yo y, en general, al definir su
modelo tico Como una esttica de la existencia, Foucault no est
proponiendo un cultivo del yo de carcter puramente esttico, es
decir, temo que est proponiendo una nueva forma de dandismo
versin finales del siglo xx. Pero esto debera analizarse con ms
atencin de la que ahora puedo dedicarle. Por mi parte creo firme-
mente, quiz con cierta ingenuidad, en la posibilidad de que el
hombre moderno haga suya no la sabidura (la mayora de pensa-
dores antiguos no crean que ello fuera posible), sino la prctica,
siempre en precario, de la sabidura, segn ese triple modelo defi-
nido por Marco Aurelio, como vimos antes: intentar desarrollar la
objetividad de juicio, intentar vivir de manera justa y al servicio de
la comunidad humana e intentar conscienciamos de nuestro papel
como parte del universo (ejercitndonos a partir de la experiencia
propia de sujetos concretos, viviendo y percibiendo). Tal ejercicio
de sabidura supone, pues, un intento de apertura a lo universal.
Para decirlo de modo ms preciso, creo que al hombre moder-
no puede serle til practicar los ejercicios filosficos de la Antige-
dad, despojndolos del discurso filosfico o mtico que los acompa-
aba. Y es que, en efecto, puede justificarse el mismo ejercicio
espiritual mediante discursos filosficos extremadamente diferen-
tes, que no suponen sino torpes intentos de descripcin yjustifica-
cin de algunas experiencias interiores cuya densidad existencial
escapa finalmente a cualquier tentativa de teorizacin o sistemati-
zacin. Por ejemplo, estoicos y epicreos invitaban a sus discpulos,
por razones del todo distintas, a concentrar su atencin sobre el
presente, liberndose de cualquier preocupacin respecto al futuro
y a la carga del pasado. Pero quien practique este ejercicio ver el
universo con una nueva mirada, como si lo contemplara por pri-
mera vez, descubriendo en el puro goce del presente el misterio y
el resplandor de la existencia; y, como afirmara Nietzsche, digamos
s mismos, sino a todos los seres vivos. No se
precisa por tanto creer en la Naturaleza o en la Razn universal de
los estoicos para practicar estos ejercicios, pues al practicarlos se es-
t viviendo de manera concreta segn la razn <aunque todo de-
penda del azar, no dependas t de l, sealaba Marco Aurelio [x,
28,3]), accedindose tambin de manera concreta a esa universali-
dad propia de la perspectiva csmica, a la maravillosa y misteriosa
presencia del universo.
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naum, Frncfort del Meno 1987.
274
En la actualidad hay profesores
de filosofa, pero no filsofos...
Resulta destacable que las primeras pginas de Walden estn de-
dicadas a la crtica de la vida cotidiana. Thoreau la describe irnica-
mente como una penitencia peor que la ascesis de los brahmanes,
peor que los doce trabajos de Hrcules. Los hombres llevan vidas in-
sensatas. Sus existencias transcurren entre la ignorancia y el error,
absorbidos por preocupaciones ficticias y tareas intilmente pesadas.
Son como mquinas, herramientas de sus propias herramientas
727
Su
existencia est caracterizada por la angustia o por la resignacin.
La causa del sufrimiento de los hombres, ajuicio de Thoreau, es
su ignorancia sobre lo que resulta necesario y suficiente para vivir,
es decir, sencillamente lo que se requiere para mantener el calor vi-
tal. La necesidad primordial de nuestros cuerpos es mantenerse ca-
lientes, conservando en nuestro interior el calor vital728. De hecho,
tal como demostrar ms tarde, el hombre necesita pocas cosas pa-
ra conseguirlo, y desde luego ningn lujo. La mayor parte de lujos
y una gran parte de eso que se ha dado en llamar confort vital no
son slo cosas nada indispensables, sino tambin verdaderos obs-
tculos para el progreso de la humanidad729. Para convencerse de
ello basta con recordar la forma de vida de los filsofos chinos, in-
dios, persas y griegos, pobres en lo que se refiere a riqueza exterior
pero sobrados de riqueza interior. Se trata de ejemplos hoy da muy
alejados de nosotros, pues, contina Thoreau, en la actualidad hay
profesores de filosofa, pero no filsofos730. Yes que segn l, ser
filsofo no supone slo pensar de manera sutil, sino amar lo bas-
tante la sabidura como para llevar una vida sencilla e indepen-
diente, en la generosidad yen la confianza731. Filosofar consiste en
resolver algunos de los problemas que nos plantea la vida, pero no
Aparecido originalmente en Henry D. Thoreau, L'Heme, Pans 1994, pgs. 188-194.
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