JUAN ALFARO

VERDAD E IMAGEN
90

REVELACION
CRISTIAN A, FE Y
TEOLOGIA
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EDICIONESoSIGUEMESALAMANCA,1985

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CONTENIDO
Prólogo..........................................................................................................9
1. El hombre abierto a la revelación de Dios..............................................13
2. Encarnación y revelación.......................................................................65
3. Fe y existencia cristiana.........................................................................89
4. Perspectivas para una teología sobre la fe............................................109
5. Teología, filosofia y ciencias humanas...................................................123
6. Hacer teología hoy...............................................................................147
7. En tomo a la teología de la liberación..................................................161
8. Escatología hermenéutica y lenguaje...................................................175
9. La plenitud de la revelación cristiana: su interpretación teológica 189

@ Edicio~es Sígueme, S.A., 1985
Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0957-9
Depósito legal: S. 15-1985
Prin ted in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono El Montalvo - Salamanca, 1985

PROLOGO

l. El título de este libro señala sus tres temas fundamentales: revelación,
fe, teología. El califzcativo de «cristiana» se refiRre directamente a la
revelación de Dios en Cristo; pero lógicamente afecta también a la fe en
cuanto aceptación de la revelación cristiana, y a la teología que surge de
estafe. Es Dios, el que en su iniciativa absolutamente gratuita se revela en la
vida y mensaje, muerte y resurrección de Cristo; es el hombre, el que cree
en Jesucristo, como revelación y revelador de Dios; es el creyente, el que
reflexionando sobre su fe, hace teología. Revelación y teología están unidas
por la mediación de la fe.
No se puede pensar en la revelación de Dios sino pensando en su
destinatario, el hombre. Aquí se impone por sí misma la primera pregunta
para iniciar la reflexión teológica sobre la revelación: ¿Hay en el hombre
algo que lo haga fundamentalmente capaz de ser interpelado por la gracia de
la automanifestación de Dios? Será pues necesario abordar ante todo la
cuestión antropológica ( qué es el hombre) mediante un análisis de las
dimensiones constitutivas de la existencia humana, que permita mostrar si el
hombre lleva en sí mismo una apertura radical a la eventual revelación de
Dios en la historia. No se trata de una cuestión nueva, sino más biRn de la
impostación nueva de una cuestión tradicional en la teología católica.
La revelación cristiana, contenida en los escritos neotestamentarios, se
caracteriza como automanifestación suprema y defmitiva de Dios, cumplida
en el evento total de Cristo. Los evangelios sinópticos nos dan a conocer la
experiencia que el Jesús prepascual vivió de la venida del reino en su
persona, de su relación filial a Dios, su Padre, y de la necesidad de creer en él
para recibir la gracia de la salvación; en esta experiRncia (expresada en sus
acciones y mensaje) estaba incluida la

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Prólogo

Prólogo

afirmación del cumplimknto defmitivo de la historia de la salvación y de
la revelación en la misión y en la persona misma de Jesús ( cristología
implícita). Este fue el núcleo de la fe de las primeras comwzidades
cristianas: en Jesús de Nazaret ha tenido lugar la revelación defmitiva
de Dios.
Este núcleo de lafe cristiana naciente ha sido asumido y
profwldizado por el autor del cuarto evangelio a la luz de la
encarnación: la relación entre la filiación divina de Jesús y su fwzción
de revelador supremo de Dios, es decir, entre la encarnación y la
revelación de Dios Padre, constituye wz tema primordial desde el
comienzo hasta el fin del cuarto evangelio (cristología explícita). La
teología de la revelación no
podrá pues prescindir de la cristología. Skndo la automanifestación
de Dios en Cristo el evento cualitativamente supremo de revelación,
solamente la cristología podrá ser el manantial de toda teología de la
revelación. La divinidad de Cristo y sufwzción de revelador del Padre se
implican mutuamente: la encarnación es, en sí misma, revelación, la
revelación suprema y por eso definitiva: la revelación y la salvación

El análisis de la fe cristiana descubre la totalidad y wzidad de sus
diversas dimensiones: confesional, fzducial, práxica y escatológica, y
por eso su conexión íntima con la esperanza y la caridad, y la fwzción
que san Pablo le atribuye en la recepción de la gracia de

culminan en la encarnación. Aparece así la conexión

mutua entre

cristología, soteriología y teología de la revelación.

2. La revelación de Dios y la fe del hombre son correlativas, y por
eso no pueden ser comprendidas

sino en su referencia mutua. La

revelación de Dios fwzda la respuesta de la fe, y ésta a su vez refleja
el evento de la revelación. Más aún, la revelación no se cumple plenamente
sino en la respuesta de lafe; Dios se revela, en cuanto se da a conocer
al hombre, a saber, en el conocimiento y reconocimiento constitutivos
de la fe. Es Dios mismo qukn suscita en el hombre la fe, en cuanto
crea la experkncia de salvación que permite al hombre percibir determinados
eventos de la historia como acciones salvificas de Dios.
La revelación cristiana se ha configurado como narración del evento
total de Cristo: la narración de wza comwzidad creyente, que testifica su fe en
Jesús de Nazaret. Es, en el fondo, wza confesión de fe, que en
forma narrativa presenta el evento de Cristo como la acción salvifica
definitiva de Dios. El significado trascendente de este evento es captado y
afirmado en la fe, en la actitud de entrega confiada a la potencia salvadora de
Dios, revelada defmitivamente en Cristo. La automanifestación de Dios en
Cristo no puede ser acogida sino en lafe. Por eso la
teología de la revelación cristiana exige wza teología de lafe cristiana, como
integrada en la existencia humanafwzdada y finalizada en Cristo. Será

necesario examinar la relación entre el mensaje cristiano y las
dimensiones fwzdamentales del hombre, para mostrar que la
existencia cristiana asume lo auténticamente humano y le confkre wz
<<plus»
gratuito de plenitud. La teología de la fe cristiana tiene que enfrentarse con
la cuestión del significado y de la exigencia de <<ser cristiano hoy».

lajustificación.
3. En su contenido creído y en la decisión de creer, la fe lleva en sí
misma la pregwzta radical e ilimitada sobre sí misma: qué creo, por qué creo.
Es la cuestión propia del creyente como creyente que bll$ca la
comprensión de su fe, de su <<ser cristiano». Esta reflexión, actuada crítica
y metódicamente, se llama teología (hacer teología). Se impone pues
la cuestiónfwzdamental de la relación <ge-razón», y consigukntemente de
la relación de la teología con la filosofía y con las ckncias humanas.
Hoy día el quehacer teológico no puede pasar por alto el problema
hermenéutico y el de la conexión entre ortodoxia y ortopraxis, que se refleja en
la cuestión «teología y praxis». Es aquí donde se inserta la llamada «teología de
la liberación», cuya legitimidad y límites es necesario examinar. Finalmente se
estudia el problema hermenéutico en el caso concreto de la escatología
cristiana, como plenitud de la revelación y de la salvación.
El lector podrá notar en los títulos del contenido que en los dos primeros

capítulos se trata de la revelación, en los dos sigukntes de lafe, en el quinto,
sexto y séptimo de la teología, y en los dos últimos de la hermenéutica teológica.
Al terminar esta breve presentación, debo expresar mi agradeci mknto a
Bernardo Arruti por su generosa ayuda en la preparación del texto
para la imprenta.

Juan Alfaro
Roma, Universidad Gregoriana, 1984

sin con(ines. El hombre hace todo cuestionable: su preguntar no puede terminar ni agotarse. En este horizonte. y por eso como implicativa de la cuestión de su origen: ¿de dónde vengo? Simultáneamente (en todo acto humano) el hombre se experimenta como «proyecto». El destinatario de la revelación es el hombre. para intentar comprender qué significado pueda tener el lenguaje «revelación de Dios al hombre». como impuesta y no escogida por él. y como implícitamente presente en toda otra cuestión: la pregunta del hombre sobre sí mismo. el hombre se siente puesto ante la pregunta sobre sí mismo. que lo hace radicalmente capaz de recibir la revelación de Dios? Se trata. en el fondo. llamado por Dios a la respuesta libre de la fe. pensar. que conlleva la cuestión ¿qué soy yo? En esta experiencia originaria. decidir y hacer. en el núcleo mismo del mensaje cristiano. del preguntar humano hay una cuestión que se revela como la más vital y próxima a la existencia. el hombre vive la experiencia de existir y tiene la certeza vivencial de ser-sí-mismo. la teología tiene que recurrir a la antropología filosófica. tienen la estructura de respuesta a una cuestión (teórica o práxica). de la pregunta. ¿qué es el hombre? En su tarea propia de preguntar radicalmente y de buscar ilimitadamente. la teología se encuentra inevitablemente ante la cuestión antropológica: ¿qué hay en el hombre. vive su existencia como recibida y originada. Preguntar y buscar es precisamente la raíz de toda la actividad del hombre: el comprender. ontológicamente previa.1 El hombre abierto a la revelación de Dios l. En todo acto de preguntar. inmanente en todo acto humano. La fe cristiana tiene su fundamento en la revelación de Dios al hombre. del preguntar. decidir y hacer humanos suponen la función. Aquí. . sobre el sentido de su vida. Esta constatación experiencial muestra que el preguntar ilimitado constituye la dimensión ontológica fundamental del hombre. es decir. cumplida en el evento de Cristo.

presente. y esta experiencia implica la pregunta ¿a dónde voy? de La la libertad en el cumplimiento de la tarea previamente configurada cuestión del origen y la del porvenir forman el signo interrogante. autocuestionante y autocuesla vida ser tomada en serio? Vivir ¿por qué y para qué? Una reflexión tionado: en lugar de expresar una cuestión sobre objetos distintos de ulterior sobre la vida. sin el cual todas las motivaciones de las opciones concretas (valores) capaces de comprometer mi libertad. Kant. del desnivel insuperable entre la finitud de llevara su en sí misma las condiciones necesarias para que el hombre ser y de sus actos. porque todos la viven. porque ha recibido la existencia como marcada su por ella. La estructura lingüística de la cuestión del Es preciso formularla del modo más sencillo y más cercano a hombre la expresa que el hombre existe ante sí mismo como el experiencia originaria que la impone: ¿vale la pena de vivir? ¿Merece cuestionante que se pone en cuestión. lleva a él. del sujeto preguntante a sí la cuestión primordial. por su aspiración radical que tiende siempre más allá de todo objetivo El carácter que distingue la cuestión del hombre de toda otra logrado: es la experiencia de la «inquietud radicab>. quiere decir que lleva en sí misma libertad en decisiones concretas. el hombre lleva la certeza vivencial de sí porvenir. como ya previamente sido: hacerse o no: no puede eludirla. mismo. que todos comprenden.14 El hombre abierto a Dios El hombre abierto a Dios 15 como libertad orientada hacia lo porvenir desconocido (todavía no. siempre presente en toda relación del cuestionante a lo cuestionado no es aquí relación de sujeto actividad humana. mismo como preguntado. bajo el primado de este último: «qué será de mí» es mismo. a saber. Logik. Kritik der reinen Vermmft. el que le impone la pregunta «qué soy»: la formulación refleja de interrogante que me sacude en lo más hondo de mí mismo. es decir. El hombre pueda no comprometerse inteligente y libremente (responsablemente) en puede realizarse sino alcanzando metas concretas. 24-25. Esta paradoja.No es pues una cuestión que el hombre pueda indiferentemente mentarse sino como ya existente. es decir. y la ilimitación de su esperanza. como permanentemente recibida. Las opciones concretas no son meramente sucesivas (yuxtapuestas una detrás de la otra). La estructura misma de la cuestión del hombre excluye la En su experiencia originaria el hombre vive la propia existencia relación de mera objetividad. decidir. Berlin 1904. que el hombre tarea de «dar sentido» a la vida sería imposible. porque su vida está estructuralmente como abierta al porvenir. La estrechamente unida a la precedente: la experiencia. WW. Ahora bien el porqué una fmalidad. como tensión cuestión está en el hecho de que en ella el hombre se pregunta sobre sí insuprimible hacia una plenitud que el hombre no puede por sí mismo mismo. como tarea confiada a mi libertad. porqué y para qué vivir? ¿representa la vida para mí algo capaz de Este carácter ontológicamente apriórico de la cuestión del sentido comprometer mi libertad? último de la vida aparece también en la libertad humana. 522-523. en la identidad del preguntante con lo preguntado. porque el hombre no puede experi. 1. 11I. el hombre se pregunta sobre el enigma de su pasado y de estructura su ontológica permanente presente en el acto mismo de existir: futuro. Que lapuede menos de hacer opciones libres. que son superadas «dar sentido» a su vida. sí-mismo en su libertad.«Dar sentido» a la vida significa empeñar de hecho las decisiones acontecido). Por eso la cuestión del sentido de la vida implica más honda de sí mismo. que en las estructuras ontológicas que le confieren inteligibilidad y valor. estructuras ontológicas que la hacen inteligible en cuanto anticipan sin preguntarse sobre el porqué de tal decisión. abarca la totalidad de la vida. En la conciencia de sí mismo (en todo acto de indivisiblemente unidos el «porqué» del origen y el «para qué» del pensar. es decir. la en la cuestión del sentido de su vida el hombre se expresa a sí formulación de Kant: ¿«qué debo hacer»? ¿qué puedo esperar? 1. sino de sujeto a sujeto. IX. quiere decir además que la vida implica motivaciones de la vida. . La cuestión esta cuestión no es sino expresión de la vivencia radical. del hacerse del hombre más 1. a saber. se hundirían en el vacío. más aún. es decir. y no puede hacer ninguna de ellas. El hombre no Es preciso distinguir entre «tener sentido» y «dar sentido». hacer. Berlin 1923. «Tener sentido» es pues ontológicamente previo a «dar sentido». La alcanzar definitivamente. de comprometer su vida humana «tiene sentido». la posibilidad de una actitud como recibida y como abierta al porvenir de nuevas posibilidades: neutra del sujeto respecto al contenido de la pregunta. porque el hombre la vive en la experiencia proyecto vital. sino momentos intrínsecos de la totalidad de la vida. La pregunta sobre el sentido de la vida implica dos aspectos: cuestión que se impone al hombre y que él no puede pasar por alto sin inteligibilidad y valor: ¿me es posible comprender de algún modoser el infiel a lo más suyo de sí mismo. es decir. La cuestión se configura así como abarcante de toda la existencia: situado endel el sentido de la vida es pues constitutivamente apriórica. La pregunta del hombre sobre sí mismo surge de otra experiencia porque funda la posibilidad y la responsabilidad del «dar sentido». ww. en cuanto se orientan hacia posibilidades de toda decisión concreta apunta por sí mismo hacia el porqUÉ último venideras. si la vida humana no vive permanentemente. hace del hombre cuestión inevitable para sí mismo: a objeto.

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una comprensión suficiente de los motivos que justifican la opción. interpela la libertad. su relación a la muerte. sobre el sentido último de su existencia. obrar. lograda una vez para siempre. si se quiere ser fiel a la índole esencial e ilimitada de la inteligencia humana de buscar siempre ulteriormente la comprensión de la realidad hasta sus fundamentos últimos. La fenomenología tiene que decir una palabra imprescindible. Si esta realidad intramundana se revelase como autosuficiente (como portadora. La cuestión más humana. no puede objetivarse en contenido neutro de tal pregunta. Cabe preguntar todavía más: ¿el hombre lleva en sí mismo esta cuestión o es llevado por ella? ¿es él quien pone la cuestión o es ella la que se le impone? En el fondo ¿es el hombre el cuestionante o más bien el cuestionado? Si la cuestión del sentido último de la vida es apriórica. sino esencialmente referida a un más allá de sí misma: tiene su origen y su centro fuera de sí: no está fundamentada ni finalizada en sí misma. El hombre no puede renunciar a comprenderse. sino también e inseparablemente a la libertad. que no podrá recibir una respuesta definitiva. para que «se muestre» lo que está escondido bajo el fenómeno. Sin la sinceridad radical consigo mismo. decidir. no tendría sentido la pregunta sobre una realidad trascendente. puesto en cuestión. como aspectos determinados del cómo. porque de eso se trata. La misma cuestión del sentido (inteligibilidad y valor) que apela a la inteligencia. el ser del hombre. Queda pues descartada una demostración evidente.16 El hombre abierto a Dios La cuestión del hombre sobre sí mismo no está pues dirigida exclusivamente a la inteligencia. hay que reconocer que justifica por sí misma la reflexión filosófica y que el pensar humano no puede ser reducido al campo de lo empíricamente verificable: ya al nivel de cuestión está más allá de la verificación empírica. en cuestionante y cuestionado: al preguntarse sobre sí mismo. Y entonces hay que añadir que la existencia humana no es autofundante. el hombre no podrá responder a la cuestión del sentido de su vida sino en el acto indiviso de conocer-optar. sin omitir ninguna de ellas: a saber. de su fundamento último). se debe decir que está constituido como radical y totalmente cuestionado. El hombre El hombre abierto a Dios 17 permanecerá siempre misterio y cuestión para sí mismo. si en la cuestión misma del hombre no aparecen indicios. que . Si la cuestión del hombre se revela como inevitable y como base de todo el preguntar humano. solamente en ellas pueden revelarse originariamente las estructuras ontológicas constitutivas del hombre: lo propio del vivir humano es precisamente la precomprensión vital de sí mismo en sus actos de conocer. como aspectos inmanentes de la misma cuestión «qué es el hombre». que prefigura y anticipa el sentido que el hombre está llamado a dar a su existencia en la libertad: pregunta dirigida a la inteligencia y tarea confiada a la libertad son aquí inseparables. sin la disposición a aceptarse como realmente es. en sí misma. y no de resolver un problema meramente objetivo. de buscar y hallar la verdad más profunda de nosotros mismos. porque es por sí misma cuestión interpelativa de la libertad. conocimiento-comprometido. sin el reconocimiento de las exigencias impuestas por las estructuras existenciales. El paso de la precomprensión experiencial a la comprensión refleja no puede hacerse sino a través de la descripción fenomenológica. la cuestión que define. Del análisis fenomenológico surgirán las preguntas concretas en que se configura la cuestión del hombre sobre sí mismo. Será posible únicamente una mostración. porqué y para qué de la existencia humana: preguntas que habrá que justificar como implicadas en las experiencias fundamentales del hombre y como necesarias para la comprensión de las dimensiones ontológicas ocultas tras lo fenoménico. la más propia del hombre en cuanto hombre. Se dé o no se dé cuenta (reflejamente). De fo contrario se impondría un corte arbitrario al «preguntar». si el hombre existe en cuanto uinterpelado por ella. La búsqueda de la respuesta a la cuestión del hombre tendrá lugar ante todo dentro de la inmanencia de la realidad total «mundohumanidad-historia». y para ello tiene que enfrentarse con la cuestión radical del «porqué» y «para qué» de su existencia. relación del hombre a la historia. como existencialmente imposible. pero que no se pueden omitir ni dejar caer en el silencio. No se puede tratar de responder a la cuestión del hombre sino mediante el análisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana. es la cuestión sobre sí mismo. porque cada una proyecta su luz propia sobre el sentido de la existencia humana. el hombre no podrá encontrarse a sí mismo. como ninguna otra. relación de cada hombre a los otros y a la comunidad humana (y viceversa). El proceso de búsqueda de una respuesta a la cuestión del hombre tendrá que partir de las experiencias fundamentales vividas y por eso implicadas en el mismo existir humano. Estas dimensiones existenciales se implican mutuamente entre sí. El carácter singular de la cuestión del sentido de la vida implica que la respuesta (si la hay) no podrá ser evidente (costringente). relación del hombre al mundo (mutua y diversa). pero es necesario analizarlas sucesivamente. lo quiera o no lo quiera. como estructura originaria y condición permanente de posibilidad del comprender humano. pero no la última: es tan necesaria como insuficiente por sí sola para la comprensión del sentido de la vida humana. porque en ella el hombre se pregunta por sí mismo y por eso no puede desdoblarse en sujeto y objeto de la pregunta. Es la cuestión. y por eso la respuesta estará influenciada por la actitud profunda de la libertad.

Salamanca 1980. R. sino también su lugar de origen y la 2. Madrid 1980. Mareel. que ponga en peligro la importancia de la vinculación esencial del hombre con la naturaleza. 69-76. Rombach. La jlSico y lo mental en la ciencia contemporánea. Buber. TiIlich. familiaridad y distancia. Frankfurt 1967. Dios. Madrid 1978. The evolution of the human species. Madrid 1978. sin la intervención del hombre. Paris 1969. que la misma realidad inmanente total (<<hombre-mundo-historia») está abierta a un másallá de sí misma. MÜDchen 1966. Pannenberg. precisamente sobre el fondo de la radical «mundanidad» (<<ser-en-el mundo») del hombre resalta más fuertemente el contraste diferenciativo entre el hombre y' el mundo 5. Es verdad que. H. Ante el mundo el hombre no puede menos de preguntarse cómo es y qué sentido tiene para él. 4. Reiner. el hombre vive otra experiencia opuesta: la de existir frente al mundo. Entonces aparecerá que la cuestión del hombre desemboca por sí misma en la cuestión de la condición última de posibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su relación al mundo. V. El ser y el sentido. Esta experiencia de distancia respecto al mundo culmina en la certeza permanente de la realidad del mundo. Madrid 1967. J. La afirmación de que el mundo es real no la podemos descartar. Experiencia singular. R. Barcelona 1976. como una realidad anterior a él. London 1965. Ruiz de la Peña. perplejidad y amenaza. Berlin 1965. Paris 1955. Para ello habrá que mostrar que en las experiencias existenciales fundamentales del hombre hay «signos de trascendencia». Die Frage nach dem Menschen. Die Frage nach dem Sinn des Daseins. Gehlen. de su diversidad respecto al mundo. P. Der Sinn des Daseins. y finalmente de los «antropoides» al hombre. imágenes. Ferrater Mora. Sin embargo.18 El hombre abil!rto a Dios apuntan más allá del hombre. Le conflit des interprétations. Ricoeur. incluso en las específicamente y más altamente humanas (sensaciones. Todo intento de comprensión del hombre. 5. La cuestión de Dios estará marcada por los caracteres (ya señalados) de la cuestión del hombre. la hipótesis evolucionista ofrece suficientes garantías para aceptarla hoy día como presupuesto preferible en la reflexión sobre la relación «hombre-mundo» 3. L. P. Nogar. El mundo no es solamente la morada del hombre. El hombre vive en todo momento la experiencia de su dependencia del mundo. Inteligencia sentiente. sino en toda sus actividades. Graz 1978. . MÜDchen 1965. es decir. P. Experiment Menschheit. X. Le problémede fhomme. Antropología hermenéutica. 1. 15-46. se da cuenta de su mutua diversidad. pensamiento. Coreth. está de antemano condenada al fracaso. ni ser justificada sino como implicita en la cuestión del hombre. Paris 1962. El hombre. Lauth. Plessner. y la palabra «Dios» expresará el contenido resultante del análisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana 2. decisiones). J. Zubiri. La cuestión de Dios no puede surgir. G. a saber. Gottesgedanke und menschliche Freiheit. es decir. conducida por procesos inmanentes no establecidos por el hombre: el mundo ha acontecido y los procesos del mundo acontecen por sí mismos. Mankind evolving. autónoma. Naturaleza. MÜDchen 1971. La dependencia del hombre respecto del mundo se da no solamente en el campo de sus necesidades biológicas. porque expresa una experiencia fundamental de la existencia humana: experiencia que se nos impone como siempre presente. Strukturontologie: eine Philosophie der Freiheit. El análisis de la relación «hombre-mundo» debe contar con la hipótesis científica. 134-142. Qué es el hombre. que pase por alto o disminuya la constatación fenomenológica de la dependencia del hombre respecto del mundo y (en este sentido) de su pertenencia al mundo. Heidegger. T. En la experiencia misma de existir en el mundo. H. No hay ningún acto del hombre que no esté de alguna manera condicionado por la naturaleza. W. tomada en su conjunto. Der Mensch aufder Suche nach Sinn. porque chocamos continuamente con el mundo como algo que sin cesar nos resiste. Gottingen 1972. H. historia. Barcelona 1967. este proceso presenta aún lagunas relevantes precisamente en la fase última de la transición de los «primates» al hombre. Overhage. A. La evolución y la filosofía cristiana. del proceso irreversible de la materia inorgánica a la orgánica. J. de la evolución. altamente probable. 178-189. Die Steuerung der menschlichen Evolution. H. Dorzhansky. Freiburg 1972. en Antropología y Teología. Die Stufen des organischen und der Mensch. MetajlSicafundamental. Tübingen 1965. H. Ortiz Osés. 3.). Madrid 1973. Sein und Zeit. J. Santander 1983. en el estado actual de las ciencias naturales. R. identificación. 2. Pinillos. L. Por el contrario. Friink1. Paus (ed. Gómez Caffarena. Rombach. El mundo está presente ahí delante del hombre. Ultimate Concern. New Haven 1962. en esta pregunta se sitúa y distancia frente al mundo. E. Las nuevas antropologías. lenguaje. en una palabra. de tal manera compenetrada con la existencia que pasa inadvertida y que puede ser vivida de maneras contrastantes: estupor. L'homme probtematique. y de sus relaciones al mundo y a la historia. conceptos. Queda pues excluido todo idealismo pseudoespiritualista. 90-102. como impuesta por el «porqué» y «para qué» últimos de la cuestión misma del hombre. a los otros y a la historia. El hombre abil!rto a Dios 19 base permanente de toda su actividad. la cuestión del trascendente carecerá de significado ya a nivel de cuestión. Esta reflexión puede comenzar con la fórmula de Heidegger al calificar la existencia del hombre como «ser-en-el mundo» 4. M. Madrid 1969. que aparece así como constitutiva del hombre. y dentro de ésta hacia organismos vivos cada vez más complejos. A. En su mismo cuerpo lleva la presencia de la naturaleza con sus procesos fisicoquímicos. Suche nach Sinn-Suche nach Gott. en la cuestión del fundamento último trascendente que se llama Dios. A.

y así progresa en el conocimiento de sí mismo. el hombre es consciente de su capacidad de modificar el curso inmanente de la naturaleza según proyectos forjados y realizados libremente por él. al mundo como mundo y su relación mutua. simplemente de conocerlo por conocerlo.IOSEPH 21 En virtud de su vinculación al mundo por su corporalidad y de su diversidad del mundo por su conciencia-libertad. En la experiencia de la realidad del mundo vive el hombre la experiencia fundamental de la propia existencia como real y realmente diversa de la realidad del mundo. el hombre se conoce a sí mismo como realidad diversa de la del mundo. y por eso crece precisamente como hombre en la conciencia de sí mismo y de las posibilidades de su libertad: crea posibilidades hwnanas nuevas. actuada de manera específicamente humana (consciente y libre). El hombre lzbie~t~~'Dro~oa. hay que decir: el hombre. crea el proceso de humanización creciente. el mundo. Se puede decir pues que el devenir cósmico alcanza su sentido en el hombre. sirviéndose de las constantes de la naturaleza. Pero sobre todo se debe notar que la función del hombre respecto al mundo no se puede reducir a la productividad mediante el trabajo. Solamente el hombre conoce esta relación. De este deseo de saber han surgido y siguen surgiendo los grandes descubrimientos que marcan las etapas del progreso humano. Uno de sus aspectos más evidentes es el de transformar las cosas del mundo mediante el trabajo. Y viceversa: a la posibilidad ilimitada de crear lo nuevo. límite cualitativo e insuperable entre el hombre y el mundo. sino como capaz de actuar sobre ella según posibilidades nuevas creadas por su libertad. orientada no exclusivamente a las necesidades biológicas. el hombre busca también y principalmente conocerse a sí mismo: progresando en el conocimiento del mundo. Aquí se revela la situación límite de la relación «hombre-mundo» límite del hombre. mediante la producción de los bienes que el hombre necesita para su propia supervivencia. Es decir. que no se conoce a sí mismo y por eso no puede dialogar con el hombre. límite del mundo. transformando el mundo. Esta correspondencia mutua entre el hombre y la naturaleza permite comprender al hombre como el momento culminante del devenir cósmico. El binomio «hombremundo» expresa la relación sujeto-objeto mutuamente diversa e irreducible. El hombre es curioso de saber cómo es el mundo. de conocer el enigma del mundo. sin embargo. A las ilimitadas potencialidades objetivas de la naturaleza corresponde la ilimitada potencialidad proyectiva del hombre. La misma forma verbal «es» tiene sentido diverso en la afirmación de la realidad del mundo y de la mía propia. La presencia del hombre en el mundo representa pues una actuación de las posibilidades escondidas de la naturaleza. sino hacia el desarrollo total del hombre. desvinculante al hombre de la naturaleza y de sus procesos: el obrar libre del hombre. Si se quiere llegar a la raíz de esta diversidad. lo humaniza y se humaniza a sí mismo. De este proceso resulta que el hombre crece en el nivel más profundo . La función del hombre respecto al mundo se presenta polifacética. hacia un futuro siempre nuevo. «yo soy») se implican mutuamente. pasar por alto que incluso la actividad productora de los bienes de consumo es humana. En el acto mismo de conocer al mundo. como expresiones de una misma experiencia: son inseparables. S. y el origen de la existencia humana como existencia frente al mundo. Aquí está la frontera decisiva entre el hombre y la naturaleza. que depende del mundo. El hombre se vive y muestra como desvinculado del mundo por razón de lo que le diversifica inconmensurablemente del mismo: la conciencia. el hombre capta la realidad del mundo como diversa de la suya: lo que diversifica y desvincula al hombre del mundo es pues el conocimiento de lo real como real. no-consciente de sí mismo. Porque es consciente de su propia realidad. consciente de sí mismo.20 El hombre abierto a Dios He aquí el dato fenomenológico que marca la distancia inseparable entre el hombre y el mundo: el hombre sabe la realidad del mundo y la suya propia: el mundo no sabe ni la suya ni la del hombre. La condición previa de posibilidad de esta relación está en la mutua diversidad cualitativa. Mediante el conocimiento del mundo el hombre crece en el dominio de la naturaleza. que a su vez confiere al mundo la apertura a un futuro sin límites. en cuanto logra en él su configuración suprema. Las dos afirmaciones (<<el mundo es». propia del hombre. mutuamente condicionadas y mutuamente irreducibles. que precisamente en el hombre da el paso definitivo hacia la realidad nueva del devenir histórico: dando origen al hombre. corresponde la posibilidad ilimitada de la naturaleza de ser transformada. que lleva a resultados que la naturaleza por sí sola no podría lograr. no tiene medida cuantitativa posible: es inconmensurable. es decir. que por eso no es inteligible sino partiendo de la experiencia en que el hombre vive su relación al mundo. como ella. la evolución se ha lanzado más allá de sí misma hacia una órbita más elevada. el hombre está llamado a ejercer una función exclusivamente suya respecto al mundo: la transformación de la naturaleza más allá de sus 4'rocesos inmanentes. en el que se experimenta como no-inmerso en el devenir de la naturaleza. No se puede. El análisis de la relación hombre-mundo descubre otra dimensión inmanente a la conciencia y. Buscando conocer cómo es el mundo. que califica al hombre como hombre. Un hecho tan sencillo como enorme pone al descubierto que la distancia entre ambos no es cuantificable. desarrolla las propias capacidades de conocer y actuar.

más relevante se hace el porqué último de su actividad y de su existencia en el mundo. 39-50. último: todo lo alcanzado lleva el carácter insuperable de lo penúltimo. Por otra parte. 134-135. M. constituye la condición previa de todo progreso del hombre en el . haciendo de la naturaleza mero instrumento expresivo de su subjetividad. lo irracional. y por eso proyectiva. La objetivación surge del encuentro del sujeto humano con las cosas del mundo. Todo esto quiere decir que el resultado principal de la acción del hombre sobre el mundo es el progreso del hombre en cuanto hombre. He!degger. sino que he sido traído (experiencia de pasividad radical): mi existencia. en los cuales aparece siempre lo no-previsto. Finalmente no se pueden olvidar otros aspectos fundamentales de la función del hombre respecto al mundo. que expresamos con una pregunta que nos deja sin respuesta (<<por qué existo precisamente yo»). me es impuesta. se cambia a sí mismo. una cultura hecha a la medida del hombre. que hace del hombre e-vento. no dispuesta por mí: existencia originaria y permanentemente recibida. hacia lo nuevo respecto a los procesos de la naturaleza y respecto a toda transformación concreta del mundo realizada ya por el hombre. sino precisamente para actuar y actuarse como hombre. A nivel fenomenológico. más se encuentra a si mismo ante la cuestión última: el porqué último del mundo y de la relación «hombre-mundo». La apertura del hombre al mundo es pues objetivante. se manifiesta en la relación hombrenaturaleza otra experiencia del hombre: la que Heidegger ha formula do como experiencia de haber sido arrojado a la existencia 6: experien cia de existencia proveniente de fuera y no de cada uno de nosotros. de llevar la naturaleza más allá de sus procesos meramente inmanentes. estas actividades provienen sí de una necesidad del hombre. condicionado por una serie innumerable de circunstancias históricas. No he venido por mí mismo al mundo. en la conciencia y radicalidad con que vive y piensa la cuestión del sentido de su vida. realidades que están ante un sujeto y por eso se manifiestan. la cultura. Cuanto más señor de la naturaleza se hace el hombre. lo trasciende hacia lo siempre nuevo. en cuanto que el resultado de esta acción permanece siempre bivalente. de su unidad subjetivo-corpórea. precisamente en lo que es específico del hombre y lo diferencia de la naturaleza. Al transformar la naturaleza. No es pues mera retórica decir que el hombre. «venido de»: experiencia de la dependencia constitutiva respecto de la naturaleza en su propio origen. resultado de combinaciones incalculables de tantos actos libres y de tantos procesos naturales. en último término. cuyos caracteres es necesario analizar. en el acto mismo de crear lo nuevo. cuanto más emerge el hombre sobre la naturaleza. Esta experiencia del aplastante condicionamiento del origen de la existencia personal de cada uno. es decir. incluso lo amenazante. es decir. se refleja y se renueva en la acción del hombre sobre el mundo. Es la subjetividad humana la que hace de las cosas del mundo objeto. un lenguaje del que la naturaleza carece. que imponen la cuestión «qué es el hombre». enormemente marcado por la eventualidad. Sein und Zeil. creciendo en el dominio de ella. Esto quiere decir que la apertura del hombre al mundo pertenece a su estructura ontológica: el hombre está abierto al mundo en virtud de su constitución fundamental de interioridad encarnada. no meramente para sobrevivir. creadora de proyectos del futuro del mundo y hacia el futuro del mundo. es su interioridad la que hace al hombre capaz de actuar en el mundo como hombre. el porqué último del hombre mismo. diversos del trabajo y más creativos: el arte en todas sus formas. que da forma al contenido objetivo de las sensaciones y del pensamiento. en su progreso. a saber. Son actividades en las que el hombre expresa su interioridad. manipulando la naturaleza. Experiencia personal de cada hombre sobre el comienzo de su vida. en su acción. creando una belleza irreductible a la de la naturaleza. vivida en la experiencia de finitud y contingencia. En la relación hombre-mundo aparece pues una situación-límite. pero de una necesidad diversa de las biológicas: de la necesidad que el hombre siente de expresarse a sí mismo. el lenguaje. En cuanto apertura siempre abierta. La vinculación del hombre al mundo por su corporalidad y su desvinculación por su interioridad indican que el hombre tiene una apertura singular al mundo. La ley fundamental del actuar del hombre es que toda meta alcanzada viene a ser punto de partida para nuevos logros: es pues una apertura siempre abierta. en cuanto no se detiene ni puede detenerse ante ninguna meta lograda. para realizarse en aquello que lo diversifica de la naturaleza. el hombre queda aprisionado por los resultados logrados. en su continuar existiendo. que. La apertura del hombre al mundo se revela ilimitada. 377-378. corre el riesgo de ser víctima de sus propias manipulaciones. es decir. pero su matriz originaria es la subjetividad del hombre. Y es precisamente la actividad objetivamente del sujeto humano la que hace posible la acción humana de transformar el mundo. Su vida interior está condicionada por las impresiones sensibles provenientes del mundo.22 El hombre abkrto a Dios de su ser hombre. es decir. El hombre está en el mundo. etc. El hombre abkrto a Dios 23 indivisiblemente positivo y negativo. Vom Wesen des Grundes. sin poder nunca ser el nuevo definitivo. El hombre es capaz de cambiar su misma relación con la naturaleza. 6. en la conciencia de sí mismo y en su libertad. a saber. en nuestro tiempo hemos hecho la experiencia más tangible y terrible de esto: el progreso científico y tecnológico ha hecho real la posibilidad de destruir toda la humanidad.

consciente de su actividad permanente en el sucederse de los actos. y al mismo tiempo la razón de la insuprimible penultimidad de todo logro concreto alcanzado.24 El hombre abierto a Dios El hombre abierto a Dios mundo. pensar. en cuanto sostenido e impulsado por su propia subjetividad. en su interioridad pensante. y que condiciona la posibilidad de captar el pasado como pasado y el presente como presente: el horizonte. He aquí el carácter trascendente de toda acción del hombre en el mundo y también. que supera su sucesión. En la búsqueda de una respuesta hay que llevar hasta el fondo la reflexión sobre la subjetividad: no se la puede dejar entre paréntesis. preguntar. son captados en el acto mismo en que sentimos. y que se llama sujeto.. no por otro acto posterior. El hecho de la conciencia da al hombre un saber de sí mismo. del trabajo humano. El hombre vive siempre hacia adelante. es decir. Y nos damos cuenta. La respuesta deberá pues buscarse en el hombre mismo. El tiempo. y condicionados por él. el surgir de estos actos. decidir y obrar humanos. Aunque sucesi vos en el tiempo. conlleva la cuestión del hombre sobre sí mismo. por su autotrascendencia. como requisito previo de todo pensar. sino también en cuanto existe desvinculado del proceso intrinseco de la naturaleza (libertad). Y he aquí también el origen de la trascendencia en la subjetividad humana: el hombre trasciende el mundo no solamente en cuanto. El objeto condiciona. etc. que implica la cuestión del hombre sobre el mundo. etc. y por eso puede actuar sobre el curso de la naturaleza y transformarla según sus propios proyectos. operante. hay en nosotros un centro unificativo de los actos. marcado en su conciencia y libertad por la orientación hacia el porvenir. sin poner entre paréntesis al hombre mismo. se pregunta cómo y para qué es el mundo. En la estructura ontológica de la apertura ilimitada están ya anticipadas todas las objetivacionesfuturas. manifiestos a sí mismos por sí mismos. pensamos. permanece idéntico en la con ciencia de sí. que es por excelencia identidad. hacia el futuro siempre abierto. etc. Son los actos mismos los que revelan este centro dinámico. inmanencia suprema respecto a toda realidad del mundo: el sujeto se automodifica perma neciendo sí mismo. El análisis de la relación hombre-mundo ha mostrado que el origen de esta relación se encuentra en la subjetividad del hombre. Hay que decir. etc. Por eso hay una diferencia radical entre el tiempo de las cosas (mundo) y el tiempo del hombre. Anticipadamente esta apertura tiende más allá de todo resultado concreto: hace posible todo objetivo concreto y al mismo tiempo supera toda meta concreta lograda. por consiguiente. La misma apertura. siempre en vanguardia. superando el pasado y el presente en virtud de su autotrascendencia hacia el futuro. por razón de su subjetividad. sino del sujeto como actuado en los actos y de los actos como actuados por el sujeto. es intrínseco y constitutivo de estos actos. preguntar. de ser conscientes. todo lo nuevo que podrá venir. y se anticipa tambien la superación de todo aquello que el hombre hará en el mundo. pensar. trasciende también al hombre: es autotrascendente. que es la cuestión de su porvenir: el autocuestionarse del hombre revela su autotrascendencia. pero no crea su carácter consciente. en cuanto va siempre delante de toda realización humana y de toda autorrealización del hombre mismo. decidir. Apertura. La experiencia del sujeto y de sus actos constituye un bloque indivisible. El hombre es hombre. pensar. que se manifiesta en el hecho de que no puede menos de preguntarse sobre el sentido último de su vida. etc. Este es el carácter propio y exclusivo de estos actos humanos. Hay otro carácter propio de los actos conscientes. Son pues actos autopresentes. están siempre vinculados a un objeto sentido. que el hombre trasciende la naturaleza en cuanto que y porque se trasciende a sí mismo: en el fondo se trata de una misma trascendencia. etc. decidiente.: podemos saberlo solamente a base de esta experiencia. Pero hay todavía más. pensar. lo podemos saber únicamente en cuanto que el sentir. aparecen unidos por un vínculo permanente.. pensado. que tiende anticipadamente más allá de todo futuro concreto. en su interioridad (conciencia-libertad). La temporalidad del hombre es dimensión de la subjetividad. pensar. No hay conciencia ni de los actos solos ni del sujeto solo. sino en el acto mismo de nuestro sentir. Va siempre por delante. que constituye su apertura al mundo. que constituye la condición previa de posibilidad de toda la actividad interior y exterior del hombre. El dato más inmediato y constatable es el siguiente: en todo acto de sentir. decidir. medido cuantita f I I I I 1I 25 tivamente es objetivación de la subjetividad. Por eso acertadamente se llaman con-scientes (cum-scientia: conocer sabien do que se conoce). obrar. etc. pero su carácter de autopresentes. por lo tanto. . por la trascendencia que es el mismo. lo específicamente humano que orienta hacia la cuestión «qué es el hombre». El sujeto permanece idéntico en el mismo ser modificado por los actos. la misma apertura del hombre al mundo (que trasciende la naturaleza). por eso el saber humano no es tributario exclusivamente del conocer que le proporcionan los sentidos externos. nos damos cuenta de sentir. pensar. Es verdad que los actos de sentir. de lo que vendrá. La trascendencia del hombre sobre el mundo comprende pues inseparablemente unidas la conciencia y la libertad. Aquí se impone una observación decisiva: qué es sentir. Es allí donde se mani fiesta radicalmente la diversidad entre el hombre y la naturaleza.

es porque dice algo que los otros experimen tan en el interior de sí mismos 7. como mero resultado del solo proceso de la materia? La respuesta deberá tener en cuenta que un proceso de la materia tendrá que ser un proceso material y por eso empíricamen te verificable. Precisamente por no estar insertado en las constantes de la naturale za. La conciencia trasciende pues las coordenadas fundamentales de la expe riencia empírica: el espacio y el tiempo. la sensación sentida. etc. la com:iencia no pertenece a lo empíricamente verificable. en última instancia. que es significativo porque evoca en el otro su experiencia conciencial: lenguaje que se podría llamar «sugerente». por sí sola. tanto sobre sí mismo como sobre la realidad del mundo: en ella se esconde el origen de la trascendencia del hombre respecto al mundo y a sí mismo. decidir. La originalidad de la conciencia está en ser experiencia interior por sí misma autocomprensiva. decidir. de la conciencia impone la cuestión de su origen. Siendo pues realidad. experiencia y conocimiento totalmente interior. cualquiera que sea el contenido de su pensar. entender. del «yo») funciona (y cómo no reconocer que funciona. La índole. pensado. Es una realidad exclusivamente interior. la conciencia se expresa en un lenguaje singular. es aquello que hace posible el pensamiento pensado. pronunciada por varias personas. Su realidad es ser autopresente. en el pensar pensante. y trasciende también la sucesión temporal de los actos. el hombre afirma siempre implícítamente: yo-siento. etc. no determínada por lo externo sensi ble ni por un contenido objetivo: subjetívidad que se actúa como subjetividad. el origen último de la conciencia? ¿se puede explicar la conciencia. si constituye una forma imprescindible de todo lenguaje humano). oír. Gómez Caffarena. su inaccesibilidad a la verifica ción empírica. en última instancia. en el decidir decidiente. por eso es insustituible en el lenguaje. me afirmo a mí mismo como «yo». y esta autopresencia es experiencia y comprensión de sí misma: en la experiencia está implicada la comprensión. afirma siempre lo exclusivamente suyo. como altamente probable. el espacio. la hipóte sis evolucionista. lo sabemos solamente por la experiencia interior de pensar. Esta es una certeza exclusivamente mía y exclusivamente interior. la conciencia que se actúa en el sentir sentiente. etc. sino desvinculado de ellas por razón de su libertad. No es..26 El hombre abierto a Dios En la conciencia se encuentra la raíz de la diversidad y de la trascendencia del hombre respecto a toda otra realidad del mundo. en cuanto por sí misma expresa la autoexperiencia del sujeto como sujeto. el hombre es . Las sensaciones humanas no son un mero ver. pues constituye la condición de posíbilidad de las mismas. autopresencia del sujeto como sujeto en sus actos. yo-píenso. La autopresencia interior del «yo» invade las sensaciones humanas y las diferencia de las sensaciones animales. su intrasferible ser personal.) expresan algo no traducible en ningún otro tipo de proposiciones: llaman la atención de los demás sobre lo que es exclusivamente mío. lo caracteriza. en último término. sino un yo-veo. porque detrás de cada «yo» está el sujeto personal: significa que yo llevo en mí mismo la vivencia de mi propia realidad como diversa de la realidad de las cosas El y como insustituíble (no-identificable) respec27 hombre abierto a Dios to a los demás hombres. y viceversa. La afirmación (siempre presente e implícita) de la propia existencia geza de un estatuto semántico privilegiado. no es verificable por la experiencia empírica: qué es pensar. tocar. Los otros pronombres personales llevan siempre implícito el «yo»: llamando a otro «tú» o «él». En la relación hombre-mundo la libertad juega un papel decisivo. la conciencia no es cuantificable ni medible. e. . como experiencia y como conocimiento. o. yo-oigo. Cf. el pensamiento. La conciencia no puede actuarse sino condicionada por los contenidos objetivos y por las sensaciones externas. trasciende la cantidad y. en cuanto ínvita al otro a dirigir la mirada hacia su propia interioridad. yo quiero. entender. sentir. manifiesta por sí misma su propia originalidad como realidad. Porque no es verificable empíricamente. no peJ. Admitida. lo que diferencia al hombre de lo nohumano.. La misma palabra «yo». la decisión decidida. La materia es esencialmente realidad sensible. la cuestión se presenta así: ¿puede ser la materia. Lo que. es decir. J. La palabra «yo» es autorreflexiva.:l1lite explicar su origen solamente con los proce sos de la materia. pero en su núcleo de autopresencia es autónoma y ontológicamente previa a las objetivaciones y a las sensaciones. que ha sido notado por el análisis lingüístico. El yo consciente constituye el núcleo radical (en el fondo inefable) de mi existencia. Sensibles son sus procesos y los resultados de ellos. Si el lenguaje de la conciencia (es decir. Pero hay que añadir que todas las proposíciones formadas con la palabra «yo» coinciden en afirmar la singularidad intrasferíble e inefable de mi existencia personal. fundamental de la conciencia. En cuanto actuación del sujeto como sujeto.. que precisamente en cuanto presencia de sí a sí misma es experiencia y conocimiento de sí misma. La cualidad 7. expresa algo radicalmente distinto. por consiguíente. Ahora bien. autónoma en su estructura de autopresencia. la conciencia es fuente de todo conocimiento y acción del hombre. 101-104. exclusivamente interior. es decir. es decir. en cuanto es centro permanente unificativo de los actos sucesivos que son vividos como actos del mismo sujeto. etc. Las proposiciones formadas con el pronombre «yo» del indicativo presente (yo pienso.

hay que analizar también la libertad: ambas están estrechamente unidas. como es la naturaleza. sino que ha sido puesto en ella. una llamada. de la cuestión del fundamento último de la libertad del hombre. Pero el acto libre no es solamente decidir sobre esto o aquello. porque en su libertad se posee y se actúa de un modo superior al de los procesos de la naturaleza. en su libertad. El hombre decide de su propio porvenir: decide por sí mismo de sí mismo. sino para El hombre abierto a Dios 29 un más allá de sí misma y hacia un más allá del sujeto libre: está orientada por sí misma hacia el futuro. porque siendo la libertad apertura apriórica ilimitada hacia el futuro. el acto libre implica la actuación de posibilidades que trascienden las de la naturaleza. Pero la libertad humana es un don. No se puede ser responsable ante una realidad impersonal. únicamente decidiendo. La libertad humana lleva en sí misma la cuestión de su origen y de su orientación apriórica hacia el futuro: la cuestión del de dónde viene y hacia dónde va. el hombre es responsable de la transforma ción de la naturaleza. ante quién es (en último término) responsable? También en esta segunda formulación el de dónde y el ante quién tendrán que ser la misma realidad: la realidad última. es decir. que hace al hombre responsable. Como el hombre no se ha dado la existencia. pero no es responsable ante la naturaleza. El hombre tiene futuro solamente por razón de su libertad. El paso del pensar al decidir. ni en los actos libres que lo preceden: está pues libre de toda condición previa que lo predecida. no para sí misma. ni en la misma libertad de la que provienen. sobre las posibilidades de su existencia: nos hacemos a nosotros mismos. será la misma ante la cual el hombre es responsable. sino que constituye su misma esencia como libertad-para. lo puede decidir solamente la decisión: se decide. sino lo que acontece en cuanto no precontenido en nada de lo que le precede temporalmente u ontológicamente. es decisión del sujeto sobre sí mismo. que son plenamente explicables a partir de los factores previos que los condicionan. ni en último término para el sujeto libre. Son dos aspectos de la misma cuestión. interpelado. Es aquí donde se manifiesta más fuertemente la inmanencia. incomunicada: degeneraría en arbitrariedad. El hombre se trasciende en sus actos libres. La experiencia que el hombre vive de su libertad pertenece a la experiencia misma de su existencia. Se trata. Esta es su diversidad y superioridad cualitativas respecto a los procesos de la naturaleza: en cuanto desvinculado de todas las determinaciones que pudieran venirle del mundo y de la historia. sino también libertad-para. sino solamente ante un ser personal. a la libertad de los otros. la libertad. esencialmente referida a otras libertades. Más aún. lleva al hombre más allá de cuanto ha sido. No es la mera manifestación de lo previamente dado. el hombre se trasciende a sí mismo. Y viceversa. que el sujeto humano se actúa y realiza a sí mismo en sus propios actos. la libertad humana no es sólo libertad-de (libertad de condiciones predeterminantes). es decir. pues el sujeto libre precede ontológicamente sus actos. La paradoja del hombre está en trascender siempre lo que él mismo es. Trasciende la naturaleza. Interioridad hasta tal punto inmanente. De otro modo la libertad permanecería encerrada en sí misma. El acto libre tiene su carácter propio en e. El hombre está pues cuestionado. Por otra parte. del conocimiento previo que condiciona la decisión misma. La libertad del hombre es pues esencialmente libertad llamada a responder de sí misma: responsable. ni en las circunstancias históricas que lo condicionan. Precisamen te por y en su libertad el hombre está interpelado a realizarse a sí mismo transformando el mundo. Es algo nuevo y discontinuo respecto a todas las condiciones que lo hacen posible. la interioridad suprema del hombre respecto a las demás realidades del mundo. La referencia a la libertad de los demás es constitutiva de la libertad de cada uno: pertenece a la trascendencia de la libertad. En sus actos libres el hombre va más allá de lo que es: se auto trasciende. La libertad humana es pues don y su origen tiene carácter de don: no la ha creado el hombre. su origen no puede ser sino la misma realidad que suscita y mantiene esta apertura: «origen de» y «término hacia» son aquí idénticos. La responsabilidad no es un predicado cualquiera de la libertad humana. que implica en sí mismo una tarea. La cuestión puede ser formulada también en términos de responsabili dad: ¿de dónde proviene (en última instancia) la responsabilidad del hombre. del fundamento del que la recibe y ante el cual es responsable. en el fondo. en cuanto sus decisiones no se explican totalmente ni siquiera por su libertad: las decisiones concretas de la libertad no están precontenidas ni son previsibles en la libertad misma. la reflexión sobre la imposibilidad del salto de los procesos materiales de . No es pues suficiente analizar la conciencia.28 El hombre abierto a Dios capaz de crear en la naturaleza posibilidades nuevas y de realizar así el paso que va del devenir cósmico al devenir histórico. cuya comprensión no es posible sin reflexionar sobre la libertad. Su apertura a decisiones nuevas y su apertura al futuro son idénticas. sino que la ha recibido. así tampoco se ha dado la libertad. no-estar precontenido ni predeterminado en ninguna realidad anterior a él: ni en los procesos de la naturaleza. Porque la libertad se identifica con el sujeto. es decir. es el sujeto quien hace el proceso de su propio devenir permaneciendo sí mismo. en cuanto orientada esencialmente al futuro. Ahora bien. La libertad humana pertenece pues a la situación-límite constituida por la relación hombre-mundo. Precisamente en esta inmanencia de su libertad el hombre trasciende toda la naturaleza y sus procesos.

revela con una luz nueva que el ser cuestionado.30 El hombre abkrto a Dios la naturaleza a la inmanencia de la conciencia se presenta todavía más evidente cuando se trata del paso de los procesos naturales a los actos libres. inseparable. Solamente a la luz del término último del proceso. porque en ella juega un papel decisivo la libertad como tarea y responsabilidad. Autrement qu'~tre ou au-delil de fessence. Cada hombre vive su relación con el mundo en comunión y colaboración con los otros. La phi/osophie de G. Es pues la relación del hombre al mundo la que impone la reflexión sobre la relación del hombre a los otros y a la comunidad humana. La relación al mundo y la relación a los otros hombres están estrechamente unidas: el mundo mediatiza las relaciones interpersonales. quiere decir que depende de esa realidad trascendente: la realidad trascendente y personal que. vivir con los demás. sino en la Realidad Fundante Trascendente Personal. la dimensión personal y la interpersonalcomunitaria se incluyen mutuamente: la persona humana no puede realizarse como persona sino en la alteridad. M. de cada uno en cuanto miembro de la comunidad humana. la persona humana se presenta como el resultado último y supremo del proceso evolutivo. En el análisis de la cuestión del hombre. De fexistenee il Ntre. D. Regensburg 1971. Totalidad e inf'mito. La objetivación del trabajo en naturaleza-transformada hace de él la empresa común. Levinas. y así revela su contingencia radical. La decisión libre rompe todos los esquemas pensables de un proceso de naturaleza: el devenir cósmico no puede ser ni el «de dónde» último ni el «hacia dónde» último de la libertad. La subjetividad humana es esencialmente intersubjetividad 8. K. se debe concluir que a lo largo de todo el proceso ha habido ya un plus de dinamismo respecto a las posibilidades procesuales de la sola materia y que la materia ha tenido que recibir este plus de una realidad trascendente. El fundamento último de la libertad humana no podrá ser. pues solamente en cuanto persona puede trascender absolutamente la naturaleza (en su impersonalidad) y el hombre (en su libertad). Louvain 1953. R. La reflexión no ha sido sin embargo una «demostración». y éstas a su vez interfieren en la relación de los individuos al mundo. 3. en un conocimiento --comprometidoque implica la opción. En este encuentro podrá revelarse lo más humano del hombre: su libertad ante la libertad del otro: ¿qué representa la libertad del otro para la mía. En síntesis: la libertad-responsabilidad. interpelado. Más aún. Metaphysik der Gemeinschaft. considerada en la relación «hombre-mundo» ha emergido la cuestión de Dios como Realidad Fundante. sino una «mostración». la apertura al tú es constitutiva del yo. el no estar-fundado (en última instancia) ni en sí mismo ni en la naturaleza. y viceversa? ¿qué representa todo hombre. es decir. personal. La convivencia no es algo extrínseco o accidental a la persona humana: en el núcleo intrasferible del yo personal. La Haye 1974. P. Y. Dada la índole objetiva del trabajo humano. que no pueden explicar el «de dónde» de la libertad. la persona humana. sino una realidad trascendente y personal: trascendente respecto de toda la realidad del mundo y del hombre. Si (como se ha mostrado) los procesos meramente naturales no son suficientes para explicar el ser personal del hombre (conciencia y libertad). Maree/ll. Laín Entra1go. Admitiendo la hipótesis evolucionista. Se trata de una dimensión fundamental de la existencia. Salamanca 1977. Berlin 1965. lo realizado por cada uno viene a ser accesible y disponible para los demás. Lejos de excluirse. 1-60. estas condiciones deben explicar la posibilidad del resultado último. y la responsabilidad no se la puede conocer sino reconociéndola. en el darse a y recibir de los demás. porque solamente ante un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del hombre. Teoría y realidad del otro. Madríd 1961. la cuestión El hombre abkrto a Dios 31 de Dios ha sido verificada como significativa. von Híldebrand. es también fundamento respecto a la naturaleza. Trascendente. trascendente precisamente en cuanto personal. LOwith. estructura ontológica del hombre. Troisfontaines. Darmstadt 1969. Las condiciones de posibilidad de la totalidad de este proceso deben ser consideradas teniendo en cuenta el término último y supremo del proceso. que es el hombre. en cuanto 8. E. no se la puede omitir en la búsqueda de la cuestión última del hombre. y por otra parte todo el proceso evolutivo ha culminado de hecho en el hombre. por consiguiente. que une toda la humanidad en el devenir de la historia. Theunissen. Das lndividuum in der Ro/ledes Mitmensehen. al mismo tiempo. es decir. en último término funda el ser del hombre. Regensburg 1971. Personal. todo hombre está llamado a la comunión interpersonal. en la cuestión del hombre y de su libertad-responsabilidad respecto a la naturaleza. como lo es también la apertura del yo y del tú a la comunidad. es constitutivo del hombre. Der Andere. La vida humana es esencialmente convivencia. en el encuentro entre libertad y libertad. pero diversa respecto a la relación hombre-mundo. a saber. Das Wesen der Liebe. por eso. La transformación del mundo es obra de cada uno y de todos. . El carácter propio de las relaciones interpersonales consiste en la comunicación de conciencia. Llegados a este punto se puede dar un paso adelante en la cuestión de la relación hombre-mundo. dotada de sentido. se puede poner la cuestión de los requisitos previos necesarios para comprender la totalidad del proceso y su resultado final. no puede menos de llevar un nombre absolutamente singular: Dios. Si la naturaleza lo ha recibido.

y viceversa? El dato más inmediato y evidente. Para expresar la originalidad de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales. es decir. El vínculo común. dejaría de ser «libertad-para» y quedaría paralizada. aceptarlo en la incondicionalidad de su interpelación a mi libertad. Aquí se revela la esencia de la libertad humana. La actitud del respeto mutuo. están ahí como realidad a nuestra disposición. La manipulación está en contradicción con la estructura ontológica de las relacio nes interpersonales. en su libertad. Esta mutua asimetría de mi libertad y de la del otro revela la auto trascendencia de la una y de la otra. La libertad del otro cuestiona incondicionalmente la mía. con sola su presencia. para que actúe y se actúe tal como está constituida en su relación a la libertad de los demás. como medios para nuestros fines. en este contexto. me pide ser reconocido por mí en su dignidad de persona: el tú ante mí personifica en sí mismo la interpelación incondicional de mi libertad (responsabilidad) para ser aceptado como persona. Las relaciones interpersonales implican la experiencia común en que el yo y el tú captan el valor incondicional del otro como persona. más allá de sus cualidades individuales y de las circunstancias del encuentro. como realidad consciente y libre. y vice versa. La presencia del otro interpela incondicionalmente mi libertad a salir de mí mismo hacia él por razón de ese valor suyo. de mis fines. el misterio del otro. el lenguaje humano ha creado una palabra también misteriosa y a la vez altamente significativa: la palabra respeto. de maniobrarlo. es la perversión radical del encuentro inter personal. del cual no puedo disponer como dispongo de las cosas. El otro. sino abierta de ambas partes. La realidad del tú (de todo hombre concreto que está ante mí) está situada más allá de las relaciones de utilidad para mí. un veto que se traduce positivamente en el «sí» de la aceptación de su ser personal. sino de comunión. reconociendo la dignidad personal del otro. El término «exigencia» tiene. porque es la única que corresponde a la verdad y valor del otro. porque implica la opción de reconocer el valor del otro en su alteridad personal: es salir de sí mismo hacia el otro en el valor incondicional de su ser personal concreto. que emerge en el encuentro interpersonal. para la autorrealización del mismo hombre. El respeto es la única actitud que hace verdaderas las relaciones interpersonales. La raíz de esta experiencia está en la vinculación mutua de la libertad de cada uno a la libertad del otro: relación entre libertades como tales. No basta conocer el valor del otro como persona. a su verdadera esencia de estar referida a la libertad del otro. de tratarlo como un objeto al servicio de mis intereses. sino que la llama a darle sentido. como instrumentos de que servimos para nuestra utilidad. la . en cuanto vinculada por la libertad de los demás y vinculante para la libertad del otro: mi libertad es vinculante para la del otro y ésta a su vez vinculante para la mía. según el valor incondi cional que la una representa para la otra. manifiesta su verdadero sentido. vivida en las relaciones interpersonales. porque el valor de la libertad del otro justifica que yo pueda renunciar a mí mismo en favor del otro más de lo que puedo exigir de él. exigido incondicionalmente por el valor del otro en sí mismo.32 El hombre abierto a Dios hombre (es decir. de mi ideología. No quiere decir constricción de la libertad o imposición extrínseca a la misma. Precisamente en esta actitud desinteresada hacia la alteridad personal del otro. sagrada. someterlo a sí. porque instrumentaliza la persona humana. como realidad inviolable. La libertad humana. intransferible e irrepetible. es que en la relación con los demás hombres vivimos una experiencia originaria y nueva. dominarlo y poseerlo. sino afirmarlo y aceptarlo en la realidad de su alteridad concreta. Esta mutua correlación es asimétrica. absolutizada como fin de sí misma. que todo hombre personifi ca en sí mismo para los demás la exigencia incondicional de respeto y amor. llamada a la libertad. y la realidad del otro como diversa de la de las cosas. que no constituyen una totalidad cerrada. las cosas. de ventaja para mis fines y para mi autorrealización: la alteridad del tú respecto al yo no es de subordinación. las trasciende. La experiencia singular. Los objetos. como valor por sí mismo. a saber. Lo nuevo y originario en las relaciones interpersonales está en el encontrarse ante un tú personal como yo. Cada una está llamada incondicionalmente a reconocer el valor de la otra: cada una es trascendente respecto a la otra. me llama a tomar una actitud personal ante su persona. sino todo lo contrario: llamada a la libertad como libertad. que evoca la actitud correspondiente a la inviolabilidad del otro: la actitud interior de quien no busca imponerse al otro. la palabra que expresa la variedad polifacéti ca de los diversos modos de disponer de la libertad del otro. del que están privadas las realidades infrapersonales. es una alteridad de subordinación: la relación del hombre a la naturaleza tiende a dominarla. a su propia autenticidad. I El hombre abierto a Dios 33 es decir. es decir. que anuda a ambas. porque degrada el ser personal del otro al nivel impersonal de las cosas. un significado especial. la alteridad de las cosas respecto a la persona humana. radicalmente diversa de la relación a la naturaleza. pone un veto incondicional a mi libertad. La actitud radicalmente opuesta al respeto tiene un nombre bien conocido: manipulación. El otro. hay que reconocerlo. en lo que lo diversifica de la naturaleza) para los otros hombres. Esta es la experiencia vivida en toda relación interpersonal: la experiencia del otro como realidad de la que no puedo pretender disponer ni dominar. no suprime ni disminuye mi libertad. es en el fondo actitud de amor.

34 El hombre abierto a Dios libertad humana se trasciende a sí misma. no a pesar de ser persona. Se trata pues de una dimensión fundamental del ser humano. sino una realidad cualitativamente nueva respecto a ellas. toda forma de dominación del otro con la fuerza del poder. por excelencia. de colaborar al bien de la comunidad humana y al progreso de sus estructuras. Hablo de la «comunidad humana». La comunidad. dentro de la cual viven y actúan los hombres. comunidad y persona están íntimamente condicionadas y vinculadas por una referencia mutua y diversa. que el valor personal del otro representa para mi libertad. que está en la base de toda sociedad: la comunidad humana. Pero el valor del otro. el valor personal del otro justificaría la opción de aceptar la propia muerte antes que dar muerte a un inocente. cuanto más actúa en pro de la comunidad. como persona. en sí misma única e irrepeti ble. manipular. Siendo esencialmente comunión de personas. de tal manera que solamente mediante esta referencia a la comunidad puede desarrollarse como persona: es miembro de la comunidad. pero sí poder tomar la decisión de renunciar a la propia vida por salvar la del otro. La comunidad no puede absolutizarse. erigiéndose en valor supremo en relación a las personas y haciendo así de ellas sus instrumentos. Aquí aparece en el valor personal del otro una incondicionalidad más alta y radical: la de no-deber. oposición o absorción. adquiere singular relieve en los casos límite. Cada persona. violentar. de convivencia y. porque en la comunidad las personas están unidas precisamente como personas. Será siempre perverso (perversión ontológica y por eso ética) engañar. sino precisamente porque lo es. se revela de modo supremo en los casos de oblación espontánea y heroica de la propia vida por salvar la del otro. y la comunidad se hace tanto más comunidad cuanto más contribuye al desarrollo de las posibilidades de las personas que la integran. porque lo fundamental y originario es la comunidad. implica un malentendido total de la persona humana y de la comunión de personas que llamamos comunidad. por su parte. como comunión de conciencia y libertad. sobre todo. que reclama la actitud fundamental de respeto y amor. es decir. en que está en juego la propia vida frente a la vida de los otros: ni siquiera la razón de salvar la propia vida justifica el cumplimiento de la orden de matar a un inocente. está vinculada y referida a las personas que la integran. de la El hombre abierto a Dios 35 que surge la tarea. La apertura de todo hombre a los demás no se agota en las relaciones interpersonales. supraindividual. oprimirlo. que se ha ido haciendo cada vez más consciente a lo largo de los siglos y que en nuestro tiempo ha adquirido importancia relevante: la experiencia de comunión de conciencia. pertenece a la comunidad humana. someterlo a mis intereses: en una palabra. y no por un vínculo extrínseco a las mismas. la más sublime interpelación y autorrealización de la libertad como libertad. Actualmente esta experiencia es expresada con la palabra solidaridad. la conciencia y la libertad son realidades insustituibles e intransferiblemente personales. La comunidad humana no es una mera suma numérica de las personas que la integran. La incondicionalidad del veto. El análisis de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra que la expresión «deber ético» no puede ser comprendida como imposición. La base previa y esencialmente permanente de la comunidad humana está en el ser personal del hombre. en su referencia constitutiva a la dignidad personal del otro. de tal manera que solamente así puede permanecer comunidad humana y desarrollarse como tal. que no pueden concentrarse en una superpersona. sino como llamada de la libertad en cuanto libertad. una experiencia tan arraigada en el ser humano. Toda absolutización de lo . La categoría de lo «colectivo». sino de mutua inclusión y de crecimiento mutuo: la persona se hace tanto más persona. porque se trata de realidades irreducibles entre sí e irreducibles también a otra que las englobe a ambas. y de su auto trascendencia: la libertad humana llega a su cumbre más alta y definitiva. La persona se halla referida y vinculada a la comunidad por sí misma. La dialéctica entre comunidad y persona no es de exclusión. de destino común de toda la humanidad en el mundo. pensamiento y libertad. La relación ontológica entre comunidad y persona es del todo singular. seducir. es decir. explotar. la comunidad humana no puede ser una persona colectiva. la asimetría de las relaciones interpersonales. cuyo valor personal es tan incondicional que justifica el holocausto supremo y total de sí mismo. Aquí nos interesa la realidad más profunda y abarcante. Aquí se revela. que ambas están llamadas a respetar. es decir. común a todos. aplicada a la humanidad. Esta pertenencia comunitaria se manifiesta en una experiencia (tan antigua como la historia). cuando sale totalmente de sí en el holocausto de sí misma: solamente entonces viene a ser plenamente «libertad-para». que no han podido destruirla tantos y tan graves conflictos y guerras a lo largo de la historia. En todo caso. con finalidades particulares y regida por determinadas normas jurídicas. Comunidad y persona son pues valores correlativos entre sí: valores incondicionales de cada una respecto a la otra. y no de la «sociedad humana». la sociedad es la forma concreta y mutable de la comunidad. que designa la raíz ontológica de la comunidad humana: el vínculo ontológico que une a cada hombre con toda la humanidad. actúa y revela su autotrascendencia. despreciar al otro.

pero no hacia un futuro cualquiera. d) por eso este valor revela la auto trascendencia de la libertad. respecto al devenir histórico y por ello al devenir de la naturaleza como presupuesto del devenir histórico. Persona y comunidad tienen pues una apertura común hacia un más allá de sí mismas. El origen fundante y el término finalizante de la libertad humana son pues una misma realidad trascendente. en cuanto la funda orientada hacia el centro último. Porque.36 El hombre abierto a Dios comunitario. en el fondo viene a significar lo mismo: totalitarismo. pues la interpela en su esencia misma de libertad: llama la libertad a su auténtica liberación en la opción del respeto y reconocimiento del otro. estado. como libertad. sino hacia el futuro en cuanto normado por el valor de la persona y de la comunidad humana. por consiguiente. es decir. el centro último trascendente es tal. no solamente porque se identifica con el ser personal de cada uno. en cuanto llama y atrae hacia sí la libertad humana y de este modo la marca como autotrascendente. Y. cualquiera que sea. de la libertad humana. el manantial de la solidaridad. b) es un valor que trasciende a cada persona ya la comunidad. de la . Tanto las personas singulares como la comunidad humana se autotrascienden hacia su fundamento último absolutamente trascendente: esta es la autotrascendencia de la libertad humana. sin exclusivismos ni privilegios. en cuanto reclama incondicionalmente que lo reconozcan y respeten: no lo han creado ni la persona ni la comunidad. la una reclama de la otra ser reconoci da en el valor que es ella misma: un valor que justifica por sí mismo. En su vinculación a la comunidad. c) es un valor de la libertad como libertad y para la libertad en cuanto libertad. Estas características del valor de la persona y de la comunidad plantean por sí mismas la cuestión que se legitima. son idénticos. pues de lo contrario la persona y la comunidad. en su vinculación a la persona humana. El fundamento último. lo cual está en contradicción con su propia estructura ontológica. en cuanto la constitu ye en libertad-para. Queda aún por ver si su fundamento último es el futuro de la humanidad o la relación hombre-mundo. respecto a toda realidad intramundana e intrahistórica. partido o progreso de la humanidad. Es evidente que se trata de la cuestión del sentido último de la existencia humana. al tener en sí mismas su fundamento último (al ser autofundantes). finalizada en su centro último absolutamente trascendente. fundamento común de ambas y absolutamente trascendente respecto a ellas. sino hacia un más allá de sí mísma: es una líbertad dinámicamente ex-céntrica. como no han creado su dignidad personal ni su libertad. El análisis de las relaciones interpersonales ha puesto de relieve que la persona humana y la comunidad son un valor que interpela incondicionalmente la libertad del otro: un valor. que se configura aquí como sentido último de la libertad. común y absolutamente trascendente de las relaciones interpersonales no puede ser sino su centro común y trascendente: el amor originario. sin necesidad de superar el horizonte intramundano de la relación mutua «persona-comunidad-mundo». que presenta los caracteres siguientes: a) es un valor común a todos los hombres. Pero es precisamente aquí donde se manifiesta que ni la persona ni la comunidad son el fundamento último de su valor. no solamente el veto incondicional de no instrumental izar al otro. a su vez. El fundamento último del valor de la persona y de la comunidad humana tiene que ser. El fundamento último trascendente es tal. en cuanto ninguno de los dos pueden justificar que se haga de la persona humana un instrumento para el progreso de la humanidad o para cumplir la tarea de transformar la naturaleza: la dignidad personal del hombre pone un veto incondicional a todo intento de degradado a objeto útil para el logro de un fin. . en cuanto tiene su centro fuera de sí misma. libertad-hacia el futuro. Aparece entonces que el valor de la persona humana trasciende el mismo devenir de la humanidad y la relación hombre-mundo. aunque se dé una trascendencia mutua interpersonal (y también entre la persona y la comunidad). y ésta por su parte está llamada a colaborar y sacrificarse por la creación de estructuras comunitarías cada vez más aptas para la participación de todos. a la relación comunidad-persona y a la relación humanidad-naturaleza. esta trascendencia pudiera tal vez resultar meramente correlativa. en la opción del amor. La libertad humana es esencialmente libertad-para. La búsqueda de la respuesta debe tener lugar ante todo dentro de la inmanencia. dentro de las mismas relaciones interhumanas El hombre abierto a Dios 37 y de la relación hombre-mundo. Fundamento último y centro último de la libertad. que implica una orientación ontológica hacia un centro común. último y trascendente. es decir. pues pone en evidencia que la libertad humana no está finalizada en sí misma. es decir. se la denomine nación. El bien de la comunidad no puede consistir en la negación ni en la reducción del valor de la persona humana. serían realidades absolutas. la comunidad se autotrasciende. en el fondo. y no podrían estar incondicionalmente vinculadas al valor del otro ni depender de él incondicionalmente: se absolutizaría la libertad. en cuanto es necesaria para la comprensión de este valor y. sino sobre todo porque une a todos los hombres en la vinculación ontológica de la comunión interpersonal. la persona se autotrasciende. ex-céntrica. sino también el «plus» de generosidad para con él.

E. Por eso la reflexión sobre la relación «hombre-mundo» y sobre las relaciones interpersonales debe extenderse hasta el evento de la muerte. más allá de la muerte. Godin. Como término final de toda la vida. en cuanto que ha de terminar en la muerte. Pero ¿de qué totalidad se trata? Totalidad. 1. cuando se la confronta con la muerte: la esperanza humana. a la nomás-vida. configura el signo interrogativo de sí misma: hace de su totalidad cuestión. y no a su realidad. Burgos 1971. choca con el muro de la muerte. se puede llegar realmente al amor originario. sino de incompleción. Salamanca 1978. la palabra «fin» y qué es la «vida humana?». inevitable y dramática ante la muerte. Bruxelles 1971. Madrid 1962. Mensch und Tod. Pieper. y que en la interpretación de la muerte se decidirá la de la vida. Muerte y marxismo humanista. una libertad marcada por la responsabilidad y sostenida por la esperanza-esperante. Sein. que consiste precisamente en la supresión total y definitiva de esta relación: el evento de la muerte como término fmal de la existencia de cada hombre en el mundo. es ilusoria y alienante: si queremos vivir auténticamente como hombres. F. o esperar ilimitadamente. Paris 1948. porque (lo pensemos o no) la muerte nos llegará inexorablemente. L. He aquí la paradoja: la muerte. Der Tod im abendlischen Denken. tensa hacia el futuro como proyecto vital. la vida se cumple y se revela como totalidad. Philosop hie U-III. de un puente que no llega a la otra orilla. Si podemos pensar en la muerte. A. Superamento della morte?. 4. El hombre y su muerte. Este amor originario del que brota el hombre como persona y libertad. porque la vida humana es proyecto de futuro y la muerte la destruye precisamente en su proyectarse hacia el futuro. No es dificil darse cuenta de que la cuestión del sentido de la vida viene a ser obvia. es para comprender qué es nuestra vida. M. Torino 1972. Tod. sobre la cuestión del hombre. Toda pretensión de vivir. que lo finaliza y lo hace crecer como persona y libertad. Porque la vida en su totalidad es cuestión. es porque de algún modo marca nuestra vida con la sacudida reveladora de su presencia escondida. Ruiz de la Peña. Das Todesproblem bei Heidegger. Ormea. La reflexión sobre el sentido último de la vida en la relación «hombre-mundo» y en las relaciones interpersonales ha mostrado que la vida humana es fundamentalmente conciencia y libertad. a la todavía-no-muerte: ¿Qué es pues la vida y qué es la muerte. Pero esta expresión suscita ulteriores interrogantes: ¿Qué quiere decir. es decir.38 El hombre abierto a Dios comunión y del amor. Si el hombre quiere comprenderse a sí mismo. tenemos que enfrentamos con la cuestión de la muerte 9. afirmación suscitada y sostenida por la opción de aceptar en la praxis el valor incondicional de los otros como personas. Mort et presence. que se presenta por si misma como la cuestión del sentido de la vida. hay que pensarla en relación a la vida. Stuttgart 1967. ¿qué me está permitido esperar?. hay que pensarla en relación a la muerte. No era necesario hacerlo desde el principio. y para pensar en la cuestión de la muerte. M. . se llegaría solamente a la idea de Dios. Ferrater Mora. Madrid 1931. Berlín 1973. Amor originario. la implicación mutua de la cuestión de la vida y de la cuestión de la muerte se muestra paradójica. Essai sur la signification de la mort. tiene que ser él mismo persona y libertad. que dice la última palabra sobre estas relaciones y. en este caso. Demske. qué es el hombre. MÜDchen 1968. Solamente saliendo de sí mismo hacia los demás en el respeto y el amor. J. La pregunta. Para pensar la cuestión de la vida. Vuillemin. Choron. Por eso la vida humana. Del sentimiento trágico de la vida. el arco roto de la vida. Estamos hablando de la muerte. A. Es. G. se llama Dios. La reflexión sobre la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra pues que el hombre lleva en su ser personal y en su libertad la cuestión y la afirmación implícita de Dios. Illinguaggio e la morte. De lo contrario. Pero seria un grave error pensar que se trata de una afirmación meramente intelectual. impalpable en sí misma. evidente. Stuttgart 1971. K. pues. JÜDgel. porque todos tenemos algún saber sobre la muerte. El sentido de la muerte. G. Frankfurt 1963. El hombre abierto a Dios 39 acabarse. Surge entonces por sí mismo el dilema existencial: o esperar solamente dentro de los límites del más-acá de la muerte. Más aún: pensamos en la muerte desde dentro de la vida y no desde el más-allá de la vida. culmina en su punto crítico. Jaspers. por tanto. Torino 1970. Buenos Aires 1948. en sí misma. como si no hubiéramos de morir. nos impone la cuestión del sentido último de nuestra vida sin posibilidad de escapatoria: todo intento de subterfugio es insensato y vano. que formulamos con la expresión «el fin de la vida». la muerte es. como su radical cuestionamiento. definitivamente interrumpida por la muerte. no de plenitud. y que quedan suspendidos en el vacío apuntando hacia más allá. sin haber justificado previamente el significado de esta palabra. personal y absolutamente trascendente. de Unamuno. se trata de un conocimiento que es esesencialmente reconocimiento. que la interpretación de la existencia humana no puede de ningún modo prescindir de la muerte. es decir. en cuanto proyectado-hacia. deberá preguntarse sobre la muerte. El ser y la muerte. cuestión sobre el sentido último de la vida como totalidad: en su 9. En la relación del hombre al mundo y a los otros se inserta un evento singular. J. Tod und Unsterblichkeit. 1. Agamben. si vive vuelto hacia la muerte y muere vuelto hacia la vida? Hay que tener presente la perspectiva propia de la cuestión vidamuerte: si pensamos en la muerte. plasma la figura de un arco roto.

vida que ha sido y que ya no es más). llevamos la experiencia anticipada de la muerte. de la muerte? En efecto: en el iinpacto. el mero saber infonnativo de la venida futura de la muerte no es suficiente para explicar la perplejidad y la sacudida inefables que sentimos ante la muerte. nunca plenamente integrado en la realidad de lo otro (mundo y personas). en la soledad suprema. implica la experiencia de vivir como «lanzado». un morir anticipado. Una duración indefinida de la vida haría imposible la irrevo cabilidad del tiempo humano y. Pero este proceso compensativo entre el atrofiarse y el renovarse de las células degenera por sí mismo en el predominio del perecer orgánico sobre su renovación: hay pues un desgaste creciente de la sustancia orgánica. Hay otra dimensión de la experiencia existencial que anuncia y anticipa la muerte: la experiencia de soledad. sin las cuales no podemos seguir viviendo y de las cuales no podemos 10. al recibir la noticia de la muerte repentina de quienes durante muchos años han convivido con nosotros. Es una soledad de muerte. Hay pues que decir que en la experien cia de su temporalidad el hombre tiene anticipadamente la experien cia del fm de su vida. En cada instante vivido hay un partir defini tivo anticipado. la verdad que nos hace enmudecer. pero este «hacia adelante». Entonces la realidad de la muerte. en que esta experiencia anticipada de la muerte nos afecta tan fuertemente que nos deja sin palabra: ante los restos mortales de las personas más queridas. ha puesto su nido la experiencia de la muerte. vive del futuro. el hombre vive la experiencia anticipada de la muerte (del no-ser-más) en la irreversibilidad irrevo cable y definitiva de la misma vida. a saber. Cada día centenares de millares de células se atrofian y son regeneradas por el mismo organismo. y de la irreversibilidad del presente y del futuro que inexorablemente vendrán a ser pasado: «vida pasada» quiere decir. Vivimos cada instante como «una-vez-para-siempre». en la conciencia de sí mismo nunca plenamente lograda. W. cada hombre está siempre solo. en esta experiencia de la temporalidad (a saber. la irreversibilidad de las decisiones de la libertad. 628. como no fundado en sí mismo y por eso expuesto a perecer (caducidad de la vida humana). de la irrevocabi lidad del pasado. de no ser autofundante. su cercanía. y por eso de la posibilidad insuprimible de no-vivir-más: experiencia la más honda de la propia contingencia. En lo más hondo de sí mismo. En esta dependencia de realidades. Entonces el hombre calla y habla de verdad: se nos revela la verdad más escondida. de que tenemos necesidad para mantenemos en vida. solo (aun respecto de sí mismo) en la nunca totalmente lograda identificación consigo mismo. personal y vivida. En la experiencia misma de vivir. de la muerte. de modo que cada diez años la materia orgánica se renueva totalmente. al ser internados para una operación quirúrgica de resultado incierto. porque la experiencia de la dualidad insuperable «sujeto-objeto» implica la experiencia de la temporali dad. que va siempre en vanguardia como condición imprescindible de posibilidad de la vida humana es un «hacia adelante» amenazado por factores que el hombre es inca paz de controlar. es decir. es pues experiencia de su insuperable insuficiencia. la palabra que no nos atrevemos a pronunciar). La experiencia anticipada de la muerte está presente en el núcleo mismo del sujeto humano. la vivimos anticipadamente. El vivir humano es «pro-yecto». sin salida. Doerr.40 El hombre abierto a Dios I La experiencia externa universal nos da un saber infonnativo de que todo hombre muere. como resultado de una ley intrínseca del organismo humano. su poder inexorable. siempre necesitada de lo otro (de las objetivacio nes). su carácter enigmático hacen tangible la fragilidad de nuestra vida: vivimos dentro del cerco. de vida minada anticipadamente por la muerte. que inevitablemente lleva a la muerte: «corporalmente estamos condenados a muerte» 10. está «lanzado hacia adelante». El hombre muere solo. de su muerte. y la biología nos ofrece una explicación científica de este hecho. de un «hacia adelante» insuficiente para realizarse por sí mismo. por consiguiente. Pero este querer-vivir implica también la experiencia de tener necesidad de la naturaleza y de los otros como realidades que no podemos dominar totalmente y que por eso representan una amenaza para nuestra vida. . si un día tengo que dejar de ser? En nuestra misma experiencia de vivir. Vom Slerben. Y. Nos sentimos tocados y cuestionados en lo más profundo de nosotros mismos. que suscita en nosotros el pensamiento de la muerte. es porque tiene una duración finita. ante los síntomas de enfennedad mortal (el cáncer. J El hombre abierto a Dios 41 disponer plenamente. previamente anunciada en la soledad honda que marca su vida. La experiencia humana de vivir es esencialmente experiencia de querer-vivir: la vida humana está tensa hacia el futuro. que hace de telón de fondo aun en los momentos más exaltantes de comunión interpersonal en la mutua donación del amor y de las autorrealizaciones más logradas. del mundo y de los demás hombres. La experiencia de vivir como pro-yecto. en el núcleo mismo de nuestro ser: ¿qué soy. un fin que se llama muerte. Hay situaciones. Si el tiempo de la vida humana es irreversible. pueden llevamos a la muerte. de vacío de vida. Pero cabe preguntarse todavía: ¿todo nuestro conocimiento de la muerte se reduce a este saber infonnativo-explicativo? ¿O tenemos también alguna experiencia. vivimos la experiencia anticipada de la muerte: las mismas cosas.

teme morir. La cuestión de la muerte impone pues el dilema siguiente: o aniquilación definitiva de la persona. La paradoja está en el hecho de que tenemos una experiencia positiva de la negatividad de la muerte como amenaza de aniquilación. . la experiencia de la muerte como el fin de la vida. amenazada de aniquilamiento: por una parte.42 El hombre abierto a Dios En este presentimiento (experiencia anticipada) del fm de nuestra vida. es el temor de no-vivir-más. Todo intento de respuesta deberá tener en cuenta que el hombre no puede de ningún modo dar por sí mismo el salto que (a través de la muerte) le lleve a una vida nueva supratemporal. si se quiere tomar en serio la pregunta decisiva. pero que. y precisamente porque su vida lleva en su mismo núcleo el insuprimible querer-vivir. en una palabra. ni por la ayuda de los otros. a saber. Se impone reconocer que en la muerte se acaba totalmente la vida de cada hombre en el mundo. su vivirse como proyecto hacia el futuro: vivir es querer-vivir. metahistórica). No podemos evitarlo: tenemos que contar con la bancarrota de la vida en la muerte. Donde no hay deseo. o. que la marca como destinada a acabarse en la muerte? La muerte del hombre se caracteriza. Porque la muerte es la única amenaza a mi yo-personal. o existe como persona. Aparece así que el temor humano de la muerte no es posible sin la esperanza radical de vivir. La experiencia de la muerte y la de la nada están estrechamente unidas: la experiencia anticipada de la muerte nos hace sentir la amenaza de la nada. de la que no podemos deshacernos. Las observaciones precedentes permiten ubicar la cuestión de la muerte en la persona humana. ni por sí mismo. la amenaza de mi 43 hombrerepresenta abierto a Dios aniquilación. Por eso el temor. Solamente el hombre tiene conciencia de sí mismo y por eso teme la muerte (con un temor de tipo único) como amenaza de su aniquilación personal. Buscando ulteriormente en el esperar humano. no resisten a la crítica: una pervivencia impersonal de la persona humana es una contradicción. ¿y después. 3. no puede surgir el temor. ni por nada de lo que puede disponer en el mundo. En esta presencia sentimos la muerte como lo más radicalmente opuesto a nuestra vida (como despojo de mí mismo) y como compenetrada y abrazada con ella. por eso la El muerte el temor supremo. del que la muerte los ha arrancado para siempre. ~ t ! l (intrasferible e insustituible). de seguir viviendo. que en la conciencia de sí mismo lleva el querer radical de ser-sí-mismo. escondida en el silencio absoluto de toda representación y palabra. o en la siempre renovada comunidad huma na (inmortalidad colectiva). de permanecer-sí-mismo. de Unamuno. con la frase. . o simplemente no existe. La idea de una pervivencia impersonal y anónima de los muertos en el Todo del universo (absorción de la persona humana en un absoluto impersonal). como el no-más-vivir. resulta la siguiente: ¿qué se esconde en el núcleo mismo de la vida. cap. de la nada escondida en mi misma vida. ni esperanza. Es inevitable enfrentarse con este dilema. El hombre vive su propia vida como amenazada por el poder aniquilante de la muerte: se siente llevado por la muerte a la muerte. situándola en su ubicación auténtica. e. por otra. como esperanza-esperante de vivir. que la muerte por sí misma plantea sobre el sentido último de la vida. o de la trasmigración de las almas en seres vivientes infrahumanos. en el vivir y actuar del hombre siempre hacia el futuro.. qué?. M. Este radical querer-vivir no es sino el esperar originario constitutivo del hombre. y querer-vivir es tener futuro. En esta impotencia total del hombre a superar por sí mismo el poder destructor de la muerte toma todo su relieve la primera parte del dilema: la muerte. La dimensión originaria no es el temor. el temor de no vivir-más supone (como onto lógicamente previo) el deseo radical de vivir. de no-ser-más-yo-mismo. porque la persona es insustituible e intrasferible: el hombre. Unamuno lo ha expresado con una frase breve y densa: «me arrebatan mi yO» 11. A la inevitabilidad de la muerte pertenecen su imprevisibilidad y su enigmaticidad: la muerte siempre en acecho. Por eso la muerte aparece tan paradójica como la nada. no como mero limite de su vida. La singularidad y radicalidad de este temor revelan que el hombre. con la presencia anticipada del fin de la vida en nuestro mismo vivir en el mundo. es decir. y por consiguiente el esperar radical. mediante ninguna realidad intramundana e intrahistórica. aniquilación de la persona humana. hacia el definitivo no-más-vida. que la muerte suscita en el hombre. el yo-personal como querer radical de permanecer-sÍmismo. sino como experiencia vivida del venidero no-más-vivir: experiencia anticipada del acabarse de mi vida. El hombre se sabe y se siente vencido de antemano por la muerte: sabe y siente que no puede evitarla en ningún modo. es totalmente singular. la muerte está permanentemente presente en nosotros como compañera no-deseada e inseparable. es decir. en lo más hondo de su ser quiere vivir. pero los muertos están defmitivamente muertos y no participan más en el proceso del devenir histórico. trasladándola al último instante de la vida. La historia de la humanidad continúa y en ella se perpetúa lo que los muertos hicieron en su vida. o la persona humana recibe una vida nueva (metatemporal. el que sacude las raíces mismas de mi existencia. sino la esperanza-esperante. Por eso la muerte es vivida como mera y desnuda cuestión sobre la vida y su sentido: cuestión que formulamos. se llega al yo personal 11.

toda la cadena de esperanzas carece de sostén y se hunde en la nada: desde el nacimiento hasta la muerte. La aniquilación fmal haría de toda la vida un proceso hacia la nada final. si la muerte fuera la aniquilación definitiva de la persona humana. en último término. han jugado un papel primordial las dimensiones de «proyecto» y de «porvenir» (futuro) de la vida humana. en última instancia. en cuanto esperanza radical de permanecer-si 44 El hombre abierto a Dios mismo. que integran la totalidad de la vida humana. toda la vida es absurda: «es absurdo que hayamos nacido y es absurdo que muramos»: «el hombre es una pasión inútil»: la nada de la muerte implica y revela lo absurdo de la vída. que provoca «la náusea» 12. 12. proceso hacia el defmitivo no-másfuturo.631-632. como totalidad. de todo proyecto concreto del hombre. no se puede menos de reconocer la lógica de su reflexión sobre la vida: la existencia humana es «proyecto» hacia el futuro. el esperar radical las precede ontológicamente (como condición de posibilidad) y las trasciende siempre: va continuamente más allá de toda meta lograda. L'ltre et le néant. el que confiere sentido a todas las esperanzas y decisiones Pero precisamente de aquí. de la que el . Paris 1955. no por la esperanza de sentido. porque de lo contrario carecerían de sentido tanto la vida en su totalidad. La - reflexión sobre la muerte descubre pues que la vida humana es esperanza trascendente de sentido. estaría en contradicción con la estructura ontológi ca del esperar radical y privaría de sentido la totalidad de la vida. hay que reconocer que la cuestión de la esperanza última del hombre. esperar-esperan te ilimitado que va más allá de la muerte. La muerte. decidir y obrar: el yo-personal y su esperar radical son condiciones previas de posibilidad de toda decisión y acción. carece de sentido: es absurda. El total nosentido último privaría de sentido a todo el proceso del vivir humano (a todas sus etapas concretas). porque la muerte es precisamente la destrucción de la relación del hombre al mundo y a la historia. a saber. Como el término último de la serie es el hundimiento de toda ella en la nada de la muerte. como totalidad. más aún. que tal esperanza no puede menos de tener su fundamento: evidentemente. La impotencia total del hombre ante la muerte lo sitúa (lo quiera o no lo quiera) ante la únicatalternativa opcional posible: o esperar más allá de la muerte (en fidelidad a la llamada del esperar radical trascendente ilimitado) o esperar solamente más acá de la muerte. sino incomprensiblemente por la tendencia al no-sentido: todas las aspiraciones. se impondría la conclusión de que la vida humana. por el engaño fatal de un ineliminable espejismo. el sentido último de la vida. pone al hombre ante la cuestión-opción de la esperanza última. Toda la serie y su concatenación está vinculada al anillo último de la cadena. hacia el final y defmitivo no-sentido. 134. es cuestión significativa (válida a nivel de cuestión) y. por una ilusión originaria constitutiva del hombre. la muerte revela que esta esperanza constitutiva del hombre no puede estar fundada sino en una realidad trascendente. este fundamento no podrá estar en ninguna realidad intramundana o intrahistórica. como esperanza más allá de la muerte. El proceso de la vida humana hacia el futuro vendría a ser. surge una luz nueva sobre el sentido último de la muerte y de la vida. como totalidad. experimentada anticipadamente en la vida. «Proyecto» y «porvenir» del hombre son expresiones del «esperar radical» como estructura ontológica del hombre. que lo constituye en proyecto hacia el porvenir. Si la muerte fuera el hundimiento de la persona humana en la nada. El «esperar radical» se identifica con el yo-personal. decisiones y acciones del hombre estarían sostenidas. se decide y se revela en su fin (la muerte). Sartre que la muerte implica la desaparición total del hombre en la nada. Puesto que el sentido de la vida. si este fin fuera la aniquilación defmitiva de la persona. como la esperanza radical del hombre (condición previa e imprescindible de todas las decisiones y acciones del hombre). sería estar en marcha hacia la nada de la muerte. En la reflexión sobre el no-sentido de la totalidad de la vida. Revelando el sentido último de la vida como esperar-esperante tras cendente.619-624. La vida humana estaría impulsada. pues el proceso vital total no tiene razón de ser sino como tendencia hacia el término último. y este término sería la nada. Sartre. consciente de sí mismo y origen permanente de todos los actos de pensar. Si la muerte no puede ser aniquilación de la persona. es situa ción-límite del sentido de la vida como esperar trascendente: es decir.El hombre abierto a Dios Es el yo-personal. un proyecto que se actúa en la serie concatenada de esperanzas concretas. P. de la muerte como aniquilamiento del yo-personal. Si se admite con P. Se comprende asi por qué la muerte. como aniquilación de la persona humana. 45 concretas.

Sentido de la historia. la más suya y la más expresiva de su ser. en cuanto consciente de sí mismo (y por eso capaz de reflexionar sobre la naturaleza y sobre sí mismo. en la medida. en cuanto se actúa y se revela en la historia. J. para tratar de ver si en él se anuncia y anticipa algo sobre su porvenir último. el hombre actual necesita plantearse la pregunta: ¿a dónde vamos? ¿qué porvenir nos espera? En este interrogante se esconde una esperanza común a todos los hombres. Histoire et verité. que surge como expresión de la inteligencia y libertad creativas del hombre. ni que haya ocurrido después de muchos siglos de historia y mediante la reflexión sobre el devenir histórico de la humanidad. por su acción inteligente y libre. El proceso de reflexión deberá ser el inverso: partir del análisis del devenir de la historia. La existencia de cada hombre se inserta en la historia de la humanidad: recibe de la historia. un porvenir que nos compete y pertenece a todos y a cada uno. Este tiene lugar en la autotrasformación de la naturaleza en sus procesos automáticos y predeterminados. la esperanza que ha empujado y sigue empujFlndo la humanidad siempre adelante hacia lo por venir. Ricoeur. exclusivamente propia del hombre. solamente en cuanto elevada por el hombre a un nivel que por sí sola no podría alcanzar. München 1952. Paris 1955. O. de hacerse proyectos nuevos) y en cuanto dotado de una libertad abierta hacia el porvenir y sostenida por la esperanza creadora de posibilidades nuevas. y la historia se hace y manifiesta en su propio devenir.hte. en el fondo. pero noéticamente posterior al mismo. Historia universal. A. en que los condicionamientos intrínsecos del devenir histórico prefiguren de algún modo el sentido último de la historia. como miembros de la comunidad humana. W. La relación constitutiva del hombre al mundo. Fenomenología de lo histórico. ¿qué puedo esperar?. pues son algo nuevo respecto de los procesos naturales. su verdadero autor. asume así la dimensión comunitaria de la existencia humana 13. La cuestión es pues escatológica: sobre lo «último» de la historia se podrá decir algo. P. Pérez Ballesteros. cuyos resultados no pueden ser explicados como meramente precontenidos en las constantes de la naturaleza. Barcelona 1965. Berdjajew. en cuanto todavía-no-acontecido. y por eso explicables dentro de sus constantes inmanenteso En cambio. nunca agotada. porque se actúa y manifiesta solamente en la historia. Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie. que constituyen al hombre como diverso de la naturaleza: el devenir histórico. En nuestro tiempo la cuestión del sentido de la historia y del porvenir de la humanidad ha conseguido una actualidad sin precedentes: está surgiendo una conciencia nueva de la historia como la El hombre abierto a Dios ~ 47 aventura suprema de toda la humanidad. Por eso en el análisis del devenir histórico interesa ante todo el factor humano. entra en la historia. La historia no consiste pues primariamente en las objetivaciones de la acción del hombre sobre la naturale 13. Millan. K. se podrá pues manifestar en ella algo de importancia decisiva sobre el hombre mismo y sobre el sentido de su existencia: la cuestión de la historia será. solamente en la medida en que el devenir de la historia lleve en sí mismo signos anticipadores del porvenir: a saber. Madrid 1955. Jaspers. Ontología de la existencia histórica. se hace en la historia y contribuye al devenir de la historia. Vom Ursprung und Ziel der Geschü. la historicidad tiene que hacerse historia. N. Paris 1948. München 1976. La naturaleza es solamente presupuesto indispensable y permanente de la historia. R. Con la aparición del hombre en el mundo ha comenzado un tipo nuevo de transformación de la naturaleza. La historia se revela como la obra del hom'bre por excelencia. El resultado del devenir histórico es la transformación de la naturaleza por la acción del hombre. . haciendo la historia: la historicidad es indiscutiblemente una dimensión fundamental y englobante. es el hombre. antropológica. Kohler. Aron. Solamente partiendo del devenir histórico (el único accesible a nosotros) será posible reflexionar sobre la historicidad del hombre y sobre el sentido de la historia. El sentido de la historia. No puede considerarse casual el hecho de que el descubrimiento de la historicidad del hombre haya sido reciente (siglo XVIII). La historia es obra del hombre. en Sacramentum Mundi III 460-475. El carácter propio del devenir histórico se revela en su diferencia cualitativa respecto al devenir cósmico. En la conciencia de sí mismo y en su libertad todo hombre está llamado a hacerse a sí mismo. que unifica e integra todas las generaciones humanas hacia el mismo porvenir común. El factor decisivo en este nuevo devenir. en el devenir histórico. de esta esperanza. La historicidad del hombre es ontológicamente anterior al devenir histórico. por eso no se lo puede tomar como punto de partida en la búsqueda del sentido último de la historia. Para comprenderse a sí mismo. es decir. La historia se nos presenta como la empresa común y unificante de toda la humanidad a lo largo de los siglos hacia la creación y el descubrimiento de lo nuevo por venir. pero no la crea. /ntroduction a la philosophie defhistoire. para revelarse.46 El hombre abierto a Dios 5. a los otros y a la muerte implica su relación (también constitutiva) a la historia. ha brotado la historia. Madrid 1956. Todo hombre participa activa y receptivamente en la marcha de la humanidad hacia lo nuevo venidero de la historia: el porvenir de la humanidad es realmente nuestro. K. El porvenir de la humanidad permane ce (en sí mismo) escondido. la naturaleza es trasformada por el hombre. En ella se centra la cuestión de la historia: ¿qué podemos esperar? La pregunta de Kant. la llamada «segunda naturaleza». Barcelona 1955. Jaeschke. Lówith. un devenir nuevo creado por la inteligencia y la libertad humanas.

Esta es la razón de por qué los muertos cuentan para nosotros. a momento anónimo del devenir histórico. es decir. da continuidad al devenir histórico. y por eso trascendente respecto al tiempo. lo por devenir). presente y futuro (constitutiva del devenir histórico) no es pues una dialéctica de exclusión. Bajo la tradición está escondido el dinamismo que la crea y la mantiene El hombre abiRrto a Dios 49 viva. sino en la subjetividad e intersubjetividad humanas: es el sujeto humano el que une vitalmente pasado-presente-futuro y hace así que la temporalidad de la historia no sea una mera sucesión de instantes discontinuos: no está sumergido en el tiempo. El futuro aglutina pasado y presente en el horizonte de lo nuevo venidero. a lo todavía no-devenido en el tiempo: el hecho de que el hombre lleve consigo la cuestión del futuro revela que su temporalidad no es la de la naturaleza. Cada evento histórico es singular. experiencias y decisiones. Paradójicamente la discontinuidad del devenir histórico proviene del mismo factor que mantiene la continuidad: la libertad humana. y. el dinamismo de la esperanza-esperan te. el «esperar radical» radicado en toda la humanidad.48 El hombre abiRrto a Dios za. que de ningún modo puede ser degradado a mera etapa preparatoria del futuro. lo ahora deveniente. El fundamento de la irreducibilidad del pasado y del presente a su relación al futuro es el mismo que hace posible el futuro como tal: la «esperanza radical». Por la misma razón. que forman el tejido complejo de la intercomunicación humana. He aquí una vez más la constante fundamental que crea el devenir histórico: toda la humanidad ha vivido. a la que se debe que el paso del pasado al presente hacia el futuro no sea automático (predeterminado en lo ya devenido) sino decisional. El factor primordial y decisivo de continuidad no se encuentra en las objetivaciones creadas por el hombre en la naturaleza. los vivos: ellos han sido arrancados de entre nosotros. de lo discontinuo respecto a lo previamente devenido. de la misma constante: la libertad humana en su apertura al futuro. dejada a sí misma. no precontenido en lo ya devenido del pasado. que se haga en el salto autocreativo de la decisión libre y por eso creativo de lo nuevo. . de la dignidad inviolable del hombre como persona. La dialéctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado. actuada siempre de nuevo (que llamamos «tradición»). en cuanto obra de la persona y de la comunidad humana. posee su sentido propio. a saber. pero nosotros no podemos desvincularnos de ellos. sino que tendrá que ser un porvenir común a todas ellas. cuyo sentido consiste en ser apertura permanente. la «segunda naturaleza» se hundiría en el devenir cósmico. proveniente del valor insuprimible de la persona humana y de su insustituible responsabilidad. la conciencia y la libertad humanas. en cuanto las orienta hacia un porvenir que no puede ser exclusivo de una sola generación (de ninguna de ellas). en última instancia. único e irrepetible (y por eso nosustituible por otro) y no deducible de nada de lo que lo precede y condiciona: he aquí su «novedad» y su diversidad radical respecto a los eventos del devenir cósmico. sino de mutua inclusión y de mutua irreducibilidad: cada uno implica los otros dos. que la empuja permanentemente má~ allá de todo lo devenido intrahistórico hacia lo nuevo que vendrá. La continuidad-discontinuidad del devenir histórico y su tensión insuperable surgen de la misma fuente. He aquí por qué cada evento del devenir histórico no puede ser comprendido como mera parte de la totalidad de la historia. y ninguno puede ser reducido al otro. El presente mira hacia el futuro. a saber. de tal modo que su única razón de ser estuviera en su relación a la totalidad. sino una temporalidad siempre abierta y anticipadora del porvenir. es decir. singular e irrepetible. tampoco el sentido de la existencia de las generaciones humanas (las ya desaparecidas y las por desaparecer a lo largo de la historia) puede ser reducido a la función de hacer posible el futuro (también efimero y destinado a la muerte) de las generaciones venideras. que por eso es realmente nuevo y no mero resultado de lo precedente (pasado y presente): es pues el futuro (lo todavía-no-devenido. actuando las posibilidades escondidas todavía en el pasado. Todo evento de la historia. re-lanza el pasado hacia el futuro y así lo conecta permanentemente con el futuro. de su diversidad respecto al devenir cósmico. siempre abierta a lo nuevo por venir. Esto no quiere decir que el sentido del pasado y del presente se reduzca a su relación al futuro: tal reducción implicaría un grave malentendido del devenir histórico. La intersubjetividad humana constituye el vínculo viviente de continuidad en el devenir de las generaciones humanas: la trasmisión de conocimientos. vive y vivirá de la misma esperanza. El primado en el devenir histórico corresponde por consiguiente a la apertura del hombre al futuro: es el primado de la esperanza-esperante. el presente y el futuro (lo ya devenido. sino en la acción misma del hombre. que unifica todas las generaciones humanas. ni en lo deveniente del presente) el que constituye la condición estructural de posibilidad del devenir histórico. El devenir histórico tiene lugar en la tensión dialéctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado. El pasado continúa condicionando el presente y se sobrevive de algún modo (como sido) en él. que re-lanza los resultados objetivados en la «segunda naturaleza» hacia el porvenir siempre abierto a lo nuevo. sino que lo trasciende en la conciencia de la permanencia de sí mismo en sus actos sucesivos y en su apertura al futuro.

que es la historia.. e integrándola así en la historia. cultural) y consiguientemente la posibilidad de actuar sobre el hombre mismo. del devenir histórico: la desaparición continua de todas las generaciones humanas en la muerte. aceptar que los muertos quedan excluidos de nuestro porvenir? Si lo aceptamos. en todas sus dimensiones (orgánica. Precisamente en el campo de las ciencias naturales y de la tecnología (en el más visible resultado positivo) ha aparecido en nuestros días la más negativa de las posibilidades humanas: el descubrimiento de la energía nuclear ha puesto a disposición del hombre un potencial bélico capaz de destruir la humanidad. El análisis del devenir histórico no puede cerrar los ojos ante este evento tan real y evidente como enorme. ni a los interrogantes insoslayables que introduce en la cuestión del sentido último de la historia. que puede retransformada con su inteligencia y libertad. un proceso de autocreación del hombre. El hombre se hace más hombre: he aquí el resultado más importante. y que esto representa un aspecto especialmente positivo del devenir histórico. El devenir histórico conlleva resultados posit~vos y negativos. porque la misma esperanza radical. Los resultados negativos del dev~nir histórico se revelan como compañeros inseparables de los positivos. La humanización del hombre y la de la naturaleza proceden inseparablemente unidas. trasciende siempre los resultados de sus acciones. el más negativo. Esta presencia inevitable de lo negativo en lo positivo del devenir histórico hace evidente la finitud del hombre como persona y como comunidad: una finitud de la que no puede desprenderse ni en su obra más propia y excelsa. que aumentando la producción tiene forzosamente que crear necesidades nuevas. social. al que contribuyen los demás (técnica. Algo semejante puede decirse del progreso en el campo de las ciencias humanas y de sus aplicaciones: está creciendo en progresión acelerada el conocimiento científico sobre el ser humano. haciéndola expresión de su pensar-decidir-obrar. a saber. El hombre se hace más hombre actuando su vinculación a la comunidad humana y a la naturaleza. A nivel personal hay un crecimiento (aunque muy desigual) en la conciencia de la propia libertad y de la cuestión fundamental del ser hombre: se puede atisbar que el hombre se planteará cada vez de modo más radical y personal la cuestión del sentido último de su vida. crece la conciencia de que la historia es empresa de toda la humanidad y de que su porvenir (y su misma supervivencia) está vinculada al crecimiento de esta conciencia. si (mientras la historia sigue) ellos van quedando definitivamente descartados de ella y de su porvenir? ¿Podemos nosotros.50 El hombre abrerto a Dios El devenir histórico no es un proceso puramente temporal (un mero avanzar de la historia en el tiempo). sutilmente entretejidos. permanece sometida al poder creativo del hombre. ¿no estamos ya aceptando que también nosotros (destinados a la muerte) estamos anticipadamente sin porvenir? La cuestión de la muerte de las generaciones pasadas es pues también . que la han hecho. por consiguiente (lentamente y con grandes dificultades). y de la «sociedad del consumo». y contribuye al aumento de la desocupación. Queda todavía otro aspecto negativo. de crecer en todas las dimensiones de su ser corporalpensante-libre. eliminados definitivamente de ella. Su resultado positivo más visible parece ser el de las ciencias naturales y de la tecnología: desde el descubrimiento del fuego hasta el de la energía nuclear. La historia permanece viva a costa dé los innumerables muertos. que impulsa al hombre a obrar en el mundo. los vivos. La historia de la humanidad avanza. ¿Qué sentido tiene la continuación de la historia para todos cuantos la han hecho. condicionada por el hecho de que sus autores sucesivos van cayendo en el abismo del no-más-historia de la muerte (del no-más vivir en el mundo). psíquica. De los cambios socio-económicos surge de modo imprevisible la sorpresa de lo irracional en lo deshumano de las barriadas obreras de las grandes ciudades industriales. sino ante todo un proceso de la humanidad en cuanto tal. es decir. dejándose detrás de sí el cúmulo inmenso y siempre creciente de los muertos. en la medida El hombre abrerto a Dios 51 en que se plantee con más libertad y apertura la pregunta sobre sí mismo. La mecanización creciente del trabajo crea un tipo nuevo de esclavitud del hombre ante la máquina. El progreso notable de los medios de comunicación contribuye al crecimiento de la humanidad en la conciencia de su unidad y. humanizándola. la hacen y la harán. La creación de nuevas estructuras económicas (ya se inspiren en el modelo de la propiedad estatal o del mercado libre) conllevan nuevas alienaciones humanas y desequilibrios crecientes a nivel internacional. etc. es decir. cultura. sobre las objetivaciones de su espíritu en la naturaleza. ha tenido lugar un progreso que muestra una continuidad ascendente. y que hoy día nos asombra. condicionándose mutuamente. desde la técnica de la rueda hasta los viajes espaciales. Del progreso en los medios de comunicación han surgido nuevas posibilidades de manipular al hombre en sus pensamientos y decisiones. transformando la naturaleza y modificando así su relación a ella. y se hará más hombre. en la solidaridad comunitaria mundial: a saber. Queda pues siempre insuperable el desnivel entre el hombre y sus mismas acciones sobre la naturaleza. Hay otros resultados negativos en el progreso tecnológico. La «segunda naturaleza» sigue siendo «naturaleza» para el hombre. la están haciendo y la harán a través de los siglos. estructuras socio-económico-políticas).

que unifica todas las generaciones humanas en la empresa común de hacer la historia: a saber. Hacer la historia y trascender todo evento histórico cumplido. nuestra cuestión. que impulsa la humanidad siempre hacia adelante. para buscar ulteriormente si y cómo surge en él la cuestión sobre el sentido último de la historia. basándose sobre todo en la importancia primordial de la esperanza en el devenir histórico 14. accesibles y disponibles para los otros y para las generaciones venideras. el hombre crea resultados objetivados. es la condición ontológica fundamental del devenir histórico. orgánica. que se revelan en todo el devenir de la historia. que ha impulsado y sigue impulsando las generaciones humanas hacia el porvenir. porque el hombre los trasciende en el acto mismo de lograrlos: toda meta alcanzada viene a ser punto de partida para nuevas conquistas. la muerte (precisamente en su negatividad) pone al descubierto la raíz profunda. Este núcleo originario del devenir histórico plantea la cuestión del sentido último de la historia: ¿hacia dónde se autotrasciende la historia? ¿hacia dónde tiende el devenir histórico? Es la cuestión del porvenir último de la humanidad: la cuestión escatológica. son inseparables. a pesar del fracaso de la muerte y de todos los fracasos de la historia.83-124. Todo resultado concreto logrado lleva en sí mismo la marca de lo penúltimo. la acción de la humanidad en la historia es autotrascendente. trasciende anticipadamente todo lo que el hombre hace en la historia. en el arte. y las metas logradas. porque también los ya muertos vivieron del mismo «esperar radical». en los resultados objetivos que son los únicos que constituyen la relación de su acción al mundo y a los otros. Las «variantes» del devenir histórico son los resultados nuevos de la acción del hombre en el mundo. más allá de todo lo histórico creado por el hombre. de la humanidad perdiera su trascendencia respecto a todo lo intrahistórico. Madrid 1978. Las «in variantes». La esperanza tiende siempre más allá de todos sus cumplimientos concretos. Esperanza marxista y esperanza cristiana. en que se revela la fmitud del hombre. Esto tiene lugar. a saber. Marx. Esta «invariante» tiene su origen en el hecho de que el hombre. Bloch parte de la persuasión de que. la historia dejaría de ser posible. no puede hacer nada sino en conexión con el mundo y con los otros: toda su actividad 1 El hombre abierto a Dios 53 está vinculada con la naturaleza y con la comunidad humana. la filosofia no puede ser sino un saber acerca de las condiciones subjetivas y 14. de la cultura. es decir. La marcha de la historia siempre adelante no es posible. sino también en la actividad del pensamiento. las objetivaciones creadas por él en la técnica. 6. En nuestro tiempo E. toda la herencia tecnológica y cultural trasmitida por las generaciones humanas. y los cambios de las estructuras socio-económico-políticas en su mutuo condicionamiento. la historia de la humanidad logrará por sí misma su plenitud inmanente intrahistórica: superación final de todas las alienaciones y coincidencia total entre las aspiraciones humanas y la naturaleza transformada defmitivamente por el hombre. J. hacia lo nuevo todavía-no-acontecido y por eso todavía-no-manifestado. . quiere decirse que la trascendía ya anteriormente. del que vivimos nosotros. psíquica. conciencia y libertad. El desnivel entre el ser cósico de la naturaleza (y de sus transformaciones por el hombre) y el esperar ilimitado del hombre se revela así como condición imprescindible de posibilidad del devenir histórico: un desnivel que por sí mismo vuelve a establecerse en cada resultado obtenido. a) el «esperar radical» de la humanidad. tiende anticipadamente más allá de todo lo que ha hecho. sino en cuanto el esperar humano tiende más allá de toda etapa concreta de la historia: en el momento en que la esperanzll. en el pensamiento y en el lenguaje: a saber. después de Marx. la misma esperanza-esperante hacia el mismo común porvenir. no solamente en el trabajo manual y en la tecnología. El devenir histórico se muestra como resultado de la transformación de la naturaleza por obra del hombre. Bloch ha dado un nuevo impulso a esta escatología de Marx. en su unidad constitutiva corpóreo-interior. son las siguientes. hace y hará en la historia. en Antropología y teología. a saber. b) el carácter objetivante del obrar del hombre en la historia: en toda su acción en el mundo. He aquí la revelación más importante del devenir histórico y del hombre como su autor: la tendencia más allá de todo lo acontecido. La esperanza radical de la humanidad la impulsa más allá de todos los resultados positivos y negativos del devenir histórico. Si en toda meta lograda la trasciende tendiendo siempre más allá. y por eso esta vinculación se refleja necesariamente en su acción. y lo es. c) el desnivel permanente e insuperable entre la esperanza-esperante de la humanidad. que la esperanza-esperante trasciende por sí misma todo lo que acontecerá en la historia. Pertenece también a las «variantes» del devenir histórico la humanización progresiva del hombre en sus diversas dimensiones. Como condición insuprimible del devenir histórico. Esta constatación impone la distinción entre las «variantes» y las «in variantes» del devenir histórico. Estas «invariantes» revelan dónde se esconde el núcleo originario del devenir histórico: la condición ontológica del devenir histórico consiste en la trascendencia ilimitada de la esperanza-esperante de la humanidad respecto a todo lo devenido en la naturaleza y en la historia. Según K.52 El hombre abierto a Dios cuestión para nosotros. Alfaro. del arte. o por cumplirse.

es el vínculo que orienta mutuamente la naturaleza y la humanidad hacia su defmitiva plenitud intramundanao Aspiración fmalizada y orientación hacia la meta final caracterizan la ontología de Bloch. incesante e indestructible. y plenamente logrado. por eso. todavíano devenido y por eso todavía-no manifiesto.54 El hombre abierto a Dios objetivas de la esperanza. probable (posibilidad de fracaso): el resultado final de la historia está pues abierto. sin ningún calificativo: absolutamente autofundante y por sí misma productora de sus propias formas. es decir. «explosión»: la verdadera génesis del <<I1úcleo del existir» no es la del origen. Bloch no se cansa de repetir las palabras «identificación». que está todavía escondido en el dinamismo de la materia y en la conciencia del hombre: en la tensión dinámica de la espera-esperanza de la naturaleza y del hombre hacia lo nuevo ventura se vislumbra y se anticipa lo nuevo todavía latente. Entonces surgirá lo «Esperadísimo» en todo esperar. ha creado Bloch su segundo concepto fundamental: «proceso». como impulso hacia adelante. entre la subjetividad del esperar y el contenido objetivo de lo esperado. con los demás y con la naturaleza por él transformada. sin más «nuevo»: un «Ultimo» totalmente nuevo respecto a todos los «nuevos» concretos del proceso. La cuestión filosófica por excelencia es la del porvenir. anuncio de superación de la negación. tensión de espera y de esperanza hacia el futuro. la naturaleza devenida totalmente para el hombre. como matriz que contiene potencialmente todos los datos del devenir y su plenitud final. como principio inagotable siempre en acto de principiar. finalizado por sí mismo hacia la identidad de la plena inmanencia «humanidad-mundo». inmanente en el núcleo material originario. La esperanza trasciende todo lo «nuevo» ya logrado. sin nuevos logros posibles. no la facticidad de lo ya logrado en el devenir histórico. que se compendia en el hombre como en su floración suprema». lo todavía-nodeterminado. mientras la segunda es. y el hombre . cuyos requisitos todavía-no han sido objetivados. En el repetirse del «todavía-no» de cada «nuevo» concreto. como principio dinámico de todo lo real en la naturaleza y en la historia: puro acto de existir. De simple negación. como apertura permanente hacia el futuro. es decir. por eso no puede haber retorno al comienzo. Hay que distinguir entre el «no» y la «nada». el «Todo» de lo plenamente y por eso definitivamente logrado: «La patria de la identidad». «identidad»: el hombre plenamente realizado en adecuación total consigo mismo. sino fundada en un saber de los indicios de la plenitud venidera en el logro total y totalmente inmanente de la relación mutua naturaleza-humanidad. En coherencia con su concepto de la «materia». no decidido previamente. negación dinámica de la negación: dialéctica de la diferencia óntica entre lo que es y lo que «todavía-n o-es». La esperanza. pero tampoco es nada: su ser es «todavía-no-ser». Pero en su unidad de esperante y esperada. sino como tarea de la libertad y del trabajo del hombre. impreso tanto en el hombre como en la materia. sino únicamente éxodo hacia lo nuevo por venir. El resultado del «proceso» (en el que la génesis auténtica está siempre a punto de partir de cero) es lo «nuevo» del devenir histórico. hacia adelante. que la humanidad anhela y busca: he aqui la vivencia humana primaria. la humanidad y la naturaleza constituyen el único receptáculo de futuro: «el proceso hacia este futuro es únicamente el de la materia. sino «salto». siempre en vanguardia en la primera línea del tiempo. Entre el proceso y lo «Ultimo» no hay pues mera continuidad. la esperanza no es arbitraria. que precisamente por eso tiende y empuja hacia su creciente determinación objetiva y finalmente hacia su plenificación. El proceso es pues humanización creciente de la naturaleza y naturalización creciente del hombre: un crecimiento incesante de acercamiento mutuo. Esto quiere decir que el principio «materia» no es esto o lo otro. sino la vanguardia en movimiento hacia lo posible todavía-no determinado. por eso todos los «nuevos» históricos tienen el carácter común de lo «todavía-no» logrado plenamente. «Lo real es proceso». sino que están madurando y por eso aguardan aún las condiciones necesarias para que aparezca lo «nuevo». que tenía desde el principio. sin ninguna forma determinada. a lo sumo. y la misma posibilidad última como salvación. no como destino fatal. y El hombre abierto a Dios 55 que por eso marca todo el devenir de la naturaleza y del hombre: en la naturaleza será lo «todavía-no-devenido» y en el hombre lo «todavíano-consciente» se configura en impulso radical. irrepetible. Bloch distingue expresamente entre la «esperanza-esperan te» y la «esperanza-esperada». permanece siempre «en el año cero del comienzo del mundo». sino la del fin. La esperanza mantiene en todo logro la misma tendencia a ir más lejos. es decir. La des-esperanza sería para el hombre lo absolutamente insoportable. toda objetivación constitutiva del proceso. La primera tiene la certeza propia de la confianza. de todo lo real concreto en el devenir cósmico e histórico: imperecedero (sin principio ni fin) y autofecundo. En la filosofia de Bloch juega un papel decisivo su concepto personal de la «materia». este núcleo dinámico originario funda todas las posibilidades de futuro del mundo y de la humanidad. el proceso histórico avanza hacia un absoluto «Ultimo» de plenitud y. el «no» pasa a ser «todavía-no». mientras amanece el presentido punto de unidad. En el proceso histórico comienza ya la superación-supresión de la distancia entre el hombre y la naturaleza. Bloch ha creado así su ontología del «todavía-no».

incide inevitablemente sobre el Proceso como «todavía-no». En todo logro del devenir histórico se restablece por sí mismo el desnivel originario «hombre-naturaleza». en su vinculación constitutiva a la naturaleza (es decir. en cuanto anticipadamente superado por la apertura de la esperanzaesperante a un «plus» de posibilidades. que no le ofrece ninguna posibilidad nueva. porque según el mismo Bloch la génesis verdadera tendrá lugar al fin. al más allá de las posibilidades del mundo y del hombre. y no puede menos de rechazarIo. No es dificil señalar la lógica interna que une los tres momentos fundamentales de la ontología de Bloch: Origen (materia). Y en este sentido la humaniza. pero diverso del de Bloch: simpl~mente un «todavía-no» de todo logro histórico concreto. Dentro de su concepción de lo «Ultimum» y. en su inmanencia intramundana) no puede vivir sino objetivándose.56 ~ El hombre abkrto a Dios devenido por vez primera sí mismo. el sentido del proceso se decidirá en la plenitud final y el origen del mismo está finalizado en ella. Y muestra además que esta apertura. Los tres se corresponden mutuamente: en cada uno están implícitos los otros dos. El fenómeno del devenir histórico muestra sí un «todavía-no». ha dado por sí misma el salto explosivo a lo que Bloch llama «natura supernaturans». imperecedero. de vivir como hombre. Superación de toda alienación del hombre respecto a sí mismo. La «Patria de la Identidad» presenta dos rasgos precisos: identi dad total entre la naturaleza (transformada por el trabajo humano) y la humanidad: no queda ya ninguna posibilidad de nuevo en la mediación naturaleza-humanidad. y de lo totalmente logrado y acabado. «en el año cero del comienzo del mundo». y este condicionamiento constituye su insuperable desnivel mutuo: esta dialéctica de inclusión mutua en la mutua diversidad lleva en sí misma la imposibilidad absoluta de una plenitud definitiva de la historia en la relación hombrenaturaleza. ni ningún deseo (esperanza) en el hombre. ¿No dice Bloch que la génesis está siempre «a punto de partir de cero». al «nosotros» y a la naturaleza: realización plena del hombre y del mundo en su relación mutua: hombre nuevo. en cuanto positividad de un dinamismo fmalizado hacia la plenitud última intramundana y por eso superador de todo lo no-plenamente devenido. dada su concepción de la materia como finalizada en su propia definitiva determinación. Ante esa naturaleza plenificada y plenificante del «deseo» humano. «naturaleza-hombre». Bloch rechaza la posibilidad de un devenir indefinido del proceso humanidad-naturaleza. Pero entonces emerge una grave aporía: ¿ese hombre nuevo. a saber. «trascender sin trascendencia». el análisis de la transformación de la «naturaleza-para-el-hombre». y mundo nuevo también imperecedero. Proceso. del «todavía-no». en su conciencia. precisamente en aquello que lo diversifica de la naturaleza y lo sitúa frente a ella en una capacidad creciente de crear posibilidades nuevas en la naturaleza misma. el único verdadero hombre según Bloch. es decir. si . entre el esperar y lo esperado. por consiguiente. que durante el proceso todavía-no era. que hace superflua toda realidad trascendente: Dios no es sino la personifica ción mítica del esperar humano. libertad y dominio de la naturaleza. y que la esperanza no renuncia a ir más lejos que lo que estaba al principio? Más aún. y por eso fm. Sujetividad y objetivación se condicionan mutuamente. Fin defmitivo del proceso: «fm» en el doble sentido de la palabra. siempre abierta hacia más allá de toda conquista en el mundo. y de la esperanza como impulso fundamental de la naturaleza y del hombre a su mutua plenitud. actuándose y expresándose en la creación de objetivaciones nuevas. la esencia verdadera del hom bre. Y. la proyección ilusoria de las aspira ciones del hombre. Y en este sentido la humaniza. núcleo originario del mundo y del hombre. La subjetividad humana. sin embargo. que es comienzo de una vida nueva. pero muestra también que al mismo tiempo el hombre crece en humanidad. un devenir siempre en devenir sin plenitud final. Patria de la Identidad. Bloch ve en los resultados de la acción del hombre sobre la naturaleza una aproximación creciente de ambos hacia su plenitud final. es decir. podrá seguir siendo hombre? Porque la «cuestión de ser o no ser» se decide para el hombre en el desnivelo no-desnivel entre la subjetividad humana y todo lo objeti vado intramundano. de lo anhelado y por alcanzar. la «explosión» a la plenitud definitiva inmanente ¿será la liberación del hombre o su absorción en la naturaleza? La aporía de la plenitud final. ¿No es del mismo Bloch la frase lapidaria «el hombre vive en cuanto aspira y espera»? ¿Cómo entonces podrávivir en la imposibilidad de aspirar y esperar? Y el «salto» a lo Ultimo. Su posición queda expresada en la fórmula. el El hombre abkrto a Dios 57 hombre no podrá tener nada que hacer ni esperar: la ecuación absoluta naturaleza-hombre no podrá menos de implicar la impotencia total de aspirar y esperar. Pero la reflexión crítica deberá comenzar por la tercera. es condición permanente de posibilidad de toda acción del hombre sobre la naturaleza. supratemporal: entonces surgirá el hombre verdadero. pero que el trabajo humano transforma progresivamente la naturaleza en ««naturaleza-para-el-hombre». No más posibilidades en la «materia». La «materia». un superar todo nuevo con creto intrahistórico hacia la inmanencia de plenitud fmal. Escatología de plenitud final y de inmanencia total. Rechaza igualmente una plenitud última trascen dente de la historia. y que por eso una plenitud fmal intramundana de la historia llevaría consigo la desaparición de la relación «hombrenaturaleza». es decir. no más deseo en el hombre: adecuación absoluta entre el desear humano y lo deseado.

a la «explosión». el «trascender» del proceso y del esperar humano tiene que ser limitado y provisional. y por eso ya no podrá ser esperar. en el sentido peor de la palabra. la Materia. Proceso y Plenitud final inmanente quedan suspensos en el aire. para los muertos durante el proceso. que no llegaron a la esencia verdadera del hombre. pero no lo justifica. Fundada en el ser impersonal de una materia. Lo realmente sorprendente es que haya banalizado la negatividad más evidente y aplastante de la historia: el enorme peso muerto de los muertos que hicieron. en el fondo. y los que moriremos. de condición apriórica de toda objetivación (de toda acción del hombre sobre la naturaleza). «como éxodo». principio dinámico inmanente en cada momento del proceso y . de Bloch? Ciertamente hay «éxodo». marcada por la ambivalencia insuperable de positividad-negatividad. su respuesta equivale. plenamente logrado y liberado de la caducidad en su identificación con el núcleo de la materia definitivamente transformada. en la nada de la muerte. y acabará por hundirse en la inmanencia del núcleo material originario: es un «trascender». que incide sobre el devenir histórico y sobre la esperanza: «trascender sin Trascendencia». ¿También esta negatividad de los muertos. que tiende dinámicamente a su propia plenitud). El recurso al «salto». que la correlación entre lo aún-no-devenido-en el mundo y lo aúnnoconsciente en el hombre no puede cesar. porque Bloch no ha fundamentado su concepto de la Materia: lo supone siempre. es evidente que los muertos están defmitivamente desprendidos de esa realidad única: se han hundido en el vacío de la nada. Porque. está superada anticipadamente en el todavía-no de la plenitud venidera? ¿La muerte de todos los muertos tendrá el sentido de «medio» y «servicio» para el no-más muerte de la identidad venidera humanidad-naturaleza? Es decir: los muertos que han muerto ya. que vive de los muertos. sino mero aguardar.58 El hombre abierto a Dios el proceso se acerca progresivamente por sí mismo hacia la identificación final «hombre-naturaleza». Por más que Bloch se haya dado cuenta de la importancia de esta cuestión para la esperanza humana y por eso le haya dedicado tantas páginas. y que va dejando caer las generaciones humanas. una tras otra. sostenido y empujado por el «Agente material» hacia sí mismo. ese proceso histórico. ¿tenemos que desaparecer del «proceso» y hundimos en la nada. Bloch mismo ha plasmado en una frase de tres palabras la lógica interna de todo su pensamiento.fmitiva. del esperar de todos para todos. Tendría que haber mostrado de algún modo que la Materia es inagotable como materia para el hombre. Para la humanidad «verdadera» y nueva de la «Patria» venidera no podrá haber «éxodo». porque su identificación con la naturaleza paralizaría la libertad y el deseo. para ser finalmente absorbida en la identidad con ella. al dantesco «dejad toda esperanza». La esperanza-esperan te. hacia su propia plenitud: un esperar. reduciéndolo al paréntesis de «servicio». . que constituye el . «uso» y «medio» en orden a la victoria final de positividad plena en la «Patria de la Identidad»: no ha mirado al rostro bifronte de la historia. que precontiene ya en sí misma el resultado final. hacen y harán la historia. pero sí al nada de la nada: para ellos no hay ninguna esperanza-esperada. No puede ser otra la suerte que aguarda a todos los hombres que mueren a lo largo de la historia. el proceso permanece aún en el año cero de su comienzo? He dicho «postular». si no hay más realidad que la del «proceso» (el núcleo material originario en devenir}. autofundante e imperecedero. Es evidente que en este concepto de la Materia están ya implicados el Proceso con su todavía-no y la Patria de la Identidad como Ultimo absoluto sin más nuevo posible. ¿por qué «postular» ulteriormente el salto explosivo para que surja esa identidad? ¿No será porque el proceso no puede llegar por sí solo al término final de plenitud inmanente. es decir (en términos suyos). ya que en el instante mismo en que la aguja magnét ica está a punto de hundirse en el polo. porque Bloch no se ha planteado la cuestión de la necesidad de fundamentar el «salto». absolutamente condicionado por las posibilidades de su origen y de su fm: la materia. El núcleo material originario se va desprendiendo del desecho humano de los muertos. tal cual Bloch la concibe: puro existir nuclear. ¿es algo más que la confesión implícita de no poderlo justificar? ¿es algo más que una afirmación gratuita? No puede sorprender que Bloch haya quitado importancia a la presencia de lo negativo en el devenir histórico. para que finalmente pueda tener lugar la génesis de la imperecedera humanidad nueva? y entonces ¿no se reduce el ser personal de cada hombre y de cada generación a mera fase necesaria para la continuidad del devenir histórico y para el logro final del género humano colectivo? ¿Y qué queda de la solidaridad de todos y cada uno de los hombres en la misma esperanza. que entra en escena como un «Deus ex machina». queda rebajada a la necesidad de perder definitivamente su diferencia ontológica sobre la naturaleza.fmalizado por sí mismo en su autoactuación plena y por eso de. Pero Materia. Hay «éxodo» solamente para la materia en camino hacia su realización plena. la esperanza esperante carece de la confianza y del riesgo. ¿Y qué ha quedado de la esperanza. y que todavía-no eran el hombre nuevo por venir. a lo largo de la historia. El hombre abierto a Dios 59 insustituible vínculo unificador de la humanidad y el más hondo impulso permanentemente creador de la historia? Las aporías de la «Patria de la Identidad» y del «Proceso» repercuten lógicamente sobre su origen común. Si el origen inmanente de la historia y de la esperanza es el «puro núcleo del existir» (la materia.

El devenir histórico carecería necesariamente de ultimidad: la humanidad estaría siempre en camino. unidad plenificante reconquistada. Aquí se revela con la claridad de lo evidente la insuficiencia de todo intento de comprender el sentido de la historia dentro de la mera inmanencia «humanidad-mundo» del devenir histórico: sin el recurso a la trascendencia (a lo que trasciende la historia misma) no puede ser superada la aporía enorme de la desaparición de todas las generaciones humanas en el vacío de la muerte. plenamente vuelta a sí misma en la absorción defmitiva de sus objetivaciones. a primera vista tan opuestas entre sí. no tendría sentido. que no puede ser pasada por alto: la interpretación de la historia como devenir indej'tnido. carecería de sentido. indefini damente. un dinamismo impersonal del que provendría todo el impulso de la historia hacía adelante. puro existir nuclear de la materia. de lo El hombre abierto a Dios 61 contrario. que ha surgido de la concepción de la historia como finalizada en una plenitud de mera inmanencia: todas las generaciones humanas tendrían que desaparecer en la nada de la muerte. y ha mostrado también que estas dos interpretaciones del devenir histórico. la materia. su esperanza-esperan te. ni inmanente ni trascendente respecto a la historia. la materia. Ante la cuestión de la muerte. para Bloch. condición imprescindible de la posibilidad. Pero hay otra respuesta. La interpretación de la historia como devenir indefmido. La historia va siempre adelante sin término. es un devenir. y un vencido. Según ella. Para Hegel es el Espíritu. Está aquí implícito el concepto del devenir histórico como una fuerza fatal. y meramente inmanente. Pero la «forma mental» (denkform) y la dialéctica ontológi ca presentan una sorprendente semejanza. la realidad última que tendría en sí misma toda su razón de ser: un devenir cerrado dentro de sí mismo. bién de pura de inmanencia intramundana). el humanismo de la esperanza. la humanidad y la historia: la esperanza que unifica . meramente inmanente s. un camino para el que no hay <<hacia donde». está aconteciendo y acontecerá en la historia.60 El hombre abierto a Dios El «trascender» de la esperanza de Bloch está emparedado entre dos inmanencias absolutas: la del origen. la Materia. la visión de la historia como devenir indefinido. el devenir histórico no tiende hacia un porvenir último y definiti vo. «qué porvenir nos aguarda». La pregunta. plenitud lograda exclu sivamente dentro de la relación mutua «naturaleza-hombre») queda pues descalificada por las diversa aporías de que de su(pero reducción 7. Se ha cerrado el «CÍrculo»: la materia. su sentido es el de un proceso ilimitado (siempre en proceso) de resultados penúltimos y provisionales. Lo cual impli ca lógicamente que la esperanza-esperan te. ya se la interprete como tendencia a una plenitud final de mera inmanencia o como dinamismo de un devenir indefinido también meramente inmanente. que se hace y se hará siempre sin ninguna meta final. Si la esperanza-esperante tíende por sí misma a un más-allá del devenir histórico. para que el devenir histórico pueda continuar indefinidamente (o para que pueda aparecer el hombre nuevo en la «Patria de la Identidad»). que solidariza y unifica toda la humanidad a lo largo de la historia: el vínculo radical que hace de toda la humanidad una comunidad es el de una misma esperanza. todo lo que ha acontecido. la materia. meramente inmanente. no podría ser cocondición apriórica de posibilidad del devenir histórico en cuanto tal. absolutiza el devenir. éste no puede tener sentido sino en cuanto orientado hacia el más-allá de sí mismo. El análisis del devenír histórico muestra pues que no es posible comprender el sentido último de la historia dentro de la relación meramente inmanente. Solamente así se puede comprender lo más hondo y humano del hombre y de su dignidad de persona. Las dos interpretaciones. Se llega así a la pregunta más importante sobre el humanismo nuevo de Bloch. solamente podría decir que el sentido de la historia consiste en precisamente en no tener sentido último. Tal interpretación del devenir histórico no puede responder de ningún modo a la cuestión del sentido último de la historia. la surgen precedente tam de la trascendencia la esperanza humana. inmanente nunca terminado. origen indiferenciado. configurado como lo absoluto en devenir. y entonces ¿qué sentido podría tener el mismo devenir histórico? No se tiene en cuenta que el esperar humano trasciende anticipadamente todo el devenir histórico. fundada en la Materia: ¿a quién corresponde la victoria. de la historia (por lo demás radicalmente diversas) coinciden en la negación de la trascendencia de la esperanza humana. autorrealización plenamente lograda de la materia. nunca defmitivamente cumplido. Unidad originaria.«humanidad-naturaleza». sea de plenitud o de incompleción. provienen de la misma raíz: la negación de la trascendencia de la esperanza-esperante respecto a la naturaleza. cae inevitablemente en la misma aporía insoluble. escisión. al «Principio-Esperanza» o al «Principio-Materia»? ¿No señala la lógica interna del pensamiento de Bloch un vencedor. haciendo de él un devenir por devenir. el hombre con su esperanza? La respuesta a la cuestión del sentido último de la historia como plenitud fmal meramente inmanente (es decir. es decir. y la del fin. «qué podemos esperar». en proceso de realizarse en la superación de sus determinaciones. por eso tienen que enmudecer ante la cuestión impuesta por la realidad tremenda del sucesivo hundirse de todos los hombres en la nada de la muerte. El hombre quedaría degradado a mero instrumento anónimo de la fuerza impersonal del destino.

a saber. es decir. El análisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana (relación del hombre al mundo. sino únicamente reconoceda y acogerla. a Dios como aquél de quien el hombre no puede disponer ni hacer previsiones. en su responsabilidad. 8. sino únicamente aguardado confiadamente. Personal. sino únicamente reconocedo y aceptado como Gracia absoluta. como autodonación y autorrevelación del mismo Dios. librement~. fundada y finalizada en aquél a quien es don y ante Quien es responsable. sino únicamente entregarse a él en la actitud de la esperanza: abierto a la gracia de la autodonación y autorrevelación de Dios. Que el hombre. es decir. En su responsabilidad y en su esperanza el hombre está abierto a la gratuidad absoluta de la autocomunicación de Dios. abierta al Porvenir.62 El hombre abrerto a Dios todas las generaciones humanas hacia el mismo porvenir. gratuitamente. es decir. La libertad humana es indivisiblemente don recibido y tarea por cumplir. Una plenitud intrahistórica de la historia no es posible. he aquí la actitud existencial reclamada por la cuestión de Dios. responsable. en última instancia. y el único en quien puede cumplirse su esperanza ilimitada. El hombre puede solamente recibido como pura gracia en la actitud de la esperanza o rechazado en la actitud de la des-esperanza. a un porvenir absolutamente trascendente del que no puede disponer: la historia. Responsabilidad y esperanza de la libertad son correlativas. que trasciende el tiempo y la historia. La subjetividad del hombre (su libertad) y su historicidad (actuada en la historia) constituyen pues las dimensiones humanas. y que por eso sostiene la historia y la mantiene siempre abierta a ese porvenir de toda la humanidad. de la esperanza y del amor cristianos. cada uno y la totalidad de estos aspectos implican la trascendencia. quiere decirse que el hombre está configurado en sí mismo como fundamentalmente abierto a la eventualidad de la autorrevelación de Dios. Trascendente. La palabra «responsabilidad» subraya la situación de «escucha». a saber. común a todos. marcada por su responsabilidad incondicional y su esperaresperante trascendente: el hombre. es decir. El hombre existe como quien debe responder ante Dios. está abierto a la iniciativa imprevisible de El hombre abrerto a Dios 63 Dios. porque el devenir histórico tiende más-allá de toda meta lograda: la esperanza está siempre en éxodo hacia lo nuevo. común y trascendente de toda libertad humana no puede ser sino la Libertad Personal Trascendente: la Libertad Absoluta. por eso. hacia el más allá de todo lo intrahistórico (inmanente en la historia) en cuanto tal. El análisis de la relación del hombre a la muerte y a la historia ha mostrado que la libertad humana está sostenida radicalmente por la «esperanza-esperan te». Disponibilidad y entrega de sí mismo a aquél de quien el hombre no puede disponer. a los otros. como la Realidad Fundante. Tal actitud «prefigura» la actitud propia de la fe. a la muerte y a la historia) ha culminado en la cuestión y en la afirmación de Dios. por eso. el Amor Originario. En el fondo. al don de la autorrevelación de Dios y a la anticipación de esta revelación en la historia. como interpelado en la responsabilidad y en la esperanza de su libertad: aquí es donde emerge la cuestión de Dios como aquél ante quien el hombre es. a la escucha abierta a la Libertad imprevisible de Dios y. el análisis de la cuestión del hombre se ha centrado en su libertad. a lo nuevo que solamente la Libertad Absoluta podrá suscitar en la historia. como Aquél de Quien el hombre no puede disponer de ningún modo. Fundamento último. llamada a responder de sí misma y por eso referida por sí misma más allá de sí misma. y al mismo tiempo relativas a su común y trascendente Origen Fundante y Porvenir Absoluto. Dios. que vendrá por propia iniciativa. quiere decir que está abierto en la esperanza a la gracia de una plenitud metahistórica. el término «esperanza» pone de relieve el aspecto de gracia. La responsabilidad del hombre es posible. y que por eso el hombre está abierto al Porvenir Trascendente como Gracia absoluta. al Porvenir Absoluto. que tiene un nombre propio: Dios. requiere la . La responsabilidad y la esperanza-esperante representan dos aspectos mutuamente inseparables de la libertad humana y de su trascen dencia. El sentido de la historia está pues en su apertura (esperanza) a una plenitud que ella por sí misma no puede conquistar. Es preciso pues unir la responsabilidad y la esperanza de la libertad humana en una misma apertura del hombre a Dios y a su eventual revelación. que ella por sí misma no puede lograr. el Porvenir Absoluto. Dios. prefigura la respuesta del hombre a la autorrevelación de Dios en Cristo. la libertad absoluta y el carácter personal de Dios: son la expresión de la apertura del hombre a Dios. es libertad esencialmente interpelada. de la que el hombre no puede disponer. en cuanto acaecido en la historia y en cuanto autorrevelación de Dios destinada al hombre. a una eventual revelación de Dios. está estructurado a la escucha de la inlciativa imprevisible de Dios. «acogida». en las que puede acontecer el evento absolutamente gratuito de la autorrevelación de Dios. en cuanto su esperanza trasciende todo porvenir intrahistórico: la esperanza no puede tener lugar sino en una libertad no-fundada en sí misma y. Pero si la cuestión de Dios (implícita en la cuestión del hombre) conlleva esta «prefiguración» de la respuesta a la autorrevelación de Dios. abandonarse y darse a él. responsable. la Esperanza Ultima. La libertad-responsabilidad implica pues que el hombre está esencialmente referido a la Libertad Absoluta. Pero este evento.

G. Eine Erk/iirung des Markus-Evangeliums und der kanonisehen Parallelen. significa que sobre Jesús ha descendido el Espíritu de Dios para que anuncie la buena nueva de la consolación de Israel (Le 4.1.. 115-135. Mü1ler. En su predicación y en su acción manifestó Jesús la conciencia de la trascendencia de su misión sobre la de los profetas. que 1. en la palabra. 56-64. 1tpoq>~nlr. Le 3. 11. 1-18). H. Gils.33-35. Philade1phia 1957.11. Berlin 1966. Le 9. E. H. Sabbe. 34.5-6. Mt 21. Mt 17. 12. Cf. 155-171. cf. 15-19.6-8. The Gospel aeeording to Sto Mark. Mt 3. Christologisehe Hoheitstitel.Die Verkliirung Jesu naeh dem MarkusEvarigelium: ZNW 51 (1922) 185-216.64 El hombre abierto a Dios expresión de su sentido en un modo accesible al hombre. Der Weg Jesu. Le 11. Louvain 1957. La autorrevelación de Dios no podría manifestar algo al hombre en la historia. 20. TayIor. Jésus transfiguré. 1he names of Jesus. La narración del bautismo (Mc 1. Dt 18. inspirada en Is 42. Friedrich. G. RiesenfeId. 10. sino encarnándose (de algún modo) en la palabra.4954. 18. Lohmeyer. Hech 10. (Moisés y Elías) (Núm 11. 12.T. o.8-12. Mt 4. 351-404. toma la forma de evento acontecido realmente para el hombre. es decir. T. 2-19. G. l.65-100. R. sino en cuanto manifestado en la palabra: no podría llegar hasta el hombre.: Th WNT VI. 1-12. Paris 1965. O. Ex 33. Hahn. Mc 1. F. Kuss. Tay1or. 2 Encarnación y revelación l. 842-846. und den Qumram.Texten: TU(l959)622-639. 1 Re 17-19. Le 11. 2. 14-30. 21-23). T. Voss. 2 Re 2. H. Gottingen 1963. Haenchen. a saber. 28-36)2. Die Erwartung des <<Propheten» nach dem N. 21. La rédaetion du réeit de la transfiguration: La venue du Messie. sino como el Hijo predilecto del mismo Dios (Mc 9. 160-170. Schmid. Cullmann. 13. Regensburg 41958. 9-19) es altamente significativa a este respecto: a lo largo de la historia de Israel envió Dios sus siervos. Regensburg 1963. 13. 1-3. Aunque los evangelios sinóptico s no aplican a Jesús el título de profeta. 29-39. Mt 21. Jésus Prophete d'apres les évangiles synoptiques. Christologie des N. The mosaie esehatologieal Prophet.. no solamente como los más grandes profetas del A. 392. 33-46. 307-310. F. 23.33-45. V. Louvain 1963. Die Verkliirung Jesu: ZNW 51 (1960). 90-120.28. Solamente en la palabra alcanza el evento inteligibilidad para el hombre. los profetas. London 1957. La parábola de los obreros de la viña (Mc 12. e. Schnackenburg. 10. London 1935. Die Christologie der lukanisehen Schriften in Grundzügen.38). Lund 1947. El sentido de la escena de la transfiguración es que Jesús debe ser escuchado por los hombres. P.13-14.16-30. Auslegung und Verkündigung. E. M. Tübingen 21958.179-174. 1.1. Teeple. Voss. V. O. M. 18-47. Das Evangelium naeh Markus. no puede dudarse de que presentan su misión como semejante y superior a la de los profetas de Israel 1. .45-54.

der sich dazu bekennt und es in seinem Leben festmacht. Freiburg/Br.8. 18. Michaelis. 8.36. La convicción 3. 1-12. que desarrollan la carta a los hebreos y sobre todo el cuarto evangelio. 1 Cor 1. Esta es la razón definitiva de la superioridad de la función reveladora de Cristo sobre la de los profetas. 162-165. Os 1. G. 24. Romae 1963. 34-35.45. Le 9. La carta a los hebreos relaciona expresamente la misión profética de Cristo con su carácter personal divino: mientras en las edades pasadas Dios había hablado al pueblo de Israel por medio de los profetas en intervenciones repetidas y diversas. 18.48. Die G/eichnisse Jesu. van lerse1. J. 113125. Marchel. 2 Tim 1. Mc 8. Biser. 10. Mc 11. 15-20.15. Cf. 10. 2. 16.26. El término «abba». Encarnación y revelación 67 profunda de su divina filiación no vaciló ante la misma muerte (Mc 14. 2. 43-44. Rom 8.).ll. 25-29. 1. 23.22). Jer 1. 13 en Mc. 35. 11. etc. 28. 10. 35. 39-43). Gál 4. 5) se contrapone la calidad de Cristo como «Hijo» de Dios (Heb 1. 1. 26. 22-23. o. cuyas palabras trasmitían con la fórmula así habla Yahvé. Mt 11.. 4.14. 1958. prepara la visión profunda de la función reveladora de Cristo. 28. 23. Jesús emplea una fórmula totalmente nueva: yo os digo (Mt 5. T. Mt 11. 38-39.7. J. 42. 21-22.20-23. 1-16. 18-31. 1 Sam 10. 10. 20. Jeremias. La distancia. 2. en su modo de hablar y obrar se revela la conciencia de un poder inaudito (Mc 1. anunciada por los profetas (Le 7. 31-34.palabrade Yahvé(Ex4.34. 17. cf. 19-20). 8. 18-19. Ez 3. 12.20. Cf.. o.29.46. 10. c. 2.27-28. 21. Ef 1. Jesus Christus: LThK Y.60. 9. 11.)4. quien esfulgor de su divina gloria y efigie de su divino ser (Heb 1. W. 7. 38 s. 2. San Pablo considera a Cristo. 45. 2 Cor 4. a la calidad de los profetas como siervos de Dios (Heb 3. G. 6. B. 32. 8-11. no tanto como el revelador por excelencia. 19. Gottingen 41956. 9-19.21. 8-12.37.1-16. 977-981. tan real como misterioso (Mc 8. Mt 5.32.39. 12. 15 e Is 61. 14. 2227. 18. 64.3-14. 12). 6): la sobria fórmula Dios nos ha hablado por (su) Hijo subraya fuertemente que la superioridad de la revelación del N. J. 1-12.27.42). e.2-4. 5. 137-145. 45.22. 18. 6 en Lc: «Oamit ist aber in dem ciJUÍv vor dem Aiyw tÍJliv Jesu die ganze Christo10gie in nuce enthalten. 4. 10. E. Oodd. 5. 6.69. Gál 5.fm de los tiempos-nos ha hablado por su Hijo. 7. 12. 19. cf. expresa la vivencia original de la intimidad filial con «su Padre» (Mc 14. La categórica fórmula de Jesús «yo os digo» viene precedida y reforzada frecuentemente en los sinópticos con la expresión enfática «amén» (30 veces en Mt. Mt 11. 1. ist zug1eich der. 127-129. 1-12. Mt 5. J. 12. Le 9.4. 21. H.26.59. 31-33. Mientras designa a Dios simplemente como «el Padre». etc.20. M.37. El mensaje central del nuevo testamento. und so wiederum als das erfúllte zur Forderung an den Andem werden l¡¡sst» (H. Mt 5. 31. Gá14. Schmid.66 Encarnación y revelación fUi!ron perseguidos y rechazados: . 10. El mensaje de Jesús se funda en esta experiencia y la objetiva en signos humanos: en su Hijo realiza Dios su definitiva intervención salvífica (Mc 1. der sein Wort a1s ein wahres = festes aufstellt. Is 1.5.23-24. 1. 2526. Flp 2. 22.28.12.en Schmid. 3. 10.5-11.16. Pere.25.16. 1 Cor 7. Kittel. Abba. 4-13. Schrenk. 101-181. 18. 18. 16. 20. Schlier. 29.27.41. 2. Flp 2. 59-65. 15). Le 9. 11. 9-19). Jeremias. creado por el mismo Jesús en su invocación personal de Dios. cuanto como la revelación suprema del amor y de la potencia de Dios: el misterio salvífico del Padre se ha manifestado y realizado definitivamente en la encarnación. 2 Sam 7. consiste . Mt 26. 31-32.44-45.19. 25.32.23-24. 12.15. l. 31. 6. 8. 4-6.5. 11. der. 2. Es preciso sin embargo notar que la teología paulina de la preexistencia divina de Cristo. 11. Hamburg 1956. «Der Sohn» in den synoplischen Jesusworlen. Al carácter sucesivo de la revelación profética se contrapone el carácter definitivo de la revelación de Cristo.62. 16.31-33. 6.25. 22. Abba. Mt 11. En su persona y en su mensaje se realiza la revelación definitiva de Dios. 5. 15. A. 18. Das Gebel des Herrn. Mientras los profetas de Israel se habían presentado como simples mensajeros de Yahvé. 8. 3. Mt 10. 45. Estos sobrios rasgos del Jesús de los sinópticos manifiestan suficientemente el aspecto original de su experiencia religiosa: en el fondo de su conciencia vivió Jesús la certeza de su relación personal filial con Dios 6. Die G/eichnisse Jesu. 6.6. se designa a sí mismo simplemente como «el Hijo» (Mc 13. 20. 162-165.341). 11.28-29. 165-185.23. 36. Col 1. ci{J/Jfi: ThWNT 1. 21. 3. München 1965. 36. Cf. London 41938. 7. En su oración invoca a Dios con la sola palabra «Padre». Salamanca 1981. Mc 1. La fe de la iglesia primitiva vio en Cristo el profeta de los últimos tiempos. 16. «Padre mío» (Mc 14. en la hora presente -. 2. 1tcxr~p: ThWNT Y. 1 Cor 8. 33-36).51. 17-26. 1. 1: Jesús es el prometido «Siervo de Yahvé. anunciado en Dt 18. 14. cf. 4. H. 24. Le 10. C. 11. La experiencia religiosa de Jesús posee un carácter absolutamente original respecto a la experiencia religiosa de los profetas: Jesús vive su relación personal a Dios como una relación de Hijo a Padre: Dios es su Padre de un modo totalmente singular y trascendente. 9.2. 922-932.26. In priere du Chrisl el des chréliens. 2 Cor 1. ungido por su Espíritu para revelar y realizar la salvación de cuantos crean en él» (Hech 10. 1-3).21). 33-34.41-42. Le 10. Yogtle. 6. Tñe Paraba/es of Ihe Kingdom.22. 1. 3. Le 22. 4. etc.l9. ThWNT 1. 34-46). muerte y resurrección de su Hijo (Rom 5.fmalmente envía ahora a su propio Hijo 3. Versuch einer Deulung. 1 Tes 4. 15. Schürmann.29.). 15. 35-38. 16. 6. pero no destacan su función profética.35. 1l.40. 12. 33-46.11. Die G/eichnisse Jesu. W. 5-11). 6)5. 31-34. que separa estas dos fórmulas da la medida de la radical superioridad de la misión de Jesús sobre la de los profetas. como imagen del Padre invisible y como creador del mundo (Col 1. 21-23. Leiden 1961. 12. Jesús exige una adhesión incondicionada a su persona y vincula el destino del hombre a la toma de posición respecto de él mismo (Mc 8. JIl. Le 10. Los escritos paulinos contienen algunas breves alusiones al hecho de que Jesús predicó la palabra de Dios (Rom 15.

29.14. nos ha dicho Dios su palabra definitiva (Heb 1. a saber de su carácter personal de Hijo de Dios y de la realidad de su ser humano 11. R. que se ha hecho hombre y así ha revelado a los hombres su divina filiación y en esta gloria les ha revelado el misterio de Dios. La structure littéraire de fEpftre aux Hébreux.24. 10. 1-29. 17. 16. que le ha dado la gloria de la divina filiación. 8. 14. mediante el cual Yahvé había comunicado al pueblo de Israel su promesa de salvación y había instituido la antigua alianza. 12. Es verdad que san Juan designa con el mismo verbo YlvwaKBlv. señala la razón de esta superioridad: Moisés testificó al pueblo el mensaje divino en calidad de «siervo fiel» de Yahvé: pero Cristo como Hijo (Heb 3. porque solamente él le ve: y solamente él le ve.31. 10.31. I. 12.6-14.14.11. C. En la experiencia religiosa de Cristo subraya san Juan el aspecto de conocimiento. de quien recibe todo lo que hace (Jn 5. tanto el conocimiento de Dios que tiene Cristo.:Evangile selon S. H. C. 14. y la función de Cristo.38). Gottingen 1951. Es la vivencia humana de su filiación divina. R.10.27-29. 2. 34-100. die alles Prophetentum hintanliisst» (O. y de su íntima comunión de vida con él. 25.91.38.28. 10. 19.38.18) y lo desarrolla con penetrante reflexión a lo largo de todo su evangelio (Jn 3. 24. 31-36. Michel. 13. 9. Bultmann. la posesión de la vida y el poder de comunicarla a los hombres (Jn 5. emplea como sinónimos (o al menos. 4. 17. 8. cuando se trata del conocimiento de Dios. 14. Die Christologie des N.24). Todo lo que es del Padre es también suyo y todo lo suyo es del Padre (Jn 3. O. Gottingen 1964.42. su Hijo hecho hombre. 1. 3. 35). 7. Richardson. 10. Das Evangelium nach Johannes. 1 Cor 8.3.. 29-33.28. 6. Freiburg 1965. Strathmann. 241-256. 1-5.6-12.14). 15. 3-4. 54-57. 3. 5.245. 7. R.4-13. 15-18. que en atrevida fórmula viene descrita como unidad (Jn 10. L'Epitre aux Hébreux. Jesús es la palabra eterna y 7. cf.68 Encarnadón y revelación Encarnación y revelación que su autor es el mismo Hijo de Dios (Heb 3. 27. Johannes. 28. 24.31) 9. más aún. c. 12.23).25-27. 132. Jn 1. La función reveladora de Cristo y la encarnación. 28. Paris 1952.12-59. Das Evangelium des .57. 46. 6. die Artikellosigkeit bezeichnet die Stellung und Würde der Sohnschaft. El prólogo presenta a Cristo como el revelador por excelencia: solamente él nos revela a Dios. O. 17.10). 281-302. London 1959. 15. Tübingen 21933.21. 4. 6. Le 10. Es un conocimiento radicalmente distinto del conocimiento de fe.15. 15. 1) subraya la superioridad de la revelación del N. 7. Sab 7. 16. Paris 1962. 17. C. su Padre (Jn 1. 21. Molla!. Michel. 7. 11. etc. le ha enviado al mundo para que le dé a conocer a los hombres. pone de relieve la superioridad trascendente de la revelación de Cristo y en una fórmula. 10.. su función reveladora resulta de la misma encarnación. G. un conocimiento absolutamente nuevo de Dios: Cristo conoce a Dios como su Padre. A. 16. 3. Jean (Bible de Jérusalem).: ThWNT IV.éyw: ThWNT IV. 14.. Wikenhauser.1-2.6668. sobre la veterotestamentaria.T. 14. Schnackenburg. como estrechamente vinculados entre sí) los verbos YlvwaKBlv y 1t!atBVBlv (Jn 4. 11-13. Col 1. Der Brief an die Hebriier. Culhnann. o. 10. 10.48. 69 personal del Padre.4. 40.22) 10.28. 6): he aqui la novedad absoluta de la encarnación y la incomparable excelencia de la revelación de Cristo.25-26.2). que es el Hijo de Dios.22) 12. K.32. 15. Spicq. 18. en su inefable unión vital con Dios. 11.32. Alfaro.28.2. W. Das Johannesevangelium. 6. D. no tanto por razón del contenido. C. 6. 14. 1-57. como fundamento de la misma. R.21. 42. 50 51. como el que tienen los creyentes (cf.24). O.46. 11. 748-750. la imagen de su divino Señor (Heb 1. Cf. 5-10.31-36.29. etc.38. 16. 12.29. su Padre. 15. 1-3. constituyen uno de los temas primordiales de la teología de san Juan. 3. 2. San Juan reflexiona en la experiencia religiosa de Jesús dentro de la línea misma de los sinópticos. Das Johannes evangelium.24. 20. 17. Jesús se sabe Hijo de Dios (Jn 8. 17. 17.. 15.25. que está siempre con él como su Padre.27-30. 8.40-46. 39-40. que es dado a los creyentes. IJOVoyBV~<. 38. 5. Vanhoye. C(isto es el Revelador. Prov 8.23. 10.16. 24. 10. 16. 17. 8. 141. 1 Jn 4. 8.25. Mediador de la nueva y eterna alianza (Heb 9. 253.40. El aspecto más misterioso del Cristo del cuarto evangelio es la vivencia humana de su total dependencia de Dios. En lo más profundo de su ser humano vive Cristo la presencia del Padre. F.8. La expresión «por (su) Hüo» (la traducción más exacta seria: «por uno que es Hijo»: Heb 1. 15.2729.2)7. A. La preexistencia y el carácter personal divino de Cristo están netamente afirmados: El es la sabiduría personificada y creadora de Dios. comunicándoles así su vida divina. La contraposición entre la misión profética de Moisés. 3). 15. Mt 11. 55.H. 10. Cf..). porque él es su Hijo único (Jn 1. pues su nombre es «el Hijo de Dios» (Heb 1. London 1955. 9. Strathmam. El misterio de la encarnación tiene su correspondiente repercusión vital en la misteriosa vivencia del hombre Jesús como Hijo de Dios. cuanto por la excelencia misma del revelador. Das Evangelium nach Johannes.3-6. que lo anuncia solemnemente en el prólogo (Jn 1.12. pasible y mortal (Heb 10. 9-18. Kitte~ ). 79). el acento cae sobre el evento mismo de la revelación de Dios por su Hüo: «Mit dem Anschluss des Hauptsatzes erreicht die Satzkonstruktion ihren Hohepunkt.38.6. Barrett. La encarnación viene presentada como la venida del Hijo de Dios al mundo mediante la apropiación de nuestra humana existencia. Cf. 7he Gospel according to Sto John. 1-3. Jn 8. 17. J. cf. 30. o. 13.6. . Gottingen 1960. O.32. tan concisa como expresiva. 10. 10.54-58. Schnackenburg. Bauer.44-49.30. 16.58. Jesús y el Padre están mutuamente presentes en una compenetración de íntima inmanencia (Jn 8. Bultmann. 18. C.20. 6. 1. 15. 10. 335. 36). 12. Büchsel. 69. A.49. 5.36-47. 36.15.5-6). 24.). 5. 13. y para volver de nuevo junto a él a participar en su eternidad gloriosa (Jn 3. Cristo glorioso. Regensburg 21957. 7he Gospel according to Sto John. Cf. está por encima de los ángeles.128. Por Cristo. revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-230. 26. 1619.15. en cuanto es la palabra de Dios encarnada. T. 1-3. Paris 1956.20.1-6)8. todo lo que dice (Jn 7.

La afirmación de su función de revelador equivale a la afirmación de su filiación divina: la primera es el resultado y la expresión de la segunda. Paris 1966. De la eonnaissanee deJoi dans S. el acto de fe 18. 209-228.. 8.46 para percatarse de que no cabe interpretar de otro modo el pensamiento de san Juan15. en Attente du Messie. 17. 18). 19. 10.. Mollat. que él expresa en toda clase de signos humanos (doctrina. Cf. cf. 45. Cristo glorioso. 37-38): creer en Cristo y creer a Cristo son un mismo acto.38.~ . que es el misterio de su Padre. Vanhoye. 12. 30. 8. 43. 55. c. 36-37. 27. 5. 18.167. 25-26. como a Hijo de Dios. 16. 8. o. creer al Hijo de Dios: «creer en Cristo» y «creer a Cristo» se identifican porque Cristo es el Hijo de Dios. 10. porque solamente él es Hijo de Dios: basta comparar Jn 1. 28. C. 57-75. 40. o.36.260. L. 17. 11. ll.20. Ex 33. 10. The Interpretation oJthefourth gospel.30. J. 1tlu. 10. . cf. Fides in terminologia biblica: Gregorianum 41 (1961) 497: «Niemals aber wird gesagt.. La función reveladora de Cristo se funda en esta experiencia (a través de ella se funda en último término en la encarnación misma). ópáw: ThWNT V. 14. F. o. Jean le Théologien. o. que excluye toda interposición entre Cristo y su Padre. A. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie. El Verbo encarnado es indivisiblemente fundamento y objeto de la fe.40. Dodd. 245. 5. Pero no designa nunca con el verbo 1tIO"W)8IV el conocimiento de Dios. El autotestimonio de Cristo es válido. 17. 147. enviado por el Padre. 24. 15. 27) (ni siquiera Moisés. 10. 16. Das Evangelium des Johannes. 6. 21. 3-6. J. Comparando los textos. que san Juan nos ofrece. München 1952.37. 11.. der Sohn "glaube" an Gott. 224. 14. que es propio de Cristo y es calificado como visión. 15. 33. Por otra parte en Jn 6. H. C. 6. 36. La fe es la aceptación del autotestimonio de Jesús e implica inseparablemente creer en él (1tIUt8Ú81V 8~: Jn 3.25. Mt 11. Les mirac/es.164. 30. 9. Bruges 1954. que tuvo Cristo 13. 1 Jn 4. 10. Mt 11.47. Los milagros de Jesús son en el cuarto evangelio «signos» de su 13. en los que aparece la fórmula 1tIU"t"8Ú81V con dativo con Jn 5. 365. 6-11. revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 225. 31-45. etc) 16. 16. quien exige que se crea absolutamente lo que él afirma acerca de sí mismo. porque recibe del mismo Padre lo que testifica (Jn 3. 71 17. 8. 1-52. 28.153. 6. W. 39-40. 8) 14. e. para que le revele a los hombres y así les dé la vida eterna (Jn 1. F. Dt 18. nota 42). 15. que es Cristo19.10).43. 3. R.38. 4. Sa théologie. 7.18.36. 20. 15. Tan misteriosa es la una como la otra.evw: ThWNT VI. En efecto: san Juan afirma enfáticamente que «nadie ha visto jamás a Dios» (Jn 1. es decir. C. 14. 25-27. J. Cerfaux. 18.24. E. 16-22. 10): el testimonio del hombre Jesús es el testimonio del mismo Dios en su Hijo (Jn 3. . Mussner. 34. C. Gottingen 1°1964. Strathmann. K. 10. W. el autotestimonio de Cristo es válido. 8. ll.11. Blank. 44-47 se contraponen expresamente el conocimiento de fe y el conocimiento de Dios. Alfaro. En efecto: el mensaje de Cristo. 46. 253.38. 38. porque vive y obra en inefable comunión de vida con el Padre (Jn 10. si se comparan los textos.40). En una palabra. cf. Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes. 1 Jn 5. Le Semeionjohannique: Sacra Pagina 11. porque Cristo es el Hijo de Dios.25. Wikenhauser. Die Ansehauung vom «Leben» im vierten Evangelium unter Berüeksiehtigung der JohannesbrieJe.18-22. etc. 14. Zürich 1958. 11. Huby. 8. R. Jn 17. se comprenderá que se trata de una omisión consciente. Núm 12. C. BIank. H. 10) Y creer a él (1tIUt8Ú81V con dativo: Jn 4. H. 18 con Jn 6. 6. porque conoce y ve al Padre (Jn 7.. D. Jesus ist bei Johannes niemals Subjekt von 1tlC1feVeIV in Sinne von "Glauben" (J. gira invariablemente en torno a un tema único: Jesús es el Hijo de Dios.40. 15. 131-133. 8. ambas resultan de la encarnación y traducen en vivencia humana el carácter personal divino del hombre Jesús. el más grande de los profetas. como cuando afirma la validez de 14. Jesús y su Padre se conocen mutuamente en una absoluta intimidad. 7.9. 14. C. 1. 32-34.42. A. 27). R.. 28-29. porque con él testifica el mismo Dios.26. acciones. 198-246. 132. 4. 3.42. 159. 14. 17. J. 28. tanto cuando él afirma su divina filiación. 33-34. 14. 44.46.29. Bauer. 11 se observa que «creer a Cristo» significa creer a él. Freiburg 1964. Bultmann. 27. El cuarto evangelio pone de relieve el singular carácter del testimonio de Cristo. M. revelando así a los hombres el secreto de su propia interioridad y en ella su misterio personal.35.. o. La visión de Dios es patrimonio exclusivo de Cristo.14-18. L' oeuvre du Christ. 1-18. revela al Padre. 18. ZOH. el creyente cree el mismo fundamento de su fe. 39. London 1947..144-170. con Jn 3. Cf. Si se tiene en cuenta que este verbo aparece en los escritos joaneos 107 veces (98 veces en el cuarto evangelio y 9 veces en la 1 Jn). 189. 1 Jn 5. Dodd. Michaelis. 2. 6. 297-390. Hoskyns. El es el revelador y el revelado. Cf. 35-52. 17. 6. Este término debe ser interpretado en el sentido de un conocimiento inmediato de Dios. o. 6.23. 26. e. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Esehatologie. 18. Krisis. Freiburg 1964. milagros). Braun. 16). 29. The Jourth gospel. Id. 1 Jn 4. su Padre (Jn 8.28. la incredulidad humana tropieza ante el misterio de la persona de Cristo. 58-82. Alfaro. simplemente porque él es quien lo afirma. Jean: RechScRel 21 (1930) 405-408.) 17. Jean. 22. en la que ninguna mediación interfiere (Jn 10. don du pere: RechScRel48 (1960) 377-419. en los que aparece la fórmula 1tIUt8Ú81V de. 8. La experiencia religiosa de Cristo (tal como viene presentada en el cuarto evangelio) implica pues la conciencia de la filiación divina y la visión de Dios.116121.21. 12. Krisis. Cambridge 1953. 7. Mollat. 140. 17. D. o.21 puede comprobarse que para san Juan «creer en Cristo» significa creer que él es el Hijo de Dios.70 Encarnación y revelación Encarnación y revelación misterio personal y de su misión salvífico-reveladora (Jn 6. D. 17. Morgenthaler. el revelador que se autorrevela y revelándose revela su divina filiación. que equivale a una exclusión del conocimiento de fe en Cristo. Schnackenburg. Barrett. 21-22). 10-12.46. signes messianiques de Jésus et oeuvres de Dieu se/on r évangile de S. 30.

8. 4. 5.18.24-39).2. que pertenecen exclusivamente al Unigénito hecho hombre. La superioridad de la revelación de Cristo sobre la revelación de los profetas queda aí plenamente explicada. que. e) el testimonio de Cristo como palabra humana de la palabra personal divina. El Verbo se hizo hombre. 1 Jn 1.18. apropiándose del ser humano.58.. En plena fidelidad al dato revelado.72 Encarnación y revelación su autotestimonio (Jn 8. 13. 13-28. su Unigénito. 1-2. La función reveladora es esencial en Cristo. 35-40. se expresa en él. 25-31. expresión de su interioridad y de su misterio personal. como por sí mismas absolutamente dignas de ser creídas). 16-18. Tanto los sinópticos. por excelencia el revelador. En último término esta función reveladora se funda pues en la misma encarnación. d) experiencia religiosa propia del hombre Jesús como Hijo de Dios: en ella vive el misterio de su filiación divina (es decir.54-59. de Cristo a Dios como Padre suyo. acciones o signos) de Cristo deben ser recibidas como palabras del mismo Dios (es decir. La teología del cuarto evangelio acerca de la función reveladora de Cristo no es en realidad sino la ulterior penetración en el misterio de Cristo. 10. en último término. presentan una serie de datos fundamen tales. como autorrevelación personal de Dios a los hombres. En esta unión misteriosa la primacía corres ponde. sino el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre como nosotros para por su muerte y resurrección comunicarnos la vida eterna. como revelación. implica además la expresión de esta experiencia en signos humanos. a saber. Las palabras (en el sentido amplio de expresión hwnana. 3... La fe de la iglesia ha visto el aspecto profundo del misterio salvífico de Cristo en la unión de su carácter personal divino con su auténtico ser humano. La teología de la encarnación desemboca en una teología de Cristo-revelador. Solamente él ha v~to a Dios (Jn 1. 1. como presencia personal del Verbo en el hombre Jesús. a saber. porque Cristo es la palabra personal del Padre. b) carácter personal de Cristo como Hijo de Dios. La encarnación es en sí misma revelación. Su mensaje..16. Cristo vive la presencia íntima de Dios como Padre suyo y en esta vivencia sabe que en él y con él testifica su mismo Padre. la fe en el autotestimonio de Jesús implica la fe en su carácter personal divino. c) la encarnación como apropiación de nuestro ser humano por el Hijo de Dios.19. la reflexión teológica debe considerar el misterio de la unión de lo divino . sean conceptos. penetrado por la fe viva de la iglesia.40. es un resultado tan inmediato de la encarnación. 9).18. 4. Cristo revela su filiación divina (Jn 5. que constituyen el mensaje de Cristo y mediante los cuales revela a los hombres el secreto (defmitivamente inefable) de su interioridad y de su persona. 10. el hombre Jesús el que ha sido elevado a la dignidad de Unigénito del Padre. imagen de su ser divino. Encarnación y revelación Pero la razón defmitiva de esta superioridad nos la da el mismo san Juan en fórmulas tan concisas como grandiosas: En el principio ex~tía el Verbo junto a Dios. 14-20. símbolos. Creer en la filiación divina de Cristo implica creer en el valor absoluto y trascendente de su testimonio. Al justificar el valor de su testimonio con su misteriosa unión con Dios. la conciencia que el hombre Jesús tiene de ser el Hijo de Dios y la visión de Dios. y viceversa. 6. Nadie jamás ha v~to a Dios. Pero mientras los profetas viven la presencia de la palabra de Dios en ellos y en esta vivencia conocen que Dios les habla. es decir. 1.14. palabra personal de Dios. es decir. 7. como principalmente la carta a los hebreos y el cuarto evangelio. 7. 28-30). no a lo humano sino a lo divino. palabra eterna del Padre.. Ambas implican una experiencia religiosa característica (la certeza vivida de que Dios habla) y la expresión de esta experiencia en un mensaje. 46). No es. Al ser considerado el misterio de Cristo bajo la perspectiva de la encarnación. es en consecuencia incompa73 rablemente superior al mensaje de los profetas... por eso es tan misteriosa como la encarnación misma.53. que se ha apropiado el ser del hombre y así ha hablado a los hombres en signos humanos (Jn 1.14.. si los judíos no aceptan el autotestimonio de Jesús es porque no sabían qUi! su Padre era Dios (Jn 8. cuyo resultado y expresión es. Este progreso supone una profunda reflexión acerca de la encarnación. la suprema revelación de Dios: el Verbo encarnado es en sí mismo revelador de Dios. única y trascendente. su inefable relación personal al Padre). su Padre. 16. las palabras y acciones del hombre Jesús aparecen como signos humanos del Hijo de Dios. que él mismo recibe del Padre. a la relación personal. Solamente el hombre Jesús ha tenido la experiencia inefable de ser el Hijo de Dios. que en ella se expresa todo el misterio del «hacerse hombre» del Hijo de Dios.27). que la reflexión teológica debe tomar como punto de partida en su intento de comprender la función reveladora de Cristo y la cone xión de esta función con la encarnación: a) realismo del ser humano de Cristo. Su Unigénito nos le ha manifestado. La función reveladora de Cristo implica según el cuarto evangelio la experiencia religiosa propia del Verbo encarnado. La concepción joanea de la misión profética de Cristo se presenta como una continuación del pensamiento de los sinópticos y como un progreso notable respecto del mismo.

IV. 4. Thomas. Paris 1966. puede apropiarse personalmente el ser humano. palabra y Unigénito del Padre ínvisible. a saber. 12.74 Encarnación y revelación Encarnación y revelación y 10 humano en Cristo a la luz de su filiación divina. S. 1. Le moment économique et le moment ontologique dans la Sacra Doctrina. 3.257-260. 11I Sent. . 14. En lugar de contribuir a iluminar el misterio trinitario.504-512. hace posible la comunicación personal del Padre al hombre Cristo y en Cristo a todos los hombres en la encarnación.~ I I de una profunda teología trinitaria. en cuanto tiene realmente a Dios como su Padre.23 28. El ser del hombre está constituido por la indivisa unidad de sus dos componentes fundamentales. A. es decir. hecho hombre y elevado por la resurrección a la glorificación plena de su humanidad. J. S.83. Grillmeier. Las definiciones dogmáticas cristológicas de los siglos IV-VI tendian a salvaguardar la unión personal del Hijo de Dios con nuestro ser humano. La hipótesis de la encarnación del Padre o del Espíritu santo cae completamente fuera de esta perspectiva.5-8. Xiberta. Malmberg. parece ser un problema sín sentido. Chenu. para asegurar asi la realidad de nuestra salvación. 111-147. El valor salvifico de la muerte y de la resurrección de Cristo implica su filiación divína. 170-179. Siendo en si mismo absolutamente ínvisible. 432-442). puede el Verbo apropiarse personalmente la imagen creada de Dios. Y en el cuarto evangelio (Jn 1. nos da participación en su existencia gloriosa: Cristo glorificado como Unigénito del Padre y Primogénito de los hombres). funda la posibilidad de la encarnación. M. 7 8. de su relación personal al Padre 20. 18. 1. La invisibilidad del Padre coincide con su carácter personal de príncipiosin-principio. Por su condición de espíritu puede el hombre realizarse en un ilimitado enriquecimiento interior y expresarse en una ilimitada origi nalidad de formas. 9. El espíritu del hombre está abierto a través del cuerpo. Ein Leib-Ein Geist. 11I. A. Buenaventura. que es indivisiblemente donación-revelación plena del Padre. Toumai 1959. Des origines au Conci/e de Chalcédoine. 12. 57-73. como a los demás hombres para entrar en contacto personal con ellos y comunicarIes su propia interioridad en sus acciones y palabras. Cristo es personalmente la palabra increada en la que se expresa exhaustivamente el Padre. Le mystére de la rédemption. 3. no es exigida de ningún modo por la inteligibili dad del dato revelado y.4. q.343-345.411-431. Rom 6. recibiendo y expresando eternamente el mismo ser divino del Padre: por la encarnación termina efectivamente en Cristo la generación eterna del Padre. por la que Dios se hace Padre del hombre Jesús y. Padre de los hombres. 130-132. Cf. B. en cuanto es el Hijo de Dios. 5-10). Esta autorrevelación consustancial del Padre funda su revelación por su palabra personal encarnada: la encarnación supone el carácter personal intratrinitario de Cristo como revelación inmanente del Padre (cf. precisamente porque es persona divina. a. proviene .. a. según la cual el Padre (CXVTÓcp6~) es el origen fontal unificador de la vida íntradivina (Cf. d.26. Según la teología medieval (probablemente bajo el influjo de la concepción trinitaria agustiniana) el carácter personal de Cristo. capaz de captarse a sí mismo en la autoluminosidad de la conciencia. La doctrine christologique de S. La teología patristica de los siglos U-IV puso de relieve el intimo nexo de la encarnación con el carácter personal de Cristo como imagen. representa tan solo una razón de singular conveniencia para la encarnación (cf. Su origen proviene de considerar el carácter divino de las personas de la Trinidad. en la carta a los hebreos (Heb 2. 4. 33. JesusChristus. Nicolas. por consiguiente. no se presenta como teológícamente legítima. es imagen de Dios y su revelación natural suprema en el mundo. es decir. ICor 15. Freiburg 1960. 5. Orbe. 13. sin tener en cuenta simultáneamente el carácter personal propio. 15. 1h. que nos ha sido revelado únicamente en la función propia de cada una de ellas en la historia de la salvación. 172. 4. en él. Flp 2.17. Es inevitable distinguidas y señalar en la actividad humana los aspectos propios de cada una de ellas. en último término.49. El Hijo eterno de Dios es persona como inmanente autodonación y autorrevelación del Padre. Lejos de replantear la vieja cuestión de la posibilidad de la encarnación de una cualquiera de las personas divínas. Cont. 21. 6. en Conceptos fundamentales de la teología 1. La cristología. que es el ser mismo del hombre. de poseerse en el ejercicio de su libertad y de optar por o contra el mismo Dios. 1 .l. Liebaert. hacia el mundo y hacia los demás hombres. 3. D. 5-11. 10-18. en LThK V 941-945. precisamente en cuanto es imagen increada del Padre. descendente la primera (el Hijo de Dios se apropia nuestra existencia mortal: la encarnación y su culminación en la Cruz) y ascendente la segunda (el Hijo de Dios.745-754).M. 8.216-222. de la patristica griega y latína se desarrolló dentro de este tema fundamental: el Hijo de Dios se hizo hombre para hacer a los hombres hijos de Dios. Madrid 1966. como exclusivamente propia de la imagen personal de Dios. Esto quiere decir que. L.2. Paris 1967. a. 1. S. London 1965. Grillmeier. 4). L' Incarnation. 95-130. 21. teológicamente impensable. Uon le Grand: RTom 51 (1951) 609-660. 13. a. q. y revelarse en ella: la revelación intradivina del Padre.42). cuyo término es la persona del Verbo.234237. Solamente dentro de la perspectiva de la «Trinidad económica» podemos llegar al misterio de la «Trinidad inmanente».3. 14-15. 3. Madrid 1957. quisiéramos más bien suscitar el problema de la legitimidad misma de tal cuestión. Esta doble fase de la solidaridad salvífica de Cristo con los hombres aparece ya en los escritos paulinos (GáI4. A. en Mé/anges M. la imagen consustancial que refleja plenamente la divinidad del que es principio-sin-principio. tanto al mundo para transformarIo y dominado.217-219. 20. 788-801. J. 20.480-491. J. la encarnación. 20.655-660. Y.23. está el hombre llamado a manifestar a 20. La 75 comunicación personal del Padre al Hijo. F. 6. La solidaridad de Cristo con los hombres (que es el fundamento de nuestra salvación) se realiza en la unidad de una doble fase. sino como la totalidad-unidad de ambas. como imagen eterna del Padre. espiritualidad y corporeidad. Enchiridion dE Verbo Incarnato. Roma 1958. es decir. Alfaro. el Padre se revela a los hombres.14. Porque no se debe olvidar que el misterio trinitario nos ha sido revelado exclusivamente en la función propia de cada una de las divínas personas en la economia salvífica.3. 223-242. bloquea automáticamente la inteligencia del mismo. c. 15. Dios Padre. 20. Christ in Christian Traditionfrom the Apostolic Age to Chalcedon.29.5).32. ni obra. esesencialmente soteriológica. 5. Richard. Hacia la primera teología de la procesión del Verbo. de la revelación del misterio personal de Dios al hombre Jesús y por él a toda la humanidad 21. Más que una hipótesis. En su triple orientación fundamental hacia el Trascendente. Gent. en cuanto se refleja plenamente en su imagen personal íntradivína. 31. El hombre Cristo es persona. porque recibe y refleja el mismo ser divino del Padre: la filiación divina constituye el fundamento formal de la posibilidad de la encarnación. Esta concepción de la encarnación. pero no debe olvidarse que el hombre no existe. 2 Cor 5. Col I .. Congar. en términos clásicos debe desirse que las <<procesiones divínas» se han revelado exclusivamente en las «misiones divínas».

El concilio Vaticano II alude sobriamente a esta concepción de la encarnación como revelación (Const. a saber.. Teologia de la revelación. en cuanto tal. no lo es en el proceso discursivo que a ella conduce. la divina y la humana. si por una parte es una consecuencia necesaria de la encarnación y por otra parte no puede tener lugar en una persona creada sino por gracia. 7). a saber. 4). ya en sí misma. sino la persona divina del Hijo de Dios. R. La gracia creada es igualmente propia de Cristo como una exigencia de la encarnación. 10. mejor dicho. quien en su misma humanidad es Hijo de Dios y por eso debe llegar al conocimiento del Padre (exigencia de la encarnación). Salamanca 51982. 8. 46). de la unión de ambas naturalezas. Le 23. Esta posibilidad fue actuada en la encarnación. la revelación. por eso será posible en el hombre y a través del hombre la suprema revelación sobrenatural de Dios a los hombres. El hombre Cristo no existe sino como el Hijo de Dios. y por eso es capaz de realizarse y expresarse en actitudes eminentemente personales: la unión hipostática es apropia ción personal y personalizante 22. es exclusivamente propia del Verbo encarnado. n. sino que suscita en él la definitiva autenticidad personal humana. como voluntad del Padre. 87 ss). su carácter personal está constituido por la filiación divina. La función reveladora está necesariamente incluida en la misma constitución de Cristo. La humanidad de Cristo no existe despersonalizada. 5. tan gratuita y sobrenatural como la encarnación misma. se la apropia en el sentido más fuerte del término. 46. 76 Encarnación y revelación Dios. c. que es el Hijo eterno de Dios. revelación: la palabra intradivina hace personalmente suyo el ser humano. Hijo de Dios. 5. 15. Latourelle. pero es precisamente la vocación gratuita de Dios la que hace de un hombre un profeta. hecha palabra humana. llega a su fase culminante en los comentarios de san Agustin al evangelio de san Juan (cf. es absolutamente gratuita y sobrenatural. Jn 6. Ahora bien: afillJ1ar que la persona divina del Verbo se ha apropiado la naturaleza humana. 9. del «hacerse-hombre» del Hijo de Dios. 35. La visión de Dios es propia de Cristo (Mt 11. Dei Verbum. identificada con el ser mismo del hombre. Por su constitución misma de Verbo encarnado está Cristo destinado a revelarse a los hombres y a revelarles así el misterio de Dios. Este tema aparece ya en las cartas de san Ignacio de Antioquia y alcanza un notable desarrollo en los escritos de san'lreneo. es Cristo constitutivamente revelador. pero sobre todo subraya el realismo de la apropiación personal de la naturaleza humana por la persona divina del Verbo. por el eterno recibir y expresar exhaustivamente el mismo ser divino del Padre. Por idéntico proceso llega la reflexión teológica a la conclusión de la absoluta sobrenaturalidad de la visión de Dios y de la gracia. Heb 2. como hombre. 4. aprendió Cristo a obedecer y asi alcanzó la perfección de su mediación sacerdotal (Heb 2. es exclusivamente propia de Cristo. a saber. La libertad del hombre (en cuyo ejercicio el hombre «se hace» como hombre) alcanzó su más alta tensión en aquel diálogo de Cristo con su Padre. Bajo el influjo del cuarto evangelio la teologia patristica vio en la encarnación el fundamento de la función reveladora de Cristo. en cuanto tal.9). orientado por su misma estructura espiritual-corpórea a manifestarse a los hombres. 32-42. En sus palabras y acciones humanas expresó Cristo su carácter personal de Hijo de Dios. 22. 15. El dogma de la encarnación implica la afirmación de la plena divinidad (exclusión de todo «subordinacionismo») y de la auténtica humanidad (exclusión de toda forma de «docetismo») en Cristo. dogm. no una persona creada. manifestándose a sí mismo. Encarnación y revelación 77 6. su Padre: como palabra personal de Dios. en el que saboreó el gusto amargo de la mUi!rte (Mc 14. sino sumamente personalizada. Es una función exclusivamente propia del Verbo encarnado. La función reveladora de Cristo es un resultado inmediato de la encarnación. porque es 23. pues no puede tener lugar en una persona creada sino como gratuito don del mismo Dios: por consiguiente es absolutamente sobrenatural. Solamente por gracia puede ser elevada la palabra de una persona humana a expresión de la palabra divina. es una exigencia de la encarnación. La carta a los hebreos afirma expresamente que en esta aceptación de su destino de muerte. Precisamente esta progresiva maduración de la libertad humana de Cristo en la entrega filial a la voluntad de Dios. la función reveladora de Cristo no es diversa de la unión hipostática. Como gracia. Se impone por consiguiente la conclusión: si la revelación. En la cruz llegó a su plenitud suprema la actitud personal humana del Hijo de Dios: entonces fue plenamente. Convergen pues en el hombre la más alta revelación natural de Dios y la capacidad inagotable de autorrevelación. porque Cristo es en su misma humanidad. es decir. 27. Dios puede hacer de una persona humana un mensajero de su palabra. en una sola persona. la personaliza con su misma divina personalidad. el misterio personal intradivino. constituia el realismo del «ser-hombre». En este sentido debe decirse que la encarnación es. La encarnación está por sí misma indisolublemente vinculada a la revelación de Dios al hombre 23. en cuanto tal. Su carácter personal divino no excluye en Cristo actitudes personales auténticamente humanas. equivale a afirmar que se ha apropiado la capacidad de expresión. . La palabra del Padre hace personalmente suya la naturaleza humana. Si esta conclusión es nueva en su contenido. es pues tan gratuita y sobrenatural como la unión hipostática. El Verbo se hizo hombre significa La palabra divina se hizo palabra humana: el Hijo de Dios se apropió la capacidad de autorrevelación implicada en la espiritualidad-corporeidad humana y así reveló a los hombres en signos humanos su propio misterio. El realismo de la encarnación exige su formulación decisiva: en su misma humanidad es Cristo la palabra personal eterna del Padre. 1.

se expresa en palabras humanas. la palabra personal divina se hace hombre y la naturaleza humana (que es radicalmente expresión humana) es elevada a manifestación del Verbo divino. mediante los cuales Dios se revela. he aquí el misterio de la revelación en cuanto tal. En la encarnación Dios se apropia personalmente el ser humano (que es virtualmente palabra humana) y se expresa en él. El aspecto misterioso de la revelación y de la encarnación es fundamentalmente idéntico: Dios desciende personalmente hasta el hombre para comunicársele en sí mismo (manifestación-donación). . Cf. los signos. como la encarnación misma. 1-2. que es la encarnación. La palabra humana constituye la expresión total de la naturaleza espiritual corpórea del hombre. De Ver. q. Gen/.. a. III. A. Le donné révélé el la lhéologie. 6. COn/r. 9. Su analogía con el misterio de la encarnación es sorprendente. a expresión de la palabra divina coincide con la capacidad de la naturaleza humana a ser elevada en la encarnación a humanidad de Dios y expresión de su palabra personal. conceptos humanos y afirmación divina). esto quiere decir que la palabra de Dios (que es Dios en sí mismo. a su único definitivo sentido. Este encarnarse de la palabra divina constituye la esencia misma de la revelación y logra su realización suprema en la encarnación del Verbo. es capaz de alcanzar lo real en la afirmación como posición absoluta. 1). París 1911. debe ser también absolutamente misteriosa. q. la palabra divina se hace palabra humana y ésta es elevada a expresión de la palabra divina. es decir. del carácter misterioso) de la encarnación. La naturaleza humana puede ser apropiada personalmente por Dios en la encarnación. Dentro de la analogía de los misterios es la 24. se manifiesta en signos perceptibles para el hombre. que es garantizada por la misma verdad trascendente. Dios ha hablado a los hombres significa que la palabra divina (Dios en sí mismo) se ha apropiado la palabra humana y. en la revelación. mientras que a través de su cuerpo puede manifestar su inagotable interioridad a los 25. 12. En su estructura formal la revelación consiste en que Dios habla al hombre. S. La capacidad de la palabra humana a ser elevada. en este sentido. Th. Comp. Dios ha dicho su palabra defmitiva (no solamente por su contenido. se comprende a la luz de este misterio supremo que Dios ha hablado a los hombres en signos humanos. verdad divina autoexpresada humanamente. Los conceptos y palabras del hombre expresan una afirmación. demás hombres. q. son humanos. a. por eso puede ser elevada por Dios en la revelación a expresión humana en signos humanos. es exclusivamente propia del Verbo encarnado. a. 2. 1. Dios ha hablado a los hombres llega a su más profundo sentido. En la revelación Dios se apropia la palabra humana y se expresa en ella: en la encarnación Dios se apropia personalmente el ser hum'ano y se expresa en él: la encarna ción funda defmitivamente la verdad de que Dios ha hablado a los hombres. porque por su misma espiritualidad es radicalmente capaz de la autocomunica ción personal del Espíritu absoluto y de reflejar en sus actos la presencia personal del mismo Dios en ella 25. en la que la palabra personal de Dios se apropia personalmente el ser humano y en él la palabra humana. para que la actitud fundamental de su humana libertad esté orientada hacia Dios. en su absoluta trascendencia) llega hasta el hombre. 13. alcanza la cumbre de su inteligibilidad. 1. sobrenatural y misterio mutuamente se corresponden. La realidad que se revela y su verdad son Dios en sí mismo. q. En los actos humanos del Verbo encarnado deberá revelarse a los hombres su carácter personal divino: sus palabras serán la expresión humana de una afirmación personalmente divina. q. 6. Visión de Dios. hecho hombre (Heb 1. 8. 11. como inmediato y necesario resultado de la apropiación personal de la naturaleza humana por el Hijo de Dios. 5253. a. las tres son pues absolutamente sobrenaturales. Verdad divina expresada en signos humanos (o viceversa. gracia y revelación (función reveladora) pertenecen inseparablemente a la elevación divinizante de la humanidad de Cristo.78 Encarnación y revelación necesaria para que Cristo viva y realice en su misma humanidad su carácter personal de Hijo de Dios. se ha encarnado. sino por la calidad misma de esta palabra) en su Hijo. a. En la revelación Dios se apropia la palabra humana y se expresa en ella. cuando pasa a ser Dios se ha hecho hombre. la potencia obediencial del ser humano a la revelación y a la encarnación es idéntica. Gardeil. y está orientado hacia la unión inmediata con Dios como a su plenitud suprema. cuando es realizada en su supremo ejemplar (analogatum prmceps). La revelación participa de la inteligibilidad trascendente (es decir. q. a. porque la actitud filial hacia Dios no puede surgir en una persona creada sino como don gratuito de Dios: por consiguiente la gracia es absolutamente sobrenatural 24. como Padre suyo (la gracia creada es en Cristo una consecuencia de la gracia increada de la unión hipostática). quien por razón de su espiritualidad está abierto a la ilimitada amplitud del ser. q. 7. 29. 1. 1-40. c. 6. Theol. a. La revelación es indivisiblemente verdad divina y expresión humana. Si la revelación es en su mismo aspecto formal absolutamente sobrenatural. 3. Encarnación y revelación 79 encarnación la que da inteligibilidad a la revelación: si la palabra personal de Dios se ha hecho hombre. 214. apropiándose lo humano y expresándose en ello: el ser del hombre y su palabra son elevados a expresión personal del mismo Dios.

de lo contrario no sería verdad que Cristo es el Hijo de Dios en su misma humanidad. 2. en cuanto Dios es su Padre. a. a. a. La conciencia humana del Hijo de Dios incluía necesariamente la visión de Dios. a. 7. La visión de Dios. 10-11. es decir. nacido de mujer (GáI4. 4. Cf. de Un.1. 1957. q. a la encarnación. 6. 1. 6. que a su vez era la repercusión creada de la unión hipostática. 10. por eso la encarnación incluye radicalmente la revelación del misterio personal intradivino al hombre Cristo y por Cristo a los demás hombres. Como la visión. Encarnación y revelación 81 leza humana de Cristo. creada como humanidad del Verbo. S. Si la unión hipostática es la suprema comunicación de Dios a la creatura intelectual en cuanto tal. así la capacidad del ser humano a la visión. como es real la filiación divina del hombre Jesús.11. Padre de Nuestro Señor Jesucristo (2 Cor 1. ad 2. la función reveladora son en Cristo consecuencia de la encarnación. Sen!o 11I. 29. Cf. Esta autodonación personal de Dios es tan real. Cf. 1. 2. subsiste en la naturaleza humana como plenitud personal. Schweizer. La encarnación es la suprema comunicación de Dios a la creatura intelectual 26. el aspecto fundamental de esta capacidad del ser humano a lo sobrenatural es su aptitud radical a la unión hipostática. Rahner. 7. ad 3. debe llegar hasta el contacto directo con Dios mismo. Dios se da personalmente al hombre Cristo como Padre suyo. como Padre suyo. la revelación creada correspondiente a la revelación increada. Escritos de teologia 1. 212-221. a. q. S. S. la elevación de esta capacidad en Cristo tuvo que reflejarse en su conciencia humana. Dios envió su Hijo. 17. 6. ad 1. 214). 6). La palabra intradivina. V. «Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona Verbi. a la gracia y a la revelación se funda en su aptitud a la encarnación. Th. Quaestio Disp. E. Malmberg. la gracia. Madrid 1967-1969. 2. se debe afirmar que el hombre Cristo es persona. q. como su inseparable repercusión creada.10. Theol. 2. sin ella la encarnación dejaría de ser real. Espiritualidad quiere decir capacidad de autopresencia luminosa. Th. Th. a saber. La gracia increada de la unión hipostática exige la asunción hipostática. 4) Y Dios.) son dos fórmulas equivalentes. 7. Por consiguiente el núcleo más profundo de la apertura del espíritu finito a lo sobrenatural (a la libre donación-manifestación de Dios en sí mismo) es la aptitud a la unión suprema con Dios en sí mismo. 6. a. 7. la revelación increada (identificada con la encarnación) comporta en el hombre Cristo la revelación creada. Th. d. quia aliqua creatura propinquius Deo adhaereat. por eso era en sí misma la expresión creada de la encarnación. debe comportar la inmediata manifestación de Dios. 11I. como la autopresencia de una humanidad personalmente asumida por el Verbo 30. como humanidad asumida inmediatamente por la persona divina del Verbo. si la asunción hipostática representa la suprema elevación de la espiritualidad creada y la más íntima unión del espíritu finito con Dios.» (S. q. a. 80-88. 3. esta conciencia no puede 28. III. 2. 6. Freiburg/Schw. a. 11I. Esta presencia personal del Verbo exige su expresión correspondiente en la humanidad de Cristo. O. V. aunque la potencia obediencia/ de la naturaleza humana a la revelación y a la encarnación (como también a la visión y a la gracia) es realmente la misma. Si la filiación divina es el carácter personal del hombre Cristo. 113-122. Esta experiencia era el reflejo de la asunción hipostática. Al apropiarse el Hijo de Dios la naturaleza humana. a. En lo más profundo de su conciencia humana Cristo vivió su inefable relación a Dios. 1. a. que existe como persona/mente asumida por é/27. 2. etc. 1. 1. q. 1. 2. Schille beeckx. que el hombre Jesús tiene realmente a Dios como Padre suy028. a. .. a. 11I. Ober den Gottmenschen.. «Nullus autem modus esse aut excogitari potest. quam quod ei in unitate personae coniungatur» (Com. no pudo Cristo carecer de conciencia humana. La asunción hipostática (perfección suma de la creatura intelectual). Person und Hypostatische Union bei Thomas von Aquin. a. el primer eco vital de la presencia personal del Verbo en la espiritualidad humana de Cristo. q. experiencia humana de su filiación divina. 27. lejos de suprimir o disminuir esta espiritualidad. F. como actuación y manifestación fundamental de su espiritualidad creada. 4. a. c. expresión exhaustiva del Padre. K. que es la suprema posible comunicación de Dios a la creatura intelectual. 6. de Un. q. La gracia increada de la unión hipostática es en sí misma revelación increada: la imagen increada de Dios se apropia personalmente su imagen creada para expresarse en ella. Esta asunción hipostática constituye el más profundo nivel ontológico de la natura 26. Het bewustzünsleven van Christus: Tijdschrift voor Theologie 1 (1961) 241-243. La encarnación comporta la elevación divinizante de su humanidad. q. Q¡¡aestio Disp. la gracia y la revelación de Cristo se funda en la encarnación. cf. Esta fue la experiencia fundamental Cristo. Freiburg 1958. Al hacerse consciente la profundidad ontológica de la humanidad de Cristo.80 Encarnación y revelación Por eso. la elevó a su más alto grado. q. Por la asunción hipostática la humanidad de Cristo existe como personalizada por la persona divina del Verbo y por ella está constitutivamente referida al Padre29: el hombre Cristo recibe su carácter personal de la autodonación de Dios como Padre suyo. En esta experiencia humana se realizó radicalmente la revelación de su propio misterio (que es el misterio personal intradivino) al hombre Jesús: la palabra increada personal de Dios comenzaba a hacerse palabra humana. q. 30. Siendo verdadero hombre.

inseparablemente unidas (se exigen y completan mutuamente) constituyen la revelación creada total (repercusión creada de la revelación increada). 2 Cor 5. La unión hipostática «<Gratia enim unionis est ipsum esse personale. su gracia creada es igualmente cualitativamente única. La autopresencia (<<reditio completa») del hombre Cristo. y de este modo decírsela a sí mismo y darla a conocer a los hombres. la dimensión comunitaria con la capacidad de comunicación con otros hombres mediante la palabra y la acción. 9). El Hijo de Dios se hizo hombre como nosotros. Según los sinópticos Jesús se presentó a sí mismo como el instaurador del reino de Dios. la experiencia de la tentación del dolor y de la muerte. eSpiritu puro. La conciencia de la asunción hipostática no es sino el reflejo creado de la presencia personal inmediata del Hijo de Dios. 13. participó Cristo de modo supremo en la vida 31. encuentro inmediato con el misterio. 11.3. que es Dios en su inmanencia personal. pero el hombre Cristo. quien en su misma humanidad es personalmente el Hijo de Dios. La encarnación del Verbo implica su apropiación personal de toda la vida interior humana (cuyos aspectos característicos son el pensamiento y la decisión libre) y de su expresión por las palabras (en sus diversas formas) y por la acción. 2-13. etc. la mediación misma del ser. 6). como su inseparable complemento 31. tiene su correspondiente efecto creado en la asunción hipostática. 33. Theo/. como su correspondiente expresión en conceptos palabras (revelación creada categorial). es decir. eran absolutamente necesarias para su función reveladora. Th. Tanto la experiencia fundamental de Cristo (conciencia humana y visión: revelación creada trascendental). q. que tuvo lugar más allá de las representaciones conceptuales y de la mediación misma del ser 32. como primera repercusión humana de la encarnación en la humanidad del Hijo de Dios). 18. es decir. símbolos. la sumisión filial ante la voluntad soberana de Dios (Mc 1. Comp.). Dios. constituían la revelación creada metacategorial de Cristo: conocimiento experiD). contacto inefable del hombre Jesús con su Padre. 12.18. Jn 10. 14. la libertad (cuyo ejercicio es inseparable de las imágenes y conceptos). la palabra humana de la palabra personal divina. 39-44. la historicidad y temporalidad. etc. 26. ni Dios puede ser conocido inmediatamente en si mismo por una representación objetiva (S. La conciencia humana de la filiación divina y la visión de Dios. revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 244-250. que constituye el contacto más íntimo posible de la creatura intelectual con Dios 33. ni la autopresencia conciencial del espíritu es en sí misma conocimiento conceptual (S. Heb 2. Cristo glorioso. son suficientes para explicar la realidad de la encarnación y la función reveladora de Cristo.). 31. la visión. Th. Rom 8. 1. . 105.32-42. Flp 2. a. 87. q. pues consiste en la repercusión creada correspondientemente a su gracia increada. Dios se reveló en su misterio personal intradivino al hombre Jesús: revelación suprema. 1. 4. conceptos y palabras su experiencia fundamental y a través de ésta (que es la primera repercusión creada de la encarnación) su misterio personal. constituida por la conciencia de su filiación divina y por el complemento de esta conciencia en la visión. 32. constituye la conciencia humana de suf¡liación divina. supera en interioridad la unión de la persona humana con Dios por la visión.. que son propias de nuestro ser espiritualcorpóreo: el conocimiento autéticamente humano (sensacionesimágenes-conceptos. por ser personalmente el Hijo de Dios. Al vivir Cristo en lo más profundo de su ser humano su carácter divino. 10. c. 8. vivió a Dios como su Padre: en esta vivencia. Por consiguiente la unión creada del hombre Cristo con Dios tuvo que Encarnación y revelación 83 intradivina y se le descubrió el principio fontal de esta vida. como el salvador de los hombres por quien Dios realiza su intervención salvífica definitiva: Dios es su Padre de un alcanzar una intimidad superior a la unión suprema de la persona humana con Dios en la visión. 21. que está inevitablemente presente en la autopresencia del espíritu finito. apropiándose todas las dimensiones de nuestra existencia (excepto el pecado) y todas las formas de expresión. ambas. La gracia increada de Cristo es tan cualitativamente única como su divina filiación. personalizad a por el Hijo de Dios. por eso incluye la visión de Dios. Cf. el Padre invisible. 1. en la visión. inseparablemente Unidas entre sí. ni su vivencia en la conciencia humana de Cristo. por consiguiente. 7-9. 14. no puede tener conciencia de si mismo sino en su apertura al ser divino en sí mismo. etc. Por otra parte el conocimiento categorial era necesario para que Cristo pudiera dar expresión humana a la inefable experiencia de su divina filiación. La unión del hombre Cristo con Dios. a. De Ver.ental por excelencia.2627. Pero ni la asunción hipostática. que constituye la humanidad de Cristo en la humanidad personal del Hijo de Dios. con la espiritualidad fmita del hombre. 1. Esta fue la revelación transcendental. q. la visión de Dios está implicada en el <<hacerse consciente» de la «asunción hipostática».5-9. Mt 4. 2. quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona Verbi»: S. 8. III. 22.1-11. a saber.15. La autoluminosidad espiritual de esta humanidad. incluye necesariamente la unión espiritual inmediata con el ser divino. El mensaje de Cristo traduce en imágenes.).82 Encarnación y revelación menos de terminar en el conocimiento inmediato del ser divino. 6. La persona humana no es consciente de si misma sino en su ilimitada apertura al ser.9. Le 4. Alfaro. a. La ausencia de representaciones conceptuales y de su exteriorización en signos hubiese impedido en el hombre Cristo el conocimiento plenamente humano de su propio misterio personal y le hubiesen incapacitado absolutamente para revelarlo a los hombres. 12. c. Th. pues en ella Cristo captó el ser divino en sí mismo. suprema experiencia espiritual humana (exclusivamente propia de Cristo. Siendo la unión hipostática la unión suprema de Dios.39-46. necesariamente comporta la suprema unión espiritual del hombre con Dios. unida inmediatamente a su divina persona. La conciencia humana de su filiación divina (fundamental autopresencia espiritual de la humanidad de Cristo como humanidad del Hijo de Dios) y la visión de Dios (contacto inmediato con el ser divino) trascienden el conocimiento categorial y. 5.

608-666.84 Encarnación y revelación Encarnación y revelación modo único.30 etc. 8. esta "experiencia constituia el fondo inexhausto. Lo metaconceptual es en sí mismo tan absolutamente sobrenatural como la encarnación. carece de todo contenido objetivo. que unificaba la actividad espiritual de Cristo y se reflejaba en ella.45. 139-159.37. acciones.g. Cristo conoció la correspondencia de su mensaje con la realidad de su misterio personal a la luz trascendental e irreductible de la conciencia humana de su filiación divina. Heb 5. etc. que a través de la experiencia conoce la misma realidad divina) está garantizada en Cristo por su experiencia filial y definitivamente por su carácter personal divino.22-24 etc.2. al ser personal divino del Verbo. 32) del conocimiento conceptual de Cristo. 16.5-9. Es la objetivación de lo metaconceptual. 14. es decir.31.9.6. entre sí diversas y complementarias. la expresión inevitablemente imperfecta del mismo. etc. sin lo cual no trascendería el horizonte del ser y sería una palabra meramente humana. pues no es sino la misma asunción hipostática reflejada en la conciencia humana de Cristo.25. A. 11. 13. trascendente: Jesús exige del hombre una adhesión absoluta: la salvación está vinculada a la posición tomada ante su persona (Mc 1. concepciones y fórmulas veterotestamentarias (v. 11-18. No solamente en su mensaje. Cf. 49. 21. la invocación «Abba» (Mc 14. y por consiguiente. 13. es la inmediata repercusión vital de la presencia personal del Verbo en su humanidad. 7. 9.) ejercieron en su mensaje 35. porque vivió los eventos de su existencia dentro de la experiencia inefable de su unión filial con Dios. 12. 2.62. 16. Riedlinger. Freiburg 1966. solamente la experiencia espiritual misma podía garantizar la fidelidad de su objetivación conceptual. que él aceptó en el más auténtico ejercicio de su humana libertad. imágenes. pues llega directamente hasta la misma realidad divina. Los conceptos y palabras no podrán expresar exhaustivamente la inefable presencia personal del Verbo en el hombre Cristo (hay un inevitable desnivel entre la experiencia inmediata de la realidad divina y su traducción en contenidos objetivos). 20. Freiburg 1964. 23. V ogtle. Cristo adquirió por la vía normal del aprendizaje humano las representaciones conceptuales y los términos mismos. porque en si misma es aconceptual y por si sola no suscita su correspondiente expresión categoria!. 36. La exégesis neo testamentaria puede y debe investigar en los evangelios sin prejuicio de ninguna clase las progresivas fases (Le 2. El progreso de Cristo en el conocimiento auténticamente humano (Le 2. conciencia de la asunción hipostática y visión de Dios) y lo conceptual (o su equivalente en símbolos. «Hijo del hombre».10. es decir. desarrollan en formas diversas un mismo tema: él es el Hijo de Dios. 14. 19. con los cuales tradujo su experiencia filial. sino también en sus actos y actitudes personales manifestó Cristo a los hombres su conciencia de ser el Hijo de Dios. Lo conceptual supone lo metaconceptual. los hombres (Mc 10. 9. H. 51-52) es un aspecto esencial del verdadero «hacerse-hombre» del Hijo de Dios.12.29. 10. Siendo experiencia espiritual suprema. sin su 85 radicación vital en la experiencia de Cristo no seria un aspecto integrante de la revelación divina.41. Más aún: esta experiencia pudo contribuir a la formación de conceptos y términos nuevos: precisamente. esto equivale a decir que toda formulación conceptual del misterio de la encarnación resulta necesariamente deficiente y oscura (pero no por eso inevitablemente falsa). 34. 9. 8. 32. «Siervo de Yahvé».). basta recordar el influjo primordial. 35. y en absoluta entrega de amor a sus hermanos.) y los límites (Mc 13. etc. La correspondencia entre la experiencia metaconceptual y su expresión conceptual (es decir. Ef 5. 222-245. Rahner. nota 24. delata una inconsciente mentalidad docetista? La visión de Dios no excluye de ningún modo en Cristo un verdadero progreso en su conocimiento conceptual. 3. Es por consiguiente el aspecto creado principal en la automanifestación de Dios al hombre Cristo y en su función reveladora: es la presencia misma inmediata de Dios (en su inefable trascendencia) al espíritu finito y la suprema aproximación de éste al misterio divino. que san Juan pone en boca de Jesús. ¿No es lícito preguntarse si la afirmación de que Cristo tuvo desde el comienzo de su existencia la plenitud del conocimiento categorial y progresó solamente en la manifestación externa de este conocimiento. a saber.3242. Los discursos. supra. para llegar a ser plenamente palabra de Dios al hombre Jesús y palabra del Hijo de Dios a los hombres. 10. Flp 2.5-9. su Padre. que trasciende la analogía misma del ser. Cf. 9) en absoluta sumisión amorosa a Dios.45. Exegetische ErwiigWlgen über das Wissen Wld Selbstbewusstsein Jesu. I . En la actitud del hombre Jesús ante la muerte se reveló de modo supremo su carácter personal divino: Cristo aceptó su destino mortal y gustó el sabor amargo de la muerte (Heb 2. Le 10. 36).) son dos fases esenciales. Geschichtlichkeit Wld VollendWlg des Wissens Christi.31. Lo metaconceptual (experiencia humana de la filiación divina.).33. 15. 30-38.). pero debe ser objetivada en conceptos. Jn 10. Escritos de teología V. 14. Mc 1. condicionado por el conocimiento objetivo de su destino. que determinadas imágenes. 7. etc. Gá12. 11. 14. K. 15. de la función reveladora de Cristo. la verdad de ésta. que ha venido al mundo para revelar a los hombres el misterio de su Padre y darles así la vida eterna 34.28. 12. Es un conocimiento experiencial. para la plena «encarnación» de la palabra personal de Dios. Pero estos mismos conceptos recibieron de la experiencia personal de Cristo una dimensión nueva y trascendente. 1-12. 15. Es precisamente la exégesis misma la que comprueba que el Jesús histórico conoció y expresó en conceptos humanos tanto su divina filiación como el carácter redentor de su muerte (Mc 10.24. en GOft in Welt 1.

Mt 5. 5-6): la función reveladora es propia de Cristo como implicación esencial de la encarnación y. 8. son reflejos de esta luz interior metaconceptual en el campo del conocimiento conceptual. 9. 28. porque la fe se apoya en la persona testificante y Cristo es personalmente el Hijo de Dios. afirma su filiación divina a riesgo de su vida (Mc 14. confirman y explican la conclusión de la sección precedente (n. la unión hipostática es sobrenatural por excelencia (<<Analogatum Princeps» de todo lo sobrenatural). 64) y exige de los hombres la adhesión incondicional a su persona (Mc 8. revelándose como el revelador.12. que llega hasta la realidad divina en sí misma. acciones y palabras. Cristo no podía revelarse como el Hijo de Dios. M t 26. Ningún otro testimonio humano puede por sí mismo fundar la fe divina. en cuanto traducen la inefable experiencia humana de la filiación divina.27. el mensaje participa de la verdad divina de la misma. del testimonio de Cristo tiene su explicación definitiva en la filiación divina y su razón inmediata en la vivencia humana de la misma. 2. El testimonio humano del Hijo de Dios debía ser autotestimonio.32-33. etc. cuya garantía definitiva es su carácter personal divino. Las palabras de Cristo expresan la realidad divina de su mist~rio personal. c) esta experiencia tiene su expresión objetiva en las representaciones. Por eso el mensaje de Cristo es humano en su expresión. revelación creada conceptual) es revelación divina. con que Cristo propone su doctrina (Mt 5. 12. 34-38. f) de aquí se sigue que solamente el testimonio de Cristo. He aquí en resumen la explicación. hecho hombre. Las reflexiones. a saber.9. 1-12. expresa la verdad divina del misterio personal de Cristo. 21-44. es decir. es decir. que resultan de la revelación increada y son entre sí complementarios. etc. implícitamente testifica su filiación divina. b) la unión hipostática tiene su correspondiente repercusión creada en la asunción hipostática.). porque solamente el Hijo de Dios. contiene la revelación divina.62. d) la revelación de Cristo implica pues un aspecto increado. subsiste en su naturaleza humana: esta es la gracia increada de la unión hipostática. Tal pretensión no es inteligible. 7-9). El carácter singular. integrada indivisiblemente por la conciencia de esta asunción. sino como manifestación de la experiencia de su divina filiación. por consiguiente. 62. la experiencia filial de Cristo (primera resonancia creada de la encarnación) participa de la sobrenaturalidad .38. a pesar de estar integrado por conceptos y afirmaciones humanas (que en cuanto tales no trascienden el horizonte del ser). tal experiencia. suprema comunicación de Dios a la creatura intelectual y revelación increada en Cristo. este es el aspecto creado categorial de la revelación de Cristo y participa de la certeza sobrenatural de la vivencia en que radica. porque está respaldada desde adentro por la experiencia de la filiación divina y definitivamente por la persona misma del Verbo. bajo la primacía del aspecto aconceptual (en orden descendente de derivación y participación: revelación increada. palabra personal divina.22. verdad subsistente. imagen exhaustiva del Padre (revelación intratrinitaria). y aun paradójico.). y que se acepte lo que él dice. La certeza absoluta. Solamente el Hijo de Dios puede pretender que se crea quién es él. 11. es constitutivamente el revelador. porque él lo dice. sino exigiendo fe absoluta en su palabra. acerca de la conexión de la encarnación con la función reveladora de Cristo: a) la persona del Verbo. 18-48. 10. fue una creación original suya. que constituyen el mensaje de Cristo.).28. en su carácter personal divino. 10. que hemos intentado. que es su fundamento supremo (la persona divina del Verbo: la persona de Cristo como verdad subsistente) y dos aspectos creados (aconceptual-conceptual). Si el mensaje de Cristo. pero es divino en su verdad. 11. Más que a la formación de conceptos nuevos. puede ser por sí mismo fundamento formal de la fe divina. El testimonio de Cristo funda por sí mismo laJe: creer a Cristo Encamacwn y revelación 87 es en sí mismo creer a Dios. Mc 1. 18. 7. es porque está internamente sostenido por su inefable experiencia personal. 31. por ser él quien lo dice (Jn 8. precisamente al testificar el valor absoluto de su autotestimonio. es tan absolutamente sobrenatural como la encarnación misma y constituye el aspecto creado trascendental de la revelación de Cristo. la verdad de las palabras de Cristo no sería divina. si en lo más profundo de su ser humano vive Cristo la certeza de ser el Hijo de Dios. y la expresión de ésta en signos humanos. Le 4. la asunción hipostática con su correspondiente experiencia. etc.86 Encarnación y revelación con la que Cristo expresó la vivencia íntima de su filiación divina. fundamento formal de la fe. su testimonio debe comportar la auto afirmación de su absoluta fidedignidad y debe tener su definitiva justificación en el mismo Cristo. la experiencia personal de Cristo contribuyó a que él viviera los eventos de su existencia a la «luz trascendental» de su relación filial con Dios y a esta misma luz comprendiera las palabras de los profetas como realizadas en su persona (Mc 1.). la revelación divina. Sus aspectos sobrenaturales son (por orden descendente de participación y subordinación) la unión hipostática. 2. que a su vez se refleja en la experiencia humana fundamental de Cristo. que llega inmediatamente hasta la realidad misma del ser divino. es tan sobrenatural y misteriosa como la encarnación misma. es decir. conceptos. 15. sino simplemente humana. 14. es exclusivamente propia del Verbo encarnado. su verdad es sobrenatural. Sin esta revelación trascendental no habría revelación categorial. revelación creada metacategorial. siendo expresión de esta experiencia. etc. presentadas en esta sección de nuestro estudio (n.

El mensaje humano del Verbo encarnado es revelación divina. es decir. 3. 7.48. 3. en cuanto expresa la verdad divina.38. 23. que subsiste en la naturaleza humana. 26. 5. . Sal 78.34. Jn 2. 21. 23-28. 1. Rom 2.20. viene expresada con la fórmula «apoyarse en Dios» 4. En los orígenes mismos de la iglesia la fe y la existencia cristiana aparecen inseparablemente unidas: la fe en Jesús. 2.10. El misterio de que las palabras humanas de Cristo sean revelación coincide con el misterio de que el hombre Jesús es el Hijo de Dios. 12. 22. o coinciden hasta su plena identificación? Son preguntas legítimas. Hech 2. porque la verdad increada de Dios se los apropia personalmente.14-16. 15. 2. Palabra de Dios al hombre. Ef 1. 9. Esta ecuación entre la fe y existencia aparece ya en los escritos del antiguo testamento: Israel existe como pueblo por la fe en el Dios de la alianza. Es preciso subrayar la importancia decisiva de la experiencia filial de Cristo en su función reveladora. 14. 3 Fe y existencia cristiana l. Núm 14. solamente en la palabra de Dios puede encontrar el hombre el fundamento firme de su propia existencia s. 13. 3. este conocimiento experimental e inmediato de la verdad divina es traducido en representaciones conceptuales y demás signos humanos. 20. 2 Tim 1. ante todo. o fe auténtica sin su realización en la-existencia? ¿Es la fe la que permite comprender la existencia o la existencia la que permite comprender la fe? ¿Son distintas entre sí la fe y la existencia cristiana. 17. 8-10.24. 5.42. 18. 7. 6. 14. 14. no ya en la mediación del ser. 20. 11. El problema de la relación entre la fe y la existencia suscita una fuerte repercusión en la conciencia del cristiano moderno.9. 19. que revelan el deseo de entender el valor de la fe cristiana para la existencia humana. 14. 106.7-10. 12. DI 1.11. La verdad de la revelación es definitivamente la misma verdad personal divina. 17.18. 8.26. la verdad divina personal tiene su inmediato reflejo creado en la experiencia filial de Cristo.10. 19. ¿Comporta la fe la alienación de la existencia. Gá13. 15. 22. 13. La verdad de las afirmaciones humanas de Cristo es divina y trasciende la analogía del ser. 13. 4. Esta expresión es revelación divina. Jn 1. el mensaje de Cristo participa de la sobrenaturalidad de esta experiencia. 22. «Señor y Cristo» implica la conversión a una existencia nueva y la permanencia en ella 1.27. 15. 11. 3.4. Is 7. que es su soporte vital. 11. que llega al contacto con la persona misma del Verbo.21. cf. es decir. 35-47. o responde a sus dimensiones fundamentales? ¿Puede darse existencia auténtica fuera de la fe. en cuanto capta en forma de contenidos objetivos la vivencia fundamental de Cristo y mediante ella la verdad personal de Dios. que incluye la confianza en Yahvé y la fiel sumisión a las exigencias de la alianza.5. 2-7. 1 Tes 1. 4. El 1. En los escritos paulinos el término «fe» designa la totalidad de la existencia del hombre bajo la gracia de Cristo 2. 2. porque tiene su fundamento en este contacto directo con la verdad personal divina.20. 1 Tes 1. Revelación divina. 11-12. la elevación de su mensaje humano a palabra de Dios coincide con la elevación de su naturaleza humana a humanidad de Dios. 5. en la experiencia espiritual de la filiación divina y consiguientemente en la actividad propia de Cristo como verdadero hombre. 37.44.21-25. El cuarto evangelio expresa con el verbo «creer» todo el ser del cristiano 3. 23-24. Encarnación y revelación son fundamentalmente un mismo misterio. Rom 10. como actitud existencial total. 32. 20.22.18.39. 4.12. 24.27. 7.37.22. 25. 8.26.8. 3. 5. 2 Re 17. porque es manifestación de Dios en sí mismo (a saber. este conocimiento de la persona del Verbo supera la mediación del ser y llega a la misma verdad divina. 31.88 Encarnación y revelación de la unión hipostática. lO. Gá12. como ser espiritual-corpóreo. 17. Col 2. 16. 20. Ex 14. Is 43. Verdad divina expresada en palabras humanas son fórmulas diversas de la misma misteriosa realidad. la encarnación: la verdad personal de Dios se apropia la naturaleza humana espiritual-corpórea y se expresa en ella. 16. imponiéndole nuevos y urgentes interrogantes. sino en su misterio intradivino). 24. 25. La fe. 17. 12. 18-21. 3. es decir. 11.

y por él a la humanidad pecadora. 10-12. cuya posibilidad comienza a perfilarse como la meta del progreso técnico. 9. Pere. Su mismo ser y obrar humanos provienen del amor.30. 6. como autopresencia aconceptual de la persona divina de Cristo en su interioridad humana 15. aumenta su responsabilidad personal en la historia de la humanidad. de su intimidad filial con Dios. 10. 6. Mica e irrepetible. que constituye su historia.212-221. 20. su fmitud creatural y su ilimitada aspiración espiritual. 6. La experiencia religiosa de Cristo es la repercusión de su filiación divina en la profundidad de su ser humano. por la autodonación de Dios) podrá el hombre llegar a su defmitiva plenitud 7. Jn 5. exclusivamente propia del Verbo encarnado 14. V. El hombre es un ser «en proyecto». En la medida en que crece el dominio del hombre sobre el mundo. Me 1. 55. completando así el sentido del mundo. Rome 1963.13. La autodestrucción total de la humanidad. Por otra parte la antropología moderna ha descubierto en su rica complejidad las dimensiones fundamentales de la existencia humana en su temporalidad e historicidad. 16. MilI. 17. 9. 6. Para desarrollar su dinamismo espiritual. 12. Rom 5. MI 3.20. 8. 10.36. 16. El nuevo testamento presenta a Cristo como el «amado de Dios» por excelencia 8. 8. Escritos de teología 1. W. Fides in terminologia biblica: Gregorianum 42 (1961) 463-505. 8. 10. 1 1.19-36. a saber.35. que se comunica al hombre y le llama a la comunión de vida con él. 57. en el destino del hombre a realizarse por el ejercicio de su libertad en su relación al mundo. 7. La reflexión teológica moderna la explica como conciencia humana de su filiación divina. Persona y gracia: Gregorianum 41 (1960) 5-29. es decir. en su apertura a los «otros» y en su vinculación al mundo. 16. 8.24. La gracia consiste fundamentalmente en el acto de la absoluta comunicación de Dios a su Hijo. que estápresente a sí mismo en la luz de su propio espíritu y por eso no puede aceptar el absurdo de una regresión radical de su luminosa autopresenda en el vacío absoluto. La existencia humana está internamente amenazada por el riesgo permanente de la muerte. 15. Cf. la expresión categorial de esta presencia condiciona la fe. ha agudizado dramáticamente la presencia de la muerte en la existencia humana. Alfaro. Dios es su Padre en un sentido exclusivo y absolutamente nuevo: la filiación divina constituye su carácter personal9. Cf. sino la capacidad radical de recibir la gracia.32. La priere du Christ et des chrétiens. 18-20. a saber. ef. 7. 6. 14. solamente así puede avanzar hacia su propia plenitud.27. Pero en la experiencia misma de su destino a la muerte vive el hombre la necesidad insuprimible de esperar más allá de la muerte. 57.21. debe entrar en relación interpersonal con los demás hombres y contribuir al servicio de la comunidad humana en el progreso indefmido. K. 52s. El cuarto evangelio subraya su carácter de «visión de Dios». 28-29. 9. La gracia es Dios en sí mismo. Jn 5. pero no es la misma fe. Esta esperanza trascendente radica en la misma conciencia personal del hombre. 27. J. en ella vive Cristo su existencia humana como el don permanente de su Padre 13. Me 12. 2. 12.6. 14. representa el punto de partida de toda reflexión acerca de la misma fe en su relación con la existencia del hombre. 29. 11. Jeremias. Salamanea 1981. ¡ . 13. 10. En el don absoluto de sí mismo a Cristo pronuncia Dios su irrevocable «sí» salvífico a favor de los hombres y entrega por ellos a su propio Hijo 12. 27. Cf. hecho hombre. 9.27. La autocomunicación de Dios en sí mismo tiene lugar ante todo en Cristo y por Cristo en los hombres. 17. La soledad radical de cada hombre y su insuperable inseguridad anticipan la soledad absoluta y la angustia íntima. Alfaro. AMa. 32. J. 26. Ef 1. 8.23. 18. Este es el misterio fundamental del hombre. 8. Jn 3. J. 6. AMa.90 Fe y existencia cristiana Fe y existencia cristiana concepto bíblico de la fe. en que Dios se le da personalmente como su Padre y le comunica su propia vida 10. 3. Jn 1.46-50. 6. 14. 13. Rahner. es decir. prefigurada en su misma constitución «corpóreo-espiritual». 15. Le 3. 16. 18. debe transformar con su reflexión y su trabajo la energía inmensa del universo.38. Efl. La presencia implícita de Dios en la «espiritualidad-finita» constitutiva del hombre no es en sí misma la gracia. a realizarse progresivamente en el tiempo mediante su actividad sobre el mundo en comunión con los demás hombres. 18. Dios: solamente por la inmediata unión de amor con el Espíritu absoluto (es 91 decir. 15. Jn 1. 11. llamado a decidir el sentido definitivo de su existencia en el «acto total» de sus acciones libres.17.32.36. 22. 12. a la comunidad humana y finalmente al misterio inefable que llamamos Dios. esta llamada interior constituye la más profunda dimensión de la existencia humana: su aceptación y expresión en el hombre es la fe. 221-243. 46. MIli. como respuesta total del hombre al Dios de la salvación y de la gracia 6. En la experiencia humana de la muerte se refleja la paradoja constitutiva del hombre como «espíritufinito». Pero el amor del Padre a Cristo abarca en él a todos lo hombres 11. en su autoconciencia personal. Me 14. Por eso la fe y la existencia cristiana se fundan en el misterio de Cristo y deben ser consideradas a la luz de este misterio. precisamente en este su propio misterio está orientado el hombrre hacia el misterio absoluto. 1 Jn 4.26. 18. 101-181. Es la experiencia.9. 35. 14. Cf. 17.32. que constituyen la experiencia Mica de la muerte. 12. 2 Cor 1. Esto quiere decir que toda la gracia de Dios está contenida en la encarnación. Marehel. 11-12.

34 (1961) 419-435. 50. Rom 10. Gá13. la gracia de Cristo y la revelación cristiana se corresponden y completan entre sí como la experiencia interior de la «adopción filial» y su 26. La presencia del Espíritu de Cristo crea en el creyente la realidad misma expresada en el mensaje. . 11. 40. 7. 9. 38-39. Me 2. 14. Padre suyo y Padre de los hombres. MI 5.5. su entrega total al amor del Padre incluye su entrega por los hombres 18. 8.39-46.45. 12. 46. 16. 8. El cuarto evangelio presenta a Cristo como la palabra personal de Dios. 6. Gá12.30-46.18. Identifica su persona y su misión con la presencia del reino de Dios en el mundo. 8. 26-28. 14.34-36. 42. 22. porque es el Hijo de Dios hecho hombre. Le Christ et laJoi: NRTh 88 (1966) 1009-1043. 38. Heb 2. es decir. 19. 20.38. En la soledad del «y o-Tú».8. Le 23. 8.10. Flp 2. 25. 1. 2 como la actitud perfecta y ejemplar de la existencia del creyente 24.25. realizada en la sumisión filial y en el abandono confiado a Dios. el Hijo que vuelve al Padre por la obediencia hasta la muerte. 9-10. 10. 22. 25. en el que realiza y expresa el «sí» absoluto del amor del Padre hacia él y en él a los hombres. 34. Ebeling. cumple «su obra». Col 1.17-18. su Padre. 31. 22. 35-38. Melz. Armut im Geiste: Gul. sino también su fundamento: la fórmula veterotestamentaria «creer a Dios» (<<apoyarse en Dios») pasa a ser «creer a Cristo» 31. como Siervo de Dios que da su vida por la salvación de todos los hombres. 25. exige la adhesión incondicionada del hombre a su persona ya su mensaje como respuesta al acto salvífico de Dios 28. 9. 19. se desarrolla el misterio de su persona y de su misión. como personificación viviente del sacrificio de la alianza eterna de Dios con los hombres 17. 12. Rom 5. 46. 34. 14. 22. 23. Me 1. 5. Me 14. 17. La fe surge del mensaje cristiano y de la llamada interior del hombre por la gracia de Cristo. 45-50. 8.8. Señor de la creación.28-30. 24.28. 8. l. 21. 30. 10. Cristo es «el hombre para los hombres». 10. Le 22. Cristo es no solamente el centro de la fe. 19. 7-10. La entrega libre de su propia vida en filial abandono y sumisión al Padre por los hombres constituye la decisión fundamental de Cristo. Heeh 4. 17.45. 12. 32-42. En Cristo se identifica el don absoluto de Dios y la respuesta absoluta del hombre.28. que revela el aspecto trascendente de su persona. 1. 46. 20. es considerada en Heb 12. 16. que se ha hecho hombre para manifestar a los hombres el misterio de Dios.31. 20.5-9. 13.31. Le 4.18-19. Urs von Ballhasar. su propia vida que es la vida misma de Dios. Su mensaje posee un carácter único. 26-27. 5. Ef 1.20. RelaL:Íón inmediata del hombre con Dios: Coneilium 29 (1967) 411 ss. 25. La vinculación de la salvación del hombre con la fe en Cristo coincide con el origen mismo de la iglesia 29. En las circunstancias históricas de su vida. aprende en su propio sufrimiento la amargura de la muerte y de su aceptación en sumisión a Dios 21. 7-9. 2 Cor 8. In 4. H. 1-8.26. G. Se comprende así por qué esta entrega total de Cristo. 1. Cristo vive del modo más auténtico la pobreza de nuestra existencia 19 en la experiencia de la «tentación» 20. 35. es decir. 15.25. su abandono y sumisión a Dios en el amor tienen todo el dramatismo del combate interior de la libertad humana ante el enigma doloroso del destino a la muerte. cuyo Espíritu crea por la iglesia en los hombres la intimidad filial con Dios. 31. Flp 2. 5. Le 6. 9. I Tim 3. es el «sí» absoluto. 37. Su acto de morir 16. y comunicarles así la «vida eterna». MI 27. Heb 5. condicionada por los límites y por el desarrollo del conocimiento humano. 11. Es necesario poner de relieve el realismo humano del diálogo de Cristo con su Padre. la palabra salvífica de Dios y su aceptación. ef. 44-45. 31-33. 6. 12. que convergen hacia su muerte y de este modo le revelan concretamente su misión como Siervo de Dios para la salvación de los hombres. 2122.18.69-76.7. In 1. 24. 30.15.13. 31. 13. 17. 34-38. 1.20.15. 46.9-11. MI 4. la obra que ha recibido del Padre 25. 10. 10-12. 31-35. 15. Cf.23. 27. 14. Cristo no habla en nombre de Dios como los profetas. 14. su salvador (este «apoyarse en Dios»).31-33. Theologie und Verkündigung. ve progresivamente acercarse «la hora» de su sacrificio total. 4. 12. 26-28. Me 14.23. Me 1. 29. 13. Cf. 60. Fe y existencia cristiana 93 coincide con su entrega total a Dios por los hombres 26. 19. 3. 23.9. 28. 38. 22-27.40.92 Fe y existencia cristiana El diálogo personal con el Padre domina la existencia humana de Cristo 16.29. 4. 15.5-9. 17-18. MI 26. combatida en la situación de nuestro conocimiento categorial de Dios y madurada en el progresivo actuarse de la libertad 23. In 19. 9. Malevez. Le 5.4.13. 10. íntimo e inefable. Le 22. 16. 13. MI 26-29.18-20. El núcleo del mensaje cristiano es el cumplimiento y la revelación definitivos del amor salvífico de Dios en Cristo: en el acto de su gracia absoluta quiere Dios dar al hombre la comunión de vida con él y cumple esta donación absoluta de sí mismo en la encarnación.23. 13. La teología paulina centra toda la vida del creyente en la persona misma de Cristo 30. 47. 18. 16-38. sino que personifica en su palabra la palabra misma de Dios 27.28. 4. In 10. Heb 2. 23. En la cruz termina Cristo «el acto total» de su existencia. 17.11.28-30. Me 15. 11. el amor fraterno entre sí y la esperanza de participar en la gloria de Cristo resucitado. 18. MI 10. 45. 2. 12. 43-44.21-25. Es la más auténtica decisión humana. la que da a su existencia su definitivo sentido. Ef 5. B. 17. In 2. MI 26. 17. 33-34. Cor 11. porque en el secreto de su conciencia humana vive la unión filial con Dios. muerte y resurrección de su Hijo. In 13. Flp 2.27. 10. 16.14-20.20. Tübingen 1962. Precisamente en el don total de sí mismo a Dios por los hombres es Cristo definitivamente el «amado de Dios».23. 33-35.26-27. 59. que finalmente se cumplirá en la cruz 22. 2. 45. Flp 2. 4.

pero la realidad expresada en este contenido es Dios mismo en la actitud de darse al hombre en su propio Hijo. No es posible comprender esta actitud de Dios sino en la actitud del amor: sin la opción radical del amor no se puede comprender este misterio de amor. 6. En la libre aceptación del don mismo de Dios llega el hombre a su plenitud como persona. 4-7. fundar la existencia sobre Dios mismo en el misterio de su palabra y de su gracia: renunciar a vivir de la confianza en sí mismo. absolutamente a la letra.. que fue S. y se le manifiestará fmalmente cara a cara en la visión. insustituible e íntimo del hombre en el sagrado secreto de su conciencia. el mensaje cristiano toma la forma de un contenido doctrinal. La llamada a la fe es la invitación de la gracia a la intimidad con Dios 33. Non potremo mai incontrarci effettivamente col pensiero salvifico di Dio. 1. se non ascoltando la rivelazione della sua Verita. porque en ella se desprende el hombre de su propia autosuficiencia y de toda seguridad intramundana para esperar la salvación exclusivamente como el don del mismo Dios. que es el amor. haciéndola capaz del diálogo de amor con Dios. 11. para percibir esta llamada. Unitatis redintegratio. 13. 1). como verdad absoluta. es decir. que empeña irrevocablemente la libertad del hombre en su destino eterno. Amén» (Diario IX A 65). «donde él se encuentra a solas con Dios. porque Cristo ha vencido la muerte como jefe de la humanidad y le ha dado su Espíritu como garantía y principio vital de resurrección. La sua Parola é l'espresione della sua Carita. precisamente en esta aceptación se entrega él mismo al amor de Dios y en esta entrega cumple su decisión personal suprema. La fe en la iglesia supone la fe en Cristo. la decisión de la fe tiene lugar en el más profundo nivel de la libertad. 16. pues. Es el acto más personal. La unión con Cristo mismo tiene en la fe la prioridad absoluta. Es una decisión que implica en tensión dialéctica el riesgo de la audacia y la confianza del abandono. en los hombres o en el mundo. n. 12-13. Como Cristo vivió la decisión fundamental de su existencia en el diálogo inmediato con Dios. en su comunión interpersonal con los demás hombres. Decr. de este modo libera la libertad del hombre. 15. en su situación de pecador y en su necesidad de perdón. pero exige por sí misma la adhesión a la iglesia. Vat. Fe y existencia cristiana 95 aceptar. Gál4. que por Cristo es llamada al diálogo de amor con el Dios de amor. Rom 8. al absoluto como amor: superar el horizonte de la inteligencia humana y 32. la misma interioridad de 35. Esta decisión fundamental de responder con un «sí» al acto salvífico de Dios en Cristo es la fe. a saber. que excuye toda exigencia que no sea definitivamente la exigencia misma del amor 35. Gál4.. «L'amore di Dio si manifesta a noi dapprima con la vocazione alla fede. pero sin la adhesión a la iglesia no realiza el creyente plenamente (en la totalidad humana de su ser corpóreo-espiritual) su unión interior con Cristo 37. que debe ser transformado por el hombre al servicio de la comunidad para que participe finalmente con ella en la gloria misma de Cristo. en su destino a la muerte. 36. 14-17. salir del amor de sí mismo y entregarse a la gracia de Dios como garantía única de salvación. que por la gracia de Cristo ha sido elevada a cumplimiento de la unión del hombre con el mismo Dios. La gracia es esencialmente invitación interior al amor y por eso se inserta en la interioridad suprema de la libertad. por ella queda orientada la existencia humana hacia el encuentro con Cristo más allá de la muerte. 16. Como palabra de Dios al hombre. 5. en su libertad. 1-2. Así expresa su vida de fe el profundo cristiano. 1967. Su unidad comporta la salvación del hombre en todas las dimensiones de su existencia: en su deseo profundo de encontrar a Dios. el hombre debe estar abierto a Dios como amor 34. cuya voz resuena en su propia intimidad» 36.20-23. La unión personal con Cristo y la libre incorporación a la comunidad eclesial no son idénticas. para abandonarse absolutamente al «Otro» trascendente. Romano 22. Jn 1. Como aceptación de la gracia de Cristo. La fede é in Dio una chiamata d' Amore. como se vive con un Padre. el amor absoluto de Dios realizado y revelado en la existencia de Cristo. Esto pertenece a la esencia misma del cristianismo: la ley del amor como exigencia suprema y exclusión de toda exigencia impuesta meramente desde fuera: responsabilidad suma en suma libertad. Gaudium et spes. Kierkegaard: «. en su vinculación al mundo. E dev'essere da parte nostra una prima fondamentale risposta d'amore (Paolo VI: L'Osserv. porque Dios ha cumplido y revelado en Cristo su reconciliación definitiva con el hombre. 33. 18.25. que se revela en Cristo. su Padre. . La sumisión del cristiano a la iglesia visible tiene. 37. El sentido íntimo de la decisión de la fe está expresado en la fórmula bíblica «apoyarse en Dios». Como respuesta al «sí» absoluto de Dios en Cristo. quien es el fundamento definitivo de la fe. I Jn 3. su Hijo hecho hombre. La gracia de Cristo eleva hasta su punto culminante la libertad del hombre. 12. imprimiéndole como ley fundamental la ley interna del amor. el cristiano vive la opción radical de su fe en el diálogo personal con Cristo.Yo he vivido con Dios. Conc. la revelación de Dios en Cristo. El mensaje y la gracia de Cristo ponen al hombre en la situación de deber tomar una decisión.94 Fe y existencia cristiana expresión objetiva 32. 34. la primera funda y exige la segunda. VI. la fe es una decisión absoluta. son la llamada a una existencia nueva por la conversión radical de la mente y del corazón.

La aceptación de la muerte como llamada de Dios implica el más auténtico acto de fe. G. que implica su diálogo personal con Cristo. sino únicamente su propia opción libre de creer. No es una decisión pura a la manera kierkegaardiana 39. la experiencia de la existencia en la fe como existencia fundada en Cristo Fe y existencia cristiana 97 y sostenida por él: en el sufrimiento por Cristo vive el hombre su fe como don de Cristo 38. 103 ss. carente de todo fundamento racional. el creyente acepta la iglesia. es decir. Logiquede lafoi. El alma de la oración es la experiencia de nuestra dependencia de Dios y de su gracia en Cristo (a saber. 4. Solamente por esta experiencia de la fe en el sufrimiento se llega a la comprensión existencial del misterio de la cruz. Bruxelles 1954. en último término. R. en Escritos de teología III. 129-134. con tal disposición viene a ser toda la existencia del cristiano una oración implícita permanente. R. 25-61. Hasenhüttl. La unión personal con Cristo en el nivel más profundo de la libertad constituye la componente permanente y fundamental de la fe. que por eso pertenece a la existencia cristiana como un momento esencial de la misma. Paris 1964. H. y porque da a conocer al hombre su situación existencial de pecador. como respuesta fundamental incondicionada al amor de Dios en Cristo. La interioridad de la fe alcanza una profundidad privilegiada en la experiencia del sufrimiento vivido en la soledad personal (su dimensión sagrada) con Cristo. llamando a la intimidad filial con Dios. no conoce internamente qué significa creer en Cristo (con él y como él). El mensaje cristiano tiene carácter existencial. Malevez.67-86. ni el acto mismo de fe en cuanto está fundado por la palabra de Dios y sostenido por su gracia. la imitación de Cristo y la fe en Cristo se implican y condicionan mutuamente. pues. la oración del hombre no entra realmente en contacto con el misterio de Dios. L. Kierkegaard: RSPhTh 32 (1948) 169-202. La actuación consciente de esta dimensión interior de la fe es la oración. Essen 1963. Marlé. el reconocimiento de nuestra infidelidad y de la impotencia de superar nuestro radical egoísmo (reconocimiento inseparablemente unido a la confianza en la palabra de reconciliación de Dios en Cristo) y la disponibilidad incondicionada del «sí» de la fe ante el don absoluto de Dios interiorizado en el hombre por la experiencia de su gracia. que excuye toda exigencia que no sea la exigencia misma del amor. Sin esta disposición interior de la fe. no es auténtica oración. porque en ella no tiene el hombre otro apoyo que la palabra de Cristo y lleva a su cumplimiento definitivo su entrega confiada a la gracia de Cristo: al perder definitivamente su existencia en el mundo. por eso su aceptación puede tener lugar solamente en la decisión existencial que se llama fe. Cf. En la decisión de la fe el creyente no puede renunciar a las exigencias fundamentales de su libertad humana. porque expresa el acto absolutamente imprevisto de la gracia de Dios. Rahner. de su impotencia de salvarse dentro del horizonte intramundano y de su decisiva soledad personal. que le prohíben tomar o mantener esta decisión fundamental sin conocer suficientemente las razones que la justifican. El breve artículo de K. funda en Cristo (por la fe) su existencia más allá de la muerte. sin buscar otro apoyo que la palabra de Dios en el misterio de la muerte de su Hijo. es decir. Dupré. La decisión de la fe alcanza su interioridad suprema y su autenticidad absoluta por la aceptación de la muerte en la sumisión y el abandono filial a Dios como misterio de amor en Cristo. L. sostenida por Cristo. Bullmann et finterpretation du Nouveau Testament. debe controlar. 156-164. es decir. pues.96 Fe y existencia cristiana libertad radical. La presencia permanente de la muerte en la existencia humana exige del cristiano la autenticidad de la fe en la aceptación permanente de la muerte.86120. como Pilrticipación en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo. Paris 1956. La presencia de la muerte suscita en el hombre la experiencia de su pobreza total (de su nada creatural). Le Messof!e chrétien et le Mylhe. Bultmann concibe también el acto de fe como decísión existencial pura. quien no sabe sufrir a solas con Cristo y como Cristo (en la entrega de sí mismo a Dios para los otros). . El sufrimiento vivido en comunión con Cristo comporta la experiencia de la potencia de la gracia de Cristo. porque en la soledad de su decisión personal se entrega a Cristo y para cumplir en su plenitud esta entrega. toda la existencia cristiana recibe su sentido de la interioridad de esta relación personal a Cristo por la fe: es una existencia que «se apoya en Dios». expone este tema con una notable profundidad religiosa. la ley defmitiva del cristiano (y en este sentido la ley única) es la ley del amor a Cristo. porque la aceptación misma de la iglesia tiene lugar en aquella interioridad del diálogo con Cristo. cumplido y revelado en la existencia de Cristo. Las leyes de la iglesia no son. no la palabra misma de Dios (cuya única posible justificación es ella misma). la actuación del «apoyarse en Dios»). El hombre debe poder justificar de algún modo ante su propia razón su decisión irrevocable de creer. aceptado en silencio por la renuncia a la defensa de sí mismo ante la incomprensión de los otros y tal vez ante la misma injusticia. debe. en el que intervienen únicamente la palabra y el Espíritu de Cristo. Der Glaubensvo/lzug. Bouillard. Sobre la experiencia de la gracia. Cf. poder discernir si su llamada a la fe es una persuasión meramente subjetiva (una ilusión) o más bien una reali 38. es una invitación a «apoyarse en Dios» y abandonarse totalmente a él en el «acto total» de su existencia. una imposición externa. 39. La dialectique de facte de foi chez S.

. y que en su respuesta a la palabra de Dios debe creer ante todo que Dios ha hablado. Por eso el creyente no podrá nunca analizar. sino en el misterio mismo de Dios como palabra 41.fondement de lafoi: NRTh 89 (1967) 785-799. Le 9. solamente en esta inefable «palabra interior» capta el hombre el mensaje cristiano como invitación personal a la fe. Pero el acto de fe no es la conclusión de una demostración racional. J. y de un conocimiento de los mismos (por más rudimentario e implícito que sea)40. Mt 16. 436-463. que manifiestan el origen divino del cristianismo. «en 40. H. pero la majestad trascendente de la palabra divina. Mainz 1963. ni racionalizar plenamente su llamada a la fe. la rectitud humana de su decisión de creer. De revelatione 1. Malevez. Roma 1945. de relieve que los «signos de credibilidad». La infidelidad a su propia fe en sus acciones (la permanente falta de correspondencia entre la fe y la existencia) le descubren la presencia ineliminable de la 42. tiene que hablar como Dios (es decir. Glaube a/s Gliiubigkeit. L. Es el misterio de la cercanía de Dios en su palabra. su certeza es absolutamente única. o. si Dios habla. por eso ponen al hombre ante la decisión existencial de la fe: creer a Cristo y en Cristo. El creyente posee la certeza refleja de la revelación divina y la certeza vivida de su acto mismo de creer.98 Fe y existencia cristiana Fe y existencia cristiana dad. que no está constituida exclusivamente por el conocimiento de los «signos» de la revelación divina. R. Jiménez Duque. 18-48. fundamento de la fe. a saber. la realización definitiva y cualitativamente suprema de la revelación de Dios. Garrigou-Lagrange. Le Christ Signe de la révélation selon laconstitution (<Dei Verbwn»: Gregorianum 47 (1966) 685-709. 378-423. Alfaro. Alfaro. pero no tiene la certeza refleja de la autenticidad de su acto de fe. . por su mismo carácter de signos de la palabra de Dios invitan el hombre a trascenderlos para apoyarse definitivamente en el misterio mismo de Dios en su palabra. en último término. La insuperable inadecuación entre lo vivido y lo pensado por el hombre en la decisión de la fe pertenece al carácter existencial y misterioso de esta decisión. sino principalmente por atracción interior aconceptual (<<instintus interior») de Dios hacia sí mismo 44. no es un salto en el vacío. c. Precisamente en esta definitiva inefabilidad de la certeza plena de deber creer vive el creyente la voz de su conciencia como la voz de Dios. Porque el acto de fe se funda en el misterio de la palabra de Dios en Cristo bajo la inefable atracción de su gracia y la libre respuesta del hombre. no solamente no eximen de la decisión de la fe. paradójicamente la certeza más firme y la más amenazada.24-26. Tal inadecuación se inicia ya en la misma llamada a la fe. a vivir «en la fe sola». Porque la palabra divina es en sí misma misterio. de Broglie. 15-18. Es una decisión en la que se juega el todo por el todo 42: renuncia a toda seguridad lograda por sí mismo y se abandona al misterio de Dios en Cristo. Les signes de crédibilité de la révélation chrétienne. Roma 1963. 43. El hombre siente miedo ante la llamada de su conciencia a entrar en el misterio de la palabra de Dios. R. y de la intimidad con él: es la experiencia inefable de la autocomunicación de Dios en sí mismo y del cumplimiento de la misma en la aceptación del hombre vivida como don del mismo Dios. a saber. 41. «Existencia en la fe» quiere decir existencia fundada en el misterio de la palabra de Dios por Cristo. El acto de fe es un misterio para el mismo creyente 43. 44. Superna/Uralitas fidei iuxta S. pero no logrará esta plenitud de certeza sino en la misma decisión existencial de creer: la llamada de Dios no es plenamente conocida como tal sino en la respuesta misma de la fe. El compromiso vital y dinámico de la fe: Revista de Espiritualidad 26 (1967) 367-381. Volk. Jésusde fhistoire. H. 23-25. Cf.428. que lleva en sí misma el fundamento de su abso~uta credibilidad. el misterio de Dios que por sí mismo se manifiesta como Dios. La teología no ha puesto. y. que es él mismo. Dios mismo que habla. Fides. Cristo. La fe cree ante todo su mismo fundamento. a saber. Para ello necesita de los «signos». Thomam. Bouillard. sino únicamente adorada por él'. un misterio vivido por él en la decisión misma de la fe: el creyente se vive a sí mismo en comunión de vida y diálogo personal con Dios. La decisión de la fe tiene su defmitiva profundidad existencial en este «apoyarse en el Otro». G. en el misterio inefable de la gracia de Dios revelada en Cristo. por consiguiente. No se posee plenamente a sí mismo en ella y por eso no tiene la evidencia de que en lo profundo de su libertad acepta la palabra de Dios. El hombre puede comprender que. Es el encuentro del misterio del Absoluto como palabra y gracia con el misterio del hombre como respuesta y entrega de sí mismo. se identifica con el misterio mismo de la encarnación: como palabra personal de Dios. spes. no podrá ser entendida. La certeza absoluta de la revelación de Dios en Cristo no puede tener lugar sino en la misma decisión existencial de la fe. es decir. y en la fe recibir de él la «vida eterna». Por eso el hombre vive la fe como riesgo y prueba. Cf. con la exigencia absoluta de ser creído solamente porque él es quien habla). sino que la exigen. es la palabra que se justifica por sí misma como absolutamente digna de ser creída y exige ser aceptada como tal. ~j 99 solo Dios». Roma 1963752-767. Cf. Cf. Latourelle. de la radical sinceridad de su decisión de creer. caritas. como la «tentación» fundamental de su libertad. el elemento decisivo de esta llamada escapa a todo intento de reflexión. Los «signos» de Cristo son signos del misterio de su filiación divina y de su misión salvífica. El misterio de la revelación divina. Paris 1964. Las razones para creer garantizan al hombre solamente. son signos del misterio d~ la revelación divina.99-106. J.

la decisión de la fe empeña al hombre en todas las dimensiones de su existencia. Volvemos así al concepto bíblico de fe como respuesta total del hombre a la palabra de Dios: no solamente conocimiento del Dios de la salvación y confianza en él.5. 45. 38. 1. No podrá decirse a sí mismo con certeza inconcusa que realmente cree a Dios y deberá superar continuamente esta inadecuación entre su certeza absoluta de la palabra de Dios y su deficiente certeza de la propia fe en un siempre nuevo «apoyarse en Dios». 48. y. B. El creyente vive la palabra de Dios como una llamada a la conversión permanente. von Balthasar. Rom 13. Por el don de su Espíritu a la iglesia interioriza Cristo en cada hombre (<<existencial crístico») la llamada al amor filial para con Dios. en último tém. Cf. principalmente. 14. 13 ss. 47. 5. H. La seriedad del diálogo del hombre con Dios en la fe exige de él la fidelidad permanente a su misma fe. centrada en Cristo como mediador entre Dios y los hombres. . nn.13. porque ninguna respuesta concreta de su fe elimina defmitivamente la interna presencia amenazadora de la incredulidad. sino interioridad encarnada. entra en la misma relación filial del hombre con Dios por Cristo. Malevez. Le 22. a profundizar en un empeño personal creciente la opción de la fe. «el hombre para los hombres»49. Metz. 24. Ef 5. 37-39. al mismo mundo: la glorificación de Cristo comporta el destino de la humanidad y del mundo a su plenitud escatológica. En el compromiso de su fe el cristiano está comprometido con el mundo y su progreso. El «acto total» de la existencia cristiana se realiza continuamente y progresivamente en la decisión. Ser cristiano. 26-27. el amor y el servicio de los hombres representa para él concretamente el amor y el servicio de Cristo 47. Fe y existencia cristiana 101 transformar el mundo como anticipación y preparación de la creación a su participación escatológica en su gloria. sino también porque el universo está fmalizado en Cristo y su transformación por el hombre bajo la gracia de Cristo (<<existencial crístico» del hombre y del mundo por el hombre) es «ya ahora» la realización anticipada del Reino de Cristo 50 y la preparación del universo a la participación y expresión de la gloria escatológica del Señor 51. 49. 12-14. 1-2. 12-17. 34. 27. Ef 5. L. La vision chrélienne de fhisloire 11. en el diálogo personal con Dios. La decisión de la fe lleva en sí misma la escisión interior de una plenitud siempre buscada y nunca definitivamente lograda. 5-9. El compromiso del cristiano con el progreso del mundo al servicio de los hombres es tan radical como su compromiso con Cristo y con los hombres. como Cristo. es una decisión irrevocable. por eso no puede actuar su misma relación a Dios sino en su comunión interpersonal con los demás hombres y en su vinculación al mundo 46. En su mismo compromiso radical con Cristo está el cristiano comprometido con la comunidad humana. pero no exclusivamente. El amor sincero y el servicio desinteresado de los hombres (que solamente la gracia de Cristo puede crear en el corazón del hombre) implican en sí mismos la unión inmediata con Cristo: la fraternidad cristiana pertenece a la «virtud teológica» (<<cristológica») de la caridad. Gá15. Pero la existencia del creyente no es una serie discontinua de decisiones disgregadas entre sí. 39. La fe se conoce a sí misma en la decisión existencial. 6. ha salvado al hombre en su totalidad corpórea-espiritual por la participación en la gloria de su resurrección más allá de la muerte y ha dado así un nuevo sentido a la mutua vinculación entre el hombre y el mundo. no solamente porque el Dios de la alianza le llama a acabar con su trabajo la obra de la creación y porque el servicio de los hombres exige de él la contribución al progreso de la humanidad mediante la transformación del mundo. que la lleva fuera de sí misma al misterio de Dios. Col 3. Sólo el amores digno deje.100 Fe y existencia cristiana incredulidad dentro de sí mismo 45. de la fe. Gaudium el spes. Salamanca 1967. El hombre no es interioridad espiritual pura. La revelación cristiana da al hombre una visión total de su existencia humana. I Tim 1. sino también sumisión a él por el cumplimiento de las exigencias de la alianza. 51. es decir. Como aceptación de la revelación y de la gracia de Cristo. las decisiones precedentes gravitan sobre las venideras y la decisión actual reasume las precedentes (incluyéndolas por la fe en la fe o excluyéndolas por la incredulidad). Cf. ino. Dans la Tñologie catholique: NRTh 71 (1949) 244-264. es decir. El amor de los hombres pertenece a la plenitud de la ley cristiana 48: el creyente debe ser. fiel a sí misma y siempre nueva. 46. Gaudium el spes. Gál 5. Ratzinger. 28. La incredulidad como problema teológico: Concilium 6 (1965) 63-83. primogénito de la comunidad humana y Señor de la creación (unificación de la humanidad y fmalización del mundo en el Hijo de Dios hecho hombre). Salamanca 1971. ln 13. es decir. debe reasumir siempre de nuevo su deci sión fundamental de creer para actuarla y cumplirla: vive de la fe hacia la fe.1-2. en el abandono mismo de la fe: la seguridad del creyente está solamente en Dios. a la fraternidad humana y a la obra de 45. 50. por consiguiente. pero no una posición conquistada de una vez para siempre. ha transformado las relaciones interpersonales humanas en el vínculo fraterno de la comunión en su propia vida divina. Cristo ha elevado al hombre a la intimidad filial con Dios. Flp 2. a Dios mismo en la incesante interpelación de su palabra. sobre todo en el amor. 1.8-10. 32. nn.

aux Romains. En segundo lugar. que su corporeidad le impone. 3. 13. 1 Cor 4. que obra por el amor al servicio de los hermanos 52. Solo Dios por Cristo justifica y salva: la fe. Düsseldorfl962. La fe no es una decisión puramente interior.9. 9. La fe es en sí misma confesión del don absoluto de Dios. 1 Cor 7. La fe es el fundamento de la justificación. 14. El conocimiento. sino que las incluye como acabamiento de sí misma. dans toute l'activité. La totalidad de la «salvación-por-la-fe» es don de Dios 59. 2-5.5. porque la experiencia de la fe es radicalmente experiencia de recibir el don absoluto de Dios en Cristo. Como asentimiento real al mensaje cristiano. de Iésus-Christ. logra la fe su plenitud como fe. Gá13. 3. que es el don de Dios mismo por 56. 12-13. Finalmente. ni como complemento de la misma. sino en su acción. solamente en el amor es auténtica la confianza en la palabra salvífica de Dios y solamente en las obras llega el amor a su autenticidad. se sabe amado por él. 9-11. cualquiera que sea su contenido objetivo. 2. 3. Cf. mais une foi "vive". 20. 1 Tes 1. abandonarse totalmente a su promesa y someterse incondicionadamente a su amor 58: la fe se funda en el misterio inefable de la gracia de Cristo. H. La consideración de las obras como mera consecuencia y manifestación de la fe se funda en una deficiente antropología. 4. Der Briefandie Epheser.13. 16. 6. las obras la constituyen como sumisión total del hombre a la gracia de Dios en Cristo. vive el hombre su fe como vida de Cristo en él: vivir en la fe es vivir de Cristo 60. no le conoce 54. 13-16.12-17. Ef2. 4. Flp 1. 1 In 4. Rom 3. 115-118). 9. 59. 16. Gá14. Paul aux Galates. La gracia de Cristo es vivida por el creyente como experiencia de la intimidad filial con Dios. es decir.29. el amor y la acción del creyente están sostenidos por la verdad. implica el amor y la sumisión filial cumplidos en las obras. 62.21.26-28. Gál 2. Ef 2. que nos perdona nuestros pecados y nos llama a participar en su propia vida 56.20-23. porque la fe tiene como centro el misterio absoluto del amor salvífico de Dios. 8-10. «Selon la doctrine constante de Paul. dans le pensée. pertenece al «ser-gratuitamente-justificado» del hombre. 3. La fe paulina no excluye las obras. Solamente en el amor de Dios. Todo acto de fe. Rom 8. porque la misma fe <~ustificante» pertenece a la «nueva creación» del hombre por Cristo. que recibe el don de la justificación: lafe viva. 58. es él quien crea en el hombre la fe como aceptación de su palabra de reconciliación. La acción del cristiano no debe ser considerada como mera expresión o resultado de su fe. 61. 6.16. H.102 Fe y existencia cristiana Fe y existencia cristiana Esta es según san Pablo la fe. Rom 10. En el acto de conocer a Cristo. Gál 5. 3. sino por lo que recibe de Dios en Cristo 53. 15. 10. se olvida que el hombre se hace progresivamente por su acción en el tiempo y que su acción actúa su estructura fundamental de «espírituenel-mundo» y por eso implica esencialmente la realización de su libertad en la vinculación con los hombres y el mundo. muerte y resurrección de su Hijo 57. sabe existencialmente que Cristo se le da a conocer 61.19. Lyonnet. Gá12. 53. Gá14. 60. 8. 1 Tim 1. en la que el hombre recibe el don de la justificación. Col 3. 16-22. 1 In 4. tennina definitivamente en Cristo. 3. 22-24. 6-22. Schlier. es decir. 14. Rigaux. 8-10. 52. como confianza en la gracia de Dios por Cristo. solamente en esta fe recibe el hombre ya desde ahora «la vida eterna» 55. porque ella misma es la gracia fundamental: el hombre recibe la fe en la fe. que se «gloria» en sus obras y pretende poder salvarse por su observancia de la ley: el creyente no es justificado ni salvado por lo que él hace. 20. Les Epftres de S. Paris 1956. Ef 2. cumplido en el amor de los hombres. Rom 3. experimenta que Cristo le sostiene. la fe incluye la realización del mensaje en la existencia.27. La primera carta de san Juan señala con fónnula enérgica cuál es la fe. a la «adopción filial». In 3. Como es Dios mismo quien gratuitamente justifica al pecador. Ef2.7. 1965. cumplido y revelado en la encarnación. Rom 4.38. a saber. Gá12. 7-10. 57.20. sino como su auténtico cumplimiento: el hombre no acepta plenamente como hombre (en la totalidad-unida de su ser corpóreoespiritual) la palabra de Dios. Les Epftres aux Thessaloniciens. afianzarse solamente en su palabra. 24. Cf. 1 Cor 15. Düsseldorf. 14. que da el conocimiento del Dios de la gracia: quien ama (a los hombres) conoce a Dios: quien no les ama.13-21. 7-8. 4. En tercer lugar. excluye la autosuficiencia del hombre. 54. 2 Tim 2. d'acceptation dans les faits. 25. 10.3. 1. 12.14-17. La confianza filial es el reconocimiento vivido de la gracia absoluta. c'est-a-dire qui opere au moyen de I'amour» (S.9-10. 352.15.5. porque en él culmina la autodonación personal de Dios en sí mismo al hombre. 17. Flp 2. 6. 22. Paris 1959. En primer lugar. 35). en el acto de someterse al amor de Cristo.26. I 103 <<Justificación por la fe» equivale en la teología paulina a la «justificación como graci(J». Der erste Brief an die Thessalonicher. el amor y la potencia de Dios en Cristo. 6. 24-25. la vie. 1 In 5. . sino una decisión plenamente humana. En el acto mismo de creer. 55. del amor de Dios en Cristo 62. Schürmann. 4. de son message et de ses exigences» (B. porque la fe es en su mismo aspecto fonnal «apoyarse en Dios». Cf. «Le contexte indique donc de donner a (ipyov le sens de prestation réelle et elfective. la foi demeure le principe de justification et du salut. 5. a su renovación interior por el Espíritu de Cristo. en el acto de abandonarse a Cristo. In 10. 4.13 Rom 8.

1. 21. 64. Th. En la fe no se aliena el hombre de sí mismo. la fe interpreta sus dimensiones fundamentales y les confiere su defmitiva plenitud. inseparablemente unida a la esperanza. conciencia de recibir el Don absoluto. que le impone la pregunta de un más-allá absoluto. Gál 4. como autodonación del mismo Dios. 5. 1. Esta entrega de sí mismo al amor de Dios permanecerá para siempre en la' misma visión de Dios: la eterna donación beatificante de Dios al hombre será recibida en el abandono absoluto del hombre al misterio inagotable de la vida intradivina 66. que le revela su trascen 63. El problema radical del hombre se agudiza en la experiencia de la muerte. la increduli dad la que aliena al hombre de Dios 68 y en su consecuencia le aliena de su propia profundidad interior.hacia él. Le Christ et lafoi: NRTh 88 (1966) 1038-1941. Cor Cor 8. que es Dios en sí mismo. pues. es decir. Es. La fe cristiana. no existiría para él el problema mismo de Dios. y empeño de la libertad ante las exigencias del amor de Dios. La opción permanente de la fe deja intacta la gratuidad de la permanente justificación del hombre en su progresiva santificación: la respuesta del creyente no modifica en nada el carácter absolutamente indebido de toda gracia recibida por él. que le hace sentir su anhelo incoercible a una supervivencia sin límites. n. Lo que en último término separa la fe de la incredulidad no es. Cf. Col 1. Phi/. 19. salvación del hombre en el tiempo y en la eternidad. a. llamado por él a participar en la vida misma de Dios. 3. como amor suscitado en él por el amor de Dios . 8. La fe. 9. más aún. le faltaría todo punto de referencia para preguntarse por el absoluto trascendente. . a saber. Malevez. 66. sino que avanza hacia su porvenir absoluto en el encuentro con Dios por Cristo. Dicho en términos paulinos. 19-24. Gen/. 6. 28-29. no solamente reconoce el valor absoluto de la persona humana como «imagen de Dios». Por eso tiende hacia la decisión del «acto total» del hombre en la muerte. q. que representa para el hombre mismo su propia interioridad. lejos de comportar la alienación de la existencia humana.104 Fe y existencia cristiana Cristo. «Dieu se donnant et se donnant encore. la fe ilumina el sentido de esta experiencia con la certeza de una existencia nueva del hombre en la totalidad de su ser corpóreo-espiritual. al huir de Dios. Cf. la iglesia. y eleva las relaciones interpersonales humanas al nivel de la unión del hombre con Cristo. Cont. El amor del hombre a Dios lleva en sí mismo la experiencia del amor de Dios al hombre. 86-87. 1. L. Alfaro. es por Cristo el sacramento de la intimidad del hombre con Dios y de la fraternidad universal 67. 5. 68. Fe y existencia cristiana 105 dencia sobre el mundo y la ilimitada aspiración de su espíritu. es decir. comunidad del amor. a. La «justificación por la fe» es «salvación en esperanza». Rom 8. 1-10. et nous I'acceptant et nous donnant a (ui en retour dans un mouvement de vie toujours reproduit et toujours nouveau. En el milagro de su amor a Dios se manifiesta al hombre el milagro del amor de Dios a él. aceptada como condición del encuentro con Cristo glorioso y cumplida finalmente en el abandono definitivo de la propia existencia al amor salvífico de Dios. dont la foi contient I'avant-gout» (Anna/). sino que ve en cada hombre un hermano de Cristo. es vivido por el hombre como atracción de Dios hacia la intimidad con él. recibe de ella su dimensión escatológica. 159 (1909-1910) 410-411. 2. S. el hombre huye de lo más íntimo de sí mismo. Como existencia en la fe. porque el hombre obra rectamente. El hombre lleva el problema radical de su existencia en su propia interioridad (presencia vivida de sí mismo). Dios no da al hombre su gracia. la existencia cristiana es indivisiblemente gracia total y responsabilidad radical.. que le interpela con la exigencia incondicionada de su amor. es más bien la diversa respuesta al problema radical. J. 6. La fe cristiana empeña la libertad del hombre en el diálogo personal con Dios. «conocer a Dios» es «ser conocido por é163. La tarea de transformar el mundo para el progreso de la humanidad viene a ser servicio de amor a los hombres e instauración del reino de Cristo. Rom 5. la renovación del mundo ha quedado irrevocablemente establecida por la resurrección de Cristo y comienza ya desde ahora en la obra del hombre sobre el mundo bajo la acción de su Espíritu: la historia de la humanidad no se desarrolla bajo el signo de un movimiento indefinido. sin embargo. la autoluminosidad de su conciencia. la diversa interpretación de las relaciones humanas. si Dios no estuviera presente en la misma interioridad constitutiva del hombre. De Ver. la gracia de Dios no tiene otra razón que su amor y ella es la que suscita la misma respuesta libre del hombre 64. la fe descubre en la ilimitación espiritual del hombre su apertura al absoluto personal en sí mismo y la eleva a la intimidad del diálogo con Dios hasta el encuentro cara a cara con él en la visión. q. sino que se encuentra plenamente a sí mismo. telle sera la joie de I'etemité. Si el hombre estuviese absolutamente cerrado en su fmitud intramundana. ni de la mutua vinculación entre el hombre y el mundo. no debe sorprender que. 65. Lumen gen/iun¡. Chrét.. Las reflexiones precedentes permiten concluir que. Justificoción barthiana y justificación católica: Gregorianum 39 (1958) 765-768. si es realmente Dios quien invita al 67.. la ilimitación irreprimible de su aspiración constitutiva. En la decisión misma de su donación personal a Dios por la fe conoce el creyente vitalmente su decisión como don de Dios. espera la salvación como la gracia de la revelación definitiva de Dios en Cristo 65. Gál 5.

que un hombre sea considerado.de da la comprensión de la so. su culminación definitiva enuna el acontecimiento también como un insuperable defecto de en la respuesta total de Cristo. El misterio Cristo sehay comprende fmalmente «sí» de11 la presenta decisión Y. Dignitatis humanae. Todo hombre sinceramente dispuesto a seguir fielmente a toda costa la voz de su conciencia (que en realidad es para él la llamada de Dios de la gracia. consiguientemente de ilumina la praxis fe. «mediador y plenitud de empeño toda la total revelación» 1. de laSipalabra personal Dios. demundo» la revelación y soteriología se identifican 2.6-7. quien cree una que que se hizoal palabra (encarnación). 70. 3. . mientras en la actitud profunda de su libertad y en sus acciones se somete a un valor absoluto (cuyo verdadero nombre.y La entre y el confesión sí misma como don «nuestra fe es ladevictoria evento de de Cristo. La tensión dramática de la libertad cristiana alcanza su más alto nivel en la aceptación y superación del inevitable riesgo de rehusar la gracia de Dios. mediante el confiado abandono del destino personal al misterio del amor de Dios en Cristo. I 107 . aceptación y delse Absoluto gracia. temas de la cristología y de la eclesiología. Ante es todo. Ennos el cuarto «Tened confianza. aunque él no venga la entrega confiacomo todo sí mismo a la palabra salvífica de expresado Dios 3. Este misma defundamental la fe. 1 Jn 5. La teología se ha preferenteexistencia mente por enlosla fe. porqueenellaconcilio renovado del el hombre no con la existencia la fe. Al renovar el concepto de la revelación. Concilio Vaticanocristiano: 11.24. Nuestra experiencia de creyentes testifica que banalizamos la fe en una existencia superficial de intereses inmediatos y convencionalismos conformistas. ~ I como entrega personal del hombre a Dios y como 1.del sucreyente: estructuralaindivisible de se escondey en su interioridad. Si plenamente existencia. Cf. o se considere a sí mismo como no-creyente.4-5. en este sentido. deja de ser creyente. Jn 16. Ante la invitación de Dios el hombre debe inevitablemente correr el riesgo de aceptarla o rechazarla. evangelio. que vence mundo». en cuanto empeña profundamente al hombre en su libertad interior y en su acción. entre ayúdame en mi incredulidad fe ambas comporta la sobre la conexión revelación y salvación. ¡bid. en la medida en que la fe deja de informar las opciones concretas que constituyen la existencia del creyente. su existencia su esperanza y de lala escatología. por más que lo ignore). 17. Cristo dice: comprensión teológica de la revelación y de laporque salvación.. de infidelidad a nuestra fe. 2. 13. Decl. Señor. el resultado de este diálogo tenga un carácter absolutamente decisivo y. que pide siempre decisiones concretas nuevas. n. Solamente a la de luzDios. Pero ha la existencia teológica de la fe. se podría la hablar de undeestancamiento la problemática teológica existencia. sobre la fe. Si la hombre llega nivel de profundidad. la posibilidad del «no» condiciona la libertad del «sí»: solamente en la libertad de su respuesta es salvado el hombre como hombre y logra su plenitud como persona.70.n. 2-4. aceptación del mensaje Concilium 21 (1967) 56-69. La existencia en la fe es existencia auténtica. aunque permanezca tal vez la profesión de la doctrina cristiana y por eso el individuo sea considerado por los demás o siga considerándose a sí mismo como creyente. El abandono deliberado o la omisión prácti ca de la conversión permanente en las opciones concretas de la existencia llevan al progresivo debilitamiento de la fe y pueden conducir hasta su desaparición total. sindeembargo. n. aunque no la exprese conceptualmente en la afirmación del mensaje cristiano.humana es porque «vence al mundo. de renuncia a la tensión de nuevas decisiones: es el pecado oculto. El acto de fe surge como decisión existencial y la actitud de la fe se mantiene únicamente como actuación permanentemente renovada de esta decisión originaria. 1. Alfaro. por el contrario.¡bid. la ausencia de «empeño existencial» equivale a la negación misma del mensaje. 33. En la medida en que el creyente deja de empeñarse en nuevas decisiones de fe. la alarmante pobreza de vida cristiana en gran parte de los que profesan las creencias cristianas? ¿No arrastra la iglesia una preocupante debilidad interna en el elevado número de fieles. varias indicaciones para una profundización de la temática La existencia cristiana existencia fe.. y cuya existencia se desarrolla de hecho al margen de sus creencias? El mensaje cristiano no puede ser testimonio de Cristo para el mundo si no muestra su eficacia en la vida de los cristiarios.desin la actitud existencial no religiopuede se exceptúan su las cuestiones la hermenéutica y del lenguaje comprender palabra Cristo. no menos grave que la amenaza de las desviaciones doctrinales? ¿No es tal vez la mayor debilidad del cristianismo actual la falta de «fe empeñada». la existencia comporta la precomprensión de la fe. ignora inculpablemente) y en esta permanente opción radical reconoce al Dios de la revelación y por consiguiente vive existencialmente la decisión de la fe. Fe y existencia cristiana 4 Puede ocurrir. que empeña su libertad hastase la el acto. La fe. cristología. a saber. afirma implícitamente en el sentido definitivo de esta disposición su destino a un porvenir absoluto más allá de la muerte 69. La existencia cristiana es para los hombres dispuestos a empeñar hasta el fondo su responsabilidad personal. Sin la revelación cristiana puede el hombre cristiana como compromiso por lanoliberación integral del comprender hombre. se podrá lograr Jesús es el Hijo de Dios» y. 5. finalmente. endecisión que eldelhombre «sea tal totum libere Deo committit». cuyo cristianismo rutinario es más bien el resultado del ambiente social que de una opción personal profundamente arraigada. yo heteología vencido al 71. 24. fe sin fe. la fe no informa totalmente la existencia incredulidad poniendo de relieve su dimensión salvífica. el Vaticano 11 lógicamente ha renovado también el concepto de la fe como respuesta del hombre a la automanifestación y autodonación de Dios en Cristo: 69.. deja de ser fe y pasa a ser creencia sin fe. La fe cristiana exige su actuación en las circunstancias de la existencia cotidiana. Consto Dei Verbum. Dios. es una decisión radical. sino «acciones palabras». Por esodeellaacto de fe es reclama indivisiblemente aceptación concepto revelación una reflexión ulteriory plegaria: creo. eterno. 71. 4. la evasión de las exigencias que la fe impone a la existencia. concepto deselaidentifica revelaciónplenamente como automanifestación de en Dios en porque Cristo. La fe Perspectivas para una teología sobre la fe . Toda existencia auténticacatólica reviste posconciliar bajo la gracia de interesado Cristo el carácter de 1. que reconocer que en el el Vaticano existencial cumplidaimportantes en la acción. La tentación permanente de descansar en la decisión una vez tomada es una amenaza constante para la misma fe. Mc 9. de la La fe ilumina existencia dely creyente. no solamente como amenaza.106 Fe y existencia cristiana hombre con el don absoluto de sí mismo. enEn aceptación del mensaje (a causa de la ignorancia inculpable del mismo): en este caso el sentido plena intimo de la decisión trasciende la representación objetiva que la condiciona. 10. ¿No es esta en nuestros días una grave amenaza para la fe. es una decisión de fe. pero no por eso menos profundo.

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