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"Quién recibe una idea de mí, recibe instrucción sin disminuir la
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Referencia: 2633
PRÓLOGO
Se ha elegido la expresión «tradición presocrática», en lugar de «filósofos
presocráticos», como título de este volumen, en reconocimiento del hecho de
que no todos los incluidos, son, en sentido literal, presocráticos. (El propósito
fundamental del capítulo VI es destacar este punto.) Seguiremos una línea o
familia de filósofos que estuvieron interesados por las mismas cuestiones y que
coincidieron, sobre una base común, para librar sus batallas intelectuales, in­
tentando cada uno corregir o clarificar las opiniones de los otros sobre el mis­
mo tema. A la mayoría de ellos se les conoció en la antigüedad como filósofos
físicos o de la naturaleza, y llegué a pensar en la utilización de esta denomina­
ción en el título, pero la expresión «filosofía natural» difícilmente podía llegar
a abarcar la Vía de la Verdad de Parménides o las paradojas de Zenón, y
su interés común puede describirse mucho mejor como una investigación en
torno a la naturaleza de la realidad y a su relación con los fenómenos sensibles.
El hombre no quedaba excluido de sus consideraciones, sólo que, tanto en
su aspecto individual como en el social, se le trataba, más bien, como un apén­
dice de las teorías evolutivas de la cosmogonía. En la medida en que es posible
aplicar términos modernos, se ocuparon de la antropología física y social antes
que de cuestiones éticas o políticas. Otros, entretanto, habían hecho del hom­
bre el centro de su estudio y, con su solo emplazamiento cósmico como tras-
fondo, estaban poniendo los cimientos de las teorías morales y políticas euro­
peas. Dado que ambos tipos de pensadores eran contemporáneos y estaban
perfectamente familiarizados entre sí con sus respectivas realizaciones, es impo­
sible que hubiera barreras infranqueables entre ellos, y, así, hallamos a Demó­
crito, un physikós donde los haya, escribiendo también sobre cuestiones éticas
y políticas, aunque sus comentaristas (quizá, acertadamente) concentraran su
atención sobre la teoría atómica del mundo real, como si de su mayor logro
se tratase; mientras los humanistas hacían, por su parte, un amplio uso de
las teorías científicas en boga como base de su enseñanza sobre la naturaleza
y el comportamiento del hombre. Con todo y con ello, perseguían, en general,
fines fundamentalmente diferentes: los «presocráticos» buscaban el avance del
8 Historia de la filosofía griega, II
conocimiento por el conocimiento, y los sofistas y Sócrates intentaban, de for­
mas diferentes, descubrir el bien y seguir la vida virtuosa. Es cierto que filóso­
fos italianos como los pitagóricos y Empédocles propugnaban también un mo­
do de vida, pero de tal naturaleza que sólo podría alcanzarse mediante una
determinada comprensión del cosmos, y su carácter esencialmente religioso no
tenía nada en común con la perspectiva escéptica de los sofistas. El hecho de
que Empédocles fuera un destacado político de su ciudad halla poco reflejo
en sus poemas. Prescindimos aquí del humanismo que, en el siglo v, se estaba
desarrollando paralelamente a las teorías metafísica y científica primitiva, a
la sazón vigentes, para ocuparnos de él en el próximo volumen.
Agradezco a cuantos han reseñado el volumen 1la generosa acogida que
le han dispensado, así como algunas críticas altamente pertinentes, como la
referida al orden de la exposición, punto éste que me ha preocupado sobrema­
nera y en el que me he atenido al orden estrictamente cronológico de los filóso­
fos, ocupándome de cada uno de ellos en toda su individualidad antes de pasar
al siguiente. Habría mucho que decir sobre el método que mi crítico (y, sin
duda, otros) preferiría, me refiero al de hacer una división por temas, siguien­
do cada problema en particular o grupo de problemas —la physis de las cosas,
la fuente del movimiento, la cosmogonía, los orígenes de la vida— tal y como
fueron desarrollados por los sucesivos pensadores a lo largo del período. La
dificultad de este método estriba en que ninguno de los problemas está, de
hecho, aislado. Las conclusiones de estos filósofos sobre la constitución última
de las cosas, la causa del movimiento o la naturaleza del alma estaban íntima­
mente relacionadas entre sí y afectaban también a sus afirmaciones sobre cual­
quier otro tema. Cada uno se nos presenta con un sistema maravillosamente
coherente hasta en sus más mínimos detalles. Y es, en efecto, fácil ver hasta
qué punto las ideas de cualquiera de ellos sobre los «primeros principios» de
la materia pueden influir en lo que tienen que decir sobre cosmogonía, cosmo­
logía y astronomía *. Cabría pensar, no obstante, que, al menos, temas meno­
res, como el magnetismo o la esterilidad de las muías (que parecen haber ejerci­
do una fascinación desproporcionada sobre nuestros filósofos o quienes nos
han informado sobre ellos), podrían haberse aislado de las especulaciones me­
tafísicas o cósmicas en general, procedimiento éste que habría tenido sus venta­
jas, indudablemente, para quienes deseasen referirse rápida u oportunamente
a un compendio de doctrinas antiguas sobre éste o aquel aspecto de la ciencia
natural. Sin embargo, ni siquiera en este caso las cosas son así.
No ha sido éste mi único motivo. Tengo que confesar honradamente que
siento mayor interés por las personas que por las teorías, por los filósofos
que por la filosofía; lo que —así espero que se entienda— no significa prestar
1 El crítico que ha deparado estas observaciones, Stephen Toulmin, ha observado, en su Archi 
tecture o f Matter (pág. 296), cómo esto está aconteciendo ahora, en medida no menor a como
sucedió cuando la ciencia comenzó a dar sus primeros vagidos.
Prólogo 9
menos atención al desarrollo de las ideas, sino que habla de mi preferencia
por presentar a los mantenedores de las mismas como personalidades indivi­
duales, cosa que hasta la naturaleza insatisfactoria de nuestra información nos
permite ver así. Sus filosofías son el resultado de temperamentos opuestos (co­
mo lo son, probablemente, todas las filosofías), y es este interés humano el
que he intentado airear sobre todas ias cosas. En nadie se proyecta más viva­
mente que en Empédocles y, por este motivo, he dicho algo más sobre este
tema en la introducción al mismo (págs. 134 y sigs.). Como un mal menor
para los lectores cuyo interés reside primariamente en el otro enfoque, ofrece­
mos, al final, un índice muy extenso de materias, y he intentado hacer de
él un medio de hallar, del modo más rápido posible, la clase de información
que, sobre el desarrollo de temas concretos, se hubiera conseguido con mucha
mayor facilidad si se hubiera escrito el libro del modo opuesto. Esta razón
me ha inducido a ordenarlo según mi propio criterio, y tengo que aceptar la
responsabilidad por cualquier tipo de deficiencias que puedan observarse en él.
Con demasiada frecuencia no somos plenamente conscientes de la diferencia
existente entre la filosofía tal y como era concebida en el período aquí estudia­
do, y tal y como, la mayoría de las veces, se la concibe hoy, al menos en
nuestro propio entorno; diferencia que puede brevemente establecerse con ayu­
da de una definición moderna y otra' antigua. La primera se expresó en 1960:
«Existe ahora un razonable grado de consenso entre los filósofos, en el sentido
de que su actividad es lo que técnicamente se llama una cuestión secundaria.
Ellos no tienen la intención de describir, ni siquiera de explicar, el mundo,
y mucho menos de cambiarlo. Su interés se centra en la forma en que hablamos
del mundo. La filosofía, se ha dicho, es hablar del hablar.» Pongamos junto
a ésta una afirmación del siglo i a. C.: «La filosofía, según el sentido de la
palabra, no es sino la búsqueda de la sabiduría, y la sabiduría, como la definie­
ron los filósofos antiguos, consiste en un conocimiento de las cosas divinas
y humanas, y de las causas por las que estas cosas se mantienen» 2.
En las notas suele hacerse referencia a los libros mediante sus títulos abre­
viados, y a los artículos citando exclusivamente, la revista, la fecha y las pági­
nas. Los detalles completos de los libros y los títulos de los artículos podrán
hallarse en la bibliografía. La colección básica de textos griegos referentes a
la filosofía presocrática es la de Diels, reeditada por Kranz (abreviadamente
DK; cf. bibliografía, pág. 515), a la que se hace alusión constante en las pági­
nas que siguen. En cada filósofo los textos se dividen en dos secciones. La
primera (A) contiene testimonia, es decir, informaciones basadas en las autori­
dades griegas posteriores sobre la vida y doctrinas de los filósofos, o paráfrasis
de sus escritos; en la segunda (B) se recoge lo que, en opinión de los editores,
2 A. J . Ayer, Philosophy and Language (lección inaugural, 1960, impresa en Clarity is not
Enough, ed. H. D. Lewis, 1963, pág. 403), y Cicerón, De officiis II, 2, 5.
10
Historia de ia filosofía griega, II
son citas genuinas del filósofo en cuestión. En este libro, el número de un
pasaje «B» suele ir precedido de fr. (fragmento), mientras que, en los otros,
se conserva la letra «A».
El presente volumen debe muchas mejoras a Sir Desmond Lee, al señor
F. H. Sandbach y a los Drs. G. S. Kirk y G. E. R. Lloyd, que leyeron el
original mecanografiado. No he adoptado, sin embargo, en todos los casos
sus sugerencias, y la responsabilidad de cualquier juicio desacertado es comple-
talmente mía. J ohn Bowmann ha compilado el «índice de pasajes». Es inevitable
que la mención de algunos especialistas aparézca con mayor frecuencia en casos
de discrepancia, y soy plenamente consciente de cuán a menudo he mencionado
los nombres de escritores, de cuyas obras me siento profundamente deudor,
sólo para expresar una crítica o diferencia de opinión. Espero que ellos com­
prendan que estas breves citas en modo alguno representan mi aprecio hacia
todo lo que he aprendido de ellos.
W. K. C. Gu t h r i e
Downing College, Cambridge.
NOTA SOBRE LAS FUENTES
La escasez de nuestra herencia de obras originales de filósofos griegos se
comenta en el volumen I (págs. 35 y sig.). En cuanto a los presocráticos, en
particular, dependemos de extractos, resúmenes y comentarios debidos a escri­
tores tardíos. Siempre se han reconocido los problemas que esto origina, pero
disponemos de buenas y adecuadas exposiciones de la naturaleza de sus fuentes
en varias obras, de las que la mejor y más accesible es la de G. S. Kirk, en
KR, págs. 1-7. (Otras pueden hallarse en Ueberweg-Praechter, págs. 10-26; Ze­
ller, Outlines, págs. 4-8; Burnet, EGP, págs. 31-8.) En vista de ello* no trato
de llevar a cabo aquí, ai comienzo, ningún intento de valoración general, sino
que me iré ocupando, más bien, de los problemas particulares relativos a las
fuentes conforme vayan surgiendo a propósito de cada pensador. (Respecto
a la importancia excepcional de Aristóteles, vid. vol. I, especialmente págs.
51-3.) No obstante, deben repetirse brevemente aquí algunas observaciones pa­
ra hacer más comprensibles referencias que serán necesarias, tales como «Aec.»,
«Placita», «Plut., Strom.» o «Estob., Ecl.».
Teofrasto, el discípulo de Aristóteles, escribió una historia general de la
filosofía arcaica y obras especiales sobre algunos presocráticos en concreto.
Sólo sobreviven extractos, aunque incluyen la mayor parte del libro Sobre las
sensaciones. Estas obras de Teofrasto constituyeron la base principal de lo que
se conoce como tradición doxográfica, que adoptó formas diferentes: «opinio­
nes» dispuestas según los temas, biografías, o «sucesiones» (διαδοχαΟ un tanto
artificiales, de los filósofos considerados como maestro y discípulo.
La clasificación del material doxográfico se emprendió en la monumental
obra de Hermann Diels, Doxographi Graeci (Berlín, 1879), con la que todas
las investigaciones subsiguientes en el campo de la filosofía presocrática están
en deuda incalculable. Las colecciones de las obras de los pensadores primitivos
eran conocidas como δόξαι («opiniones», de aquí «doxografía») o τά άρέσ-
κοντα («los preceptos», latinizado como Placita). Se conservan dos colecciones
o sumarios de índole semejante, el Epítome, falsamente atribuido a Plutarco,
y los Extractos Físicos (φυσικαι έκλογαί) que aparecen en la Antología o Flori-
12 Historia de la filosofía griega, II
legium de «Estobeo» (J uan de Stobi, probablemente del siglo v d. C.). Por
una alusión que encontramos en el obispo cristiano Teodoreto (primera mitad
del siglo v), se sabe que ambas colecciones se remontan a un tal Aecio, y
ambas han sido editadas por Diels, en columnas paralelas, como los Placita
de Aecio. El mismo Aecio, que, fuera de esto, nos es desconocido, fue proba­
blemente del siglo i i d. C.
Entre Teofrasto y Aecio hubo un resumen estoico, del siglo i a. C. a más
tardar, que puede detectarse tras las exposiciones doxográficas que aparecen
en Varrón y Cicerón, y al que Diels denominó Vetusta Placita.
Los testimonios doxográficos que se encuentran en la Refutación de todas
las Herejías de Hipólito, así como en el pseudo-plutarqueo Stromateis («Misce­
láneas») conservado en Eusebio, parece que son independientes de Aecio.
Las Vidas de los Filósofos de Diógenes Laercio (probablemente del siglo
ni d. C.) se conservan íntegras y contienen material procedente de diversas
fuentes helenísticas, de valor desigual.
En resumen, nuestra información sobre los filósofos presocráticos depende,
ante todo, de extractos o citas de sus obras, que van desde una breve frase,
en el caso de Anaximandro (y en el de Anaximenes, quizá ni siquiera eso),
hasta prácticamente la totalidad de la Vía de la Verdad de Parménides. En
segundo lugar, contamos con menciones y discusiones ocasionales sobre el pen­
samiento presocrático en Platón, y una exposición y crítica más sistemáticas
en Aristóteles. Finalmente, está la información post-aristotélica que (con unas
pocas excepciones que se mencionarán en la discusión de las fuentes de cada
filósofo en concreto) depende de epítomes breves, y a veces falseados, de la
obra de Teofrasto, cuyas distorsiones, frecuentemente, adoptan la forma de
una adaptación al pensamiento estoico. Escudriñar a través de este velo la men­
talidad de la Grecia arcaica es la tarea primaria de la investigación sobre los
presocráticos. Si ello merece la pena nadie tendría mejor derecho a decirlo
que Hermann Diels, quien, al final de su vida, declaró, en una conferencia
publicada póstumamente; «Me considero afortunado de que se me haya otor­
gado poder dedicar la mejor parte de mis fuerzas a los Presocráticos» l.
Para mayores detalles, se remite a los lectores a la exposición de Kirk recién
mencionada. Además, una valoración de la obra histórica de Teofrasto, que
le hace más justicia que las exposiciones anteriores, puede hallarse en C. H.
Kahn, Anaximander, págs. 17-24.
1«Ich schatze mich glücklich, dass es mir vergonnt war, den besten Teil meiner Kraft den
Vorsokxatikern widmen zu konnen» (Nene Jahrbb. f . d. klass. Altertum, 1923, pág. 75).
LISTA DE ABREVIATURAS
En general, los títulos de las obras citadas en el texto no se han abreviado
hasta el extremo de dificultar su identificación. A algunas revistas, sin embar­
go, y a unos cuantos libros, citados repetidas veces, se hace referencia de la
forma siguiente:
REVISTAS
AJA American Journal o f Archaeology,
AJP American Journal of Philology.
CP Classical Philology.
CQ Classical Quarterly.
CR Classical Review.
HSCP Harvard Studies in Classical Philology.
JHS Journal of Hellenic Studies.
PQ Philosophical Quarterly.
REG Revue des Études Grecques.
TAPA Transactions and Proceedings of the American Philological Association.
OTRAS OBRAS
A CP H. Cherniss, Aristotle’s Criticism o f Presocratic Philosophy.
CAH ' Cambridge Ancient History.
DK Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.
EGP J . Burnet, Early Greek Philosophy.
HCF G. S. Kirk, Heraclitus: the Cosmic Fragments.
KR G. S. Kirk y J . E. Raven, The Presocratic Philosophers.
LSJ Liddell-Scott-J ones, A Greek-English Lexicon, 9.a ed.
OCD Oxford Classical Dictionary.
RE Realencyclopàdie des klassischen Altertumswissenschaft, eds. Wissowa, Kroll
et al.
TEGP W. J aeger, Theology of the Early Greek Philosophers.
ZN E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, ed. W. Nestle.

I
LOS ELEATAS
A) PARMÉNIDES
1. Cr o n o l o g í a y v i d a
El nombre de Parménides divide la filosofía presocrática en dos mitades.
Sus excepcionales dotes discursivas detuvieron la especulación en torno al ori­
gen y constitución del universo, y fueron la causa de que la misma se orientase,
con renovados bríos, por caminos diferentes. Como consecuencia de ello, su
posición cronológica con respecto a otros filósofos primitivos es comparativa­
mente fácil de determinar. Así, haya o no atacado directamente a Heráclito \
resultaría un tanto sorprendente que éste, de haber conocido a Parménides,
no lo hubiera censurado, al igual que a J enófanes y a otros. Y, si bien la
ignorancia que de un eleata pueda tener un efesio no constituye una prueba
segura en cuanto a la cronología, filosóficamente Heráclito tiene que ser consi­
derado como pre-parmenídeo, en tanto que Empédocles, Anaxágoras, Leucipo
y Demócrito han de serlo, con la misma certeza, post-parmenídeos.
Platón nos ofrece su cronología aproximada, en el diálogo Parménides, al
referirse a un encuentro entre Parménides y Sócrates (127a-c):
...Zenón y Parménides llegaron cierta vez a Atenas para las Grandes Panate-
neas. Parménides era ya de edad muy avanzada, tenía alrededor de sesenta
y cinco afios, con los cabellos completamente encanecidos, pero de aspecto
distinguido, y Zenón tenía alrededor de cuarenta... Sócrates era, por entonces,
muy joven.
A partir de este texto podría parecer que Parménides era cuarenta o más
años mayor que Sócrates, a quien, a duras penas, cabría caracterizar como
1 Vid. vol. I, pág. 385, n. 7, e infra, págs. 37 y sigs., y 46.
16
Historia de la filosofía griega, II
«muy joven», a no ser que tuviera menos de veinticinco años. Y puesto que
Sócrates nace en el año 470/69, el nacimiento de Parménides debe situarse,
aproximadamente, por los años 515-10.
Es verdad que Diógenes Laercio (IX, 23) sitúa su floruit en la Olimpíada
69 (504-1), lo cuai contrasta con la cronología anterior. Pero Burnet llama
la atención sobre los métodos mecánicos de Apolodoro, en quien se apoyó
Diógenes. Es probable que ocurriera como con J enófanes, cuyo punto de refe­
rencia fue la fundación de Elea y su supuesto floruit el año del nacimiento
de su «discípulo». El nacimiento y el floruit se calculaban como intervalos
de cuarenta años. De este modo, el propio discípulo de Parménides, Zenón,
se dice que había «florecido» diez Olimpíadas después. Como Burnet advierte,
no puede concederse mucha importancia a semejantes combinaciones. Platón,
por otra parte, fuera o no histórico el encuentro entre Sócrates y Parménides,
no tenía motivos para dar una información tan exacta sobre sus edades, a
menos que supiera que era correcta 2.
Es imposible decir a qué edad escribió Parménides su poema filosófico.
En el fr. 1, 24, la diosa le da el tratamiento de κοϋρε (literalmente «muchacho»
o «joven»). Esto no indica, sin embargo, sino su relación con ella como discí­
pulo o receptor de su oráculo. En las Aves de Aristófanes, Pistetero, quien,
con toda seguridad, no es un joven, es interpelado de la misma forma por
el intérprete de oráculos3.
Según una tradición que se remonta al sobrino de Platón, Espéusipo, se
dice que Parménides había sido un legislador a quien Elea debía, de que me­
nos, algunas de sus leyes 4. Teofrasto y, después de él, escritores posteriores
lo hacen discípulo de J enófanes, si bien Aristóteles no se comprometió, sino
que se limitó a informarnos de que «se dice que fue» así (Metaph. 986b22).
Es muy posible que ello sea verdad. Parménides era mucho más joven, y debe-
ría de tener alrededor de cuarenta años cuando murió el longevo J enófanes.
Ambos vivieron en la Magna Grecia, y el influjo sobre Parménides de la con­
cepción jenofantea de la unidad es claro, bien que proceda de sus escritos o
del contacto personal 5.
2 Burnet, EGP, págs. 169 y sig.; KR, págs. 263 y sig. Vid. también Theaet. 183e, Soph. 217c.
Se han mantenido opiniones diferentes, vid., por ejemplo, ZN, págs. 681-3 (nota); Ueberweg-
Praechter, págs. 81 y sig.; Mansfeld, Offenbarung, pág. 207.
3 θέσπιε κοϋρε, Av. 977. Vid. W. J . Verdenius, Mnemos., 1947, pág. 285 (anticipado por
Nestle, ZN, pág. 728).
4 D. L., IX, 23, citando a Espéusipo «en el libro primero Sobre los filósofos». Plutarco (Adv.
Col. 1126a) añade que se hacía prestar juramento anualmente a los ciudadanos de acatar las leyes
de Parménides. Una referencia más vaga hay en Estrabón, VI, 1, 252 (DK, A 1y 12). No existen
buenas razones para poner en duda esta actividad política ejercida por Parménides, así como
por otros filósofos presocráticos, pero deberían tenerse en cuenta las cautas observaciones de J ae­
ger (Aristotle, trad, inglesa, apénd. 2, pág. 454, n. 1). E. L. Minar (AJP, 1949, págs. 41-55)
sospecha la existencia de cierta relación entre las doctrinas políticas de Parménides, así como su
posición social, y sus concepciones filosóficas del ser y la apariencia.
5 Que la propia afirmación de Aristóteles se haya originado exclusivamente de la casual obser-
Los eleatas 17
El único heçho que, además, se nos ha transmitido sobre su vida es que,
en cierto momento, fue pitagórico. Esto nos lo refiere, circunstanciadamente,
Diógenes (I, 21):
Aunque fue discípulo de J enófanes, no lo siguió. Se asoció, en cambio,
con el pitagórico Aminias, hijo de Dioquetas, un hombre pobre, pero de noble
carácter, llegando a ser su discípulo. Cuando murió, Parménides le construyó
un sepulcro, por pertenecer él mismo a una familia distinguida y rica, y haber
sido Aminias, y no J enófanes, quien lo convirtió a la vida contemplativa.
Aminias, desconocido por lo demás, no es probable que fuera una invención,
y el sepulcro (ήρφον), con su inscripción, tuvo que ser un monumento que
llegaría a tener una determinada duración y a constituir, por sí mismo, sin
duda, ía autoridad máxima que certificara este hecho. Proclo (in Parm. I, 619,
4, DK, A 4) dice, simplemente, que Parménides y su discípulo Zenón eran
«ambos no sólo eleatas, sino también miembros de la escuela pitagórica, según
ha dejado dicho Nicómaco». Que Parménides fué algún tiempo adepto al pita­
gorismo halla cierta confirmación en su propia obra, pero es seguro que se
separó del mismo, al igual que lo hizo con respecto a todos los sistemas filosó­
ficos precedentes.
2. Es c r i t o s
Escribió en el verso hexamétrico de Homero y Hesíodo, y el poema se con­
servó hasta una fecha avanzada. Simplicio lo tuvo íntegro a su disposición,
y lo cita extensamente por las razones que expone (Phys. 144, 26):
Los versos de Parménides sobre el Ser Uno no son muchos, y me agradaría
transcribirlos en este comentario como confirmación de lo dicho por mí y
por las pocas copias que existen del poema6.
Viene a continuación una cita de cincuenta y cinco versos, después de la cual
afiade:, «Éstos son, pues, los versos de Parménides sobre el Ser Uno.» Puede
suponerse que, sobre este tema extraordinariamente importante, él ha ofrecido
el relevante pasaje completo. En total poseemos ahora 154 versos, desigual­
mente distribuidos. Después de un proemio de treinta y dos versos, el poema
presenta dos partes, que versan, respectivamente, sobre la verdad y sobre la
vación de Platón, en Soph. 242d, que no menciona la relación entre los dos hombres, me parece
altamente improbable, aunque otros han pensado de forma diferente. (Vid. KR, pág. 265.)
6 Diels (Lehrgedicht, pág. 26) observa que la copia de Simplicio era excelente, y que se encon­
traba, probablemente, en la biblioteca de la Academia, aunque Proclo usó otro manuscrito distin­
to. Añade, sin aducir prueba alguna, que la copia de Aristóteles no era tan buena como la de
Teofrasto. El fr. 16 puede ser un ejemplo de lo que pensaba, pero la explicación es, probablemen­
te, que Teofrasto fue el recopilador más cuidadoso y menos apresurado.
18 Historia de ia filosofía griega, II
apariencia u opinión. Diels estimaba que alrededor de los nueve décimos de
la primera parte han sobrevivido, mientras que, de la segunda, existen sólo
pequeños fragmentos que representan quizá una décima parte. Afortunadamente,
la primera parte es mucho más importante, y Simplicio evidenció su buen senti­
do al asegurar que ésta, al menos, pasara a la posteridad con las propias pala­
bras de Parménides.
El estilo del poema es variable. La observación de Proclo, sobre la central
Vía de la Verdad —con la que Parménides intenta explicar la nueva y paradóji­
ca doctrina de la unidad del ser y sus consecuencias—, de que parece estar
«más en prosa que en verso» representa, en el mejor de los casos, una estima­
ción poco acertada. A medida que desarrolla su discurso estrictamente lógico,
Parménides se siente obstaculizado, a cada paso, y mucho más que Lucrecio,
por Ia patrii sermonis egestas. Puede percibirse el esfuerzo por reflejar concep­
tos filosóficos para los que aún no existe posibilidad de expresión, y algunos
versos apenas si son susceptibles de traducción alguna. El proemio, por otra
parte, está lleno de imágenes míticas e impregnado de un fervor religioso que
sería poco aconsejable ignorar. Los fragmentos de la Vía de la Opinión mues­
tran también signos de sus dotes para la expresión poética 7.
3. P r o b l e m a c e n t r a l
El poema de Parménides suscita problemas muy peculiares, y convendría
abordar el texto teniendo en cuenta el principal de ellos. En el proemio, Parmé­
nides recibe de una diosa el anuncio de que le revelará dos tipos de informa­
ción: primero, la verdad sobre la realidad; luego, las opiniones de los mortales,
que se dice, sin ambigüedad, que son falsas. «Pero deberás aprender también
éstas cosas» (fr. 1, 31). Conforme a esto, la primera parte del poema deduce
la naturaleza de la realidad a partir de premisas postuladas como totalmente
verdaderas y llega, entre otras cosas, a la conclusión de que el mundo, tal
y como es percibido por los sentidos, es irreal. En este punto (fr. 8, 50), la
diosa declara solemnemente que pone término al discurso acerca de la verdad,
y que el resto de la instrucción será «engañosa», pero que lo comunicará todo
por completo «para que ningún parecer humano pueda jamás aventajarte».
Sigue luego la segunda parte del poema, consistente en una cosmología sobre
líneas tradicionales. Partiendo de lá adopción de una pareja de contrarios, «fue­
go» y «noche», o luz y oscuridad, el poema prosigue como la narración de
un proceso evolutivo en el tiempo. La «vía verdadera», por su parte, había
7 Para J . Beau fret, el verso νυκτιφαές περί γαΐαν άλώμενον άλλότριον φως era «un des
plus, beaux vers de la langue grecque» (Le Poème de P., pág. 8). Indica, por lo menos, como
Diels destacó, que Parménides tenía gran agudeza y no estaba haciendo ningún juego de palabras,
Vid. infra, pág. 79. Críticas adversas de su estilo en la antigüedad son recogidas por Diels, Parmeni 
des’ Lehrgedicht, págs. 5 y sigs.
Los eleatas 19
afirmado que la realidad era, y tenía que ser, una unidad en el sentido más es­
tricto y que todo cambio en ella era imposible: no existía un antes ni un des­
pués, y la exposición discurre como una serie intemporal de deducciones lógicas.
Aquí está el meollo de la cuestión. ¿Por qué se habría tomado Parménides
la molestia de exponer una cosmogonía detallada, cuando ya había probado
que los contrarios no podían existir e, incluso, que no podía darse una cosmo­
gonía, ya que la pluralidad y el cambio eran concepciones inadmisibles? ¿Care­
cía, a sus ojos, de todo mérito o validez, de modo que su propósito, al elabo­
rarla, era sólo ponerla de manifiesto, junto con otros intentos cosmogónicos
semejantes, por ser falsedades vacías de contenido? De ser ello así, se plantea
la cuestión de saber qué era, en definitiva. Algunos han pensado que la misma
se basaba en un sistema cosmológico en concreto con el que estaba en desacuer­
do, por ejemplo, el de Heráciito o los pitagóricos 8. Otros han sugerido, ate­
niéndose a las propias palabras de la diosa sobre las «opiniones de los morta­
les» en general, que pretendía ser una síntesis parcial o total de lo que el común
de los hombres venía creyendo sobre el cosmos; otros, por el contrario, que
se trataba de una creación original, la mejor, sin duda, que Parménides podría
haber ideado, pero sólo con la pretensión de mostrar que hasta la exposición
más plausible del origen y naturaleza del mundo sensible era completamente
falsa. Estos críticos subrayan el motivo expresado por la diosa «para que nin­
gún parecer humano pueda jamás aventajarte».
Otra opción es suponer que Parménides estaba poniendo todo su empeño,
con respecto al mundo sensible, y tal vez por motivos prácticos, en ofrecer
la exposición más coherente del mismo de que era capaz, diciendo en realidad:
yo te he comunicado la verdad, de modo que, si yo continúo hablando sobre
el mundo en el que aparentemente vivimos, tú ya sabrás que es irreal y que
no debe ser tomado en consideración. Pero, a pesar de todo, es tal y como
se nos muestra; por muy engañosos que puedan ser nuestros sentidos, nosotros
tenemos, sin embargo, que comer, beber, hablar, evitar poner nuestra mano
en el fuego o caer sobre un precipicio, vivir, en resumidas cuentas, como si
su información fuera genuina. Seres mortales como somos, tenemos que estar
bien avenidos con este espectáculo engañoso, y yo puedo ayudarte a compren­
derlo mejor que otras personas.
Éstos son los problemas más desconcertantes que presenta Parménides: la
naturaleza de la Vía de la Opinión y la relación entre ella y la Vía de la Verdad.
Aun así, la esencia de su notable logro reside, como podría esperarse, en la
misma Vía de la Verdad.
8 No es clara la especificidad de las críticas de pensadores anteriores en Parménides, con la
posible excepción de Heráclito. Los esfuerzos de K. Reich por identificar el άπειρον de Anaximan­
dro con el no-ser y, asimismo, por hallar una alusión a las doctrinas pitagóricas de la reencarna­
ción en el παλίντροπος κέλευθος del fr. 6, 9, no puede decirse que se hayan visto coronados
por el éxito. Sobre estas ultimas, vid. H. Schwabl, Anz. /. d. Altertumswiss., 1956, págs. 146
y sig. Algunos han querido ver críticas contra Anaximenes en el fr. 4, pero cf. infra, pág. 46.
20 Historia de la filosofía griega, II
4. P r o e mi o d e l po e m a 9
Comparando a Parménides y Heráclito, Cornford escribió (Plato and Parm.,
pág. 29): «Heráclito es el profeta de un Logos que podría expresarse exclusiva­
mente en contradicciones aparentes; Parménides es el profeta de una lógica
que no tolerará apariencia de contradicción.» En esta descripción, a ambos
se les llama profetas. Aplicado a un lógico, el término puede sonar a contradic­
torio, aunque sea cierto que Parménides coincidiera totalmente con Heráclito
en atribuir un valor profético o apocalíptico a su doctrina. Parménides escribió
en verso épico, coincidiendo, evidentemente, con J enófanes en que este medio
no debía dejarse a merced de los propaladores de mitos escandalosos. Para
justificar su reputación como maestro, el poeta tiene que demostrar que es
capaz de escribir la verdad, no fábulas maliciosas. Pero para un griego el don
de la poesía no significaba que estuviera escribiendo sin ayuda. Otros poetas
tenían su Musa. Homero empieza invocando a la suya, y Hesíodo cuenta, con
todo lujo de detalles, cómo se le presentaron las Musas y le enseñaron su can­
to, cuando apacentaba su rebaño junto ai Helicón, en su Beoda natal. No
se trataba de una metáfora, sino que reflejaba una creencia genuina en una
inspiración mediante la cual se le concede al poeta mayor intuición de la verdad
que a los demás hombres. Heráclito, que escribe en prosa, había afirmado
solemnemente que estaba expresando una verdad eternamente perdurable. Cuan­
do, en los versos introductorios de su poema, Parménides anuncia que lo que
tiene que decir le ha sido revelado por una diosa, después de un viaje mágico
a través de las puertas del Día y de la Noche, está haciendo una afirmación
similar, dentro del estilo poético tradicional.
El proemio, que, en su mayor parte, se lo debemos a Sexto, y no a Simpli­
cio, puede traducirse del modo siguiente10:
9 Tal vez alguien pueda pensar que la siguiente exposición del proemio es superficial y que
pasa por alto dificultades concretas. Un tratamiento exhaustivo puede hallarse en J . Mansfeld,
Offenbarung des Parmenides, cap. 4. Tratarlo aquí con una extensión semejante es imposible,
y, en cualquier caso, una lectura de Mansfeld, así como de otros especialistas, me ha heoho dudar
de si, en realidad, merece la pena intentar sacarles su jugo a todos los detalles del misterioso
viaje y obligarlos a una coherencia literal. Algunas interpretaciones de Mansfeld son, ciertamente,
demasiado especulativas, por ejMlà idea de que εΐδώς, del v. 3, implica que Parménides ha recibi­
do ya esta revelación de la diosa y, por ello, se ha quedado atrás en su camino (sobre lo que
Mansfeld fundamenta muchas cuestiones), o la pretensión de ver una conexión entre λάϊνος ούδός,
del v. 12, y el «sólido muro del universo», en A 37. Su libro es una muestra de trabajo concienzu­
do e independiente y supone un acopio de los resultados de la investigación anterior, al que cual­
quier lector puede recurrir con confianza. Es indispensable para un estudioso serio de Parménides,
especialmente, quizá, por su preocupación por determinar lo que, en la terminología posterior,
son las formas lógicas del argumento que este filósofo era ya capaz de utilizar. Pero cada uno
debe seguir su propio camino. El enfoque aquí es diferente, y no he intentado poner de manifiesto
todos los lugares en los que he pensado de forma distinta a Mansfeld.
10 Fr. 1, Sext., Math. VII, 111. De aquí en adelante, la exposición adoptará la forma de
Los eleatas
21
Las yeguas, que me conducen tan lejos como mi ánimo alcance, me lleva­
ban a toda prisa, cuando me trajeron y situaron sobre la muy afamada vía
del dios [se., el Sol], que guía al hombre de conocimientos por sobre todas
las ciudades. Por este camino he sido conducido.
v. 1. φέρουσι. El presente indica hábito: Parménides es una figura similar a un
chamán para el que viajes espirituales semejantes constituyesen una experiencia regular
(Morrison, JHS, 1955, pág. 59). Respecto al opt. ίκάνοι, cf. II. IV, 263: πίέειν δτε
θυμός άνώγοι, etc. (Kühner-Gerth, 2.a Parte, vol. II, pág. 452).
v. 2. πολύφημον tal vez pueda significar, con bastante probabilidad, algo semejante
a «sagaz» (Jaeger), un calificativo prestado. Frankel (Wege u. Formen, pág. 159, n.
4) niega que pueda significar «famoso», diciendo que φήμη es, más bien, «Kunde, be-
deutungsvolles wirksames Wort». Verdenius le sigue en esta opinión (P a r m pág. 12).
LSJ cita, por otra parte, a Pindaro, Isthm. VIH, 64: θρήνος π., como un ejemplo
en donde π. equivale a πολύφατος «famoso». Cualquiera de los dos sentidos sería
igualmente posible en ambos casos. Vid. también Mansfeld, Offenbarung, pág. 229, n. 1.
v. 3. δαίμονος. Así Sexto, y no hay razón para variarlo por δαίμονες con Stein,
Wilamowitz y DK. Otros consideran δαίμονος como fem., por referencia a la diosa
que es introducida en el v. 22. Algunos especialistas han admitido que Parménides se
ve a sí mismo como haciendo un viaje, a través del cielo, en el carro del Sol, como
es suficientemente obvio, por supuesto. Al igual que Faetonte, tenía a las hijas del
Sol como guías y aurigas (vv. 9 y 24), el eje es brillante (v. 7), el punto de partida
es la morada de la Noche (v. 9; vid., esp., Bowra, CP, 1937, págs. 103 y sig.). Es
completamente extraño que sólo unos pocos hayan hecho la identificación a la que
acabamos de aludir. (Sexto, en su paráfrasis, aplica el artículo mase, a δαίμονος, aun­
que no se puede estar seguro de en qué dios estaba pensando.) Como Frankel notó,
el pronombre relativo podía referirse exactamente igual a όδόν que a δαίμονος (op.
cit., pág. 160). Ignoro el motivo que indujo a Parménides a hacer hembras a los cor­
celes (ellos son machos en Pindaro, Ol. VII, 71), pero este requisito no afecta a la
identificación.
κατά πάντ "αστη. Estas palabras han ocasionado muchos problemas y enmiendas
innecesarias. Burnet y J aeger las tomaron en el sentido de que el camino de Parménides
llevaba a través de todas las ciudades, lo que le hizo a Burnet suponer, con cierto
prosaísmo, que era una especie de sofista itinerante, y a J aeger alterar el texto como
incoherente con el v. 27 (vid. Burnet, EGP, pág. 172, n. 1; J aeger, Paideia, vol. I,
pág. 177, n. 1). Pero el poeta es completamente coherente. Él está atravesando el cielo
en el carro mismo del Sol, y este camino, puesto que atraviesa la totalidad del mundo,
le conduce naturalmente «por sobre todas las ciudades», mientras que, al mismo tiem­
po, está «tan apartado... del sendero de los hombres». La frase es homérica; cf. II.
IV, 276: νέφος... ερχόμενον κατά πόντον ύπό Ζεφύροιο ιωής, y XIX, 92 y sig.: ού
γάρ έπ’ οΰδει... άλλ’... κατ’ άνδρών κράατα. (El texto de las laminillas de Turios,
Orph., fr. 47, 3 Kern, citado, a veces, en relación con esto, es demasiado inseguro para
aducirse como prueba.) Faetonte fue llevado, de un modo semejante, «terras per
omnes» (Lucr., V, 398). '
una traducción del poema con comentario. La traducción está erizada de dificultades y posibilida­
des alternativas. En las notas se considerarán las mismas, así como la elección de la traducción
defendida. Las cuestiones más generales de interpretación se tratarán en el texto.
22 Historia de la filosofía griega, II
ειδότα φώτα. El término είδώς lleva implícitas, seguramente, tonalidades de religión
mística, de lo cual algunos especialistas han sacado mucho partido, pero ser είδώς es
un privilegio de quien sigue la huella del Sol, que lo sabe todo, porque él πάντ’ έφορςί
και πάντ’ έπακούει (Od. XI, 109; II. Ill, 277).
Ya que por él las sabias yeguas me llevaban, tirando velozmente del carro,
mientras las doncellas mostraban el camino. Y el eje brillante, en sus bujes,
hacía cantar los cubos, presionado, a cada lado, por los discos giratorios,
mientras las hijas del sol, tras abandonar la morada de la Noche, se apresura­
ban a conducirme hacia la luz, echándose hacia atrás los velos de la cabeza
con sus manos.
v. 4. El significado de πολύφραστοι no es seguro. La tesis más reciente es la de
A. Francotte, en Phronesis, 1958, quien sugiere que significa «elocuente». Las yeguas,
como los caballos de Aquiles, tienen el don de la palabra. (Cf. infra, pág. 24, n. 12.)
Yo he dudado en adoptar esta traducción, ante la sensación de que sería un modo
demasiado brusco de presentar y abandonar una idea importante. Pero puede ser correcta,
v. 6. La lección χνοίησιν ιει (Diels) no es absolutamente segura. Vid. DK, ad loe.
σύριγγος άϋτήν se traduce, por lo general, «el sonido de una flauta» (aunque no
por KR, pág. 266). Pero σΰριγξ tiene que tener, seguramente, el mismo significado
que en el v. 19, es decir, el cubo de un άξων (en este caso, el buje de la rueda [?]
en el que se acopló). Cf. Esqu., Th, 205: σύριγγες εκλαγξαν, Suppi 181: ού σιγώσιν.
v. 7. αΐθόμενος. Tomado por Burnet, DK y otros en el sentido de «candente»,
por el calor generado por la velocidad (δοιοϊς γάρ κτλ.). Pero, como Bowra ha hecho
notar (CP, 1937, pág. 104), se trata de una traducción errónea: la palabra significa
«brillante». Por ello, no posee aquí fuerza predicativa, sino que es un epíteto muy
apropiado al carro ígneo del Sol. γάρ se refiere al verbo principal.
δινωτοισιν, quizá signifique, como en Homero, «torneado», «redondeado»* sin re­
ferencia alguna al movimiento.
v. 8. σπερχοίατο. Iterativo. Cf. v. 1ίκάνοι, y Frankel, op. cit., pág. 159. Como
Vos subrayó {vid. también Mansfeld, Offenbarung, págs. 238 y sig.), esta oración po­
dría significar: «Mientras las hijas del Sol, tras abandonar la morada de la Noche,
se apresuraban a darme escolta», lo que implicaría, necesariamente, la singular idea
de que las yeguas hicieran la primera parte del Ÿiaje por su cuenta, sin aurigas.
v. 10. Algunos perciben un sentido simbólico en el echarse hacia atrás los velos,
y Bowra: «un destello revelador de una precipitación casi indecente, que, seguramente,
procede de alguna vieja leyenda». Pero puede tratarse meramente de un vago eco homé­
rico, de los que el proemio está repleto. Nausicaa y sus doncellas juegan a la pelota
άπό κρήδεμνα βαλουσαι (Od. VI, 100), y la dolorida Hécuba άπό λιπαρήν ερριψε
καλύπτρην (//. XXII, 406).
Allí se encuentran las puertas de los caminos de la Noche y del Día, colo­
cadas entre un dintel y un umbral de piedra. Las mismas, en lo alto del cielo,
están cerradas por grandes hojas, cuyas llaves de doble uso guarda la J usticia
vengadora. Las doncellas, hablándole con suaves palabras, la convencieron
hábilmente, para que, sin tardanza, retirara de las puertas la barra reforzada.
Las puertas se abrieron y dejaron al descubierto el amplio espacio entre sus
Los eleatas
23
hojas, haciendo, girar alternativamente en sus cubos los ejes recubiertos de
bronce, provistos de clavos y remaches. Rectamente, a través de ellas, las
doncellas condujeron el carro y los caballos por el ancho camino de carros.
v. 14. άμοιβούς, en sí, no puede significar sino que las «llaves» abren y cierran
alternativamente las puertas, o que se cruzan, también alternativamente, una sobre otra.
En el griego épico, κληΐδες eran las barras que cruzaban las hojas de una puerta para
cerrarla (por ej., II. XII, 455), o las anillas de las que se podía asir la barra, desde
fuera,, con el fin dé levantarla (como en Od. XXI, 47). La presente frase difícilmente
puede dejar de relacionarse, en su sentido, con όχηες έπημοιβοί, de.//· XII, 45 y sig.,
y el κληΐή puede ser idéntico al όχεύς movido por Dikë en el v. 16. εχει podría tener
el significado de «tiene a su cargo», al igual que las Horas «tienen a su cargo» las
puertas del cielo en Homero (II, V, 749).
Sobre las cerraduras y cerrojos griegos, vid. Diels, Lehrgedicht, págs! 116 y sigs.;
E. Pottier, en Daremberg-Saglio, vol. III, págs. 603 y sigs., y más referencias en W.
R. Pritchett, Hesperia, 1956, págs. 179, n., y 234. En la exposición de Parménides
los γόμφοι y περόναι pueden desempeñar una función diferente, pero parece que, de
acuerdo con los recientes testimonios arqueológicos, hay que suponer que eran los me­
dios de fijar las chapas de bronce a los ejes. Vid. Robinson y Graham, Olynthus, 8
(1938), págs. 253-4; Robinson, ibid., 10 (1940), pág. 295. A pesar de la naturaleza
técnica de la descripción,, yo me siento inclinado a pensar que plantearse ;Ia cuestión
de por qué se habla de llaves en plural, es algo así como plantearse la pregunta de
por qué San Pedro tiene las llaves (en lugar de la llave) del cielo. Vid., sin embargo,
Mansfeld, Offenbarung, pág. 240.
πολυχάλκους «ricos en bronce». Los ejes eran, por lo general, de madera, con
la parte inferior calzada con una chapa de bronce (Robinson y Graham, loe. cit.; Prit­
chett, loe. cit., pág. 235).
Y la diosa me recibió con benevolencia, tomó mi mano derecha entre las
suyas y se dirigió a mí con estas palabras: «J oven, que vienes a mi morada
acompañado por inmortales aurigas, con las yeguas que te traen, te doy la
bienvenida. No es ningún hado funesto el que te ha impulsado a viajar por
este camino —tan apartado, en verdad, del sendero de los hombres—, sino
el Derecho y la J usticia. Te es conveniente conocer todas las cosas, tanto
el corazón imperturbable de la verdad perfectamente redonda, como las opi­
niones de los mortales, en las que no hay fe verdadera. Pero deberás aprender
también estas cosas, es decir, lo que parece que tuviera que existir con seguri­
dad, que, realmente, es todo.»
v. 28. Que Θέμις lo haya conducido ante la diosa significa que su viaje era algo
permitido o sancionado.
v. 29. ευκυκλέος (un άπαξ λεγόμενον) es la lección de Simplicio; εύφεγγέος, la
de Proclo, y εύπειθέος, la de Sext., Clem. Alej., Plut, y D. L. La última fue la lección
que se aceptó, hasta que Diels reivindicó εύκυκλέος (Lehrgedicht, págs. 55-6). En Phro 
nesis, 1958, págs. 21 y sigs.,.G. J . J ameson argumentó en favor de εύπειθέος, pero
cf. Vlastos, en Gnomon, 1959, pág. 194, n. 4.
24
Historia de la filosofía griega, II
vv. 31-2. Estos versos han ocasionado muchas dificultades y se han interpretado
de muchas formas. La traducción que hemos dado sigue la de Owen, en CQ, 1960,
págs. 88 y sig., donde se discute la versión que anteriormente era más usual. Nestle
ofrece muchas traducciones en ZN, pág. 733, n. 1.
v. 32. La idea de Diels de colocar un apóstrofo después de la última letra de δοκίμως
y suponer una elisión de ai, haciendo de esta palabra el infinitivo de δοκιμόω o δοκίμωμι,
en lugar de δοκιμάζω, pareció poco convincente y fue rechazada por Kranz. Vid. Kranz,
SB Preuss. AK., 1916, pág. 1.170, y ahora las objeciones de Owen, loe. cit., y W.
R. Chalmers, en Phronesis, 1960, pág. 7.
περώντα es mantenido por Kranz en DK, pero la lección περ οντα está mucho
mejor atestiguada en el texto de Simplicio, y, al conservarla, he seguido a Owen. Pero,
como él mismo dice, «ninguna nueva interpretación importante puede deducirse de ella».
El rasgo fundamental de la traducción de Owen es que ώς τα δοκοϋντα κτλ. no
son un comentario de la diosa, sino que resumen el contenido de las opiniones de los
mortales, que ella ha prometido referir. Una vez visto esto, las dificultades del período
desaparecen, en su mayor parte. Respecto a la interpretación de Mansfeld, cf. Offenba 
rung, págs. 128, 156 y sigs. Él no discute la de Owen, aunque ofrece, por lo demás,
un sumario muy completo y útil de las posibles traducciones.
Los rasgos esenciales del proemio son los siguientes. Parménides es un ser
privilegiado entre los demás mortales. Con mejor fortuna que Faetonte, es con­
ducido a través del cielo en el carro solar, llevando como guías y aurigas a
las hijas del Sol. El viaje no se narra paso a paso, sino que los puntos clave
se expresan de forma impresionista. Es un viaje de la Noche al Día. Y se en­
cuentran con una formidable barrera, cuya importancia se resalta explicando
prolijamente los detalles de su construcción, una puerta guardada por la perso­
nificación de la J usticia. Nadie puede pasar sin su permiso, es decir, a menos
que su paso esté sancionado por el derecho y se dé con el consentimiento divino.
Una vez traspasada la puerta, el camino conduce derecho a la morada de
una diosa anónima, pero, tal vez no de un modo inmediato, puesto que Parmé­
nides habla de conducir rectamente por el camino de carros (αμαξιτός); mas
no podemos hablar de distancias, ya que él no gasta tiempo en cuestiones no
esenciales, sino que se limita a poner de relieve los puntos críticos del viaje.
La diosa le confirma su derecho a estar, allí, y le anuncia que le mostrará
«todas las cosas», tanto la verdad, como las creencias falsas de los mortales.
Este relato confiere abiertamente a lo que le sigue el carácter de una revela­
ción divina, pero no es fácil determinar la seriedad con que Parménides creía
en ella 11. Los elementos míticos del proemio son, en su mayor parte, tradicio­
nales. Gran parte de la fraseología la toma en préstamo de Homero y Hesío­
do 12. La diosa que instruye al poeta se corresponde con la Musa de los escrito­
11 Sobre el carácter del proemio, vid. especialmente Nestle, en ZN, págs. 726-9; Bowra, CP,
1937, págs. 97-112; Frankel, Wege u. Formen, págs. 158-73; Diels, Lehrgedicht; Kranz, SB Preuss.
Ak., 1916, págs. 1158-76.
12 Comp., por ejemplo, eí v. 5 con IL II, 390, Od. VI, 261, XXIV, 225; el v. 15, con Hesíodo,
Los eleatas 25
res épicos, que puede recibir también el apelativo de «diosa», como en el pri­
mer verso de la Ilíada: «Canta, diosa, la cólera...» Cuando, al principio del
catálogo de las naves, Homero invoca a las Musas para que le ayuden, añade
(IL II, 485): «ya que sois diosas, y estáis presentes y conocéis todas las cosas».
Las Musas enseñaron su canto a Hesíodo, cuando apacentaba su rebaño junto
al Helicón, y es digno de mención lo que le dijeron (Theog. 27 y sig.): «Sabe­
mos cómo decir muchas cosas falsas con apariencia de verdades, y sabemos
proclamar la verdad, cuando lo deseamos.» Parménides está bajo ei influjo
de una vieja tradición, aunque la adaptó a nuevos fines, cuando refiere que
la diosa le anunciaba que le enseñaría la verdad y lo que parece verdad pero
no lo es. Existen también indicios de que estaba familiarizado con los poemas
órficos 13, pero todos estos ecos se quedan en el plano de lo verbal, y no de­
muestran sino que Parménides estaba inmerso en la tradición de la poesía ante­
rior y contemporánea. (Bowra cita imágenes similares en Píndaro, Baquílides,
Simónides y otros.) No aparece, por ejemplo, ningún indicio en su doctrina
de que compartiera las creencias características de los órficos. El carácter gene­
ral del proemio apunta, más bien, a la (claramente ininterrumpida) vena «cha-
manística» en el primitivo pensamiento religioso griego, representada por figu­
ras semilegendarias, como Etálides, Aristeas, Ábaris, Epiménides y Hermóti-
mo. Se decía de Etálides que había recibido de Hermes el don de que su psyché
pudiera viajar, tanto por el Hades, como más arriba de la tierra (Ferécides,
fr. 8 DK). Aristeas llevaba a cabo viajes mágicos a lejanas regiones durante
sus largos éxtasis y podía aparecer, simultáneamente, en varios lugares (Hdt.,
IV, 13 y sigs.), y el alma de Hermótimo se había habituado a dejar su cuerpo
acostado y a vagar solitaria en busca del conocimiento (Plinio, N. H. VII,
174). Epiménides, mientras su cuerpo dormía, se topó con las diosas Verdad
y J usticia (Epim., fr. 1, DK ad fin.), lo cual acerca mucho su experiencia a
la de Parménides.
Th. 90, Od. XVI, 286-7, XIX, 5-6; el v. 25, con //. XVIII, 385, y el v. 27, con I I VI, 202,
Od. IX, 119. E, A. Havelock argumenta, incluso, en HSCP, 1958, que el viaje de Ulises es el
modelo primario, y que este motivo odiseico se continúa en las partes filosóficas del poema. Se
muestra de acuerdo, naturalmente, en que los caballos y el carro pertenecen a una clase diferente
de asociaciones (los πολύφραστοι ϊπποι del v. 4 son los caballos de Aquiles, sugerencia que hizo
Diels por primera vez), pero esto no le parece una excepción tan importante como a otros. Mans­
feld nos señala también los paralelos con la Odisea, en Offenbarung, pág. 230.
13 Especialmente en la alusión a Δίκη πολύ π οίνος. Cí .Orph., fr. 158. Diels y otros han citado
al Ps.-Dem., 25, 11 (Orph., fr. 23), como un paralelo que prueba la antigüedad del verso órfico.
Vid., sobre este punto, Gruppe, Rhaps. Theog., pág. 708; Dieterich, Kl. Schr., págs. 412 y sig.;
Kern, De theogoniis, pág. 52. El posterior rechazo despectivo de los mortales que aparece en
el poema, en el fr. 6, 4 y sigs., parece como una reminiscencia de Orph., fr. 233. Tanto en Parmé­
nides, como en el escritor órfico, la queja contra los mortales se dirige principalmente contra
su ignorancia. De aquí que el είδότα φώτα del v. 3, probablemente guarde ecos de iniciación
religiosa. (Para ejemplos, vid. Bowra, pág. 109.) Se puede comparar también con la luz que se
les otorga a los iniciados en los misterios de Eleusis en el mundo futuro y que constituye uno
de sus principales goces (Aristóf., Ranas 455 y sig.).
26 Historia de la filosofía griega, II
Lo que aquí se describe es algo así como un viaje espiritual «más allá de
la tierra», con el fin de alcanzar el conocimiento. Diels advirtió, hace tiempo,
el parecido de un viaje de tal índole con los de los chamanes de Siberia a
otros lugares, y, desde entonces, el incremento del material comparativo no
ha hecho sino reforzar dicho parecido 14. Ellos pueden, además, proyectar sus
almas en viajes espirituales, a veces a través del cielo, durante los cuales ad­
quieren un conocimiento sobrehumano.
Dentro de esta tradición religiosa y apocalíptica ha querido Parménides si­
tuar la implacable lógica que constituye la médula de su poema. Él era natural
del sur de Italia, donde la religión mística estaba vigente, y, casi con seguridad,
un pitagórico; y se creía que Pitágoras había sido una reencarnación de Etáli-
des y Hermótimo (D. L., VIII, 4-5; DK 14, 8). No puede ponerse en duda
que el proemio describe una experiencia genuina. Como mero recurso literario,
nada podía ser más inadecuado al contenido principal del poema, que se hubie­
ra expresado mucho mejor en la prosa lisa y llana de un Anaximenes o un
Anaxágoras. Es claro, sin embargo, que Parménides no era un racionalista
de corte jonio, y es extraordinariamente difícil saber, a Ía inmensa distancia
espiritual desde la que contemplamos sus fragmentos, cuánto peso debería re­
conocérsele en sus escritos al elemento irracional. Al igual que otras figuras
de la Grecia arcaica, llevó a cabo un avance intelectual extraordinario en el
marco de una irracionalidad casi primitiva. ¿En qué medida se había liberado
él de la misma? Bowra hace notar (op. cit., pág. 98) que, mientras sus predece­
sores habían creído en la realidad del aparato mítico (Epiménides creía, por
ejemplo, que su conversación con los dioses en la Cueva Dictea era un hecho
incontrovertible), «es evidente que Parménides está alegorizando». Las puertas
y los caminos del Día y de la Noche están tomados de Hesíodo y la Odisea15,,
14 Diels, Lehrgedicht, págs. 14 y sig., aludiendo a Radloff, Aus Sibirien, II, págs. 3 y sigs.
La visión de Parménides es relacionada también con la poesía chamanística por K. Meuli, en
Hermes, 1935, págs. 171 y sig. En Gks. and Irrational, cap. 5, Dodds argumenta en favor del
contacto histórico real, mediante el comercio y la colonización, entre los griegos y las culturas
chamanísticas centradas en Siberia.
Sobre los viajes chamanísticos en general, vid. Norak K. Chadwick, Poetry and Prophecy,
cuyo último capítulo («The Spiritual J ourneys of the Shamans») destaca su universalidad. Nótese
también que, entre los temas principales, existen viajes «a las brillantes alturas celestes», así como
al mundo de los muertos, y que «en estas expediciones los hombres necesitan, por lo general,
de la ayuda de seres sobrenaturales, especialmente de mujeres sobrenaturales». (Cf. las Heliades.)
W. Burkert (Weisheit u. Wiss., pág. 130) ofrece también, como prueba de esta creencia, el hecho
de que «las prácticas chamanísticas parecen haber sido corrientes aún en el sur de Italia durante
el siglo vi a. C.». La obra de Eliade sobre Chamanismo (disponible en inglés, desde 1964, en
una edición inglesa revisada) debería precavernos, sin embargo, contra un uso demasiado libre
del término referido a las prácticas o creencias griegas. Vid. la sección sobre las ideologías y técni­
cas chamanísticas entre los indoeuropeos (págs. 375 y sigs.).
15 Hes., Th. 748, habla de que el Día y la Noche se saludan mutuamente, cuando traspasan
alternativamente el gran umbral de bronce, al entrar uno y salir la otra, o viceversa. Parm., I,
11, se basa verbatim en Od. X, 86: έγγύς γάρ Νυκτός τε και ’Ήματός είσι κέλευθοι.
Los eleatas 27
pero, para él, el viaje a través de las puertas, desde la Noche al Día, representa
un progreso desde la ignorancia al conocimiento o verdad, que le aguarda al
otro lado. El camino (όδός) es una imagen poética muy difundida, pero, para
Parménides, que la mantiene a lo largo de todo el poema, es una forma alegó­
rica del «camino de la investigación». El camino acertado (κέλευθος) va en
pos de la verdad, ir por el camino equivocado es seguir «una vía impracticable»
(άταρπός). De este modo, él «se sirvió de ciertas ideas e imágenes que eran
familiares a su tiempo, pero las empleó con una finalidad nueva y, especial­
mente, restringió su aplicación a su propia esfera de la búsqueda del conoci­
miento» (ibid., pág. 112).
A pesar de estar de acuerdo con Bowra en que el uso parmenídeo de la
alegoría tuvo que ser consciente y deliberado, no hay que olvidar hasta qué
punto, incluso en los pasajes en los que lo hace patente, la base había sido
preparada en el pasado prefilosófico. La odisea espiritual del chamán había
estado siempre orientada hacia una búsqueda del conocimiento. La ecuación
«camino o viaje = búsqueda del conocimiento = exposición o narración que
transmite los resultados de esa búsqueda» no se debe a él mismo, sino que
está ya presente en las prácticas chamanísticas, de las que su poema contiene,
aunque lejanos, claros ecos 16.
Esta ascendencia religiosa y la dimensión en que fue una fuerza viva para
Parménides deben ser tenidas muy en cuenta, pero no exageradas. Él pone
su filosofía en labios de una diosa, mediante un proemio que contiene elemen­
tos tomados de la poesía religiosa anterior y que, en algunos casos, se remonta
a un origen chamanístico, pero no debe ser considerado como «una persona
psicológicamente inestable que haya recibido una incitación a la vida religio­
sa» 17. Unas pocas citas del artículo de Bowra nos situarán, probablemente,
tan cerca de la verdad como deseamos. Parménides «no escribe como un mero
lógico, sino como quien ha tenido una experiencia muy especial, semejante
a la de quienes se relacionan estrechamente con los dioses». Él «consideró la
búsqueda de la verdad como algo semejante a la experiencia de los místicos,
y escribió sobre ella con símbolos tomados de la religión, porque sintió que
se trataba, en realidad, de una actividad religiosa». Al propio tiempo, él proe­
mio no debe explicarse, exclusivamente, por sus orígenes: «Es evidente que
Parménides está alegorizando. La alegoría puede basarse, evidentemente, en
algo semejante a una experiencia mística, pero ésta no es, a pesar de todo,
una alegoría... Parménides no nos está transmitiendo al pie de la letra la reme­
moración de una aventura intelectual, sino revistiendo su búsqueda de la ver­
dad con un ropaje alegórico.» Si sus afirmaciones parecen evidenciar cierta
incoherencia, probablemente sea una incoherencia inherente a la propia mente
16 Como ha mostrado Meuli, op. cit., págs. 172 y sig.
17 Que es la definición que da Dodds de un chamán, Gks. and Irrational, pág. 140.
28 Historia de la filosofía griega, II
del filósofo, a la tension entre un modelo heredado y aún válido de pensamien­
to y su propio vigor intelectual revolucionario 18.
5. Dos v í a s d e i n v e s t i g a c i ó n : u n a
VERDADERA, Y OTRA IMPOSIBLE
(Fr. 2.) Pues bien, ahora yo te diré (y recuerda tú mi palabra cuando
la hayas escuchado) cuáles son las únicas vías de investigación en las que pue­
de pensarse. La primera, que es y que es imposible que no sea, es el camino
de la Persuasión (ya que sigue a la Verdad). La otra, que no es y que necesa­
riamente tiene que no ser, ésta, te lo aseguro, es una vía completamente im­
practicable, ya que nadie puede conocer lo que no es —ello es imposible—
ni expresarlo.
(Fr. 3.) Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser.
2, 5. ή 6’ ώς ούκ £στιν τε και ώς χρεών έστι μή είναι. Kranz (SB Preuss. Ak,,
1916, pág. 1.173) postula que ούκ έστιν significa que se da realmente el hecho de que
algo «no es», es decir que existe una no existencia junto a lo que es. Esto piensa que
lo prueba 6, 1, que traduce, siguiendo a Diels: «Hay que decir y pensar que <sólo>
lo que es, es, ya que el Ser existe, pero el No-Ser (das Nichtseiende) no existe.» Entendi­
da así, esta primera vía falsa implica el devenir y el perecer, el movimiento y el cambio.
Es la vía del común de los hombres. La segunda vía falsa, mencionada en el fr. 6,
es la vía de los heraclíteos. Merece la pena citar esta interpretación, pero es improbable.
Aparte de la traducción de 6, 1(respecto de la cual, vid. el párrafo siguiente), Kranz
no traduce en su artículo la segunda parte de 2, 5. Se traduce, sin comentario, en
DK («dass n i c h t i s t ist, und dass Nichtsein erforderlich ist»), pero, tomada en su totali­
dad, su traducción parece forzada y no natural.
La traducción del fr. 3 sigue a Zeller y Burnet. El infinitivo conserva su originaria
fuerza de dativo, y el significado es, literalmente, «lo mismo es para ser pensado y
para ser», construcción paralela precisamente a εισι νοησαι de 2, 2. Esto justifica tam­
bién la traducción de 6, 1 como: «Es necesario que exista aquello de lo que se habla
y en lo que se piensa», es decir: «Aquello sobre lo qué se puede hablar y pensar tiene
que ser [existir]». Vid. Burnet, EGP, pág. 173, n. 2. Sigo pensando que ésta es la
traducción más probable, aunque no sea concluyente el específico argumento de Burnet
de que un infinitivo aislado no podría ser el sujeto de una oración. (Sobre este punto,
vid. Heidel, Proc. Am. Ac., 1913, pág. 720, y Verdenius, Parm., págs. 34 y sig.) La
18 Merece la pena citar también las palabras de un crítico tan conspicuo como Hermann Fran­
kel. Parménides —nos dice— es un filósofo y, en un contexto filosófico, uno se siente inclinado
a suponer que el sujeto habla por sí mismo, con independencia del lenguaje, que es, más bien,
accidental: «Debido a ello (traduzco), se originan muchos malentendidos elementales, y gran parte
de lo mejor, más peculiar y vivo de la doctrina en sí se pierde, a menos que pongamos a nuestras
mentes en disposición de leer la obra como una poema épico de la época en la que se escribió
y de captar, por medio del lenguaje, el fenómeno histórico real» ( Wege und Formen, pág. 157).
«Para la época arcaica, la palabra y el pensamiento, el lenguaje y su contenido son una misma
cosa, y esto es verdad^de forma especial, en el caso de Parménides» (ibid., pág. 158).
Los eleatas 29
misma no implica (como ocurre en la versión de Hólscher criticada por Mansfeld, Of 
fenbarung, pág. 63) la incongruencia de tomar νοεΐν como pasivo y είναι como activo
(si es correcto hablar en estos términos, dado que είναι no es un verbo transitivo).
La traducción preferida por Mansfeld («Denn Denken und Sein sind dasselbe») viene
a significar, poco más o menos, lo mismo. Ésta, dice, no implica (como podría suponer­
se) la identidad de Pensamiento y Ser, sino sólo que «el objeto del pensamiento es,
al mismo tiempo, el sujeto del ser» (op. cit., pág. 67); o, como expresa en la pág.
101, lo que me parece una deducción lógica más que dudosa: «Das Seiende ist der
einzige Gegenstand des Denkens, das einzig Deknkbare. Deshalb sind Sein und Denken
identisch.» (La cursiva es mía.)
El sujeto de la forma verbal «és» no aparece expreso. La mayoría de las
veces se ha pensado en «lo que es», de modo que Parménides estaría expresan­
do una tautología lógica: lo que es, es. Así, por ejemplo, lo hacen Diels y
Cornford. Burnet lo interpretó como si fuese lo que nosotros llamamos cuerpo
o corporeidad: «La afirmación de que es equivale precisamente a lo siguiente:
que el universo es un plénum.» Esta conclusión es, como observa Raven con
razón, «en el mejor de los casos, prematura». Verdenius sugirió: «todo lo que
existe, ia totalidad de las cosas», quizá de un modo también algo prematuro 19.
Otros han pensado que era erróneo buscar algún sujeto. «En esta fase inicial
de su poema la premisa de Parménides ëoxi (es) no tiene, en modo alguno,
sujeto definido.» En este sentido, Raven y Frankel sugirieron que la forma
verbal es «Parménides la usa, ante todo, como una especie de impersonal, algo
así como ‘llueve’, ‘la lluvia tiene lugar’». En relación con esta interpretación,
el profesor Owen ha objetado, de forma pertinente, que debe proponerse algo
más definido «porque Parménides llega a demostrar varias características del
sujeto de su δστι». La solución personal de Owen es que «lo que se manifiesta
que existe es simplemente aquello sobre lo que se puede hablar o pensar, y
no se menciona realmente aquí, en el fr. 2, sino en el fr. 6, 1: «Aquello sobre
lo que se puede hablar y pensar tiene que ser [existir]» 20.
Así las cosas, una elección seria del sujeto se situaría entre «lo que es» y
«aquello sobre lo que se puede hablar y pensar»; pero no parece totalmente
seria, ya que Parménides, en cualquier caso, identifica el significado de ambas
expresiones, y, según el mismo Owen, «nadie negará que, conforme el argu­
mento avanza, τό έόν [lo que es] constituye una descripción correcta del suje­
19En una observación posterior (.M n e m o s í 962, pág, 237), ha revisado su opinión en favor
de la sugerencia de que el sujeto es άληθείη, no en el sentido de categoría lógica, sino en el
de «la verdadera naturaleza de las cosas». Y nos invita a que lo comparemos con los frs. 8, 51 y 1, 29.
20 Vid. su artículo «Eleatic Questions», en CQ, 1960. En él pueden hallarse alusiones a otras
opiniones mencionadas en el texto, excepto la de Burnet (EGP, págs. 178 y sig.). Patin y Calogero
supusieron también que ëcmv no tenía ningún sujeto en concreto. El examen más exhaustivo de
las opiniones lo tenemos en Mansfeld, Offenbarung, págs. 45-55, quien piensa que la lógica propo-
sicional que Parménides está usando hace innecesario buscar un sujeto (pág. 58). Su discusión
no menciona a Owen.
30 Historia de la filosofía griega, II
to». Su objeción a adoptarlo como el único sujeto no expreso es la meramente
lógica de que «convierte a es en una tautología y al no es correspondiente
en una rotunda contradicción, mientras que Parménides, si bien no desde el
principio, piensa que es necesario argumentar en favor de es y en contra de
no es.»
Al decir que algo es, Parménides estaba pensando, indudablemente, en aque­
llo sobre lo que se puede hablar y pensar, puesto que identifica explícitamente
a ambos. Ésta es, por lo tanto, una descripción correcta del sujeto, como lo
es también «lo que es». Sin embargo, no les parece totalmente acertada a espe­
cialistas como Cornford, quien supone que en el fr. 2 se dice simplemente
«lo que es, es», argumentando que ellos o bien no se dan cuenta de que una
tautología no admite pruebas, o bien acusan a Parménides de no ver este senci­
llo punto.
La historia del pensamiento griego hasta su época hace perfectamente posi­
ble una visión diferente, ya que el carácter polémico del poema es indudable.
Luego argumenta, con precisión devastadora, que, una vez que se ha dicho
que algo es, se tiene vetado decir que fue o será, atribuirle un origen o disolu­
ción en el tiempo, algún movimiento o cualquier alteración. Y esto era precisa­
mente lo que habían hecho los milesios. Ellos supusieron que el mundo no
había existido siempre en su estado cósmico presente. Lo derivaban de una
sustancia que afirmaban que había cambiado o se había actualizado de diferen­
tes formas —convirtiéndose en más caliente o más fría, más seca o más húme­
da, más rara o más densa— para dar origen al cosmos existente. (Cf. Parméni­
des, 8, 40-1.) Por supuesto que si se les hubiera dicho: «¿No es verdad que
lo que es, es?», tendrían que haber asentido inmediatamente. Al refutar sus
argumentos, no está tanto probando la tautología, cuanto mostrando que los
pensadores precedentes, al igual que el común de la humanidad, no la habían
formulado nunca de forma explícita y, de este modo, habían obviado sus implica­
ciones. Quizás sea la primera vez, pero ciertamente no la última, que un filóso­
fo ha considerado necesario partir de una tautología por las mismas razones 21.
En el largo extracto conocido como fr. 8, empieza diciendo «Es» (o, basán­
donos en la interpretación de Diels, afirmando la tautología: lo que es, es),
y continúa estableciendo y demostrando, a lo largo de esta vía, no la afirma­
ción de que «es», sino ciertos «signos o señales» (σήματα), es decir, ciertos
atributos que, sea lo que sea es, tiene que poseer. Tiene que ser eterno, indivisi­
ble, inmóvil, etc., aunque, hasta ahora, se haya venido diciendo, irreflexiva­
mente, que lo que es puede llegar a ser, dividirse, moverse y perecer. Todavía
aquí, en el fr. 2, parece demasiado decir que se dan pruebas o argumentos
en favor de «es». Se afirma y se dice que es verdad. Para completar, Parméni­
des menciona luego su contraria (aunque, como Owen y otros están de acuer­
21 «Las trivialidades y los tópicos merecen una afirmación enfática, cuando,· como sucede con
frecuencia en filosofía, se los niega, olvida o pasa por alto, explícita o implícitamente» (J . R.
Bambrough, Proc. Arist. Soc., 1960-1, pág. 215).
Los eleatas 31
do, no se sugiere que alguien tome alguna vez esta vía) y la rechaza, brevemen­
te, como inconcebible o impracticable. En éste y en ei fr. 8, considerados con­
juntamente, dice, en realidad, a sus semejantes: «Lo que es, es. Tú puedes
llamar a esto una tautología, y yo también, pero no creer que ves con suficiente
claridad a dónde lleva el reconocerlo. Si tú das a es su fuerza plena y propia,
te será imposible decir que lo que es sufre cualquier proceso de llegar a ser
o perecer, cualquier cambio o movimiento.»
A fuer de reiterativos, no se trata de una negación de la afirmación de
que lo que es, según Parménides, es aquello de lo que se puede hablar y en
lo que se puede pensar: él mismo lo dice así. Pero la razón de que nadie consi­
dere necesario argumentar en favor de una tautología no excluye la posibilidad
de que, si se hubiera expresado el sujeto en 2, 3, sería el siguiente: «Lo que
es, es, y no puede no ser.» Por otra parte, en el mismo siglo, Gorgias pensó
que era posible argumentar en favor de una contradicción lógica: él «probó»
que lo que es no es (ούδέ τό ον εστιν). Si esto pudo hacerse, seguramente
que en la misma fase del pensamiento, o un poco antes, también pudo parecer
posible y necesario hacerlo en pro de la tautología 22.
El significado de esto se pondrá de manifiesto en el fr. 8. Entretanto, Par­
ménides, rechaza la afirmación «No es» como imposible. Para él, es suficiente
justificación de la imposibilidad de la misma el decir que el sujeto de semejante
afirmación sería, de todo punto, inconcebible, ya que lo que no es nadie puede
conocerlo ni expresarlo. Difícilmente cabría esperar que tuviera en considera­
ción las frivolidades de la sofística de finales del siglo v. Los sofistas se valie­
ron de las formas de la lógica eleata para hacer que todo conocimiento parecie­
ra absurdo, como hizo Gorgias en su defensa de la tesis «No es». Parodiando
el título Sobre la naturaleza o lo existente, que se les daba, por lo general,
a las obras de los filósofos de la naturaleza, escribió un tratado Sobre el No-
Ser o Sobre la Naturaleza, en el que presentaba tres tesis: a) nada existe; b)
si hubiera existido, no podríamos tener conocimiento de ello; c) si alguien lo
conociera, no podría comunicar su conocimiento.
El fr. 3 suele traducirse como ya lo hicimos supra: «Pues lo mismo es lo
que puede pensarse y lo que puede ser.» De un modo semejante, el 6, 1: «Aquello
sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser (i.e., existir)» 23. Es difícil
hallar cualquier otra equivalencia en español, si bien se pone de relieve, cuando
menos, la inadecuación de la traducción y la verdad de que el -lenguaje y el
pensamiento son inseparables. Tal y como se traduce, la afirmación parece,
simplemente, errónea. Es obvio que es posible hablar y pensar en objetos que
realmente no existen, como los unicornios, los centauros, y presentar un rey
de Francia querido por algún filósofo del siglo xvm.
22 Gorg., fr. 3; DK, II, 280, 11 y sigs. Vid. también Reinhardt, Parm., pág. 36.
23 Con respecto a la versión de Mansfeld, vid. su comentario sobre la traducción. Él niega
la opinión admitida de que el fr. 3 sigue inmediatamente al fr. 2, y sugiere (pág. 82) un verso
conjetural que, de haber existido entre ellos, favorecería la lógica por él. sostenida.
32
Historia de la filosofía griega, II
Es verdad que, en este punto, la filosofía ha avanzado, pero para el histo­
riador la cuestión no se zanja diciendo que Parménides estaba equivocado.
Su «equivocación» abre paso a una comprensión de las concepciones más bien
diferentes de los procesos mentales y del lenguaje mantenidas por los griegos
antiguos 24. El verbo que se traduce por «pensar» (noeín) no podía sugerir,
en su época, ni con anterioridad a ella, la idea o imagen de algo no existente,
ya que connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento inmediato. En Home­
ro tiene un significado muy similar al de ver; en cualquier circunstancia, se
relaciona directamente con el sentido de la visión, como en IL XV, 422: «Cuan­
do Héctor vio con sus ojos (ενόησεν όφθαλμοΐσιν) que su primo caía en el
polvo.» Para mayor precisión, se usa cuando, a través de la vision de un objeto
concreto, un personaje percibe, de repente, el significado pleno de una situa­
ción. Afrodita se le apareció a Helena disfrazada como una anciana: sólo cuan­
do Helena se percató del disfraz y se dio cuenta de que estaba tratando con
una diosa, se emplea el verbo noeîn (II. III, 396). En este sentido, puede signifi­
car la sustitución de una impresión falsa por una verdadera, sin considerarlo
como un proceso de razonamiento, sino como una iluminación súbita, un ver
con la mente 25. Del mismo modo, puede significar la visualización de cosas
distantes en el tiempo o en el espacio. (Cf. Parm., 4, 1.) La facultad de hacer
esto (nóos o noús) puede paralizarse o dejar de funcionar, debido a una fuerza
física o a una emoción fuerte; pero nunca en Homero, y sólo en muy raros
casos en la restante literatura conservada anterior a Parménides, puede ser ob­
jeto de engaño 26.
24 K. von Fritz ha destacado el hecho de que un estudio de la historia de los términos filosófi­
cos y científicos griegos ofrece una oportunidad única para llevar a cabo una investigación de
las conexiones entre pensamiento filosófico y prefilosófico, y ello, debido’ a que los griegos desa­
rrollaron su terminología filosófica dentro enteramente de los límites de su propio lenguaje, sin
tomarlo de fuentes ajenas como nosotros mismos. Sus términos son, por consiguiente, o palabras
tomadas directamente del lenguaje común o adaptaciones de tales palabras (CP, 1943, pág. 79).
25 Más ejemplos y análisis de νόος y νοειν en Homero, pueden verse en von Fritz, CP, 1943,
págs. 79-83. Lo que aquí se dice les debe mucho a su excelente articulo y a los que le siguieron
sobre el uso de dichas palabras en la filosofía presocrática, en CP, 1945, págs. 223-42, y 1946,
págs. 12-34. (Cf. vol. I, págs. 401-402, n. 47.) Su conclusion sobre Homero es que todos los
significados que aparecen en él «pueden derivarse de un concepto original y fundamental, que
puede definirse como la verificación de una situación». La relación con la vista la expresó a la.
perfección Sainte-Beuve, en sus Cahiers: «Homère dit noeo --je vois, je conçois. Voir et concevoir,
c’est la même chose, ce n’est plus la sensation, c’est déjà la pensée, la perception» [Homero dice
noeo.—yo veo, yo concibo. Ver y concebir son lo mismo, ya no es la sensación, sino el pensamien­
to, la percepción],
26 Von Fritz (CP, 1945, pág. 226) halla tres pasajes en Hesíodo en los que el νόος no es
meramente entorpecido, sino engañado. Son Theog. 537; Erga 323, 373. Pero Theog, 537 es una
alusión a la famosa historia de Prometeo y Zeus. Prometeo dividió las porciones, Διάς vóov
έξαπαφίσκων «pensando en engañar el νόος de Zeus», pero, en realidad, como todo el mundo
sabe, no se engañó al νόος de Zeus. En Erga 323, es eí κέρδος el que engaña al νόος. Este
pasaje tiene un sentido muy cercano al de los pasajes homéricos en los que el νόος, según palabras
de von Fritz, se muestra entorpecido o embotado por la emoción. La única indicación clara de
Los eleatas
33
Este peculiar status del nóos se realza mediante la creencia de que se trata
de algo distinto de las demás facultades, sin depender, como ellas, de órganos
corpóreos, y sobrehumano. Un personaje de la Helena de Eurípides (1014 y
sigs.) dice: «El nous del muerto no está realmente vivo, sin embargo conserva
una inteligencia inmortal (o facultad de conocimiento, γνώμη), cuando se ha
sumergido en el inmortal aithér.» De un modo más directo, leemos en otro
verso del mismo poeta (fr. 1018): «El noûs en cada uno de nosotros es un
dios.» Cuando el pensamiento raciona! había progresado mucho más que en
la época de Parménides, el mismo Aristóteles, con toda su madurez intelectual
y su agudo análisis de las facultades y actividades mentales, se sintió movido
a conceder infalibilidad al noûs y a establecer una distinción tajante entre su
actividad y el proceso del razonamiento discursivo. En ios Analíticos posterio 
res escribe: «De los estados cognoscitivos por los que captamos la verdad, unos
son infaliblemente verdaderos, otros admiten error —la opinión, por ejemplo,
y el cálculo—, mientras que el conocimiento científico y el noûs son siempre
verdaderos.» Conserva, incluso, su status misterioso y ambigüo como «lo úni­
co que nos viene de fuera y es divino», y, aunque Aristóteles desdeña las doc­
trinas religiosas de la inmortalidad y la reencarnación, admite que la psyche
puede sobrevivir, quizá, a la disolución del hombre vivo —«pero no en su
totalidad, sino el noûs» 27. Su función propia es captar la verdad universal
de forma inmediata e intuitiva, como en el salto inductivo, y garantizar, de
este modo, las premisas o principios primarios sobre los que se basa el argu­
mento deductivo.
Era, pues, una creencia general entre los griegos que las facultades humanas
del conocimiento incluían una facultad de aprehensión inmediata de la natura­
leza verdadera de un objeto o situación, comparable, pero· con mayor profun­
didad, a la aprehensión inmediata de cualidades superficiales por los sentidos.
«En la filosofía griega genuina... el noûs no es nunca la mera siccum lumen,
la luz clara y fría que, a veces, nosotros acostumbramos a llamar razón» 28.
que ese engaño pueda tener lugar la hallamos en Erga 373, que nos advierte que no permitamos
que una mujer lasciva engañe nuestro νόος. Estos tres pasajes ejemplifican, sin embargo, cómo
«la transición de un νόος embotado a un νόος engañado es muy fácil» (von Fritz, CP, 1945,
pág. 226).
27 An. post. 100b5, trad, de Oxford; Gen. an. 736b27; Metaph. 1070a25. En el último pasaje
(texto de Oxford, 1957), J aeger es el único de los editores que atetiza las palabras clave como
«postea addita ut videtur». No da ninguna razón para ello, pero en el caso de que algún lector
comparta la sospecha, puede remitirse, en cambio, a De an. 413b25, en donde Aristóteles dice
que el νους «parece que es un género diferente de alma (psyché) y que solamente él puede darse
separado, como lo eterno de lo perecedero». No hay necesidad de aducir la oscura doctrina de
la división del νους en activo y pasivo, en De an. 406a5, pero también en este tratado se nos
dice que una especie, por lo menos, de νους es distinta y eterna (430a23).
28 J ames Adam, Cambridge Praelections, pág. 33. Los filósofos que contrastan la inadecuación
de la comprensión humana en comparación con la divina no usan los términos νους, νοεΐν en
este contexto. Cf. Heráclito, frs. 78, 79, 83; Alcmeón, fr. 1; J enófanes, fr. 34; vol. I, págs. 317,
34 Historia de la filosofía griega, II
Dicha facultad es a la que Parménides se refiere cuando dice que, cualquier
cosa que ella aprehenda, tiene que existir.
Resta, pues, aún la imposibilidad de hablar de lo que no es o de mencionar­
lo. Esto, en modo alguno, era una opinión absurda para el pionero griego
más antiguo del pensamiento lógico. Al final del fr. 2, el verbo es phrádsein,
que, aunque a menudo se traduce por «decir» o «contar», significaba, en la
lengua épica que está usando Parménides, y frecuentemente después, expresar,
mostrar o indicar. En 6, 1, usa légein, la palabra ordinaria para «decir», «ha­
blar de», o «significar» (fr. vouloir dire). Hay indicios, sin embargo, de que
esta palabra tenía también una historia (relacionada, quizá, con la identifica­
ción mágica de nombre y objeto), que le hacía difícil a un griego ver cómo
se podía hablar lógicamente de lo que no era. «No decir nada», no significaba
en griego estar callado: era la expresión regular que se usaba como equivalente
de decir tonterías, de hablar de lo que no se correspondía con la realidad.
La dificultad del problema planteado aquí por la lógica intransigente y elemen­
tal de Parménides puede juzgarse por el hecho de que Platón, mucho después,
tuvo que dedicar un considerable grado de atención a resolverlo, como se de­
muestra en las siguientes palabras:
Parece seguirse necesariamente que hablar de lo que no es «algo», es tanto
como no hablar de nada en absoluto. ¿Tenemos que llegar, en ese caso, hasta
el extremo de no aceptar que una persona esté diciendo algo, aunque pueda
estar diciendo tonterías? ¿Debemos negar que ni siquiera esté diciendo algo
cuando se pone a expresar los sonidos «una cosa que no es»? 29.
Todos los pensadores anteriores habían tomado el mundo físico como algo
dado y se habían mostrado interesados por las cuestiones de su origen, por
el tipo de materia básica que debía subyacer a su variada apariencia, y por
el proceso mecánico mediante el cual se había originado. Parménides rehusó
aceptar éste o cualquier otro dato. Como un Descartes a la antigua, él mismo
se preguntaba por aquello, si es que existía algo, en lo que fuera imposible
no creer, y la respuesta para él fue est, existe algo. Si aceptamos la convincente
374-375 y 389. Lo que más se aproxima es cuando J enófanes dice que dios no es como el hombre,
en νόημα. El mismo Parménides, en su desprecio por el común de los mortales, es el primero
en hablar de su πλακτόν vóov (6, 6). Que alguien debió de hacerlo alguna vez, era inevitable;
pero la expresión tenía que despedir un cierto aroma de paradoja u oxímoro, como ασκοπον
όμμα del 7, 4.
29 Soph. 237e, trad. Cornford, quien comenta (PTK, pág. 205): «Es difícil traducir el razona­
miento del texto, porque la expresión λέγειν τι se usa con dos sentidos: 1) para ‘hablar de algo’
a lo que se refieren las palabras de alguien, y 2) ‘para expresar un significado’ o decir algo con
significado, en cuanto opuesto a ‘no decir nada’ o ‘decir tonterías’ (οόδέν λέγειν). Pero la ambi­
güedad no vicia el razonamiento.»
En relación con los restos en el pensamiento de Parménides de la creencia popular universal
que identificaba objeto y nombre, cf. Diels, Lehrgedicht, pág. 85.
Los eleatas 35
interpretación de Owen del fr. 2, ni siquiera era ésta la premisa última. Algo
así como en Descartes fue cogito, pues la primera deducción no fue cogito,
ergo sum, sino cogito, ergo est quod cogito.
6. La v í a v e r d a d e r a y l a f a l s a
(Fr. 6.) Aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser [exis­
tir], ya que le es posible ser, pero es imposible que la nada sea. Te ordeno
que consideres esto, ya que ésta es la primera vía [falsa] de investigación de
la que <te aparto).
Pero también [te aparto] de aquella por la que los mortales que nada saben
deambulan bicéfalos; ya que la incapacidad que anida en sus propios pechos
guía sus mentes vacilantes. Son arrastrados, como sordos y ciegos, estupefac­
tos, gentes sin juicio, que creen que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo,
y que el camino de todas las cosas vuelve hacia atrás sobre sí mismo.
(Fr. 7.) Nunca, pues, prevalecerá que las cosas que no son sean, pero tú
aparta tu pensamiento de esta vía de investigación, y no permitas que el hábi­
to que se origina de la mucha práctica te fuerce a marchar por esta vía, exci­
tando un ojo desatento y un oído y una lengua ruidosos, sino juzga mediante
la razón [lógos\ la muy debatida argumentación propuesta por mí.
6, 1. La construcción es ía misma que en el fr. 2, 1 y que en el 3. Así, Burnet,
EGP, pág. 174, n. 1, que hace notar que Simplicio apoya la interpretación. Kranz (SB
Preuss, Ak., 1916, pág. 1173, y en DK) traduce de forma diferente: «Es necesario decir
y pensar que sólo lo que es [das Seiende] es.» Cualquiera de las dos .traducciones repre­
senta lo que para Parménides era una verdad, y lo mismo la que considera a τό como
un pronombre. (Así, Mansfeld, Offenbarung, pág. 81: «Man muss folgendes sagen und
denken: nur das Seiende ist.» —La cursiva es suya. [Trad.: «Hay que decir y pensar
lo siguiente: sólo lo existente es»].)
6, 1-2. S. Tugwell (CQ, 1964, págs. 36 y sig.) afirma que dar aquí y en 2, 2 a
εστι su sentido potencial es separar ese sentido del existencial hasta límites anacrónicos.
Por ello, traduce: «Aquello que existe como objeto de referencia o de pensamiento
tiene que existir, ya que está allí para existir, y la nada no está allí para existir.» La
cuestión es difícil. El uso potencial de έστι se remonta a Homero, de modo que tradu­
cirlo aquí como potencial difícilmente puede considerarse un anacronismo. El argumen­
tó contra esto debería ser, a no dudarlo, Iá nueva insistencia de Parménides en que
είναι comporta siempre un significado existencial. Ahora bien, él no puede hablar, en
absoluto, sobre el Ser uno sin usar algo del lenguaje ordinario de una forma que la
aplicación estricta de sus propios criterios rechazaría. (Es fácil extraer ejemplos del fr.
8.) Al mismo tiempo, dado que es indudable su insistencia consciente en ía fuerza exis­
tencial de είναι, la traducción de Tugwell es sugestiva y puede representar algo que
estaba en su mente. Pero, si es así, [que nadie continúe afirmando que Parménides
era incapaz de argumentar en favor de una tautología!
6, 3. La última palabra del verso ha desaparecido de los manuscritos de Simplicio,
pero Diels la restituyó como εΐργω, apoyándose en 7, 2.
36 Historia de la filosofía griega, II
6, 4. βροτοί ειδότες ούδέν. Cf. vol. I, pág. 375.
6, 5. πλήττονται. Sobre la forma ( = πλάζονται), vid. Diels, Lehrgedicht, pág. 72.
6, 5 y sigs. Cf. Orph., fr. 233, Kern (μηδαμά μηδέν είδότες κτλ.). De una forma
más general, Diels (op. cit., pág. 68) lo compara con Hes., Th. 26; Epiménides, fr.
1, y los profetas hebreos, άκριτα puede que tuviera una relevancia especial para Parmé­
nides: ellos no pueden hacer la κρΐσις entre ser y no ser (fr. 8, 15; vid. Mansfeld,
Offenbarung, pág. 87).
6, 8. Para ούκ y no μή, cf. 8, 40.
6, 9. πάντων podría ser mase.: «el camino de todos ellos (se. de los mortales) vuelve
sobre sí mismo». Vid. KR, pág. 272, n. 1. Owen, en CQ, 1960, pág. 91, evidentemente
lo considera así.
7, 1. δαμή. «Esto nunca será probado», Burnet; «nec unquam hoc cogatur, esse»,
etc., Stein. (Una inusitada construcción en latín, pero cf. Cic., Epp. ad Brut. II, 7,
4.) Cuando Platón cita este verso (Soph. 237a), los mss. presentan ούδαμη o ού δαμη.
En Arist., Metaph. 1089a4, difieren. En Simplicio, que cita el verso en tres lugares,
τοϋτο δαμη parece mejor atestiguado. (Vid. Ross, sobre Arist., loe. cit.) Probablemente
es correcto, pero no puede aducirse ningún empleo paralelo de δαμάζω. W. Borgeaud
(Mus. Helv., 1955, pág. 277) ha sugerido que Parménides escribió δαμ’ ή, y que ού...
δαμά es una tmesis.
Ambos fragmentos, que debemos a fuentes diferentes, constituyen, quizá,
un pasaje sin solución de continuidad dentro del poema. En los tres primeros
versos el pensamiento se condensa de forma un tanto molesta. Parménides está
argumentando en ellos, al parecer, sobre que el objeto del lenguaje y del pensa­
miento tiene que existir, porque prima facie puede existir; por ello, no puede
ser «nada», puesto que «la nada» no puede existir; pero, si es algo, existe.
Al introducir luego, como prueba de la existencia del objeto del lenguaje y
del pensamiento, la afirmación de que «la nada» no puede existir, la diosa-
aprovecha la oportunidad para indicar que esta vía (que ha de sobreentenderse
ad sensum como la vía de pensamiento de que «la nada» puede existir) es
la primera que debe rechazarse. Se la menciona en el fr. 2 como la segunda
de dos vías concebibles, y rechazada seguidamente como imposible de seguir.
De un modo ostensible, sin embargo, la diosa menciona inmediatamente
después, una tercera vía, que, como la,segunda, debe rechazarse. Y es que
no se afirma expresamente en el fr. 2 que las dos vías allí mencionadas agoten
las posibilidades de «vías en las que únicamente puede pensarse», como hizo
notar Conford (CQ, 1933, pág. 99), quien llegaba a la conclusión de que la
diosa pretendía anunciar allí tres vías, circunstancia que quedaría oculta tan
sólo por la naturaleza fragmentaria del texto. Ahora bien, el fr. 2 produce
la impresión un tanto fundada de que las dos vías incluyen a otras, y quizá
pueda admitirse que Parménides hablara de una dualidad inicial, sin dañar
por ello la estructura lógica del poema. La «tercera vía» no es, a pesar de
todo, independiente de las otras dos, sino una fusión ilegítima de ambas. Par­
ménides es, entre los mortales, el único para quien no existe, además, una
Los eíeatas 37
tercera posibilidad distinta de «es» y de «no es». La condena de los mortales
en el fr. 6 se apoya en su creencia de que «ser y no ser son lo mismo y no
lo mismo». La afirmación rechazada en ei fr. 7 de «que las cosas que no son
sean» es sólo una repetición de esto: «La Vía del No-ser no existe, sino la
creencia mortal recién mencionada, es decir, que lo que no es puede ser median­
te devenir o cambio» (Cornford, loe. cit., pág. 100, n. 3), Lo correcto de esta
interpretación lo evidencian los versos siguientes, con su referencia a los ojos,
a los oídos y a la lengua; e, incluso, la creencia de que «es posible que la
nada exista» (la primera vía falsa, contra la que se previene en el fr. 6) difícil­
mente podría distinguirse como una «vía» completamente aparte de la descrita
con las palabras «que las cosas que no son sean».
No obstante, existen, de hecho, tres vías, una verdadera y dos falsas: í)
la creencia en «Es», es decir, en que algo existe y que la palabra es debe apli­
cársele con toda su fuerza; 2) la negación de «Es», o aserción de que existe
la nada; 3) la confusión accidental entre «es» y «no es». De la segunda vía
no volvemos a oír nada más, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguir­
la. La tercera vía incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el
prólogo como incapaces de ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina
del hábito y del uso de los sentidos, e incluye la creencia en «que las cosas
que no son sean» y en que «ser y no ser son lo mismo y no lo mismo» 30.
No precisa de argumentación el que los hombres estén persuadidos que «ser
y no ser no son lo mismo»: nadie en su sano juicio lo podría negar. Pero,
dice Parménides, ellos piensan también que «las cosas que no son sean» y
que «ser y no ser son lo mismo». Cuando continúa deduciendo las consecuen­
cias de la afirmación «lo que es, es», resulta claro que, aí condenar la prece­
dente actitud, pretende negar la creencia en cualquier tipo de cambio, movi­
miento, devenir o perecer de lo que es, creencia que se desprende naturalmente
del uso de los oídos, los ojos y demás órganos sensoriales. Su refutación lógica
vendrá en el fr. 8.
Constituye una cuestión mucho más debatida históricamente si su crítica
apunta, en parte o exclusivamente, a Heráclito. No existen pruebas externas
que puedan ayudarnos: sólo podemos decir que es posible, pero no seguro,
que Parménides haya leído la obra de su oponente. Si lo hubiera hecho, no
hay duda de que ella habría ofendido su inteligencia lógica. La opinión de
Bernays de que Heráclito es el objeto único de su crítica la defiende vigorosa­
mente Kranz, quien llega a considerar la cuestión como una de «las piedras
angulares de la historia de los presocráticos» 31. El mismo año, Reinhardt lo
30 Mansfeld (Offenbarung, págs. 31 y 34) piensa que lo que, al parecer, está en tela de juicio
es la creencia de los mortales en su propia existencia. No fundamenta su razonamiento y, segura­
mente, es muy improbable.
31 Bernays, Ges. Abh., I, 62, n. 1; Kranz, SB Preuss. Ak„ 1916, pág. 1174: «Dieses bleiben
die Ecksteine der Geschichte der Vorsokratiker: Heraklit zitiert und bekampft Pythagoras, Xeno­
phanes und Hekataios, nicht Parmenides; dieser aber zitiert und bekampft Heraklit» [Ésta es una
38 Historia de la filosofía griega, II
negaba de plano, y von Fritz declaraba: «Reinhardt ha probado de forma con­
cluyente que Parménides no alude a Heráclito en el famoso pasaje, sobre el
error de los ‘mortales bicéfalos’.»
A nosotros no nos parece ni medianamente aceptable lo de «prueba conclu­
yente», y haremos algunas observaciones. De entrada, el lenguaje de Parméni­
des (o el lenguaje de la diosa) deja bien claro que la crítica se dirige contra
todos sin excepción, y no está restringida a un filósofo en particular. No obs­
tante,. puede que se trate de que Heráclito fuese, en su mente, excepcionalmente
representativo de las «gentes sin juicio». La fuente de error de estas gentes
es la confianza en el ojo y el oído, y Heráclito había dicho que prefería las
cosas que podían verse y oírse (fr. 55), lo que no se contradice con su aserto
de que los ojos y los oídos son malos testigos si la psyché es bárbara (fr.
107). Él vio la verdad en el Logos, y Parménides usa también este término
en 7, 5, quizá, como pensó Kranz, para oponer un lógos verdadero al falso
de su oponente. Por otra parte, aunque «ser y no ser son lo mismo y no lo
mismo» puede-describir el estado mental del hombre común y corriente, su
forma de expresión no recuerda demasiado las paradojas que eran dilectas a
Heráclito y a nadie más 32. Ahora bien, fuera o no él quien dijo «somos y
no somos» (fr. 49a, considerado espurio por Gigon y Kirk), afirmaciones como
«quiere y no quiere» (32), «al diverger se converge» (51), «al cambiar se está
en reposo» (Ma), «la misma cosa es en nosotros estar vivo y muerto, y la
vigilia y el sueño, y ser joven y viejo» (88) evidencian la quintaesencia de esa
incapacidad que Parménides deplora aquí. Nadie, a excepción de Heráclito,
hizo afirmaciones semejantes, y, además, la doctrina de la identidad de los
contrarios en el fr. 88 se hace depender del hecho del cambio de una cosa
en otra; y el cambio, en opinión de Parménides, implicaba el ser de lo que
no es. En medida mucho mayor que el hombre común y corriente, Heráclito
hizo que la totalidad del mundo dependiera de un proceso continuo de cambio
y lucha. Él, por encima de todos los demás, estaba en el polo opuesto de
la filosofía del ser inmóvil. A la luz de todo esto y de más, es como hay que
ver el uso de la expresión «que vuelve hacia atrás sobre sí mismo» de 6, 9,
de las piedras angulares de la historia de los presocráticos: Heráclito cita y ataca a Pitágoras,
J enófanes y Hecateo, pero no a Parménides; éste, en cambio, cita y ataca a Heráclitol. En un
artículo posterior {Hermes, 1934, págs. 117 y sig.), Kranz supone que, no ha sido tanto Heráclito,
como sus seguidores («die Anhanger Heraklits»), el objeto del ataque. Cita como ejemplo el trata­
do hipocrático De victu, de claro sabor heraclíteo. Ahora bien, dado que él mismo postula un
intervalo de sólo alrededor de diez años entre la obra de Heráclito y Parménides, situando la
de Heráclito después del 490 y la de Parménides después del 480, no hubo mucho tiempo para
que los Ηρακλείτειοι (mencionados, por primera vez, por Platón) o ol φάσ κοντές ήρακλειτίζειν
(Arist., Metaph. lOlOall) surgieran y, menos aún, para que fueran ampliamente conocidos. Refe­
rencias a otros especialistas, situados en ambos frentes de la controversia, pueden verse en Mans­
feld, Offenbarung, pág. 1, nn. 1 y 2.
32 Cf. Arist., Metaph. 1005b23: άδύνατον γάρ όντινοϋν ταύτόν ύπολαμβάνειν είναι καί μή
είναι, καθάπερ τινές οϊονται λέγειν Ηράκλειτον.
Los eleatas
39
que algunos han estimado una referencia inequívoca a la «harmonía propia
de lo que se vuelve hacia atrás» del fr. 51 de Heráclito. (Vid. vol. I, pág.
414, n. 72.) Es poco aconsejable, y quizá también innecesario, confiar de tal
modo en una sola expresión. En donde ninguna frase aislada proporciona con­
vicción, puede ser de vital importancia el efecto acumulativo.
Existen, pues, fuertes indicios en su lenguaje de que Heráclito fue el antago­
nista u «ofensor» principal de Parménides, sin duda porque, mientras los de­
más hombres se hallaban confusos sin expresarlo, él no renunció a hacer explí­
cita la contradicción, más aún, la mantuvo. Pero ía crítica alude a todos «los
mortales que nada saben [ignorantes]», sean filósofos o no. Su tesis es que
lo que es, es, y es imposible que no sea. Mantener esto es ir contra toda la
común creencia, según la cual existe algo semejante a una génesis, el proceso
de llegar al ser. Este proceso requiere que la misma cosa en un momento no
sea y en otro sea, y, también, que sea en un momento lo mismo y en otro
no lo mismo. De este modo, los hombres imaginan a las cosas como yendo
para adelante y para atrás, entre el ser y el no ser, como por un derrotero
mental que «vuelve hacia atrás sobre sí mismo».
Al condenar esta vía, Ía diosa advierte, además, a Parménides que no debe
sentirse forzado a seguirla por «el hábito que se origina de la mucha práctica»,
lo cual corrobora, de algún modo, que ella no pensaba exclusivamente en la
doctrina de un filósofo enigmático e individual. Lo que la diosa le está orde­
nando realmente aparece en los versos siguientes: no confiar en los sentidos 33,
sino, por el contrario, juzgar por medio de la razón. Aquí se enfrentan sentidos
y razón, por primera vez, y se nos dice que los sentidos engañan y que sólo
hay que confiar en la razón. Es un momento decisivo e irrepetible en la historia
de la filosofía europea. Si Parménides creyó o no en que la realidad misma
era material es una cuestión menor que, en todo caso, no admite respuesta,
pero no podemos estar de acuerdo con Burnet (EGP, pág. 182) en que «Parmé­
nides no es, como ha dicho alguno, el padre del idealismo; por el contrario,
todo materialismo depende de su visión de la realidad».
Burnet alude al hecho de que Parménides, perteneciendo aún a una época
anterior al descubrimiento de la palabra asómaton —incorpóreo—, lleva inexo­
rablemente el monismo a su última conclusión lógica, e infiere, así, que su
realidad única ha sido «un plenum corpóreo, esférico e inmóvil». Pero permí­
tasenos pensar en griego, recordando que, ni siquiera cuando un filósofo poste­
rior, como Platón, deseó citar las dos formas genéricas de ser, que llamaríamos
naturalmente corpóreo e incorpóreo, usó normalmente los términos somatikón
y asómaton: incluso cuando los acuñó, quedaron, en comparación, como poco
frecuentes. Habló de perceptible (aisthétón) e inteligible (noétón). Aisthétón
puede identificarse con toda seguridad con lo corpóreo, donde quiera que apa­
33 Al menos, en la vista y el oído. Quizás sea verdad (vid. Mansfeld, Offenb., pág. 43) que
se considera aquí por primera vez a la lengua como órgano del lenguaje, y no del gusto.
40
Historia de la filosofía griega, II
rezca, y, de un modo similar, noëtôn no sólo significa «inteligible», sino que
denota también, y en todo lugar, lo incorpóreo e inmaterial. El punto esencial
es, por ello, que Parménides fue el primero que estableció la distinción entre
aisthétón y rioétón —entre los datos de los ojos y los oídos, por una parte,
y del lógos y por otra—, y dijo que lo segundo era real y verdadero, y lo prime­
ro irreal. Material y no material son conceptos que a duras penas habría com­
prendido: de lo que se trata es de que, en su concepción, la realidad no puede
verse ni oírse, sentirse ni gustarse, sino sólo inferirse por un proceso de razona­
miento dialéctico como el que él fue el.primero en usar. Considerando cuánto
significó para Platón la distinción entre inteligible y sensible y en qué medida
exaltó lo inteligible a expensas de lo sensible, difícilmente puede rechazarse
la conclusión de que Parménides abrió por primera vez el camino a su particu­
lar forma de idealismo. No sin razón se refirió a él como a «una figura reveren­
te y respetable».
7. La ú n i c a v í a v e r d a d e r a : l o s s i g n o s d e « l o q u e e s »
a) Es eterno, inengendrado e imperecedero.
(Fr. 8, vv. 1-21.) Sólo una vía queda de que hablar, a saber, qué «Es».
En esta vía hay signos abundantes de que [lo que es], puesto que existe, es
inengendrado e imperecedero, total, único, inmóvil [e inmutable] y sin fin.
(5) No fue en el pasado, ni deberá ser aún, puesto que ahora es, todo a la
vez, uno y continuo.
(6) Pues, ¿qué origen le buscarías? ¿Cómo y de dónde habría nacido?
No te permitiré decir, ni pensar «de lo que no es», ya que no puede decirse
ni pensarse que «no es». (9) ¿Y qué necesidad le habría impulsado a nacer
antes o después, proviniendo de la nada? Así, tiene que o bien ser plenamente,
o no ser en modo alguno.
(12) Tampoco la fuerza de là convicción permitirá admitir que de lo que
no es se origine algo fuera de sí mismo. Por eso, la J usticia no afloja sus
cadenas, ni permite que se origine o perezca, sino que lo mantiene sujeto.
(16) El juicio sobre esto radica aquí: ¿es o no es? Pero este juicio se ha adop­
tado ya, como tenía que ser, de que debería abandonarse una vía como im­
pensable e inexpresable, ya que no es la vía verdadera, y de que la otra existe
y es real. (19) ¿Cómo podría perecer luego lo que es? ¿Y cómo podría llegar a
ser? (20) Ya que, si llegó a ser, no es, ni tampoco, si tiene que ser en algún
momento futuro. Así pues, el devenir queda extinguido y el perecer ignorado.
v. 1. μύθος όδοίο (gen. objetivo), que Simplicio transmite, es una frase chocante,
pero no imposible, y mucho más probable que el θυμός όδοιο de Sexto.
v. 4. Lección ούλον μουνογενές τε, que tiene una fuente mucho más autorizada
que el endeble εστι γάρ ούλομελές τε de Kranz (en DK, pero no la elección de Diels).
Vid. C. H. Kahn, Anaximander, pág. 157, η. 1, con respecto al significado del sufijo
-γενής.
Los eleatas
41
v. 4. ή δ’ άτέλεστον. Si es correcto (y no está atestiguada ninguna otra lección),
significa sin fin en el tiempo, eterno, como supuso Simplicio. Owen (CQ, 1960, págs.
101 y sig.) prefirió sustituirlo por ήδέ τέλειον (que es verdad de τό έόν en otro sentido)
por las siguientes razones: a) que άτέλεστον se limita a repetir άνώλεθρον, b) que
no se halla en otro lugar con este sentido: en Homero significa «incompleto» o «sin
terminar», c) que la lista presente de atributos es un programa de lo que hay que argu­
mentar con detalle, y algo de ella tendría que corresponderse con el argumento de que
es ούκ άτελεύτητον (v. 32) o τετελεσμένον (v. 42). Esto puede ser correcto. Pero ca­
bría decir, por otra parte, que ía afición parmenídea por los clichés homéricos, particu­
larmente en los finales de verso, le podría haber tentado a la repetición y a dar a
la palabra άτέλεστον un nuevo sentido. En este caso, pienso que su propio empleo
del lenguaje épico es una explicación más plausible que la conjetura de Owen de que
la cláusula homérica ortodoxa se desliza subrepticiamente como resultado de errores
del copista. Con respecto al punto (a), no creo que ía redundancia sea en sí misma
una objeción, cuando el mismo Owen describe ούλον μουνογενές dei v. 5 como «el
equivalente exacto» de εν συνεχές del v. 6.
vv, 12-13. He optado por la traducción del texto sólo después de muchas vacilacio­
nes. La alternativa (si la lección es correcta) es suponer que αυτό se refiere a «lo que
es»: «...permitirá que algo llegue a ser, además de lo que es, a partir de lo que no
es». Así, Cornford, Plato and Parm., pág. 37, seguido por KR, págs. 274 y sig., y
otros. Esta segunda traducción es un poco más difícil de extraer del griego, aunque,
indudablemente, es posible que αύτό se use sin antecedente gramatical para indicar
«aquello sobre lo que estamos hablando todo el tiempo». (Cf. Gadamer, en Festschr,
Reinhardt, pág. 67, n. 4: «das regierende Wort des Ganzen» [la palabra rectora de
todas].) Lo mismo se viene a afirmar en los vv. 36-7: «Nada existe ni puede existir
aparte de io que es.» Según esta interpretación, lo que está ofreciendo aquí Parménides
es un argumento de la unicidad y totalidad del ser uno, y mi razón fundamental para
no adoptarlo es que esto parece una intrusión en el argumento contra su nacimiento
o destrucción, que, por otra parte, llena el conjunto de esta sección. Su totalidad (conti­
nuidad, indivisibilidad) se argumenta en los vv. 22-5, donde se supone su unicidad,
que surge también de argumentos como los contenidos en 44-9, así como también en
ío afirmado sobre el ser en 36, 7.
Karsten, y posteriormente Reinhardt (Parm., pág. 42), solucionan la dificultad le­
yendo του por μή, sobre lo cual vid. el texto. Los comentaristas más recientes han
rehusado aceptar este paso atrevido, aunque muchos están de acuerdo en que un inespe­
rado (y asimétrico) μή se ha deslizado en el v. 33.
v. 14. χαλάσασα πέδησιν, con el mismo sentido que el acusativo, tiene una reso­
nancia sospechosa. Uno está dispuesto a mostrarse de acuerdo con Diels en que «lasst
sich nicht erkláren» [no se puede explicar], a pesar de la pretensión de Kranz de que
es paralelo a una expresión homérica como έγχεσιν άλλήλων άλεώμεθα (II. VI, 226),
en donde, en efecto, Monro y Allen (O.C.T.) prefieren la lección δγχεα. La lección
de Simplicio es πέδησιν, que Diels (Lehrgedichte, págs. 78 y 153) considera como el
acus, de un nombre de acción: «relaja su encadenamiento».
v. 16. κέκριται, es decir, en el fr. 2.
v. 19. Tal y como está traducido responde a έπειτ’ άπόλοιτο έόν (Karsten, Stein,
Kranz, KR). Los mss. de Simplicio tienen una lectura diferente, es decir, επειτα πέλοι
τό έόν, que fue conservado por Diels, Reinhardt, Burnet, Cornford. «¿Cómo podría
42 Historia de la filosofía griega, II
lo que es llegar a ser en el futuro?» (Cornford). Una referencia al perecer, como contra­
peso del llegar a ser en la segunda mitad del verso, parece lo más probable.
Ponemos ahora rumbo al tema central de la doctrina de Parménides, las
deducciones que pueden extraerse de la simple afirmación ésti: «es» o «algo
existe». El término se empleó hasta entonces cubriendo, poco más o menos,
toda la gama semántica del verbo español «ser». Significaba lo que expresa­
mos, con mayor frecuencia, mediante «existe», aunque puede asimilársele al
bíblico «Antes que Abraham fuese, era yo», y, mediante la expresión nominal
«un ser», al significado de algo existente, criatura o cosa. Expresaba también,
como su correlato español, predicación o relación —«es blanco», «es más gran­
de que»—, aunque debería notarse que, en oraciones no existenciales, la cópula
se omitía frecuentemente: en griego «Sócrates sabio» (ó Σωκράτης σοφός) es
una oración completa. No se contaba todavía con ningún tratado gramatical
o semántico que permitiese distinguir entre los sentidos diferentes de la misma
palabra, y permanecía vigente una tendencia general, que hemos destacado an­
tes (vol. I, págs. 91 y 92), a suponer que cada palabra terna su significado
«propio». Parménides propugna que este significado propio es el existencial
y, apoyándose en este supuesto, extrae una serie de conclusiones que socavan
la concepción universalmente aceptada del mundo real. Las características ne­
cesarias de lo real se enumeran brevemente en los vv. 3-6 del fr. 8: es eterno,
inmóvil, uno y continuo, y el pasado y el futuro carecen de sentido para él.
En los versos siguientes se sustancian estas características una por una.
El peso fundamental del pasaje hasta aquí traducido se orienta a probar
que «lo que es» no pudo originarse en tiempo pasado alguno, ni puede dejar
de ser en el futuro. Hemos de admitir que el argumento en contra del devenir
parecería más equilibrado, si se tuviera el valor de suprimir, como Reinhardt
insistió en hacer, la negación del v. 12. Esto proporcionaría una refutación
simétrica del devenir a partir de lo que es, a saber, que no tendría que llegar
a ser, ni a partir de lo que no es (7, 9), ni de lo que es (12 y sigs.). La paráfrasis
de Gorgias que cita Reinhardt no constituye, por supuesto, una prueba conclu­
yente en contra de la negación. Reza así:
Lo que es no pudo llegar a ser. Si fue, o bien se originó de lo que es,
o de lo que no es. Pero no se originó de lo que es, puesto que si es existente,
no llegó al ser, sino que ya es; ni de lo que no es, porque lo no existente
no puede generar nada.
Aquí, en efecto, son simétricas las dos mitades del argumento, pero la última
oración parece como una repetición, con otras palabras, del v. 12 en su forma
aceptada, y proporciona algún apoyo, por supuesto, a la traducción que hemos
dado supra como contraria a la de Cornford 34. Si por algo desearíamos deste­
34 Gorg., fr. 3DK, ap. Sext., Math. VII, 71. Vid. también, supra, los comentarios a la traducción.
Los eleatas
43
rrar la negación es porque resulta poco coherente, dada la capacidad dialéctica
demostrada en otros sitios por Parménides, el que rechace, primero, la genera­
ción de lo que es por lo que no es mediante la vigorosa afirmación de que
«lo que no es» ni siquiera puede ser mencionado, y que, luego, a continuación
de esto, lo haga con el argumento innecesario^y endeble de que «lo que no
es» no puede originar algo fuera de sí. La razón puede que fuese que Par­
ménides disfrutase echándoles en cara a los cosmogónicos algo que todos ellos
sin excepción habían aceptado como obvio. Ex nihilo nihil fi t era un axioma
del pensamiento griego, como observa Aristóteles. «La generación a partir de
lo no existente es imposible; todos los filósofos de la naturaleza están de acuer­
do en esto» (Phys. 187a34).
Si el V. 12 iniciase, por el contrario, el argumento de que «lo que es no
puede originarse de lo que es», la refutación continuaría de un modo satisfac­
torio. La decisión, el juicio, están implícitos en lo que ha dicho anteriormente:
las únicas opciones son ser y no ser, de las que se ha rechazado la segunda.
Sólo puede pensarse, por tanto, en el ser en el presente. Cualesquiera que sean
la lección y el sentido del v. 12, éste tiene que ser el argumento de los versos
siguientes. Como interpreta Simplicio, después de citar el pasaje (Phys. 78,
24): «Con claridad demuestra él esto sobre el ser verdadero, que no se ha
generado: ni de aígo existente, porque ninguna cosa existente lo precedió, ni
de lo no existente, porque lo no existente no es nada.»
No se argumenta, explícitamente, sobre el carácter imperecedero de lo que
es, pero se deduce, con bastante claridad, de las opciones excluyentes «es»
y «no es» y del rechazo total de la segunda; ya que suponer que lo que es
puede perecer sería suponer que, en algún momento futuro, sería posible decir
de ello «no es». Esto sirve también como argumento adicional contra su gene­
ración, porque la negación de que «es» no puede concebirse ni respecto del
pasado ni del futuro. Pasado y futuro carecen de sentido, realmente, en o
para la realidad (v. 5), lo cual añade fuerza al argumento subsidiario de los
vv. 9 y 10: aun suponiendo que algo pudiera originarse de nada, ¿cuál sería
lá causa de que esto sucediera en un determinado momento, y no en otro?
Aquí estamos ante el segundo gran logro intelectual de Parménides, compa­
rable, tanto intrínsecamente, como en su influjo sobre la filosofía posterior,
a la distinción entre sensible e inteligible, nos referimos, claro está, a la distin­
ción entre tiempo y eternidad, al reconocimiento de lo eterno como una catego­
ría aparte de lo perdurable. Concebir algo como meramente perdurable es si­
tuarlo en el tiempo. Es como decir que, exactamente igual que es ahora, lo
fue hace miles de años, y lo será en el futuro. Pero, respecto de io eterno,
«fue» y «será» carecen de sentido y ía secuencia temporal desaparece. Así,
Platón enseñó que el universo físico era tan viejo como el tiempo («ha sido,
y es, y será perpetuamente a través de la totalidad del tiempo»), pero no eterno
(άΐδιος). Vive a lo largo de días y noches, meses y años, y
44 Historia de la filosofía griega, II
todos ellos son partes del tiempo, y «fue» y «será» son formas de tiempo
que tienen que originarse; y nos equivocaremos si las transferimos sin pensar
al ser eterno. Nosotros decimos fue, es y será, pero sólo «es» le pertenece
realmente... Lo que está por siempre en el mismo estado, inmutable, no puede
convertirse en más viejo o más joven por el paso del tiempo, ni nunca puede
devenir en algo semejante; no pudo ser, ni será en el futuro 35.
La mayor madurez de pensamiento de Platón y sus recursos expresivos difi­
cultan valorar adecuadamente su deuda con el hombre que tuvo, por vez pri­
mera, la clarividencia intelectual de decir de «lo que es»: «No fue en el pasado,
ni deberá ser aún, puesto que ahora es, todo a la vez.»
La eternidad (en el sentido de imperecedero) de la realidad primigenia la
habían afirmado, por supuesto, los milesios. Anaximandro había aplicado a
su ápeiron los apelativos de inmortal, imperecedero y sin edad. Al propio tiem­
po, había afirmado que surgió de él, por «separación», el germen a partir
del cual se desarrolló el mundo. Lo que Parménides advierte es que, si la reali­
dad es eterna y una, en modo alguno podrá llegar nunca a ser el punto de
partida (arche) de un mundo multiforme. Ÿ, efectivamente, su eternidad y uni­
dad tienen que aceptarse. Del mismo modo que «lo que es», si se hubiera
generado, habría tenido que originarse a partir de lo que no es, así también
con cualquier otro ser, y esto es imposible. Por lo tanto, lo real no es sólo
eterno, sino único. Esto aleja toda idea de un universo vivo y en desarrollo,
tal y como lo habían descrito tanto los milesios como los pitagóricos. En el
fr. 19 se destaca el elemento tiempo en el mundo imaginado por los hombres,
en contraste con la realidad: «Así, según las apariencias, se originaron estas
cosas y son ahora, y después, pasado el tiempo, crecerán y morirán; y los
hombres, para distinguirlas, les han asignado a cada una de ellas un nombre
diferente.» Si algo es o existe, no puede ser o existir nada que lo rodee (πε-
ριέχον), ni reserva de sustancia natural de la que pueda nutrirse, como el ápei 
ron alrededor del gónimon en Anaximandro, o, entre los pitagóricos, el «hálito
infinito» que rodea la «semilla». Más evidentemente ilusoria es aún la multipli­
cidad de cosas existentes, en que creen «los mortales que nada saben». Todos
resultan confundidos, por igual, por el sencillo dilema propuesto aquí por
Parménides, que Aristóteles ha resumido con brevedad y claridad: «Lo que
es no deviene, porque ya es, y nada pudo llegar a ser a partir de lo que
no es.» 36.
35 Tim. 38c2-3, 37e-38a (trad, de Cornford). El argumento de Frankel de que las palabras
de Parménides no expresan la misma distinción no me ha convencido (Wege u. Formen, pág.
191, n. 1). En particular, la adición de ποτε en el v. 5 parece resaltar la negación del pasado
y el futuro, en lugar de introducir algún tipo de modificación.
í6 Phys. 19Ia30: ούτε γάρ τό óv γίγνεσθαι —είναι γάρ ήδη— £κ τε μή όντος ούδέν άν γενέσθαι.
Cf. 185á3: ου γάρ ετι άρχή έστιν, εΐ εν μόνον καί οΰτως ëv έστιν. ή γάρ άρχή τινός ή τινών.
Los eleatas 45
b) Es continuo e indivisible.
(Fr. 8, vv. 22-25.) No es divisible, puesto que es todo por igual. No existe
más plenamente en una dirección, lo que impediría su cohesión, ni más débil­
mente en otra, sino que todo está lleno de lo que es. Por tanto, es un todo
continuo, pues lo que es está en contacto con lo que es.
Con el argumento que aparece en estos versos hay que relacionar el fr.
4, cuya situación exacta en ei poema es insegura:
Pero mira a las cosas que, aunque distantes, están firmemente presentes
en la mente; ya que lo que es no deberás separarlo por ti mismo del contacto
con lo que es, ni dispersándolo, en su orden, en cualquier dirección o forma,
ni reuniéndolo.
8, 22. He seguido la propuesta de Owen de acentuar έστιν y considerar όμοΐον
como adverbial (CQ, 1960, págs. 92 y sig.). Esto encaja mejor con el sentido del verso
siguiente; pero es evidente que, en muchos puntos, no sigo la interpretación de Owen.
Concretamente, él parece considerar el reconocimiento de cualquier referencia implícita
en Parménides a los cosmólogos anteriores como una acusación de «apoyar su argumen­
tación» sobre sus supuestos, o como «un arramblar con temas procedentes de la cosmo­
logía anterior», y, por tanto, como algo incoherente con su grandeza de «pionero radi­
cal y consciente» (ibid., págs. 93 y 95). Esto podría ser razonable en cuanto crítica
de algunas partes de la interpretación de Cornford, pero no valdría para excluir prácti­
camente de la Vía de la Verdad toda alusión a los cosmólogos. Es, precisamente, lo
ambicioso de sus premisas para llegar a una conclusión lógica lo que le permite llevar
a cabo una ruptura neta con ellos y lo que evidencia que fue un pionero radical.
4, 1. KR construyen βεβαίως con λεϋσσε: «Mira firmemente», pero el orden de
las palabras parece ir en contra. Vid., también, Vlastos, cuya traducción del verso es
plenamente original: «Mira con seguridad con la mente las cosas ausentes como si estu­
viesen presentes» (TAPA, 1946, págs. 72 y sig.), Holscher ha argumentado que όμως
(no όμως) debe ser considerado en concordancia con λεΰσσε (Hermes, 1956, págs. 385
y sigs.; sobre la traducción, vid., también, Mansfeld, Offenbarung, pág. 212).
4, 2. άποτμήξει. άποτμήξεις Brandis. La arbitraria alteración no parece ofrecer
garantías, y la fuerza de la voz media (suponiendo que lo sea) no es obvia. Cornford
y KR traducen simplemente por «separar». Diels (Lehrgedicht, pág. 64) dijo que se
usaba la voz media para indicar que no es una separación literal, sino que tiene lugar
en la mente. Lo compara con la diferencia entre όρίζειν y όρίζεσθαι.
Una alternativa es considerarlo como 3.aper s. del sing, de la voz activa. Así, Diels
luego (en DK) y Reinhardt (Parm., pág. 49, n. 2), con νόος como sujeto, también
Zeller, para el que, «probablemente, era impersonal». ¡Gomperz consideró κενέον como
sujeto! Otras traducciones de 4, 1 y 2, que merece la pena citar, pero que resultan
dudosas, son las de Schottlaender, en Hermes, 1927, págs. 435 y sig., y J . Bollack,
REG, 1957, págs. 56-71. La segunda supone que δχεσθαι significa «mantenerse a dis­
tancia», como el homérico έχώμεθα δειότητος.
Las extraordinarias dificultades que se han percibido en este fragmento (respecto
de las cuales, vid. De Santillana, Prologue to P., pág. 22, con su propia traducción,
46
Historia de la filosofía griega, II
que, francamente, no comparto) parecen, en gran medida, artificiales. Mansfeld supone
que el fragmento pertenece a la Vía de la Opinión (Offenbarung, pág. 208). Sus argu­
mentos son: 1) por los participios plurales en el v. 1. Esto me parece a mí que es
forzar, más de lo que su autor pretendió, un pasaje, en puridad, general. 2) En el
v. 2 los artículos que van delante de έόν y έόντος apuntan, por lo menos, a dos δντα.
Al contrario, el requerimiento de no separar lo que es de lo que es resalta su unidad.
3) κόσμος no puede aludir al mundo inteligible. Precisamente: por eso el Ser no puede
dispersarse a través de él (si se traduce como «mundo») o de acuerdo con él (si «orden»
es la mejor traducción). 4) πάντη πάντως es un tipo de construcción que no vuelve
a aparecer en la Vía de la Verdad, pero aparece varias veces en la Vía de la Opinión.
Puede que así sea, ¿pero ello prueba algo? En negando que la verdad esté en las opinio­
nes de los mortales, es muy probable que Parménides lleve a cabo la negación de acuer­
do con su peculiar estilo.
Las pruebas de que Parménides, en sus críticas del pensamiento anterior,
pensaba especialmente en Heráclito van en aumento. Compárese, si no, al res­
pecto, el rechazo, en el fr. 4, de toda dispersión o reunión, así como ía afirma­
ción de que las cosas ausentes están presentes en la mente, con la afirmación
de Heráclito, tal y como la transmite Plutarco (fr. 91): «Se esparce y se junta
de nuevo, se acerca y se aleja.» La indivisibilidad de la realidad de 8, 22 puede
hacernos recordar también la descripción de su método al principio de su obra
(fr. 1): «al distinguir [= dividir] cada cosa {según su naturaleza] y mostrar
cómo es» 37.
El fr. 4 comienza exaltando la capacidad de la mente, o inteligencia (en
contraposición, evidentemente, con los sentidos), de hacer presentes las cosas
lejanas. Ya se había preparado la base para ello, en cuanto que la función
del nóos homérico incluía la evocación de cosas distantes en el espacio o en
el tiempo 38, pero para Parménides la omnipresencia que percibe la inteligencia
es una realidad objetiva. Los sentidos indican que unas cosas están aquí, otras
allí, y que se separan o se juntan entre sí, exactamente igual que había dicho
Heráclito (por supuesto que habló de ellas como haciendo ambas cosas a la
vez), que había sostenido, asimismo, que esta separación y conjunción explica­
ban el orden natural (kósmos). Pero para Parménides, realmente, no puede
existir un kósmos, porque el orden implica la disposición armónica de varias
unidades, y la realidad es uri todo único y continuo. Si seguimos el consejo
de la diosa de ignorar los sentidos y juzgar mediante la razón, veremos que
el ser nunca puede estar separado de sí mismo.
Los versos 8, 22-25, argumentan en favor de la indivisibilidad y continuidad
del ser, incluibles ambas en la lista preliminar de los vv. 5-6. Puesto que la
única elección posible está entre «Es» y «No es», no existen grados del ser:
37 Inverosímilmente, un número sorprendente de filólogos ven aquí una referencia a Anaximenes.
38 Cf. von Fritz, en CPt 1943, pág. 91. Él cita IL XV, 80 y sigs., que describe el nóos de
un hombre que ha viajado por muchos países como capaz de «correr velozmente» al recordarlos.
Los eleatas Al
«Tiene que o bien ser plenamente, o no ser en modo alguno» (v. 11). Hasta
ahora, la única forma concebible de ser había sido la del ser corpóreo. Por
lo tanto, cuando Parménides explicita por primera vez (para evidenciar su ca­
rencia de lógica) la idea de los grados del ser, éstos tienen que entenderse como
grados de densidad, lo cual hace más inteligible el lenguaje de estos versos.
La falta de homogeneidad o cohesión que resultaría de que de «lo que es»
hubiese más o menos, daría lugar a que se separara y se dividiera. La estricta
observancia de la premisa «es» lo impide: «Todo está [por igual] lleno de lo
que es», estamos ante un continuo indiferenciado.
Mediante este argumento, además, se rechaza como imposible toda cosmo­
gonía de tipo milesio, i.e., que parta de una única arché. Si el ápeiron de
Anaximandro hubiera sido realmente una unidad, sin distinciones internas, no
habrían aparecido en el mismo distinciones internas. Para que un cosmos surja,
tiene que haber existido en él, desde el principio, alguna desigualdad de textu­
ra, alguna falta de cohesión o de equilibrio. La condensación y la rarefacción
del proceso cósmico de Anaximenes quedan excluidas también de forma se­
mejante.
En la afirmación de que lo que existe es indivisible y continuo, sin intersti­
cios entre porciones separadas de ser, «pues lo que es está en contacto con
lo que es», tenemos la negativa parmenídea del vacío, que, particularmente
en el sistema cósmico pitagórico, habfa sido una característica fundamental.
Para los pitagóricos, el vacío separaba las unidades de las que se componía
el mundo, y que, al propio tiempo, eran consideradas como unidades aritméti­
cas, puntos geométricos, y partículas físicas. En su manifestación física, en
cuanto que separaba las partículas más pequeñas, los pitagóricos lo identifica­
ron con el aire, ese aire que el cosmos aspiraba del infinito circundante para
separar los cuerpos existentes en su seno 39. Es evidente que los pensadores
anteriores y contemporáneos estaban aún lejos de comprender la noción de
espacio vacío o vacuum. Parménides abordó la cuestión y, apoyándose en sus
propias premisas monísticas, demostró que era una concepción imposible. Ya
que se le seguía suponiendo aún al ser como algo físico y tangible, sólo podía
hallarse espacio vacío donde no hubiese ser. Pero donde no hay ser sólo puede
haber no ser, es decir, el espacio vacío es algo inexistente. Tan grande y dura­
dero fue el impacto de este pensamiento revolucionario, que, cuando Leucipo
y Demócrito desearon, más tarde, afirmar la existencia del espacio, sólo lo
pudieron hacer en forma de una audaz paradoja —«Lo que no es existe, exac­
tamente igual que lo que es»—, explicando que mediante «lo que es» ellos
querían indicar el cuerpo, y mediante «lo que no es» el vacío 40.
39 Vid. la descripción de la cosmogonía pitagórica en el vol. I, págs. 266 y sigs.
40 Demócr., fr. 156, cf. infra, pág. 400, n. 29. Cf. Arist., Metaph. 985b4 y sigs. Es ahora
necesario, pienso, defender esta interpretación bien fundamentada de los vv. 22-25 contra la supo­
sición de Owen de que la referencia a la continuidad es totalmente temporal (CQ, I960, pági­
48
Historia de la filosofía griega, II
c) Es inmóvil y no excede en absoluto los límites.
(Fr. 8, vv. 26-33.) Pero, inmóvil en los límites de poderosas cadenas, es
sin principio ni fin, porque el llegar a ser y el perecer han sido apartados
muy lejos y la fe verdadera los ha rechazado. (29) Permaneciendo io mismo
en el mismo lugar, yace sobre sí mismo y, así, permanece firme donde está;
ya que la poderosa Necesidad lo tiene en las envolventes cadenas que lo ro­
dean por todas partes, (32) porque no le es lícito a lo que es poder ser incom­
pleto; ya que no se encuentra en situación de carencia; pero no siendo, carece­
ría de todo.
vv. 29-30. Las variantes en la expresión (recordadas por DK, ad loe.) no afectan
al sentido.
v. 33. Un verso muy controvertido. Simplicio lee δστι γάρ ούκ έπιδευές’ μή έόν
δ’ άν παντός έδείτο, que atenta contra la métrica. La cuestión es si el metro debe
restituirse secluyendo la negación. Así, Bergk, Zeller, Diels, y los filólogos británicos
en general (Burnet, Cornford con dudas, KR; pero no Owen, CQ 1960, pág. 86, n.
5). Cornford traduce: «Si fuera (imperfecto?), necesitaría de todo.» Friedlander, por
otra parte, mantiene μή, leyendo έπιδεές (trisilábico), en lugar de έπιδευές (DK, II,
pág. 423), y así es mantenido por Frankel (Wege u. Formen, págs. 192 y sig.), Solmsen
(Gnomon, 1931, pág. 479, n. 1), Gadamer (Festschr. Reinhardt, págs. 63 y sigs.), Ver-
denius (Parm., pág. 77).
Yo adopto mi posición, basándome en dos razones: si έόν fuera predicativo, no
podría referirse correctamente a άτελεύτητον, sino sólo a έπιδευές; pero, además, esta
elección es innecesaria, porque Parménides no usaría, de hecho, su palabra clave έόν
en esta posición enfática como una mera cópula, μή debería mantenerse por esta razón,
aunque el hilo del pensamiento se entorpezca.
na 97). ούδέ διαιρετόν έστιν introduce claramente un argumento nuevo: es independiente de la
refutación de γένεσις και όλεθρος en el apartado anterior. La verdad de παν Ι στιν όμοιον se
apoya en la conclusion del v. 11: ή πάμπαν πελέναι χρεών έστιν ή ούχί, que quería decir que
no existe proceso temporal de generación tal como lo permitiría «lo que es», si se originara parte
a parte. Pero esto, una vez establecido, tiene una consecuencia legítima ulterior, en el sentido
de que, en un momento dado (o, más bien, en el presente continuo que es todo lo que permite
la lógica de Parménides), «lo que es» existe plenamente, no en grados diversos, y de esta conclu­
sión puede extraerse que es continuo y «en contacto consigo mismo», no respecto a la sucesión
temporal, sino realmente, τη, en el v. 23, carece de referencia temporal. La mención anterior
de συνεχές en el v. 6 es considerada por Owen como originada por la negación del pasado y
el futuro en el verso anterior, y su significado como determinado por la siguiente pregunta: «¿Qué
clase de momento le buscarías?» Pero los vv. 3-6 se limitan a enumerar todas las características
o atributos de τό έόν, que luego son tratadas, una por yna, desde el v. 6 en adelante, τίνα γάρ
γένναν κτλ. inicia la prueba de la primera característica (άγένητον): no tiene nada que ver con
συνεχές.
Solmen (Arist. ’s System, pág. 4) dice que, aunque la afirmación παν έμπλεόν εστιν έόντος
parece negar los intervalos vacíos, y así fue ello concebido por alguno de los seguidores de Parmé­
nides, «aceptarlo en este sentido implica, sin embargo, una traslación injustificada del pensamiento
rígidamente ontológico de Parménides a concepciones de una naturaleza más física o espacial».
Y me parece a mí que es en sí una traducción del pensamiento de Parménides en términos moder­
nos inaplicables. Sobre la negación del vacío en Parménides, cf. infra, pág. 50, n. 43.
Los eleatas 49
En estos versos y en los siguientes, la dicción alcanza elevación de solemni­
dad épica y religiosa. Los finales de dos de ellos están tomados directamente
de Homero. Uno de éstos, que habla de cómo «el Destino ha encadenado»
a la realidad y la mantiene inmóvil (v. 37), no puede dejar de traerle a la
memoria ai lector el dramático momento en que «el Destino encadenó» a Héc­
tor a permanecer (μεΐναι) fuera de los muros de Troya, cuando los restantes
troyanos habían huido como ciervos al interior de la ciudad, y a encontrarse,
de este modo, con Aquiles y su muerte. Otras palabras y expresiones mantienen
también el poema en el mismo plano elevado 41. Para la realidad, ser imperfec­
ta sería contrario a la ley divina (thémis). Necesidad y Destino, Anánké y Mot-
ra, eran, en la época de Parménides, seres personales poderosos, de los cuales
Anánké aparece también en la segunda parte del poema, Y del mismo modo
que aquí ella mantiene al ser uno en Jos peírata de sus poderosas cadenas,
y su compañera Moíra lo encadena para que esté inmóvil (vv. 37-8), así tam­
bién en el mundo, tal y como aparece a los mortales, ella misma «encadena»
u obliga a los cielos a mantener a las estrellas en sus peírata (10, 6). Cualquiera
que sea la relación entre el mundo de la realidad y el de la apariencia, el len­
guaje de cada uno de ellos persigue que recordemos el otro; y la Anánké que
controla el cielo y las estrellas es la misma diosa cósmica que, en la República
de Platón, sostiene el huso en el que dan vueltas todos los círculos de las estre­
llas. Esta Anánké cósmica aparece, asimismo, en una teogonia órfica familiar
a los neoplatónicos, en la cual ella «se extiende sobre todo el cosmos, alcanzan­
do sus límites (pérata)» 42. La intensidad religiosa del pasaje, así como su alu­
41 Los dos finales homéricos son άμφίς έέργει (v. 31) y Μοΐρ’ έπέδησεν (v. 37). Así IL XIII,
706, y XXII, 5. άτελεύτητον aparece en II. IV, 175 (άτελευτήτφ έπΐ έργφ), y, en I, 527, Zeus
dice que lo que él ha confirmado asintiendo con la cabeza no será άτελεύτητον. Esto es tanto
como decir que ello τετελεσμένον έ σ τ α ι (cf. Parm., 8, 42), que aparece, generalmente, en Homero
con el significado de «terminado», «completo». Los ejemplos anteriores son garantía suficiente
para traducir άτελεύτητον aquí por «imperfecto», «incompleto», en lugar de por «infinito».
La frase μεγάλων έν πείρασι δεσμών (v. 26) posee un tono solemne y elevado, δεσμοί (δεσμά)
y πείρατα aparecen juntos en H. Hymn. Ap. 129: ούδ* έτι δεσμά σ’ ερυκε λύοντο δέ πείρατα
πάντα, donde prácticamente son sinónimos, lo cual invita a una comparación entre IL XIV, 200
y sig.: πείρατα γαίης Ωκεανόν τε, y el desconocido poeta citado por Porfirio: Ωκεανός τφ
πάσα περίρρυτος ένδέδεται χθών (Escol. ad II. XVIII, 490, citado por Onians, Origins o f Euro 
pean Thought, pág. 316). Cf. también Od. XII, 179: έκ δ’αότοϋ πείρατ’ άνήπτον, referido a
los acompañantes de Ulises que lo atan al mástil. Lenguaje similar al del v, 26 aparece también
en la descripción hesiódica de la serpiente que πείρασιν έν μεγάλοις παγχρύσεα μήλα φυλάσσει
(Th. 335). Aquí πείρατα son los anillos. Teognis (140) dice que los hombres están prisioneros
en los πείρατ’ άμηχανίης.
42 Platón, Rep. 616c, 617b; Orph., fr. 54 Kern. Sobre la cronología de las teogonias órficas
y los variados elementos que hay en ellas, vid. Guthrie, Orph. and. Gk. ReL, págs. 73 y sigs.
Por supuesto que lo que tiene importancia es la cronología de un componente particular, en lugar
de la fecha de compilación. Diels y Kern pensaron que era obvio que el compilador de la versión
de J erónimo dependía en este punto de Platón: «sin vero Platoni Orphica ante oculos obversata
esse credas, idem efficias quod volumus, imitatorem antiqui carminis Orphici esse Hieronymum»
50 Historia de la filosofía griega, JI
sión a las funciones tradicionales de Anánké, no deben ser dados más de lado
que el hecho de que la exposición sea, en su totalidad, una revelación proceden­
te de una diosa.
Volviendo al tema, Parménides afirma aquí, con toda la fuerza del lenguaje
a su alcance, que la realidad es totalmente inmóvil. Ésta es la explicación espe­
rada desde la aparición de esta misma característica (άτρεμές) en la lista preli­
minar (v. 4). Cabe preguntarse, con todo, cómo piensa Parménides haber pro­
bado, o que prueba aquí, que la realidad es inmutable en el sentido de perma­
necer en el mismo lugar (v. 29). El destierro del devenir y del perecer sólo
substancia la imposibilidad del principio o del fin. Según Frankel, la ausencia
de kínésis (movimiento) incluye en griego la inmutabilidad, pero, aunque esto
sea correcto (sobre lo cual, vid. vol. I, pág. 360), lo que se precisa es lo inverso:
una demostración de que la inmutabilidad incluye la ausencia de locomoción
o cambio de lugar. Parménides ha evidenciado, en los versos inmediatamente
precedentes, por otra parte, que la realidad es una e indivisible, homogénea
y continua y que «todo está lleno de ser». Su razón, pues, no hay que buscarla
lejos. Si todo lo que existe es un único plenum continuo, no es posible, en
modo alguno, que se mueva como un todo, ni que tenga parte alguna que
pueda cambiar de lugar internamente43.
La inmovilidad completa de lo real, la imposibilidad de kinesis en cualquier
sentido del término, es para Parménides el punto culminante de su mensaje.
De aquí, indudablemente, la constrictiva grandiosidad de su lenguaje en este
punto. La retórica solemne y la introducción de la gran diosa Anánké tienen que
(Kem, De theogg., pág. 33). Que Platón estaba familiarizado con las teogonias órficas lo eviden­
cian sus alusiones a las mismas, por ej., en Philebus 66c, donde cita verbatim un verso.
43 Esta explicación obvia se ha aceptado generalmente, hasta que Frankel propuso su opinión
alternativa. Él sostiene que el movimiento local es un tipo de cambio, y que todo cambio implica
el concepto ilegítimo de originarse y desaparecer. Pero esto es pretender decir más de lo que Par­
ménides realmente dice; como tampoco la implicación del originarse y del acabarse, en todo acto
de movimiento local, es obvia, en absoluto, sin explicación. El argumento es, seguramente, el
que hubiera podido expresar Parménides apoyándose en sus propias premisas: el movimiento de
cualquier cosa implica que va a donde «no estaba» antes, y que «no está» ahora donde estaba
antes, y, dado que «no está» es impensable, el movimiento espacial es también inconcebible. Pero
si era esto lo que deseó darnos a entender en esta cuestión, dejó, sin embargo mucho espacio
abonado a la imaginación de sus lectores.
Dos filólogos ingleses, G. S. Kirk y M. C. Stokes, han formulado recientemente su opinión
basada en la de Fránkel (Phronesis, 1960, págs. 1-4), afirmando que la explicación mediante la
plenitud del ser no se halla confirmada en los fragmentos de Parménides y la atribuyen a una
lectura superficial de Platón, Theaet. 180e, 3-4, un pasaje que no considero necesario introducir
en apoyo de la interpretación aceptada hasta ahora. En su opinión, el argumento de la ausencia
de vacío lo expresó Meliso por primera vez. No estoy de acuerdo con esto, como tampoco con
que es un argumento «malo» contra el movimiento (Matson, CQ, 1963, pág. 29).
Owen, de un modo extraño a mi parecer, lo que hace exactamente es invertir el orden del
razonamiento de Parménides: «La conclusión a la que se llega es que, puesto que no existe el
movimiento, no puede haber lugar para el movimiento» (CQ, 1960, pág. 99, con alusión al v. 42).
Los eleatas 51
ver lo suyo, no menos que la lógica, en cuanto a persuadirnos, puesto que,
como cantó otro poeta del siglo v, «El poder de Anánké es invencible», y
ningún encanto o hechizo pueden protegernos contra ella 44. También, delibe­
radamente, ha hecho que nuestras mentes evoquen la imagen del dios panteísta
de J enófanes, que «siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse en abso­
luto», añadiendo sólo un poco de énfasis al lenguaje 45. El pensamiento de
Parménides recibió el estímulo de esta divinidad cósmica esférica, que ni se
movía de lugar, ni estaba sujeta a generación ni destrucción; pero su lógica
llevó más adelante aún el concepto de movimiento y cambio y le negó validez
en todas sus formas. Después de él, ya estaba expedito el camino para el con­
cepto omnicomprensivo de kínésis que hallamos en Aristóteles, con su cuádru­
ple división en cambio de lugar, crecimiento-y-disminución, cambio cualitativo,
y generación-y-destrucción 46.
Estos versos introducen también una noción que, evidentemente, fue de gran
importancia para Parménides, la de un peírar o peíras (pl. peíratá). Se trata
de las formas épica y poética de una palabra que, en su forma en prosa péras,
es ya familiar, especialmente en la exposición del pitagorismo. Hallamos, por
primera vez, su contrario ápeiron como arché de Anaximandro. El ápeiron
es lo ilimitado o indefinido, y péras suele traducirse como «límite». En Parmé­
nides, peíras cae una y otra vez sobre nuestros oídos con la fuerza de un golpe.
La realidad está confinada en los peírata de poderosas cadenas (v. 26): Anánké
la tiene en las cadenas de un peíras (v. 31): hay un peíras último (v. 42): reside
en su $ peírata (v. 49). Incluso en el mundo, tal y como aparece a los mortales
que nada saben, Anánké obliga a los cielos a mantener en sus peírata a las
estrellas (10, 7).
La inversión de dativo y genitivo entre los vv. 26 y 31 indica que peírata
y desmoí (cadenas, lazos) son intercambiables, y esto encaja con el uso de
peírar en Homero y la tradición épica 47. El divino infante Apolo, dice el him­
no homérico en su honor, pronto rompe las cintas áureas de los pañales que.
lo envuelven: «No había trabas que te constriñeran y todos los peírata se solta­
ban.» Cuando los compañeros de Ulises lo atan al mástil, para que pudiera
oír a las Sirenas sin peligro, le apretaron los peírata en derredor suyo. En
44 Esqu., P. V. 105; Eur., Ale: 965 y sigs. Cf. Hel. 514, y Maass, Orpheus, págs. 286 y sigs.
45 J enóf., fr. 26, 1: αίεΐ δ’έν ταύτφ μίμνει κινούμενος ούδέν. Parm., 8, 29-30: ταύτόν τ’
έν ταύτφ τε μένον καθ' έαυτό τε κεΐται χοΰτως £μπεδον αυθι μένει. La sugerencia de Frànkel
de la lección μενεϊ (futuro) es desafortunada ( Wege u. Formen, pág. 191); la repetición μένον...
μένει tiene su propia eficacia.
46 Cf., además, vol. I, pág. 360.
47 Una exposición más completa, no exenta de algunos elementos especulativos, puede verse
en Onians, Origins o f Eur. Thought, págs. 310 y sigs. Existen en Homero, por supuesto, usos
más generales de la palabra, como ύμής έπΐ πείρασι γαίης en Od. IX, 284, y uniones más misterio­
sas con όλέθρου (más έφήπται en II. XII, 79), όϊζυος, εριδος, νίκης; pero ninguno es incoherente
con una derivación que parta del sentido concreto.
52 Historia de la filosofía griega, II
Hesíodo, peírata son los anillos dentro de los que la serpiente guarda las man­
zanas de oro de las Hespérides. La idea constante es la de envolvimiento: así,
una vez más, Océano, imaginado como un río circular que ciñe la tierra,
es llamado su peírar en la Ilíada, y un poeta posterior dice que, al fluir alrede­
dor de la tierra, la ata 48. Dado que es más probable la evolución desde un
sentido concreto a uno abstracto, que lo contrario, cabe suponer que peírar
significó primero un vínculo material, una soga o cadena. Por supuesto que,
en el siglo v, péras no se usaba normalmente con ningún otro significado que
no fuera el de «límite», ya sea en sentido espacial o temporal, ya más abstrac­
tamente; pero Parménides está escribiendo dentro de la tradición épica, como
quien está impregnado del lenguaje y pensamiento de Homero y Hesíodo, y
puede probarse que esta circunstancia tiene su relativa importancia.
El argumento que se utiliza para confinar toda la realidad en peírata parece
que es el siguiente. Lo que es ápeiron es, esencialmente, inacabado, incomple­
to, nunca un todo completo, por mucho que se pueda abarcar con él. Pero ’
la realidad no puede ser incompleta. Eso significaría que, en cierta medida,
«no era», pero, como ya sabemos, no se la puede calificar como de no siendo
«en cierta medida» o «hasta cierto punto»: la única elección posible está entre
es y no es. «Es carente» es tanto como decir «no es», luego, si no fuera,
carecería absolutamente de todo. De un modo semejante tal vez puedan expli­
carse los difíciles versos 32-3.
En este breve pasaje, Parménides sigue haciendo avanzar su revolución inte­
lectual en dos frentes. La negación del cambio y del movimiento condena como
ilusoria toda experiencia humana y excluye, una vez más, la posibilidad de
cualquier cosmogonía; y la insistencia en que la realidad está totalmente confi­
nada dentro de peírata destruye específicamente la base del sistema de Anaxi­
mandro.
Para apreciar el tremendo impacto de Parménides, es necesario echar algún
que otro vistazo hacia adelante, a su gran sucesor Platón. Además de los aspec­
tos ya destacados, una comparación entre las descripciones platónicas de «lo
que realmente existe» y las de Parménides no deja duda sobre el origen históri­
co de algunos elementos en su pensamiento. Dos ejemplos bastarán. Eii el Fe-
dón 78d, leemos, con respecto a «cada cosa que es en sí, lo existente (xó óv)»,
que, «siendo de una forma, se mantiene constante y lo mismo, y no admite
nunca alteración alguna en ningún aspecto». Sólo puede captar un hombre,
con toda claridad, esta realidad no cambiante con su mente (65c-e), «no sir­
viéndose de la vista en su reflexión, ni arrastrando ninguna otra percepción
de los sentidos en su razonamiento», ya que la vista y el oído no proporcionan
verdad alguna a los hombres (65b). El segundo ejemplo es del Timeo (27d):
En mi opinión, debemos hacer, ante todo, la siguiente distinción: ¿qué
es lo que siempre es y no tiene devenir, y qué, por otra parte, es lo que
48 Referencias y textos griegos pueden verse supra, pág. 49, n. 41.
Los eleatas 53
deviene sin cesar y nunca es? Lo primero es lo único comprensible para la
mente unida al raciocinio, [porque permanece siempre,] lo segundo está conje­
turado por la opinión acompañada de la sensación irracional, que nace y pere­
ce, sin jamás ser verdaderamente.
El concepto metafísico de ser inmutable, así como la pretensión epistemológica
de que el conocimiento sólo es explicable como un contacto de la mente con
un objeto de conocimiento real, estable y no sensible, son piedras angulares
del platonismo. Aunque no coincide totalmente con Parménides, sin embargo,
sin él, tanto su metafísica, como su teoría del conocimiento, podrían haber
sido muy diferentes.
d) Recapitulación: Uegar a ser, cambio de lugar, y cambio cualitativo y
cuantitativo son expresiones vacías.
(Fr. 8, vv. 34-41.) Lo que puede pensarse [aprehenderse] y el pensamiento
de que «es» son lo mismo; ya que, sin lo que es, en cuya relación [j. e.,
dependiendo de îo cual o con respecto a lo cual] se expresa [o revela], no
hallarás pensamiento. Nada existe ni puede existir aparte de lo que es, puesto
que el Destino lo ha encadenado, de modo que permanezca total e inmóvil.
Por tanto, todas las cosas son nombres que los mortales han impuesto [o
sobre los que se han puesto de acuerdo] creyendo que son verdaderas [reales]:
llegar a ser y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y alteración del color
resplandeciente.
v. 34. Este verso ha sido entendido de formas muy diferentes, y hay que admitir
que son posibles varias interpretaciones. La traducción adoptada considera que εστι
(acentuado así) depende de νόημα y estima que οΰνεκεν equivale a ότι. Así Zeller,
Heidel, Gomperz, Frankel, Kranz, Calogero, Cornford, von Fritz, KR. (Para otras ver­
siones anteriores, vid. ZN, pág. 694, n. 1.) Dicha traducción considera también que
έστι νοεΐν es una construcción paralela a νοεΐν εστιν, en el fr. 3, y a είσι νοησαι,
en 2, 2. Otros (Diels, von Fritz, Verdenius, Vlastos) han creído que aquí, y en el fr.
3, el infinitivo es el sujeto: «El pensar es lo mismo...»
Hay también otra traducción posible de οΰνεκεν como «aquello por lo cual» o «aquello
a causa de lo cual», la finalidad o el fundamento del pensamiento. Así Diels, y vid.
Holscher, en Hermes, 1956, págs. 390 y sigs. Ésta era la interpretación de Simplicio
(Phys. 87, 17): ενεκα γάρ του νοητού, ταύτόν δέ εΐπεΐν του όντος, έστι το νοεΐν
τέλος δν αύτοϋ. Von Fritz concede a ουνεκεν la misma fuerza gramatical, pero hace
notar que, en griego antiguo, significa generalmente causalidad o consecuencia lógica,
más bien que finalidad, y traduce: «νοεΐν y la causa o condición de νοεΐν son lo mismo»
(CP, 1945, pág. 238). Tanto este sentido como el de ότι están perfectamente atestiguar
dos en griego antiguo, incluyendo a Homero. La palabra podría ser considerada, sin
embargo, como lo hizo Simplicio, sin afectar a la traducción de la primera mitad del
Verso dada aquí: «Lo que puede pensarse es lo mismo que lo que es la causa o condición
del pensamiento», es decir (como añade Simplicio), τό δν.
Hay, por consiguiente, dejando a un lado diferencias menores, dos líneas fundamen­
tales de interpretación. Una (de la que Vlastos es el principal defensor moderno; vid.
54 Historia de la filosofía griega, II.
Gnomon, 1953, pág. 68) implica la identidad de pensamiento y ser; según la otra (que
se sigue aquí) el verso repite lo que se ha dicho ya en el fr. 2, 6-8, y en el 3, es decir,
que es imposible pensar (νοεΐν) aquello que no es: no existe pensamiento sin un objeto
existente. En la traducción de Mansfeld (Offenbarung, pág. 65), la secuencia del pensa­
miento no me parece absolutamente clara.
V. 35. Una traducción diferente de πεφατισμένον, basada en su concepción de la
lógica formal empleada por Parménides, puede verse en Mansfeld, op. cit., pág. 85.
v. 36. El texto probablemente esté corrupto, puesto que Simplicio lo cita en dos
versiones, a una de las cuales (ούδέν γάρ èaxtv ή δσται, Phys. 146, 9) le falta métrica­
mente una sílaba, en tanto que la otra (ούδ5εί χρόνος εστιν ή £σται, 86, 31) deja
una oración condicional colgando en el aire. La conjetura ή de Preller antes de εστιν,
adoptada por DK, es la solución más sencilla, aunque hace difícil de explicar la intru­
sión de χρόνος, (ούδέν χρέος, Stein.) No puedo vislumbrar sentido parmenídeo alguno
adoptando ούδέ χρόνος de Coxon: «No existe ni existirá tiempo alguno fuera del ser»
(CQ, 1934, pág. 138), y me temo muy mucho que la lección de Simplicio, 86, 31, se
aparte bastante del sentido.
v. 37. Μοϊρ’ έπέδησεν. Préstamo tomado de Homero (cf. supra, pág. 49, n, 41).
v. 38. El verso citado por Platón, en Teet. 108e, cómo oíov άκινετον τελεθεί τφ
π αντί ονομ’ είναι, suele considerarse (por ej., por DK) como una versión memorizada
descuidadamente del que nos ocupa. Pero Simplicio lo cita dos veces en la misma forma
(Phys. 29, 18, y 146, 10) sin referencia al Teeteto, y por ello, es más probable que
sea un fragmento independiente, tenga o no razón Cornford en su opinión de que tiene
su significado y lugar en el poema (Plato's Theory of Knowledge, pág. 94, n. 1).
Una variante en la lectura es όνόμασται (forma repetida en 9, 1), que es aceptada
por Woodbury (HSCP, 1963, págs. 145 y 160), Éste da la siguiente traducción: «Con
referencia a ello (es decir, τό δν) son dados todos los nombres que los mortales han
instituido.» Puede ser correcta, pero, como mi discusión evidencia, no creo que las
objeciones a la lección generalmente admitida sean tan fuertes como pretende Woodbury.
v. 40. είναι τε καί ούχί. Parménides no desea decir, presumiblemente, que είναι
es un mero nombre. Su expresión está lejos de la perfección (porque es estrictamente,
paralela a γίγνεσθαί τε και ολλυσθαι, ambos igualmente irreales), pero lo que él pre­
tende negar es la coexistencia de ser y no ser. (Así, ahora, Mansfeld, Offenbarung,
pág. 142.)· ■·.
Estos ocho versos suelen considerarse, y con razón, como una recapitula­
ción de las principales conclusiones a las que se ha llegado sobre la naturaleza
de la realidad, seguidas de una afirmación plena y explícita —en gran medida
también, aunque no enteramente, una recapitulación— de su efecto aniquilador
sobre todo lo comúnmente considerado como real. Puede hacerse la paráfrasis '
siguiente: todo pensamiento tiene que poseer un objeto real. No se puede apre­
hender (saber, conocer: el verbo es aún noeín) algo con la mente sin una apre­
hensión de su existencia (cf. 2, 7-8), ya que el pensamiento depende de «io
que es» —un objeto real— para su realización, desarrollo o expresión. Este
objeto real es único, total e inmóvil. La consecuencia es que el llegar a ser
u originarse y el perecer (que implican la conjunción del ser con el no ser),
Los eleatas 55
el movimiento en el espacio y el cambio dj cualidad y cantidad son completa­
mente irreales. Contrariamente a la firme creencia de los que imponen estos
«nombres», son meras palabras o expresiones que no indican nada real. Esto
se repite al final de la segunda parte del poema, donde la diosa, después de
haber descrito un mundo físico y plural, concluye (fr. 19):
Así, según las apariencias, se originaron estas cosas y son ahora, y des­
pués, pasado el tiempo, crecerán y morirán; y los hombres, para distinguirlas,
les han asignado a cada, una de ellas un nombre diferente.
Para Parménides no existe contradicción en Ía idea de que las erradas
facultades de los mortales hayan inventado nombres para lo no real, por más
que sea imposible, según él, pensar o expresar lo que no es. Cuando las bocas
de los hombres profieren la terminología del cambio, están, literalmente, «no
diciendo nada» (ούδέν λέγουσι), y no puede decirse que sean capaces de noeín
ÎÔque no es; no existe acto de noeín en absoluto. De acuerdo con nuestra
versión, noeín parece referirse, en este contexto, al «sentido o significado»,
más que a ninguna otra cosa. Puesto que los mortales nombran las cosas que
no son reales, podría suponerse que tienen que pensar en ellas, pero lo que
ellos profieren son meros nombres sin contenido, palabras y expresiones vacías.
Ello no implica reconocimiento o aprehensión, puesto que es sólo un nombrar
cosas irreales. Para percibir aquí Platón la dificultad lógica que todo esto en­
traña, tuvo que, por así decirlo, apoyarse sobre los hombros de Parménides
y emplear los escasos recursos de pensamiento y lenguaje que estaban a su
disposición.
La cuestión de la apariencia y la semejanza sin ser, y de la existencia de
las cosas de las que se habla pero que no son verdaderas, todo esto sigue
estando lleno de contradicción, exactamente igual que lo ha estado siempre
en el pasado. Constituye una dificultad insalvable ver en qué términos puede
uno decir o pensar que las «falsedades» [palabras falsas y falsos juicios] po­
seen una existencia real, sin ser cogido en contradicción nada más abrir la
boca {Soph. 236c).
La cuestión, para nosotros superada, de si los nombres eran «naturales»
o «convencionales», se activó a finales del siglo v. Como muchos de los gali­
matías con los que disfrutaban los sofistas, tenía sus raíces en Parménides.
Su propia respuesta está explícita. Los nombres dados a las cosas del mundo
de Ía experiencia no pueden ser «naturales»; no simplemente, como cabría pen­
sar, porque sean meras designaciones convencionales aplicadas a las cosas, que
podrían llamarse perfectamente de otra forma (al igual que es una cuestión
del lugar de origen de una persona el que llame a una sustancia en concreto
wood o bois), sino porque no existe en absoluto un objeto real al que puedan
aplicarse.
56 Historia de la filosofía griega, II
Las limitaciones impuestas por su situación pionera ofrecen también la res­
puesta más probable a quienes argumentan que identificó, consciente y delibe­
radamente, el pensamiento con el ser y, por lo tanto, lo que piensa con lo
que es: su realidad «una» anticipa al dios aristotélico ocupado en una actividad
puramente intelectual: «El Ser eleata es inteligencia» (Vlastos). Además de en
los frs. 8, 34, y 3, que los ha traducido de distinta manera que nosotros, Vlas­
tos se apoya en el argumento indirecto de que al pensamiento que conoce difí­
cilmente puede negársele la existencia. Por lo tanto, tiene que ser, cuando me­
nos, una parte del ser (porque el ser es único), y, puesto que el ser es «total­
mente homogéneo», no puede ser una parte del ser sin ser la totalidad de él 49.
Afortunadamente poseemos prácticamente la totalidad de la Vía de la Verdad,
y podemos decir, con cierta seguridad, que Parménides no fija en parte alguna
este derrotero a su pensamiento; y resulta un tanto peligroso poner argumentos
en sus labios, aunque, desde nuestro punto de vista, sean consecuencias ineludi­
bles de lo que él dice. Bastaría con observar que, al intentar explicar su teoría
del conocimiento humano, Vlastos y otros se apoyan demasiado en el fr. 16,
como si expresara su propia opinión inequívocamente mantenida. Pero el fr. 16
habla de una «mezcla de miembros» o elementos en la constitución humana,
y pertenece obviamente a la Vía de la Opinión. La mezcla tiene que componer­
se (como se está generalmente de acuerdo) de los dos contrarios primarios de
la cosmología descritos en esa parte del poema, es decir, del fuego o la luz
(lo raro) y de la noche o la oscuridad (lo denso): de éstos «el que predomina
constituye el pensamiento» (16, 4; vid., sobre este fr., infra, págs. 80 y sig.).
Los críticos cabe que tengan razón al suponer que Parménides indicaba esto
seriamente como una explicación de cómo las mentes mortales podían equivo­
carse o engañarse; esto es algo que difícilmente podría justificarse partiendo
del supuesto de una realidad no sujeta ai cambio. Dé todos modos, no se justi­
fica así, y Parménides no parece haber considerado a la pluralidad implicada
como fatal para la validez de su explicación. Se trataría, empero, de una con­
tradicción de la unidad del ser más violenta de lo que aquí necesitamos asumir,
si suponemos que prestó su aquiescencia a la idea de que es posible pensar
en «lo que es» sin acercarse a la conclusión más bien alambicada de ¡que «lo
que es» tiene que ser en sí pensante. Él no fue esa clase de idealista 50.
49 Gnomon, 1953, pág. 168.
50 Cornford es nuestro mejor guía sobre este punto. Cf. Plato and Parm., pág. 34, n. 1:
«En ninguna parte indica que su Ser Uno piense, y ningún griego de su época, o de bastante
después, habría visto sino insensatez en la afirmación de que ‘A existe’ significa lo mismo que
‘A piensa'... Parménides sostuvo, con toda seguridad, que no puede existir el pensamiento sin
un objeto que exista; pero nada en el poema apoya la interpretación de que el pensamiento sea
la misma cosa que su objeto.» G. J ameson ha resaltado agudamente el error que supone confundir
como una afirmación explícita de que el pensamiento y su objeto son idénticos la incapacidad
primitiva para distinguir entre los dos (Phronesis, 1958, págs. 22 y sig.). Cf., también, Owen,
CQ, 1960, pág. 95, n. 5.
Los eîeatas 57
El único aspecto nuevo en esta recapitulación es la negación de que lo que
es pueda cambiar de color. El ejemplo del color representa, sin duda, al cambio
cualitativo en general, y se introduce junto a la generación y la desaparición,
al ser y al no ser, sin más comentario. Una alteración (o cambio) debió de
considerarse de inmediato en su tiempo, qué duda cabe, como un caso especial
de devenir. No había conocimiento, sin embargo, de la distinción entre subs­
tancia y cualidad. Cabía decir, por tanto, o bien que la misma cosa (el objeto
con color) es y no es (es decir, blanco y no blanco, teniendo en cuenta que
no se percibía diferencia entre los usos predicativo y existencial del verbo; ésta
es la ambigüedad que explotaron posteriormente los sofistas), o —lo que repre­
senta con más probabilidad la concepción de principios del siglo v— que la
misma cosa (es decir, el color blanco) es cuando el objeto está caracterizado
por él, y no es (desaparece) cuando el objeto cambia de color. Tanto en un
supuesto como en el otro, si se produce el cambio, la misma cosa no es y
es, o es otra cosa distinta de lo que es —más obviamente, de este modo, que
en el cambio de lugar—, de modo que su imposibilidad no parecería estar nece­
sitada de una demostración independiente 51.
e) Es «como un balón bien redondo».
(Fr. 8, w. 42-49.) Pero, puesto que hay un limite último, es completo
por todas partes, como la masa de un balón bien redondo, parejo desde el
centro en todas direcciones; ya que no puede ser en modo alguno ni mayor
ni menor en una dirección que en otra; ya que ni existe lo que no es, que
le pueda impedir alcanzar su homogeneidad, ni es posible que lo que es pueda
ser aquí más, y allí menos, puesto que es totalmente, inviolable, y ya que,
igual a sí mismo por todas partes, encuentra sus límites de un modo uniforme.
V. 43; σφαίρης, tal vez «balón» mejor que «esfera». Es más probable que la palabra
tenga el sentido concreto que tiene en Homero, donde Nausicaa y sus siervas juegan
con una σφαιρη (Od. VI, 100), en lugar de la aplicación posterior y más general de
la misma a todo lo que tuviese forma esférica. (Cf. G. Jameson, Phronesis, 1958, pág.
15, n. 3.) Si Parménides pensó o no en «lo que es» como extendido, no se deduce
del argumento, en el que sólo lo compara con una esfera, que no es igual que llamarlo
esférico. La comparación con un balón, en la medida de lo posible, sugiere que es
esférico. (Owenn está de acuerdo, CQ, 1960, pág. 95.)
. 51 Especialmente si consideramos que las palabras griegas para «distinto» y «cambiar» eran
a la sazón άλλοΐος y άλλοιοϋν. En Homero, άλλοιος puede ser un sinónimo de άλλος, como
en Od. XVI, 181 y sig.: άλλοϊός μοι, ξεΐνε, φάνης... άλλα δέ εΐματ’ έχεις, y en II. IV, 258:
ήμέν ένί πολέμφ ήδ’ άλλοίω έπί έργω, el uso de άλλος no alteraría el sentido. Puesto que Parmé-
nides ha mostrado ya, consecuentemente, que no puede ser δλλο πάρεξ τοϋ έόντος, no hay más
que decir.
Sobre el color como representando el cambio en general, cf. la esclarecedora observación de
Frankel, Wege u. Formen, pág. 206, n. 2.
58
Historia de la filosofía griega, I l
v. 44. ισόπαλες. Éste es el uso más antiguo conservado de esta palabra, que, en
el siglo v, significaba, por lo general, referida a las fuerzas opuestas en combate, «nive-
ladamente parejas» (Hdt., I, 82, 4), de igual fuerza (Hdt., V, 49, 8), iguales en número
(con πλήθει, Tue., IV, 94), o, simplemente, iguales (Tue., II, 39, κινδύνους). No parece
que posea el sentido especializado de uniformemente equilibrado, contrapesado, o gleich-
gewichtig, que algunos traductores dan aquí.
v. 46. Lección ούκ έόν con la ed. Aldina y DK. Los mss. de Simplicio tienen οΰτε
εόν o οϋτε ôv. Sobre la versión Aldina, Diels comentó «recte» en su propia edición
de Simplicio (1882), pero alrededor de 1897 cambió de opinión y propuso eventualmente
una palabra perdida οϋτεον (no dos palabras, como en la ed. de DK y Cornford) =
οΰτι = ούδέν: «ya que no existe la nada» (Diels, Lehrgedicht, págs. 90 y sig.).
v. 49. όμως εν πεΐρασι κύρει puede significar «reside (está, se halla) por igual den­
tro de sus límites». Yo pienso, en general, que considerar estas palabras, por tmesis,
como equivalentes a έγκύρει πείρασι se corresponde más con un uso conocido, que
suponer que κύρω se emplea en sentido absoluto por «ser», «estar situado». La doctri­
na no se resiente.
En estos pocos versos la expresión conjuntiva «ya que» aparece tres veces,
y «puesto que» dos: un ejemplo notable de lo que es evidente a lo largo del
poema, la ordenación de su contenido a modo de un argumento formalmente
deductivo. La originalidad de este procedimiento, asi como ia capacidad inte­
lectual exigida para iniciarlo, pueden fácilmente escapársenos debido a su fami­
liaridad en la lengua escrita posterior. Al concederles el debido reconocimiento,
no necesitamos suponer que este gran pionero fuera capaz de desarrollar, de
la noche a la mañana, un dilatado argumento según las normas estrictas de
la deducción. En algunas ocasiones, una oración que depende de otra mediante
un «ya que» o un «puesto que» no llega a ser sino una repetición con palabras
diferentes; en otras, se expresa la conclusión de una forma religiosa o metafóri­
ca. Así, en el v. 29, la realidad permanece lo mismo en el mismo lugar en;
que está, ya que la tiene Anánké en las envolventes cadenas de un peîras, y
en el v. 48 añade una razón apenas convincente en apoyo de la homogeneidad
o uniformidad del ser al decir «puesto que es totalmente inviolable». (El adjeti­
vo ásylon, del que deriva nuestro sustantivo «asilo», significa protección de
ataque, robo o violencia en general.)
Parménides, dada la novedad y dificultad inherentes a su doctrina, se vio
efectivamente impelido, y así lo hizo, a repetirse a sí mismo. Aquí tenemos
de nuevo, en lo esencial, la afirmación de los vv. 23 y 24, de que «es» no
puede ser más plenamente o más débilmente en una dirección que en otra.
La expresión varía ligeramente, pero, de acuerdo con la concepción parmení-
dea de la realidad, «ni mayor ni menor» significa lo mismo. En el v. 25 del
pasaje que estamos comparando, se concluye que se mantiene junto («está en
contacto con lo que es») y es un plenum continuo. Aquí se dice que no existen
intervalos de no-ser que permitan hacer separaciones en el ser homogéneo.
Los eleatas 59
Lo esencial del pasaje radica en la cuestión de cómo interpretar la referencia
a la forma esférica y al lenguaje espacial de «parejo desde el centro». El «límite
último» y los límites que «encuentra de un modo uniforme» (o, alternativa­
mente, «en los que descansa»), son límites de extensión espacial. ¿Cómo, para
decirlo con pocas palabras, concibió Parménides este su ser uno verdadero?
¿Como puramente conceptual o como ocupando un espacio?
Ciertas cosas sobre el ser están fuera de duda. Se aprehende por intuición
intelectual, no por los sentidos. Es inmutable e intemporal, no cambia de cuali­
dad, ni se mueve en el espacio. Es único, completamente homogéneo e indivisi­
ble. Todo esto evidencia bien à las claras que no es un cuerpo que ocupe un
espacio con su masa física, como, pongamos por caso, hace la tierra.
A partir de estas certezas, algunos han llegado a la conclusión de que los
peírata, en los que se pone tan insistentemente el énfasis y que envuelven a
la realidad de un modo tan firme en sus poderosas cadenas, no tienen nada
que ver con límites espaciales, sino que se usan en sentido figurado para signifi­
car la invariabilidad del ser uno. La alusión a «cadenas envolventes que lo
rodean por todas partes» es puramente metafórica, aunque se introduce (lo
cual pone un poco en dificultad esta posición) como la explicación inmediata
de por qué la realidad, como el dios de J enófanes, permanece siempre en el
mismo lugar. Sobre el mismo argumento, los vv. 42-43 no dicen, como pudiera
parecer, que «lo que es» tiene límites y es esférico, sino sólo que es espacial­
mente invariable, del mismo modo que se ha dicho que lo es temporalmente.
El espacio se ha abolido, efectivamente, igual que se abolió el tiempo mediante
la negación del pasado y el futuro. La realidad se compara con una esfera,
simplemente «porque no hay nada verdadero de la misma en un punto o en
una dirección que no sea verdadero en cualquier otro lugar. Su uniformidad
es como el equilibrio perfecto de un balón sobre su centro» 52.
Creo que la inclusión de peírata, cadenas envolventes o límites, en contex­
tos espaciales no tiene mayor significación que la aludida. La situación tempo­
ral es diferente; de hecho, diametralmente contraria. Si «lo que es» tiene que
existir completamente en cada momento y no dejar de existir nunca ni un mo­
mento, en ningún sentido o bajo ningún concepto, no tiene que tener límites
52 Ésta es la posición, si es que la he comprendido correctamente, que adopta Owen en su
magistral artículo publicado en CQ, 1960, del que se citan sus últimas palabras. Pero yo veo
a Parménides a través de un prisma tan diferente, que siento un serio temor de que no lo represen­
ta adecuadamente. La fuerza de su argumento, de cualquier modo, sólo puede apreciarse leyéndolo
con detenimiento y en sus propias palabras. Él llama la atención, precisamente, sobre la insupera­
ble dificultad de expresión con que se enfrentó Parménides: «La argumentación capaz, verdadera­
mente, de excluir cualquier variación en el tiempo y en el espacio tiene que usar un lenguaje
que implique distinciones temporales y espaciales. Tiene que decir que lo que existe es continuo...
y que permanece lo mismo, y que es uniforme en todas direcciones. Exactamente igual que Parmé­
nides, sólo jjodrá hablar de la imposibilidad de comprensión de οόκ δστιν en sí, negando la exis­
tencia de ciertos estados de lo fenoménico; asimismo, sólo podrá mostrar la vacuidad de las distin­
ciones temporales y espaciales mediante una prueba que las emplee» (pág. 100).
60 Historia de la filosofía griega, II
temporales; y la idea de una realidad sin límites temporales no le fue extraña
a Parménides, y había sido propuesta por un pensador al que él debía mucho,
J enófanes. De no tener, en cambio, el ser límites espaciales, según las ideas
de la época no podría existir nunca completamente. Así lo dice en los vv. 29
y sigs.: «permanece firme donde está, ya que Anánké lo tiene en las envolven­
tes cadenas, que lo rodean por todas partes, porque no le es lícito a lo que
es poder ser incompleto». Y de forma similar, en los vv. 42-43, «puesto que
hay un límite último, es completo por todas partes, como la masa de un balón
bien redondo».
La dificultad de un intérprete moderno es que se siente enfrentado a dos
únicas opciones: o bien algo continúa por siempre indefinidamente, o bien don­
de se detiene tiene que existir otra cosa o, al menos, el espacio vacío; mientras
que para Parménides sólo existe «lo que es». ¿Cómo puede estar, entonces,
lo que es dentro de peírata, excepto en el sentido metafórico de ser invariable?
A Owen, por ejemplo, le parece que, si aceptamos en serio la esfericidad de
la realidad, hemos de suponer que Parménides está usando el argumento de
la continuidad, que, en los vv. 22-25, se había usado para probar que no existe
ninguna parte de la realidad que esté en contacto o limitando con nada, «para
probar que la realidad no limita con nada por ninguna parte, a igual distancia
de un centro».
Esto le habría parecido a Parménides un extraño sinsentido, y depende de
una concepción euclidiana del espacio como infinito, que no había penetrado
aún en la conciencia occidental53. La cuestión: «Si todo lo que existe es finito
o limitado y esférico, ¿qué hay más allá?», él no hubiera tenido motivos para
planteársela a sí mismo. (Lo hizo Meliso por primera vez; cf. infra pág. 109.) ,
Si nosotros, aunque anacrónicamente nos la planteáramos por él, tendríamos
que responder que no hay ni algo (porque toda existencia se contiene en su
seno), ni nada (porque la nada no existe ni puede imaginarse siquiera). El Todo
de Parménides es más semejante al espacio curvo y finito einsteiniano, que a
la concepción euclidiana que continúa dominando nuestra común forma de
pensar 54. Platón habla de «pensadores vuestros, como Meliso y Parménides,
que aseguran que todo es uno y permanece estable dentro de sus propios lími­
tes, porque carece de espacio en el que poder moverse» (Teet. 180e).
Constituía una idea típicamente helénica, llena de consecuencias decisivas,
y algunos dirían que funestas, para la ciencia, la atribución de una unicidad
y perfección especiales a la redondez, incluyendo la forma esférica de los cuer­
pos sólidos y la circularidad de las superficies o del movimiento. Lo que impre-
53 Vid. Cornford, The Invention o f Space (1936).
54 En relación con esto, cf., especialmente, las observaciones de von Weizsacker sobre la con­
cepción del espacio de Einstein, en The Relevance o f Science, pág. 145, en particular, las palabras:
«Más allá de un cierto límite no es posible' que existan otras galaxias ni que haya espacio vacío,
sino que tendrían que ser las mismísimas galaxias que en este lado del límite.»
Los eieatas 61
sionaba a los griegos era cómo una misma línea o superficie circular volvía
sobre sí por completo, de forma que, como dijo Heráclito (fr. 103), «el princi­
pio y el fin son comunes», y esto mismo podría darse por sentado para cual­
quier punto de dicha forma esférica. Para Alcmeón, había aquí una conexión
misteriosa con la vida humana 55. J enófanes lo había relacionado ya con la
divinidad, y solía compendiarse, por lo general, en el calificativo de «perfecto»
o «completo» (téleion). La perfección del círculo y de la esfera fue básica para
las cosmologías de Platón y Aristóteles, de las que se originó toda la progenie
de esferas estelares que obsesionaron al mundo hasta la época de Copérnico,
de tal manera que incluso él estaba demasiado bajo su hechizo para ver que
su propia hipótesis la había convertido en un trasto inútil.
El cosmos, decía Platón, es esférico, porque la esfera es «la más perfecta
y autocoherente (o uniforme) de las formas». Nada sale de la misma ni nada
entra en ella de parte alguna, «puesto que no hay nada» (Tim. 33b, c). Nadie,
a excepción del mismo Parménides, tuvo la obstinada coherencia lógica de re­
chazar completamente el testimonio de sus propios ojos y negar toda forma
de movimiento, pero, tanto Platón como Aristóteles, le rindieron pleitesía has­
ta el punto de incidir en el hecho de que la esfera es la única forma cuyo
movimiento (revolución) puede acontecer sin requerir espacio alguno fuera de
sí. También Aristóteles, tras aplicar a la esfera el término de «perfecto», la
define en el sentido de «aquello fuera de lo cual no hay nada», en contraposi­
ción al ápeiron, del cual, por mucho que pueda cogerse, siempre habrá algo
que quede fuera, y llama a la esfera la figura primaria, porque «corresponde
a la unidad», al estar limitada por una superficie continua. La perfección y
«plenitud» de un círculo se relacionan, de un modo similar, con su unidad
como una línea.
Sobre todo, tanto para Platón como para Aristóteles, no existía absoluta­
mente nada que estuviera fuera del cosmos esférico, y esto excluía lo mismo
el espacio vacío (o la «nada», en el sentido parmenídeo) que la materia. Aristó­
teles es completamente explícito al respecto: «No hay lugar, ni vacío, ni tiempo
fuera del cielo» 56.
Pueden citarse Platón y Aristóteles en relación con este punto sin temor
al anacronismo. Habría que destacar, antes que nada, todo lo relacionado con
la mera posibilidad de concebir la totalidad de la realidad como esférica, sin
55 Vid. vol. I, págs. 332 y sigs. El mismo Parménides pensaba en un círculo cuando escribió
(fr. 5): «Exclusivamente es uno [lit. ‘común’] para mí el punto de donde vengo, ya que allí regresa­
ré de nuevo.» La posición de este fragmento en el poema y, por lo tanto, su aplicación precisa
son muy inseguras; pero, aunque sólo sabemos del mismo por una mención de Proclo, parece
un poco drástico poner en tela de juicio su genuinidad, como hace J ameson (.Phronesis, 1958,
págs. 20 y sig.). Lo más probable es que se refiera a la descripción del Ser uno en la Vía de
la Verdad: partiendo de cualquiera de los σήματα (8, 2), la diosa puede llegar a cualquiera de
los otros (Mansfeld, Offenbarung, pág. 106).
s6 Arist., Phys. 207a7; De cáelo 286b 10 y sigs.; Metaph. 10l6bl6; De cáelo 279a 11 y sigs.
62 Historia de la filosofía griega, II
plantearse la cuestión de si «limita o no con algo». En segundo lugar, el len­
guaje de Platón deja claro en muchos lugares que, al propugnar la perfección
y la plenitud de la esfera, así como su uniformidad y autosuficiencia, se encon­
traba bajo el influjo de Parménides. Había avanzado, qué duda cabe, pero
el avance consistió en la hábil separación establecida entre el mundo noético
de la forma pura e inteligible y cualquier asociación espacial. A cada paso,
o bien tenía que plegarse a las condiciones establecidas por Parménides o justi­
ficar su abandono de las mismas.
¿Qué había, pues, en la mente de Parménides? Puede que sea útil recordar
su bien atestiguada familiaridad con el pensamiento pitagórico. Según los pita­
góricos, el vacío existía, tanto dentro como fuera del cosmos. Internamente,
era lo que mantenía las cosas separadas; externamente, era la respiración, aire
o «hálito infinito» que el cosmos precisa para su nutrición y crecimiento 51.
El proceso de la cosmogonía consistía, en términos generales, en la imposición
de límite a este ilimitado. Parménides negó punto por punto este esquema de
cosas. No existe nada internamente que mantenga las cosas separadas, puesto
que la realidad es una y continua: «lo que es está en contacto con lo que
es»; ni existe nada fuera, llámese vacío o hálito: sólo podría justificarse algo
semejante en el caso de que se supusiera que el universo necesitaba una fuente
externa con la que contar, es decir, mientras fuera incompleto. Pero «no le
es lícito a lo que es poder ser incompleto, pues no se encuentra en situación
de carencia». No existe lo ilimitado (ápeiron); los peírata abrazan todo lo que
es, y este «ilimitado» que ha abolido Parménides era, al mismo tiempo, mate-
ria, espacio vacío y tiempo o duración. Desterrar estos conceptos fue un golpe
audaz que podría parecer que apuntaba principalmente a los pitagóricos, pero
fue también una palanca con la que derribar la concepción de la realidad más
común y corriente. No debe extrañar que hiciese hincapié en ello con la cuádru­
ple repetición de peîras, apoyándolo con la insistencia en los límites y cadenas
impuestos por la autoridad divina.
Ahora sabemos, sobre todo por las repetidas críticas de Aristóteles¿ que
los pitagóricos, impulsados por el descubrimiento del papel que jugaban las
leyes matemáticas de la proporción y la armonía en la ordenación del cosmos,
y guiados por impulsos, tanto religiosos como científicos, declaraban abierta­
mente que «las cosas son números». «Si la magnitud espacial resulta de estos
principios [se., limitado e ilimitado, par e impar, los elementos del número],
¿cómo pueden, sin embargo, unos cuerpos ser ligeros y otros pesados?» «Al
decir que los cuerpos físicos se componen de números... parece que están ha­
57 Arist., Phys. 213b22: «Los pitagóricos decían, también, que existe el vacío, y que penetra
en el universo desde la respiración infinita [hálito}, partiendo del supuesto de que el universo
respira, inhala el vacío real, que mantiene separadas diferentes clases de cosas»; y, de nuevo,
en su Sobre tos pitagóricos, libro I (ap. Estob., vid. DK, vol. I, pág. 460.3): «El universo es
único, y desde el infinito atrae hacia sí al tiempo, a la respiración y al vacío, el cual distingue
los lugares de cada una de las cosas.» Más detalles en nuestro vol. I, pág. 265.
Los eleatas
63
blando de aigún otro universo y dé otros cuerpos, y no de ios que percibimos.»
«De la mónada y lo ilimitado surgen los números, de los números los puntos,
de los puntos las líneas, de las que están formadas las superficies, de las que,
a su vez, lo están las figuras sólidas, y de éstas los cuerpos perceptibles» 58.
En este último salto, del sólido geométrico a la naturaleza física, evidenciaron
el primitivismo que continuaba al acecho en su pensamiento, y esto fue sobre
lo que Parménides se lanzó al ataque. El cosmos, que, como la mayoría de
nosotros, pensaban que era real, lo consideraban como una esfera que contenía
en su. seno otras esferas, girando todas ellas y conteniendo, todas, cuerpos
visibles y tangibles, compuestos de fuego, agua, aire y tierra. Parménides con­
servó la base geométrica de todo esto, pero negó como ilegítimo el salto desde
la figura geométrica inteligible hasta el mundo móvil y perceptible. Su realidad
es el sólido esférico del geómetra, separado ahora, por primera vez, de sus
manifestaciones físicas, un objeto de pensamiento, no de las sensaciones. Es
uno, continuo, homogéneo, inmóvil, intemporal, acabado y completo. ¿Se ex­
tiende en el espacio? Ni más ni menos que las figuras de las que Euclides
ofreció definiciones al principio de los diversos libros de sus Elementos.
8. La v í a f a l s a d e l a s o p i n i o n e s d e l o s m o r t a l e s
(Fr. 8, 50-61.) Aquí abandono el discurso y pensamiento fidedignos acerca
de la verdad. A partir de aquí, aprende las opiniones de los mortales, escu­
chando el orden engañoso de mis palabras. Ellos decidieron dar nombre a
dos formas (54), de las cuales no es adecuado nombrar una (en esto es en
lo que se han extraviado), y las han juzgado opuestas en la figura y les han
asignado señales [o signos] a cada una de eüas independientemente: por una
parte, el etéreo fuego de la llama, muy raro y ligero, idéntico a sí mismo
por doquier, pero distinto de lo otro; y, además, aquello distinto, lo totalmen­
te opuesto, la ciega noche, de conformación densa y pesada. Este orden total
' [cósmico], de apariencia verosímil, te describo, para que ningún parecer hu­
mano pueda jamás aventajarte.
v. 51. δόξας. Cornford (CQ, 1933, pág. 100) observa cómo el alcance de esta pala­
bra excede el de cualquier otra palabra española al respecto, e incluye: 1) lo que parece
real, por mostrarse a los sentidos; 2) lo que parece verdadero, creencias; 3) lo que
parece adecuado, o se decide, como en la fórmula legislativa εδοξε τφ δήμφ.
58 Arist., Metaph. 990al2, 1090a32; Alej. Polihístor, ap. D. L., VIII, 25. Este aspecto del
pitagorismo se ha tratado en el vol. I, págs. 222 y sigs.
Ninguna interpretación de Parménides puede ser hoy enteramente nueva y, en la presente sec­
ción, le resultará obvio al lector informado cuánto debo a Cornford y a J . E. Raven. La exposición
ofrecida aquí, no obstante, es el resultado de un nuevo planteamiento del problema a la luz de
los fragmentos y de otras fuentes antiguas, y me limito, por ello, a este reconocimiento general
de sus respectivas obras.
64 Historia de la filosofía griega, II
v. 52. κόσμον έπέων, expresión tomada en préstamo de la poesía anterior. Cf.
Solón, 2, 2: κόσμον έπέων φδήν άντ’ άγορής θέμενος, y κόσμον άοιδής en el verso
órfico citado por Platón, Phil. 66c; también Demócr., fr. 21: 'Όμηρος... έπέων κόσ­
μον έτεκτήνατο παντοίων (Diels, Lehrgedicht, pág. 92). Estoy dudoso con respecto
a la interpretación que da De Santillana a estas palabras (Prologue to P., pág. 10).
Parece otorgar un énfasis forzado a κόσμον a expensas de έπέων. Yo creo que άπατη λόν
significa «engañoso».
v. 54. των μίαν ού χρεών έστιν. Traducido por Zeller «una de las cuales no debería
nombrarse», es decir, la otra existe y puede nombrarse: «von denen in Wahrheit freilich
nur dem einen Wirklichkeit zukommt» [De las que, en verdad, sólo a una incumbe
la realidad] (ZN, pág. 701). Nestie lo mantuvo. Vid. ZN, pág. 703, n. 2, en relación
con su defensa y un sumario de algunas otras traducciones. Así, también, Burnet, Gil­
bert, Kranz, Albertelli, Vlastos. Reinhardt (Parm., pág. 70) dice, asimismo, que el error
de los mortales es nombrar dos formas en lugar de una sola, pero le da un giro peculiar;
esto no significa, dice él, que una de ellas esté más cercana al ser verdadero que la
otra. Nestle, no sin justificación, considera esta interpretación como cogida por los
pelos y caprichosa.
Cornford (CQ, 1933, págs. 108 y sig.; P. and P., pág. 46) prefirió traducir: «de
las cuales no es adecuado nombrar (ni siquiera) una». Repitió la objeción de Diels
(Lehrgedicht, pág. 93) de que la versión de Zeller requeriría τήν έτέρην en lugar de
μίαν. No encuentro esta objeción convincente. La expresión de Parménides es a menudo
irregular, y no hay nada de extraño (ni nada oscuro, ciertamente) en la expresión μιαν
των δύο, especialmente si sintió la necesidad de énfasis. La traducción de Cornford,
por su parte, estaría representada con mayor naturalidad por ούδέ μιαν, y la de Simpli­
cio y KR por μίαν μόνην. A pesar de Ar., Thesm. 549, pienso, sin embargo, que,
con base en la interpretación de Cornford, la expresión de Parménides sería errónea,
pero puedo estar equivocado. Cf. Long, Phronesis, 1963, pág. 98.
Simplicio (Phys. 31, 8) supuso que el error de ios mortales radica en no acertar
a comprender que, en una pareja de contrarios físicos, es imposible postular uno sin
el otro. El griego significaría, por tanto, «de las cuales [formas] no es adecuado nom­
brar una sola». Algunos especialistas modernos le han seguido, por ej., Coxon, que
escribe (CQ, 1934, pág. 142): «Vemos ahora por qué Parménides postula deliberada­
mente dos primeros principios en lugar de uno. A partir de un elemento único nada
puede originarse sino él mismo, puesto que* en ausencia de algo más, tiene que ser
siempre completamente uniforme.» KR traduce también: «de las cuales no han de nom­
brar ellos una sola», y observa que para Parménides la diferencia entre los objetos
de la razón y los objetos de los sentidos es la siguiente: de acuerdo con la razón sólo
puede aceptarse uno de los términos de un par de contrarios; de acuerdo con la sensa­
ción es imposible aceptar un término sin el otro. De un modo semejante Diès y Raven,
P. and E., pág. 39. Verdenius (Parm., págs. 61-3) interpreta también que es necesario
nombrar las dos formas, no sólo una, pero argumenta que esta condena no procede
de la diosa, sino de los mismos mortales.
La interpretación de Frankel se dará en el texto. Vid., también, el análisis de la
opinión anterior en Mansfeld, Offenbarung, págs. 123-7.
v. 55. σήματ’ εθεντο recuerda σήματ’ έασι del v. 2. Los «signos» o señales que
existen se contraponen a los que han adoptado los hombres arbitraria o convencional-
Los eleatas 65
mente. Otra evocación del verdadero ser, cualquiera que sea la finalidad, parece encon­
trarse en έωυτφ πάντοσε τώυτόν (v. 57). Cf. ταυτόν, v. 29, y oí γάρ πάντοθεν
ισον, v. 49.
v. 57. Este verso, tal y como aparece las tres veces que lo cita Simplicio (Phys.
30, 39, 180), contiene tres adjetivos ήπιον άραιόν έλαφρόν, que, en conjunto, hacen
al verso demasiado largo. Se suele atetizar άραιόν (ήπιον ôv μέγ5[αραιόν] έλαφρόν
DK), pero Verdenius (Mnemos., 1947, págs. 25-7) ha argumentado, de forma persuasi­
va, en favor de su conservación y de la omisión de ήπιον. De sus cuatro argumentos
obsérvese, particularmente, el paralelismo con los dos calificativos aplicados a la Noche,
a la que se le proclama el contrario directo del Fuego, y la parte jugada por τό άραιόν
en la cosmología de Parménides (A 37, 43, 53). Este pasaje, tal y como estuvo a disposi­
ción de Simplicio, iba entremezclado con escolios escritos «como si fuera del mismo
Parménides» (Phys. 3i, 3 y sigs.).
v. 59. άδαής, como Frankel destacó (Wege u. Formen, pág. 182, n. 4), suele ser
activo (en el sentido de ignorante, insensible, apático), pero no pasivo (impenetrable
o invisible).
V. 60. έοικότα. Cornford (P. and P., pág. 46, n. 2) lo compara acertadamente
con J enóf., fr. 35, έοικότα τοΐς έτύμοισι, y Hes.f Th. 27, έτύμοισιν όμοια. Este último
texto es particularmente relevante, ya que, al presentarse a sí mismo sometido a la
instrucción de un magisterio divino, que pretende decir la verdad y la falsedad, Parmé­
nides tuvo que tener en su mente las Musas de su predecesor que saben cómo «decir
muchas cosas falsas con apariencia de verdades... y proclamar la verdad» cuando lo
desean. Las palabras de Hesíodo se remontan a Homero (Od. XIX, 203)' No sé cómo
puede saber Verdenius que, para tener el significado de probable, plausible, o sólo apa­
rente, que tiene en Platón, έοικότα requeriría, en este período más arcaico, ir acompa­
ñado de un dativo. En este verso, seguramente, la diosa anuncia la naturaleza del tema
de la segunda parte del poema, del mismo modo que se resume al final (fr. 19): «Así,
según las apariencias (κατά δόξαν) se originaron estas cosas y son ahora.» Asimismo,
la pretensión de Mansfeld (Offenbarúng, pág. 146) de ver un significado en la ausencia
de έτύμοισι me resulta un tanto capciosa.
Prosiguiendo de un modo imperturbable su argumento, declara ahora la
diosa haber dicho cuanto podía decirse sobre lo verdaderamente existente. Ella
ha descrito una realidad sobre la que todo lo que no sea una mente despojada
del cuerpo estaría en situación de incapacidad para concentrar su atención,
algo totalmente diferente del mundo en el que cada uno de nosotros mismos,
incluido Parménides, supone vivir, y que ninguno de nosotros puede ignorar
si quiere continuar viviendo. En lo sucesivo, Parménides, el único mortal privi­
legiado que ha franqueado las puertas de los caminos de la Noche y del Día,
tomará nuestro mundo por el espectáculo engañoso que es en sí. Es posible,
no obstante, comprenderlo o interpretarlo bien o mal, ya que las apariencias
no presentan una confusión caótica; nuestra vida cotidiana, qué duda cabe,
depende de su regularidad, y una superficial inspección de nuestro entorno
lo confirma. Ellas dejan entrever un proceso detallado de orden o sistematiza­
ción (διάκοσμον), y Parménides tiene que dominar sus principios, de modo
66 Historia de la filosofía griega, II
que su propia comprensión del mismo sea mejor que la de ningún otro. Es
posible mejorar las cosmogonías anteriores.
El reino de la verdad es bastante semejante al modelo matemático o imagen
cósmica del físico moderno, con su relación con el mundo físico invertida.
Para algunos físicos, al menos, el modelo es «meramente una estructura inte­
lectual. Hasta cierto punto, es arbitraria.» «La imagen cósmica se debe a nues­
tra imaginación y posee un carácter provisional y mudable» 59. Esta imagen
cósmica contiene exclusivamente magnitudes matemáticas, que son perfecta­
mente definibles pero nunca observables, en contraposición, con el mundo físi­
co que puede observarse pero nunca medirse o definirse con precisión. Invirta­
mos las relaciones, llamemos al modelo del físico realidad y al mundo físico
construcción del intelecto y de la imaginación humanas, y nos aproximaremos
de forma estricta a la ontología parmenídea, que constituyó un logro asombro­
so. Planck contaba con la obra de generaciones de científicos exactos que le
precedieron cuando escribió que «una distinción clara y coherente entre las
magnitudes del mundo de los sentidos y las magnitudes analógicamente conce­
bidas de la imagen cósmica es indispensable». Cuando nos paramos a pensar
que la necesidad de una distinción semejante llegó a ser captada por un hom­
bre de principios del siglo va. C., aun a pesar de que el status ontoló-
gico de los dos mundos estuviese invertido, empezamos a apreciar algo de la
calidad extraordinaria de ese reducto de inteligencias pioneras de la Grecia
clásica.
Ésta es la diferencia entre el hombre, a quien se le ha revelado la verdad
por cauces divinos, y la muchedumbre de los mortales que «nada saben» y
«deambulan bicéfalos». Ellos confunden el ser y eí no ser, engañándose a sí
mismos con la ilusión de que «las cosas que no son sean». Él tiene siempre:
presente la distinción en su mente. Está, por tanto, legitimado para pasar de
la realidad a estudiar el mundo de la apariencia. Una vez que la diosa le ha
revelado la verdad (y ella podía no haberlo hecho de un modo tan claro y
enfático), un estudio semejante no le engañará por lo que se refiere a su status.
Del motivó para tal estudió ella sólo dice: «para que ningún parecer humano
pueda jamás aventajarte». Su exposición de las apariencias aventajará a las
de los demás 60. Preguntar: «Pero si es irreal, ¿a qué viene intentar ofrecer una
59Max Planck, The Philosophy o f Physics, págs. 50 y 68.
60 La traducción del verso es ciara, pero se han extraído del mismo conclusiones opuestas.
Owen piensa que, dado que la finalidad es armarse sólo frente a los mortales insensatos, «no
se recurre a ningún tipo de afirmaciones ontológicas y la cosmología no es necesario que sea
más que un recurso dialéctico», que es lo que él cree que es (CQ, 1960, pág. 85). Long (Phronesis,
1963, págs. 105 y sig.) acepta la interpretación de Owen, pero resalta la finalidad didáctica de
tal recurso. Verdenius, por otra parte, afirma que este verso ofrece «la prueba convincente del
valor positivo que Parménides le asignó también a la segunda parte» (.P a r m pág. 48). Así, tam7
bién, Kranz: «Dieses System wird von der Gottin ais etwas Neues verkündet, und Parmenides
war es so wertvoll, dass er sie aussprechen lásst: nie wird ein Mensch ein besseres finden» (SB
Los eleatas
67
exposición de este mundo ficticio?, es plantear un problema que a él, probable­
mente, no se le presentó. Los hombres tienen que adaptarse evidentemente a
las apariencias, y Parménides, a pesar del favor divino de que disfruta, no
es un dios. Esto no es minimizar su lógica. Se trata de la absoluta diferencia
existente en el mundo entre un vivir y pensar como si los fenómenos fuesen
reales y un estudiar los fenómenos con la plena conciencia del abismo infran­
queable que los separa de la realidad 61.
«De las figuras sólidas [se originan] los cuerpos perceptibles.» Este fatal
error sobre el que Parménides pone su dedo, reside en la hipótesis de que
puede haber una transición natural desde el mundo intelectual de la forma
matemática al mundo de los cuerpos físicos y del cambio, y de que ambos
mundos están al mismo nivel de realidad. De esta guisa fue el error de los
pitagóricos, y no parece precipitado inferir que fue la reflexión sobre su con­
cepción matemática del mundo físico lo que le llevó a su gran descubrimien­
to 62. Pero el descubrimiento fue, asimismo, fatal, por supuesto, para cual­
quier teoría cosmológica, religiosa o científica, que partiese del postulado
universalmente aceptado por los pensadores griegos primitivos y atribuido
por ellos a su antiguo poeta y maestro religioso Museo: «Todas las cosas proce­
den de una y se disuelven en la misma» (D. L., I, 3). De la unidad nada
puede derivarse sino la unidad. El primer paso al describir la evolución de
un cosmos, con toda su ordenada variedad, tenía que ser nombrar «dos for-
Berlin, 1916, págs. 117! y sig. [Trad.: «Este sistema es anunciado por la diosa como algo nuevo,
y para Parménides era tan valioso, que le permite decir: nunca hallará ningún hombre algo mejor»].)
61 En una primera impresión, puede que le venga a la memoria al lector la ilusión cósmica
o Maya del pensamiento hindú. Ella pudo describirse también como «la imposición de una irreali­
dad múltiple y mudable sobre un solo y único Real inmutable» (Sri Aurobindo, en S. Radhakrish-
nan y C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, pág. 595; vid. toda su sección, «The
Power of Illusion, Maya», págs. 589-97), y, de una forma más particular, como «el reino de
los pares fenoménicos de contrarios» (H. Zimmer, Philosophies o f India, pág. 440). De hecho,
sin embargo, la India y Parménides son dos polos opuestos. Parménides lleva a cabo y comprueba
sus rígidas distinciones mediante un consumado razonamiento intelectual (lógos), que es para él
el único suministrador de la verdad. En el brahmanismo, no sólo hay que trascender a los sentidos,
sino también al «pensamiento, al intelecto mismo, si se quiere alcanzar la verdadera realidad.
La lógica es... un instrumento imperfecto e inadecuado para la intuición final» (Zimmer, pág.
380). Si hubiera que comparar a algún filósofo griego con las ideas indias, mejor sería recurrir
a Heráclito. Sankhya y Yoga, de todas formas, hablan de «la identidad de los elementos aparente­
mente incompatibles, que representan una unión de cosas que, a nivel lógico, se excluyen entre
sí». Hay «una transformación constante de cosas en sus antítesis —pero el antagonismo es real­
mente la pantalla de una identidad críptica. Detrás de la pantalla las fuerzas contendientes están
en armonía» (Zimmer, pág. 313).
Pero, en realidad, los motivos y los métodos de las escuelas indias, así como el fondo teológico
y místico de su pensamiento, son tan completamente diferentes con respecto a los de los griegos,
que es poco provechosa la comparación.
62 K. Reich, «Parm. und die Pythagoreer» (Hermes, 1954), contiene, sin embargo, algunas
nociones inverosímiles, particularmente la sugerencia de una relación entre el fr. 6, vv. 8-9, y
la doctrina de la reencarnación.
68
Historia de la filosofía griega, II
más» 63; pero, puesto que se ha probado que la realidad es una, resulta de
inmediato evidente el carácter ilusorio de un mundo semejante. Con esta adver­
tencia final procede la diosa a exponer el origen y disposición presente de los
fenómenos.
Las palabras del v. 54: «de las cuales no es adecuado nombrar una», ilus­
tran claramente la dificultad que tenía Parménides, al usar el lenguaje a su
disposición, para expresarse con claridad, ya que se las ha interpretado con
seriedad como significando: a) que deberían nombrarse dos formas (es decir,
no una sola), b) que una no debería nombrarse y la otra sí, c) que ninguna
debería nombrarse (es decir, ni siquiera una). Una interpretación atractiva es
la de H. Frankel. De las dos formas, una no debería nombrarse. Esto no signi­
fica que una de las dos formas que se van a describir sea ilegítima y la otra,
en consecuencia, legítima, es decir que la Luz exista, pero la Noche no, ya
que la Luz no debe identificarse con el ser uno de la Vía de la Verdad, por
más que haya una cierta analogía entre ambos. Significa, simplemente, que
los hombres nombran dos formas cuando lo adecuado sería nombrar sólo una,
a saber: el ser o «lo que es». De hecho, los mortales no nombran a ninguna
de las dos, a las cuales no se les ha dado todavía sus títulos y características.
El error inicial reside en dar nombre a dos formas tan siquiera 64. Me gustaría
creer que la explicación de Frankel es correcta, pero no puedo excluir la alter­
nativa de que, si se acepta el mundo de las apariencias, es necesario postular
dos formas últimas para explicar su génesis. De acuerdo con esta interpreta­
ción, Parménides está afirmando que es ilógico suponer simultáneamente: a)
que existe un mundo que contiene muchas cosas diferentes, b) que esta plurali­
dad surgió de una arché única. Esto condena a todos cuantos habían supuesto
(y no sólo a los filósofos) que «todas las cosas se originan de una» 65, y que
los contrarios (que ellos postulaban) eran derivados.
63 No puedo seguir el argumento de A. A. Long sobre un uso «abstracto» de μορφή (Phrone-
sis, 1963, pág. 101). Sustituir «forma» o «figura» por algo como «proporción» que aparece en
Esquilo, P. V. 212, y que él cita, sería, de que menos, un sinsentido.
64 Frankel, Wege u. Formen, pág. 180. Mantiene Frankel, de este modo, la mención de una
forma, mientras busca una salida a la dificultad planteada por Diels y Cornford de que esto exigi­
ría τήν έτέρην en lugar de μίαν: «Aber έτέρην wíirde bedeuten, dass zwar die eine Gestalt gestri-
chen werden müsse, dié andere aber, das Licht, so wie angesetzt wird richtig sei. Nun ist bisher
nichts über das Wesen und den Ñamen der beiden Gestalten ausgesagt; nur ihre Zweizahl wurde
festgestellt» [Pero έτέρην significaría que debería suprimirse realmente una de las formas, mientras
qué la otra, la luz, tal y como se postula, sería correcta. Pero hasta aquí no se ha expresado
nada sobre la esencia y los hombres de ambas formas; sólo se consigna su dualidad.]
Las interpretaciones de otros especialistas se ofrecen, con más detalle, en las notas sobre la
traducción. Mansfeld ha expresado recientemente una nueva, sobre la que basa conclusiones tras­
cendentales: τών μίαν significa «die Einheit der dúo» (Offenbarung, págs. 129 y 130, n. 2), como
si fuera τών τήν ένότητα. Yo no puedo ver que esto sea una traducción posible, ni estoy de
acuerdo en que es lo que dice Simplicio en Phys. 31, 7.
Cf. vol. I, págs. 76-77. De este modo, como han destacado Deichgràber y Mansfeld (cf.
Offenbarung, págs. 140 y 145), hay alguna razón de peso para considerar a Parménides como
el descubridor del concepto de elemento irreductible, que fue desarrollado por Empédocles.
Los eleatas 69
Hasta aquí nos hemos estado ocupando, por vez primera, de una parte
de la obra de un filósofo, que ha sobrevivido casi totalmente, y nos hemos
visto liberados en gran medida de la fastidiosa necesidad de tener que extractar,
su pensamiento a partir de exposiciones y críticas de segunda mano. Lo que
se ha dicho hasta este momento sobre las vías de la verdad y la opinión y
su mutua relación es lo que parece más probable de una lectura de sus propias
palabras 66. Resulta interesante comprobar, sin embargo, que se aproxima a
la interpretación de Aristóteles, Su actitud general con respecto a Parménides
fue de condescendencia: él estaba ciertamente equivocado, y su error surgió
de intentar, por así decirlo, permitirse el lujo de la argumentación abstracta
antes de que se hubiesen desarrollado suficientemente bien los principios de
la lógica: los defectos comunes a él y a su escuela (pensaba Aristóteles) fueron
la inexperiencia y la falta de práctica en las técnicas del razonamiento que
estaban intentando usar. Al mismo tiempo, Aristóteles destaca a Parménides
como más inteligente y profundo que los demás. «Parménides manifiesta en
sus palabras una visión más profunda» (Metaph. 986b27). «Debe pensarse que
Parménides ha hablado mejor que Meliso» (Phys. 207a 15); tanto las premisas
de Parménides como las de Meliso eran falsas y sus argumentos no válidos,
«ahora bien, la argumentación de Meliso es más tosca [rústica] y no plantea
ninguna dificultad» (ibid., 185a9).
Aristóteles vio, con la misma claridad que cualquier crítico moderno, que
sólo la doctrina del «ser uno» contenía la verdad para Parménides, y que el
mundo físico de la pluralidad y del cambio era, simplemente, falso.
«Convencido de que, fuera de lo que es, lo que no es no es nada, supuso
que, necesariamente, una sola cosa existe, es decir, lo que es, y ninguna otra»
(Metaph. 986b28).
«Algunos pensadores primitivos, por ejemplo, Meliso y Parménides, nega­
ron terminantemente la generación y la destrucción, manteniendo que nada
de lo que es se origina ni perece; sólo nos parece a nosotros que sucede así»
(De cáelo 298b 14).
«Ellos dicen que ninguna cosa existente se origina, ni perece, porque lo
que se origina tiene que originarse o de lo que existe o de lo que nó existe,
y ambas cosas son imposibles: lo que es no deviene (porque ya es), y nada
podría originarse de lo que no es» (Phys. 191a27).
En una crítica a Platón leemos una vez más:
«Pero si tienen que existir un Ser absoluto y una Unidad absoluta, será
extremadamente difícil comprender cómo podrá existir fuera de estas cosas
66 No todos estarán de acuerdo, por supuesto. El status de «la vía de la opinión» es un tema
muy polémico, de manera que discutir las diversas teorías que, sobre la misma, se han expresado
en los siglos xix y xx no sólo sería insoportablemente largo, sino que nublaría inevitablemente
la cuestión. Una opinión bastante parecida a la expresada aquí nos la ofrece Mugler, en L ’Ant.
Class., 1958, pág. 80.
70
Historia de la filosofía griega, II
algo distinto de ellas, es decir, cómo lo que es podrá ser más de uno. Lo
distinto de lo que es no existe; de modo que tendrá validez necesariamente
el argumento de Parménides de que todo lo que existe será uno, es decir,
‘lo que es’» (Metaph. 1001a29).
En su obra De la generación y corrupción, hace, además, afirmaciones co­
mo las siguientes:
«Los que parten de dos cosas, como hizo Parménides con el fuego y la
tierra, se sirven de ellas para hacer las mezclas intermedias» (330b 13), y «Par­
ménides dice que existen dos cosas, lo que es y lo que no es, a ías que llama
fuego y tierra» (318b6).
El vínculo entre estas afirmaciones contradictorias, tal y como él lo concibe,
lo ofrece en la continuación de un pasaje de la Metafísica ya citado (986b31).
Parménides, dice, creía que, necesariamente, existe una sola y única cosa,
pero, al verse obligado a tener en cuenta las apariencias (o fenómenos) y ai
suponer que lo que es era uno por definición 67 pero más de uno de acuerdo
con la sensación, también él postula dos causas y dos principios, lo caliente
y lo frío, equivalentes al fuego y a la tierra. De éstos, él clasifica a lo caliente
como lo que es 68 y a lo frío como lo que no es.
La interpretación aristotélica de Parménides era, pues, la siguiente: prime­
ro, que la realidad es una, inmutable y eterna; en segundo lugar, que la exposi­
ción descrita como «las opiniones de los mortales» es un intento de introducir
un sistema y una coherencia en el mundo de las apariencias después de una
insistencia inicial en que es irreal, y en tercer lugar, que esta exposición es
suya propia. Ningún crítico antiguo, realmente, hace sugerencia alguna de que
ella pudiera ser o bien una síntesis de ideas existentes (ya de sentido común
o filosóficas) o una repetición de un esquema en concreto como el pitagórico.
Aristóteles destaca también un cuarto punto. Tanto aquí, como en la obra
De la generación y corrupción (318b6, pasaje ya citado), ve, probablemente
en una parte de la Vía de la opinión ahora perdida 69, afinidad entre uno de
los dos primeros principios contrarios y «lo que es» y entre el otro y «lo que
67 κατά τόν λόγον, λόγος desempeña múltiples fundones en griego y no puede representarse
adecuadamente por una sola palabra española equivalente. (Cf. vol. I, págs. 395 y sigs.). En Aris­
tóteles, «definición» era un significado frecuente, y pudo haber predominado, en este caso, en
su mente. Pero la introducción del término sugiere también, como sin duda pretendió, el uso
preferente que hace Parménides del mismo, por ejemplo, en 7, 5: κρχναι λόγω. El único procedi­
miento legítimo es juzgar mediante lógos (razonamiento deductivo), y su contraposición aquí con
αϊσθησις destaca la incapacidad de la sensación para estar en contacto con la verdad.
68τάττειν κατά no implica identidad, sino sólo analogía. Mansfeld (Offenbarung, pág. 138)
lo compara con Pol. I310b23: ή βασιλεία τέτακται κατά τήν άριστοκρατίαν.
69 Cherniss, tanto aquí, como en la mayoría de los casos, recomienda una actitud menos favo­
rable a Aristóteles, que la adoptada en esta obra. Vid. ACP, pág. 48, n. 192.
Los eleatas 71
no es». Esto parece ser un intento de salvar el abismo existente entre las dos
partes del poema, aunque cuál sea la conexión, y si es correcto suponer que Par­
ménides la sustanció, no resulta hasta ahora claro en modo alguno. Esto reque­
rirá una investigación ulterior, pero los otros tres puntos se avienen perfectamente
con la impresión ofrecida por los versos conservados del mismo Parménides.
9. Co s mo g o n í a y c o s mo l o g í a
(Fr. 9.) Ahora bien, una vez que todas las cosas han sido denominadas
Luz y Noche, y se han asignado, tanto a unas como a otras, los nombres
adecuados a sus capacidades [o cualidades], todo está lleno a la vez de Luz
y de Noche oscura, de ambas por igual, puesto que no hay nada entre una
y otra.
Estos versos quizá no sean, a primera vista, relevantes. La Luz (o fuego) y la Noche
(u oscuridad) son, cada una por su parte, idénticas a sí mismas (8, 57-9), y entre ambas
comprenden la serie total de cualidades perceptibles contrarias: la Luz comporta lo ca­
liente, raro, ligero (en cuanto opuesto a pesado), etc., y la Noche lo frío, denso, pesado,
etc. Así, todo lo que existe en el mundo físico está agrupado bajo uno u otro de estos
dos contrarios, puesto que todo consta de una combinación de opuestos: desde el mo­
mento en que se postuló un par primario (en lugar del ser uno que requiere la verdad),
quedó impregnada la totalidad del mundo, puesto que todo objeto físico tiene que ca­
racterizarse por uno o más contrarios. («No hay nada entre uno y otro».) Los nombres
asignados a las diversas capacidades (es decir, cualidades) no expresan sino las múltiples
manifestaciones del par básico Luz y Noche.
Esta explicación no está lejos de la de Frankel (Wege u. Formen, págs. 180 y sig.),
que presenta un argumento claro y coherente, no muy fácil de obtener de algunas tra­
ducciones de las palabras finales, como «ninguna de ellas tiene parte en la otra» (Corn­
ford) o «ninguna de ellas participa de la nada» (KR), idéntica ésta a la de Mansfeld,
Offenbarung, página 156: «Keines von beiden Anteil hat in Nichts.» Frankel demuestra
también que su versión da a μετειναι su significado más usual y natural.
v. 2. δυνάμεις. En esta época suele considerarse a las cualidades, por lo regular,
como capacidades activas, a partir de su efecto sobre los sentidos o sobre el estado
físico de un cuerpo, como que «lo caliente» puede calentarlo, «lo pesado» puede hacer­
lo hundir. Vid., además, Cornford, P. and P., pág. 47, n. 2.
v. 4. ίσων. No veo razón para negar que esta palabra aluda a la igualdad de canti­
dad o extensión, como pensó Bignone. Frankel destaca enfáticamente que no alude
a nada semejante y la traduce por «gleichwertig». Así, también, Coxon, CQ, 1934,
pág. 141: «de igual rango». Pero cf. los comentarios pitagóricos citados en D. L.,
VIII, 26, ίσόμοιρά τ5είναι εν τφ κόσμω φως καί σκότος, que, a su vez, recuerdan
el sofócleo γης Ισόμοιρ’ άήρ (El. 87), sobre el que dice J ebb: «El aire ‘coextensivo’
con la tierra, que posee una μοίρα, un lugar o dominio en el espacio, equivalente al
de la tierra.» Esto lo apoya mediante la alusión a Hes., Th. 126 y sig.
Γαΐα δέ τοι πρώτον μέν έγείνατο ϊσον έαυτη
Ούρανόν άστεροένθ5ϊνα μιν περί πάντα καλύπτοι.
72 Historia de la filosofía griega, II
De la parte que se ocupa del origen y estructura del cosmos sólo poseemos
unos cuantos fragmentos breves, que no pueden ofrecernos, ni siquiera con
la ayuda de fuentes secundarias, nada que se parezca a un cuadro completo.
Comienza esta parte con las «dos formas», que no son hallazgo propio de
Parménides, sino, como dice la diosa, algo que los mortales habían decidido
ya postular. Es de suponer que ellas reflejarán, por consiguiente, las opiniones
al uso sobre los opuestos primarios. El fr. 9 deja entrever que cada una de
ellas está, por así decirlo, encabezando una lista, y que las dos listas designan
entre sí todas las cualidades y cosas sensibles («todas las cosas han sido deno­
minadas Luz y Noche»), agrupadas en pares de contrarios. Los fragmentos
mismos presentan raro y denso (que traen a la memoria a Anaximenes), ligero
y pesado (8, 57 y 59), masculino y femenino, derecha e izquierda (frs. 12,
5, y 17), y de éstos los dos últimos pares, así como la luz y la oscuridad mis­
mas, aparecen en la similar y paralela lista pitagórica de contrarios que nos
Ofrece Aristóteles 70. Los elementos inteligibles de esta lista (uno, límite, impar
y sus contrarios), naturalmente, no aparecen, puesto que Parménides se confia
na a sí mismo dentro de los límites del mundo sensible y ha demostrado la
imposibilidad de reunirlos a ambos.
Aristóteles y la doxografía añaden los pares caliente y frío (aunque difícil­
mente puede considerarse como una adición decir que el fuego es caliente),
y suave y duro, y mencionan a la tierra como equiparable a la Noche u oscuri­
dad, por contraste con el fuego 71. El lenguaje peripatético clasificó también
a los contrarios parmenídeos como activos y pasivos respectivamente. Teofras­
to habló de «los dos principios, fuego y tierra, uno actuando como materia,
el otro como causa y agente» (A 7). Aristóteles habría dicho lo mismo, induda­
blemente. Cuando en la Metafísica (986b34) habla de Parménides como postu­
lando «lo caliente y lo frío, con el sentido de fuego y tierra», él los llama
«causas y principios», y puede suponerse que, en relación con su esquema pro­
pio de causación, clasificaría a uno como eficiente (ποιούν) y al otro como
causa material (o πάσχον).
Tanto la ecuación o equiparación de la oscuridad con la tierra, como la
división en activo y pasivo, suelen ser considerados comúnmente como anacro­
nismos por parte de Aristóteles y sus seguidores, pero no son más que una
repitición, en sus términos propios, de una creencia muy antigua, común a
la filosofía y la mitología del período anterior a Parménides. Se remontan a la
70Metaph. 986a22. Vid. vol. I, pág. 237, y cf. Cornford, P. and P„ pág. 47.
71 Arist., Metaph. 986b34, y G.C. 330b 14; Teofr., De sensu 3 (A 46), Phys. Op., fr. 8 (A
7); escol., ap. Simpl., Phys. 31, 3. La identificación explícita de la oscuridad con la tierra no
tuvo por qué haber sido necesariamente de importación peripatética; cf. Aiej., ap. Simpl., 38,
23: καί ονομάζει τό μέν πυρ φως τήν δέ γην σκότος, πϋρ y φως son igualados en eï poema,
de modo que es posible que la otra equiparación apareciera en el amplio trozo que se ha perdido.
Cf. también ZN, pág. 702. El lenguaje de Arist., Metaph. 986b34, y Simpl., 25, 16, parece, por
otra parte, arrojar alguna duda.
Los eleatas 73
idea de la madre Tierra y del padre Cielo, según la cual (como por lo general
en la filosofía arcaica) la madre suministra sólo el material y un lugar en el
que la nueva vida puede desarrollarse, y el padre es el agente que la anima.
Hubiera podido pensarse en la posibilidad de que lo hiciera mediante su lluvia
fertilizante, pero, aun así, él fue llamado Aithér (Eur., fr. 839), y como ele­
mento activo se consideró al calor más bien que a la humedad. Esto se refleja
en un famoso pasaje de la República de Platón (509b), y, de nuevo, cuando
los personajes de Esquilo (Cho. 984) y Sófocles (fr. 1017 N.) llaman al sol
«Padre». El mito narrado por Aristófanes en el Banquete (190b) platónico,
según el cual los hombres son vástagos del Sol y las mujeres de la Tierra,
sigue el modelo general del pensamiento griego al poner de relieve la relación
de los sexos con ambos cuerpos cósmicos.
Esta teoría, que aparece en las formas variadas y pintorescas del mito, se
repite tanto en los filósofos anteriores como posteriores a Parménides. Anaxi­
mandro explicó el origen de la vida mediante la acción de lo caliente y seco
que circundan el cosmos, o, más concretamente del sol, sobre el centro frío-
húmedo (es decir, sobre la tierra naciente, rodeada por aér, niebla oscura).
La zoogonía del siglo v que aparece en Diodoro ofrece un cuadro detallado
de cómo se inició la vida en lugares húmedos bajo la acción del calor. Empédo­
cles habló del fuego que hizo surgir a hombres y mujeres de la tierra (y cf.
infra, págs. 200, 217); Anaxágoras (en la exposición poco adecuada que de
él hace Diógenes) habló de los seres vivos como nacidos de io húmedo, lo
caliente y lo terroso, y su discípulo Arquelao, del nacimiento de los animales
a partir de la tierra al calentarse ésta en su parte inferior. El escritor del hipo-
crático De victu consideró al fuego como la causa motriz universal al decir
que éste «puede moverlo todo en cualquier circunstancia». Aristóteles vino a
decir que, puesto que lo masculino genera en otro, y lo femenino en sí mismo,
«en el universo, en consecuencia, los hombres consideran también a la tierra
como de naturaleza femenina y al cielo y al sol como procreadores y padres» 12.
Apenas es arriesgado suponer, con Aristóteles y Teofrasto, que, cuando
Parménides estaba construyendo una cosmogonía según las opiniones de los
mortales y comenzó con los dos principios opuestos Fuego (calor, luz) y Oscu­
ridad (frío, tierra), considerase al Fuego y a sus elementos correlativos como
el elemento activo, y a sus contrarios como el pasivo. Si poseyéramos el poema
completo, sería posible, indudablemente, disponer de una serie completa de
cualidades subordinadas * o aspectos de éstas, en columnas paralelas, según su
criterio 73.
72 Anaximandro, A 11 (vol. I, págs. 106 y sig.), y cf. A 10 y 27; Díod., I, 7; Empéd., fr,
62; Anaxágoras y Arquelao, A 1 (D. L., I, 9; II , 17); De victu, 3, VI, pág. 472 Littré; Ar.,
Gen an. 716ai5.
73 Intentar esto, con base en los testimonios existentes, plantea un pequeño problema, curioso
e interesante, que he relegado a un apéndice (infra, págs. 90-93).
74 Historia de la filosofía griega, II
(Fr. 11.) Cómo la tierra, el sol y la luna, el aithér común a todo, la Vía
Láctea y el remoto Olimpo, así como la fuerza ardiente de las estrellas, llega­
ron a ser.
(Fr. 10.) Y tú deberás conocer la naturaleza del aithêr y todas las constela­
ciones que hay en él y las acciones destructivas de la pura y resplandeciente
antorcha del sol, y de dónde se originaron; y deberás enterarte de las acciones
de la luna de ojos redondos y de su naturaleza. Deberás conocer también
el cielo circundante, de dónde surgió y cómo la Necesidad le obligó a mante­
ner a las estrellas en sus límites.
Este orden de los dos fragmentos parece probable en vista de cómo introduce Simplicio
el fr. 11 (De cáelo 559, 20: π. δέ περί των αισθητών άρξασθαί φησι λέγειν), lo cual
sugirió a Diels que el fr. 11 constituye la introducción general al mundo de la sensación,
y que el fr. 10 introduce la cosmogonía especial y la cosmología.
10, 1 y 5. Heinimann (Nomos u. Physis, pág. 90) pensó que φύσις se usó aquí
en el sentido mucho menos frecuente de γένεσις. Y alude al v. 3: καί όππόθεν έξεγένοντο,
y a ενθεν εφυ del v. 6, como pruebas. Su mención aislada se opone con fuerza, de
hecho, a este sentido, que, en cualquier caso, es muy improbable.
11,2. Algunos de los pitagóricos dividían el cielo en Olimpo (esfera de las estrellas
fijas), cosmos (región de los planetas, el sol y la luna) y el cielo o Urano (sublunar).
Vid. Filolao, A 16.
Estos fragmentos introductorios de la cosmogonía y cosmología evidencian
que Parménides describió detalladamente los fenómenos celestes. Pero él fue
aún más lejos. Después de citar el fr. 11, Simplicio añade (De cáelo 559, 26;
DK, B 11): «Y él 74 habló de la evolución de las cosas que llegan a ser y
perecen, hasta de las partes de los animales», y Plutarco dice (Adv. Col. 1114b;
DK, B 10) que Parménides «describió un sistema cósmico y, mezclando los
elementos brillante y oscuro, a partir de ellos y a través de ellos produjo todos
los fenómenos. Y, en efecto, muchas cosas ha dicho sobre la tierra y el cielo,
y el sol y la luna, y ha narrado el origen de la humanidad». Debió de existir
también una teogonia, para que Platón pudiera, aunque de paso, aludir a «esas
viejas historias de los dioses que nos refieren Hesíodo y Parménides», y Ci­
cerón hace mención de que contenía ciertas abstracciones deificadas sobre
versos hesiódicos —Guerra, Discordia, Amor—, de las que sólo aparece el Amor
en un fragmento conservado 75. Esta parte del poema tuvo que ser de una
74 Los mss. difieren entre παραδίδωσι y παραδεδώκασι. En el segundo easo, se alude a Par­
ménides y a Meliso juntos.
75 Platón, Symp. 195c; Cic., N. D. I, 11, 28. El Agatón platónico parece conocer a Parméni­
des, cuando sostiene, a propósito de las querellas descritas por ambos poetas, que han tenido
lugar bajo el imperio de Anánké, no de Eros. en Parm., fr. 13, Eros es el primer vástago de
la diosa, uno de cuyos nombres es Anánké. Mansfeld (Offenbarung, págs. 166 y sig.) tiene la
idea (para mí) extremadamente extraña de que los otros dioses en quienes lia diosa «pensó» son
sus pensamientos. Cicerón dice que Parménides ideó la divinidad del círculo que rodea al cielo,
en lo cual participaría de la creencia general.
Los eleatas 15
considerable longitud, pero nosotros apenas si contamos con algunas citas de
él. Afortunadamente, aunque pueda contener algunos rasgos nuevos, era a los
ojos de su autor una concesión deliberada a la debilidad humana: su contribu­
ción a la filosofía está en otro lugar.
Frs. 12 y 13. Después de citar los últimos once versos del fr. 8, Simplicio
escribe (Phys. 39, 12):
Un poco después, tras hablar nuevamente de los dos elementos, introduce
el poder creador con estas palabras (fr. 12, 1-3):
«Los más estrechos [se., anillos, vid. infra] están colmados de Fuego puro,
los siguientes, de Noche, pero se les introduce una porción adecuada de llama.
Y en el medio de ellos está la diosa que gobierna todas las cosas.»
A esta diosa la hace también responsable de ser la causa de los dioses,
al decir (fr. 13):
«Ella concibió a Eros como el primero de todos los dioses», y así sucesiva-
. mente.
El fr. 12, que Simplicio cita integro en otro lugar, continúa con unos versos
(4-6) que muestran que la diosa mencionada es, de algún modo, Afrodita, dio­
sa del amor:
Ya que ella es la que tiene a su cargo todo lo concerniente al parto doloro­
so y al apareamiento, impulsando a lo femenino a unirse con lo masculino,
y también, a la inversa, a lo masculino con lo femenino.
Es adecuado, en consecuencia, que Eros fuera su primer vástago. Aristóte­
les clasifica a Parménides, juntamente con Hesíodo, entre quienes «considera­
ron al amor y al deseo como una primera causa (arche) de las cosas» (M e t a p h .
984b24).
La única otra información sobre la cosmología procede de una paráfrasis
condensada y desordenada de Aecio, que puede traducirse así (II, 7, 1, A 37).
Parménides dice, en efecto, que hay anillos circulares metidos unos en
los otros, unos compuestos de lo sutil o raro, otros de lo denso 76; y, entre
ellos, otros mixtos, compuestos de luz y oscuridad. Lo que rodea a todos
ellos es sólido como un muro. Debajo de ello hay un anillo ígneo, y lo que
hay en el centro exacto de todos ellos es sólido, y, a su vez, ígneo el que
está a su alrededor. El más central de todos los anillos mixtos es para todos
ellos <origen) y (causa) 77del movimiento y del devenir, y él lo llama diosa
que gobierna todas las cosas y guardiana de las llaves 78y J usticia y Nece­
76 O alternativamente: «permaneciendo en derredor, compuestos por igual de lo ligero y lo
denso» (Frankel, Wege u. Formen, pág. 183).
77 El texto está corrupto aquí. DK inserta άρχήν y αΙτίαν, aunque Diels lo enmendó de un
modo diferente en Dox., pág. 335. Pero la corrupción puede ser más profunda. Como Morrison
observa (JHS, 1955, pág. 61), resulta peregrino haber descrito a la diosa como una στεφάνη.
78 Los Mss. de Estobeo tienen κληρούχον «poseedor de partes o lotes». Esto puede ser corree-
76 Historia de la filosofía griega, II
sidad. El aire está separado de la tierra, vaporizado a causa de su condensa­
ción más violenta, y el sol y el círculo de la Vía Láctea son exhalaciones
de fuego. La luna es una mezcla de tierra y fuego. El aithér está situado
alrededor y es la parte más exterior; debajo suyo está colocada esa parte ígnea
que nosotros llamamos cielo, y después están las regiones (cuerpos?: el griego
no tiene el término) que rodean la tierra.
Es imposible reconstruir un detallado orden cósmico a partir de este resu­
men embrollado y confuso 79, pero, en conjunción con el fr. 12, puede arrojar
alguna luz sobre la relación de la cosmología de Parménides con las de los
demás, así como sobre la conexión entre las dos partes de su poema. La palabra
stephánai, traducida aquí por «anillos circulares» y que significa literalmente
coronas o guirnaldas, es quizá una reminiscencia de Hesíodo, quien habla de
«las estrellas resplandecientes y todo cuanto corona el cielo» 80, pero recuerda
también las esferas o anillos anaximandreos de llama rodeados por la oscuridad
o la bruma (vol. I, págs. 95-96, 98). El fr. 12 da la razón a Aecio en la medida
en que, en el sistema de Parménides, unos eran de fuego puro, otros mezclados
de fuego y oscuridad, y en que una diosa suprema, que en la añeja frase jónica
«gobierna todas las cosas», ocupa una posición central81. Además de ser la
diosa del apareamiento y del parto, ella era Anánké (Necesidad), la cual, en
el fr. 10, determina los límites de los astros. En este papel cósmico aparece,
casi un siglo después, en el relato de Er, en la República de Platón, donde
hemos de imaginárnosla de nuevo sentada en el centro del universo, y donde
se simboliza su control de los movimientos de los cuerpos celestes mediante
to. Burnet (EGP, pág. 190, n. 3) trajo a la memoria los κλήροι del relató platónico en torno
a Er (Rep. 617e), aunque allí no es, de hecho, la Anánké misma, sino su hermana Láquesis,
quien los tiene en su halda. Pero todos los editores han aceptado la pequeña enmienda κληδουχον,
apoyándose en que, en el prólogo (1, 14), la J usticia «guarda las llaves». Habría mucho que
decir sobre esto.
79 Yo, al menos, sigo pensando así, pero cf. un magnífico intento de reconstrucción en el
artículo de Morrison publicado en JHS, 1955. Mansfeld (Offenbarung, págs. 163 y sig.) supone
que los anillos representan una fase en la cosmogonía, de modo que es erróneo esperar que se
correspondan con el sistema astronómico actual.
80 Th. 382: άστρα τε λαμπετόωντα τά τ' ούρανός στεφάνωται.
81 Frankel (Wege u. Formen, pág. 185) dice que έν μέσψ τούτων significa entre éstos (es decir,
entre el Fuego y la Noche). Lo compara con Platón, Banqu. 202e, en donde Eros está έν μέσφ
θνητοϋ τε καί άθανάτου. Donde se hace referencia a los anillos la expresión es ambigua, pero
yo creo que «en el medio de ellos» es la traducción más probable. Así también Diels, Lehrgedicht,
pág. 107. (Mansfeld sigue a Frankel, Offenbarung, pág. 164.)
Frankel cree también que el fr. 12 es la única base de la exposición que hallamos en Aecio,
y que Teofrasto (de quien la condensó Aecio) malinterpretó los versos. F. Solmsen (Gnomon,
1931, pág. 481) lo considera «como si fuera auténtico». Pero yo estoy de acuerdo con Vlastos,
quien, a propósito de otro fragmento diferente, habla de que Teofrasto tuvo, presumiblemente,
un texto completo del poema (TAPA, 1946, pág. 67, n. 13). ¿Acaso Frankel y Solmsen pretenden
decir que el poema no contenía más sobre στεφάναι de lo que hay en el fr. 12? Esto no puede
ser verdad, puesto que el fragmento tiene sólo un artículo y un adjetivo sin nombre.
Los eleatas 77
un huso que giraba en su aida. Las ocho torteras de este huso representan
los cursos de las estrellas fijas, el sol, la luna y los planetas. Tienen diverso
color y brillo y, asimismo, un parecido general con los anillos circulares de
Parménides, cada uno dentro del otro, unos ígneos, otros oscuros y otros mix­
tos. Las descripciones de Platón y Parménides pertenecen a una tradición co­
mún, y la única tradición posible es la pitagórica. Son perfectamente conocidos
los elementos pitagóricos en la visión platónica. Incluyen la «armonía» musical
o escala de notas producida por las distancias y velocidades variables de las
esferas planetarias, y la doctrina del ciclo de las vidas. ¿Puede arrojar más
luz esta tradición sobre la naturaleza y la identidad de la diosa?
Nosotros tenemos constancia de dos sistemas cosmológicos pitagóricos, uno
geocéntrico y otro no. Cuando Filolao sustituyó a la tierra por un fuego en
el centro del universo, convirtiendo a la tierra en un planeta, atribuyó a este
fuego central, entre otros nombres, los de «Madre de los dioses» y «Hogar
del universo». (En griego Hestía, con el significado de morada, era una diosa,
ya que el hogar tenía fuertes asociaciones religiosas.) Tuvo, pues, que transferir
al nuevo centro cosmogónico los títulos que se le solían dar comúnmente a
la tierra («cosmogónico», puesto que para un pitagórico el cosmos viviente
se originó desde el centro, el punto central que fue su «semilla», la fuente
ígnea de la vida, hacia fuera). «Madre Tierra», escribió Eurípides (fr. 944),
«pero los sabios te llaman Hestía, asentada en el cielo». A Hestía se la identifi­
ca, asimismo, con la tierra en el Fedro platónico (247a). Las interconexiones
esenciales del nombre son la posición central (como en una casa griega) y el
calor vivificador. Los pitagóricos que mantuvieron el esquema geocéntrico y
para quienes, por ello, el fuego central era un fuego situado en el centro de
la tierra, lo describieron como un poder creador, función asignada también
por Empédocles al centro caliente de la tierra:
Mediante el fuego situado en el centro quieren indicar el poder creador
que anima la totalidad de la tierra desde el centro y calienta esa parte de
la misma que ha crecido fría82.
A la vista de todo esto, parece como si Parménides, al confeccionar una
cosmología atenta a las concepciones existentes pero capaz de superarlas, hu­
biera elegido como su diosa central que lo gobierna todo al fuego divino y
generador que hay en el centro, o en las profundidades, de la tierra. Éste,
para su mentalidad probablemente bien curtida én el pitagorismo, era el daí 
món a quien se veneraba por doquier bajo el nombre de la misma Tierra,
la Madre de todo lo viviente. En Hesíodo, ella dio a luz no sólo a las grandes
montañas y al mar, sino también al cielo estrellado. En Esquilo, como aquí
en Parménides, ella es «una única forma con muchos nombres», y su Prome­
82 Simplicio. Los testimonios sobre este parágrafo se hallarán en la sección sobre la cosmología
pitagórica, en el vol. I (págs. 270 y sigs.).
78 Historia de la filosofía griega, II
teo la llama Thémis, que se aproxima mucho a la J usticia de Parménides. La
asociación entre Tierra y J usticia aparece, asimismo, en las Coéforas. AI igual que
la profecía, la administración de la justicia es competencia de los poderes más
genuinamente «ctonios» 83. Esta hipótesis no la contradice en modo alguno
el hecho de que, para Parménides, los elementos Fuego y Tierra fueran contra­
rios, en la misma medida en que lo son lo activo y lo pasivo. No es el elemento
frío y terroso el que es divino y dispensador de vida, sino el elemento ígneo
que hay en la tierra, que «calienta esa parte de la misma que ha crecido fría».
Así, en Empédocles, todos los seres vivos surgieron de la tierra, pero sólo por­
que «muchos fuegos arden en su interior». Es el fuego quien «los hizo subir
hacia arriba» 84.
Quedan por mencionar aún unos pocos detalles de la exposición fragmenta­
ria en torno al mundo natural. Se le ha atribuido a Parménides la asignación
de forma esférica a la tierra y, aunque se han expresado legítimas dudas, lo
más probable es que lo hiciera. Los testimonios aparecen en dos textos de Dió­
genes. En IX, 21, dice: «Él fue el primero que declaró que la tierra es esférica
y está situada en el centro.» Respecto de su situación en el centro se le anticipa­
ron, suponiendo que no fueran más, Anaximandro y algunos de los pitagóri­
cos. El argumento de Anaximandro de que la tierra permanece en el centro
a causa de su equilibrium se le atribuye también, así como a Demócrito (Aec.,
en A 44). El segundo testimonio aparece en VIII, 48: «Se nos dice que Pitágo­
ras fue el primero en llamar... a la tierra ‘redonda’, aunque Teofrasto dice
que fue Parménides, y Zenón, que Hesíodo.» La vaguedad de estos testimonios
ha despertado las naturales sospechas, pero queda claro, al menos, que la atri­
bución a Parménides se remonta, a través de la época helenística, a Teofrasto,
que se resistió a la tendencia a atribuir este descubrimiento, como muchos otros,
a Pitágoras 85.
83 Por ej., Hades, Esqu., Suppl. 230 y sig. Otros pasajes son Hes., Th. 126 y sigs.; Esqu.,
P. E. 209 y sig., y Cho. 148.
84 Emp., frs. 52 y 62. Cf. vol. I, pág. 279, en donde escribí, sin pensar en Parménides, sobre
«la capacidad generativa de la tierra, en la que el principio activo fue siempre el calor»; también
supra, pág. 73. Wilamowitz llamó la atención sobre el aspecto doble de la tierra en el pensamiento
griego, que se corresponde con las dos palabras γη y χθών. χθων alude originariamente a las
profundidades frías y muertas; la tierra se convirtió en γη sólo tras haber sido fertilizada por
el calor (Glaube, vol. 1, pág. 210).
Aquí está, quizá, la respuesta a là objeción que se le hace a la caracterización aristotélica
del fuego parmemdeo como capacidad activa, es decir, a que en relación con esta capacidad sería
superfluo, puesto que la capacidad activa es la diosa (ZN, pág. 705). El fuego es una manifestación
de la actividad de la diosa.
La opinión de que el daímón de Parménides corresponde al fuego central de los pitagóricos,
aunque considerada aquí en un sentido nuevo, no es nueva. Vid., por ej., ZN, págs. 717 y sig.
En nota a pág. 718, Nestle menciona algunas teorías alternativas. De Santillana (Prologue to P.,
págs. 7 y sig.) lo sitúa en el polo eclíptico.
85 Las observaciones que acabo de mencionar son de tono más positivo que las expuestas en
el vol. I, págs. 280-281. Me han causado buena impresión los argumentos de Kahn (Anaximander,
Los eleatas
79
Nuestras fuentes atribuyen varios descubrimientos tanto a Parménides co­
mo a Pitágoras, y es probable que, en su descripción del mundo físico, siguiera
Parménides en muchos puntos a sus maestros pitagóricos. En el ámbito del
devenir, su único punto de discrepancia con ellos, importantísimo por otra
parte, no tuvo mayor relevancia. Se dice que ambos se habían percatado de
la identidad de la Estrella Matutina y de la Verpertina (hecho éste que los
astrónomos griegos debieron de aprender muy pronto de sus vecinos babilo­
nios), y que dividieron ia tierra en zonas. Lo segundo es más probable que
fuera obra de algún pitagórico perteneciente a las últimas generaciones de la
escuela, si, como sugerimos en el anterior volumen (págs. 280-281), la esferici­
dad de la tierra fue un descubrimiento tardío. Debe admitirse, sin embargo,
que las pruebas de estas atribuciones son insuficientes, y, asimismo, tener en
cuenta que Posidonio había obtenido de alguna parte la información de que
la distribución zonal de Parménides fue peculiar, en el sentido de que, para
él, la zona tórrida era aproximadamente el doble de ancha que la existente
entre los trópicos, por rebasar cada uno de los trópicos hasta el exterior y
hacia las zonas templadas (A 44a).
Parménides hizo uso de ía expresión «enraizada en el agua», referida a
la tierra 86, no con la intención, como es presumible, de revivir la opinión
de Tales de que flotaba sobre el agua, sino, quizá, como alusión a los ríos
del mundo de los muertos que se mencionan en la Odisea (X, 513 y sig.) y
cuyos cursos describe Platón detalladamente en el mito del Fedón. Las preten­
didas afirmaciones que se le imputan de que la tierra se componía de aire
compacto y las estrellas de fuego comprimido son reminiscencias de ideas jo­
mas; ahora bien, si él mismo empleó su palabra familiar «apelmazamiento»,
que aparece en la doxografía, no puede saberse, por supuesto, al faltar de
sus propios versos. La Vía Láctea es una mezcla de denso y ligero (lo cual
se dice que explica su color), o, posiblemente, una «respiración de fuego»,
y el sol y la luna se han separado de ella, el uno de la parte ligera y caliente
y la otra de la densa y fría 87.
págs. 115-118), que me parecen aventajar a los de Morrison, en JHS, 1955, pág. 64. Heidei ya
se mostró escéptico con anterioridad, Frame o f Greek Maps, págs. 70-72. Lo que se dice en D.
L., VIII, 48, es buena prueba, seguramente, de que la afirmación de IX, 21 depende también
de Teofrasto y de que, por consiguiente, el ambiguo στρογγυλήν del último pasaje tiene que
ser el equivalente de σφαιροειδή. El nada riguroso Diógenes aceptó también, por otra parte, la
afirmación de que Anaximandro consideró esférica a lá tierra (II, I), lo que contradicen otros
testimonios antiguos y el mismo Kahn lo denunció como «una confusión helenística» (op. cit.,
pág. 56). No puede decirse que la cuestión sea patente con respecto a Parménides. Si se acepta,
habría que calificar de extraño fenómeno histórico el que un descubrimiento tan fundamental
fuese llevado a cabo por una persona que consideraba la totalidad del mundo físico como una
manifestación irreal.
86 ύδατόριζον, fr. 15a. La υ se abreviaría en el verso dactilico, como en Empéd., fr. 21, 11.
87 Respecto a éste y al parágrafo precedente, vid. Strom., en A 22, y Aec., en A 37, 39,
40a, 41, 43, 43a.
80
Historia de la filosofía griega, II
La luna se describe eu dos versos conservados: «Una luz ajena [prestada]
que brilla en la noche, errante en torno a la tierra» (fr. 14), y «Mirando siem­
pre hacia los rayos del sol» (fr. 15). En el verso primero hace un juego de
palabras apoyándose en una frase homérica, donde una palabra similar a la
usada aquí para «luz» significa «hombre», significando la totalidad de la frase
simplemente «un extranjero», «un forastero» 88. Estos versos son probable­
mente la base para la afirmación de que Parménides albergó la idea de que
la luna era iluminada por el sol. E! fr. 14, sin embargo, no lo implica. Cabría
pensar que el fr. 15 sí lo hace, y la doxografía, tal y como está representada
por Aecio, le atribuye el aserto. Nuestra confianza en esto se debilita, sin em­
bargo, ya que, aun cuando la misma autoridad declara, en otro lugar, que
Tales hizo el descubrimiento por primera vez, y que Pitágoras, Parménides,
Empédocles, Anaxágoras y Metrodoro le siguieron, contamos con la autoridad
más epatante de Platón, quien, en el Crátilo, lo atribuye claramente a Anaxá­
goras. Podría pensarse que la atribución recibe un cierto apoyo de la afirma­
ción de que Parménides hizo derivar al sol de la parte caliente, y a la luna
de la parte fría y densa de la Vía Láctea, si no fuera porque la misma autori­
dad, en otro lugar, dice que llamó a la luna ígnea. No existe por desgracia
posibilidad de comprobar la exactitud de estas afirmaciones poco cautas 89.
10. T eorí a del conoci mi ento: el al ma
Teofr., De sensu 1 y sigs. (A 46): «La mayoría de las opiniones sobre
la sensación, tomadas en general, son de dos clases. Unos la hacen surgir
por semejanza, otros por lo opuesto; por semejanza, Parménides, Empédocles
y Platón, y por lo opuesto, Anaxágoras y Heráclito... Parménides no da nin­
guna explicación general, sino que se limita a decir que existen dos elementos
y que el conocimiento corresponde al preponderante. El pensamiento varía
[será diferente] según que prevalezca lo caliente o lo frío; aunque el producido
por lo caliente es mejor y más puro, necesita, de todos modos, de un cierto
equilibrio o proporción. ‘Ya que, escribe (fr. 16), tal como es en cada ocasión
la mezcla de los vacilantes «miembros», así es la inteligencia en los hombres;
porque lo que piensa es lo mismo en todos y cada uno de los hombres, la
sustancia [o naturaleza] de los miembros. Lo que predomina constituye el
pensamiento.’ Habla de la sensación y del pensamiento como si fuesen lo
mismo. De aquí que la memoria y el olvido se deban también a estos dos
elementos en razón de su mezcla. Pero no da ninguna explicación sobre si
88 άλλότριος φως, II. V, 214, Od. XVIII, 219, etc.; άλλότριον φως Parménides. El verso
fue imitado por Empédocles, fr. 45: κυκλοτερές περί γαϊαν έλίσσεταν άλλότριον φως. (No parece
necesario que nos detengamos en lo relativo a la sugerencia de Tannery de que un neopitagórico,
al desear referir a! Maestro el descubrimiento que proporciona a A n a x Ag o r a s su mayor título
de gloria, interpoló una modificación de P a r mén i d es en E mpéd o c l es .)
89Aec., en A 42; Platón, Crát. 409a-b.
Los eleaías 81
será o no posible pensar, y cuál será la disposición, en el caso de que [ambos
elementos] se hallen por igual en la mezcla. Pero que también atribuye sensa­
ción [o percepción sensible] al elemento contrario en sí resulta evidente a par­
tir de su afirmación de que un cadáver no percibe la luz, el calor ni el sonido,
puesto que el fuego lo ha abandonado, mas sí que percibe sus contrarios,
como el frío y el silencio. En general, todo lo que existe posee cierto conoci­
miento.»
La traducción del fr. 16 sigue el texto de Teofrasto, con la salvedad de que, si su
έκάστοτ’ debe ser leído en lugar del aristotélico έκαστος, κρασις de Stephanus ha
de sustituirse por el κράσιν de los Mss. Con el texto de Aristóteles (Metaph. 1009b22)
la traducción es «según tiene cada hombre la mezcla de sus vacilantes miembros». Mans­
feld (Offenbarung, págs. 175-85) mantiene κράσιν de los Mss. de Teofrasto y supone
que el sujeto es la diosa. Esto implica considerar εχει κράσιν como el equivalente de
κεράννυσι (págs. 181 y sig.), respecto de lo cual no encuentro paralelos en modo alguno
convincentes. (Por ej., Simón., fr. 1, τέλος μέν Ζεύς έχει κτλ., difícilmente parece
relevante.)
La oración siguiente se ha traducido de varios modos, por ej., con όπερ como obje­
to de φρονέει, pero la versión que ofrecemos parece la traducción más natural del grie­
go, del mismo modo que proporciona una relación lógica satisfactoria entre este período
y ei precedente.
μέλεα, lit. «miembros», es decir, el cuerpo, para referirse al cual no existía aún
una palabra global de uso común. Algunos han pensado que la palabra pretendía tener
aquí un sentido más general, con la significación de los contrarios caliente y frío en
sí, o algo entre las dos «Formas» universales (luz y oscuridad) y las partes deí esqueleto
humano. Vid. Rostagni, V. di Pit., pág. 109, η. 1; Verdenius, Parm., págs. 6-7. Empé­
docles habla de los μέλεα de la totalidad de la esfera. Esto daría, por supuesto, un
sentido excelente en el contexto de las observaciones de Teofrasto.
En el v. 4, πλέον podría significar o «más», o «lleno». (Vid. Schwabl, Anz* f.
d. Altertumsmss., 1956, pág. 136, n. 12, y pág. 148, n. 30.) Mansfeld (op. cit., págs.
189-95) elige «lleno», haciendo así que toda la interpretación de Teofrasto se apoye
en una mala traducción. Argumenta que un cuerpo humano contiene siempre más No­
che que Fuego. No se trataría de que el Fuego y la Noche prevalecieran alternativamen 
te, lo cual dañaría la conexión lógica del pensamiento en este pasaje. Pero, aun en
el caso de que fuera así, ¿κρασις μελέων implica necesariamente que se piensa con
todo el cuerpo? ¿No prevalecería el fuego en esa parte que está realizando el pensamien­
to? Según una información doxográfica, la ψυχή está formada de fuego y tierra y ocupa
el pecho. Se sabe con bastante seguridad que Parménides se había decantado, en uno
u otro sentido, en la controversia existente entre sus contemporáneos sobre si el órgano
del pensamiento estaba en el pecho o la cabeza. (Cf. infra, pág. 83.) Pero éste es real­
mente un tema sobre el que, con toda seguridad, estamos demasiado mal informados.
La cita de Parménides, conjuntamente con la exposición de Teofrasto, pro­
porcionan una teoría perfectamente inteligible de la sensación y el conocimien­
to, aunque se hayan omitido muchos detalles 90. Al destacar la mutabilidad
90 Una discusión detallada de la teoría puede verse en Verdenius, Parm., págs. 6 y sigs.; Vías-
82
Historia de la filosofía griega, II
e inestabilidad de las percepciones humanas, está siguiendo Parménides la anti­
gua tradición poética, con ecos de Homero y Arquíloco 91. La percepción y
la comprensión tienen causas plenamente físicas, y su claridad u oscuridad de­
penden de la condición del cuerpo. La preponderancia del fuego o la luz en
el sujeto que percibe ocasiona una percepción mejor o más clara, y, dado que
lo semejante se conoce por lo semejante, esto significa la percepción de más
luz y menos oscuridad. Lo dicho hasta aquí confirma la impresión de Aristóte­
les de que existe una analogía entre el fuego o la luz de la Vía de la Opinión
y la verdad o el ser del mundo real.
No debe olvidarse, sin embargo, que todo estó acontece en el mundo enga­
ñoso de la opinión.
Sería un error llegar precipitadamente a la conclusión de que esta prepon­
derancia proporciona también la fórmula física para el conocimiento del Ser.
No podría darse una fórmula semejante sin traducir el Ser a términos de De­
venir... El esqueleto mortal, qua mortal, no puede pensar el Ser. Con todo,
el «hombre que conoce» puede y debe pensarlo... Resolver la paradoja es
imposible, ya que es sólo la contrapartida epistemológica del dualismo ontoló-
gico del Ser y del Devenir92.
En la medida en que el cuerpo humano es considerado como un compuesto
de los contrarios luz y oscuridad o calor y frío y sus correlativos (que es como
lo consideraría cualquier filósofo coetáneo de la naturaleza), lo que se describe
es, a los ojos de Parménides, una réplica engañosa de la verdad que se impone
tos, en TAPA, 1946, págs. 66-77; Frankel, Wege u. Formen, págs. 173-9; Vlastos, en Gnomon,
1959, págs. 193-5.
91 Arquíl., fr. 68 Diehl; Homero, Od. XVIII, 136-7. Vid. Frankel, op. cit., pág. 174. Los
versos de la Odisea seguramente no significan: «Dass Zeus den Tag sendet und damit das Denken
bestimmt» [Que Zeus envía el día y con él se ajusta el pensamiento] (como los traduce Mansfeld,
Offenbarung, pág. 184).
92 Vlastos, TAPA, 1946, págs. 71 y sig. No obstante, continúa: «Pero aunque este dualismo
no se rompe nunca, se mediatiza, sin embargo.» Su solución es que el verdadero juicio del Ser
tiene como base propia no meramente «más» luz, sino toda la luz. Al igual que la muerte es
oscuridad completa, puede imaginarse un estado contrario de luz total. «El poder de la mente
para pensar el Ser tiene que implicar exactamente un poder semejante para despojarse ella misma
por completo de la oscuridad que hay en el esqueleto, emerger ella misma por completo con la
luz, y ser, de este modo, tan immutable como la luz.» Un pensamiento tan immutable «pensaría
la luz como Ser puro». Lo compara con la alegoría del proemio, en donde el hombre de conoci­
mientos es arrastrado más allá de «este mundo oscuro» al reino de la luz. «Traducido a términos
físicos, prosigue, esto sólo puede significar que, aunque la búsqueda de la verdad comienza con
un mero predominio de la luz, ella sólo puede completarse en un estado menta! que esté libre
de cualquier tipo de oscuridad.» Yo no puedo conceder sentido alguno a la expresión «traducido
a términos físicos», en cuanto aplicado al prólogo, puesto que él habla ya en términos físicos.
Lo que el profesor Vlastos parece querer hacer es traducir el Conocimiento del Ser, tal y como
se expresa en la Vía de (a Verdad, a términos físicos, y, si hacemos esto, falseamos la esencia
de la doctrina de Parménides.
Los eleatas 83
por sí misma a las mentes mortales. La relación entre este mundo irreal y
el Ser se examinará más detenidamente en el próximo apartado.
Considerada en su fondo como una teoría física (y no puede dudarse que
Parménides pretendió que la misma fuera tomada en serio dentro del corres­
pondiente nivel), la exposición ofrece como aspecto a destacar la atribución
de cierto grado de percepción incluso a los cadáveres. Es probable, no obstan­
te, que la mayoría de los pensadores de la época creyeran que la sensación
y el pensamiento eran una cuestión de grado, y que estaban presentes, en for­
mas rudimentarias, en todas las sustancias naturales. Esto era algo inherente
a la primitiva concepción hilozoísta (vol. I, págs. 143 y sig.), y con la afirma­
ción de que, según Parménides, «todo lo que existe posee cierto conocimien­
to», podemos comparar otra de Empédocles, filósofo prácticamente coetáneo
suyo, perteneciente también a la tradición italiana, quien escribió que «todo
posee pensamiento y su debida porción de inteligencia» (fr. 110, 10). La per­
cepción sensible de los cadáveres es, sin embargo, extremadamente limitada,
porque los ha abandonado el calor vital. La idea puede tener antecedentes pita­
góricos, ya que, como leemos en los comentarios pitagóricos extractados por
Alejandro 93, «viven todas las cosas que participan del calor (por ello, las plan­
tas también son seres vivos), pero no todas las cosas tienen alma, que es una
parte separada del aithér, caliente y, a la vez, fría». El calor es la condición
de la vida, y, debido a la preponderancia del calor en ella, el hombre se relacio­
na con los dioses, razón por la cual ellos se preocupan de él.
Sobre la naturaleza del alma (psyche) sólo existen algunos restos proceden­
tes de información indirecta, escasamente coherentes. Se dice que es ígnea,
como cabría esperar, pero también que se compone de fuego y tierra, y que
está situada en el pecho. Esto tal vez deba relacionarse con la afirmación de
que Parménides, Empédocles y Demócrito identificaron la inteligencia y la psyché
y, que, según ellos, ningún ser vivo sería totalmente irracional 94. Que los hom­
bres y los animales, considerados como un todo, están compuestos de fuego y
tierra, con el fuego como la parte viva y capaz de conocer, era una vieja creen­
cia muy difundida. En Hesíodo, la primera mujer fue modelada en barro por el
dios del fuego, y en el mito de la creación de! Protágoras platónico los dioses
modelaron a los hombres a partir de una mezcla de tierra y fuego. La historia
de Prometeo apunta en la misma dirección, volviendo a situar la noción de
fuego vivificador en el seno de la misma Madre Tierra, noción a la que Empé­
docles confirió una expresión más filosófica. Puesto que la razón es la parte
puramente ígnea, y todo ser vivo posee alguna porción de calor, pudo pensarse
que la racionalidad era exclusivamente una cuestión de grado. Cuando los filó­
sofos intentaron, posteriormente, racionalizar las creencias aceptadas —y sólo
93 Ap. D. L., VIII, 25-6- Con respecto a Alejandro, vid. vol. I, pág. 197, n. 100.
94 Vid. Aecio y Macrobio, en Parménides A 45. Al hablar de la localización del alma o la
inteligencia, Aecio emplea como de costumbre el término estoico ήγεμονικόν.
84 Historia de la filosofía griega, II
pudieron hacerlo aún en el plano material—, debió de ser natural que algunos
de ellos trataran al cuerpo humano como una unidad de fuego y tierra mezcla­
dos, en lugar de dividirlo en dos entidades separadas, cuerpo y alma. Esto,
sin embargo, en lo que se refiere a Parménides, no tenemos más remedio que
seguir considerándolo como mera especulación, ya que sería poco prudente apo­
yarse demasiado en la manifestación casual de un escritor como Macrobio.
Simplicio dice de la diosa mencionada en los frs. 12 y 13, que ella «envía
las almas entonces de lo visible a lo invisible, y luego a la inversa». Se ha
llegado a considerar, a veces, que esto alude a una doctrina de la inmortalidad
y-palingénesis: existe un reino superior, etéreo, y lo invisible es la tierra; el
nacimiento es un descenso, y la müerte el retorno a una vida superior 95. Una
vez más, no las estamos viendo con un diminuto y ambiguo testimonio frag­
mentario, pero parece poderse entrever con bastante probabilidad que se está
aludiendo a los poderes de la diosa sobre la procreación (mencionados en el
fr. 12) y sobre la muerte. En un determinado momento, ella está ayudando
a que se origine la vida a partir de la invisibilidad de la nada (o, quizá, de
la oscuridad de la matriz, ya sea de una madre humana o de la tierra, de
la que toda vida se origina) y, luego, ella envía al alma hacia el Hades, cuyo
mismo nombre significa «lo invisible» 96.
11. Ser y a p a r i e n c i a
Una interpretación de la Vía de la Opinión 97es que su intención es «com­
pletamente dialéctica». Es decir, Parménides desea proporcionar a sus lectores
95 Simpl., Phys. 39, 18, citado por DK con el fr. 13. Gigon, por -ejemplo (Ursprung, pág.
281), traduce τό έμφανές como «luz», y ve aquí la clásica oposición parmem'dea de Luz y Oscuri­
dad. La tierra está hecha de Oscuridad, «la Luz», por ello, pertenece al reino de lo supraterrestre.
Relaciona, luego, la afirmación de Simplicio con la de D, L., IX, 22, de que «los hombres nacieron
primeramente del sol», en donde varios especialistas han pensado que es adecuado enmendar ήλίου
(sol) por ίλύος (barro). El origen de los hombres a partir del sol se convierte así en una clara
modificación (eine offensichtliche Umgestaltung) de la creencia pitagórica en que las estrellas son
la morada de las almas. No hay nada intrínsecamente improbable en la suposición de que Parméni­
des siguió creencias religiosas pitagóricas en la Via de la Opinión, pero la traducción de έμφανές
como «luz» es dudosa, y es imposible que, en los escritos de un platónico como Simplicio, τό
έμφανές pudiera equivaler a reino celeste. Para cualquier platónico, τό έμφανές es lo visible y
fenoménico, en cuanto opuesto a τό άειδές, el reino superior del Ser verdadero, invisible porque
trasciende los límites de la visión y es sólo accesible a la razón.
96 Encuentro improbable la sugerencia de Mansfeld (Offenbarung, págs. 168-74), es decir, que
έμφανές y άειδές sean los elementos fuego y noche, y que las palabras citadas de Simplicio sean
simplemente su paráfrasis del fr. 16. El sentido inusual de πέμπεχν, que esto exige, lo defiende
él mediante la referencia al fr. 12, 5, pero el verbo sólo tiene allí ese sentido, si se acepta también
su peculiar versión del fragmento, πέμπουσ’ άρσενι θήλυ significa: «enviando lo femenino a lo
masculino». Según Mansfeld (op. cit., pág. 165), «masculino» y «femenino» equivalen también
a fuego y noche, y con estas palabras no alude al sexo ni ai nacimiento (!).
97 G. E. L. Owen, en CQ, 1960.
Los eleatas
85
la mejor exposición posible en torno al mundo, tal y como es percibido por
los mortales, no porque tal exposición esté, en modo alguno, más cercana a
la realidad que las demás: los argumentos de la Vía de la Verdad han probado
que ella es completamente irreal. Su móvil, expresado en las palabras «para
que ningún parecer humano pueda jamás aventajarte», no es sino el de lograr
que nadie pueda presentar una descripción o explicación más plausible del mundo
natural y capaz de socavar la creencia en su irrealidad. Para este propósito,
nada que no fuera, a la sazón, lo mejor serviría, y, de hecho, hasta su propia
explicación (cabría decir ficción), que él se esforzó en elaborar del modo más
persuasivo posible y que, sin embargo, ya se había demostrado que era falsa,
fracasó en la consecución de su objetivo: los hombres continuaron creyendo,
por lo general, que los fenómenos tenían, por ío menos, cierta realidad.
Según este argumento, Parménides escribió una cosmología del modo más
convincente e irrefutable que pudo con la finalidad de hacer que se aceptara
su demostración de que carecía por completo de entidad. Pero si alguien como
él no desea simplemente conceder a la cosmología su correspondiente lugar
subordinado, sino destruir su fundamento total, parece un procedimiento inve­
rosímil y poco aconsejable construir la exposición más persuasiva posible
—aunque él haya argumentado de antemano que se basaba en la falsa lógi­
ca 98. Consecuentemente, daremos aquí un enfoque diferente de la cuestión.
Al abordar el problema de la relación entre verdad y opinión, ser y aparien­
cia (sobre el que ya se ha dicho algo), llaman inmediatamente la atención cier­
tas reiteraciones, así como correspondencias de nombres o términos y expresio­
nes, en las diferentes partes del poema, que, evidentemente, son intencionales.
En la Vía de la Opinión todo se origina a partir de los dos opuestos primarios
Fuego (o Luz) y Noche. En el proemio, el viaje del poeta es desde la morada
de la Noche a la Luz, guiado por las hijas del Sol: una alegoría obvia del
progreso desde ia ignorancia al conocimiento o desde la falsedad a la verdad.
Esto apoya la opinión aristotélica de que, en la Vía de la Opinión, la luz esta­
ba, en cierto sentido, más próxima al Ser que la Noche. Un apoyo adicional
lo hemos hallado justamente en la exposición que Teofrasto hace de la teoría
del conocimiento en la Vía de la Opinión. El predominio del fuego en la com­
posición corpórea conduce al conocimiento «mejor y más puro». Dado que
lo semejante se conoce por lo semejante, puede alcanzarse una percepción más
próxima a la realidad cuando hay algo más afín a la realidad en el sujeto
98 En el curso de una discusión amistosa sobre la cuestión, el profesor Owen citó los Principia
Mathematica de Russell y Whitehead, como un paralelo parcial. Y añadió: «Russell y Whitehead
deseaban, por supuesto, salvar las matemáticas y, en consecuencia, se esforzaron por asegurar
los fundamentos lógicos. Parménides deseaba poner fin a la cosmología y, en consecuencia, se
esforzó por demostrar que descansaba sobre fundamentos falsos. Por lo demás, la analogía entre
su tratamiento de la cosmología y el que ellos hicieron de las matemáticas es muy similar en
su objeto.» En mi opinión, esta fundamental diferencia de finalidad convierte en inútil la comparación.
86 Historia de la filosofía griega, II
pensante. El fuego es lo más próximo al Ser en el mundo fenoménico, de aquí
que su predominio conduzca a la inteligencia mortal lo más cerca posible, sin
la revelación divina, de la percepción del Ser.
También aparecen correspondencias en la mención de las divinidades. La
J usticia aparece en las tres partes. En el proemio es la que guarda las llaves
de las puertas de los caminos de la Noche y el Día, y ella y su pariente Thémis,
así se le asegura a Parménides, le han impulsado a viajar a través de ellos.
En la Vía de la Verdad, ella procura que no exista ni el devenir ni el perecer
de lo que es, y, en la Vía de la Opinión, J usticia es uno de los nombres de
la diosa que «gobierna todas las cosas». En vista de esto, puede suponerse
que su control del paso entre la Noche y el Día en el proemio está relacionado
con su control sobre la mezcla de la Noche y la Luz en la Vía de la Opinión.
Anánké (Necesidad) es otro nombre que se aplica a la diosa que lo gobierna
todo. Como tal ella encadena u obliga al cielo a mantener en sus peírata a
las estrellas. En la Vía de la Verdad, el Destino encadenó a «lo que es» a
ser total e inmóvil, y la J usticia tenía cadenas, con las que apartó a «lo que
es» del llegar a ser y del perecer. En el mismo apartado, la poderosa Anánké,
personificada, mantiene a «lo que es» en los peírata de sus poderosas cadenas.
Puesto que el Ser tiene un peîras último, se dice que es esférico: en la Vía
de la Opinión, los peírata de las estrellas son mantenidos por el cielo esférico
que circunda el mundo, abarcando todos los anillos circulares. Otros creyeron
también que el universo era esférico, pero para Parménides su forma circular
tuvo que tener una significación especial, dado que la única forma en que pudo
describir el reino del Ser inteligible fue comparándolo con «la masa de un ba­
lón bien redondo».
La trabazón o entrelazamiento del lenguaje se hace cuidadosa y deliberada­
mente. Por citar otro ejemplo, el contenido de la verdad se distingue del de
la apariencia, del mismo modo que el ser del devenir. La verdadera función
de Anánké es mantener el ser de «lo que es». Esto significa sencillamente (dado
que la intervención divina sólo tiene una aplicación metafórica en relación con
el Ser uno) que el Ser es necesariamente: inmutable, eterno, indivisible, etc.
Pero, tal y como se les aparece falsamente a los mortales, ella mantiene el
Devenir, y su poder para mantenerlo se percibe como el poder del fuego, el
calor, o la luz, que son, por ello, parte de su naturaleza. El Devenir es, en
el mundo de la apariencia, la falsificación del Ser del real. Si (per impossibile)
el devenir cesase, y el mundo perceptible se volviera muerto y frío, su inmovili­
dad no sería la del Ser, sino que estaría en el polo opuesto. Se asemejaría
al estado de los cadáveres, que «no perciben la luz, el calor ni el sonido puesto
que el fuego los ha abandonado, pero sí que perciben sus contrarios, como
el frío y el silencio». El fuego, en consecuencia, el agente necesario del devenir,
es lo más próximo, en el mundo fenoménico, al Ser del real. Esta analogía
del Fuego con el Ser parece destacarse, con deliberado acento, cuando compa­
ramos el lenguaje que describe la autoidentidad del Ser en 8, 29, «permanecien­
Los eleatas 87
do lo mismo en el mismo lugar, yace sobre sí mismo», con el que se aplica
al Fuego en 8, 57, «idéntico a sí mismo por doquier» 99.
¿Qué valoración podemos hacer de todo esto? En primer lugar, no constitu­
ye un demérito de la extraordinaria coherencia del pensamiento de Parménides
decir que uno no puede leer su poema sin tener la sensación de que él está
luchando constantemente contra la evidente inadecuación del lenguaje de que
dispone. El neoplatónico Simplicio dice que Parménides llama engañosa a la
segunda parte de su poema, pero que «no la considera completamente falsa»,
y, aunque probablemente esto sea erróneo, merece la pena recordar que, si
el eleata hubiese querido decirlo, hubiera estado fuera de su alcance poder
hacerlo así. Cuando él escribió: «EÎ juicio sobre esto radica aquí: ¿es o no
es?», estuvo, en gran medida, aprisionado por el lenguaje. A cualquiera que
se le formulase ahora esa pregunta, replicaría: «¿en qué sentido está usando
eí verbo ‘ser’? ¿En el sentido de existir, o de ser esto o aquello, o en otro?»
Semejantes cuestiones no eran asumibles para Parménides. No sólo la palabra
pioseía para él un único sentido, sino que consideraba a todos los demás culpa­
bles de falta de lógica por no haber reconocido esta verdad.
En segundo lugar, en la valoración de Parménides, es imposible eludir la
comparación con Platón, quien, a pesar de su mayor madurez de pensamiento
y expresión, se aupó a sí mismo con firmeza en la lógica de su predecesor
de Elea. En un pasaje del Timeo ya citado, establece, de forma más aguda
que Parménides, la distinción entre ser y devenir, entre aquello en lo que puede
pensarse y aquello que sólo parece.
Debemos hacer, ante todo, la siguiente distinción: ¿qué es lo que siempre
es y no tiene devenir, y qué, por otra parte, es lo que deviene sin cesar y
nunca es? Lo primero es lo único comprensible para la mente unida al racioci­
nio, [porque permanece siempre,] lo segundo está conjeturado por la opinión
acompañada de la sensación irracional, que nace y perece, sin jamás ser verda­
deramente (27d-28a):
De nuevo, en la República (477b):
—La opinión y el conocimiento se dirigen, pues, hacia objetos diferentes,
cada uno según su propia potencia.
—Sí.
—¿Y eí objeto natural del conocimiento es lo que es?
Un poco después, cuando está comparando la relación existente entre la
luz del sol y la visión ocular, con la que mantiene la inteligencia respecto de
la verdad, su lenguaje se muestra notablemente parmenídeo (508d):
99 No comparto la opinión de que la simple expresión κατ’ αύτό, aplicada a la Noche, sea
necesariamente el equivalente de esta descripción del Fuego (Mansfeld, Offenbarung, págs. 133
y sigs.). Se limita a destacar el estado de separación de los dos contrarios, y no necesita chocar
con la valoración aristotélica de sus analogías respectivas en relación con ôv y μή óv.
88 Historia de la filosofía griega, II
Cuando el alma fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad
y el Ser, entonces lo comprende y conoce, y demuestra que tiene nous; pero
cuando mira lo que está mezclado con la oscuridad, es decir, lo que nace
y perece, no posee más que opinión y su vista se oscurece: sus opiniones tienen
constantes altibajos [son siempre cambiantes], parece hallarse privada de nous.
Aquí tenemos la ecuación de verdad y ser con luz, y la afirmación de que
lo que deviene y perece está mezclado con la oscuridad. La opinión oscurece
la luz y es siempre cambiante, del mismo modo que en Parménides los mortales
que se apoyen en la opinión son árrastrados como ciegos a lo largo de un
camino que retorna sobre sí mismo, y sólo «lo que es» puede ser el objeto
del nous.
La solución de Platón consistió en abandonar la antítesis exclusiva entre
lo que es y lo que no es, y clasificar el mundo sensible como una tercera catego­
ría ontológica, «moviéndose en la región intermedia entre el no ser y el ser
puro» (Rep. 479d). El conocimiento es, correspondientemente, triple: la opi­
nión o creencia es un estado mental entre el conocimiento y la ignorancia.
El conocimiento, que para merecer el nombre de tal tiene que ser seguro y
permanente, sólo puede tener como objeto propio al Ser inmutable: lo absolu­
tamente no-existente no puede conocerse, obviamente, en modo alguno, y, con
respecto al mundo de las apariencias, del cual nos hacen conscientes nuestros
sentidos como si se tratase de un cúmulo de objetos cambiantes, que aparecen
y desaparecen, nosotros tenemos creencias u opiniones tan cambiantes como
los objetos mismos. En el Sofista, argumentos semejantes se dirigen nominal­
mente contra Parménides (24Id):
En autodefensa nuestra tenemos que poner en tela de juicio el sistema
de nuestro maestro Parménides y probar, forzando la conclusión, que lo que
no es, en cierto sentido es, y, a la inversa, que lo que es, en cierto sentido no es.
Para Parménides no existía una tercera vía. Suponer una categoría «entre
lo que es y lo que no es» era expresamente contrario al lógos revelado por
la divinidad. Lo que se sigue sería falso. Pero existe, como sugiere el término
«apariencia», un fantasma o imagen de la realidad (que Platón llamaría
eikón) 10°, y de ese fantasma algunos aspectos se asemejan más a la realidad
que otros. Si no existiera semejanza, resultaría difícil de comprender cómo
podría «engañar». No se trata de debilitar la lógica parmenídea introduciendo
grados de realidad. El mundo fenoménico es como una alucinación o un sueño.
Todo es igualmente irreal en un sueño, pero cualquiera que ha soñado sabe
que algunos elementos oníricos son más semejantes a la realidad que otros.
Un día decimos: «la noche pasada soñé con la casa en que viví cuando era
100 Y la diosa misma dice que es έοικότα πάντα (8, 60). Soph. 239c y sigs., considera la cues­
tión: ¿qué es un εΤδωλον, y en qué sentido puede decirse que es real?
Los eleatas 89
niño. Fue extraordinariamente vivido, y cada detalle era precisamente como
solía ser». En otra ocasión: «Soñé con la casa en que viví cuando era niño.
Al menos así lo era en mi sueño, aunque ahora veo que no había gran pareci­
do». La conclusión que suele extraerse comúnmente de las palabras de la diosa
en 8, 50 sigs., de que no existe relación o semejanza entre el Ser y su falsifica­
ción, es errónea, y no es antiparmenídeo decir que unas partes de la segunda
recuerdan más al Ser que otras.
Lo que Parménides no consiguió fue establecer relación lógica alguna entre
la verdad y su falsificación, o status lógico alguno para el mundo de la aparien­
cia. Si é! «no es», ¿por qué lo imaginamos y cuál es la diferencia entre la
ilusión y la vacía nada? Éste es precisamente el problema que legó a Platón,
y que Platón pensó que había resuelto sustituyendo la dicotomía eleata por
una tricotomía —ser, no ser, y devenir: conocimiento, ignorancia, y creen­
cia— 101. En cuanto a Parménides, nosotros sólo podemos concluir como em­
pezamos, con una rememoración del carácter profundamente religioso y místi­
co del proemio. Él es un mortal como los demás que vive en el mundo de
la apariencia, pero, por divino favor, se le ha otorgado el conocimiento del
verdadero Ser. Su viaje en el carro del sol desde la oscuridad a la luz era
más que una serie de pasos en el razonamiento deductivo, aunque también
era eso. Le proporcionó un vislumbre de lo eterno, una liberación de la esclavi­
tud de la existencia terrena. Tal liberación (o ékstasis) había sido alcanzada
antes que él por profetas psicológicamente dotados; pero transformar una ex­
periencia religiosa como ésta en una revolución filosófica nadie lo había logra­
do, salvo Parménides 102. Los atributos del Ser, tal y como son revelados por
la diosa, siguen un orden deductivo estricto. En su preparación espiritual para
esta experiencia única él debía mucho a los pitagóricos, porque ellos habían
combinado también la religión mística con el reconocimiento de lo inteligible,
la verdad matemática; pero sus respectivas visiones fueron incapaces de revelar
el infranqueable abismo lógico que separaba ese mundo de la verdad eterna
del panorama cambiante de los objetos y acontecimientos físicos. Difícilmente
podría considerarse como una crítica de Parménides el decir que, en el mismo
momento de un descubrimiento que cambió toda la faz de la filosofía, no se
le hubiera revelado también un medio de explicar la imagen falsa de la realidad
que despliega ante los mortales el mundo de las apariencias, ni de unir ambos
101 Von Fritz escribe del Parmenides de Reinhardt (CP, 1945, pág. 237), que él ha «demostra­
do, de una forma concluyente, que la segunda parte, ni es una descripción de las creencias y
opiniones reales de ‘los mortales bicéfalos’... ni un intento de ofrecer un sistema del mundo de
la apariencia mejor que el que posee la mayoría de la gente, sino que es, fundamentalmente,
un intento de mostrar cómo puede estar un mundo de la creencia coexistiendo con la verdad
y cómo se origina» (la letra cursiva es mía). Pero esto es, precisamente, lo que no hizo Parménides,
y ni siquiera pudo intentarlo, a lo que se nos alcanza, apoyándose en las premisas que adopta
y a las que se aferra con tanta coherencia y valor.
102Esta cuestión la ha expresado perfectamente E. Topitsch, en SB Wien, 1959, pág. 7.
90 Historia de la filosofía griega, IT
mundos en algún tipo de relación lógica, sin contravenir los nuevos y austeros
cánones del pensamiento que él mismo acababa de establecer. Su perdurable
contribución al pensamiento fue afirmar que lo que es, es, y que puede ser
pensado, y que lo que no es, no es, y no puede ser pensado, y formular estos
asertos y atenerse a sus consecuencias. El efecto inmediato fue de choque, pero
el avance ulterior de la filosofía dependió de la declaración explícita de estas
afirmaciones y de su absorción, por cualesquiera medios, en una síntesis más
amplia.
APÉNDICE -
LOS CONTRARIOS EN PARMÉNIDES
Como se ha señalado en la pág. 72, las cualidades respectivamente asocia­
das al fuego y a la Noche se agrupan en sendas systoicheía similares y paralelas
a las pitagóricas, si exceptuamos que se limitan a las propiedades sensibles.
Resulta, pues, tentador tratar de reconstruir una lista semejante a la pitagórica,
teniendo en cuenta que lo que pretende Parménides es una especie de racionali­
zación de las creencias existentes. La analogía con la tendencia general del pen­
samiento griego sugeriría la siguiente lista103’
Activo
fuego
brillante
cielo.· ■■■
caliente
seco
raro
ligero
derecha
masculino
suave
103 Seco y húmedo no están en nuestras fuentes, pero difícilmente podrían faltar. He puesto
suave y duro teniendo en cuenta la nota aportada por Simplicio en su copia del poema; pero,
a la vista de la afirmación, en A 37, de que Parménides creyó que la envoltura exterior del cosmos
era dura y sólida, con el fuego inmediatamente debajo de ella, tengo mis dudas al respecto. La
pareja ocupaba una posición ambigua entre los opuestos en el pensamiento griego, debido a los
efectos contrapuestos del calor, que, por una parte, seca la humedad y, por otra, licúa las sustan­
cias duras. Así, De victu (cap. 9) describe las partes duras del cuerpo, cual los huesos, como
formadas por efecto del fuego: «se hacen más sólidas y compactas al faltarles la humedad». Está,
por otro lado, la común asociación del calor con la sangre y la humedad (ύγρότης) abundantes
de los cuerpos jóvenes, y de lo frío con la sequedad y la fragilidad de la edad. (Vid. también,
infra, págs. 198 y sig.).
Pasivo
noche
oscuro
tierra
frío
húmedo
denso
pesado
izquierda
femenino
duro
Los eleatas 91
Esta lista conjetural, allí donde ambas coinciden, se corresponde precisamente
con la pitagórica, en la que luz, derecha y masculino están en la misma colum­
na y se oponen a oscuridad, izquierda y femenino. Concuerda, asimismo, con
las ideas griegas normales, al colocar lo denso, frío y pesado en el lado pasivo,
y lo caliente y ligero en el activo, por lo que se acomoda a cualquier exposición
que, como la de Anaximandro o los mitos, deriva la vida de la húmeda y
sólida tierra, cuando actúa sobre ella el elemento más caliente y más raro,
el fuego. La alineación en columnas de los contrarios se ve con mayor claridad
en la exposición que de Anaxágoras hace Hipólito (A 42):
Lo denso, húmedo, oscuro y frío, y todos los cuerpos pesados convergie­
ron en el centro, se solidificaron y formaron la tierra; pero sus contrarios,
lo caliente, lo brillante, lo seco y lo ligero se proyectaron a sí mismos hacia
las partes más distantes del aithér.
Las columnas, tal y como las acabamos de expresar, coincidirían, sobre
todo, con el común del pensamiento griego en la asignación de la capacidad
superior y activa al elemento masculino, y el papel inferior y pasivo al femeni­
no. Aquí, sin embargo, surge el problema, porque esto es, precisamente, lo
que Parménides parece que no hace. Él asocia, qué duda cabe (y contamos
como prueba de ello con sus propias palabras), lo masculino con la derecha
y lo femenino con la izquierda (fr. 17), confirmando así las expectativas de
que no podría haber sido tan poco genuinamente griego como para haber con­
cedido el lugar superior a lo femenino. Pero nuestras fuentes dicen que, en
su fisiología, los hombres son predominantemente fríos y densos, y las mujeres
predominantemente cálidas y sutiles o raras. Los testimonios son éstos.
Arist., De part. an. 648a25 (A 52): «Algunos dicen que los peces son más
cálidos que las criaturas de tierra, para que su calor natural equilibre el frío
de su entorno, y que los animales exangües son más cálidos que los que no
lo son, y las hembras más que los machos. Parménides, por ejMy algunos
otros dicen que las mujeres son más cálidas que los hombres, argumentando
que el flujo menstrual se debe al calor y à la abundancia de sangre. Empédo­
cles, sin embargo, dice lo contrario.»
Aec., V, 7, 1-2 (DK, 31 A 81 y 28 A 53): «Dice Empédocles que la diferen­
ciación de sexos depende del calor y del frío, y que, por ello, cuando los
seres vivos se originaron de la tierra, los primeros que aparecieron de género
masculino lo hicieron en el Sur y en el Este, y los de género femenino en
las partes nórdicas. Parménides dice lo contrario: los que estaban en el Norte
eran masculinos (porque lo masculino participa más de lo denso), y los que
estaban en el Sur femeninos, de acuerdo con su textura más sutil.»
Parece poco probable que estas fuentes estén equivocadas, sobre todo, to­
mándose como se toman la molestia de subrayar que Empédocles adoptó una
92 Historia de ia filosofía griega, II
opinión contraria 104. Aristóteles añade también el detalle circunstancial sobre
la menstruación, aunque es muy posible que el mismo pudiera proceder de
los referidos «algunos otros» y no de Parménides. Este testimonio, no obstan­
te, convierte prácticamente en imposible la construcción de una lista coherente
de los contrarios parmenídeos. Si ha de figurar en ella el par masculino y feme­
nino, no tendríamos más remedio que situar lo masculino en el lado negativo
de «la invisible Noche», y lo femenino en el lado del Fuego. Pero, de hacer
esto, el fr. 17 nos obligaría, consiguientemente, a situar la «derecha» también
con la Noche y la «izquierda» con el Fuego, al revés que en el esquema pitagó­
rico (y cabría pensar que al revés que en cualquier otro esquema griego).
Lo más probable es que masculino y femenino no fueran contrarios puros
en su sistema, sino «mezclas de ellos», como dice Aristóteles que eran el aire
y el agua (Gen. et corr. 330b 14). Una premonición de ello la tenemos en el
uso del comparativo por Aecio. Pero resulta difícil creer en ninguna explica­
ción, por parte de griego alguno, que haga a lo masculino más frío y más
denso —y presumiblemente, de ese modo, más oscuro, más pesado y, en gene­
ral, más pasivo y negativo— que a lo femenino. No encaja tampoco con la
afirmación del propio Parménides de que los seres masculinos se formaron
en el lado derecho y los femeninos en el izquierdo. Hablando con propiedad,
pertenece a la misma columna que el brillo o el fuego, la columna de las cuali­
dades superiores. Allí es donde lo sitúan los pitagóricos, junto con la diosa,
de modo que, como dijo Simplicio (De cáelo 386, 20): «Ellos llamaban a lo
derecho bueno y a lo izquierdo malo».
La verdad puede ser que radique en que, mientras en cosmología las exposi­
ciones ampliamente esquemáticas seguían siendo la norma, con los opuestos
primarios jugando sus papeles tradicionales, en un tema como el de la embrio­
logía se había venido haciendo acopio de un considerable acervo de observa­
ción elemental, al tiempo que una perspectiva más empírica permitía una gran
variedad de opiniones sobre el papel de los contrarios. De victu (cap. 34, VI,
pág. 512 Littré) suscribe la opinión común de que, en general, los machos
son más cálidos y secos que las hembras (aunque esto varía con la edad, cap.
33), pero no atribuye esto a un principio genético general, sino: a) a los hábitos
de vida que cada uno tiene, y β) a la «purgación» o eliminación del calor
de su cuerpo que llevan a cabo mensualmente las mujeres. He aquí, pues, a
un autor que extrae del mismo fenómeno (las menstruaciones) una conclusión
opuesta a la que Aristóteles atribuye a Parménides. En el mismo pasaje, Aris-
104 Esto plantearía otro pequeño problema, si ha de confiarse en Censorino (Empéd., A 81),
cuando dice que Empédocles, al igual que Parménides, supusieron que los embriones masculino
y femenino se engendraban en las partes derecha e izquierda de la matriz, respectivamente; ya
que resultaría aún más extraño que los dos estuviesen en desacuerdo sobre la relación de lo mascu­
lino y lo femenino con lo caliente y con lo frío. Pero Aristóteles parece distinguir a Empédocles
de los que ponen en relación la diferenciación de sexos con la posición de los embriones en la
matriz (G.A. 765a4).
Los eleatas 93
tételes nos refiere la creencia por parte de algunos de que los peces son más
cálidos que las criaturas de tierra, porque necesitan más calor natural para
contrarrestar el frío de su entorno. Es fácil ver también aquí que podría ex­
traerse una conclusión contraria, y por lo general así se hizo, de las mismas
observaciones.
Los cosmólogos, por otra parte, como ya hemos observado, asociaban, por
lo regular, lo denso con lo frío, y lo raro con lo caliente; pero a Aristóteles,
en el ámbito al menos de la fisiología, le fue posible hermanar lo denso y
lo caliente. Hay algo que decir, afirma (Gen. an. 765a34 y sigs.), en punto
a relacionar la diferenciación de sexos con lo caliente y lo frío, derecha e iz­
quierda; ya que las partes del cuerpo que están a la derecha son más calientes
que las que están a la izquierda, y el esperma objeto de «cocción» es más
caliente y también más denso (συνεστός); y es el esperma denso el que posee
la capacidad generativa más alta (se., y es capaz, por ello, de producir el sexo
masculino superior).
B) ZENÓN
1. Cr o n o l o g í a y v i d a
Zenón de Elea, discípulo de Parménides, defendió la tesis paradójica de
su maestro mediante el procedimiento, no de argumentar directamente en su
favor, sino de demostrar que su contraria era absurda. En el curso de ésta
exposición de las contradicciones que, tal y cómo él las vio, eran inherentes
a las nociones de pluralidad (multiplicidad) y movimiento, elaboró una serie
de argumentos, sobre los que lógicos y matemáticos han aguzado sus ingenios
desde su propia época hasta nuestros días.
Platón, en un pasaje ya citado a propósito de Parménides (cf. supra, página
15), dice que era unos veinticinco años más joven que su maestro. Nació, pro­
bablemente, por ello, sobre el 490. Apolodoro sitúa su floruit en el. 464-1,
siguiendo su procedimiento mecánico de hacer al discípulo cuarenta años más
joven que al maestro. Otros mencionan las Olimpíadas de 468-5 y 456-3. Las
diferencias no son grandes, y el método más seguro es seguir a Platón 105.
Se sabe poco de su vida. Se dice que fue un ciudadano particularmente
leal a su Elea natal, «a la que prefirió antes que la arrogancia de Atenas»,
adonde rehusó emigrar 106. Es presumible, por ello, que pasara la mayor parte
105 Respecto a las cronologías de Apolod. (ap. D. L., IX, 29), Euseb. y el léxico Suda, cf.
DK, A 1-3. Si es verdadero el dato de Platón, de que escribió su obra maestra en edad temprana,
tal vez ello haya contribuido a retrotraer su floruit a los ojos de la antigüedad subsiguiente.
106 ούκ έπιδημήσας πώμαλα προς αύτούς, D. L., IX, 28. Las palabras no implican necesaria­
mente que no visitara nunca Atenas.
94
Historia de la filosofía griega, II
de su vida en el sur de Italia, aunque su estancia en Atenas está atestiguada,
no sólo por Platón, sino también por el dato, en la Vida de Pericles de Plutar­
co (cap. 4, y cf. 5), de que Pericles fue oyente de sus lecciones. El platónico
Alcibiades (Ale. 1 119a) dice que Zenón ejerció también su magisterio con Ca­
lías, hijo de Calíades, por una suma de 100 minas, y esto difícilmente pudo
haber acontecido en otro lugar que no fuera Atenas. La antigüedad les atribu­
yó, posteriormente, una serie de anécdotas sobre su resistencia a un tirano
y sobre su comportamiento heroico frente a la tortura, pero tanto el nombre
del tirano, como los detalles del anecdotario, varían.
2. Es c r i t o s y mé t o d o
Zenón escribió en prosa. Platón habla como si fuera conocido por una
sola obra, y Simplicio se expresa en similares términos. El léxico Suda hace
mención, al parecer, de cuatro: Disputaciones, Contra los Filósofos, Acerca
de la Naturaleza (si es que estas dos no responden a un solo título) y unos
comentarios a la obra de Empédocles. Las tres primeras podrían ser perfecta­
mente otras tantas denominaciones aplicadas, en época alejandrina, a la misma
obra, y es, más bien, dudoso que Zenón escribiera una obra sobre Empédocles,
que, precisamente, sólo le es atribuida por esta fuente tardía 107. Una de sus
aporías, la del «grano de mijo», es presentada por Simplicio como un proble­
ma planteado por Zenón al sofista Protágoras. Consecuentemente, Simplicio
tuvo que tener noticia de ello, o bien como una simple anécdota, o bien como
procedente de un diálogo del propio Zenón en ei que Protágoras y él fueran
interlocutores. Sin embargo, ninguna de las citas que se conservan de Zenón
nos da noticia de que él mismo hubiera escrito diálogos, y no es probable
que nadie, con anterioridad a Aristóteles, se hubiera presentado a sí mismo
como interlocutor en un diálogo. La anécdota, tal y como la ofrece Simplicio,
no pudo provenir directamente de su obra, aunque pudo haberse basado, por
supuesto, en algo que hubiera en ella 108. La mayor parte de lo que conocemos
sobre el contenido de la obra procede de Aristóteles y de sus comentaristas
107 Zeller (ZN, pág. 745 n.) pensó que era imposible que la obra sobre Empédocles fuera genui­
na, pero sus razones no son convincentes. Gaye (J. Phil., 1908, pág. 114) supone que Empédocles
fue contemporáneo de Zenón, si bien algo mayor que él, y concluye que la obra era polémica.
Su sugerencia de que el último de los cuatro argumentos conservados contra el movimiento se
dirige, en particular, contra Empédocles es, prácticamente, pura conjetura.
Lee (Z. o f E., pág. 8) piensa que el título πρός τούς φιλοσόφους puede ser genuino, y aporta
algunas pruebas de que Zenón consideró a los pitagóricos como sus principales rivales. Cf. vol.
I, pág. 200; Burnet, EGP, pág. 312 (pero también ZN, pág. 438). Heidel, por otra parte (AJP,
1940, pág. 22), consideró «muy improbable» que el título fuera de Zenón, «si fechamos la obra
sobre el 465». No dice, sin embargo, por qué.
108 Cf. Burnet, EGP, pág. 312; Lee, Z. o f E„ pág. 110; Alfieri, Atomos Idea, pág. 42, n.
1. El mismo argumento es mencionado por Aristóteles como de Zenón, Phys. 250al9.
Los eleatas 95
neoplatónicos. A estos últimos les debemos algunas citas directas, pero, sobre
la cuestión de si contaban aún con el tratado completo, las opiniones han varia­
do de un modo considerable 109.
El tratado de Zenón se dividía en varios argumentos, razonamientos o dis­
cursos (lógoi), cada uno de los cuales contenía un cierto número de hypothésés.
Éstas se denominaban así porque se abrían con una oración condicional, siendo
su objeto mostrar que, apoyándose en estas hipótesis, eran inevitables conclu­
siones imposibles y contradictorias no. En el Parménides platónico, por ejem­
plo, Sócrates cita la primera hypothesis del primer lógos del modo siguiente:
«Si las cosas existentes son muchas, tendrán que ser éstas semejantes y deseme­
jantes.»
Con toda probabilidad, él mismo se limitó a refutar dialécticamente a los
oponentes de Parménides, y no se produjo quebraderos de cabeza con descrip­
ción alguna del ilusorio mundo de la naturaleza correspondiente a la segunda
parte del poema de Parménides. Un par de fuentes tardías le atribuyen algunas
declaraciones vagas sobre el cosmos y el hombre, pero carecen del menor inte­
rés y, probablemente, su atribución es errónea U1.
El método adoptado por Zenón fue, en cierto sentido, nuevo, como recono­
ció Aristóteles cuando le llamó el inventor, o pionero, de la dialéctica 112. Me­
diante el término «dialéctica», Aristóteles aludía a una técnica definida a la
109Tannery, en 1885, pensó que Simplicio «ne possédait qu’un résumé», pero Heidel, por
lo general un especialista un tanto escéptico, afirmó, sin argumentos, en 1940, que «Simplicio
tenía aún el texto original en su mano». Dos años después, Frankel, escribiendo en la misma
revista, insistió en que ninguno de los comentaristas parece haber usado el libro de Zenón directa­
mente para su exposición del argumento. Taylor se mostró inseguro sobre si lo tuvieron o no.
Lee piensa que, en Phys. 140, 27, Simplicio «afirma categóricamente haber tenido acceso a una
obra original de Zenón», aunque sus citas son sólo de los argumentos contra la pluralidad, y
no de los dirigidos contra el movimiento. La deducción que puede sacarse de sus palabras no
es segura. A partir de Phys. 138-9, Zeller llegó a la conclusión de que, aunque Alejandro y Porfirio
no tuvieron la obra completa, Simplicio sí debió de tenerla, porque describe su contenido con
detalle, además de citar un pasaje. Admite, sin embargo, que 99, 17 y sig. es la prueba de que
el mismo Simplicio tenía dudas sobre el carácter completo de su propia copia, y confirma segura­
mente el mismo carácter incompleto en la pág, 140, donde conjetura que un argumento atribuido
por Porfirio a Parménides debería de atribuírsele, de hecho, a Zenón. «No hay nada semejante
a él en los escritos parmenídeos —dice él—, y la mayor parte de nuestra información alude al
dilema que se le presentó a Zenón basado en la dicotomía.» Cabe decir con seguridad, nó obstante,
que él tuvo, por lo menos, una amplia serie de extractos copiados al pie de la letra que trataban
de los argumentos contra la pluralidad (o multiplicidad).
110En lugar de ύποθέσεις de Platón, Simplicio usa la palabra έπιχειρήματα. Proclo (DK, ■
A 15) dijo que había 40 lógoi en total, pero su información no está confirmada y, probablemente,
es de segunda mano.
111 D. L., IX, 29, y Estobeo (Aec., I, 7, 23, 27 y 28; Dox., pág. 303). Vid., sobre esto, ZN,
pág. 746, n. 1. El pasaje de Estobeo, por un error obvio (quizá textual), incluye bajo el encabeza­
miento «Meliso y Zenón» ideas peculiares de Empédocles.
112 εύρετήν διαλεκτικής, D. L., XI, 25, del diálogo aristotélico el Sofista (cf. VIII, 57); άρχηγόν,
Sext., Math. VII, 7.
96
Historia de la filosofía griega, II
que él dedica un tratado completo, los Tópicos. Es el arte de la argumentación
(o razonamiento dialéctico), no a partir de premisas que son necesarias, en
sí evidentes, o demostradas previamente (que son las que un filósofo puede
usar en su búsqueda de la verdad positiva), sino a partir de lo plausible, es
decir, de las cosas comúnmente aceptadas o aceptadas por otros pensadores,
con el objeto de discernir si son falsas o inadecuadas (Top. I, 1). En la Retórica
(1355a29-36), dice que sólo la retórica y la dialéctica extraen conclusiones con­
trarias de premisas idénticas, no para hacer que la gente crea ambas por igual,
sino para dejar al descubierto el estado real de las cosas y hallar la solución
cuando alguien esté argumentando desacertadamente. De esta manera, Zenón,
por poner un ejemplo, argumentó a partir de la premisa «hay muchas cosas
existentes», que estas cosas tienen que ser, a la vez, finitas e infinitas en núme­
ro, con el propósito de dejar bien clara la verdad (descubierta por Parménides)
de que la realidad es una unidad. Platón alude a semejante obtención de con­
tradictorios, al llamarle en el Fedro (261d) el «Palamedes eleata», que puede
hacer que las mismas cosas parezcan semejantes y desemejantes, una y muchas,
en reposo y, a la vez, en movimiento. (El héroe legendario Palamedes era fa­
moso por su astucia e inventiva) 113.
3. Hi s t o r i a d e u n a i n t e r p r e t a c i ó n
La mayoría de los argumentos de Zenón, de los que poseemos conocimien­
to, pueden dividirse en dos grupos, que se dirigen, respectivamente, contra
las ideas de pluralidad y movimiento. Hay, además, un breve argumento, que
plantea cierta dificultad, sobre la existencia del lugar (o espacio), y está, final­
mente, el del «grano de mijo» («Si un grano solo no produce ningún sonido
al caer, ¿cómo puede producirlo una fanega?»), cuyo pedigrí hemos visto qüe
no está exento de sospecha. Parecería obvio, por consiguiente, encontrarnos,
como dijo Platón, ante un discípulo fiel de Parménides, que le hubiese enseña­
do que la realidad era una, indivisible e inmóvil, y el espacio vacío inexistente
e impensable.
Ésta fue la opinión aceptada hasta que, en la segunda parte del siglo xix,
el francés Paul Tannery expuso la suya de que Zenón no deseó negar la posibi­
lidad del movimiento, sino sólo afirmar su incompatibilidad con la creencia
en la pluralidad. Aristóteles (que es, prácticamente, nuestra única fuente con
respecto a esta clase de argumentos) no acertó a interpretarlo y subestimó la
sutileza de su pensamiento. Su finalidad real fue refutar la tesis pitagórica de
que los cuerpos sólidos, las superficies y las líneas son pluralidades, es decir,
pluralidades de puntos, considerados éstos como magnitudes infinitesimales.
Tannery fue seguido por V. Brochard y G. Noël, y esta interpretación francesa
1,3 Sobre Zenón y la dialéctica, vid. también Lee, Z. o f E., págs. 113 y sigs.
Los eleatas 97
(representada también por Bayle y Milhaud) causó un gran impacto, especial­
mente entre filósofos y matemáticos, que comenzaron, entonces, a ver en Ze­
nón a un gigante intelectual que había cambiado la faz de las matemáticas
y de la lógica. Los alemanes H. Hasse y H. Scholz expresaron del modo más
encendido esta estimación hacia Zenón, y, en Inglaterra, Lord Russell la reafir­
mó notoriamente, al caracterizar los cuatro argumentos sobre el movimiento
como «inmensamente sutiles y profundos» 114.
El punto de vista que Tannery atribuyó a Zenón era verdaderamente algo
asombroso para un seguidor de Parménides. Van der Waerden (op. cit., página
143) advirtió de que dicho punto de vista le atribuye, más o menos, el siguiente
hilo argumentai: «Sobre la hipótesis de la pluralidad, el movimiento es imposi­
ble. Ahora bien, dado que el movimiento puede acontecer evidentemente, hay
que rechazar la pluralidad.» Zeller nunca aceptó la opinión de Tannery, y una
reacción vigorosa contra la misma fue iniciada por el italiano G. Calogero,
en 1923, y recibió un nuevo impulso por parte de van der Waerden, en 1940.
Estos helenistas insistieron en que cualquier interpretación de Zenón tiene que
partir de su fondo eleata (que está asegurado por Platón), y negaron que la
información disponible proporcionara prueba alguna de una polémica contra
los infinitesimales o contra los pitagóricos.
En Inglaterra, Cornford, y, después de él, Sir Desmond Lee, al tiempo
que consideraban a Zenón, principalmente, como defensor de las tesis eleatas
de la unidad del ser, confirmaron la opinión de Tannery hasta el extremo de
argumentar que fueron los pitagóricos los críticos de Parménides a los que
él se propuso refutar. Cornford, en particular, desarrolló su teoría del «atomis-
mo-numérico» pitagórico como el blanco de los ataques de Zenón. Raven, al
mismo tiempo que criticaba la hipótesis del «atomismo-numérico», no deseaba
negar su propósito antipitagórico, aunque lo consideró expresado en términos
que podrían aplicarse también a otras teorías pluralistas. La dificultad que asaltó
a Lee y que expresó con claridad A. E. Taylor, caso de que Zenón estuviese
atacando sólo los supuestos generales de la pluralidad y el movimiento admiti­
dos por el común de la humanidad, fue la siguiente: hay que admitir que él
está argumentando a partir de las premisas de sus oponentes, pero las premisas
que escoge son, sin embargo, demasiado específicas, por ej,, que las magnitu­
des son infinitamente divisibles y, al mismo tiempo, compuestas de (indivisi­
bles) elementos. «Para hallar un sentido a estos argumentos —concluye Lee—,
tenemos que suponer que han sido dirigidos contra un sistema en el que se
habían originado ciertas confusiones concretas.»
Contra esto puede argumentarse, ciertamente, que la naturaleza dialéctica
de los lógoi de Zenón no implica sino que partió de las simples premisas «existe
la pluralidad» y «existe el movimiento», afirmadas ambas no sólo por el hom­
114 Lo cual no quiere decir que estuviera él de acuerdo con la interpretación de Tannery sobre
el propósito de las paradojas. Vid. Knowledge o f the External World, pág. 174.
FILOSOFÍA GRIEGA, Π. — 7
98 Historia de la filosofía griega, II
bre común y corriente, sino por todos los oponentes del eleatismo. Ésta es
la línea adoptada recientemente, contra Cornford y Lee, por N. B. Booth,
que ha desarrollado vigorosamente las opiniones de Calogero y van der Waer-
den. Desaprueba, en particular, este autor, como algo anacrónico, la tendencia
moderna a acusar a Aristóteles de no haber acertado a comprender a Zenón,
basada en que Zenón no pudo haber incurrido en los elementales deslices lógi­
cos de los que Aristóteles le supone culpable. Los argumentos de Zenón, piensa
él, pudieron haber sido provocados, en parte, por los pitagóricos, pero se diri­
gen contra la idea global del movimiento, la pluralidad y el lugar o espacio,
y no contra las teorías específicamente pitagóricas sobre los mismos. Ésta fue
también la opinión de W. A. Heidel, quien citó la observación de Filópono
de que quienes afirman la existencia de la pluralidad se apoyan en su autó-
evidencia: existen caballos, hombres y otros seres y objetos. Esto, dice él, es
sentido común, no filosofía, y no es probable que los pitagóricos se permitieran
caer en el mismo tipo de ridículo del que, según Platón, Zenón trató de defen­
der a Parménides 115. Por la misma época que Booth, G. E. L. Owen argumen­
tó con energía en favor de la opinión de que la interpretación antipitagórica
era un mito. Y consideró insuficientes los testimonios sobre el status de las
matemáticas pitagóricas en la época de Zenón, y que si eran lo que suele supo­
nerse que eran, los argumentos de Zenón no podrían haberse dirigido principal­
mente contra ellas.
No t a bi bl i o g r á f i c a
Dado que, en la presente obra, Zenón tiene sólo que servir de eslabón de
una larga historia, y que será tratado fundamentalmente desde el punto de
vista histórico, tal vez sea conveniente reunir aquí, en una lista, los principales
estudios sobre él, que, al mismo tiempo que ofrezcan las referencias necesarias
para las opiniones de los autores mencionados, sirvan de ayuda a todo el que
desee investigar su relevancia para el pensamiento contemporáneo.
Por lo que respecta a Tannery, Brochard, Noël y Russell, vid. las referen­
cias en las nn. 2 y 3 del primero de los artículos de Booth citados en la presente
«Nota bibliográfica», o en la obra, ibid, cit., de H. D. P. Lee, págs. 124-5.
ZN, págs. 741-65.
R. K. Gaye, «On Aristotle, Phys. Z, IX, 239b33-240al8 (Zeno’s fourth argument against mo­
tion)», J. Phil. (1908), págs. 95-116.
115 «La palabra κωμφδεΐν sugiere un tipo de burla más bien sarcástica, aunque no necesaria­
mente tan arbitraria e irresponsable como la que se da en las Nubes» (Frankel, AJP, 1942, pág.
203, n. 91). Nestle (ZN, pág. 747, n. 2) sugirió, de un modo plausible, que Zenón pudo haber
tenido en su mente la parodia del razonamiento eleata debiada a Gorgias, y llamada por él Sobre
el No-Ser o Sobre la Naturaleza.
Los eleatas 99
F. Cajori, «The History of Zeno’s Arguments on Motion», Amer, Math. Monthly (1915).
H. Hasse y H. Scholz, Die Grundlagenkrisis der griech. Mathematik, Berlin, 1928.
G. Calogero, Studi sull’Eleatismo, Roma, 1932.
A. E. Taylor, Apéndice A a la traducción del Parménides de Platon (Oxford, 1934), págs. 112-23.
W. D. Ross, Introducción a la traducción de la Física de Aristóteles (Oxford, 1936), págs. 71-85.
H. D. P. Lee, Zeno o f Elea, Cambridge, 1936.
F. M. Cornford, Plato and Parmenides, K. Paul, 1939, cap. 3 («Zeno and Pyth. atomism»).
W. A. Heidel, «The Pythagoreans and Greek Mathematics», AJP (1940), págs. 1-33.
J . O. Wisdom, «Why Achilles does not fail to catch the tortoise», Mind (1941), págs. 58-73.
(También A. D. Ritchie, igual título, Mind [1946], pág. 310.)
H. Frankel, «Zeno of Elea’s attacks on plurality», AJP (1942), págs. 1-25 y 193-206. (Version
alemana, revisada, en Wege u. Formen [1955], págs. 198-236.)
A. Ushenko, «Zeno’s Paradoxes», Mind (1946), págs. 151-65.
J . E. Raven, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948, cap. 5 («Zeno of Elea»).
J . Mau, Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten, Berlín, 1954, págs. 8-19.
N. B. Booth; 1) «Zeno’s Paradoxes», JHS (1957), II, págs. 187-201; 2) «Were Zeno’s arguments
directed against the Phytagoreans?», Phronesis (1957), págs. 90-103; 3) «Were Zeno’s argu­
ments a reply to attacks upon Parmenides?», Phronesis (1957), págs. 1-9.
G. E. L. Owen, «Zeno and the Mathematicians», Proc. Aristot. Soc, (1957-8), págs. 199-222.
W. Kullmann, «Zeno und die Lehre des Parmenides», Hermes (1958), págs. 157-72.
R, E. Siegel, «The Paradoxes of Zeno: some similarities between ancient Greek and modern thought»,
Janus (1959), págs. 24-47,
Vlastos, Reseña a KR, en Philos. Rev. (1959), págs. 532-5.
P. J . Bicknell, «The Fourth Paradox of Zeno», Acta Classica (Cape Town, 1961), págs. 39-45.
V. C. Chappell, «Time and Zeno’s Arrow», Journ. o f Philos. (1962), págs. 197-213.
J , O. Nelson, «Zeno’s Paradoxes on Motion», Rev. o f Metaph. (1963), págs. 486-90.
S. Quan, «The Solution of the Achilles Paradox», Rev. o f Metaph. (1963), págs. 473-85.
M. Schramm, Die Bedeutung der Bewegungslehre des Aristoteles fur seine beide Lôsungen der
zenonischen Paradoxie (Francfort del M., 1962), criticado, en lo que se refiere a la segunda
refutación, por Merlan, en Isis (1963), pág. 299.
4. P r o pó s i t o g e n e r a l
La naturaleza y el proposito generales de los argumentos de Zenón los ex­
presa claramente Platón. Y por más que se hagan todas las concesiones habidas
y por haber a las libertades convencionales del diálogo, constituye una fuente
suficientemente próxima a la original como para ser ignorada. Tanto si es his­
tórica como si no la discusión entre Parménides, Zenón y Socrátes, el caso
es que Zenón llegó a Atenas en plena edad viril de Sócrates, y no es probable
que éste desaprovechara la oportunidad de trabar conocimiento con él. La auto­
ridad de Platón para hablar de Zenón, lo mismo como dialogante que como
escritor, es de primera categoría.
Su narración de los hechos es que, cuando Parménides y Zenón estaban
en Atenas con ocasión de las Grandes Panateneas, Zenón leyó su tratado a
100 Historia de la filosofía griega, II
un pequeño grupo que incluía a Sócrates. A continuación, éste le pidió que
leyera de nuevo la primera hipótesis del primer argumento. Una vez leída por
Zenón, Sócrates la repitió con sus mismas palabras, de modo que Zenón pudie­
ra confirmar que la había entendido correctamente, y continuó 116:
—Veo, Parménides, que la intención de Zenón es asociarse contigo por
medio de su tratado de una forma no menos íntima de lo que lo está por
su amistad. De alguna forma, su libro expresa y mantiene una posición idénti­
ca a la tuya propia; pero, recurriendo a variar con algunos cambios la forma,
intenta engañarnos, haciendo que pensemos que su tesis es diferente n7. Tú
afirmas... que el Todo es uno... Zenón, en cambio, dice que la pluralidad
no existe... Cada uno de vosotros se expresa de tal manera que sus argumen­
tos parece que nada tienen en común, si bien realmente vienen a ser poco
más o menos lo mismo...
—Sí, Sócratres, respondió Zenón; pero tú no has comprendido perfecta­
mente el carácter real de mi libro... No pretende enmascararle al público el
hecho de que se ha escrito con ía finalidad que tú describes... El libro es,
en verdad, una especie de defensa del razonamiento de Parménides contra
quienes intentan ridiculizarlo y afirman que su hipótesis de que lo Uno existe
lleva a muchos absurdos y contradicciones. Este libro, pues, refuta a quienes
postulan la pluralidad. Les devuelve con creces su misma moneda, pretendien­
do demostrar, sobre la base de un examen exhaustivo, que su propia hipótesis
de que la pluralidad existe lleva a consecuencias más absurdas aún que la
hipótesis del Uno. El libro fue escrito por mí en mis años mozos, con este
espíritu de controversia, y alguien lo copió subrepticiamente, de manera que
ni siquiera tuve la posibilidad de considerar si debería o no ver la luz.
El encuentro puede ser una ficción, y quizá también lo sea la anécdota
de la publicación no autorizada, si bien no supone una prueba contra esto
el que, como dice Zenón, parezca un poco incoherente con su presente conduc­
ta de leerlo de viva voz ante un auditorio que no oculta su admiración. Ambos,
por igual, son elementos de la narración de Platón, y sería lógico contraponer­
los entre sí, caso de que uno estuviera en la narración, y el otro fuese un
hecho atestiguado de forma independiente. Pero, cualquiera que sea lo que
pensemos sobre el anecdotario, tenemos que creer lo que Platón dice sobre
el contenido del libro de Zenón 118, y partir de su afirmación de que su propó­
116Parm. 128a, trad. Cornford.
117Este engaño parece haber conseguido su propósito con algunos intérpretes modernos de Zenón.
118 «Sin reservas», como, con razón, dice Frankel (AJP, 1942, pág. 203; Wege u. Formen,
pág. 233). Pero él mismo parece ir demasiado lejos en punto a «conjetura e imaginación», cuando
describe a Zenón como una especie de «encantador», habla de sus «hábiles artimañas» y dice
que es «casi imposible distinguir los aspectos más superficiales de su arte de la significación pro­
funda de sus ideas». Plenamente conscientes como estamos de su profundidad, hemos de reconocer
que, «a menudo, sin embargo, por juego, por desafío, y por provocación engaña y desconcierta
al lector». Frankel cita la descripción de Brochard de un aspecto de las paradojas como «une plaisan-
Los eleatas
101
sito general fue defender la hipótesis de Parménides, poniendo en evidencia
íos absurdos mayores que hay en su contraria. Debieron de ser muchos los
que «intentaban ridiculizarla» por la forma en que lo describe.
5. P l ur al i dad (Lee, 1-11) 119
Zenón dijo, según Temistio (Lee, 1), que la unidad y la indivisibilidad iban
inevitablemente juntas. En Lee, 2 (Simplicio), figura su prueba de que la reali­
dad es una e indivisible. La pluralidad es una noción en sí contradictoria, por­
que a) exige un conjunto de unidades (indivisibles): «la pluralidad es una suma
de unidades» (Eudemo, en Lee, 6; DK, A 21); b) implica que la realidad es
divisible. Ahora bien, si es así, habrá de ser infinitamente divisible, porque
tiene que ser una magnitud, y toda magnitud es divisible en partes que, a su
vez, siguen siendo magnitudes y, por consiguiente, en sí divisibles, por muy
pequeñas que sean. Pero, si éste es el caso, no habrá nada que pueda llamarse
unidad, porque cualquier cosa que se tome como tal puede dividirse aún y,
por tanto, no es unitaria. De lo que se deduce que, puesto que la pluralidad
es una pluralidad de unidades, la pluralidad no podrá existir tampoco.
En Lee, 4 (DK, A 21), Aristóteles critica a Zenón diciendo que, según sus
propios principios, si lo uno en sí fuese indivisible, no sería nada (no existiría).
Zenón, al parecer, había argumentado que lo que no aumenta una cosa cuando
se le añade, ni la disminuye cuando se le quita, no tiene magnitud, y que lo
que no tiene magnitud no existe; ahora bien, el punto, que es la única unidad
indivisible, tiene que poseer este carácter. Este argumento debió de asestarse
contra quienes pretendían que todo lo que había en el mundo estaba compuesto
de una pluralidad de unidades que tenían las características de los puntos geo­
métricos; es evidente que no apuntaba al hombre común y corriente que acep­
ta, sin pensar, la multiplicidad de la naturaleza, sino a los pitagóricos, con
su confusión entre entidades geométricas y corpóreas (cf., a este respecto, vol.
I, págs. 228 sigs. y 250).
Simplicio añade, tomándolo de Eudemo (Lee, 5; DK, A 16), que a Zenón
se le atribuyó el dicho de que, si alguien fuera capaz de explicarle la naturaleza
de la unidad (es decir, evidentemente, de las unidades de las que ellos creían
que se componía el mundo múltiple), estaría dispuesto a admitir la pluralidad.
Otro argumento era el de que las cosas, que integran una pluralidad, serían,
al mismo tiempo, infinitamente grandes e infinitamente pequeñas (Lee, 9 y
10; Dk, frs. 1 y 2):
terie innocente». Aun a riesgo de que se rae considere como carente de humor, confieso que no
puedo ver a Zenón desde esta perspectiva.
119 Las referencias son a los pasajes ofrecidos en Lee, Zeno o f Elea, una colección crítica
algo más completa que la de DK.
102 Historia de la filosofía griega, II
a) Infinitamente grandes. Si una cosa tiene magnitud y espesor, cada una
de sus partes tiene que estar separada de las otras. (Es obvio que las partes
no pueden ocupar el mismo espacio.) Ahora bien, una de ellas tiene que ser
la superficie externa que limita a la cosa, y estar situada sobre la parte interna.
Si se trata de una superficie meramente geométrica (es decir, sin espesor), no
puede integrar, en absoluto, un cuerpo sólido, no es nada, de hecho, y el obje­
to no tiene superficie de limitación; pero, si tiene espesor (es decir, es un cuer­
po sólido en sí), tiene que tener también una parte externa o superficie y una
parte interna, y así ad infinitum 12°.
b) La única alternativa es que las partes de cada cosa no tengan magnitud:
pero un número infinito de partes carentes de magnitud no pueden dar nunca
como resultado una magnitud.
Tres observaciones pueden hacerse sobre esto. La primera es que Frankel
subraya que, puesto que cada sucesiva «piel» de un objeto sería más delgada
que la inmediatamente anterior, su extensión total no sería infinita, sino que
convergería en una cierta suma.
Aunque la construcción pueda continuar indefinidamente, y el objeto pue­
da seguir extendiéndose y creciendo, en una fase de la· operación, no obstante,
la cosa podría ser metida en un cajón que es más grande de lo que ella es
o pudiera llegar a ser (AJP, 1942, pág. 196).
De este modo razonaría un matemático moderno, y Frankel piensa que tam­
bién Zenón así lo hizo. De ahí su traducción de ápeiron, en la frase «tan gran­
des como para poder ser ápeira en magnitud», por «ilimitadas» (es decir, sin
un límite definido), en lugar de por «infinitas». Con lo que queda considerable­
mente debilitada la fuerza de la antítesis («tan grandes como para poder ser
ápeira qu magnitud y tan pequeñas como para no tener magnitud alguna»);
algo improbable, Cita a Anaximandro, para quien, como dice con razón, la
palabra tenía ambos significados. Esto, sin embargo, es muy diferente de usar
uno con exclusión del otro, para lo que sólo podría citar a Aristóteles, un
lógico más sofisticado que Anaximandro o que el propio Zenón, quien o no
distinguió ambos sentidos (que es lo más probable), o usó el ambiguo término
dialécticamente, porque sábía que sus contricantes eran incapaces de captar
que lo que continúa creciendo indefinidamente no necesita tener, realmente,
una magnitud infinita. La segunda observación es que Zenón se pone a sí mis­
mo en el compromiso de afirmar: «Sólo lo que posee magnitud existe», que
Aristóteles lo interpretó como ser un cuerpo 121. Esto lo aplica el eleata a las
120 Sigo la explicación de Frankel, en AJP, 1942, págs. 193 y sigs. (En la referencia a la obra
de Frankel omitiré la paginación de la versión alemana revisada. Todos los pasajes que citaré
son idénticos en ambas versiones.)
121 Y tener magnitud fue interpretado por Aristóteles como ser corpóreo: Metaph. lOOlblO
ώς δηλονότι οντος μεγέθους του όντος, καί εΐ μέγεθος, σωματικόν.
Los eleatas 103
unidades a partir de las cuales sus contrincantes tienen que construir su plurali­
dad de objetos físicos, pero no, como cabría suponer, al ser uno de Parménides
en el que cree. No obstante, la naturaleza puramente dialéctica del razonamien­
to de Zenón (que aseguran todas las autoridades antiguas y los argumentos
existentes confirman) coloca al historiador en una situación de desventaja im­
posible de ser totalmente superada. Pues si bien muestra que las nociones acep­
tadas de pluralidad se apoyan en premisas que las hacen absurdas, no postula,
en cambio, de forma positiva, en ninguna parte, el carácter de la unidad en
la que él mismo cree. En tercer lugar, la última observación: que este argumen­
to refuta (aunque no de un modo excluyente) la doctrina pitagórica de que
los cuerpos sólidos y tridimensionales tienen su origen en pianos bidimensionales.
Contamos también, finalmente, con el argumento complementario (Lee, 11;
DK, fr. 3) de que, si existe una pluralidad, sus elementos integrantes tienen
que ser a la vez finitos e infinitos en número: finitos, porque no tienen que
ser ni más ni menos de los que son; infinitos, porque si están completamente
separados, por muy estrechamente que se junten luego, siempre habrá otros
en medio de ellos, y nuevamente, en medio de éstos, otros más, ad infinitum,
lo que equivale a otra nueva aplicación de la hipótesis de la divisibilidad infini­
ta. Frankel aduce, como comparación al respecto, el razonamiento del Parm,
platónico en 165a-b: en todo objeto, si se elige un punto como principio, y
otro como centro, siempre habrá un principio del principio, y una parte más
pequeña en el centro del centro, y así sucesivamente.
Todos los argumentos recién mencionados contra la pluralidad se aplican
a cualquier tipo de pluralidad, pero, al elegir la forma de ataque que eligió,
Zenón debió de tener en cuenta a los pitagóricos de una generación anterior
al método «del flujo» como productor de figuras y cuerpos a partir de puntos.
(Vid. vol. I, págs. 252 y sigs.) Ellos no habían formulado aún una distinción
clara entre punto geométrico y magnitud mínima, y Zenón les plantó cara con
el dilema: si las unidades a partir de las cuales ellos construían el mundo no
tenían magnitud, nada con magnitud podría originarse de ellas; pero si la te­
nían, la divisibilidad infinita de cualquier quantum les llevaría a resultados
absurdos.
2. La s p a r a d o j a s d e l m o v i mi e n t o (Lee, 17-36)
Las fuentes antiguas (Lee, 17-18; DK, fr. 4) ofrecen un argumento general
de los ataques de Zenón contra el movimiento, en los términos de que, si algo
se mueve, tiene que moverse en el lugar en que está, o en el lugar en que
no está. Lo segundo es imposible (nada puede moverse ni ser movido en donde
no está), y donde una cosa está, tiene que estar en reposo. Esto, no obstante,
es muy similar a la paradoja de la flecha voladora (cf. infra, núm. 3), y sólo
104 Historia de la filosofía griega, II
puede ser una forma abreviada de la misma 122. Los argumentos contra el mo­
vimiento, como nos los proporciona Aristóteles en su Física (239b9 y sigs.)
y amplían los comentaristas griegos, son cuatro. Constituyen las famosas para­
dojas de Zenón, sobre las que se ha concentrado, principalmente, la atención
de filósofos y matemáticos.
1) La dicotomía (Lee, 19-25; DK, A 25). El movimiento es imposible, por­
que un móvil entre dos puntos cualquiera A y B tendría siempre que cubrir
la mitad de la distancia antes de llegar al fin. Pero antes de cubrir la mitad
de la distancia, tendría que cubrir la mitad de la mitad, y así ad infinitum.
De este modo, para recorrer completamente cualquier distancia, tendría que
cubrir un número infinito de puntos, lo cual es imposible en un tiempo finito.
En 233a21, Aristóteles critica este argumento, advirtiendo que «infinito»
tiene dos sentidos: ser infinito en divisibilidad no es lo mismo que ser infinito
en extensión. Todo continuum es infinitamente divisible, y esto se aplica tam­
bién al tiempo y al espacio. Es perfectamente posible, por ello, recorrer en
un tiempo finito un espacio que es infinitamente divisible, aunque no de exten­
sión infinita. Más adelante, sin embargo, en Física 263all, retoma la cuestión
y admite que, aunque es suficiente este argumento ad hominem contra Zenón,
no explica los hechos de un modo pleno y satisfactorio.
Si [dice él] se deja a un lado la distancia y la cuestión de si es posible
recorrer un número infinito de distancias en un tiempo finito, y se plantean
las mismas cuestiones sobre el tiempo en sí (ya que el tiempo contiene un
número infinito de divisiones), esta solución ya no sería la adecuada.
Esta segunda toma de contacto, por parte de Aristóteles, con eí problema
evidencia que el estagirita era plenamente consciente de su significación más
profunda, y esta consciencia, junto con su afirmación de que la respuesta pri­
mera era suficiente para Zenón, hace improbable que (como han pretendido
algunos escritores recientes) el mismo Zenón comprendiera todas las implica­
ciones y que Aristóteles, simplemente, no acertara a comprender su sentido 123.
La propia solución de Aristóteles implica el recurso a la distinción potencial
y actual (una de sus mayores contribuciones al pensamiento): «En un conti 
nuum hay un número infinito de mitades, pero sólo en potencia, no en acto»
(263a 28).
122Este argumento general es ofrecido brevemente por D. L. y ampliado por Epifanio (Lee,
18). Su forma completa fue probablemente la citada varias veces por Sexto -—a partir de Diodoro
Crono, un megárico de finales del siglo rv a. C.—, pero en un ejemplo (Math. X 87), como
un lógos familiar, o corriente. Vid. Sext., Pyrrh. hyp. II, 245, y III, 71 (Lee, pág. 64); sin atribu­
ción, en II, 242. Que se trataba sólo de una forma abreviada o condensada del de la «flecha volado­
ra» fue sugerido por A. E. Taylor, en su traducción del Parménides, pág. 116.
123 Vid. la ed. de Ross de la Física, introd., pág. 73.
Los eleatas
105
2) Aquiles y la tortuga (Lee, 26 y 27; DK, A 26) 124. Aquiles, el de los
pies ligeros, nunca alcanzará a una tortuga, si le concede algún tipo de ventaja.
Para conseguirlo, tiene que llegar primero al punto deí que ella ha partido,
pero, en ese tiempo, la tortuga habrá avanzado más. Cuando él haya cubierto
esta nueva distancia que los separa, la tortuga habrá avanzado de nuevo, y
así sucesivamente. Como en el caso de la dicotomía, Aquiles tendrá que reco­
rrer un número infinito de puntos para alcanzar a la tortuga, pero esto es
imposible. Aristóteles juzga este argumento igual, en esencia, al de la dicoto­
mía y lo considera vulnerable a la misma crítica. La única diferencia es que
la dicotomía implicaba la división sucesiva en mitades iguales, mientras que
éste implica la división en porciones decrecientes, en correspondencia con las
velocidades relativas de los corredores.
3) La flecha voladora (Lee, 28-34; DK, A 27). Los dos argumentos ante­
riores partían del supuesto de que una dimensión espacial no podía reducirse
a unidades mínimas, sino que era infinitamente divisible. Ahora bien, el que
abordamos ahora sólo tiene sentido partiendo de la premisa de que el tiempo
se compone de instantes mínimos indivisibles.
El texto de la paradoja que presenta Aristóteles es oscuro en el detalle,
y, probablemente, además de estar corrupto, sea incompleto, pero su contenido
general resulta bastante claro y es posible recomponerlo con ayuda de otras
exposiciones más completas de los comentaristas griegos. Zenón parece haber
argumentado que, si bien una flecha podía dar la impresión de que se alejaba
volando, estará realmente inmóvil, porque todo lo que ocupa un espacio igual
a sí mismo tiene que estar en reposo en ese espacio, y, en cualquier instante
dado de su vuelo (literalmente, en cada «ahora»), una flecha sólo puede ocupar
un espacio igual a sí mismo; consecuentemente, estará inmóvil en cada instante
de su vuelo.
Después de exponer este argumento, Aristóteles, por así decirlo, se desen­
tiende de él, negando que el tiempo esté compuesto de instantes sucesivos. Ya
en la misma Física había argumentado antes, de un modo más exhaustivo,
que carecía de sentido hablar del movimiento y del reposo como si ambos ocu­
paran un lugar en un «ahora» 125. Es verdad que si intentamos describir el
124 Este argumento es llamado «Aquiles» por Aristóteles, quien se limita a decir que «el corre­
dor más lento no será nunca alcanzado por el más rápido [Aquiles]». Sabemos por los comentaris­
tas que su rival fue una tortuga, y Plutarco (Comm. not. 1082e) dice que los estoicos enfrentaron
a la tortuga con «el rápido corcel de Adrasto». (La cita es métrica.) Quienes emplearon, después,
la paradoja es indudable que la adornaron con diversas anécdotas.
125 Con respecto al movimiento, sus argumentos son, poco más o menos, como éste (234a24
y sigs.). El movimiento puede ser más rápido o más lento. Ahora bien, supongamos que, en un
«ahora» dado, algo recorre la distancia A-B. En el mismo «ahora», algo que se mueva más lenta­
mente recorrerá una distancia A-C más corta, lo que significa que el objeto que se mueve más
rápidamente recorrerá la distancia en menos de un «ahora». Esto es absurdo, ya que no existe
ex hypothesi un tiempo más breve que un «ahora».
106 Historia de la filosofía griega, II
estado de la flecha en nn único instante, no podremos decir ni que está en
movimiento, ni en reposo, ya que un instante (en e! sentido de una unidad
de tiempo indivisible y sin duración, correspondiente a un punto en el espacio
geométrico) no es una realidad, sino una construcción mental 126.
4) El estadio (Lee, 35 y 36; DK, A 28) 12?. En eí estadio hay tres filas,
cada una de las cuales contiene un número de cuerpos u objetos de igual tama­
ño 128, dispuestos inicialmente como sigue:
Los cuerpos A no se mueven, están en reposo, y los B y C comienzan a mover­
se en direcciones opuestas, al mismo tiempo y con igual velocidad, hasta que
las tres filas coinciden entre sí.
A
A A A
B B B B
C C C C
El B de cabeza ha pasado ahora a dos de los A, mientras que el primer C
ha pasado a cuatro cuerpos B. Ahora bien, dice Zenón, los objetos que se
mueven con igual velocidad tienen que emplear el mismo tiempo en sobrepasar
126 Cf. el argumento, en 238b36 y sigs., de que no puede existir instante primero ni último
del movimiento o del reposo. (Me declaro en deuda aquí con un excelente artículo, sin publicar,
de F. G. Beetham sobre las paradojas.)
127 Esta paradoja se la denomina así comúnmente, porque Aristóteles habla de los cuerpos
en cuestión como moviéndose έν τφ σταδίω. Pero no existe mención alguna de que Zenón les
llamase corredores o aurigas (tal y como podía haberlo hecho para aportar colorido y viveza;
cf. «Aquiles y la tortuga»), y la mención del estadio, en relación con entidades tan descoloridas
como los όγκοι, parece tener poca trascendencia al respecto. KR llaman a esta paradoja «las
filas en movimiento», y a la nüm. 1«el estadio», porque, en un determinado lugar (Top. 160b8),
Aristóteles, al aludir, al parecer, a «la dicotomía», habla del «argumento de Zenón de que no
es posible moverse ni recorrer el estadio». Esto, sin embargo, con vistas a la atribución tradicional
del título al argumento 4.°, resulta un poco confuso.
128 όγκοι: el significado esencial de la palabra es de algo que tiene peso. Eudemo, en su exposi­
ción, los llamó «cubos».
Los eleatas 107
a un número igual de objetos del mismo tamaño. En consecuencia (dado que
los cuatro cuerpos A, B y C, son completamente iguales), 4 A — 2 A, o,
dicho de otra forma, la mitad de un tiempo dado es igual al doble del mismo,
es decir, a todo. La conclusión, como la de los otros argumentos, era una
reiteración de la tesis parmenídea de la no existencia o irrealidad del movimiento.
Este argumento comete el error de obviar el hecho de que se toman como
referencia tanto a cuerpos que están en movimiento como a cuerpos en reposo,
y éste, dice Aristóteles, fue el falso razonamiento de Zenón: «El paralogismo
radica en suponer que un cuerpo de igual tamaño es capaz de pasar, a la misma
velocidad y con el mismo tiempo, tanto a un cuerpo que está en movimiento,
como a un cuerpo en reposo» (240al). Este juicio de Aristóteles constituye
el punto más controvertido en las modernas interpretaciones de Zenón. Desde
Tannery se ha venido pensando comúnmente que, tal vez, no pueda achacársele
un patinazo lógico tan elemental. Zeller, sin embargo (que argumenta contra
Tannery en una nota a pie de página), pensó que sería imprudente suponer
que, puesto que el paralogismo salta a la vista incluso a los menos dotados,
de entre nosotros, de talento filosófico, no fuera tomado en serio por Zenón.
El error de suponer que el espacio recorrido por un cuerpo se mide por el
tamaño del cuerpo que lo atraviesa, esté el mismo en reposo o en movimiento,
«pudo escapársele perfectamente al primer hombre que reflexionó sobre las
leyes del movimiento de este modo universal, y debió de ser facilísimo si, como
Zenón, se hizo el planteamiento con la convicción de que el examen de las
mismas llevaría a contradicciones» (ZN, pág. 762). N. B. Booth ha resucitado
este punto de vista, aí escribir (JHS, 1957, II, pág. 194): «No existen pruebas
para seguir opinando que Zenón nunca cometiera patinazos que nos parecen
ahora tan elementales; ello es un dogma de los pensadores modernos, que de­
jan de tener en cuenta los otros numerosos patinazos de los filósofos eleatas,
o las limitaciones de los tiempos» 129.
Quienes creen que, en esta cuestión, Zenón tuvo que haber sido malinter-
pretado por Aristóteles, lo defienden, apoyándose en que estaba argumentando
129 Actualmente, incluso, podrían esgrimirse algunas cuestiones que resultan sorprendentemente
elementales. No hace falta pensar en tiempos ya remotos para postulados como el de que sólo
puede decirse que un cuerpo se mueve por su relación con otro cuerpo; Frege pensó que lo siguien­
te merecía la pena escribirse en 1891, y se tradujo y reeditó en Synthese, 1961, págs. 350-1: «Todas
estas discusiones (es decir, las discusiones sobre hombres que caminan hacia atrás sobre las cubier­
tas de barcos en movimiento, etc.) pueden resolverse considerando que la expresión ‘a se mueve’
es incompleta y tiene que ser reemplazada por la expresión ‘a se mueve con relación a b \ Las
proposiciones 'a se mueve con relación a b ‘ y ‘a no se mueve con relación a c' no se contradicen
necesariamente entre sí. También nuestros físicos estarán de acuerdo en que nunca puede observar­
se ei movimiento de un cuerpo como tal, sino sólo su movimiento con relación a otro cuerpo...
¿Por qué, pues, los físicos prestan tan poca atención a esta cuestión? La expresión incompleta
‘a se mueve’ es tan útil y sancionada por su uso en el lenguaje ordinario que se emplea también,
con mucha frecuencia, en la física.»
108 Historia de la filosofía griega, I I
contra oponentes que negaban ía divisibilidad infinita de la materia. Si los
ónkoi (cuerpos) representan mínimos indivisibles, entonces su argumento es vá­
lido; por lo demás, los argumentos se dividen con claridad en dos pares, los
dos primeros argumentan sobre la hipótesis de la divisibilidad infinita, y los
dos últimos sobre la hipótesis contraria (aplicada, primero, al tiempo y, luego,
al espacio) 13°. Nosotros decimos que, puesto que los cuerpos C se están mo­
viendo también, el primer B puede pasar a los dos C en el tiempo en que
él mismo pasa a un A en reposo. Pero, si es así, tiene que haber un período
en que pase a un C y, en ese período, pasará a medio A. El sentido común
diría que eso es exactamente lo que hace, pero los oponentes en quienes piensa
Zenón no pueden decirlo así, porque, para ellos, cada A es un mínimo indivisi­
ble que pasa en un instante indivisible de tiempo 131.
Semejante argumento, como dice Raven, sería seguramente útil contra los
pitagóricos, quienes seguían confundiendo las unidades aritméticas indivisibles
con los puntos en las magnitudes geométricas infinitamente divisibles, y afir­
maban, de un modo tácito (como hizo Zenón por motivos dialécticos), que
todo lo que existe posee alguna dimensión física. Si ellos pretendieron esto,
qué duda cabe que se refuerza la postura de quienes creen que, al formular
sus argumentos, pensaba Zenón fundamentalmente en los pitagóricos. Es posi­
ble, por supuesto, que Aristóteles malinterpretara el pensamiento de Zenón,
pero, por desgracia, estamos en sus manos y en las de sus comentaristas, puesto
que no tenemos más información de ninguna otra fuente. Y ellos no ofrecen
indicación de ningún tipo de que apareciera algún argumento así, al menos
explícitamente, en su libro. No existen, pues, pruebas de ello y, puesto que
ellos poseían el libro completo y nosotros tenemos sólo lo que escogieron para
decirnos, estamos en una posición débil para disputar con ellos sobre el asunto.
Además, las consideraciones aducidas tanto por Zeller como por Booth no
carecen de peso n2.
130 Tannery, Brochard y otros concedieron también mucha importancia a este punto, es decir,
a que los argumentos estén dispuestos según un esquema lógico coherente, lo que, a su vez, es
negado por Zeller y Booth, quienes dicen, con cierta justificación, que Aristóteles no proporciona
pruebas de ello.
135 Con respecto a esta explicación, vid. Ross, Physics, introd., págs. 81 y sig.; Owen, Proc.
Ar. S o c 1957-8, pág. 209; KR, págs. 296 y sig.
132 Sobre si el uso de la palabra όγκος tiene o no alguna relevancia para la discusión, yo
pienso que ayuda a inclinar la balanza en la misma dirección. En esto difiero de Lee (pág. 104),
quien la considera como una palabra ambigua, que podría aplicarse perfectamente a la confusa
noción pitagórica de una unidad-punto-átomo. La palabra, por el contrario, parece haberse elegido
deliberadamente para desterrar la ambigüedad e insistir en que los cuerpos en cuestión tienen
peso, y no son, por ello, infinitesimales. Así, también, Booth, Phronesis, 1957, pág. 91: que los
όγκοι son unidades indivisibles «no se afirma en el griego y es muy improbable que Zenón hubiera
usado ónkos en el muy particular sentido técnico que exigen de dicha palabra quienes mantienen
esta teoría».
Los eleatas 109
7. Lugar (Lee, 13-16; DK, A 24)
Siguiendo con su plan de apoyar a Parménides, sin recurrir a argumentos
positivos en favor de sus tesis, sino demostrando que sus contrarias eran impo­
sibles y absurdas, Zenón se desembaraza, asimismo, de ía noción de lugar o
espacio 133, además de las de pluralidad y movimiento. Al igual que sus otros
argumentos, éste también viene propiciado por la peculiar situación filosófica
de su época. Nadie había concebido aún la idea del ser incorpóreo, aunque
Heráclito y Parménides hubiesen llevado, cada uno a su manera, el pensamien­
to a una fase en la que se requería una concepción semejante, si no se quería
que estuviese a merced de la paradoja y el absurdo. El argumento, que, una
vez más, se lo debemos en primera línea a Aristóteles, es simple. Todo lo que
existe está en un lugar (u ocupa un espacio). En consecuencia, el propio lugar,
si existe, estará también en un lugar, y así ad infinitum. Esto es absurdo; luego,
el lugar no existe.
8, P e r c e p c i ó n s e n s i b l e : «e l g r a n o
d e mi j o » (Lee, 37 y 38; DK, A 29)
Aunque existen dudas sobre la forma exacta en que Zenón planteó su argu­
mento (vid. pág. 94 y n. 108), está atestiguado por Aristóteles como suyo pro­
pio en esencia 134. Parece ser una ampliación, a otro campo diferente, de su
ataque contra los infinitesimales, que sirve aquí al propósito adicional parmení-
deo de desacreditar la percepción sensorial. Una cosa, o tiene magnitud, o
no ía tiene. De un modo semejante, una cosa, o produce un sonido, o no
lo produce. Como su interlocutor le respondiera afirmativamente à la pregun­
ta: «¿Produce algún sonido un solo grano de mijo al caer?», Zenón continuó
la argumentación preguntando, a su vez, si medio grano produce algún sonido,
y así sucesivamente. Como la respuesta fuese negativa, Zenón le replicó que,
dado que una suma de ceros sigue siendo cero, no existirá una cosa semejante
al sonido. De este modo se apoya la exhortación de Parménides (fr. 7) a que
no confiemos en los sentidos.
133 La palabra usada, τόπος, es ambigua entre espacio y lugar, dos nociones que no estaban,
en esta época, claramente separadas en la mente griega. Se menciona también este argumento,
aludiendo a una imitación del mismo por Gorgias, en [Ar.], MJG 979b25. Vid., también, Corn­
ford, P. and P., págs. 148 y sig.
134 Contra el intento de Zafiropoulo de negar a Zenón la paternidad de este argumento, vid.
Mau, Problem des Infinitesimalen, pág. 18.
110 Historia de la filosofía griega, II
9. Ze n ó n y P a r m é n i d e s
Se ha señalado acertadamente que los argumentos de Zenón contra el movi­
miento son en sí mismos argumentos contra la pluralidad, en medida no menor
que los que la atacan directamente 135. Esto no es necesario, con todo, como
prueba de que él estaba llevando a cabo en todo momento una «defensa de
Parménides», tal y como Platón le hace afirmar que está haciendo. La inmovi­
lidad de lo que es se afirma de un modo explícito en el poema de Parménides,
aparte de las otras tesis en torno a su unidad. En el fr. 8, 26 y 38 se le aplica
el apelativo de «inmóvil», y en los vv. 29 y sig. nos informamos de que «per­
maneciendo lo mismo en el mismo lugar, yace sobre sí mismo y, así, permanece
firme donde está».
Frankel resume perfectamente el efecto de los argumentos contra el movi­
miento con estas palabras (AJP, 1942, pág. 14):
El movimiento es imposible, porque, como tal, no puede, de forma alguna
plausible, penetrar en los continua del tiempo, el espacio, y la masa. Para
analizar y justificar el movimiento, nosotros debemos, ánte todo, diferenciar
los continua que hay dentro de él. Pero si nosotros postulamos un continuum
múltiple e intentamos hacer que el movimiento actúe en él, sucederá una de
estas dos cosas. O el movimiento se extinguirá y concluirá en una paralización
ridicula entre los elementos demasiado numerosos y demasiado fantásticos del
medium artificial, o el movimiento destrozará el continuum articulado divi­
diendo las unidades a partir de las que lo construimos. Los experimentos con­
firman drásticamente que un continuum no se somete a la diferenciación y
a la pluralidad. Es homogéneo.
Cita Frankel, luego el fr. 8, 22 y 25 de Parménides: «No es divisible, puesto
que es todo igual... 136. Por tanto, es un todo continuo.» De un modo similar,
el fr. 8, 5 y 6 proclama que «ahora es, todo a la vez, uno y continuo».
Zenón, en el fr. 3 (Lee, 11, págs. 90 y sig.), dice que «si existen muchas
cosas, serán infinitas en número, ya que siempre habrá otras en medio de ellas,
y nuevamente, en medio de éstas, otras más». Frankel (AJP, 1942, pág. 4)
encuentra este aserto «un tanto sorprendente», porque «en ninguna parte nie­
gan los eleatas que dos cosas puedan estar en contacto directo». Éste es un
135 Por ej., Ross, Physicspág. 72: «El hecho aparente del movimiento, implicando la ocupa­
ción de lugares diferentes en tiempos diferentes es una prueba, prima facie, de la pluralidad, y
Zenón intenta, por ello, privar al pluralismo de este apoyo, probando la no existencia del movi­
miento.» Owen (Proc. Ar. Soc., 1957-8, pág. 201) pretende demostrar que los argumentos contra
el movimiento juegan una parte esencial en el ataque contra la pluralidad. Cf., también, Frankel,
en AJP, 1942, pág. Í4.
136 O como el propio Frankel traduciría, quizá, con más exactitud: «Ni es capaz de diferencia­
ción, puesto que es un todo homogéneo» (ibid., n. 36). con respecto a όμοιον, cf., supra, pág. 45.
Los eleatas 111
comentario extraño, si consideramos que, por lógica eleata, dos cosas no pue­
den ni siquiera existir. El origen de este argumento puede hallarse, presumible­
mente también, en Parménides, fr. 8, 22-5: «No es divisible... sino que todo
está lleno de lo que es. Por tanto, es un todo continuo, pues lo que es está
en contacto con lo que es». Con esto se relacionan estrechamente los vv. 45-8:
Ya que no puede ser en modo alguno ni mayor ni menor en una dirección
que en otra; ya que ni existe lo que no es, que le impida alcanzar su homoge­
neidad, ni es posible que lo que es pueda ser aquí más, y allí menos.
De nuevo (fr. 4, 2), «pues ío que es no deberás separarlo por ti mismo 137
del contacto con lo que es». Se supone que dos cosas tienen que estar separa­
das, si han de ser dos y no una. Como dijo Aristóteles (Phys. 263a23), una
vez que nosotros dividimos un continuum (mentalmente, o de otro modo), ha­
cemos dos puntos de lo que antes era uno, ya que el punto en que se corta
se convierte en fin de una mitad y principio de la otra; ¿y cómo puede aconte­
cer esto, a no ser que concibamos las dos como separadas? Pero, luego, lo
que las separa, siendo como es una tercera cosa, tiene, asimismo, que separarse
de ellas por algo más, y así sucesivamente. El procedimiento de Parménides
había sido negar la divisibilidad del ser, diciendo que, si estuviera dividido,
lo que separase sus partes tendría que ser lo que es, o lo que no es. No podría
ser lo que no es (es decir, el vacío), ya que, por definición, no existe, ni podría
ser lo que es, porque nada existe junto a lo que es. («Tampoco la fuerza de
la convicción permitirá admitir que de lo que no es se origine algo fuera de
sí mismo [junto a él]», fr. 8, 12-13). La realidad es una y continua, y esto
depende de su estar siempre en contacto consigo misma. El eleata argumenta,
por ello, que si la realidad está integrada por muchas cosas, no es continua
y sus componentes no están en contacto. Tiene que existir algo entre ellos.
Otro contrafuerte del edificio parmenídeo lo proporciona la prueba adicio­
nal de Zenón, por regresión ad infinitum, de la no existencia del lugar o el
espacio. Puesto que ésta era una consecuencia de la continuidad del ser uno,
tal y como la describió Parménides (pág. 47), su continuidad y unidad reciben
aquí un apoyo adicional. Otra conexión estrecha entre maestro y discípulo ha
sido señalada por Frankel en una comparación entre la paradoja de la «flecha
voladora» y la descripción parmenídea del movimiento. En la paradoja, la im­
posibilidad del movimiento depende de considerar que él sea de carácter dis­
continuo o «cinematográfico» 138, imaginándolo en términos de ceder una posi­
ción en favor de otra, «o, en resumidas cuentas, como ‘un cambio de lugar’»
(AJP, 1942, pág. 9). Ésta fue exactamente la expresión utilizada por Parméni-
137 O «separarlo en tu mente». Cf. supra, pág. 45, n. sobre el fr. 4, 2.
138 Este término descriptivo usual se remonta a Bergson. {Vid. Russell, Knowledge o f the Exter 
nal World, pág. 179.)
112
Historia de la filosofía griega, II
des al relegar el movimiento al reino de los nombres vacíos que usan los morta­
les considerándolos como realidades 139.
Acabamos de ver, finalmente, en el argumento de la «semilla de mijo»,
su apoyo a la condena parmenídea de los sentidos.
10. Co n c l u s i ó n
Diremos, a modo de conclusión, que Zenón fue un resuelto y entusiasta
discípulo de Parménides, que hizo acopio de su notable capacidad intelectual
para concentrarse en una sola tarea, descrita acertadamente por Platón como
«la defensa del lógos de Parménides». Todos sus argumentos se proponían
hacer que los hombres aceptasen la difícilmente digerible verdad de que la reali­
dad es una, indivisible, e inmóvil, recurriendo al método dialéctico de eviden­
ciar lo absurdo de las hipótesis contrarias. Como algo incidental a esta finali
dad predominante, desarrolló Zenón el método dialéctico del argumento en
cuanto tal y subrayó las dificultades lógicas ínsitas a las concepciones de la
pluralidad, el movimiento, el tiempo y el espacio, que, en palabras de A. E.
Taylor, «llevaron a una reconstrucción de los conceptos matemáticos funda­
mentales, que comenzó en la época de Platón y apenas si se ha completado
en la nuestra». Sus oponentes incluyen a todos los que creen que los conejos
corren y el tiempo pasa —en una palabra, a todos los que siguen los dictados
del sentido común—, pero la forma de sus argumentos hace pensar que, al
igual que su maestro, tenía él en su mente, entre los filósofos de su época,
principalmente, aunque no exclusivamente, las doctrinas de Pitágoras y sus se­
guidores, que habían echado tan profundas raíces en el suelo de su Italia natal.
NOTA SOBRE CIERTAS PARADOJ AS CHINAS
Needham, en su Science and Civilisation in China (vol. II, págs. 190 y sig.)
cita una lista de paradojas chinas, que se discutieron alrededor del 320 a. C.
139 τόπον άλλάσσειν, fr. 8, 41. Como nota Frankel, Parménides usa el término general τόπος,
debido a la carencia de una palabra especial para, posición.
A mí se me ocurre otra posible resonancia. Al informarnos sobre la paradoja de la flecha,
Aristóteles emplea la expresión όταν rj κατά τό ίσον, y κατά τό ίσον έαυτφ aparece tres veces
en la exposición de Simplicio. En el sentido exigido («cuando ocupa un lugar igual a sí mismo»),
la cláusula no es usual y ha dado algún que otro problema a los traductores. Si, çomo es probable,
se remonta a Zenón, puede ser una adaptación de Parm., fr. 8, 49: oí γάρ πάντοθεν ίσον, όμώς
έν πείρασι κύρει. Aquí el hecho de que es igual a sí mismo es considerado como prueba de
que está situado entre ciertos límites, de los cuales no puede moverse. Zenón amplía este argumen­
to y elimina el tópico formal de que una cosa es igual a sí misma, haciéndola a ella κατά τό
ϊσον, es decir, en concordancia, o en línea, con lo que es igual a sí mismo, sus πείρατα.
Los eleatas 113
Destaca que una o dos tienen un extraordinario parecido con las de Zenón,
aunque, como dice, es difícil creer en transmisión o influjo alguno. Tales son:
Si un palo de un pie de largo se parte por la mitad cada día, seguirá
quedando aún algo de él después de 10.000 generaciones.
Hay momentos en que una flecha voladora no está ni en movimiento,
ni en reposo.
Pone, asimismo, de manifiesto Needham que la última de ellas es «asombrosa­
mente semejante a la de Zenón», pero yo pregunto si no es incluso más sutil.
Todo el eleatismo depende del excluyente «o-o». No existen indicios en Zenón
de un estado que no sea ni movimiento ni reposo. El palo partido insiste exac­
tamente, a su vez, en la argumentación de Zenón. (Merece también la pena
comparar las citas de Mohist Canon, en III, 92.) Otras de la lista recuerdan
más bien a Heráclito, por ej.: «El sol de mediodía es el sol que declinadla
criatura que nace es la criatura que muere.»
C) MELISO·:
1. No t a pr el i mi n a r
Los únicos hechos conocidos sobre la vida pública del filósofo Meliso, hijo
de Itágenes, son sorprendentes, si bien perfectamente comprobados. Fue un
político y estratega samio que aprovechó un error táctico de Pericles para infli­
gir una resonante derrota a la flota ateniense, aliviando, con ello, temporal­
mente, el bloqueo que se estaba llevando a cabo contra su isla natal. Esta
información procede de Aristóteles, y la batalla, mencionada por Tucídides,
aconteció en el año 441 a. C. 140. Su madurez coincidió, por tanto, con el
pleno apogeo de la época de Pericles y su fermento intelectual en Atenas y
en otras partes. Fue coetáneo de Empédocles, Anaxágoras y Heródoto, y, pro­
bablemente, algo mayor que los atomistas Leucipo y Demócrito, aunque, debi­
do a la ausencia de datos al respecto, no podemos excluir por motivos cronoló­
gicos la opinión, hacia la que se han inclinado algunos, de que los atomistas
influyeron sobre su obra, en lugar de al contrario. Sus escritos contienen indi­
140 Arist., ap. Plut., Per. 26. Parece ser que Meliso infligió dos reveses a los atenienses, y
(para ser estrictos) lo único que Plutarco atribuye explícitamente a Aristóteles es la afirmación
de que «el mismo Pericles había sido ya vencido anteriormente por Meliso en una batalla naval»
(es decir, antes del combate del 441, en el que se valió de la oportunidad que le brindaba la
ausencia de Pericles). Pero Aristóteles fue, indudablemente, la fuente de ambas historias, que
deben proceder de su Constitución de Samos. Cf., también, Plut., Them. 2, Adv. Col. 1126b,
y D. L., IX, 24.
114
Historia de la filosofía griega, II
cios de polémica contra todos estos pensadores, pero, en ausencia de datos
externos, la relación de los mismos con él ha sido una cuestión muy debatida 141.
Aunque samio, su aceptación y defensa de las principales doctrinas de Par­
ménides (la unidad, eternidad e inmovilidad de la realidad, y el rechazo de
los sentidos) lo sitúan filosóficamente entre los eleatas, y tal vez podamos ver
aquí, con Burnet, «los efectos de una facilidad cada vez mayor en los intercam­
bios entre Oriente y Occidente, facilidad que se vio asegurada por la suprema­
cía de Atenas» {EGP, pág. 321). Los doxógrafos lo llaman «discípulo de Par­
ménides», pero es de suponer, en todo caso, que lo hicieran fundándose en
su doctrina, y no podemos decir cuándo se encontraron los dos hombres, si
es que tuvo lugar algún encuentro. Contamos, en Aristóteles, con algunas refe­
rencias a él de gran utilidad, aunque agudamente críticas, y Simplicio cita im­
portantes fragmentos textuales de su obra Sobre la Naturaleza o Sobre lo que
Es 142. El tratado Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias (MJG, en relación con
el cual vid. vol. I, págs. 246-349) reproduce el contenido de los conocidos frag­
mentos con razonable exactitud, pero no añade nada, excepto el punto de que
no existe mezcla en la realidad de lo uno (págs. 126 y sig.). Meliso parece
haberse limitado a discurrir en torno a la realidad y a la locura de confiar
en los sentidos, sin añadir descripción alguna del mundo de las «apariencias»,
en correspondencia con la segunda parte del poema de Parménides. Simplicio,
que poseyó, sin duda, las obras de ambos filósofos, escribe: «Meliso decía
simplemente que no existe en absoluto devenir (o generación), mientras que
Parménides decía que lo hay en cuanto a la apariencia (u opinión), aunque
no con respecto a la verdad» 143.
2. La n a t u r a l e z a d e i .a r e a l i d a d
A pesar de su aceptación total de las principales doctrinas del eleatismo,
Meliso se condujo con mente independiente. Así, por un lado, aduce algunos
argumentos nuevos en apoyo de la descripción parmenídea de la realidad y,
141 La referencia nominal más antigua a Meliso la tenemos en el tratado hipocrático De natura
hominis (cap. 1, VI, 34 Littré), probablemente, de finales del siglo v y atribuido por Aristóteles
(Hist. anim. 512b 12) al cuñado de Hipócrates, Pólibo. (Vid. Kahn, Anaximander, pág. 126.)
142 Se dice, a menudo, que estos títulos sólo fueron dados por los filólogos alejandrinos a
obras del siglo v, pero una prueba en contra la tenemos en el título que maliciosamente dio Gor­
gias, coetáneo de Meliso, a su inversión del razonamiento eleático: Sobre el No-Ser o Sobre ¡a
Naturaleza. Que esto fuera una alusión directa a Meliso lo pone en duda Nestle (RE, XV, 1,
col. 531), debido a que la parodia se dirige contra el mismo Parménides. Por supuesto que ataca
a toda la posición eleata y, en cualquier caso, según Simplicio, Parménides y Meliso dieron a
sus obras el mismo título (De cáelo 556, 25). El mismo Simplicio no tiene dudas al respecto:
ό Μ. καί την έπιγραφήν οΰτως έποιήσατο τοϋ συγγράμματος (Phys. 70, 16, cf. De caelo 557, 10).
143 Simpl., De caelo 556, 12. EI intento frustrado de Reinhardt (Parm., págs. 71 y sig.) de
descubrir una «segunda parte» en Meliso ha sido criticado justamente por Nestle, ZN, pág. 774 n.
Los eleatas
115
por otro, la dota de nuevas características, una de las cuales, al menos, está
en contradicción directa con su maestro. Es razonable atribuir alguno .de estos
cambios al hecho de que él tuvo que conocer las nuevas concepciones que de­
bían de estar siendo expuestas por otros filósofos desde que Parménides com­
puso su poema, posibilidad ésta que se considerará en su momento. Al igual
que Zenón, escribió en prosa, ÿ no exhibe nada de la exaltación religiosa que
se desborda por el poema de Parménides desde el proemio hasta penetrar en
su parte principal, con sus declaraciones solemnes sobre las acciones de Dike,
Anánké y Moíra. Él prefiere la argumentación explícita, pedestre y, en ocasio­
nes, fatigosamente reiterativa.
a) La realidad tiene las características postuladas por Parménides y otras
características consonantes con ellas.
Meliso sigue a Parménides en el mantenimiento de que la realidad es una
e indivisible, no generada y eterna, homogénea, inmóvil y no sujeta a nacimien­
to o cambio, y de que, en consecuencia, los sentidos no pueden atestiguar la
verdad. Pero una diferencia entre ambos se nos evidencia, de inmediato, en
su expresión de una de las propiedades fundamentales de la realidad: su eterni­
dad. «No fue en el pasado ni deberá ser, puesto que ahora es», dijo Parméni­
des (fr. 8, 5), pero Meliso, como si lo hiciera deliberadamente, da la vuelta
a esta afirmación llevándola al plano del sentido común, y escribe (fr. 2): «Es
y siempre fue y siempre será.» La noción fácilmente comprensible de perdura­
bilidad reemplaza a la más profunda de intemporalidad. La imposibilidad del
devenir la demuestra apoyándose en líneas puramente parmenídeas (fr. 1):
Ya que si se generó, antes de generarse tuvo que haber sido nada; pero
si era nada, de ningún modo podría haberse generado nada a partir de nada.
En otro lugar, también, repite o desarrolla argumentos de Parménides, por
ejemplo, en el fr. 7, 2-3, que es un espécimen muy a tono con su verbosidad.
Está argumentando que lo que es no puede perecer, o nacer, o cambiar:
Ya que sí tuviera que padecer alguna de estas cosas, no podría seguir sien­
do. Porque si cambiase, lo que es no sería necesariamente homogéneo, sino
que lo que era antes tendría que perecer, y lo que no es tendría que generarse.
Si, además, en diez mil años llegara a alterarse en un solo pelo, perecería
enteramente en la duración toda del tiempo. Tampoco es factible que vuelva
a ordenarse, ya que ni el orden anteriormente existente perece, ni el Orden
que no es se genera. Y puesto que nada se añade, ni perece, ni se altera,
¿cómo podría seguir existiendo si el orden hubiera cambiado? Ya que si algo
se hiciese diferente, sería en el mismo momento en que hubiese cambiado
su orden.
Parece innecesario argumentar contra el cambio de orden (kósmos) cuando
la realidad es una y sin partes. Pero, según MJG, Meliso advirtió que, para
116 Historia de la filosofía griega, II
asegurar la unidad de la realidad, tenía que defenderla contra la idea de que
era «una por mezcla». Es evidente que ya tenía conciencia de las reacciones
pluralistas, como la de Empédocles, contra Parménides. (Cf. infra, págs. 126
y sig.). La pintoresca adición relativa a la alteración de un solo cabello en
diez mil años fue motivada, quizá, por el pensamiento de que, si el cambio
se admite en algún grado, Heráclito hubiera demostrado que, aunque impercep­
tible, tendría que ser continuo (vol. I, págs. 425 y sig.).
Parménides se había contentado con atribuir la inmovilidad de lo que es
a las poderosas cadenas de Anánké (págs. 34 y sig.). Meliso lo demuestra explí­
citamente por la inexistencia del vacío, lo cual también se afirma y se argumen­
ta (fr. 7, 7):
Y no existe vacío alguno, ya que el vacío no es nada, y la nada no podría
existir. Tampoco ello [sr., lo que es] se mueve, ya que no tendría lugar donde
poder desplazarse, pues es un pleno. Si existiera el vacío, podría desplazarse
en el vacío, pero, puesto que el vacío no existe, no tiene parte alguna donde
desplazarse.
Esta abierta refutación a partir del nombre de «vacío» (kenón = vacío, o lo
que está vacío) no se encuentra en Parménides, mientras que Meliso le confiere
una importancia considerable, hasta el punto de que ha sido posible que
algunos especialistas sostengan que fue el primero en servirse de la idea. (Cf.
supra, pág. 50, n. 43.) Este nuevo énfasis pudo tener que ver con su rela­
ción con los atomistas, que aceptaron el vacío como un rasgo esencial de sü
cosmogonía.
Basándose en la inexistencia del vacío, Meliso señala que lo que es no puede
contener variaciones de densidad o rareza, como creyeron Anaximenes y los
que le siguieron (7, 8):
Tampoco puede ser denso o raro, ya que no es factible que lo que es
raro pueda ser pleno de manera semejante a lo que es denso, sino que lo
raro es más vacío que lo denso. La distinción que hay que hacer entre lo
pleno y lo no pleno es ésta: si una cosa tiene espacio para algo más, y lo
ocupa, no está plena; pero, si no tiene espacio que ocupar ni lo ocupa, está
plena. En consecuencia, tiene que estar plena si no existe el vacío, y, si está
plena, no se mueve.
El giro repentino hacia la cuestión del movimiento, que se había planteado
anteriormente en el fragmento que estamos comentando, es típico de las enojo­
sas hechuras arguméntales de Meliso. En la refutación de los grados de densi­
dad y rareza desarrolla una insinuación de Parménides (fr. 8; 23 y sig.):
No existe más plenamente en una dirección, lo que impediría su cohesión
(o el ser continuo), ni más débilmente en otra, sino que todo está lleno de
lo que es.
Los eleatas 117
La indivisibilidad de lo que es, que Parménides (fr. 8, 22) simplemente ha­
bía insinuado, y quiza un poco crípticamente, en la afirmación «es todo por
igual», la deduce Meliso de su inmovilidad (fr. 10):
Ya que, si lo que es estuviese dividido, se movería; pero, si se moviera,
no podría seguir siendo.
Este argumento un tanto curioso evidencia que sólo concebía la división de
la realidad como un hecho acabado. Que ella pudiera ser teoréticamente divisi­
ble (como tiene que ser, de hecho, cualquier magnitud), sin estar realmente
dividida, no lo tiene en cuenta.
En su negación de la pluralidad y, por lo tanto, de todos los objetos y
cualidades sensibles, adopta una línea de argumentación más elaborada (fr.
8, 2-6). Cita, como ejemplos, los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego
(otro hecho que apunta a Empédocles), los metales, los colores, lo caliente
y lo frío, lo duro y lo blando, lo vivo y lo muerto 144. Los hombres creen
que existen éstas cósas; que se transforman unas en otras —dé modo, por ejem­
plo, que el hierro duro se desgasta en el contacto con los dedos y que del
agua se generan la tierra y la piedra—, y que «nosotros vemos y oímos correc­
tamente». Esto es falso, porque, si se diesen estas cosas, la consecuencia a
partir de los críteriós de existencia ya establecidos sería que (8, 2)
cada cosa tendría que ser tal y como nos apareció la primera vez, y no trans­
formarse ni hacerse diferente, sino ser cada una siempre como es.
Pero (8, 4-6)
todo nos parece que se hace diferente y que cambia su apariencia en cada
ocasión. Evidentemente, pues, nosotros no veíamos en forma correcta, ni tam­
poco parece que aquella multiplicidad (o pluralidad) de cosas eran en sentido
estricto, ya que no se habrían transformado si hubieran sido reales, sino que
cada cosa sería tal como parecía que era. En efecto, nada hay más fuerte
que aquello que verdaderamente existe 145. Pero, si se hubiese transformado,
lo que es habría perecido, y se habría generado lo que no es. Así .pues, si
existiesen muchas cosas, tendrían que ser como es el Uno.
La conclusión, que expresa Meliso al principio y al final de este apartado,
es genuinamente suya, y constituye, más bien, una ajustada reductio ad absur 
dum de la pluralidad, respecto, particularmente, de las dos características de
144 Aquí pensaba, probablemente, en Anaxágoras. Cf. infra, págs. 295 y sig.
145 O «la verdad existente (= realidad)», τοδ έόντος αληθινού. Según los físicos, a cuyas
concepciones se opone aquí en conjunto, las propiedades físicas se dan en pares de contrarios
en conflicto, y el cambio acontece cuando y donde un contrario demuestra ser más fuerte que
otro; por ejemplo, una subida de la temperatura se expresa en términos del predominio de lo
caliente sobre lo frío.
118 Historia de la filosofía griega, II
su realidad de lo uno tal y como la continúa considerando. Cabe añadir que
quienes ven en el pluralismo de los atomistas una aceptación de este reto («Muy
bien, supongamos una pluralidad de cosas que son exactamente iguales que
vuestro Uno»), tal vez apenas si han prestado atención a estas nuevas propieda­
des.
b) La realidad es infinita.
Parménides había puesto gran énfasis en el carácter finito de lo real, afir­
mando que era consustancial a su plenitud y perfección, y reforzándolo esto
con solemnes sanciones religiosas. Yo he intentado mostrar cómo, en esa etapa
de su pensamiento, era posible combinar dicho carácter con la convicción de
que nada, ni siquiera el espacio vacío, existía fuera de lo real 146. Es aquí don­
de Meliso se separa radicalmente de su maestro. Lo que es, dice él, no tiene
vínculos o límites (pérata), sino que es, de hecho, ápeiron, ilimitado o infinito.
No argumenta contra Parménides, así que no sabemos cómo abordaría la cues­
tión de que los límites eran necesarios para su carácter completo; con todo,
reconoce la dificultad de imaginarlo todo como limitado, si lo así limitado
no está limitado, a su vez, por algo. Por lo que respecta a sus propias plabras,
no nos encontramos esto hasta una fase posterior, cuando está argumentando
a favor de la unidad de lo que es, no por su infinitud, sino desde su infinitud,
como una premisa establecida.
[Meliso] dedujo la unidad [de lo que es] de su infinitud, a partir del si­
guiente argumento: «Si no fuera uno, limitaría con [o estaría limitado por]
otro» (fr. 5, Simpl.).
De nuevo (fr. 6):
Para ser infinito, tiene que ser uno; ya que, si fueran dos, no podrían
ser infinitos, sino que limitarían entre sí [o estarían limitados por otro].
Es cierto que Meliso tenía otros argumentos excelentes, heredados de Par­
ménides, a favor de la unidad de la realidad; pero, como vemos, se apoyó
también en su infinitud, y las pruebas que adujo al respecto, desgraciadamente
para nuestra buena opinión de él, incidían en métodos que nos lo muestran
capaz aún de una confusión lógica más bien primitiva. Aristóteles sale aquí,
sin embargo, en su defensa con la información de que él tenía un buen argu­
mento. Simplicio no lo cita, ni nosotros lo poseemos con las propias palabras
de Meliso, y, de hecho, Aristóteles no nombra a Meliso como a su autor.
Sin embargo, es demasiado similar a los argumentos ya citados para que pueda
proceder de nadie más, y no deja de ser interesante que se lo debamos a Aristó­
teles, que tenía una opinión tan baja de Meliso, que lo consideró a él «más
146Parm., fr. 8, 26-33, 42-4 (cf. supra, págs. 51-52 y 60-63).
Los eleatas 119
ingenuo» que Parménides y a sus argumentos «rústicos y exentos de dificul­
tad», despachándolo con la aplastante observación: «Se postula un absurdo
y lo demás se extrae de él como consecuencia; esto es bastante simple» {Me 
taph. 986b26; Phys. 185a 10). El argumento de que nos informa es eí siguiente:
Ellos dicen que el Todo es uno, inmóvil e infinito, ya que el límite limitaría
con el vacío 147.
Ésta es, por supuesto, la objeción que se le ocurre de forma natural a un
lector moderno que se enfrente con la afirmación parmenídea de que la suma
total de la realidad existente es limitada y de forma esférica.
Pero Meliso probó, además y la infinitud de la realidad con mayor detalle,
si bien de un modo más discutible. Después de haber demostrado con argumen­
tos parmenídeos que lo que es no pudo haberse originado nunca, continuó (fr. 2):
Puesto que no se ha generado, es y siempre fue y siempre será, y no tiene
ni principio ni fin, sino que es infinito. En efecto, si hubiera llegado a ser,
habría tenido un principio (pues, al haberse generado, tendría que haberse
generado en algún momento) y un fin (ya que, al haberse generado, tendría
que haber dejado de existir en algún momento) 148; pero, puesto que ni co­
147 G. C. 325al4. El sujeto deí parágrafo es «algunos de los pensadores anteriores» que «sostu­
vieron que lo que es era necesariamente uno e inmóvil».
Hay que conceder la posibilidad de que, aunque la oración explicativa pueda aludir tan sólo
a là propiedad de la infmitud, estas palabras no sean sino una mera expresión con otros términos
de los frs. 5 y 6 del propio Meliso, en los que se declara la infinitud de lo real, y se deduzca
su unidad de ello sobre la base de que la pluralidad implicaría límites y sería incompatible con
la infinitud. Yo prefiero, sin embargo, adoptar la opinión más comprensiva de que Aristóteles
ha conservado aquí un razonable argumento de Meliso contra la infinitud, a pesar del hecho de
que Meliso aduce también otro argumento ilógico.
148 La traducción ofrecida sigue a DK, Existe alguna duda sobre si es γινόμενον o γενόμενον
el término que representa lo que Meliso escribió, γινόμενον es el término que aparece, por dos
veces, en la cita de Simplicio (Phys. 29, 24-5, y 109, 20-3). Ahora bien, en. la segunda ocasión
(segundo paréntesis), aparece seguido de óv (lo cual, si es correcto, exigiría la traducción que
hemos ofrecido), y, en su exégesis, repite la palabra como γενόμενον. Spengel (Eudemi frr.,
pág. 18) restableció γενόμενον en la cita principal y Diels le siguió, γινόμενον hace posible, aunque
no necesaria, la traducción de Burnet (EGP, pág. 322): «habría dejado de originarse en un momen­
to u otro». Así, también, KR, pág. 299: «Pues habría dejado de nacer alguna vez». Kahn (Festschr.
Kapp, pág. 23) y Cherniss (ACP, pág. 70) traducen de forma semejante. Ross (Physics, página
472) piensa que el sentido es «tiene que haber tenido un principio (espacial, es decir, una parte
que se originara primero) y un fin (espacial, es decir, una parte que fuese la última que se origina­
se)». Aunque Meliso creyó esto, la presencia de ποτε imposibilita que aquí fuera esto lo que
pretendiera decir.
En cualquier caso, «tener un fin» (temporalmente) tiene que significar, con seguridad, dejar
de ser. Pienso que la frase es una ampliación de Paral., fr. 8, 27: έστιν άναρχον όπαυστον.
Que cualquier cosa que se haya originado tendrá que dejar de ser también —que γένεσις implica
όλεθρος—, como creyó después Aristóteles, pudo parecer le obvio a Meliso por razones, por así
120
Historia de la filosofía griega, II
menzó ni terminó, fue siempre y siempre será, y no tiene ni principio ni fin,
ya que es imposible que algo exista para siempre, a menos que exista como
un todo 149.
Apoyándose sólo en este fragmento, cabría suponer que Meliso está simple­
mente destacando el hecho evidente de que lo que no tiene principio ni fin
es infinito en cuanto a duración temporal. Nosotros, sin embargo, hemos visto
ya (vol. I, págs. 92, 320) que los pensadores griegos arcaicos tuvieron dificultad
en separar los diversos sentidos en que pudiera decirse que algo es infinito
o ilimitado (ápeiron), y Meliso no fue una excepción. Su pensamiento tuvo
que haber sido poco más o menos el siguiente, aunque los pasos intermedios
de la argumentación no fueran dados, indudablemente, de forma consciente:
«La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin; lo que no
tiene principio ni fin es infinito (ápeiron, sin pérata o límites), y lo que no
posee límites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los
límites en el espacio son pérata, exactamente igual que los temporales.» Un
breve aparte de Aristóteles contribuye a que veamos con más facilidad cómo
se presentaba la cuestión (Phys. 186a 11-14). Si algo, dice él, tiene un principio,
Meliso lo considera como «un principio en todo caso real, no temporal», es
decir, el principio, en su opinión, formaba parte del objeto generado en lugar
de aplicársele al momento de la generación. Sin embargo, la generación, pon­
gamos por caso, de un animal se origina, por supuesto, en un momento parti­
cular, y surge, además, en un punto particular del espacio, con una parte mi­
croscópica de lo que va a convertirse en el ser grande que finalmente acaba
siendo. Si, pues, una cosa no tuviese principio, no poseería punto de partida
en el espacio, es decir, carecería de límites 150.
decirlo, parmenídeas'. Ambos paréntesis pretenden proporcionar una razón por la que «siempre
fue y siempre será».
En la primera parte, el texto de DK es el de Simpl., 29, 22. En 109, 20, él tiene εστι δέ,
άει ήν, es decir, «puesto que no se originó, sino que es, siempre fue y siempre será...». Esto
da un sentido excelente y es preferido por Loenen, Parm. Mel. Gorg., pág. 145.
149 La última oración constituye una nueva declaración del argumento en contra del generarse.
Éste supone un proceso que tiene que ocupar un tiempo y, durante ese tiempo, la cosa que está
en proceso de originarse, tiene en parte que ser, y en parte que no ser, lo cual para un parmenídeo
es imposible. «Es o no es»: no hay alternativa. Cf. Parm., fr. 8, 11: ή πάμπαν πελέναι χρεών
εστιν ή ούχί.
Cherniss considera que el sentido es «a menos que sea todo». Respecto a su opinión sobre
el fr., cf. ACP, págs. 67-71, y Verdenius; en Mnemosyne, 1948, págs. 8-10. Cherniss lo compara
con el fr. 3, suponiendo que παν είναι es lo mismo que τό μέγεθος άπειρον εϊναι (pág. 70,
n. 287). Si esto es lo que Meliso pretendía decir, está corrigiendo tácitamente el razonamiento
de Parménides, para quien, si la realidad ha de contenerlo todo, tiene que ser finita o completa
(τετελεσμένον, ούκ άτελεύτητον): si ella no tuviera fin, sería «carente» (fr. 8, 32 y 42).
150 D. E. Gershenson y D. A. Greenberg han sugerido una interpretación diferente de Ar.,
Phys. 186al0-16 (Phronesis, 1961, págs. 7-9). Su atribución al propio argumento de Meliço de
las palabras εϊτα καί τοδτο άτοπον resulta convincente, pero su opinión se debilita ante la suposi­
Los eleatas 121
Aristóteles hizo también su crítica desde un plano estrictamente lógico, acu­
sando a Meliso de la conversión ilegítima de una proposición universal afirma­
tiva. He aquí dos de las diversas exposiciones que hace de su crítica:
Tal es, por ejemplo, el razonamiento de Meliso de que el Todo es infinito.
Allí toma como premisa, por un lado, que el Todo carece de generación (ya
que nada puede originarse de lo que no es), y, por el otro, que todo lo que
es generado lo es a partir de un principio. Si el Todo, pues, carece de genera­
ción, no tiene principio, de modo que es infinito. Pero esta conclusión no
se sigue necesariamente. No es cierto que si todo lo generado posee un princi­
pio, todo lo que posea un principio se haya generado, del mismo modo que
tampoco lo es que si todo el que tiene fiebre está caliente, todo lo que esté
caliente tenga fiebre.
El razonamiento de Meliso deriva también de allí [es decir, de una conver­
sión ilegítima]: si, en efecto, como él afirma, todo lo que ha sido generado
tiene un principio, lo no generado no lo tiene, de modo que si el universo
no ha sido generado será también infinito. Esto no es cierto, ya que la conclu­
sión sólo vale si se le da la vuelta 1S1.
No hay fallo en el razonamiento de que lo que no ha sido generado no
tiene principio temporal, y, al censurar a Meliso, Aristóteles tiene que estar
usando la palabra «infinito» en el sentido más general, que incluye infinitud
espacial. Que él tenía motivos para atribuir esta extensión a Meliso es evidente
por dos citas más directas recogidas en Simplicio. Respecto de la conversión,
compárese el fr. 4:
Nada que tenga principio o fin es eterno infinito,
en donde el usó del término ápeiron también como «eterno» (άΐδιον) evidencia
que se quiere indicar más que la mera infinitud temporal. Finalmente, en el
fr. 3, Meliso es aún más explícito:
Pero exactamente igual que es para siempre, así también tiene que ser infi-
nito en magnitud. ·
Habría que hacer hincapié en que, sobre este punto, son posibles interpreta­
ciones diferentes de las doctrinas de Meliso. ( Vid., en particular, la de Cher-
niss, a la que se alude supra, n. 149.) Lo que es indudable es que el samio
contradijo a Parménides al sostener que la realidad es infinita en magnitud,
y que consiguió un progreso intelectual al plantear la cuestión: si la realidad
ción de que «todo» permite que el tiempo no tenga principio, o que ésta era «la opinión común­
mente aceptada». El tiempo (χρόνος), según las ideas griegas, pudo perfectamente tener un princi­
pio, cf. vol. I, págs. 320 y sig. Creo, en general, con todos los demás especialistas, que εϊτα
και τοϋτο ατοπον es un comentario sobre Meliso del propio Aristóteles.
151 Ref. s o f 167bl3 y 181a2 7 . Otras afirmaciones están en 168b35-40 y Phys. 186al0-13.
122 Historia de la filosofía griega, II
es a la vez una y finita, ¿cuáles serían sus límites? ¿Qué la limitaría? El vacío
no, porque no existe, ni algo más, porque, entonces, tendría que existir más
de una realidad 152.
c) La realidad es incorpórea.
Abordamos ahora una de las declaraciones más dificultosas de Meliso. Sim­
plicio escribe:
Que Meliso indica que el ser (la realidad) és incorpóreo lo manifiesta con
las siguientes palabras: «Si, pues, existe, tiene que ser uno, y, al ser uno,
no tiene que tener cuerpo. Si tuviera densidad (espesor), tendría que tener
partes, y ya no sería uno» l5\
Parece, pues, que Meliso nos pide que concillemos las siguientes afirmaciones:
1) La realidad es infinita en magnitud.
2) En ella no existe el vacío, sino que está «llena».
3) No tiene cuerpo.
No puede causar sorpresa que a algunos especialistas tal conciliación les haya
parecido imposible 154.
152 He de confesar que no le encuentro ningún sentido a la afirmación i de Loenen (Parm.
Mel. Gorg., págs. 157 y. sig.) de que «magnitud» debe interpretarse «en un sentido cualitativo»,
de suerte que los términos μέγας y μέγεθος en Meliso «aluden a la grandeza o perfección».
153 Simpl., Phys. 109, 34 (y cf. 114, 19); Meliso, fr. 9. Al principio de la cita, los Mss. se
dividen entre εν μέν ούν εϊη (EF) y εΐ μέν ο ν εϊη (D). Diels recogió lo segundo en su ed. de
Simplicio, pero DK adoptan lo primero. No creo que la variación afecte al sentido como para
ser de alguna utilidad al decidir la cuestión de si estas palabras aluden, como han pensado algunos,
no al Ser Uno eleata, sino a cada una de las unidades integrantes de una pluralidad tal y como
la creían los que atacaban a Zenón (págs. 100-103). Esta teoría, según la cual Simplicio malinter-
pretó por entero a Meliso, a pesar de poseer su libro completo, me parece altamente improbable
y ya no volveré a aludir a ella. Burnet la acepta (EGP, págs. 327 y sig.) siguiendo a Zeller (ZN,
pág. 770, n. 2), y es expresada sucintamente por Nestle, en RE, XV, í, 531. No es un argumento
en favor de ella el que Aristóteles (Metaph. 986b 18) dijera de Meliso qüe, en contraposición a
Parménides, εοικε τοϋ κατά τήν ΰλην ένός απτεσθαι. La ΰλη de Aristóteles no es σώμα, como
el mismo Zeller admite. La realidad de Meliso no se parece, qué duda cabe, a la materia prima
aristotélica más que en un aspecto, es decir, en que es al mismo tiempo άπειρον (en lo que difiere
fundamentalmente de lo que es κατά τόν λόγον) e imperceptible para los sentidos.
154 Los debates recientes más importâmes son los de H. Gomperz, Hermes, 1932, págs. 157
y sigs.; Raven, Pyth. and El., cap. 6; Vlastos, Gnomon, 1953, págs. 34-5; Booth, AJP, 1958,
págs. 61-5. La conclusión de Bôoth es un cauto non liquet. Todos los demás modifican, de algún
modo, la opinión anterior de Zeller, Burnet y Nestle. El razonamiento normalmente agudo de
Vlastos aparece aquí fatalmente debilitado por su argumento de que la combinación de la incorpo­
reidad del Ser con su infinitud es posible en relación con Meliso, simplemente «porque la infinitud
en cuestión es la de la duración sin principio y sin fin, no la de la duración espacial ilimitada».
Esto es irreconciliable con la frase άπειρον τό μέγεθος del fr. 3, que Vlastos menciona sin comen­
tario. Incluso dejando a un lado el sentido de esta frase, la forma de la oración (ώσπερ... οΰτω
Los eleatas
123
El dilema se plantea, por lo general, de la siguiente forma: ¿Es la realidad
corpórea o incorpórea? Es decir, la afirmación de Meliso de que «no tiene
que tener cuerpo (soma)» se toma en el sentido de que es incorpórea en el
pleno significado que actualmente tiene la palabra. Esto rto es necesariamente
así. Una de las lecciones más patentes del pensamiento presocrático es que
la noción de existencia incorpórea no se logró de un solo paso, sino que fue
un proceso gradual. Aristóteles, para quien era ya un hecho consumado, usa
con razón el adjetivo asomaton (incorpóreo) en formas comparativas o superla­
tivas cuando habla sobre sus predecesores. Al elegir su substancia primaria,
o considerar la composición del alma, ellos se inclinaban hacia lo que era «más
incorpóreo», o más próximo a la incorporeidad, debido a su fina textura, lige­
reza o movilidad. Así, el fuego era considerado como «el más incorpóreo»
de los elementos, y el aire como «más incorpóreo» que el agua 155.
En su importante artículo sobre la palabra asomaton, H. Gomperz nos re­
cuerda que, en sus contextos más antiguos (es decir, en Homero), sóma signifi­
caba «cadáver». Rápidamente se extendió su campo de aplicación al cuerpo
de un ser humano o animal vivos, y éste siguió siendo su significado práctica­
mente universal en la literatura clásica. Cuando en contextos filosóficos, y pro­
bablemente no antes de finales deí siglo v I56, se amplió hasta incluir el cuerpo
físico en general, quedó restringido, sin embargo (como nota Gomperz), a aquello
que poseía dos propiedades esenciales de los cuerpos orgánicos: la perceptibili­
dad a los sentidos (especialmente, al tacto y a la vista) y la inclusión en límites
espaciales definidos. Una entidad puede describirse, por ello, como «no tenien­
do un soma», si es intangible e invisible y no tiene límites (es ápeiron), caracte­
rísticas que nosotros sabemos que pertenecen ya al Ser de Meliso. Es compren­
sible, en consecuencia, que tener un soma implique tener partes y ser divisible,
y también que, por este motivo, un eleata tuviese que negar el carácter somáti­
co de lo real.
καί) deja bien claro que se está introduciendo un nuevo argumento, y que no es una mera repeti­
ción de &mv άεί.
155 Pueden verse ejemplos en H. Gomperz, Hermes, 1932, pág. 167, n. 1. Raven (P, and E.,
págs. 89-92) aporta algunas inteligentes ideas en contra de ia simplificación excesiva de esta cuestión.
156Aparte del presente pasaje (y no es en modo alguno seguro que el Ser fuera inanimado
para Meliso), dudo de que pueda darse alguna otra aparición de σώμα referido a objetos inanima­
dos, en el siglo v, con excepción de la parodia de Gorgias del razonamiento eleata (fr. 3, DK,
II, pág. 281) y quizá, si es genuino, Filolao, fr. 12. En Gorg., fr; 11 (ibid., pág. 290, 17) λόγος
aparece personificado. Para Diógenes de Apolonia, άήρ, al que él llamó un άθάνατον σώμα,
era tanto animado, como inteligente. En la tragedia (donde es frecuente), en Tucídídes y en la
restante literatura no filosófica σώμα es siempre el cuerpo de un hombre o un animal. Yo sugiero
que en Meliso, fr. 9, la traducción de DK debería ser «so darf es keinen Leib besítzen», no «Kor-
per». (N. d el T r a d .: La diferencia existente en alemán entre Leib y Korper, que no puede expre­
sarse en español con dos palabras diferentes, equivale, poco más o menos, a la que cabe establecer
entre el cuerpo en cuanto complejo de órganos y funciones, que, al morir, es un cadáver, y en
cuanto algo que posee solidez, como en nuestra expresión «tiene o no tiene cuerpo».)
124 Historia de la filosofía griega, II
El rechazo de la «densidad» o «espesor» (páchos) es más difícil de com­
prender. Hay que admitir, con Theodor Gomperz (Gr. Th., vol. I, pág. 190),
que Meliso no le estaba negando simplemente una tercera dimensión a la reali­
dad ni reduciéndola a un plano bidimensional. Él se encontraba, de hecho,
en un aprieto. Deseaba seguir manteniendo las tesis eleatas fundamentales de
la unidad, la imperceptibilidad, la indivisibilidad, etc., pero al ser consciente
de ciertas dificuitades existentes en ia primera formulación al respecto por par­
te de Parménides, y también, con toda probabilidad, de los penetrantes argu­
mentos de Zenón, se vio obligado a introducir sutilezas en lo que ya era de
por sí una doctrina sumamente paradójica. Parménides había hablado de «lo
que es» como limitado al igual que una esfera, con centro y periferia; ¿No
era esto introducir partes en ello y comprometer su unidad e indivisibilidad?
Zenón había argumentado que cualquier cosa existente tenía que poseer magni­
tud y densidad (páchos), y sus partes estar relacionadas entre sí. Estaba atacan­
do a los adalides de la pluralidad, pero el argumento podía volverse, con mu­
cha facilidad, contra el Uno parmenídeo. Tales dilemas permanecían como ine­
ludibles hasta que se abordara el concepto de existencia plenamente corpórea,
no-espacial, y esto no se había llevado a cabo aún. Aristóteles arroja alguna luz
sobre la situación, cuando retrotrae su mirada sobre los eleatas desde el punto
de vista platónico. Para Platón, la realidad se reparte entre el reino de la natu­
raleza física y el reino más elevado de las entidades inteligibles y eternas, incor­
póreas y más allá de los confines del espacio y el tiempo. Ambos reinos consti­
tuían el objeto de estudios diferentes, physikê y filosofía primera o theologike.
La concepción eleata seguía siendo monista; sus argumentos habían privado
a la realidad de las cualidades sensibles sin redimirla del orden espacial, Aristó­
teles, por ello, escribe sobre Parménides y Meliso en De cáelo (298b21):
Ellos, no obstante, conscientes de que nada puede existir más allá de la
substancia de los objetos sensibles, y percibiendo, por primera vez, que se
necesitaban entidades no cambiantes si el conocimiento y la sabiduría tenían
que ser posibles, transfirieron a los objetos sensibles la descripción de las co­
sas más elevadas.
En otras palabras, los eleatas estaban intentando otorgar a la realidad ia inteli­
gibilidad e inmutabilidad eterna de las formas puras platónicas o aristotélicas
sin su trascendencia. Al actuar asi, llevaron, naturalmente, la filosofía a una
fase muy difícil, en la que no podía detenerse y, de hecho, no se detuvo. Pá 
chos, que podría traducirse por «densidad palpable», le sugería, evidentemente,
a Meliso tanto lo compuesto como lo sensible y, así, fue rechazado como atri­
buto del Ser uno. El Ser es «pleno», y se extiende infinitamente en el espacio,
pero la noción de densidad o rareza no puede aplicársele: «no puede ser denso
o raro» (fr. 7, 8). Los especialistas que han intentado encerrar a Meliso en
el marco de categorías de pensamiento posteriores, haciéndole responder a pre­
guntas como «¿es corpóreo o incorpóreo?», se han visto obligados a rechazar
Los eleatas
125
una u otra de estas afirmaciones, aduciendo que, consideradas juntas, son en
sí contradictorias e ininteligibles. Yo me atrevería a afirmar que no.se llega
por completo a tal contradicción e ininteligibilidad, aunque no queden dema­
siado lejos. El pensamiento no podía continuar ya, ciertamente, en esta direc­
ción. Tema que tomar un nuevo impulso, pero no sin tener en consideración
a los eleatas. Las direcciones que ahora va a tomar están determinadas, en
gran medida, por el experimento eleata. En interés del progreso intelectual,
e! monismo debía ser llevado hasta sus últimas consecuencias antes de que fue­
ra abandonado.
d) La realidad no tiene dolor.
En la lista de los atributos, negativos en su mayoría, de «¡lo que es», des­
pués de decir que es eterno, infinito, uno y todo homogéneo, que ni perece,
ni se genera, ni cambia, Meliso añade, inesperadamente, que no puede tener
dolor ni sufrir pena 157. Luego, en el fragmento, él explica esto:
No tiene dolor. No podría ser un todo completo si tuviera dolor, ya que
una cosa que tiene dolor no podría ser para siempre, ni poseería el mismo
poder que la que estuviese sana. Y no sería tampoco homogénea, si tuviera
dolor, ya que sentiría dolor por la adición o la substracción de algo, y ya
no podría ser homogénea. Tampoco lo que es sano podría sentir dolor, ya
que, entonces, lo que es y es sano perecería, y lo que no es podría generarse.
Y el mismo argumento que para el dolor se aplica para el sufrimiento.
Los argumentos no aducen nada nuevo. El dolor es incompatible con lo com­
pleto y con la norma de que la realidad no puede someterse a adición, substrac­
ción o destrucción. Lo interesante es que Meliso llegara a pensar que mereciera
là perta mencionar la cuestión. Zeller escribió que la denegación del dolor a
la realidad no significa, necesariamente, que él le atribuya una sensación conti­
nua de bienestar o felicidad, «en la medida en que sigue sin demostrarse que
le atribuyera sensación de ningún tipo». Esta postura es irracionalmente escép­
tica. Decir de algo que «no siente ni placer ni dolor», o cualquier otro par
de sensaciones contrarias, podría ser, qué duda cabe, un modo de negarle cual­
quier tipo de sensación; pero mencionar sólo la ausencia de dolor sería un
modo extraño para cualquiera de describir algo completamente insensible. Otros
han caído en el extremo opuesto y han Visto en las palabras un elemento de
misticismo, o, incluso, el origen de la prueba ontológica de la existencia de
Dios 158.
157Fr. 7, 2: ουτε άλγει ούτε άνιαται. El primer verbo se usa fundamentalmente referido al
dolor físico, pero también, en el siglo v, referido a la dolencia mental, el segundo sólo a este
último aspecto. En Hdt., IV, 68, άλγεΐ se usa referido a la locura (cf. francés souffrant), y Loenen
(Parm. Mel. Gorg., pág. 157, n. 60) sigue a Covotti al considerarlo también así. A la vista de
su contraposición con ύγιές, esto es, con mucha probabilidad, correcto.
158 La opinión de Zeller y un consensus de opiniones anteriores puede verse en ZN, pág. 777,
n. 2, y pág. 774, η. 1fin. Los críticos más recientes han prestado poca atención a la cláusula.
126
Historia de la filosofía griega, II
Sin pretender ir tan lejos, nosotros podemos considerar las palabras como
un recordatorio oportuno de que, en la creencia normal del pensamiento griego
primitivo, lo últimamente real es vivo y divino. Así lo era tanto para los mile-
sios, como para los pitagóricos y Heráclito. También lo era para J enófanes,
a cuyo dios único e inmóvil el pensamiento eleata debió mucho de su inspira­
ción. Si dirigimos nuestra mirada hacia adelante, a los sucesores inmediatos
de los eleatas, quienes, conscientemente, consideraron que gran parte de su
pensamiento era coherente con «salvar los fenómenos», hallamos la esfera de
Empédocles «que goza de la quietud que la rodea» y «una inteligencia (o men­
te) sagrada que se lanza por la totalidad del cosmos». Para Anaxágoras, el
Intelecto, «solo en sí mismo», controlaba el proceso cósmico. No existen prue­
bas de que filósofo alguno postulara el concepto de materia inerte antes de
que lo hicieran los atomistas Leucipo y Demócrito, y de todos, con excepción
de Parménides y Zenón, tenemos pruebas reales de que postulaban que la reali­
dad era viva 159. Con respecto a ambos, no existe, al menos, nada que indique
que fueron excepciones y, si tomamos en consideración la teología del maestro
de Parménides, J enófanes, y la referencia a la inmunidad al dolor en su segui­
dor Meliso, es más probable que improbable que él también diera por sentado
que la realidad era viva. El modo casi casual como Meliso introduce esta carac­
terística particular junto a las propiedades conocidas del Ser eleata sugiere con
bastante fuerza que la hipótesis que está subyacente en esta afirmación podría,
por lo menos, ser tenida en cuenta. Hasta donde ellos llegan, estas considera­
ciones tal vez apoyen a los especialistas que estén dispuestos a identificar ser
y pensamiento en Parménides, ya que la vida de «lo que es» difícilmente podría
manifestarse en alguna otra actividad que en el pensar (noeín). Pero sobre esta
cuestión no pueden establecerse muchos dogmas 160. Contra quienes hablan de
misticismo y de pruebas sobre la existencia de Dios, es necesario subrayar que,
aunque Parménides y Meliso conservaron, de forma cuasi-automática, este le­
gado del pensamiento anterior, sus fragmentos prueban que fue de poca impor­
tancia para ellos.
3. Re l a c i ó n c o n o t r o s f i l ó s o f o s
La reacción contra la paradoja eleata no iba a tardar en venir. En la segun­
da mitad del siglo v, Empédocles, Anaxágoras, y los atomistas Leucipo y De-
159 Aecio dice, de hecho, que para Parménides «lo esférico, inmóvil y limitado» era dios, y
para Meliso y Zenón «el Uno y el Todo» {DK, 28, A 31 y 30, A 13). Su lista sumaria de los
dioses de todos los filósofos (Dox., págs. 301-3) no inspira confianza, pero tiene que haber existido
alguna base para sus afirmaciones. Olimpiodoro habla también de la creencia de Meliso en la
divinidad de la realidad una, pero su lenguaje trasluce considerable confusión. (DK, A 13: él
la llama la άρχή πάντων των δντων.)
160 Cf. supra, págs. 53 y sig., y comp, con la actividad del dios de J enófanes (fr. 25) νόου
φρενί. El argumento contra su línea particular de pensamiento sigue siendo válido.
Los eleatas 127
mócrito buscaron, todos, con métodos diferentes, burlar la lógica de Parméni­
des y, mediante teorías pluralistas, restituir la realidad al mundo sensible de
cada día. Meliso siguió siendo eleata, pero fue contemporáneo de los que aca­
bamos de citar, y los datos externos son demasiado escasos para determinar
la cronología relativa de sus obras respectivas. Algunos, sin embargo, han visto
indicios, en los fragmentos mismos, de que Meliso conocía perfectamente los
argumentos de los pluralistas.
En el fr. 7, 8, él está atacando claramente a un predecesor jonio, Anaxime­
nes, y a su seguidor contemporáneo Diógenes de Apolonia, cuando niega las
variaciones en cuanto a denso y raro, y, nuevamente, en el fr. 8, 3, cuando
menciona la opinión de que la tierra y las piedras proceden deí agua. No
existen signos evidentes de un interés por el pitagorismo, aunque Raven con­
sidera «sostenible» que la objeción expresada por Meliso contra el carácter
finito del Uno parmenídeo (que si es finito y esférico tiene que existir algo
fuera de él) no era suya genuina, sino que tenía su origen en la crítica pi­
tagórica 161.
En el fr. 10, Meliso niega la divisibilidad de la realidad y, según MJG,
negó también que pudiera ser una mezcla. Ambas negativas se desprenden de
su unidad e inmovilidad, y el hecho de que pensara que merecía la pena expre­
sar y argumentar ambas cuestiones por separado lo atribuye Zeller a un deseo
de refutar a Empédocles, quien intentaba eludir las objeciones eleatas a la gene­
ración y la destrucción reduciéndolas a procesos de mezcla y separación de
elementos indestructibles. Zeller podía haber ido más lejos. Por ejemplo, el
fr. 7, 3 apunta en la misma dirección:
Tampoco es factible que vuelva a ordenarse, ya que ni el orden (kósmos)
anteriormente existente perece, ni el orden que no es se genera 162.
Empédocles habló de los elementos como «confluyendo, en un momento,
por la intervención del Amor en un único kósmos y separándose, en otro»,
161 P. and E., págs. 79-82. El segundo de sus tres argumentos, en el sentido de que la objeción
fue planteada por un pitagórico (Arquitas) en fecha tardía, es un aliado dudoso. Los otros dos
son circunstanciales, y ei mismo Raven es el primero en admitir que la sugerencia no se apoya
en prueba alguna.
Quienes creen que el fr. 9 se escribió como crítica de las unidades que componen una pluralidad
(pág. 122, n. 153) estiman que apuntaba a los pitagóricos (Burnet, EGP, pág. 327).
162 Loenen (Parm. Mel. Gorg., pág. 160) considera μετακοσμεΐσθαι (como μέγεθος) en un
sentido «cualitativo». Con la oración sobre κόσμος, que viene a continuación, esto es muy impro­
bable, y no lo hace más probable citar las palabras de LSJ : «reordenar: de aquí, modificar».
En la referencia sólo remotamente coetánea que ellos ofrecen (está claro que nos referimos a
Hip., Fract. 2), la palabra significa inequívocamente, como traduce Littré, ils s ’arrangeraient autre 
ment. El autor de MJG no tenía dudas sobre el significado del verbo cuando hizo la paráfrasis
(974a20) οδτε μετακοσμούμενον θέσει ουτε έτεροιοΰμενον εϊδει. Diller (Hermes, 1941, pág. 365),
sin tomar ni siquiera en consideración a Empédocles, ve aquí una polémica contra el atomismo
de Leucipo. Esto parece contumaz.
128 Historia de la filosofía griega, II
«cambiando de lugar incesantemente», y «corriendo los unos a través de los
otros» 163. El lenguaje de Empédocles pudo haber ocasionado también los ar­
gumentos curiosamente elaborados que expresa Meliso contra la noción de mez­
cla., Es verdad que aquí no poseemos sus propias palabras, pero, según la infor­
mación de MJG, él definió que «la unidad en el sentido de mezcla» 164aconte­
ce cuando «existen muchas cosas que se mueven unas dentro de otras». Sería
de dos clases, por combinación (σύνθεσις) o por «una especie de superposición
(έπιπρόσθησις) originada por coincidencia (o entrelazamiento, έπάλλαξις)».
Ninguno de los dos casos es compatible con la transformación en una unidad
verdadera 165,apuesto que los elementos conservan sus identidades respectivas
y podrían separarse de nuevo.
Se ha creído también, con bastante razón, que Empédocles fue el primero
que especificó los cuatro elementos tierra, agua, aire y fuego como los compo­
nentes últimos del universo; y, en su negativa de las substancias y cualidades
físicas, en el fr. 8, Meliso empieza negando precisamente estas cuatro. Pueden
quedar pocas dudas de que él era plenamente consciente de este intento de
burlar la lógica eleata recurriendo al pluralismo, y puso todo su empeño en
echarlo por tierra.
En los argumentos del fr. 8 contra el mundo sensible, algunos han visto
un ataque contra Anaxágoras, pero no parece que tengan otro blanco más
específico que la tendencia general de la humanidad a creer en sus sentidos l66.
Por último, están los atomistas. En relación con esto, se ha sacado mucho
partido de la conclusión expresada por Meliso en el fr. 8: «Si existiesen muchas
163 Frs. 26, 5; 17, 6; 17, 34.
164 Con év έκ πλειόνων (MJG, 974a24), cf. Empéd., fr. 26, 8: δν έκ πλεόνων μεμάθηκε φύεσ-
θαι. La exactitud de MJG por lo que respecta a los frs. conservados, justifica la confianza en
este tratado cuando, en algún punto, va más allá de ellos.
Es posible que Meliso estuviera atacando el pluralismo en un frente más amplio. Apelt (Jbb,
f . Philol., 1886, págs. 739 y sig.) sugirió, con cierta probabilidad, que, al usar los términos σύνθε-
σις, έπιπρόσθησις y έπάλλαξις, pudo haber tenido en cuenta ios tipos de combinación atomista.
Apelt mismo destaca también que el hecho de que sólo hubiera sido concebida en la época de
Meliso la mezcla mecánica, no la química (que aparece, por primera vez, en Aristóteles, cf. G.
C , I , 10), le dio una ventaja: ninguna mezcla podría producir una unidad verdadera.
165 La traducción de Apelt de ών ουδέτερον συμβαίνειν (op. cit., pág. 742, cf. Bonitz, Ind.
Ar.t 713al0). Otros traducen «ninguna de las dos cosas acontece», atribuyendo a Meliso una
llamada antieleata a la experiencia! Si esto es correcto, él hizo uso de ello presumiblemente como
un suficiente argumentum ad homines.
166 «Parece que su lenguaje puede aplicársele en éste mejor que en ningún otro sentido», Bur­
net, EGP, pág. 328. Raven piensa también que esta sugerencia es probable, KR, págs. 305, 364.
Nestle, sin embargo (ZN, pág. 774 n.), halló «insuficiente la razón» de la. sugerencia de Bumet,
y Loénen (Parm. Mel. Gorg., págs. 169 y sig.) está de acuerdo en que el objetivo de Meliso
es aquí la communis opinio.
Bumet sugirió también que cuando Meliso dice que «lo que es» οΰτε άλγεΐ οΰτε άνιάται,
alude, quizá, a la teoría anaxagorea de que la percepción era άεί μετά λύπης e implicaba πόνος.
Vid. Teofr., De sensu 29 (DK, 59, A 92); Arist., É. N. 1154b7; EGP, pág. 326 (infra, pág. 327).
Esto parece aún más dudoso.
Los eleatas
129
cosas, tendrían que ser tal y como es el Uno.» Se sostiene por lo general que
el atomismo de Leucipo y Demócrito fue una respuesta a este reto I67: existían
muchas cosas con las propiedades del Uno eleata —indestructibilidad, homoge­
neidad, indivisibilidad, carencia de cambio interno—, aunque eran de dimen­
sión microscópica e innumerables. Estaban sujetas, sin embargo, al movimien­
to en el espacio (porque, a pesar de los eleatas, existía una cosa semejante
al espacio vacío), y esto ocasionaba su colisión y mutuo entrelazamiento, a
partir de lo cual se formó el universo con toda su variedad aparente. Con
excepción de la alusión a Meiiso, ésta es, en líneas generales, la exposición
aristotélica de la teoría atomista, y no hay razón para dudar de ella.
Es evidente, no obstante, que una teoría así podía haberse originado ya
en respuesta a Parménides y Zenón, y, para Zeller, el argumento usado por
Meliso contra el movimiento, en el sentido de que presupone el vacío y el
vacío no puede existir porque lo que existe es pleno, era una prueba clara
de un conocimiento de la doctrina atómica, que, en consecuencia, tenía que
haber sido anterior a la suya propia. Nestle le siguió en la hipótesis de que
él llevó a cabo una defensa del eleatismo contra los atomistas. El orden de
los hechos sería, pues, el siguiente. Antes de Parménides no había sido com­
prendida la noción de un vacío verdadero: los pitagóricos, por ejemplo, lo
confundieron con el aire. Los argumentos de Parménides hicieron que un pen­
samiento tan impreciso fuese imposible para el futuro; pero al concentrarse,
como él hizo, en los atributos de la realidad, solamente negó el vacío por impli­
cación. Él no lo menciona, tan sólo dice que lo que es es continuo y todo
está lleno de lo que es (fr. 8, 23-5, supra, págs. 44-47). Los atomistas vieron
las implicaciones, las sacaron a la luz y las negaron. Meliso tuvo que ser, en
consecuencia, igualmente explícito, mencionando el vacío por su nombre y ne­
gando su existencia.
Debe admitirse que la oración «si existieran muchas cosas, tendrían que
ser tal y como es el Uno» no prueba, en modo alguno, que Meliso se Ies ade­
lantara ni que los atomistas aceptaran su reto. En el contexto de su argumento,
dicha oración es la consecuencia lógica de una sola cosa: la inmutabilidad de
lo que existe. Aunque tuviéramos razón, dice él, en suponer que los cuatro
elementos, los metales, lo vivo y lo muerto, lo negro y lo blanco, etc., poseen
realidad, nuestros sentidos tienen, con todo, que ser engañosos cuando nos
muestran estos fenómenos como cambiando: si ellos fueran reales, tendrían
que permanecer siempre los mismos. La consecuencia lógica es la oración en
cuestión, en la que él, evidentemente, tiene en su mente, en primer lugar, y
quizá, en ese momento, exclusivamente, la inmutabilidad del Uno. Si se toma,
sin embargo, la oración en sí y se le da su contenido pleno general («tal y
como es el Uno en todos y cada uno de sus aspectos), no es cierto, entonces,
que cada átomo cumpla los requisitos, ya que el Uno es de dimensión infinita
167 Vid., por ej., EGP, pág. 335; KR, págs. 306, 406, e infra, pág. 399.
130
Historia de la filosofía griega, II
y no tiene «cuerpo» (es decir, masa limitada y tangible). Los átomos son pe­
queños y tangibles en el agregado 168. Queda una posibilidad de que los atomis­
tas hayan sido deudores de Meliso con respecto al concepto de la infinitud
de la realidad, aunque ellos no lo aplicaron a los «unos» individuales o átomos,
sino al agregado compuesto por ellos y al espacio en que se movían. Tanto
en la tradición jonia, como en la eleata existía, probablemente, la noción gene­
ral, consciente o inconscientemente considerada, de que la suma total de la
existencia se contenía en el seno de un límite esférico, sin que se sintiese la
necesidad de plantearse la cuestión de si hubiese algo más allá de dicho límite.
Esto puede ser, incluso, cierto referido a Anaximandro. (Vid. vol. I, pág. 91.)
Si, con todo, fuese necesario buscar predecesores, el espacio vacío podría haber
sido desarrollado igualmente por los atomistas a partir de ideas pitagóricas.
En conclusión, es difícil obtener seguridad, cuando dependemos enteramen­
te de pruebas internas y, por si fuera poco, en estado fragmentario. Con todo
y con ello, nos permiten decir, sin embargo, con seguridad, que Meliso conocía
ya los poemas de Empédocles; si bien esto no es suficiente para dar una res­
puesta decisiva a la cuestión de la prioridad entre él y Anaxágoras o los atomis­
tas. Todos vivieron y actuaron durante el mismo período. Las fuentes antiguas
estaban divididas sobre si Leucipo procedía de Mileto o de Elea. De ser lo
primero, el almirante samio pudo haberle conocido perfectamente. Si lo hizo
realmente y si leyó los libros de los colegas abderitas de Leucipo, no podemos
aspirar a saberlo, dada la distancia de tiempo transcurrido. Para la historia
del pensamiento, lo importante es que Meliso estuvo firmemente enraizado en
la tradición eleata, mientras que los atomistas fueron post-eleatas, en el sentido
de que reaccionaron conscientemente contra la doctrina parmenídea.
168 Calogero (Studi suIVEÍeat., pág. 83, n. 1) tampoco ve necesidad en suponer que las palabras
de Meliso prefiguren el atomismo, y Lee (Z. o f E., pág. 113) lo llama «el famoso fragmento
sobre el atomismo».
II
J ONIOS Y ELEATAS
PRINCIPIO Y FIN DEL MONISMO
Nuestra próxima empresa girará en torno a los defensores de los sistemas
pluralistas, puesto que el único monista que queda, Diógenes de Apolonia,
escribió después que ellos y con conocimiento de sus obras. Pero, quizás, me­
rezca la pena antes hacer una pausa para echar una breve mirada retrospectiva
sobre el desarrollo del monismo.
Otto Gilbert, en un interesante artículo publicado en 1909, argumentó en
pro de una relación entre el monismo jonio y eleata mucho más estrecha de
lo que se suele conceder. Externamente, existe una notable interrelación geo­
gráfica: J enófanes de Colofón, ciudad cercana a Mileto, emigró hacia Occiden­
te y, probablemente, fue maestro de Parménides, y el «eleata» Meliso procedía
de Samos. En e! aspecto filosófico, Gilbert percibió una fuerte afinidad en
los rasgos fundamentales, situando a ambas escuelas en el mismo lado, en con­
tra de la concepción común de la realidad como un agregado casual de cosas
o substancias independientes. Ambas creían en una unidad última, exenta de
generación. Este Uno era para los jonios eterno, divino, y co-extensivo —idén­
tico, qué duda cabe— con el mundo y con todo lo que existía. En palabras
de Diógenes, el último representante de esta tradición (fr. 2): «Mi opinión es,
en resumen, que todas las cosas que. existen son alteraciones de la misma cosa
y son la misma cosa», y ésta es la concepción que atribuye Aristóteles a los
filósofos arcaicos que están dentro de la misma tradición, cuando los represen­
ta (Metaph. 983b8) como postulando que «aquello de lo que constan todas
las cosas que existen y es el primer origen de su generación y el término de
su corrupción, permaneciendo la substancia, pero cambiando en sus afecciones,
es el elemento y el principio de las cosas que existen».
Estos pensadores compartían, pues, con sus críticos eleatas las doctrinas
fundamentales de que la realidad era una, inengendrada y eterna y, con toda
132
Historia de la filosofía griega, II
probabilidad, viva y divina \ Ellos, al igual que los «filósofos del flujo», sobre
los que Platón vertió tanto desdén, no abolieron la estabilidad del ser en aras
de un flujo sin fin del Devenir. Combinaron Ser y Devenir, permanencia y
cambio, unidad y pluralidad, identidad y diferencia, en un sistema unitario.
Todo lo cual puede aplicarse a los milesios. Heráclito es un caso único y com­
plejo, pero, a pesar del lógos-fuego, sus doctrinas de que la lucha era la condi­
ción de la existencia, los contrarios idénticos, y todo en continuo movimiento
y cambio, ejercieron una poderosa influencia, socavando el Ser en favor del
Devenir. J enófanes dio el primer impulso hacia una noción más estricta de
la unidad, que excluyera por completo la posibilidad de que se hubiese podido
generar un mundo. En opinión de Gilbert, su divinidad cósmica anticipó el
Uno eleata al excluir cualquier forma posible de movimiento. Yo he presentado
ya mis razones para dudar de esto (vol. I, págs. 360 sig.), pero él preparó,
ciertamente, el camino para la transición del monismo jonio al eleata, mediante
su insistencia en que el dios uno, que es la suma de todo lo que existe, carece
de origen y no puede moverse de un lugar a otro.
El logro de Parménides fue demostrar, mediante argumentos lógicos, que
Ser y Devenir eran entre sí excluyentes. La elección tenía que hacerse, y su
resultado no fue dudoso: algo tiene que existir. «Es»; por ello, «el devenir
queda extinguido y el perecer ignorado». Si el Ser excluye el Devenir, y el
Ser es uno, toda pluralidad es desterrada al reinó de la apariencia engañosa.
Parménides mantuvo de J enófanes la forma esférica del uno existente. Los
eleatas (en palabras de Apelt, que han quedado confirmadas suficientemente
en páginas anteriores) se nos presentan «con la exaltación de la forma mera­
mente matemática del mundo en su carácter esencial», mientras que, al mismo
tiempo, «hay que reconocer que ni Meliso ni lós demás eleatas lograron el
éxito en su intención subyacente de liberar por completó la forma matemática
abstracta de la concepción del elemento material que la colmaba».
La culminación de esta línea de pensamiento fue privar a la percepción
sensible de todo contacto con la realidad, y exigir la aceptación de la paradóji­
ca noción de que nada existía, excepción hecha de una entidad única indiferen-
ciada —esférica (Parménides) o de magnitud infinita (Meliso)— que llenaba
todo el espacio (aunque su forma de expresar esto fue que el espacio no exis­
tía), pero que era intangible e invisible y sólo podía comprenderse mediante
el intelecto. Era imposible que la filosofía se detuviera allí. Diógenes recurrió
a una reacción en línea con las ideas jonias primitivas que ignoró los avances
genuinos en el ámbito del pensamiento iniciados por Parménides. Para quienes
no pudieron emular esta actitud similar a la del avestruz, sólo Ies quedaban
abiertos dos caminos:
1Que el Uno era divino, tanto para los jonios como para los eleatas, es considerado como
algo seguro por Gilbert, y cf. supra, pág. 126.
Jonios y eleatas: prine. y fin del monismo 133
(I) Permaneciendo, como habían hecho los eleatas, en el plano único de
la realidad, abandonar el monismo por una pluralidad de elementos físicos
últimos, todos reales y eternos por igual, y construir un cosmos perceptible
a partir de ellos. Esta solución evadió, sin refutarlos, algunos aspectos de la
lógica de Parménides, pero la respetó hasta el máximo, siempre que estuviera
de acuerdo con conservar y explicar el mundo sensible.
(II) Admitir dos grados de realidad: el plenamente existente, que era eter­
no, inmutable e inteligible, como había dicho Perménides, y el mundo cam­
biante de los sentidos, que sólo podría ser objeto de opinión, no de conoci­
miento o intelección. Aunque no merecía el nombre de Ser, no era, sin embar­
go, completamente no-existente, sino que constituía una tercera clase, no reco­
nocida por Parménides, el mundo del Devenir, intermedio entre Ser y No-ser.
A este modo de eludir el dilema parmenídeo debe mucho de su inspiración
el pensamiento de Platón.
Ill
EMPÉDOCLES
A) INTRODUCCIÓN 1
El estudio de los filósofos presocráticos posee un doble centro de interés.
Hay, en primer lugar, ciertas líneas de desarrollo claramente discernibles. Pue­
de trazarse, por ejemplo, la evolución desde una concepción puramente hilo-
zoísta hasta la aparición de un elemento motriz, separado del resto y que actúa
sobre él, lo cual lleva aparejada la separación gradual entre lo espiritual y lo
material y una conciencia creciente de la realidad suprasensible. Desde un án­
gulo diferente, puede enfocarse esto, en puridad, como si se tratase del proble­
ma del movimiento, investigando las causas que indujeron a la valiente nega­
ción parmenídea de su posibilidad, y las consecuencias que se derivaron de
la misma. Otro tema predominante es el cambio en cuanto a poner más el
énfasis en la materia que en la forma, o en una concepción cualitativa del
mundo que cuantitativa, con respecto a io cual los pitagóricos jugaron el papel
principal con su insistencia en el modelo matemático como elemento esencial.
Desde la perspectiva subjetiva, se va despertando la sensibilidad ante las limita­
ciones del conocimiento humano y, en particular, ante la inadecuación de los
instrumentos físicos de percepción. Esto va acompañado de la creciente esci­
sión entre la razón y los sentidos, y de las variables estimaciones de la confian­
za que debe depositarse en estos últimos. Cabe limitarse, por el contrario, a
estudiar los métodos de la filosofía arcaica e investigar su progreso en el pensar
lógico, al que los eleatas tanto aportaron.
En segundo lugar, sin embargo, son los hombres mismos, cada uno por
su parte, en la medida en que pueden ser contemplados a través de las brumas
de la tradición, los que se destacan como personalidades fuertemente caracteri­
1 Todos los textos en la sección de DK relativos a Empédocles, tanto los testimonia como
los fragmentos, están traducidos al italiano en el estudio de Bignone, Empedocle.
Empédocles 135
zadas, con una individualidad y motivaciones específicamente propias. Y es
esto, en la misma medida que el desarrollo de la filosofía al que contribuyeron,
lo que confiere al tema su perenne atractivo. Sería históricamente falso, a la
par que menos interesante, considerarlos simplemente como eslabones de una
cadena de progreso intelectual. Ésta es la razón por la que es preferible, sin
perder de vista los temas y los problemas, ordenar la historia del período no
problemgeschichtlich, sino de acuerdo con los nombres de sus protagonistas
más sobresalientes.
A nadie puede aplicársele esto con tanta fuerza como a Empédocles. Él
es verdaderamente único, una de las figuras más complejas y abigarradas de
la antigüedad, sobre la que el juicio de los críticos, como era de esperar, ha
sido, en todas las épocas, diverso. Desde el punto de vista filosófico, prestó
seria atención a Parménides y se esforzó por rescatar el mundo natural de
la negación eleata. No obstante, se sintió movido por una concepción mística
del alma humana en la que creía apasionadamente, ora quejándose sobre su
cruel destino como un espíritu caído, ora entonando un canto de triunfo ante
la seguridad de su liberación inminente de las aflicciones terrenas y de su vuelta
a los goces del cielo. Los críticos suelen citar la observación de Renan, en
el sentido de que fue «un Newton doublé d’un Cagliostro». Pero esto no les
hace justicia ni a Empédocles ni a Renan 2. Si tenemos, no obstante, en cuenta
plenamente la leyenda, él se nos muestra, de inmediato, como un filósofo,
un místico, un poeta, un reformador político y un físico, con algo de mago
y un toque correspondiente de arrogancia y teatralidad, aunque, a veces, en
la narración de los pecados que le metieron de lleno en las desgracias de la
2 Diels utilizó la frase para apoyar su teoría de dos períodos distintos en la vida de Empédocles,
afirmando que era imposible que ambos coincidieran. Podría ser más acertado comparar el aspecto
religioso de Empédocles con el propio interés de Newton por la alquimia y las profecías de Daniel:
se le ha llamado «el primer científico moderno y el último de los magos» (Andrade, Sir I, Newton,
pág. 133).
Renan halló, sin embargo, de hecho, en Empédocles mucho de lo que atraía a su propio espíri­
tu por lo que a racionalismo y liberalismo se refiere, y pocos lo han apreciado en tan gran medida.
«Empédocle, escribió, ne cède à aucun de ces génies extraordinaires de la philosophie grecque
anté-socratique, qui furent les vrais fondateurs de la science et de l’explication mécanique de l’uni­
vers» [trad.: «Empédocles no es inferior a ninguno de esos genios extraordinarios de la filosofía
griega presocrática, que fueron los verdaderos fundadores de la ciencia y de la explicación mecáni­
ca del universo»]. Continúa dando detalles de sus logros científicos, y es luego cuando añade:
«Par d’autres côtés, ce Newton paraît doublé d’un Cagliostro» [trad.: «Por otro lado, este Newton
parecía el doble de un Cagliostro»], y menciona su amor por la exhibición y su pretensión de
poderes milagrosos.
En 1870, Agrigento no había olvidado, en modo alguno, a su héroe: «Le parti libéral de Gir-
genti vit à la lettre d’Empédocîe. Son image se voit à chaque pas; son nom est prodigué aux
lieux publics à l ’égal de celui de Garibaldi; à peine y eut-il un discours où sa gloire ne fût rappelée»
[trad.: «El partido liberal de Agrigento vive literalmente de Empédocles. Su imagen se ve a cada
paso; su nombre se prodiga en los lugares públicos al igual que el de Garibaldi. Apenas hubo
un discurso en que no se recordase su gloria»] (Mélanges d ’hist. et de voyages, págs. 103 y sig.).
136 Historia de la filosofía griega, II
vida terrena, pueda parecer que evidencia una humildad atormentada. No es
de extrañar que muchos críticos hayan intentado resaltar uno u otro aspecto
de su carácter y rechazar los demás como carentes de importancia o historicidad.
Pero si la combinación parece improbable, no tenemos sino que un especialista
como Kranz nos recuerde (por obvio que pudiera parecer) que «estamos ante
una época completamente diferente de la nuestra», la época a la que Nietzsche
dio el nombre de trágica, y otros han llamado la época lírica o romántica
de Grecia. Éste es el significado de Empédocles: él, una de las individualidades
más notables de los diversos períodos, es, sin embargo, una persona que, a
duras penas, podía ser imaginada en cualquier otra sociedad que no fuera la
suya propia, el mundo de los griegos occidentales de principios del siglo v
a. C. «So individualisiert sich seine Zeit in Empedokles» \
Un problema central en la interpretación de sus fragmentos surge del hecho
de que escribió dos poemas, considerados, por lo general, como de carácter
completamente diferente. A uno se le dio el título Sobre la Naturaleza, que
lo relaciona con la obra de quienes estaban intentando explicar el mundo natu­
ral, según sus propias luces, sobre fundamentos científicos y racionales. El otro,
llamado Purificaciones, era de contenido y motivación religiosos. Describe la
peregrinación del espíritu, desterrado, por su propia falta, de los reinos de
los bienaventurados, a los que propiamente pertenece, y condenado a soportar
un ciclo de encarnaciones en todas las clases de formas de ía vida terrena;
y revela también la naturaleza de la impureza primigenia y los medios de expia­
ción y vuelta a la bienaventuranza de la inmortalidad.
Muchos han visto manifiestas incoherencias entre ambos poemas, y que fue­
ron escritos, al menos, con el propósito de revelar un espíritu e intención com­
pletamente diferentes, habiéndose propuesto muchas y variadas explicaciones
de ello. Se les ha atribuido a diferentes períodos de su vida: cuando él escribió
el segundo habían cambiado sus creencias y punto de vista. En este sentido,
Bidez pintó un cuadro romántico de las Purificaciones como escritas por un
hombre joven en la cumbre de su poder y enfervorizado con el éxito en la
política, la medicina y las artes, dirigidas a sus conciudadanos con el orgullo
y la confianza de un líder reconocido y popular. Luego; moderado por bl exilio
(existen álgunás pruebas de que fue desterrado), volvió en soledad al estudio
de la ciencia natural, habiendo, presumiblemente, comprendido la locura de
sus anteriores pretensiones de poderes mágicos o casi mágicos. Diels estaba,
igualmente, convencido de que las doctrinas de Sobre la Naturaleza, que él .
consideró como «completamente materialistas y ateas», no podían haber sido
sostenidas al mismo tiempo que las relativas a las Purificaciones, pero invirtió
completamente su relación. Las Purificaciones constituirían un retractarse pos-
3 Holderlin, Grund zum Empedokles. (El texto aparece impreso en Kranz, Empedokles, págs.
315-26.) Las palabras siguen siendo válidas, aunque ningún especialista aceptaría hoy la caracteri­
zación que hizo Holderlin del período.
Empédocles
137
terior, cuando la soledad del exilio había convertido a su autor a la fe mística.
El lenguaje de Otto Kern es más pintoresco: Empédocles «experimentó su Da­
masco» cuando, en el sur de Italia, entró en contacto con mistagogos de la
secta religiosa órfica. Tanto unas opiniones como otras se apoyan exclusiva­
mente en la probabilidad psicológica, pero no existen pruebas externas de las
respectivas cronologías 4.
Otra opinión es la de que los dos poemas pudieron perfectamente ser con­
temporáneos, pero que Empédocles tenía, por así decirlo, «una concepción reli­
giosa para los domingos y otra científica para los días de diario». «Puesto
que una teología normativa y la ciencia natural coexisten en su mente de una
forma completamente independiente» 5. Hay especialistas que hablan de «com­
partimentos estancos» entre ciencia y fe en pensadores de este tipo 6. Opiniones
similares siguen manteniéndose hoy. «Cualquier intento por sintetizar sus opi­
niones religiosas y científicas, escribe Dodds, es precisamente el motivo que
hace que erremos en su apreciación.» Vlastos se expresa de forma inequívoca:
desde su punto de vista, como también desde el nuestro, las dos imágenes de
la realidad que presenta Empédocles «siguen siendo, no sólo heterogéneas, sino
contradictorias en puntos cruciales; no admiten armonía racional o, si hace
al caso, ni siquiera imaginativa»7.
Tales críticos aducen, en ocasiones, como paralelos modernos, a científicos
que pueden ser sinceros creyentes de la fe cristiana, pero que apenas sí intentan
llevar sus creencias religiosas a una armonía intelectual con lo que ellos han
descubierto en el laboratorio. La idea, con todo, del conflicto entre ciencia
y religión, o del científico con espíritu religioso que debe abandonar lo que
sabe a fin de conservar sus creencias, se acomoda con mucha mayor facilidad
a los siglos XIX o xx d. C. que a la época lírica de Grecia. La sorprendente
declaración de Burnet, en el sentido de que «a través de todo su período pa­
rece que ha existido un abismo entre las creencias religiosas de los hombres,
caso de que tuvieran alguna, y sus concepciones cosmológicas», halla exiguo
apoyo en la literatura de la época. Es precisamente aquí, en efecto, en la unión
4 No pueden extraerse conclusiones cronológicas del hecho de que Plutarco (De exil. 607c,
citado por DK con el fr. 115) introduzca una cita de las Purificaciones con: έν άρχη της φιλο­
σοφίας; aunque decir esto no supone estar de acuerdo con la improbable conjetura de Bignone
{Emped., pág. 488) de que Plutarco quería decir «al principio de lá filosofía griega». Kl fr. 131
puede contener una referencia, en las Purificaciones, al poema Sobre la Naturaleza, que mostraría,
de este modo, que este último se habría escrito primero. Vid. Reinhardt, en CP, 1950, págs. 172-4.
Las opiniones bosquejadas en el texto pueden hallarse en la Biog. d ’Empéd. de Bidez; en el
artículo de Diels en SBB, 1898, y en Kern, Reí. d. Gr., vol. II, pág. 146.
5 Rohde, Psyche, pág. 379. Cf., en contraposición, Cornford, Princ. Sap., pág. 109. La expli­
cación de Rohde de cómo pudo ser esto resulta, no obstante, interesante (págs. 382-4) y modifica
algo su propia afirmación anterior.
6 «Des cloisons étanches», Delatte, Conceptions de l'enthousiasme, pág. 25. Referencias a algu­
nos «separatistas» anteriores pueden verse en ZN, págs. 1007-9.
7 Dodds, Greeks and Irrational, pág. 146; Vlastos, PQ, 1952, pág. 120.
138 Historia de la filosofía griega, II
del pensamiento racional con la exaltación mística, donde Empédocles resume
y personifica el espíritu de su época y de su linaje. Apolo fue griego y, Dioniso
fue griego. Era griego decir con Píndaro, Heródoto y los trágicos que el hom­
bre tiene que conocerse a sí mismo como mortal y no buscar rivalizar con
los dioses, y era griego decir de un hombre muerto: «Serás dios en lugar de
mortal.» Hemos estado, quizá, acostumbrados durante demasiado tiempo a
equiparar «griego» con «clásico». Aí admirar las exactas proporciones, la be­
lleza pura y formal del Partenón (que contemplamos sin los colores chillones
que lo adornaron en tiempos), pensamos que sus constructores son el pueblo
del «Nada en demasía», olvidando, quizá, que el lugar en que precisamente
se escribieron estas palabras fue también el escenario de las orgia nocturnas
de Baco, en donde toda inhibición se abandonaba en la purificación emocional
del ékstasis y el enthousiasmós —«ponerse fuera de uno mismo» y «tener un
dios en nosotros». La mente helénica posee un aspecto romántico, al tiempo
que el clásico, y ambos alcanzan un punto culminante sin incongruencias en
el genio de este siciliano notable.
Todo lo que acabamos de decir se justifica en el estudio detallado que ofre­
cemos seguidamente. Existen dos clases de incoherencias, las que tienen que
haberle sido evidentes al escritor mismo, y las que asaltan al especialista cuan­
do mira hacia atrás desde el nivel intelectual de una civilización diferente con
creencias completamente distintas. Sólo las del primer tipo requerirían las hipó­
tesis cronológicas de un Bidez o un Diels. Constituyó un logro particular de
E. Bignone, en su libro Empedocle, mostrar que no existen tales incoheren­
cias 8. Las del segundo tipo parecen deslumbrantes al principio, pero un esfuer­
zo de imaginación, basado en el conocimiento, por volver a aprehender el espí­
ritu de la época en la que se escribieron los poemas puede llegar a mitigarlas.
No debería causar sorpresa que no desaparezcan por completo. Existen varios
obstáculos para una explicación completamente racional de todas las ideas de
Empédocles. El primero es la situación fragmentaria de sus escritos. En segun­
do lugar, que puesto que él fue tanto poeta y místico como filósofo, su sistema
no fue, probablemente, del todo coherente, de acuerdo con los cánones del
racionalismo; además, los doxógrafos, de quienes dependemos para llenar las
lagunas, eran individuos prosaicos, que, inevitablemente, deformarían los ele­
mentos poéticos. Finalmente, que él mismo reconoció, en más de una ocasión,
la inadecuación de las facultades humanas para desentrañar todos ios secretos
de la naturaleza 9.
8 Con respecto a otros especialistas que han mantenido una opinión similar, vid. las referencias
dadas por Verdenius, en Mnemosyne, 1948, pág. 10, n. 9. La contribución que, hasta hace poco,
ha evidenciado mayor penetración es, quizá, la de Diés, en Le Cycle Mystique, parte 2.a, cap.
3.°. Ahora poseemos, sin embargo, un clarividente y muy afortunado tratamiento del problema
en C. H. Kahn, en Arch. f . Gesch. d. Phii., 1960.
9 Ha habido comentarios peores sobre Empédocles que el de Clara Millerd: «Lo más importan­
te para comprenderlo es dejar de pensar en el momento oportuno» (On the Interpr. o f E., pág. 21).
Empédocles 139
Dejando a un lado las incoherencias reales de pensamiento, algunos ven
en los poemas diferencias vitales de temperamento, manera de ser y propósito.
Estas impresiones deben de considerarse siempre como demasiado subjetivas
para que se les conceda mucho valor. Así Kranz, que ha dado nueva vida
a la opinión de Bidez, encuentra que el poema Sobre la Naturaleza «lleva en
su seno el fuego de la juventud» I0. Esto, evidentemente, no le pareció así
a Diels y, de hecho, resulta, más bien, extraño hallar más «fuego» en este
poema que en las Purificaciones. Para J aeger, «tan pronto como el primer
verso de los Katharmoí [Purificaciones] golpea nuestros oídos, nos encontra­
mos a nosotros mismos en un reino en el que prevalecen un estilo y un tipo
de pensamiento místicos-teológicos completamente diferentes» 11. Sobre la Na 
turaleza nos ofrece, con todo, pasajes como éste:
Vosotros, oh dioses, santificad mis labios y haced que brote de ellos un
manantial puro, y a ti, muy celebrada Musa, virgen de blancos brazos, te
imploro lo que les es lícito escuchar a seres efímeros como nosotros, y que
me acompañes, guiando desde la morada de la Piedad el carro obediente a
las riendas,
e infórmame sobre el Amor y la Discordia como las dos fuerzas que actúan
universalmente en la naturaleza, diciendo del uno que es «por él por quien
los hombres tienen amorosos pensamientos y realizan acciones pacíficas, lla­
mándolo por los nombres de Alegría (o Gozo) y Afrodita», y de la otra que,
luego que todos los elementos han sido unidos por el Amor hasta convertirse
en una esfera que es divina, «la gran Discordia creció con vigor en sus miem­
bros y se elevó al poder, cumplido el tiempo que les ha sido fijado alternativa­
mente mediante el amplio juramento» 12.
¿Falta aquí un estilo «místico-teológico»? Cuando se presentan expresiones
tan veladas como las que acabamos de citar, la discusión racional tiene que
resentirse, y no hay más remedio que perder la esperanza del acuerdo.
No debe olvidarse, sobre todo, que muy pocas de las citas son atribuidas
explícitamente por nuestras fuentes a uno u otro poema. La mayor parte de
la distribución ha sido llevada a cabo por editores modernos sin otra base que
sus ideas preconcebidas sobre el contenido apropiado a cada uno de ellos, de
modo que no es injusto afirmar que ellos han reconstruido, en cierta medida,
los poemas para sí mismos n .
10Hermes, 1912, pág. 20. Cf. Hermes, 1935, págs. 111-19. Kranz siguió manteniendo la priori­
dad de las Purificaciones en su libro Empedokles (1949), y Reinhardt renovó su ataque contra
ello en CP, 1950, págs. 172-7.
11 TEGP, pág. 133.
12Frs. 3, 1-5; 17, 23-4, y 30; cf. supra, pág. 257, n. 291. No sólo un escritor posterior (Menan­
dro o Genetlio, DK, A 23) llama a las cosmologías de Parménides y Empédocles «himnos de
la naturaleza», sino el mismo Empédocles en el η . φύσεως habla de su πόρος ύμνων (fr. 35, 1).
13 Ésta es una cuestión importante, respecto de la cual vid. H. S. Long, AJP, 1949, págs.
140 Historia de la filosofía griega, II
B) CRONOLOGÍA Y VIDA
Aunque no pueden determinarse con seguridad los años del nacimiento y
muerte de Empédocles, la opinión general, bien fundamentada por cierto, es
que tienen que haber sido, aproximadamente, del 492 al 432 14. Que vivió hasta
la edad de sesenta años tiene como respaldo la autoridad de Aristóteles. Apolo­
doro sitúa su floruit en la OI. 84 = 444-1, lo que parece corroborarse, así
como que contaba, a la sazón, cuarenta años de edad, con la información,
que él mismo también nos aporta, de que visitó Turios «nada más fundarse»,
esto es, en el 445-4. Empédocles actuaba ya en política en la década de los
sesenta, y la afirmación de Aristóteles de que era más joven que Anaxágoras
la precisa Teofrasto con la expresión «no mucho más joven». Existen razones
para datar el nacimiento de Anaxágoras sobre el año 500 15.
Siendo como era entre 20 y 25 años más joven que Parménides, Empédocles
pudo fácilmente haber sido su discípulo, como dicen fuentes tardías. Evidente­
mente escribió antes que Meliso (cf. supra, págs. 126 y sig.); pero no hay nada
en su obra, o en la de Anaxágoras, que indique que ambos se conocieran mu­
tuamente, y es dudoso quién tenga la prioridad 16. Entre sus contemporáneos
144 y sig. Long destaca que «24 de los 153 fragmentos pueden ser distribuidos entre las dos obras
con una cierta seguridad aproximada».
14Así Zeller, ZN, pág. 941 n. Fue seguido por J acoby, Apollad. Chron,, págs. 271 y sigs.;
Wellman, RE, V, col. 2.508; Diels, SBB, 1884, pág. 344, n. 2; Kranz, Hermes, 1912, pág. 20;
Bignone, Emped., pág. 296, n. 1; Burnet, EGP, pág. 198, n. 2; Wilamowitz, SBB, 1929, pág.
653 («en los años noventa»); Millerd, Emped., pág. 5. No existen discrepancias, aunque algunos
son, naturalmente, más cautos que otros. KR (pág. 321) extrae sólo la conclusión provisional
de que su floruit tuvo que haber sido alrededor de mediados de siglo.
15 Murió a la edad de 60, Ar., ap. D. L., VIII, 52 y 74. Respecto a Apolodoro, cf. ibidem.
Ver, también, Ar., Metaph. 984all, y Teofr., ap. Simpl., Phys. 25, 19 (DK, A 7). El testimonio
de Eusebio (A 8-10) es de mucho menos peso. Sobre Anaxágoras, cf. infra, pág. 331.
16 No existe acuerdo sobre el significado de las palabras de Aristóteles en Metaph. 984a 11
de que Anaxágoras fue τη μέν ηλικία πρότερος τοΐς δ* £ργοις ύστερος. Las últimas palabras
se ha considerado que significan: a) que él escribió después, b) que su filosofía fue inferior, c)
que fue superior (Breier y Bonitz; vid. a este último ad loe.). Alejandro prefirió la segunda explica­
ción, aunque admite que, en otros lugares, Aristóteles considera la obra de Anaxágoras como
la superior. Ross, ad loe., piensa que Alejandro es «probablemente correcto», aunque el sentido
literal de ϋστερος es el de «muy posible». Kahn (Anaximander, págs. 163-5) ha argumentado
enérgicamente en favor de la interpretación de Alejandro. Piensa que hay que excluir la prioridad
cronológica de la obra de Empédocles, porque, en 984b 15, Aristóteles presenta el νους de Anaxá­
goras como si fuera la primera aparición de una causa motriz en la filosofía, mientras que Empé­
docles fue el primero que 1a concibió como doble. Yo no pienso que puedan extraerse semejantes
conclusiones cronológicas, y con esa precisión, de las palabras de Aristóteles, como tampoco,
particularmente, que Anaxágoras fuera, de hecho, el primero que hizo una separación clara entre
causa motriz y materia, en tanto que Empédocles, en opinión de Aristóteles, la implicase en la
«mezcla» de un modo poco satisfactorio: αΰτη δ’ [se. ή φιλία] άρχή καί ώς κινοϋσα... καί ώς ΰλη'
Empédocles
141
más cercanos se encontraban Protágoras, el sofista de Abdera, y, en Atenas,
Pericles y Sófocles, Sócrates y Eurípides. Para algunos, resulta prácticamente
increíble que una figura como Empédocles pueda haber vivido en el apogeo
del racionalismo, la ilustración y el escepticismo griegos. «Parece que estamos
viendo —escribió Freeman, historiador de Sicilia— a un hombre de una época
algo anterior, o, más bien, a un hombre de una época ya muy distante, llevado
desde su propio mundo a actuar al lado de Pericles y Efialtes en la realización
de la obra práctica del siglo v a. C.» A Bignone le parecía también que pertene­
cía a otro mundo, emparentado espiritualmente con Epiménides y Ferécides,
Pitágoras y Onomácrito, hombres «envueltos por la leyenda en una especie
de penumbra de sabiduría hierática oriental» 17. Pero ia atmósfera de su Sicilia
natal crió caracteres semejantes con más facilidad que la de Atenas. Sólo con
su más joven seguidor, Gorgias de Leontinos, el espíritu de escepticismo se
hizo sentir en un siciliano, y Gorgias no fue extraño a los círculos intelectuales
de la Grecia continental.
Quien vaya hoy a Agrigento, la gran ciudad que domina desde su altura
al dorado río de igual nombre —así la describió Empédocles, y e! apelativo
virgiliano arduus está elegido cuidadosamente—, tiene que experimentar el pla­
cer de que un personaje tan vivido y dramático naciera y viviera en un lugar
tan adecuado. Desde la Acrópolis el terreno desciende abruptamente, luego
se extiende hasta alcanzar una larga cresta rocosa, descendiendo después hacia
el mar en escarpados acantilados de altura considerable, más bajos, sin embar­
go, que la cumbre sobre la que se supone estamos asentados. J unto a esta
cresta rocosa, visible por completo bajo nosotros, surge la magnífica perspectiva
μόριον γάρ τοϋ μίγματος. Podía haber servido mejor a la argumentación de Kahn citar la atribu­
ción platónica a Anaxágoras de la afirmación de que la luna toma su luz del sol como algo ó
εκείνος νεωστϊ ελεγεν (Crát. 409a). Dado que esto y el eclipse de sol por la luna eran también
conocidos por Empédocles (cf. infra, págs. 206 y sig.), la observación de Platón parecería indicar
la prioridad de Anaxágoras.
Como un ejemplo de prioridad no-cronológica, Kanh cita a Teofrasto, ap. Simpl., Phys. 26,
8: Πλάτων τή μέν δόξη και τη δυνάμει πρότερος τοϊς δέ χρόνοις ύστερος. Esto lo había citado
ya Zeller en una juiciosa nota (ZN, pág. 1261, η. 2), en la que concluye, sin embargo, que las
palabras de Aristóteles no son decisivas en sí, sino que una comparación de la doctrina sugiere
la superioridad de Empédocles. Estoy de acuerdo con esto. Incluso el único argumento que cita
Zeller como apuntando en la otra dirección, es decir, que la constitución de la materia en Anaxá­
goras podría parecer menos avanzada que la que aparece en Empédocles o los atomistas, no puede
afectar seriamente a todo el que haya apreciado la sutiliza y el ingenio de la teoría anaxagorea.
Por otra parte, la dependencia directa de Empédocles de Parménides en relación con sus premisas,
que él repite, en ocasiones, con las propias palabras de Parménides, es asombrosa. Considerar
a Empédocles antes que a Anaxágoras es, ciertamente, el orden lógico. (Merçce la pena leerse
aún la discusión de esta cuestión por parte de Zeller, en las págs. 1261-4.) Esto no equivale a
decir que ninguno de ios fragmentos de Anaxágoras pueda mostrar que él ha dependido de Empé­
docles. Gigon (que apoya la misma opinión que Kahn) ha criticado esta pretensión de un modo
efectivo, en Philologus, 91, págs. 2 y sig.
17 E. A. Freeman, Hist, o f Sicily, vol. II, pág. 342; Bignone, Emped., págs. 5 y sig.
142 Historia de la filosofía griega, II
de seis grandes templos dóricos, uno de los cuales es el más grande que existe
en el mundo griego, si exceptuamos el de Ártemis, en Éfeso. La religión tuvo
que desempeñar un papel prominente en la vida de los de Agrigento. Más allá
de los templos está situado el mar, y, «mirando con la mente» (como nos
manda Empédocles) lo que está más allá del alcance de nuestros ojos, percibi­
mos la costa opuesta de África, cuyos morenos habitantes compartían entonces
Sicilia con los griegos y la siguieron compartiendo después durante muchos
siglos, y cuya proximidad explica mucho del carácter apasionado e inestable
de Sicilia y los sicilianos. «Sus ciudades hierven con una mezcla de pueblos,
y cambian fácilmente de una forma de constitución a otra» 18.
La isla era una morada de cultos ctonios, en los que la afinidad del hombre
con su dios ocupa un lugar preponderante. (Cf. vol. I, págs. 193-195.) Con
su suelo fértil, ella estaba «consagrada a Deméter y Core», y tenía la pretensión
de que «estas diosas aparecieron por primera vez en la isla, que fue la primera
que produjo grano por causa de la diosa de la tierra». En el Etna, en el centro
de la isla, se enseñaba el lugar en que había surgido Plutón para llevarse a
Core-Perséfone a los infiernos, y la antorchas con las que la aturdida Deméter
se lanzó en su búsqueda se decía que habían sido encendidas en las llamas
del Etna 19. En este culto, la isla reclamaba la prioridad incluso sobre los miste­
rios eleusinos y sobre Atenas. Estaba, además, abierta al influjo de las comuni­
dades órficas y pitagóricas que había en el sur de Italia, y a Píndaro le pareció
adecuado mencionar, en su advertencia a! tirano de Agrigento sobre los peli­
gros del éxito, la doctrina de la transmigración, así como la relativa a los casti­
gos y recompensas en el más allá20.
Durante la infancia de Empédocles, Agrigento estaba en el cénit de su fama
•y poder bajo el dominio del tirano Terón (488-72). Debía de tener tan sólo
unos pocos años cuando Terón, con su yerno Gelón de Siracusa, derrotó a
los cartagineses en Hímera, el mismo día (así lo dice Heródoto) de la otra
victoria del helenismo sobre los bárbaros en Salamina. La riqueza y el vigor
de la ciudad se evidenciaron en la misma Grecia por una serie de victorias
en los grandes juegos, ya que sus caballos eran famosos; pero la cultura no
se echaba en el olvido y el tirano era un mecenas activo de la música, la poesía
y la medicina.
Un año después de la muerte de Terón, la tiranía, encarnada en la persona
de su indigno hijo Trasideo, fue destronada, y Agrigento se convirtió en una
democracia no menos poderosa y próspera (Diod., XI, 53). Empédocles tuvo
18 Estas palabras que Tucídides pone en labios de Alcibiades (VI, 17, 2), aunque tienden a
fomentar sus propios planes, son bastante ciertas. De ser πολιτών (E), en lugar del πολιτειών
de los demás MSS., lo que Tuc. escribió, el sentido sería: «Ellas están cambiando siempre sus
ciudadanos y recibiendo otros nuevos.»
19 Diodoro, V, 2-5. Píndaro (Nem. I, 13) dice que la isla fue un regalo de Zeus a Perséfone.
20 Pínd., OI. II, 56 y sigs., Bowra, y cf. las observaciones sobre Turios en pág. sig.
Empédocles
143
parte principal en esta transformación política. Él mismo procedía de una fa­
milia rica y aristocrática. Su abuelo había triunfado en Olimpia en una carrera
de caballos, y su padre Metón parece haber contribuido a evitar una vuelta
de la tiranía (D. L., VIII, 51, 72). Siguiendo sus pasos, Empédocles se convirtió
en adalid de la democracia, e hizo disolver una organización oligárquica cono­
cida como la Asamblea de los Mil (ibid., 66). Se dice que persuadió a los
habitantes de Agrigento a abandonar las querellas de partido y cultivar la igual­
dad política, y que rehusó al reinado (o cargo de rey) que le fuera concedido.
Pero sus ideales democráticos, y, quizá, también sus métodos (ya que algunas
de las historias recogidas por Diógenes, aunque legendarias, le hacen merece­
dor, al menos, de una reputación de impetuosidad), le granjearon enemigos.
Éstos se aprovecharon de su ausencia en el extranjero para oponerse a su regre­
so, y murió como exiliado en el Peloponeso 21.
Su visita a Turios está testimoniada por un contemporáneo suyo, Glauco
de Regio 22. Esta ciudad, fundada sobre una base panhelénica bajo auspicios
atenienses, atrajo a muchos hombres famosos, y es interesante, como observa
Kranz, pensar que allí pudo haber encontrado Empédocles a destacados intelec­
tuales procedentes de todas la partes de la Hélade, hombres como Potágoras,
Heródoto, e Hipódamo, el planificador de la ciudad. Más interesante, quizá,
en relación con su doctrina, es el hecho de que sus viajes debieron de situarlo
en un punto estratégico para la influencia órfico-pitagórica. Crotona, la «capi­
tal» de los pitagóricos, a las órdenes de un general pitagórico conquistó Síbaris,
sobre cuyo emplazamiento se fundó Turios (vol. I, pág. 174); y cuatro de las
tablillas órficas, que aseguraban al muerto iniciado que ha abandonado la mor­
talidad y se ha convertido en un dios inmortal, fueron hallados en tumbas turias.
Se decía que, durante su estancia en el Peloponeso, pasó algún tiempo en
Olimpia, y que sus Purificaciones fueron recitadas allí por un rapsoda llamado
Cleómenes 23.
21 Ésta es, al menos, la más probable de las diferentes versiones acerca de su muerte (D. L.,
Vlli, 67). La leyenda de Empédocles arrojándose aí Etna, deus immortalis haberi dum cupit (Ho­
racio, A. P. 464), desmentida en su significado apoteósico por su sandalia, se remonta quizá
a Heraclides Póntico (D. L., VIII, 69; Heracl., fr. 85, Wehrli), al igual que otra más favorable
a la situación divina, inspirada, de hecho, en fr. 112. Después de un sacrificio, desapareció, y
un sirviente dijo que, en medio de la noche, había oído una gran voz que llamaba a «Empédocles»
y percibido una luz no terrena; a consecuencia de ello, su discípulo Pausanias ordenó que se
le concediesen honores divinos (D. L., VIII, 67; Heracl., 86, W.).
Sobre la concesión del cargo de rey nos informa D. L. (VIII, 63), tomándolo de Aristóteles,
y la autoridad de J anto, a quien está citando Aristóteles, se remonta a la época de Empédocles.
Sobre la historicidad de esto, así como sobre que proporcionó dote a muchas ciudadanas pobres
(D. L., VIII, 73), vid. Bignone, Emped., págs. 78 y 82, n. 1.
22 Citado por Apolodoro (D. L., VIII, 52). Con mayor precisión aún, se dice en otro lugar
que Glauco fue contemporáneo de Demócrito (ibid., IX, 38).
23 D. L., VIII, 66 y 63; Aten., XIV, 620d (DK, A 12). E. Mensching (Favorin, 93) destaca
que si la recitación de Olimpia es un hecho, las Purificaciones tienen que pertenecer a los últimos
años de Empédocles, pues éste era un modo acostumbrado de dar a conocer una obra nueva.
144 Historia de la filosofía griega, II
C) PERSONALIDAD: PODERES MÁGICOS Y CURATIVOS
Ya se ha dicho algo sobre su personalidad. Carecemos de exposiciones coe­
táneas, pero las de los escritores posteriores coinciden perfectamente con la
impresión obtenida de sus poemas. Timeo observó (D. L., VIII, 66) que su
igualitarismo político se mostraba en extraño contraste con el egotismo y jac­
tancia revelados en sus poemas. A esto unía un cierto panaché, un visible amor
por el boato y la pompa. Le gustaba pasear con expresión grave, vistiendo
una túnica púrpura con un ceñidor de oro, una guirnalda délfica, zapatos de
bronce, cabello abundante y excesivamente largo, y escoltado por un séquito
de muchachos. En sus propios poemas habla de sí mismo como de alguien
honrado, y reverenciado e, incluso, adorado por hombres y mujeres, entre los
que se mueve coronado con ínfulas y floridas guirnaldas 24.
Entre los beneficios que, según dice él, los hombres y las mujeres implora­
ban de él estaba «escuchar la palabra de curación para las más diversas enfer­
medades» (fr. 112, 9-10), y él mismo promete a su discípulo informarle «de
cuantos remedios existen para enfermos y ancianos» (111, 1). Su obra está
impregnada de un vivo interés por los órganos del cuerpo y sus funciones,
y escritores posteriores lo mencionan como un médico y el fundador de la
escuela siciliana de medicina. Su representante más famoso, Filistión, contem­
poráneo de Platón, siguió la doctrina empedoclea en más de un aspecto 25.
En esta época, ni la medicina se había separado, por una parte, de la filosofía,
ni de la religión e, incluso, de la magia, por otra. «Unos, dice Empédocles
en el fragmento recién citado, van requiriendo vaticinios, otros buscan escu­
char la palabra de curación...», haciéndonos recordar que Apolo y Asclepio
teman el título de latrómantis, palabra compuesta que significa «médico-adivino»
(Esqu., Suppl. 263; Eum. 62). El autor de De vetere medicina critica a Empé­
docles, desde el punto de vista de la más empírica escuela jonia, por ser del
tipo de aquellos cuyo lenguaje tiende a la filosofía y creen que para curar
enfermedades hay que comprender la naturaleza como un todo. Pero otro tra­
tado hipocrático, De victu, adoptó en mayor medida la misma amalgama de
consideraciones científicas y religiosas, tal como él hizo26.
Aunque Empédocles pudo haber hecho, en consecuencia, contribuciones se­
rias a la fisiología y la teoría médica, éstas no deben separarse rígidamente
24 Favorino, ap. D. L., VIII, 73; Eîiano, en DK, A 18; Empéd., fr. 112.
25 Sátiro, ap. D. L., VIII, 58; Plinio y Galeno, en DK, A 3. Con respecto a Filistión, vid.
Wellmann, Frr. d. gr. Arzte, vol. I, págs. 69 y sig. En lo referente a Empédocles como fundador
real de una escuela médica, G. E. R. Lloyd recomienda precaución en Phronesis, 1963, pág. 121.
Pero cf. infra, págs. 226 y sig.
26 V. M. 20, 1(620 Littré [DK, A 71]). Respecto a De victu, cf. las observaciones y la traduc­
ción en Bignone, Emped., págs. 652 y sigs., esp. del libro IV (págs. 659 y sigs.).
Empédocles 145
de su fama de mago, que ha contribuido a poner en labios de muchos críticos
el apelativo de «charlatán». Él se compromete a informar a su discípulo no
sólo sobre los remedios contra las enfermedades y la vejez, sino también, en
el mismo pasaje, sobre la capacidad de resucitar a los muertos, así como de
controlar los vientos o hacer desaparecer la lluvia. Algunas anécdotas contadas
sobre sus poderes y habilidades ilustrarán su reputación y la dificultad de valo­
rarla. Diógenes (VIII, 70) había ieído que sobre la cercana ciudad de Selinunte
había caído una peste originada por la polución de su río. Empédocles, merced
al desvío hacia él de dos ríos vecinos, consiguió potabilizar sus aguas y detuvo
la plaga. Ésta es una anécdota perfectamente creíble, que armoniza con su
evidente interés por la aplicación de la ciencia y la tecnología para la mejora
de las condiciones humanas. Que la plaga en Selinunte fue histórica lo demues­
tran las monedas coetáneas 27. Por el hecho de que la anécdota concluye di­
ciendo, sin embargo, que los habitantes de Selinunte, movidos por su gratitud,
se prosternaron y adoraron a Empédocles como a un dios 28, algunos especia­
listas la rechazan como un invención nacida exclusivamente de su propia pre­
tensión de poseer condición divina.
Se decía también de él que había mantenido, durante treinta días, a una
mujer viva sin respiración y sin pulsaciones. Esto resulta fácil de conectar con
su fama de que resucitaba a los muertos, y su fuente, Heraclides (vid. D. L.,
VIII, 61), era, ciertamente, capaz de fantasías; pero algunos han defendido
la anécdota como la de un cataléptico. Otro blanco para los escépticos es la
historia, cual nos la narra Timeo (D. L., VIII, 60), de que, cuando los vientos
etesios soplaban con tal fuerza que dañaban los cultivos, ordenó hacer odres
con pieles de asnos y los extendió a lo largo de los puntos elevados para atrapar
27 Head, Hist. Num., págs. 167 y sig,, y más exhaustivamente en Coins o f Ancient Sicily,
págs. 83 y sig.; «B. M. Guide to Greek Coins», núms. 52 y 53, en las págs. 28 y sigs. y figura
16. Una moneda muestra sobre el anverso a Apolo, con Ártemis, disparando una flecha desde
su arco (como símbolo de la peste, cf. II. I, 43-52); sobre el reverso, al dios-río Selinunte ofrecien­
do un sacrificio ante un altar de Asclepio (identificado con un gallo). La otra tiene (anverso)
a Heracles luchando con un toro, y (reverso) otro dios-río, Hipsas, sacrificando ante un altar
entrelazado por una serpiente, y con un ave de pantano y una hoja de apio (emblema de Selinun­
te). «Estas monedas se complementan, así, la una a la otra y, en su curiosa plenitud de detalles,
constituyen el comentario más ilustrativo sobre la escueta afirmación de las antiguas biografías
de Empédocles» (Head). W. Fuchs (Mitt. des Deutsch, Arch. Inst., Rom. Abt., 1956, pág. 115)
sugiere que el nuevo templo se dedicó a Hera Telaia, después de que la ciudad fue purificada
por Empédocles, en el 466. (Algunos especialistas dudan de la existencia de un culto de Asclepio
en Sicilia tan antiguo como éste. Head, en la segunda edición de su Hist. Num., 1911, reemplazó
su nombre por el de «Apolo [?] sanador», pero volvió a Asclepio en la «B. M. Guide». El gallo
apunta, ciertamente, a Asclepio en lugar de a Apolo, pero para nuestro interés presente la cuestión
no tiene relevancia.)
28 προσκυνεϊν και προσεύχεσθαι ώς θεφ. Esto, quizá, vaya más allá que el familiar θεός
δ5ώς τίετο δήμφ de Homero, pero la concesión espontánea de honores divinos a un hombre
como σωτήρ, aunque raro en el período clásico, no es desconocido (por ej., a Dión y Lisandro,
cf. Plut., Dión 46, Lis. 18).
146 Historia de la filosofía griega, II
y contener a los vientos. Atrapar los vientos en odres era una triquiñuela de
mago bien conocida por la historia de Éolo en la Odisea, y se sospecha que
la historia ha tenido su origen en su propia afirmación, en.el fr. 111, de que
los controlaba. Si lo que él levantó, sin embargo, fue una pantalla o algo para
encauzar los vientos, el recurso se convierte en eminentemente práctico, y pudo
haberle dispensado reputación de mago, por el hecho de ir un poco por delante
de sus contemporáneos en inventiva e iniciativa. Plutarco, en efecto, dice sim­
plemente que Empédocles construyó una garganta o desfiladero con muros a
ambos lados, a través del cual se fueron los malsanos vientos 29. Su estudio
de la naturaleza parece haber tenido la finalidad última de controlarla, rasgo
que él comparte con los científicos modernos más que con la mayoría del pen­
samiento griego, aunque, en esa época, era inevitable que, en los medios em­
pleados, no se hiciera distinción entre naturales y mágicos. Empédocles gustaba
de explicar los fenómenos naturales por analogía con las artes y los oficios
humanos, hablando en sus poemas de la mezcla de pinturas (fr. 23) y de tintes
(fr. 93), comparando el movimiento de la sangre con el del agua en una clepsi­
dra (fr. 100) y las fuentes termales de la volcánica Sicilia con los sistemas artifi­
ciales de calefacción (Séneca, en A 68).
D) ESCRITOS
Los únicos escritos de Empédocles de los que tenemos algún conocimiento
son el poema Sobre la Naturaleza y las Purificaciones, aunque se le atribuyeron
otros de un modo más o menos plausible 30. Tuvo reputación de orador y
de maestro de retórica (Aristóteles le llamó «inventor de la retórica», D. L.,
VIII, 57), y Gorgias de Leontinos, también siciliano, fue su discípulo 31; pero,
a diferencia de sus paisanos Córax y Tisias, no se le atribuyeron tratados sobre
29 Plut., De curios. 515c, DK, A 14. Puede llamársele a esto, si se prefiere, una racionalización
transparente de una leyenda más antigua, o bien la base histórica sobre la que se levantó la leyen­
da. Las observaciones de Nilsson sobre los usos de las pieles en prácticas mágicas meteorológicas
nos imponen precaución (Gr. Feste, pág. 6). Sobre estas tres historias, vid. ZN, pág. 943 n.;
Bignone, Emped., pág. 72, n. 2.
30 Aristóteles, en el π. ποιητών, mencionó un poema sobre la Expedición de Jerjes, un Proe 
mio para Apolo (que, según se dice también, habían sido quemados ambos por la hermana de
Empédocles), y tragedias. Respecto de las tragedias, J erónimo de Rodas decía que conocía 43;
Neantes, 7; mientras que Heraclides de Serapión las declaraba espurias. Vid. D. L., VIII, 57-8.
D. L. nos informa, asimismo, sobre una obra médica en 600 versos (VIII, 77; cf. el léxico Suda,
DK, A 2). Diógenes le atribuye también epigramas, cuyo carácter genuino defendió Diels, SBB,
1884, pág. 362, n. 1.
31 Sobre las fuentes, vid. Burnet, EGP, pág. 201, n. 2, y Classen, en Proc. African Class.
Assocs., 1959, pág. 37 con notas.
Empédocles 147
eí tema. Es indudable que enseñó con ei ejemplo más que con el precepto,
ya que, tanto su carrera, como algunos aspectos de su poesía, apoyan el vere­
dicto antiguo de que fue un orador sobresaliente.
Diógenes (VIII, 77) dice que el poema Sobre la Naturaleza y las Purificacio 
nes sumaban juntos los 5.000 versos. Este número debió de ser, probablemen­
te, menor, al igual que es probable que el primer poema se encerrase en dos
libros (rollos) y el segundo en uno 32. Aun así, y aunque poseemos más frag­
mentos de Empédocles que de ningún otro filósofo presocrático, lo conservado
no llega a más de 450 versos, un diez por ciento aproximadamente del total.
Escribió siguiendo la tradición épica, manteniendo el hexámetro dactilico
y, en cierta medida, también el lenguaje. Pero su estilo tiene una marcada
individualidad, y da la impresión no de que es, a diferencia de Parménides
en la parte fundamental de su obra, una lógica árida en un molde ajeno, sino
de que está usando un medio que se le adapta perfectamente como mejor vehí­
culo de su pensamiento. En el uso abundante de símiles sigue a Homero, pero
los símiles en sí se extraen prácticamente todos de la esfera de la invención
humana (además de los mencionados al final de la precedente sección, tenemos
los de la cocción del pan, la elaboración del queso, una rueda, una linterna,
la aleación de metales) y se emplean para ilustrar leyes generales 33. Se hace
un eficaz uso de símiles condensados o abreviados mediante la utilización meta­
fórica de una palabra en una frase breve: habla de los puertos del amor, de
la playa de la vida, los crisoles de la tierra; la vida es «extraída» con una
espada y el agua es «cortada» de una fuente; Afrodita une con broches de
amor; nosotros vestimos una túnica de carne 34. Eí efecto poético se acrecienta
sólo cuando sabemos que semejantes frases pueden ser una expresión fruto
32 Los testimonios son muy dudosos. El léxico Suda (A 2) dice que el π. φύσεως contenía
dos libros con un total de unos 2.000 versos. Tzetzes, sin embargo (sobre el fr. 134), habla de
un tercer libro del Sobre la Naturaleza. No existe indicación de que los Καθαρμοί abarcaran más
de un libro, y para éste 3.000 versos serían una dimensión imposible. Diels por ello (en SBB,
1898, págs. 396 y sigs.), propuso enmendar el texto de D. L. para que diese un total de 3.000
versos para ambos poemas (πάντα τρισχίλια en lugar de πεντακισχίλια). Trató de probar que
el libro tercero era un mito, y que se trataba, en realidad, de una cita de Tzetzes, procedente
de los Καθαρμοί. Muchos especialistas le siguieron, pero Bignone (Emped., pág. 106, n. 4, págs.
632-4) pensó que el error estaba probablemente en el léxico Suda, y aceptó la combinación total
de 5.000 versos, con tres libros para el π. φύσεως.
Ni el léxico Suda (de alrededor del año 1000 d. C.) ni Tzetzes (del siglo xn) son fuentes particu­
larmente fiables. En lo que se refiere a Diógenes, DK (I, 282 n.) dicen que la fuente de sus cifras
es Lobon, un hombre bien conocido por sus falsificaciones. Así, parece que tenemos que permane­
cer en la oscuridad sobre la extensión precisa de los poemas. Yo no conozco la base de la ob­
servación de Kranz (Emped., pág. 26) de que los Καθαρμοί pudieron llegar a tener no más de
500 versos.
33 Sobre el uso del símil por Empédocles, vid., especialmente, Snell, Disc, o f Mind, págs.
213 y sigs., y págs. 476-9 del interesante artículo de Solmsen, «Nature as Craftsman», en JHI, 1963.
34 Frs. 98, 3; 20, 5; 96, 1; 138; 143; 87; 126. Sobre el σαφκών χιτών, vid., también, infra,
pág. 264, n. 314.
148 Historia de la filosofía griega, II
de la imaginación de lo que para Empédocles era un hecho, la unidad de todos
los organismos vivos. Para él es más que una metáfora cuando habla de la
tierra como generando formas de carne, de olivos que producen huevos, del
mar como el sudor de la tierra, de los brazos como ramas. El pensamiento
subyacente se hace explícito en una cita conservada por Aristóteles (fr. 82),
en la que Empédocles dice que los pelos, las hojas, las plumas y las escamas
son «lo mismo». Y, puesto que los primeros hombres y mujeres nacieron de
la tierra, ellos reciben el nombre de «retoños del reino de la noche». Plutarco
se evidenció a sí mismo como un crítico perspicaz cuando escribió (Qu. conv.
683e, vid. fr. 148): «No es costumbre suya adornar sus temas, por el prurito
de escribir bellamente, con bellos epítetos de subidos colores, sino más bien
hacer que cada expresión tenga una esencia o poder particulares.»
Estaba impresionado con las dificultades de composición en un tema tan
complejo como el que tenía entre sus manos, y explica, de forma autoconscien-
te, su método elegido. Éste implicaba un elaborado entrelazamiento de argu­
mentos recurriendo a un volver sobre sus propios pasos, a la expresión de las
cosas de diferentes maneras, a la repetición de versos y medios versos en con­
textos nuevos. Así, por ejemplo, en el fr. 24, cuya traducción más probable
sería: «Haciendo que las cabezas de mis relatos se toquen entre sí, a fin de
no seguir un sendero solitario y único» 35. En 35, 1, usando una metáfora
del regadío, enuncia: «Pero ahora volveré de nuevo sobre mis pasos y transita­
ré el sendero del canto que antes pronuncié, abriendo un canal de trasvase
al discurso a partir del discurso, así...», y, de nuevo, en 17, 15: «Como ya
dije antes, cuando estaba estableciendo los confines de mi discurso...», seguido
de una repetición de los dos primeros versos del fragmento. «Es bueno», nos
asegura (fr. 25), «decir incluso dos veces lo que ha de ser dicho», y uno de
sus recursos es recordar lo que éí mismo había dicho en relación con un tema,
mediante la repetición de un verso o medio verso en contextos diferentes. Repe­
ticiones similares aparecen en Homero, pero Empédocles aporta un nuevo ma­
tiz a la antigua práctica literaria 36.
Una diferencia entre los dos poemas resulta del hecho de que Sobre la Natu 
raleza se dirige nominalmente a una persona concreta, su discípulo favorito
Pausanias: «Escucha, Pausanias, hijo del sabio Anquites» (fr. 1). Esto le sitúa
en una añeja tradición de poesía parenética, cuyo ejemplo mejor conocido son
los Trabajos y Días de Hesíodo, dirigidos a su hermano, y las elegías de Teog-
nis, escritas para la instrucción de Cirno. Empédocles va más allá que éstos.
En el fr. 111, en el que se compromete a informar a su discípulo de los reme­
dios para todas las enfermedades, a tener poder sobre el tiempo e, incluso,
35 Cf. Bignone, Emped., pág. 418, quien, sin embargo, parece deducir demasiado de las pala­
bras. Con κορυφαί μύθων, cf. λόγων κορυφαί, en Pínd., OI. VII, 69, y Pyth. I l l, 80.
36 Cf. Bignone, Emped., págs. 220 y sig., 602 y sig., con una lista de ejemplos en pág.· 602,
nn. 3 y 4; J . Souilhé, Arch, de Philos., 1932, pág. 340.
Empédocles
149
a vencer a la muerte, afirma de un modo enfático: «Haré esto para ti solo»,
e, incluso, le exhorta a que mantenga secreto, «a la manera pitagórica», como
dice un interlocutor en Plutarco, citando el fr. 5: «...para mantenerlas [se.
las doctrinas] dentro de su corazón mudo». La seriedad de semejante exhorta­
ción, en armonía con el proceder de los pitagóricos, resulta difícil de estimar:
Kranz concluyó que Pausanias no publicó el poema hasta después de la muerte
de su maestro.
Las Purificaciones, por su parte, tienen por destinatario al pueblo y son
casi pregonadas desde las azoteas. Comienzan (fr. 112):
¡Oh amigos, que habitáis en la gran ciudad que domina al dorado (río)
Agrigento, sobre las alturas de la ciudadela, ocupados en nobles trabajos,
acogiendo con honor y veneración a los extranjeros, desconocedores de la
mala fortuna, os saludo!
Y expresiones solemnes en plural se derraman a través de los fragmentos, con­
trastando con la segunda persona del singular del otro poema. Es interesante
que la forma de tratamiento personal y confidencial se emplee para lo que
nosotros consideraríamos como la parte más científica de sus escritos, mientras
que los preceptos y normas para una vida religiosa, y la doctrina del daímón,
prisionero en una serie de cuerpos mortales hasta que alcanza, finalmente, la
purificación y la libertad, se proclamen a las claras a los ciudadanos de Agri­
gento. Esto armoniza con lo que sabemos de la tradición pitagórica, que con­
tiene indicios de que sus descubrimientos matemáticos se guardaban más celo­
samente que la doctrina de la transmigración. (Cf. vol. I, págs. 150 y 153.)
Debería quedar claro, por ahora, que cualquier intento por diferenciar Sobre
la Naturaleza y las Purificaciones como poemas, respectivamente, científico
el uno y religioso el otro, supone una simplificación exagerada. No debe olvi­
darse tampoco que pocos fragmentos pueden asignarse con seguridad a uno
u otro poema (cf. supra, págs. 138 y sig.).
E) DISTANCIAMIENTO DE PARMÉNIDES. LAS CUATRO RAÍCES
El poema Sobre la Naturaleza contiene varios ecos deliberados de Parméni­
des. La mayoría de ellos se usan para destacar puntos de acuerdo, aunque
no falta un ejemplo en que se alude a sus palabras sólo para negarlas. Hablan­
do de una pluralidad última, que hará posible un mundo físico, Empédocles
exhorta a su discípulo (17, 26): «Escucha tú el orden no engañoso de mi discur­
so», claro eco de Parménides, 8 , 52 37. Él no confía ciegamente en la infalibili­
37 κόσμον εμών έπέων άπατηλόν ακούων, Parménides.
σύ δ’ άκουε λόγου στόλον ούκ άπατηλόν, Empédocles.
150 Historia de la filosofía griega, II
dad de los sentidos. Éstos son instrumentos débiles, como también lo es la
inteligencia (nous), y los hombres tienen pocas esperanzas de conseguir la certeza.
(Fr. 2.) Limitados son los poderes que se extienden a través del cuerpo,
y muchos los males que lo acosan, embotando el pensamiento 38. Los hombres
contemplan en su lapso de tiempo sólo una pequeña parte de la vida 39, pues,
destinados a una rápida muerte, vuelan y desaparecen como el humo al ser
arrebatados, persuadidos tan sólo de una cosa, de lo que cada uno ha encon­
trado por azar, tal como ha sido conducido en todas direcciones; todos se
jactan, sin embargo, de haberlo descubierto todo. Tan pocas son las cosas
que los hombres pueden ver o escuchar, o comprender mediante la inteligen­
cia. Tú, pues, ya que te has retirado a este lugar 40, aprenderás no más de
lo que la inteligencia mortal puede alcanzar.
Esto es una reminiscencia del modo como Alcmeón y Heráclito reconocían
las limitaciones del pensamiento humano (vol. I, págs. 326, 389). A pesar de
ello, la tajante condena de Parménides de los sentidos se contrarresta con la
afirmación de que todos por igual le sirven de ayuda al conocimiento y que
no hay que mostrar preferencias por ninguno.
(Fr. 3, 9.) Pero vamos, observa con todas tus fuerzas cómo cada cosa
se hace patente, y no tengas en la vista mayor confianza que en el oído, ni
en el oído ruidoso por encima de las percepciones provenientes de la lengua;
no niegues tampoco tu confianza a ninguno de los otros miembros [órganos,
partes del cuerpo], en cuanto que son canales para el conocimiento, sino que
aprehende cada cosa por el medio en que se haga patente41.
38 Este verso se repite, con escasa variación, en 110, 7.
39 Texto dudoso. Yo he traducido δ’ έν ζωή σι βίου con DK; los MSS. de Sexto tienen δε
ζωησι βίου; ζωής άβίου, Escalígero, Burnet, Bignone; ζωής ιδίου, Diels.
40 El valor de estas palabras, dirigidas presumiblemente a Pausanias, no es obvio: Diels quiso
tomarlas al pie de la letra como una referencia al hecho de que Pausanias estaba compartiendo
el exilio de Empédocles. Rhode ofrece una sugerencia enteramente diferente (e improbable, preciso
es admitirlo), en Psyche, trad, ingl., pág. 406, n. 96: cree que las palabras van dirigidas al mismo
Empédocles por las ψυχοπομποί δυνάμεις, mencionadas por Porfirio en relación con el fr. 120,
y que significan: «puesto que tú has descendido a esta tierra lejos de la morada propia del alma».
El sentido puede que no tenga nada que ver con ningún tipo de divinidades —«puesto que tú
has dejado a otros y has venido a mí en busca de instrucción»—, y que la elección de las palabras
esté inspirada por el eco de un final homérico δεΰρο λιάσθης (II. XXII, 12). Pero el sentido
de Rohde (con la corrección de que las palabras son dirigidas por el propio Empédocles a Pausa­
nias) proporciona el mejor enlace con la oración siguiente: «Puesto que tú has descendido a la
tierra, no puedes ir más allá del conocimiento de los mortales.» Sobre el verbo, vid. H. Fránkel,
en Anlidoron, págs. 275-7: «Du hast dich von dem Schwarm der gewôhnlichen Menschen abgeson-
dert» [trad. «Tú te has separado de la muchedumbre de los hombres corrientes»].
41 Cf. Parm., 7, 3 y sigs. Otras interpretaciones de estos versos, que pretenden ver en ellos
una antítesis entre la razón y los sentidos, son mencionados por Millerd, Emped., pág. 25, n.
2. La puntuación de Karsten, con pausa total después de νοήσαι (v. 12) separando, de este modo,
άλλων de γυίων, es completamente normal. El propio Millerd dice: «νόει significa aquí simple­
Empédocles 151
De un modo más general, sin embargo, se evoca el lenguaje de Parménides
al mostrar cuán lejos está dispuesto a ir Empédocles con él. Acepta las afirma­
ciones de que nada puede originarse de la nada y de que lo que existe no
puede perecer; la suma del ser es constante.
(Frs. 11y 12.) ingenuos —pues no tienen pensamientos de largo alcance—,
quienes suponen que lo que antes no era puede llegar a ser, o que algo puede
morir o ser completamente destruido. Ya que no hay medio por el cual algo
pueda llegar a ser a partir de lo que en modo alguno es, y es irrealizable
e inconcebible 42que lo que es pueda perecer. Doquiera uno pueda situarlo,
allí siempre estará.
Tenemos también (fr. 17, 32 y sig.):
¿Y qué cosa podría hacerle crecer a este Todo? ¿De dónde provendría?
¿Y cómo podría perecer también, puesto que nada está vacío de estas cosas?
Las últimas palabras implican una negación del vacío, que es más explícita
en el fr. 13:
No existe parte alguna del Todo que esté vacía ni tampoco rebosante,
y en el 14:
Del Todo, nada está vacío: ¿de dónde, pues, podría entrar algo en él?
Hasta aquí, la lógica parmenídea es ineludible. Lo que es real no puede
originarse ni perecer, y está en todas partes, puesto que admitir el vacío es
admitir la realidad de lo que no es. Pero de esto Parménides dedujo dos con­
clusiones adicionales —que la realidad era una unidad y que era inmóvil—,
conclusiones que Empédocles no encontró tan convincentes. Mediante su nega­
ción, pueden observarse los principios más fundamentales, sin despojar al mundo
físico y perceptible de toda la realidad.
(Fr. 8.) Yo te diré otra cosa: no existe nacimiento de ningún ser-mortal,
ni fin alguno en la execrable muerte, sino sólo mezcla y separación de lo
que está mezclado; nacimiento es el nombre que los hombres dan a estas dos
43
cosas .
mente ‘aprehender’ y no implica distinción del conocer a partir de la percepción por los sentidos.
Se nos dice que aprehendamos cada cosa por sus medios adecuados.»
42 Lección απυστον (Mangey) con DK. El fr. es citado en MJG (con απρηκτον) y por Filón
(con άπαυστον). En relación con άπυστον, cf. Parm., 8, 21, y una elaborada defensa de άπαυστον
puede verse en Bignone, Emped., págs. 398 y sig. Rostagni mantiene también esta lección (V.
di P., pág. 264, n. 2), pero su noción de que los adjetivos califican a έξαπολέσθαι apenas es admisible.
43 φύσις significa comúnmente «constitución, naturaleza permanente», pero, en este fragmen­
to, tiene el sentido que Aristóteles explica como el de un sustantivo verbal de φύω, «si se pronun­
ciara la υ alargándola» (Metaph. 1014bl6). Él mismo habla, de nuevo, en Phys. 193bl2, de φύσις
152 Historia de la filosofía griega, II
Parménides tenía razón al negar que una pluralidad pudiera derivarse de una
unidad última; pero ¿qué pasaría, si no existiese una unidad última, sino una
pluralidad de entidades primarias que hubiese existido siempre? Era el momen­
to de desahuciar esa especie de dogma sobre el que, hasta entonces, toda cos­
mogonía o cosmología se había basado explícita o tácitamente, y que Parméni­
des había demostrado que llevaba lógicamente a la abolición de la cosmogonía
y a la aniquilación de los fenómenos: es decir, la unidad última de todo lo
que existe. El nuevo orden se anuncia en el fr. 6 (que es citado por Tzetzes
como del libro I Sobre la Naturaleza):
Escucha, primero, las cuatro raíces de todas las cosas: el brillante Zeus,
Hera dispensadora de vida, Aidoneo, y Nestis, que, con sus lágrimas, hace
que los manantiales broten para los mortales 44.
Los nombres divinos concedidos aquí a los elementos son reemplazados, en
otro lugar, por un lenguaje llano:
(Frs. 17, 18.) El fuego, el agua, la tierra y la inconmensurable altura del aire.
Es evidente que Empédocles no ha fijado la terminología, un hecho del
cual las exigencias del metro probablemente no ofrecen más que una explica­
ción parcial, mientras que el resto de la explicación radica en las exigencias
ή λεγομένη ώς γένεσις y, en Gen. et corr. (314b5), interpreta este mismo fragmento de este modo.
Desgraciadamente, parece que cambió de opinión y, en el «catálogo filosófico» de Metaph. A,
donde enumera diferentes sentidos de la palabra, cita el mismo fragmento para ilustrar a φΰσις
con el significado de ή των φύσει όντων ούσία (1014b35). Esto animó a A. O. Lovejoy (Philos.
Rev., 1909, págs. 371 y sigs.) a argumentar que el aspecto principal del·fragmento tiene que ser
el de que las cosas distintas de los elementos no poseen naturaleza permanente, sino que siempre
están pereciendo. Y consideró, por ello, que ουδέ... θανάτοιο τελευτή significa «no existe fin
de la muerte», es decir, la muerte se está produciendo siempre, y mantuvo que sería absurdo
decir que no hay muerte de las cosas θνητά. Pero, a la luz de las expresiones de tradición épica,
el genitivo en θ. τελευτή apenas si puede ser algo definible, y la frase es una perífrasis de θάνατος.
Cf. su uso en Hes., Scut. 357; θ. τέλος en II. I ll, 309; vid., también, Mimnermo, fr. 2, 6-7, Diehl.
Puesto que Aristóteles interpreta la palabra de ambos modos, su testimonio debe descartarse;
pero todos los demás testimonios griegos coinciden en confirmar la interpretación que él mismo
da en Gen. et corr. Plutarco escribe (Adv. Col. 1112a): ότι γάρ άντι τής γενέσεως εϊρηκε τήν
φύσιν, αντιθεις τον θάνατον αυτή δεδήλωκεν ό Έ., mostrando, de este modo, que considera
a φύσις como equivalente de γένεσις, y a θ. τελευτή de θάνατος. Así también, Simpl., De cáelo
306, 3, y MJG 975b6. Empédocles pudo haber dicho perfectamente que no existe nacimiento (real)
o muerte de las (así llamadas) cosas mortales. Esto es lo que creía, y la palabra θνητών es una
censura implícita. Génesis y muerte son sólo nombres referidos al proceso de mezcla y separación
de ciertos elementos. Sólo la interpretación de Plutarco da buen sentido al pasaje.
Burnet (cf. EGP, pág. 205, n. 4) y Ross, en su comentario de la Metafísica, siguieron a Love­
joy. Heidel (Proc. Am. Acad., 1910, pág. 98, n. 73), Heinimann (Nomos und Physis, pág. 90),
Kirk (HCFt págs. 228 y sig.) y Kahn (Anaximander, pág. 23) adoptan la opinión aceptada aquí.
44 Sobre la distribución de los nombres divinos entre los elementos, vid. Nota Adicional (1),
al final de este apartado.
Empédocles 153
de la imaginación poética de imágenes visuales concretas. El fuego aparece
también como llama y Sol (tanto Helios, como Elêktôr el resplandeciente, cf.
II. VI, 513); el agua, como lluvia y mar (como θάλασσα y πόντος); el aire,
como cielo (Ouranós). (Los títulos griegos aparecen en una lista de Gilbert,
Met. Theor., pág. 107, η, 3.)
Aristóteles dice (Metaph. 985a31) que Empédocles fue el primero que habló
de los cuatro elementos materiales, y su originalidad en este aspecto suele con­
cedérsele sin más. Quizás sea difícil determinar la prioridad entre él y los pita­
góricos, que debieron de reconocer, seguramente, los cuatro elementos antes
de finales del siglo v. (Cf. vol. I, págs. 255 y sig.) El influjo pitagórico sobre
Empédocles fue acusado, como lo indica la importancia que éste atribuye a
ia transmigración y a la abstención de comer carne y habas, y es digno de
destacar que da a sus elementos, en cuanto fuente de la naturaleza, los títulos
que el antiguo juramento pitagórico aplica a la íetractys. Ella contiene «la fuente
y la raíz de la naturaleza eterna» 45, y Empédocles llama a los elementos, ya
«las raíces de todas ías cosas», ya «la fuente de los seres mortales». También
quedó claro, en nuestro examen del pensamiento arcaico (vol. I, págs. 125
y sig., y 298), que la concepción de las cuatro formas primitivas de la materia
se produjo de un modo gradual, más bien que por una repentina inspiración.
Sus comienzos están en el mito, y puede verse en la división del universo que
hace Homero (II. XV, 189 y sigs.), en virtud de la cual los cielos le tocaron
en suerte a Zeus, el mar a Poséidon y la oscuridad brumosa a Hades, mientras
que la tierra la mantuvieron todos en común. Desde los tiempos más antiguos,
los griegos creyeron que los componentes del mundo se dividían, de forma
natural, en cuatro categorías o estados principales, se Ies llame o no cualidades
o substancias. Los primeros filósofos habían dicho que el·mundo estaba com­
puesto de lo caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco, o de ias substancias en
que estos contrarios se manifiestan: tierra, agua, aire y fuego. Heráclito men­
cionó a los cuatro, en un pasaje, que es unánimemente rechazado por los espe­
cialistas sobre la base tan sólo de su propia creencia (prima facie, improbable)
de que él no reconoció al aire (o, más bien, aér, humedad o vapor) como
uno de los principales elementos constitutivos del mundo 46.
Si se observa, sin embargo, la mención aristotélica de los cuatro elementos
empedocleos en un pasaje inmediatamente anterior de su exposición (984a8),
aparece como probable que la novedad que le atribuye constituya algo un poco
diferente y menos discutible. Con él, por primera vez, los cuatro elementos
adquieren el rango de archaí genuinas: ninguno es anterior a cualquiera de
45 πηγήν άενάου φύσεως £>ίζωμά τ’ εχουσαν. (Vid. vol. I, pág. 225). Cf. Empédocles, frag­
mentos 6, 1: τέσσαρα των πάντων ριζώματα, y 23, 10: θνητών... πηγήν. Rostagni (V. di P.,
pág. 262, n. 2) concluyó que la tetractis misma tiene que haber simbolizado (entre otras cosas)
los cuatro elementos. Es una idea atractiva, pero los testimonios sobre ella son de poca entidad.
46 Cf. vol. I, pág. 427 y n. 100.
154
Historia de la filosofía griega, Π
los otros, ni hay ninguno que sea más fundamental. Heráclito puede que men­
cionase a los cuatro, pero exaltó la prioridad del fuego; Tales y Anaximandro
habían promovido al agua y al aire, respectivamente, como única arché, gene­
radora de todo lo existente; para Anaximandro, procedían del ápeiron y, para
los pitagóricos, eran el producto final del Uno. Todas estas afirmaciones riva­
les quedaron obsoletas por la insistencia de Parménides en que nada que sea
uno puede engendrar una pluralidad. Sólo mediante una pluralidad de archaí
o elementos iguales y últimos pueden salvarse los fenómenos. De ahí que diga
Empédocles: «todos ellos son semejantes y de la misma edad, pero cada uno
es señor de un distrito diferente y cada uno posee su propio carácter» (fr.
17, 27 y sig.). Como los contrarios de Anaximandro, poseen un carácter espe­
cialmente substancial y no tienen ningún ápeiron tras de ellos 47.
Aunque esta doctrina de los cuatro elementos fue, inmediatamente, destro­
nada por Anaxágoras y los atomistas, se volvió a restaurar, de forma modifica­
da, como la base de la teoría física de Aristóteles, cuya importante autoridad
la mantuvo a través y más allá de la Edad Media. A pesar del reto de químicos
como Boyle, se seguiría diciendo, por lo general, en el siglo xvm, que los ele­
mentos de los cuerpos eran tierra, agua, aire y fuego 48. El cambio que introdu­
jo Aristóteles fue el de suponer a los elementos capaces de transformación
mutua 49. La teoría del Timeo platónico también exigía esto, pero con apoyo
en una base matemática que, a los ojos de Aristóteles, era caprichosa. Además,
47 A pesar de estar inmerso, particularmente, en la tradición italiana, Empédocles resulta obvio
que debe mucho a su reflexión sobre los esquemas milesios. Sugiriendo que las cuatro «raíces»
eran un desarrollo de los «contrarios» callente, frío, húmedo y seco, Reinhardt (Parm., pág. 227)
las consideró como una extensión de la teoría médica, especialmente la de Alcmeón: los contrarios
que actúan en el cuerpo humano (Alcmeón, fr. 4; vid. vol. I, págs. 327-8) han sido aplicados
a la totalidad de la naturaleza. Ésta era también la opinión de Tannery, Gomperz y otros. Millerd
(Emped., pág. 33) critica la idea de que «cualidades abstractas» como caliente y frío hayan propor­
cionado el origen a la teoría. Sería, efectivamente, cuestionable, si τό θερμόν, τό ψυχρόν, etc.,
se hubiesen considerado como «cualidades abstractas», pero esto seguramente no fue así. (Cf.
vol. I, pág. 86.) De cualquier forma, los orígenes de una doctrina importante como ésta tienen
que ser complejos. Cabe suponer que el monismo milesio, la teoría médica occidental, la obliga­
ción de dar una respuesta a Parménides, y las peculiares dotes de observación del filósofo hayan
jugado su papel por igual.
La nota de Gomperz (Gr. Th., vol. I, págs. 558 y sigs.), en el sentido de que los cuatro elemen­
tos aparecen en el pensamiento hindú popular, puede inclinarle a uno a suponer que ellos represen­
tan una forma humana universal de mirar el mundo. Pero al chino le pareció, igualmente, natural
hablar de cinco elementos: fuego, agua, tierra, madera y metal (Needham, Science and Civilisation,
vol. II, págs. 232 y sigs.).
48 Así, J. F. Gmelin escribió, en su Einleitung in die Chemie, de 1780, que nosotros tenemos
«muy buenas razones para conceder el nombre de elementos al fuego, al agua, al aire y a la
tierra, si los imaginamos en su mayor pureza». (Citado por F. A. Paneth, en Brit. Journ. for
Philos, o f Sci., 1962-3, pág. 146.)
49 Cf. Gen. et corr. II, 6, donde destacan las dificultades en que Empédocles se envolvió a
sí mismo al rehusar admitir su transformación, e infra, la Nota Adicional (2), pág. 157. En torno
a las consecuencias sobre la alquimia, cf. infra, pág. 159, n. 52.
Empédocles
155
para ninguno de los dos, los «elementos» eran estrictamente elementales. Pla­
tón decía que lejos de ser letras, eran más complejos aún que las sílabas. No
eran sino la forma más elemental de substancia perceptible. Detrás de ellos
existía, para Platón, con su ardor pitagórico, el mundo de los números y la
geometría, y, para Aristóteles, «la materia prima», como un postulado lógica­
mente necesario del cambio, aunque imperceptible e incapaz de una existencia
no cualificada por la forma.
Los nombres divinos dados a los elementos no son meros ornamentos poéti­
cos. La forma en que ellos se ven afectados, como analizaremos después (pági­
nas 167 y sig.), evidencia que están dotados de sensación. De hecho, Empédo­
cles lleva la noción del parentesco de toda la naturaleza hasta el punto de
decir que nada carece de pensamiento (frs. 103 y 110, 10). Dotados de pensa­
miento y eternos como son, ellos son inmortales y, de este modo, divinos.
«Los elementos también son dioses», informa Aristóteles, y los doxógrafos tar­
díos repiten que, tanto los elementos como su mezcla (es decir, la mezcla com­
pleta en el Esphaíros bajo el dominio del Amor), son dioses 50. El hilozoísmo
puede modificarse, pero su erradicación completa es un proceso gradual, ya
que sus raíces son antiguas y profundas, no sólo en la filosofía precedente,
sino también en la religión; y Empédocles, además de todas sus dotes intelec­
tuales, era lo contrario de irreligioso.
No t a s a d i c i o n a l es
1) Los nombres divinos de los elementos (cf. supra, pág. 152).
La distribución de los nombres divinos entre los cuatro elementos ha venido
siendo objeto de ciertas discordancias desde la antigüedad. (Al fuego se alude
menos equívocamente como Hefesto en los frs. 96 y 98.) Nestis es el único
que no es objeto de discusión. Se trata, obviamente, del agua, y la elección
de un símbolo tan desconocido se explica cuando sabemos por Focio que era
una divinidad siciliana (Bignone, pág. 542, n. 3). Esta diosa siciliana del agua
no puede «desaparecer de la escena» tan fácilmente como suponía Krariz {Her 
mes, 1912, pág. 23, n. !). Según este autor, es simplemente una personificación
de la sobriedad o templanza (Nüchternheit), y la palabra, como él dice, es
tan antigua como Homero, en donde significa, sin embargo, «ayuno», como
también en Esquilo. Kranz parece estar pensando en los mismos versos que
Hipólito (A 33), quien explica que el agua es el vehículo del alimento sin ser
50 Arist., Gen. et corr. 333b20; Aec., I, 7, 28 (DK, A 32). Esto ha sido un tema de controversia
en el pasado, pero no admite duda real, como mostró Bignone. La opinión más antigua puede
verse en ZN, pág. 961. Bignone cita ejemplos de la divinidad de los elementos procedentes de
la literatura no filosófica en Emped., pág. 180, n. 4. Se podrían multiplicar con facilidad. Es
difícil, por ejemplo, pensar en Gea como algo que no sea una diosa.
156
Historia de la filosofía griega, II
ella misma alimento, pero la relación etimológica con νήστις «ayuno» no es
indiscutible. Bignone (pág. 542, n. 3) consideró una derivación, por así decirlo,
más húmeda (de ναιειν, cf. νήσος), que ya había sido expresada por Simplicio
(De an. 68, 14) y que era evidente. (Vid., también, ZN, pág. 949, n. 1.) Ade­
más, esta «Góttin Nüchternheit» no es mencionada en ningún otro lugar, y
parece improbable que Empédocles introdujera, de su cosecha, una nueva per­
sonificación al lado de dioses populares como Zeus, Hera y Aidoneo.
Aidoneo, de Homero en adelante una forma alternativa de Hades, dios
del mundo subterráneo de los muertos, parecería, naturalmente, representar
a la tierra. Así, Aecio (A 33) y los escritores más modernos (por ej., Zeller,
Diels, Bignone, Millerd). Pero Diógenes Laercio (VIII, 76) lo identifica con
el aire, como hacen también Estobeo e Hipólito. (Vid. A 33.) El nombre signi­
fica «invisible», e Hipólito argumenta que nosotros vemos todo a través del
aire, pero no podemos ver el aire mismo. Diels, sin embargo (Dox., pág. 89,
y vid. Burnet, EGP, pág. 229, n. 3), demostró convincentemente que, mientras
Aecio representa la tradición más juiciosa que se remonta a Teofrasto, los de­
más se basan en una escuela de alegoristas homéricos, que intentaba reconciiar
a Empédocles con Homero. Knatz, en 1891, propuso la nueva opinión de que
Aidoneo era el fuego, explicando la asociación del fuego con el dios del mundo
subterráneo como alusión a los volcanes sicilianos. Esta hipótesis carece de
autoridad antigua y, a pesar del apoyo de Thiele y Burnet (cf. EGP, pág.
229, n. 3), es refutada adecuadamente por Bignone (Emped., pág, 543) y Mi­
llerd (pág. 31).
Todas las autoridades antiguas se muestran de acuerdo en que, con Zeus,
Empédocles aludía al fuego. Diógenes Laercio e Hipólito le llaman πυρ, y Aecio
(A 33) iguala πυρ con τήν ζέσιν καί τον αιθέρα. La segunda frase se repite
sin πϋρ en Estobeo, y podría inducir a confusión, porque, mientras para estos
escritores tardíos αιθήρ era igualado con el fuego, en Empédocles es un nombre
alternativo para aire. (Cf., especialmente, frs. 98; 100, 5; 71, 2; 109, y también
115, 9-11. Como posible razón de esto, cf. la cita de Wightman, infra, pág.
235, y sobre la excepción aparente en el fr. 38, 3-4, vid. pág. 195, en el v.
3.) Sin embargo, ningún especialista ha intentado igualar a Zeus con el aire,
excepto quienes, concediendo a Aidoneo usurpar el lugar del fuego, se han
puesto a sí mismos en la necesidad de hallar otra función para él. En los poetas
más filosóficos, como Eurípides, que igualaban a los dioses con partes o aspec­
tos del mundo natural, se habla de Zeus como del ígneo αιθήρ de los cielos
superiores, más allá de los espacios más sombríos de άήρ. Empédocles, induda­
blemente, tenía el mismo pensamiento en su mente.
El apelativo φερέσβιος «dispensadora de vida», que se aplica a Hera, hace
pensar inmediatamente en la fértil tierra (γαΐα), cual se la describe en Hes.,
Th. 693, y Hom., Himno a Apolo 341. Burnet observó que parecía que se
usaba exclusivamente referido a la tierra y al grano. Las asociaciones épicas
le llevaron a Diels a suponer que esta identificación (hecha por Diógenes Laer-
Empédocles
157
cio [VIII, 76], Estobeo e Hipólito, A 33) era también un error de ios homeris-
tas, pero, dado que el mismo Empédocles pertenecía a la tradición épica, el
argumento no parece demasiado poderoso. Es también probable que Hera fue­
se, al menos en su origen, una diosa-tierra (Guthrie, Gks. and their Gods,
págs. 68 y sigs.), aunque esto podía haberse olvidado en su tiempo perfecta­
mente. La identificación con la tierra la siguen Knatz, Thiele, Burnet y Kranz.
Por otra parte, Aecio (A 33) supuso que Hera es aquí el aire, y su opinión
ha sido aceptada, en tiempos modernos, por Diels, Zeller, Bignone, Millerd,
por poner un ejemplo. (Vid. los argumentos de Bignone, págs. 543 y sig.) Es
bastante cierto que «dispensador de vida» es un apelativo muy apropiado al
aire que respiramos, aunque resulta dudoso que esto hubiera pesado más en
Empédocles que el precedente poético. Snell (PhiloL, 1943, págs. 159 y sig.)
argumenta, basándose en este apelativo, que Hera es la tierra, y en relación
con Aidoneo como αήρ establece la comparación con el épico Τάρταρον ήερόεν-
τα, etc.
Si uno tuviera que decidir, quizá lo más seguro sería seguir la tradición
teofrastea, con Bignone, y decir que Zeus = fuego, Hera =aire, Nestis = agua
y Aidoneo = tierra. La cuestión es, por fortuna, de escasa importancia para
el pensamiento de Empédocles. Plantea, no obstante, puntos de cierto interés
para ia historia de la religión filosófica griega, y esta nota puede servir como
punto de partida para quien desee seguirlos. Cf., también, O, Gilbert, Met.
Theor., pág. 110, n. 2.
2) Los elementos inmutables y el fr. 26, 2 (cf. supra, págs. 154 y sig.).
Los fragmentos del mismo Empédocles, así como los comentarios de Aris­
tóteles, no dejan ninguna duda de que concibió los elementos como inmutables
e indestructibles. Esto constituyó una de las piedras angulares de su respuesta
a Parménides. Pero debe hacerse mención de una dificultad que se ha advertido
en relación con los dos primeros versos del fr. 26, que rezan:
έν δέ μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο κύκλοιο
και φθίνει εις άλλη λα και αύξεται έν μέρει αΐσης.
Simplicio cita este fragmento como viniendo «un poco después» que el fr. 21,
y pretende que nosotros supongamos. que el sujeto siguen siendo los cuatro
elementos. De cualquier forma, la mayor parte del fragmento es una repetición
de partes del fr. 17. Verso 1 = 17, 29 (con la variante κύκλοιο en lugar de
χρόνοιο), y los versos 5-6 y 8-12 reproducen prácticamente 17, 7-13. Y en el
fr. 17 resulta muy claro que se está tratando de los elementos, o, posiblemente,
en la segunda parte del fragmento, de los elementos más el Amor y la Discor­
dia. Estos últimos, sin embargo, apenas si pueden incluirse aquí a la vista de
los versos 5-6.
Simplicio (Phys. 160, 14) pensó que, en los versos 1-2, Empédocles estaba
afirmando la transformación mutua de los elementos y, en la actualidad, se
158
Historia de la filosofía griega, II
han solido traducir de una manera semejante a ésta: «Ellos perecen unos en
otros y nacen (o se originan) de cada uno de los otros». Bignone (Emped.,
págs. 533 y sigs.) rechaza la dificultad, mediante la hipótesis de que Empédo­
cles está haciendo aquí una concesión al lenguaje común y corriente, del mismo
modo que admite hacerlo en el fr. 9. En contra de esto, tiene cierto peso el
argumento de Verdenius (Mnemos., 1948, págs. 12 y sig.), en el sentido de
que, en el fr. 9, Empédocles está hablando de los así llamados nacimiento
y muerte de seres mortales como los animales y los pájaros: él no habría podi­
do permitirse este lenguaje al hablar de los elementos mismos. Insistiendo más
aún sobre la cuestión, Verdenius nos recuerda que la traducción implica un
error de interpretación de φθίνειν y αύξάνεσθαι. Estas palabras, según este
autor, no parece que signifiquen «perecer» o «declinar» y «originarse», sino,
más bien, «disminuir» y «crecer». Platón y Aristóteles no estaban inventando
nuevos usos técnicos cuando distinguieron αΰξησις y φθίσις, respectivamente,
de γένεσις y φθορά, y de άλλοίωσις. La suma total de cada elemento es,
por supuesto, constante, al igual que ío son sus cualidades y funciones (ήθος
y τιμή, fr. 17, 28); pero, en cualquier parte concreta del cosmos en que surjan
como partículas del mismo elemento, se juntan, como se describe en el fr.
37: αυξει δέ χθων μέν σφέτερον δέμας αιθέρα τ’ αιθήρ, y disminuyen cuando
están separadas de su propia clase y unidas a otro elemento —φθίνει είς άλληλα.
(Cf. el uso de πλήθει και όλιγότητι, en Arist., Metaph. 984al0.) La sugerencia
de Verdenius de que estas palabras podrían significar «en comparación de uno
con otro», como si εις fuese πρός, seguramente es insostenible, y «menguar
en otro» no es una expresión condensada imposible para lo que Empédocles
estaba intentando decir. Con base en esta opinión, el v. 1no alude necesaria­
mente a períodos cósmicos separados y sucesivos; los elementos «prevalecen
sucesivamente», según sus proporciones variables en las cosas individuales.
F) ESTRUCTURA DE LA MATERIA. LA TEORÍA DE LA MEZCLA
Y SU RELACIÓN CON EL ATOMISMO
...cómo, cuando el agua, la tierra, el aire y el sol [fuego] se mezclan,
se originaron las formas (o figuras) y los colores de todos los seres mortales
que ahora existen, reunidos por Afrodita... (fr. 71).
La noción de elementos ha adquirido ahora, por primera vez, un sentido defi­
nido como formas de la materia que son: a) no generadas e indestructibles,
b) cualitativamente inalterables, c) completamente semejantes y homogéneas
(fr. 17, 35). En todos estos aspectos son, por decirlo así, como el Uno parmení-
deo multiplicado por cuatro, pero, en otros aspectos, se separan de ese modelo.
Empédocles
159
Aunque Empédocles aceptó la negación eleata del espacio vacío, no admitió
como consecuencia necesaria que el movimiento local fuera imposible. Dadas
cuatro substancias en lugar de una, cada una de ellas podría ocupar los lugares
de las otras, deslizándose las últimas, como en una serie de objetos en movi­
miento, para ocupar el lugar de las primeras, y así sucesivamente, sin necesidad
de espacio vacío para moverse entre ellas 51. Toda vez que se les ha concedido
eí movimiento, sus «seres» adoptan dos características que había negado Par­
ménides a su Ser único, y que hacen posible la génesis de un cosmos: a) están
en movimiento y b) son divisibles. Esta segunda característica aparece ilustrada
en el fr. 22, 1-2: «Ya que todos ellos —el sol, la tierra, el cielo y el mar—
están en armonía (o concordia) con sus pépias partes, que se han separado
de ellos en los seres mortales.» La divisibilidad y el movimiento de las cuatro
«raíces» posibilita su afirmación de que «no existe nacimiento de ningún ser
mortal, ni fin alguno en la execrable muerte, sino sólo mezcla y separación
de lo que está mezclado». El cambio aparente no es sino una nueva disposi­
ción. «Sólo existen precisamente estos elementos», escribe él, «pero, debido
a su interpenetración mutua, alteran su apariencia: hasta tal punto la mezcla
hace que cambien» (21, 13-14). Inmediatamente después de estos versos, Sim­
plicio prosigue y cita el símil pictórico de la paleta del pintor con el que Empé­
docles ilustraba la producción de la variedad infinita a partir de unos pocos
elementos, siempre los mismos (fr. 23, Simpl., Phys. 160):
Como cuando los pintores están decorando tablas votivas, hombres inge­
niosos y diestros en su arte, toman los diversos pigmentos en sus manos, mez­
clándolos en la proporción debida, más de éstos y menos de aquéllos, y dan
lugar con ellos a figuras que se asemejan a las cosas, creando árboles, hom­
bres, mujeres, fieras, pájaros y peces que se nutren en el agua, y hasta los
dioses de larga vida y objeto de los más altos honores; así, no dejes que
penetre en tu mente el engaño de que existe otra fuente [que no sean los
elementos] de todas las incontables cosas mortales que se manifiestan con
claridad.
51 Cf. MJG 976b22-9 (DK, 30 A 5). Éste es el movimiento conocido después como άντιπερίσ-
τασις, definido por Simplicio, Phys. 1350, 32 y sigs. (sobre Ar., Phys, 267al6), y ejemplificado
por el de un pez a través del agua (Estratón, fr. 63 Wehrli: Estratón lo demostró mediante el
movimiento de un guijarro en una jarra llena de agua herméticamente cerrada). La importancia
de la idea de que, en un plenum circular o semejante a un remolino, el movimiento es posible
(«los guisantes pueden moverse con el remolino de la sopa de guisantes») ha sido destacada por
K. R. Popper. Al atribuirla a Platón (aunque pudo haber estado ya, con seguridad, en la mente
de Empédocles), escribe (Brit. Journ. for Philos, o f Sci., 1952, pág. 147, η, 1): «La reconciliación
de Platón y la teoría del plenum (‘la naturaleza tiene horror al vacío’) llegó a ser de gran importan­
cia para la historia de la física hasta nuestros días. Dado que ella influyó mucho en Descartes,
llegó a ser la base de la teoría del éter y la luz, y, así, últimamente, vía Huyghens y Maxwell,
de las ondas mecánicas de Broglie y Schrodinger». (Vid., también, del mismo autor, Conj. and
Réf., pág. 81, n. 22. Con respecto al «impulso circular» en Platón, cf. Tim. 80c: τό δέ κενόν
είναι μηδέν περιωθεϊν δέ αύτά ταΰτα είς ήλληλα, κτλ.)
160
Historia de la filosofía griega, II
El símil gana precisión adicional por el hecho de que los pintores griegos traba­
jaban sobre cuatro colores básicos (blanco, negro, amarillo, rojo), iguales en
número a los elementos 52.
No resulta evidente de forma inmediata si Empédocles se estaba imaginan­
do la materia como continua y en flujo o como compuesta de minúsculas partí­
culas discontinuas; pero, sin una particular estructura de la materia, es difícil
representarse los movimientos que tienen lugar, tal y como él los describe, y,
en la antigüedad, de Aristóteles en adelante, se ie atribuyó dicha estructura.
Aristóteles escribe (Gen. et corr. 334a26):
¿Cómo es el cambio según los que siguen a Empédocles? Tiene que ser
algo semejante al ensamblaje de un muro de ladrillos y piedras. Su «mezcla»
tiene que ser de elementos que se conservan tal como son, pero que se hallan
combinados en pequeñas partículas unas junto a otras 53. De esta forma ocu­
rre con la carne y todo lo demás.
Así también, unos siglos más tarde, Galeno (DK, A 43, y cf. A 34):
Empédocles dice también que nosotros y todos los demás cuerpos terres­
tres se componen de los mismos elementos que Hipócrates cita, pero que no
están, sin embargo, completamente mezclados entre sí, sino que permanecen
al lado y en contacto con cada uno de los otros en pequeñas partículas (μόρια).
52 Demócrito reconoció estos cuatro colores como «simples» (Teofr., De sensu 73, DK, 68
A 135, infra, pág. 452), y Ps.-Aristóteles, De mundo 396b 12, dice que es, mediante la mezcla
de estos cuatro colores, como los pintores obtienen su efecto. Que Empédocles observó una corres­
pondencia real entre los colores y los elementos lo afirma Aecio (I, 15, 3, A 92), aunque Teofrasto
lo critica por concedérsela sólo al blanco y al negro en su explicación del sentido de la vista.
El ojo se compone de fuego (blanco) y agua (negro). ¿Cómo, pues, pregunta Teofrasto, si lo
semejante se percibe por lo semejante, podemos percibir colores mixtos como el gris? (De sensu
17, A 86). Él no plantea, como cabría esperar, la cuestión en relación con los otros dos colores
«simples», lo que nos hace dudar sobre si Aecio acertó al decir que Empédocles reconoció los
cuatro. (Cf. Diels, Dox., pág. 222; Aec., I, 15, 7 atribuye también cuatro colores primarios a
la teoría pitagórica.) Es cierto que Teofrasto no los atribuye explícitamente a nadie antes que
a Demócrito, pero es difícil creer que el escritor del fr. 23 no tuviera los cuatro en su mente.
La correspondencia entre los elementos y los colores aparece también en el pensamiento chino.
Vid. Needham, Science and Civilisation, vol. II, pág. 238. Y se convirtió en una parte esencial
de la alquimia, tanto occidental como oriental. Debería notarse, sin embargo, caso de que alguien
se viese tentado a considerar a Empédocles como un antepasado de los alquimistas, que, si Aristó­
teles no hubiera echado abajo su doctrina de que los elementos son idestructibles e inmutables,
la teoría básica de la alquimia habría sido imposible.
Sobre la teoría empedoclea del color, vid. Kranz, en Hermes, 1912, págs. 126-8.
53 έκ σωζομένων... των στοιχείων κατά μικρά δέ παρ’ ήλληλα συγκειμένων. Ningún otro
nombre sino el de «partículas» puede concertarse con el adjetivo: μικρά se corresponde con los
ladrillos y piedras del muro. La misma palabra μόρια es usada por Aristóteles, en De resp. 473b3,
donde habla de πόροι en el cuerpo que son των μέν του σώματος μορίων έλάττους των δέ
του άέρος μείζους. En G. C. 325b5, dice que Empédocles estuvo «casi inclinado» a adoptar la
posición de Leucipo de que son cuerpos sólidos indivisibles.
Empédocles 161
Teofrasto (De sensu. 11; DK, A 86) había hablado de la naturaleza de ios
hombres, en quienes los elementos están «estrechamente unidos y finamente
desmenuzados» 54. Los doxógrafos describen estas partículas con el lenguaje
sugestivo de los atomistas Leucipo y Demócrito: «Empédocles decía que, con
anterioridad a los cuatro elementos, existían partículas mínimas (θραύσματα),
homeómeras y, por así decirlo, elementos anteriores a los elementos», y: «Él
construye los elementos a partir de cuerpos más pequeños (όγκοι), que son
absolutamente mínimos y, por así decir, elementos de los elementos» 55. Esto
puede significar solamente, por ejemplo, que la tierra es un elemento, pero
que está compuesta de millones de partículas mínimas, cada una de las cuales
posee todas las cualidades de la tierra. Si «elementos de los elementos» signifi­
ca algo más, seguramente que sería erróneo. El mismo Empédocles destaca
que no puede pensarse en nada como anterior a las «cuatro raíces», con sus
diferencias cualitativas inherentes. En esto difiere fundamentalmente de los ato­
mistas, que propugnaron que los elementos de todo eran cuerpos atómicos ca­
rentes de todas las cualidades sensibles (colores, sonidos, sabores, gustos), co­
nocidas, luego, como «secundarias». Éstas se originaban de la interacción de
átomos procedentes del exterior con los de nuestros cuerpos y eran, por ello,
subjetivas y arbitrarias. Los doxógrafos, no obstante, difícilmente podrían ha-
54 Cf., también, Arist., De sensu 441a4: el agua, según Empédocles, contiene en sí todos los
sabores άναισθητά διά μικρότητα. Kranz (Hermes, 1912, págs. 24 y sig.) considera como términos
propios de Empédocles para referirse a las partículas más pequeñas, las μέρη del fr. 96 (cf. μόρια
en Galeno) y los κέρματα, que, en el fr. 101, son inhalados como rastro por los perros de caza,
μέρη se usa de nuevo en el fr. 22, 1: los elementos son άρθμχα con sus propias μέρη (de ahí
la atracción de lo semejante por lo semejante). Cf. 06ωρ οΐνφ μάλλον ένάρθμιον en el fr. 91.
La pretensión de Kranz, aunque negada con fuerza y dogmáticamente por Reinhardt (CP, 1950,
pág. 178), tiene mucho valor al respecto. Esto no supone negar, claro está, si nos remitimos a
Galeno, que su formulación de los dos modos de mezcla se hace con referencia al estoico κράσις
δΓ όλου.
55 Aec., I, 13, 1, y I, 17, 3 (DK, A 43). No sería improbable que los doxógrafos, con su
enfoque poco sutil y su afán de conformismo, asimilaran la teoría de Empédocles a la manera
atomista, y, si lo hicieron, cabría suponer el origen de este error. Asclepiades de Bitinia, un escritor
médico del siglo i a. C., adoptó una forma de atomismo basada en la de Heraclides Póntico.
Ambos llamaban a sus átomos όγκοι. Como los átomos de Demócrito y Epicuro, ellos carecían
de cualidades sensibles; Sexto, sin embargo (Pyrrh. hyp. III, 33), escribió de τοίς περι Άσκλη-
πιάδην... θραυστά είναι τά στοιχεία λέγουσι και ποιά. (Cf. supra, θραύσματα de Empédocles.)
La explicación más razonable de esto la ofrece Baeumker, en Problem d. Materie, pág. 326 n.
Mediante στοιχεία alude aquí Sexto, no a los όγκοι, sino a los elementos en el sentido empedocleo
—tierra, agua, etc.—. Para Asclepiades, los όγκοι son στοιχεία πρό των στοιχείων. Ahora bien,
Asclepiades, en sus teorías, hizo también gran uso de. πόροι. Leemos, por ejemplo, κατά τόν
Άσκληπιάδην στοιχεία άνθρώπου όγκοι θραυστοί και πόροι. (Ps.-Galeno, 14, 698 Kiihn: si
realmente consideró a los όγκοι como θραυστοί y, de este modo, no estrictamente como átomos,
escapa a nuestro presente razonamiento.) Como Baeumker señala, la base física de las teorías
de Asclepiades se remonta, no sólo a los atomistas, sino también a Empédocles, y la confusión
en la exposición doxográfica debe algo, probablemente, a esta combinación tardía de los dos tipos
de teoría.
162
Historia de la filosofía griega, II
ber dicho lo que dijeron, si no hubiera existido en Empédocles alguna prueba
de las «partículas mínimas», tal y como nos la proporciona Aristóteles 56.
La noción de los elementos traspasándose mutuamente (o interpenetrándo-
se) se hizo más precisa mediante la teoría de que ellos y sus compuestos conte­
nían (Arist., Gen. et corr. 324b30) microscópicos conductos o poros, capaces,
o no, de admitir las partículas de otras substancias. Se describe con mayor
detalle en relación con la sensación (infra, págs. 241 y sigs.), pero se usó tam­
bién para explicar por qué algunas substancias se combinaban más fácilmente
con unas que con otras, por ejemplo, el agua con el vino, pero no con el
aceite (fr. 91, y Teofr., De sensu 12): era cuestión de tener «poros» con la
medida adecuada. «Pueden mezclarse aquellas substancias cuyos poros son si­
métricos entre sí» (Arist., Gen. et corr. 324b34), o, con palabras de Teofrasto,
«él supone, por generalización, que la mezcla se produce por la simetría (o
proporcionalidad) de los poros» (De sensu 12) 57. Todo está emitiendo conti­
nuamente emanaciones o «efluvios». Un verso de Empédocles sobre este tema
ha sido conservado por Plutarco (Qu. nat. 916d, fr. 89):
Considera, a la luz de Empédocles, que
«...hay emanaciones (o efluvios) de todas las cosas existentes.»
Y no sólo de los animales y las plantas, o de la tierra y el mar, sino también
de las piedras, el bronce y el hierro se originan efusiones continuas y abundan­
tes. Este flujo y movimiento ininterrumpidos, efectivamente, son los causantes
de la destrucción y muerte de todo S8.
Platón alude a esta doctrina (Menón 76c), y Teofrasto, por su parte, confirma
(De sensu 20) que Empédocles la invocó como causa del deterioro, la consun-
56 La expresión aristotélica, así hay que admitirlo, evidencia que el estagirita no pudo hallar
afirmación explícita en Empédocles de que los elementos existían en la forma de partículas míni­
mas. Lo estaba deduciendo del hecho de que Empédocles se los representaba a sí mismo de este
modo, y, si sopesamos los testimonios, veremos que no estaba equivocado. Vid., también, infra,
pág. 163.
57 Otros ejemplos: las partículas blancas se adaptan a lós /»orb/-ígneos del ojo, o guardan
proporción con ellos; las partículas negras, a los póroi-agua (Teofr., De sensu 7; DK, A 86);
las emanaciones que surgen del hierro guardan proporción con los póroi del imán (Alej., A 89);
el alimento de la tierra se acopla a los póroi de las plantas (Plut., vid. fr. 77).
Que el mismo Empédocles usara la palabra πόροι en relación con esto no podemos saberlo
con seguridad. En los fragmentos conservados hallamos varios equivalentes poéticos: χόανοι o
χοάναν en los frs. 84, 9 (como lo enmendó Blass) y 96, 1, y σύριγγες en el 100, 2. Pero cf.
3, 12: όπόση πόρος έστι νοησαι. Puesto que Empédocles intentó explicar el pensamiento, en
medida no menor que la sensación, sobre líneas materiales, la palabra πόρος, aquí, apenas si
puede tener el sentido metafórico que naturalmente la atribuimos y que tiene frecuentemente en
otros escritores griegos. La breve afirmación de Filó pono (sobre Gen. an. 123, 13; DK, A 87)
no nos dice mucho. Sobre la opinión de Kranz, cf. Hermes, 1912, pág. 27, n. 2.
58 Traduciendo δλωλε como en DK. Pero Sandbach me señala que los MSS. de Plutarco tienen
όδωδε, lo cual puede ser correcto, no sólo como tautología que debe evitarse, sino también con
vistas a la referencia al olor por parte de Teofr., Sens. 20.
Empédocles 163
ción o la muerte. «Si —escribe él— la consunción se origina por efluvio, y
el olor es también una cuestión de efluvio, las cosas con olor más fuerte deben
ser las que desaparezcan más rápidamente.» Su crítica adicional de que, cuan­
do el Amor tiene predominio, tiene que haber poca o ninguna percepción sen­
sorial, porque los objetos tendrían que estar atrayendo materia, no despidién­
dola, confirma lo que podría esperarse, de que estos efluvios, en nuestro mun­
do, se deben a îa acción disgregadora de la Discordia. La penetración real
de un cuerpo en otro, a través de los poros, es, según Aristóteles, la explicación
de Empédocles de toda acción y pasión en el mundo físico.
Aristóteles se apresuró a señalar 1adificultad de reconciliar esta teoría con
la negación del vacío. Su argumento de que si los poros están llenos suponen
una hipótesis superflua (G.C. 326b8) es, como crítica general, capcioso, pero,
en relación, concretamente, con la sensación, éstos inducen a serias dificulta­
des, que Empédocles no parece haber abordado. Por el momento, cabe consta­
tar simplemente que, con base en esta teoría, los elementos tienen que estar
construidos de partes que nunca se dividan más allá de un cierto punto, puesto
que, en otro caso, todo podría acoplarse en algo más y no sería posible hablar
de una «asimetría» de poros. Hubiera podido suceder también que esto no
fuese sino una consecuencia de no haberlo meditado él plenamente, de no ser
por el testimonio fehaciente de que consideró ia materia como dividida de este
modo. Que él fue, según se le vio posteriormente, un precursor de los atomistas
sin alcanzar por completo su posición, lo confirma, además, ia observación
de Aristóteles (De cáelo 305a2) de que «parece indicar» que el cuerpo más
pequeño es «divisible, pero nunca se dividirá». Sus partículas, pues, seguían
físicamente intactas, aunque él no había avanzado hasta la noción de magnitu­
des teóricamente indivisibles 59. No es sorprendente que los compiladores de
las doxografías recorrieran por él el camino que le faltaba, Empédocles sumi­
nistró, de hecho, al atomismo tres de sus doctrinas fundamentales: las ideas
de elementos indestructibles y de partículas muy pequeñas, y la reducción de
todas las formas de cambio a una mezcla mecánica. Ellos las adoptaron luego
y desarrollaron la teoría de que los objetos físicos estaban emitiendo constante­
mente emanaciones o «efluvios» (fr. 89) de partículas microscópicas, y la utili­
zaron, como él hizo, para explicar la sensación60.
59 Cf. las observaciones de Luria, fnfinitesimaltheorie, págs. 136-8.
?° La mejor exposición de la estructura de la materia en Empédocles és aún la de Zeller, ZN,
págs. 954-60. Vid., también, Gilbert, Met. Theor., págs. 107, n. I , y 120; Kranz, en Hermes,
1912, págs. 24 y sig., y Emped., págs. 46 sig., y 83. La negación de Reinhardt de una teoría
de la partícula (CP, 1950, pág. 178) es arbitraria e ignora algunas pruebas.
La discusión precedente debe haber dejado claro que el sistema de Empédocles tuvo que prece­
der al de los atomistas, y no viceversa, como se sostuvo en el pasado ocasionalmente (v. gr,,
por Diels; vid. Bignone, Emped., pág. 248, n. 2).
164 Historia de la filosofía griega, II
G) EL AMOR Y LA DISCORDIA
Podemos dirigir ahora nuestra mirada a algunos pasajes de Empédocles de
mayor extensión y ver su coherencia lógica. Contamos, en primer lugar, con
uno que Simplicio describe, en una ocasión, como del «libro primero Sobre
la Naturaleza», y, en otra, como procedente «exactamente del principio».
(Fr. 17.) Debo anunciarte una doble narración. Una vez, una sola cosa
creció (2) a partir de muchas, y, otra vez, se separó para ser muchas a partir
de una. (3) Doble es la generación de los seres mortales, y doble su destruc­
ción. (4) Un par (de generación y destrucción) nace y muere por la concurren­
cia de todas las cosas; (5) el otro crece y, luego, se disipa cuando ellas se
separan de nuevo. (6) Y ellos no dejan nunca de cambiar de lugar incesante­
mente, de este modo; (7) unas veces, confluyendo todos en uno por medio
del Amor, (8) y, otras veces, separándose cada uno por el odio de la Discor­
dia. (9) Así, en tanto que se habituaron a que uno crezca a partir de muchos,
(10) y a que uno se divida, a su vez, en muchos de nuevo, (11) de este modo
están sometidos al devenir y no tienen vida estable; (12) pero, en tanto que
no cesan nunca de confluir y separarse alternativamente, (13) existen para
siempre, inmutables en su camino circular (o ciclo).
(14) Pero vamos, escucha mi discurso, ya que el aprendizaje acrecienta
la sabiduría. (15) Como ya dije antes, cuando estaba estableciendo los confi­
nes de mi discurso, (16) yo te contaré una doble narración. Una vez, una
sola cosa creció (17) a partir de muchas, y otra vez se separó para ser muchas
a partir de una: (18) el fuego, el agua, la tierra y la inconmensurable altura
del aire, (19) y la funesta Discordia, separada de éstos e igual en cualquier
respecto, (20) y el Amor entre ellos, semejante en longitud y profundidad.
(21) A él tienes que mirarlo con la mente, no te quedes inmóvil con ojos
de asombro: (22) es a él a quien se considera innato en los miembros de los
mortales, (23) y es por él por quien los hombres piensan amorosos pensamien­
tos y realizan acciones pacíficas, (24) llamándolo por los nombres de Gozo
y Afrodita. (25, 26) Ningún mortal lo ha visto cuando gira en derredor de
ellos [es decir, de los elementos y la Discordia}; pero escucha tú el orden
no engañoso de mi discurso. (27) Todos ellos son semejantes y de la misma
edad, (28) pero cada uno es señor de un distrito diferente y cada uno posee
su propio carácter, (29) y prevalecen, alternativamente, conforme el tiempo
gira trazando su círculo. (30) Y, además de éstos, nada se origina ni deja
de ser. (31) Pues si estuvieran pereciendo continuamente, ya no serían. (32)
¿Y qué cosa podría hacerle crecer a este Todo? ¿De dónde provendría? (33)
¿Y cómo podría perecer también, puesto que nada está vacío de ellos? (34)
No, son precisamente éstos los que existen, pero, corriendo los unos a través
de los otros, (35) se convierten, ora en unas cosas, ora en otras, y son siempre
los mismos.
Empédocles 165
vv. 1-2. Traducción alternativa: «Ello creció para ser uno solo a partir de muchos,
y, de nuevo, se separó...», con el sujeto no explícito, pero entendido como la suma
total de lo que existe. Esto concordaría con la práctica de Parménides al hablar de
su Ser uno.
vv. 4-5. Los antecedentes de τήν y ή tienen que ser, respectivamente, por el sentido,
γένεσις y άπόλειψις, y, puesto que están constituidos por estos sustantivos verbales
y no por los θνητά en sí, ambos acusativos deben considerarse como «internos» en
lugar de expresar un objeto directo. El uso por parte de Burnet de «generación» («La
unión de todas ías cosas produce una generación en el ser y la destruye») es, quizá,
lo más satisfactorio que pueda esperarse de una traducción.
v. 5. θρεφθεϊσα de Panzerbieter, en lugar de θρυφθεΐσα de los MSS. (conservado
por Wilamowitz), ha sido aceptado por lo general, en el sentido de que ofrece el parale­
lo de τίκτει que parece necesitarse.
vv. 7-13 = 26, 5-6 y 8-12, excepto el verso 9 (= 26, 8) que se omiten en la cita
de Simplicio del fr. 17. Su inserción está garantizada por el pasaje correspondiente.
v. 13. άκίνητοι. El género es inesperado, viniendo, como sucede, a continuación
de διαλλάσσοντα y otros neutros. Se atribuye por lo general (Diels, Kranz, Von Arnim,
Bignone) al hecho de que los elementos para Empédocles son dioses. (Cf. supra, fr.
6, pág. 152.) La opinión poco convincente de Munding (Hermes, 1954, pág. 134) de
que se alude a los «mortales» no ofrece solución.
Respecto de la cita e interpretación de estos versos por parte de Aristóteles, cf.
infra, pág. 187, n. 99. El contraste principal es el post-parmenídeo entre γίγνονται
y εασιν, como ha intentado resaltar en la traducción.
v. 14. «El aprendizaje acrecienta la sabiduría.» Quizá apuntaba a Heráclito, fr. 40
(vol. I, pág. 389).
v. 18. ήέρος απλετον ϋψος. άπλετον es la lección de Simplicio y Clemente. Sexto,
Plutarco y Atenágoras citan el verso con ήπιον, y Clemente y Plutarco tienen αίθέρος
en lugar de ήέρος. (Cf. infra, pág. 196, n. al v. 3.) Las variantes aquí pueden no
tener mucha importancia, pero tal vez sirvan como advertencia sobre cuán distantes
podemos estar de la certeza de que, en estas citas, tenemos las palabras exactas que
escribió Empédocles. (En el v. 14, los MSS. de Simplicio hacen que Empédocles diga:
¡«La embriaguez [μέθη] acrecienta la sabiduría»!)
v. 19. άτάλαντον. La traducción que suele preferirse es «equilibrada por todas par­
tes» (KR), «egualmente librata» (Bignone). Pero en Homero, donde es común (//. II,
169; V, 576; VII, 366; XII, 463; XIII, 795), la palabra significa «igual» en cualquier
respecto. En ocasiones, se especifica respecto a qué, por ej., en sabiduría, en violencia,
en apariencia. El único ejemplo del otro sentido aparece en Arato (Phaen. 22), de modo
que es improbable el que se pretenda aquí. Tampoco el sentido lo exige. El argumento
de Empédocles es que los seis factores —los cuatro elementos y el Amor y la Discordia-
son iguales respectivamente. Del Amor dice, en el verso siguiente, que es «semejante
en longitud y profundidad», y de los elementos, en el v. 27, que son «todos semejan­
tes». Aquí dice lo mismo de la Discordia. Merece la pena notar que, en lugar de άπάντη,
Simplicio lee έκαστον. Si esto es correcto, Empédocles estaría diciendo en este verso
y en el anterior que los cuatro elementos y la Discordia son completamente iguales.
Panzerbieter sugiere έκάστφ, que es una lección más atenuada. (Hay una variación
similar entre άπαντα y δκαστα en las seis citas de Simplicio del v. 7. Vid. DK ad loe.)
166 Historia de la filosofía griega, I l
Bignone estaba influido por su propia hipótesis de que Empédocles estaba descri­
biendo el Sphaíros, o universo bajo la supremacía del Amor, pero Empédocles no está
considerando aquí ningún episodio singular en el ciclo cósmico: está en la fase más
primitiva de presentar los factores implicados y describir lo que acontece en términos
generales, como evidencian los vv. 7-8, 16-17. No concedo, por ello, significación tem­
poral al hecho de que la Discordia esté «separada de éstos» y el Amor «entre ellos».
El éthos (v. 28) de la Discordia será, simplemente, rehuir a los otros, como es el del
Amor aceptarlos. Debe recordarse que, aunque ellos tienen extensión, su acción no
es mecánica. Cf., por ej., vv. 8 y 22, 9. El odio que la Discordia implanta forma
parte de su propia naturaleza.
v. 25. La lección μετά τοισιν se debe a Brandis. Los MSS. de Simplicio tienen
μετ’ δσσοισιν u δσοισιν. Esta última da mejor sentido, pero atenta a la métrica, y
Preller sugirió Y’ δσσοισιν. Si Empédocles escribió algo semejante, borra la contraposi­
ción con δίχα των, que es parte del argumento para suponer que pensaba en Sphaíros.
Zeller (ZN, pág. 999, η. 2) aceptó μεθ’ ολοισιν de Panzerbieter. Pfligersdorffer (Poseí 
do nios, pág. 110, η. 2) tiene una idea original del sentido de este verso: nadie ha visto
al Amor girando en derredor, porque, de hecho, no lo hace; ¡un movimiento circular
sería lo más inadecuado para él! El tema es que, mientras cada uno reconoce el poder
del Amor en los asuntos humanos, se ha perdido su significación cósmica.
v. 30. Este verso destaca el postulado parmenídeo de que, dado que los elementos
y el Amor y la Discordia son eternos y las únicas realidades, nada en absoluto se origina
o perece (estrictamente hablando). Ello no implica, por supuesto, que ellos mismos
se originen o perezcan. Por este motivo, algunos traducen la última mitad «ni ellos
tampoco perecen», pero no es necesario y el cambio de sujeto es violento.
vv. 31-5. Evidencian estos versos cuánto se sintió obligado Empédocles a mantener
de la lógica de Parménides. Con αίέν όμοια comp, όμοϊον del Ser uno en Parm,, fr,
8, 22. El único cambio consiste en sustituir el monismo por el pluralismo.
Este pasaje es excelentemente ilustrativo del método empedocleo del entrela­
zamiento de argumentos y de la repetición, reconocido este último como delibe­
rado en los vv. 15 y sig. En el fragmento, los vv. 16-17 repiten a 1-2, y el 12
repite al 6. El verso 29 = fr.26, 1. El verso 35 aparece en contextos diferentes,
como 26, 3 y 21, 13, pero acaban de una forma diferente. En lugar de «se
convierten, ora en unas cosas, ora en otras, pero son siempre los mismos»,
tenemos en 26, 3: «se convierten en hombres y diversas clases de animales»,
y las líneas que aparecen en este mismo fr. 26 como w. 7-8 se añaden inmedia­
tamente después como partes de la misma oración, y van seguidas por un nue­
vo período subordinado. En 21, 13, el verso parecido es «alteran su apariencia
(se convierten en diferentes); hasta tal punto la mezcla hace que cambien».
Es un método extraordinariamente inteligente y eficaz de grabar en un lector
la unidad e interdependencia de todas las partes del esquema cósmico.
El problema del movimiento no se resolvió postulando cuatro elementos
en lugar de uno. Parménides había insistido en que lo que existe no podía
, moverse, y había hecho imposible el irreflexivo hilozoísmo que había posibilita­
Empédocles 167
do a los filósofos anteriores eludir la cuestión de una causa motriz. Dado que
los elementos tenían que ser lo más semejantes posible al Uno parmenídeo,
Empédocles se sintió obligado a introducir agentes motores externos. Algunos
han pensado que esto elimina toda idea de vida y nos lleva a la concepción
de cuerpos inanimados, movidos de un modo puramente mecánico por fuerzas
externas. Así, Cornford escribió:
Aunque los elementos sean llamados dioses (porque sean inmortales) y se
les aplique nombres míticos, ellos no son seres vivos. A medida que la concep­
ción de un elementa corpóreo se desarrolla con mayor claridad, la vida se
va apartando de él. La fuerza viva del movimiento es colocada por Empédo­
cles en distintas substancias 61.
En este fragmento nos enteramos de cuáles eran estos agentes motores. Tam­
bién poseen ellos nombres «míticos», la Discordia y Afrodita o el Amor, los
poderes o fuerzas de repulsión y de atracción. Puesto que sus efectos son con­
trarios, y ambos actúan juntos, representan algo muy parecido a las tensiones
opuestas simultáneas, a la «armonía aparente» de Heráclito. Como también
en Heráclito, sólo mientras la lucha entre las fuerzas contrarias continúe, puede
existir un mundo de seres vivos 62: la preponderancia de uno de los dos condu­
ce a la disolución del cosmos y a un estado en que la vida terrestre es imposi­
ble. Dado que ambos son activos y contrarios, los elementos no pueden estar
nunca permanentemente en un estado de mezcla o de separación, sino alter­
nando entre los dos, y en un determinado punto de cualquiera de ambos proce­
sos puede nacer un mundo de seres mortales. Observamos ya un avance, en
punto a elasticidad de lenguaje, del intransigente «Es o no es» de Parménides.
Mucho después, Aristóteles tuvo que decir: «‘Ser’ es una palabra que se usa
en varios sentidos», y analizarlo y distinguirlo con paciencia. No estamos aún
ante ese momento, pero se ha dado el primer paso cuando a Empédocles le
es posible escribir (vv. 9 y sigs.) que, en un sentido (es decir, en cuanto que
los diferentes compuestos se producen y se disuelven por el movimiento de
los elementos), las cosas se originan y perecen, pero, en otro (es decir, en cuan­
to que los elementos que se mueven son en sí indestructibles e inalterables),
son para siempre. Él no puede evitar el lenguaje del devenir —tiene que decir,
por ejemplo, que los elementos «se convierten, ora en unas cosas, ora en
otras»—, pero con notable perspicacia ha advertido a sus lectores de esto (fr.
9): cuando los elementos se mezclan o combinan para formar animales o plan­
tas, los hombres pueden hablar de nacimiento, y cuando se separan, de nuevo,
de muerte, «equivocadamente, pero yo mismo me ajusto a 63la costumbre».
61 Conferencia sin publicar.
62 Cf. Aristóteles, G. C. 315al6: άλλως τε και μαχομένων άλλήλοις έτι τοΟ Νείκους καί
της φιλίας.
63 Respecto a έπίφη μι, he tomado prestada la palabra usada por Locke al hablar de las cualida­
des secundarias, que no deben ser llamadas con propiedad cualidades de los objetos en sí, pero
168 Historia de la filosofía griega, II
El Amor y la Discordia son, por supuesto, eternos como los elementos: «Nunca
el tiempo inconmensurable se quedará vacío de ambos» (fr. 16).
Los efectos contrarios del Amor y la Discordia pueden expresarse también
diciendo que el Amor representa la atracción entre las cosas no semejantes
y la Discordia la atracción de lo semejante por lo semejante. La tendencia
de la Discordia a apartar entre sí unos elementos de otros tiene como corolario
natural la reunión de cada conjunto en una masa separada. Aristóteles expresa
esto con claridad, aunque llevado de su predisposición a hallar errores en sus
predecesores, imputa a Empédocles una incoherencia irreal. «De todas formas
—escribe (Metaph. 985a23)—, en muchos casos su Amor divide y su Discordia
une. Cuando el todo es dividido en sus elementos por la Discordia, el fuego
se reúnen en uno, y lo mismo cada uno de los demás elementos, y cuando,
de nuevo, bajo la acción del Amor, se reúnen en uno, es necesario que las partes
de cada elemento vuelvan a disgregarse una vez más.»
Lo que dice el fr. 17 sobre la naturaleza y la actuación de las dos fuerzas,
especialmente del Amor, se confirma en otro lugar, y proyecta serias dudas
sobre la opinión de que Empédocles realizara por fin la distinción entre materia
inerte y fuerza mecánica. Amor no deja de ser un nombre mítico que se aplica
a una fuerza física impersonal que atrae a los cuerpos inanimados entre sí,
a la manera del magnetismo o la gravedad. Él es Afrodita, el mismo poder
que los hombres sienten en sus propios corazones, colmándoles de pensamien­
tos de paz y ternura; del mismo modo que la Discordia (o el Rencor, como
se llama en 21, 7) induce al odio. En el fr. 22, los elementos «se aman entre
sí» cuando Afrodita los une, y se tornan hostiles y rivales por designio de
la Discordia. En el fr. 21, ellos se unen en el Amor y «se desean mutuamente».
Microcosmos y macrocosmos son gobernados por los mismos principios psico­
lógicos. Empédocles ha separado, por fin, el agente motor y lo movido, pero
no estamos en el mundo de Descartes o Newton64. No se habría ajustado,
efectivamente, a su medida que sus fuerzas fuesen mecánicas, psicológica y
moralmente neutras, porque él tenía también un mensaje religioso que predi­
car, el mensaje de las Purificaciones, y ambos estaban basados en una concep­
ción unitaria del mundo. Algunos aspectos del mundo físico pueden inclinarle
a uno a olvidar esto, pero sus propias palabras confirman el dictamen de Aris­
tóteles (Metaph. 985a4) de que, si se sigue el sentido de su pensamiento en
lugar de su expresión imperfecta, se hallará que el Amor es la causa del bien
y la Discordia del mal. Él presenta una combinación de dualismo físico
«a las cuales yo, para ajustarme a la forma común de hablar, llamo cualidades» {Essay Concerning
Human Understanding, vol. II, VIII, pág. 10).
64 Aunque, después de Newton, un científico (Lorenz Oken) pudo objetar aún a sus teorías
que «no mediante manipulación mecánica (Stossen und Schlagen), sino infundiéndole vida, es co­
mo tú creas el mundo. Si el planeta estuviera muerto, no habría podido ser atraído por el sol».
(Citado por Heisenberg, Philos. Problems o f Nuclear Science, pág. 36.)
Empédocles 169
y moral única en la historia, ya que en ningún otro momento hubiera sido
posible.
Otra característica de estos poderes ha inquietado, asimismo, las mentes
de una época posterior. Aristóteles, teniendo in mente su propia clasificación
bien definida, se lamentaba (Metaph. 1075b2) de que, en el Amor, Empédocles
confundiera las causas final, formal y material. Él era «lo bueno» y, al mismo
tiempo, «principio motriz —porque combina o mezcla las cosas— y materia,
porque es parte de la mezcla». La existencia estaba ligada aún a la extensión
en el espacio y, así, leemos que el Amor era «semejante en longitud y profundi­
dad» a los elementos. Su influjo no se ejercía sin interpenetración física. Es
inútil argumentar si la acción de estos poderes es física o psicológica, porque
es ambas cosas a la vez. Difícilmente podría haber sido de otra forma en una
época en que las mismas facultades psíquicas se concebían materialmente como
la respiración o la sangre.
(Fr. 22.) Ya que todos ellos —el resplandeciente sol, la tierra, el cielo y
el mar— están en armonía con sus propias partes, que se han separado aleján­
dose de ellos en los seres mortales; y, del mismo modo, aquellas cosas [los
elementos] que son más aptas para la mezcla se vuelven semejantes por obra
de Afrodita y se aman entre sí. Pero son enemigas aquellas que son entre
sí más distantes por su origen, su composición y la forma que llevan moldea­
da, desacostumbradas por completo a unirse y muy hostiles por designio de
la Discordia, pues ella ha originado su nacimiento.
V. 2. Ήλέκτωρ, «el resplandeciente», usado en Homero como epíteto de Hiperión
el sol (IL XIX, 398, y cf. VI, 513). Aquí el sol equivale al fuego, al igual que el cielo
al aire.
v. 9. Es corrupto. En el principio Simplicio tiene νεικεογεννέστησιν y alude en
su comentario a τοίς νεικεογενέσι «las cosas nacidas de la Discordia». La ligera correc­
ción de Panzerbieter νείκεος έννεσίησιν «por designio de la Discordia», merece, no
obstante, aceptación universal. La última palabra también es insegura, pero el sentido
no es dudoso.
El primer período oracional destaca que los elementos no pierden sus res­
pectivas identidades cuando se mezclan entre sí para formar un mundo. El
resto del pasaje alude al hecho de que, en la disputa entre las dos fuerzas
opuestas, hay elementos y cuerpos que combinan fácilmente con los otros, y
de éstos el Amor hace nuevos compuestos; mientras que otros son de una es­
tructura que impide su mezcla, de suerte que la Discordia hace con ellos lo
que quiere y permanecen como seres o substancias separadas. En el fr. 91 se
ilustra esto con el diferente comportamiento del agua en relación con el vino
y el aceite. Esta «capacidad o incapacidad para la mezcla» dependen del tama­
ño de las aberturas microscópicas o poros que hay en cada cuerpo.
170
Historia de la filosofía griega, II
La naturaleza de los elementos y su comportamiento bajo el influjo del
Amor y la Discordia es algo tan importante, que Empédocles no vacila en
repetir sus argumentos de diversas formas. Así, en el fr. 21:
Ea, pues, mira este testimonio de mis anteriores palabras, por si hubiera
habido algo en ellas que adoleciera de algún defecto en cuanto a la forma:
el sol, blanco a la vista y totalmente cálido, y todos los seres divinos que
se bañan en el calor (?) y en el brillante rayo, y la lluvia, entre todas las
cosas, oscura y fría; y de la tierra surgen cosas firmemente enraizadas y sóli­
das. En el Rencor todos son distintos y se hallan separados, pero en el Amor
se unen y se desean mutuamente. Pues de ellos ha nacido cuanto fue, es y
será —árboles, hombres, mujeres, animales, pájaros, y los peces que se nutren
del agua, y hasta los dioses de larga vida, que gozan de los mayores honores.
Sólo existen, precisamente, estos elementos, pero, debido a su interpenetra­
ción mutua, alteran su apariencia; hasta tal punto la mezcla hace que cambien.
v. 2. Algunos especialistas (vid. Bignone y DK, ad loe.) refieren μορφή, posiblemen­
te con razón, a la forma o carácter de los elementos, de la que se trata en los versos
siguientes.
vv. 3-7. Ofrecen estos versos descripciones poéticas de los elementos, como observó
Aristóteles (G. C. 314b20). El sol se usa referido al fuego (como en 22, 2, y 71, 2)
y la lluvia al agua (como en el fr. 98), y, para variar la expresión, dice Empédocles
que la tierra es el elemento que produce las cosas sólidas, en lugar de decir que ella
es en sí sólida. El verso 4 tendría, por ello, que describir el aire, pero su texto exacto,
así como su sentido, son inseguros. Los «seres divinos» Diels y Burnet consideraron
que eran los cuerpos celestes, que están hechos de aire solidificado (A 60). (Bignone
objetó que éstos no son inmortales, άμβροτα; pero que suelen considerarse comúnmen­
te como divinos, y que Empédocles, por propia confesión, utiliza expresiones popula­
res.) Es más probable que, mediante el plural, se refiriesen sólo a las partículas de
aire, pero el verso sigue siendo oscuro. Aparece sólo en Simplicio, mientras que Aristó­
teles y Plutarco citan consecutivamente los vv. 3 y 5. οσσ* ειδει (= calor) τε es una
conjura de Diels para las diversas lecciones ininteligibles de los MSS. de Simplicio.
Puesto que el aire es para Empédocles sinónimo de cielo (22, 2), es bastante natural
que hablara del mismo como bañándose en el calor y la luz del sol.
v. 3. El fuego era blanco para Empédocles, del mismo modo que el agua çra negra
(v. 5). Cf. Teofr., De sensu 59 (A 69a) y 7 (A 86). Aristóteles atiende a este pasaje
en G. C. 315al0: καθάπερ λέγει τον μέν ήλιον λευκόν καί θερμόν τήν δέ γην βαρύ
και σκληρόν.
v. 6. θελεμνά en DK es una corrección de θελημνά y θέλημά en Simplicio. Hesiquio
tiene θέλεμνον' ολον έκ ριζών, pero la palabra, por lo demás, no aparece, θέλυμνα
Sturz.
Tenemos, pues, los seis factores últimos, los cuatro pasivos y los dos acti­
vos. Aunque el Amor y la Discordia sean invisibles e inimaginablemente finos
y tenues (mucho más, obviamente, que el aire o el fuego), y su influencia sea,
ante todo, psicológica, su carácter espiritual no se ha divorciado por completo,
Empédocles
171
sin embargo, de la forma física. Sólo estando en el mundo y mezclándose con
los elementos sempiternos, pueden ellos inspirarlos, con los sentimientos que
originan, a que se unan entre sí en un mutuo abrazo, o a que se separen,
con frío y repulsa, cada uno consigo mismo. Los efectos secundarios de estos
procesos tienen carácter físico y son resultado del azar. Cómo sucede esto,
lo trataremos de hacer patente en los apartados subsiguientes, que pondrán
de manifiesto que tienen plena justificación quienes afirman, a pesar del impul­
so psicológico originario (ignorado por ellos mismos con frecuencia), que Em­
pédocles merece pasar a la historia como el primer europeo que introduce en
la ciencia la idea de una fuerza que actúa sobre la materia, y, al mismo tiempo,
que los pensamientos de un griego siciliano del siglo v a. C. no son tan simples
como tales críticos a veces piensan.
H) LA CAUSACIÓN EN EMPÉDOCLES: AZAR, NECESIDAD
Y NATURALEZA
Se mantuvo contra Empédocles en la antigüedad, particularmente por parte
de Aristóteles, que, tras haber postulado seis y sólo seis principios últimos,
los halló luego insuficientes para la construcción de un mundo e introdujo
de rondón otros dos, el Azar (Tyché) y la Necesidad (Anánke). Algunos espe­
cialistas modernos, como Bignone (Emped., pág. 306 n.), han considerado esto
como una debilidad real de su sistema. Aristóteles escribe (G, C, 334a7): «¿Cuál
es el primer motor y la causa del movimiento? No pueden ser el Amor y la
Discordia, ya que sólo son las causas de un determinado tipo de movimiento.»
Poco antes había declarado a qué clase de movimiento se refería (333b 12):
«Ellos son las causas, respectivamente, de la agregación y de la disgregación» 65.
En este aspecto, Aristóteles ve las cosas desde su propio punto de vista,
es decir, el teleológico. Para él, como dice en la Física, sólo existen dos explica­
ciones posibles de los acontecimientos, el azar o la finalidad. El azar no puede
ser responsable de la regularidad (lo que acontece «siempre o la mayor parte
de las veces»), que tiene que ser, en consecuencia, el resultado de una causación
finalista. La naturaleza, en cambio, demuestra regularidad por lo general (por
ej., un grano de trigo siempre produce más trigo, nurtca aceitunas); obra, por
tanto, teleológicamente. Los acontecimientos casuales sólo acontecen ocasio­
nalmente, e indican fallo de finalidad en lugar de su ausencia.
65 Millerd estaba de acuerdo con Aristóteles (Emped., pág. 35): los testimonios parecen probar
«que el Amor y la Discordia no fueron concebidos por Empédocles como ‘causas motrices’ univer­
sales, sino como en posesión de la función especial de originar y deshacer ciertas combinaciones
de los elementos».
172 Historia de la filosofía griega, II
Con esta perspectiva no tenía más remedio que encontrar a Empédocles
obstinado 66, pero ésta no es una perspectiva que pueda del todo compartirse.
Así, por ejemplo, Empédocles atribuye la constitución de substancias orgánicas
diferentes a la proporción en que los elementos se mezclen en ellas. Esta pro­
porción es el resultado fortuito de la interacción del Amor y la Discordia. Aho­
ra bien, el término que se usa para proporción es lógos, pero lógos tenía otros
muchos significados en griego, algunos de los cuales hacen referencia exclusiva­
mente al comportamiento de los seres racionales: podía significar pensamiento
o el resultado del pensamiento. Aristóteles hace uso de algo así como de un
juego de palabras cuando continúa: «¿Cuál es, pues, la causa de este lógos?
No, presumiblemente, el fuego o la tierra, ni siquiera el Amor o la Discordia,
ya que ellos son las causas, respectivamente, de la agregación.y de la disgrega­
ción. La causa es la naturaleza esencial de cada uno de ellos» —descarada
introducción de unas ideas aristotélicas que no habrían significado nada para
Empédocles— «y no solamente ‘la mezcla y la separación de lo que está mez­
clado’, como él expresa. Pero el nombre correcto de esto es azar, no lógos,
porque es posible que las cosas se mezclen de manera fortuita».
No existen pruebas de que Empédocles empleara el término lógos con refe­
rencia a esto 67, y él postuló, ciertamente, que las substancias orgánicas y los
seres vivos se originaron por azar, aunque el hecho de que los elementos, inclu­
so en lo más mínimo, pudieran combinarse, así como conservar su unión du­
rante un tiempo, se debiese al influjo del Amor. (Difícilmente puede uno sor­
prenderse de que Aristóteles considerara esto un poco confuso y que se pregun­
tara con impaciencia en De anima [408a21j: «¿Es el Amor la causa de cualquier
tipo de mezcla casual, o solamente de la mezcla conforme a logos'?».) Descri­
biendo la formación del hueso, dice Empédocles, después de aludir a las pro­
porciones en que se habían mezclado los elementos: «Y ellos se convirtieron en
blancos huesos, unidos por el milagroso cemento del Amor» (fr. 96); y, de
nuevo, a propósito de la sangre: «Anclados en los perfectos puertos de Cipris»
(fr. 98, 3). Al propio tiempo, habla, en el mismo fragmento (y a propósito
también de la sangre), de que la tierra «se encontró por azar» con los otros
elementos en proporciones casi iguales; y, en el fr. 85, de que el fuego «encon­
tró por azar» un poco de tierra en la formación del ojo: animales con cuernos
66H. A. T. Reiche, en Empedocles's Mixture, argumenta (pág. 38) que el mecanicismo en Em­
pédocles juega un papel puramente secundario y subsidiario: «De modo distinto a Diógenes, él no
tenía motivos para pensar en la razón humana y en la ‘tecnología’ como en otra cosa que no
fuera, de que más, una copia menos perfecta de, y una aproximación a, la finalidad inconsciente
de la Naturaleza.» Esto haría que su posición fuera exactamente la misma que la de Aristóteles, y,
si ello fuera cierto, la continua crítica aristotélica de que es un mecanicista sería incomprensible.
67 El término no aparece en los fragmentos conservados, y él fue perfectamente capaz de dar
una explicación sin recurrir a su uso en lo de que las substancias orgánicas eran el producto
de elementos combinados en proporciones variables, por ej., 4:2:2 para el hueso (fr. 96; posible­
mente, 4:2:1, vid. Simpl., ad loe.) y para la sangre (fr. 98).
Empédocles 173
blandos sobre un esqueleto duro «habiendo obtenido por azar su flaccidez de
las manos de Cipris» (75, 2). De nuevo, escribe: «Todas las cosas poseen
pensamiento por capricho del Azar (o por voluntad de la fortuna)» (fr. 103),
y «En tanto que los cuerpos más livianos se encuentran por azar en su caída»
(fr. 104). AI citar estos ejemplos, Simplicio añade (Phys. 331, 10): «Y se pue­
den hallar muchas expresiones semejantes en los Physica de Empédocles.» Está
abundando en la crítica de Aristóteles (Phys. 196all y sigs.) de que los primiti­
vos filósofos de la naturaleza, incluyendo a Empédocles, del cual cita/ hacen
uso del azar aunque no dan explicación alguna del mismo. Más sorprendente
es, quizá, el uso empedocleo del azar como la única explicación de las caracte­
rísticas biológicas favorables, que suelen ser una de las armas más poderosas
del arsenal del teleologista. Donde se ve esto con más claridad es en su exposi­
ción de la evolución de los animales por la supervivencia de los, por azar,
más adaptados (infra, págs. 213 y sig.), pero puede ilustrarse con una crítica
de Aristóteles, en De part. anim. 640al9: «Empédocles se equivocó al decir
que muchas características de los animales son el resultado de acontecimientos
accidentales durante su formación, como, por ejemplo, que la espina dorsal
se divida en vértebras porque la contorsión [del feto] la ha roto» 68.
Los fragmentos confirman, pues, el carácter fortuito de la formación de
la naturaleza orgánica. A pesar de su perspectiva religiosa y de la elección
de Afrodita, espíritu de la armonía y el bien, como una de las fuerzas motrices,
Empédocles, como los jonios, no es teleologista en su descripción del mundo
físico. Esto suponía una falta grave a los ojos de Aristóteles, del mismo que,
ya antes, lo había supuesto a los de Platón 69, pero, quizás, fueran Empédocles
y sus predecesores quienes mostraran, en relación con esto, la perspectiva más
científica. Tiene poco fuste la acusación de que él introdujo de rondón el Azar
como causa independiente por encima de las que él había reconocido abierta­
mente. Fuera de la expresión poética «por capricho de Tyché», el nombre no
aparece en los fragmentos, y la idea de azar o acontecimiento accidental o
casual se expresa mediante verbos 70. Aristóteles (Phys. 196a8) dice que quienes
68Kranz (Empedokles, pág. 58) pensó que esto significaba que la estructura de la esRina dorsal
había sido un accidente en el pasado lejano, cuyo efecto había persistido hasta el presente a través
de la herencia. Tal y como yo lo entiendo, no era una cuestión de evolución filogenética, sino
de una fase primitiva en el desarrollo de cada embrión individual. A. L. Peck, en su traducción
de Loeb, lo considera también de este modo. Si ello es correcto, la rotura, como algo que sucede
con regularidad, no satisface el criterio aristotélico respecto a un acontecimiento fortuito (que
no acontecería «siempre o la mayor parte de las veces»), y podría haberlo usado como un argu­
mento contra su carácter accidental.
69 Cf. Leyes 889a-c, citado en vol. I, pág. 145. Bignone (Emped., pág. 340, n. 3) conjeturó
que Platón estaba aludiendo a la escuela médica siciliana, en especial a Filistión. O más bien,
quizá, a «los sofistas de su misma época que eran partidarios de la física empedoclea» (Millerd,
Emped., pág. 40, n. 2), con la reserva de que la física descrita aquí con poca exactitud no es
exclusivamente empedoclea.
70 συγκυρώ, frs. 53; 59, 2; 98, 1; 104; τυγχάνω, 85; 75, 2.
174 Historia de la filosofía griega, II
creen que no existe una cosa semejante al azar, sino que todo acontecimiento
definido tiene una causa definida, invocan a los filósofos primitivos en apoyo
de esta opinión. Éstos, dicen ellos, en sus discusiones dél devenir y la disolu­
ción, ignoran el azar y actúan como si no existiese algo semejante al aconteci­
miento fortuito. En su respuesta, Aristóteles se limita a observar que, si ellos
omitieron explicarlo, no deberían haberlo hecho así, porque, en efecto, ellos
mismos se sirven de la noción, como, por ejemplo, Empédocles, tanto en la
cosmogonía como en la zoogonía. Simplicio, que también tuvo el poema, dice
lo mismo (Phys. 331, 15): «Empédocles es menos merecedor de consideración
[se. que los atomistas], porque parece que emplea el azar en cuestiones meno­
res, pero nunca explica lo que es,» La conclusión natural es que Empédocles,
como muchos en todas las épocas, podía hacer uso de expresiones como «ha­
biendo acontecido precisamente así» o «siendo accidental», sin suponer que
el azar fuese una causa en sentido estricto. Su concepción del mismo puede
clarificarse un poco, después de un breve examen de anánke.
Empédocles, como Parménides, sigue a otros poetas y maestros religiosos
al hablar de anánke como de un poder personal. En el fr. 116, el Amor «abo­
rrece a la intolerable Anánké», y el fr. 115 menciona un decreto de Anánke.
Su función en el sistema empedocleo confundió evidentemente a los comenta­
ristas, quienes son incoherentes hasta la insensatez. Aecio, en un lugar, la llama
el Uno, del cual los cuatro elementos son la materia, y el Amor y la Discordia
la forma; en otro, la describe como una causa que se sirve de los principios
y los elementos. Plutarco la identifica simplemente con el Amor y la Discordia,
mientras que Simplicio la sitúa como una tercera causa creadora. En otro lu­
gar, éste atribuye a Empédocles un esquema más elaborado en el que las dos
contrariedades exhibidas por los elementos (caliente-frío, seco-húmedo) se sub-
sumen bajo la pareja Amor y Discordia, y ésta, a su vez, bajo la mónada
anánké 71.
No nos es posible decir a qué partes del poema están aludiendo estos escri­
tores, pero sus formas de hablar ponen de manifiesto que estaban intentando
remodelar lo que hallaron en moldes peripatéticos o más tardíos. Es improba­
ble que los propios versos de Empédocles fueran más allá de la simple afirma­
ción de Aristóteles (Phys. 252a7): «Empédocles parece haber querido dar a
entender que el predominio alternativo del Amor y la Discordia como motores
es inherente a las cosas.de necesidad.» En otras palabras, que, a pesar de la
personificación de anánké, lo único que él pretendía decir era que, teniendo
en cuenta lo que eran los elementos, el Amor y la Discordia, tal cosa no pudo
haber acontecido de otra manera. Cabe comparar esto con el comentario de
Hipólito sobre el «decreto de Anánké» en el fr. 115 (Ref. VII, 29; DK, I,
71 Aec., I, 7, 28 y 26, 1 (DK, A 32 y 45); Plut., De an. procr. 1026b (A 45); Simpl., Phys.
465, 12, y 197, 10.
Empédocles 175
págs. 356 y sig,): «a lo que él llama Anânkë es al cambio de uno en muchos
originado por la Discordia, y de muchos en uno por el Amor» 72.
Es preciso recordar que, para un griego, el azar y la necesidad podían ser
lo mismo. Cabría decir que la muerte de Orestes se debió «a un azar necesario»
que Tecmesa, en el Áyax, lamenta como el peor de los males. Platón critica
la cosmogonía de los filósofos no teleológicos, como Empédocles, diciendo que
ellos hacen que las cosas acontezcan «necesariamente por azar». Un poco des­
pués, él llama a la misma causa «azar y naturaleza (physis)» 73. Todo esto
puede parecer extraño, pero representa una concepción coherente. La phÿsis
era, a los ojos de estos hombres, una necesidad natural inherente a cada cosa
o substancia separada, no una ley de interacción entre ellas. Con cada cosa
moviéndose al dictado de su propia physis, los conflictos entre ellas serán for­
tuitos, si bien causados por la necesidad. Mediante «azar» se quería indicar
«una causa no manifiesta a la razón humana», tal y como Aristóteles lo expre­
só después. Nosotros podemos estar seguros de que la lluvia caerá y la llama
se elevará, porque está en su physis actuar así. Pero está fuera de nuestro
alcance decir cuándo y dónde una porción de fuego se encontrará con una
porción de agua, y en qué proporciones se mezclarán. La formación de un
cosmos es, en efecto, el resultado fortuito y sin finalidad concreta de un cho­
que entre substancias materiales cada una de las cuales se mueve de una forma
determinada por su propio impulso interno. Ésta es la esencia de este tipo
de cosmología, contra la que Platón y Aristóteles dirigieron sus baterías más
pesadas en interés de la teleología.
Esto parece descubrir, sin embargo, otro factor activo en el universo empe-
docleo, los poderes motrices internos de los propios elementos. Ciertamente,
ellos no son materia muerta que quedaría completamente inerte a menos que
recibiese el influjo de fuerzas externas; pero, si intentamos analizar las nocio­
nes empedocleas de causas y fuerzas y distinguirlas al modo aristotélico, estare­
mos deformando sus pensamientos e imponiéndole una lógica de la que era
«inocente». En estas cuestiones estaba mucho más cerca de la vaguedad del
pensamiento popular. Según él, dice Aristóteles en De anima (415b28), las plantas
crecen hacia abajo, porque la tierra tiende hacia abajo por naturaleza, y hacia
arriba, porque el fuego tiende hacia arriba. De un modo algo similar, en el
72El De providentia de Filón nos ha llegado en una versión latina por tortuosos caminos,
pero su exposición de Empédocles coincide, en general, con las fuentes griegas correspondientes
(Bignone, Emped., pág. 341, n. 2). De la tierra dice (DK, A 49): «terra vero in unum concurrens
et necessitate quadam concreta in medio apparens consedit». Esto ilustra el tema que nos ocupa,
ya que la concentración de la tierra en el centro fue obra de la Discordia. Respecto al modo
en que algunos comentaristas antiguos exageraron el papel de anánké en Empédocles, vid., tam­
bién, ZN, pág. 968, n. 2.
73 αναγκαία τύχη Sóf., El. 48, Áyax 485 (cf. 803; Eur., I. Á. 511; Platón, Leyes 806a); κατά
τύχην έξ ανάγκης, φύσει καί τύχη, Leyes 889c. De esto se trata con mayor amplitud infra, págs.
422 y sigs.
176 Historia de la filosofía griega, II
capítulo de De gen. et corr. ya citado, en el que se propone mostrar que las
concepciones de Empédocles sobre el movimiento y sus causas son ingenuas»
dice: «Es la Discordia la que obra la separación, el aithér, sin embargo, es
transportado hacia arriba no por la Discordia, sino, según él mismo dice en
un lugar, de forma natural y, en otro, como por azar (‘Ya que, de este modo,
se encontró por azar [a los otros elementos] en su recorrido, pero, a menudo,
de otro modo’). Y en otro lugar, dice que es propio de la naturaleza del fuego
moverse hacia arriba, pero que el aithér, dice, ‘se hundió en la tierra con largas
> 74
raíces » .
La cabeza de Aristóteles está llena de sus propias ideas, de su distinción
entre movimientos «naturales» y «forzosos» y de la teoría de que todo movi­
miento natural tiene que dirigirse hacia un fin predeterminado. Lo que él dice
no viene a ser más que esto, que, en la mente de Empédocles, el movimiento
de cada uno de los elementos era necesario y el encuentro de los elementos
fortuito. Ambos eran el resultado de la «naturaleza», que era una causa nece­
saria, no teleológica. Así, escribe en la Metafísica (1000b 12): «No aduce ningu­
na causa del cambio en sí, sino que dice que está en la naturaleza de las cosas...
en el sentido de que es necesario que ellas cambien, pero no indica causa algu­
na de esta necesidad.» Existe, no obstante, otro principio que actúa obviamen­
te en los elementos, es decir, la atracción de lo semejante por lo semejante.
Cada porción de fuego o tierra posee una tendencia natural a buscar y encon­
trar otras partes del mismo elemento. Esto era también una concepción univer­
sal popular. Tannery, al observar que, para Empédocles, no parece que se trate
de una fuerza trascendente, sino de una propiedad inmanente de la materia,
añadía correctamente: «Nous ne pouvons guère penser trouver autre chose à
cette époque.» Ya desde Homero e, incluso, mucho antes, se había creído que
«los Dioses siempre juntan al semejante con aquel que se le asemeja» (Od.
XVII, 218), y el principio aparece, de diversas formas, en muchos pensadores
racionales, incluido Demócrito. Una vez más, aquí los críticos han pretendido
detectar que Empédocles invocó a otra fuerza junto a las que tienen un lugar
reconocido en su sistema. Hay que admitir que es más difícil correlacionarlo
con los poderes externos del Amor y la Discordia, porque, como Aristóteles
observó, al separar lo desemejante, la Discordia reúne substancias semejan­
tes 75. En los muchos pasajes en donde se recurre al principio, no es siempre
74 334al; Ernpéd., frs. 53 y 54. Aristóteles está identificando aquí, acertada o erróneamente
(Gilbert, Met. T h e o r pág. 108, η. 1), αΙθήρ con el fuego. Segün Empédocles, existía fuego tanto
en el interior de la tierra (fr. 52), como en los cielos.
75 Supra, pág. 168. Burnet (EGP, pág. 233) escribe que «nosotros debemos distinguir cuidado­
samente entre el Amor de Empédocles y esa 'atracción de lo semejante por lo semejante’ a la
que él concedió también una parte importante en la formación del mundo». Yo no puedo com­
prender cómo pueda nadie sentirse tentado a identificar esta atracción con el Amor, que, obvia­
mente, tiene el efecto contrario: la dificultad estriba en establecer la correspondiente distinción
con respecto al influjo de la Discordia.
Empédocles
177
fácil decidir si el mismo Empédocles piensa que está hablando de una propie­
dad inherente a la materia o del influjo de la Discordia sobre ella, como, por
ejemplo, en el fr. 90: «Así, lo dulce se juntó con lo dulce, lo amargo se precipi­
tó sobre lo amargo, lo ácido llegó a lo ácido, y lo cálido se colocó sobre lo
cálido» 76. Él habría aceptado como axiomático, sin pensarlo mucho, que ello
era una propiedad inherente a las cosas, y, probablemente, Burnet se acerca
muchísimo a la verdad con sus palabras (EGP, pág. 233): «Depende de la natu­
raleza propia de cada elemento y sólo es capaz de actuar cuando la Discordia
divide la Esfera.» (En términos más concretos, él pensó que la atracción de
lo semejante por lo semejante se explicaba mediante la doctrina de la «simetría
de los poros».) El propósito dominante de Empédocles era rescatar el mundo
real de la unidad e inmovilidad a que lo había reducido Parménides. Él se
sintió obligado, consecuentemente, a partir de una concepción del mundo co­
mo aparentemente unitario y estático, y a mostrar que la unidad no era esen­
cial, y que podían introducirse el movimiento y el cambio. Esta concepción
estaba representada, en su sistema, por la Esfera, en la que el Amor había
mezclado de un modo tan completo los elementos, que sus correspondientes
naturalezas individuales eran indistinguibles. Con esta fuerza poderosa, que
mantenía unido lo desemejante, su tendencia natural a buscar su semejante
hubiera permanecido sin efectividad sin la intervención, igualmente poderosa,
de la Discordia. Otra razón para comenzar en el estadio de «todas las cosas
juntas» habría sido el hecho de que fue así como la cosmogonía se había inicia­
do siempre, desde la época de los antiguos mitos, en los que la tierra y el
cielo eran uno para los sistemas «monistas» de los jonios. Su esfera de Amor
recuerda, especialmente, el ápeiron primigenio de Anaximandro; «viene a ser,
de algún modo, una clarificación de la confusión del pensamiento de Anaxi­
mandro» 77. Su unidad aparente se convierte en una mezcla, como tenía que
ser, lógicamente, si los contrarios tenían que «separarse» de ella. Empédocles,
tras los pasos de Parménides, había hecho también esférica la masa originaria,
si bien, al mismo tiempo, era limitada —combinación de ideas que pudo haber
estado también presente en la mente del pensador antiguo (vol. I, pág. 91,
cf., respecto a Empédocles, infra, pág. 181).
En la teoría física de Empédocles estamos ante una fase de transición en
la historia de las ideas, respecto de la cual no son del todo relevantes las cate­
gorías lógicas modernas, y resulta más provechoso comprenderla que criticarla.
La separación de las nociones de cuerpo y espíritu tuvo un proceso muy gra­
76 He traducido los aoristos por indefinidos (así DK), suponiendo que ellos aluden a una fase
de la evolución del mundo. Burnet, sin embargo, y Kranz, en su Empedokles, los traducen como
presentes (aoristos gnómicos). Verso 2: posiblemente «lo caliente se una con lo caliente»: θερμόν
δ’ έποχεύετο θερμφ Macrob., δαερόν δ’ έποχεϊτο δαηρφ cotti. Diels del plutarqueo δαλερόν.
Respecto al principio que nos ocupa, cf., también, frs. 110, 9, y 62, 6.
77 Cornford, C. A. H., IV, pág. 564. Cf. mi vol. I, pág. 93.
178
Historia de la filosofía griega>II
dual, que, a la sazón, aún no se había completado; con todo y con ello, no
podemos decir que esté completamente al alcance de nuestras capacidades ex­
presivas decir exactamente qué fase había alcanzado. Ya nos hemos tropezado
con la concepción heraclítea de un «fuego racional». En ella no existe todavía
ningún indicio de algún tipo de separación, por muy evidente que pudiera pare­
cer que las dificultades de una tal concepción compuesta hubieran podido lle­
var muy pronto a una ruptura. Empédocles llevó a cabo la ruptura, situando
la fuerza motriz en dos entidades separadas. Su acción, no obstante, es psicoló­
gica. Es el amor o la simpatía y el odio o la discordia quienes luchan por
el predominio entre los elementos, y es casi más cierto decir de tales impulsos
que ellos animan, que no que ellos mueven a los elementos. Los cuerpos, al
menos, que se someten a su acción no son precisamente materia muerta, y
la concesión a ellos de nombres divinos es más que una convención poética.
La importancia de Empédocles no reside, con todo, en las huellas persistentes
del hilozoísmo, sino en el gran paso que dio hacia adelante al declarar que
los elementos eran inmutables e indestructibles, que el cosmos estaba formado
por una mezcla de estas raíces inalterables en proporciones diferentes, y que
el movimiento necesario para producir la mezcla no fue causado (como en
el impreciso modo de pensar milesio) por los elementos mismos, sino por fuer­
zas distintas que actuaban sobre ellos.
I) EL CICLO CÓSMICO
Un análisis descriptivo adicional, con detalles sobre la formación de las
substancias orgánicas y los seres vivos, será mejor aplazarlo hasta después de
haber llevado a cabo la consideración de la totalidad del proceso cósmico. Esto
clarificará los papeles respectivos del Amor y la Discordia en la fase presente
de la historia cósmica. El proceso, descrito en el fr. 17 (cf. supra, pág. 164)
y en otros lugares, resulta curiosamente complejo. Existe un período en que
el Amor domina sin oposición, habiendo cohesionado todos los elementos en
una unidad. Luego, la Discordia entra en la Esfera y comienza a separarlos,
hasta que, finalmente, acaba por conseguir el dominio pleno y cada elemento
es aislado de los demás. Después de esto, el Amor vuelve a dominar, impregna
el todo una vez más y va juntando gradualmente los elementos separados hasta
que, una vez más, ellos estén completamente unidos. Un universo de «seres
mortales», tal como en el que vivimos, es una fase intermedia temporal entre
la supremacía del Amor y la Discordia, un producto de la tensión y el conflicto
entre ellos. A la vieja idea de la cosmogonía como un «separarse» de una
unidad original se le ha añadido un proceso inverso de reunirse a partir de
un estado de separación, que no es menos cosmogónico que el otro. «Doble
Empédocles
179
es la generación de los seres mortales, y doble su destrucción» (17, 3). No
existe una cosmogonía, sino una sucesión infinita de mundos. «Empédocles
y Anaxágoras hacen que se produzcan también las otras cosas mediante la se­
paración de la mezcla; pero difieren el uno del otro en que Empédocles estable­
ce para este acontecer un itinerario circular (o ciclo), mientras que, para Ana­
xágoras, esto sucede de una vez por todas» (Arist., Phys. 187a23), o, como
Simplicio lo describe con mayor detalle (De cáelo 293, 18):
Otros sostienen que el mismo cosmos, alternativamente, se origina y extin­
gue y, de nuevo, se genera y se destruye, y que esta sucesión es eterna. Así,
Empédocles dice que el Amor y la Discordia obtienen el predominio por tur­
nos: el Amor junta todas las cosas en una, destruye el cosmos creado por
la Discordia y crea la Esfera; mientras que la Discordia separa, de nuevo,
los elementos y crea este mundo.
Hasta aquí es claro, aunque cuando nos ponemos a considerar los detalles de
cada fase del ciclo, las lagunas en nuestro conocimiento del poema plantean
problemas que no pueden solucionarse con plena seguridad.
P r i m e r a f a s e : l a Es f e r a d e l Amo r
«Ellos no dejan nunca de cambiar de lugar incesantemente de este modo;
unas veces confluyendo todos en uno por medio del Amor, y otras veces sepa­
rándose cada uno, de nuevo, por el odio de la Discordia» (fr, 17, 6-8). Aunque
el proceso es, así, cíclico, el punto de partida lógico es (según lo dicho en
el apartado anterior) el estado de unidad^cuando el Amor ha reunido todas
las cosas en una 78. Hipólito ha conservado una descripción de la Esfera resul­
tante (Ref. VII, 29, 13, fr. 29):
Respecto de la forma del cosmos, que era como cuando fue dispuesta por
el Amor, se expresa como sigue:
«No surgen dos ramas gemelas de su espalda, no tiene pies ni ágiles rodi­
llas, ni órganos de reproducción, sino que era una Esfera y en todas direccio­
nes igual a sí misma.»
78 Bignone (Emped., pág. 220) adopta el procedimiento contrario, y Millerd (Emped., pág.
53) piensa que el mismo Empédocles partió de los elementos separados. Pero su cita de G. C.
333b21 no suministra argumento alguno y, de hecho, los testimonios aristotélicos están completa­
mente en contra de este supuesto. Cf., más bien, De cáelo 301al4~18 (citado infra, págs. 183-4).
Más contundente, en favor de su tesis, es el hecho mencionado por Bignone de que los aconteci­
mientos que pertenecen naturalmente al período de avance de la Discordia son asignados al libro
II de la Physica empedoclea (fr. 62), mientras otros insinúan que el período del Amor pertenece
al I (fr. 66). Vid. su Emped., págs. 567 y sig. En la pág. 568, n. 2, sin embargo, es ilógica
su deducción que parte del orden del ciclo cósmico recurrente para llegar al orden de nuestro
período de la Discordia.
180
Historia de la filosofía griega, II
La primera sorpresa tal vez sea la de encontrar a Empédocles esforzándose
por dejar sentado que la mezcla original de los elementos no es antropomórfica
o teriomórfica. Antes bien, para él es un dios, «el dios más bienaventurado»,
según Aristóteles 79, y su prototipo obvio es la divinidad cósmica unitaria de
J enófanes. Al propio tiempo, esto resulta ilustrativo de la notable coherencia
con que Empédocles fue capaz de mantenerse equilibradamente entre las partes
diferentes de su sistema. En nuestro mundo imperfecto, las manifestaciones
más altas de la vida, es decir, la inteligencia y el conocimiento, se lograron
a través del medio físico que evidenciaba la mezcla casi más perfecta de los
elementos 80. Mediante su mantenimiento es como se consigue un mezcla real­
mente perfecta, cuyo producto debería ser la forma más elevada de toda la
vida, la divinidad. Al igual que en J enófanes, también es inmóvil. Más infor­
mación nos llega a través de Simplicio (Phys. 1183, 28):
Eudemo entiende que hay que aplicar la inmovilidad [se., de la que habla
Aristóteles en Phys. 252a9] a la Esfera en la supremacía del Amor, cuando
todas las cosas están combinadas.
«Entonces ni se discierne el veloz cuerpo del sol», sino que, como él [Em­
pédocles] dice:
«Así, todo se mantiene firme en la compacta oscuridad de la Armonía,
una Esfera redonda 81 que goza de su inmovilidad circular»82.
19 Metaph. 1000b3, y cf. G. C. 333b21; Simpl., Phys. 1124, 1.
80Teofr., De sensu 10 (A 86). Cf. frs. 98, y 105, 3, así como infra, pág. 225.
81 σφαϊρος κυκλοτερής; La tautológica expresión debe algo, sin duda, a la εύκύκλου σφαίρης
de Parm., 8, 43.
82 Vid. fr. 27. (Me temo que la atribución, por parte de Minar, de los vv. 3 y 4 a 1asupremacía
total de la Discordia, en Phronesis, 1963, págs. 131 y sig., no es en absoluto convincente. Referida
a una sola cosa, άρμονίη significa Amor en Empédocles.) Las últimas palabras son μονίη περιηγέι
γαίων. Si la inusual palabra μονίη deriva de μόνος (soledad) o de μένω (reposo, quietud, inmovili­
dad) es una cuestión debatida. La mayoría de los críticos modernos la han traducido del primer
modo (DK, Burnet, Millerd, Bignone, Munding, Kranz, KR), pero J aeger, que, como Zeller y
LSJ , la traduce por «reposo», ha ofrecido una defensa razonada de esta interpretación (TEGP,
pág. 141). Uno de los paralelos de J aeger, el fragmento papiráceo de Tirteó (1, 15 en la 2.*
éd., y 1, 54 en la 3.a ed. de la Anth. Lyr, de Diehl), hay que admitir que resulta dudoso debido
al estado del·papiro en este pasaje. Sin embargo, en la 3.a ed., Diehl (o posiblemente Beutler,
que publicó el fascículo después de la muerte de Diehl), aun rehusando comprometerse a sí mismo
en el texto, como había hecho antes, no sólo repite (partiendo de la publicación original del papiro
por Wilamowitz), sino que añade también las referencias que apoyan la lección y el sentido de
«firmeza, permaneciendo donde se está». (Obsérvese, especialmente, καμμονίην en IL XXII, 257.)
Quizá la comparación más relevante sea el μίμνει del dios esférico de J enófanes (fr. 26, vol. I,
pág. 353), dado que el influjo de J enófanes sobre Empédocles en esta cuestión es muy claro.
El contexto de Simplicio deja, prácticamente, como seguro que, de cualquier forma, él y Eudemo
consideraron que la palabra significaba que la Esfera era inmóvil. Más recientemente, J . B. Bauer,
en Hermes, 1961, ha argumentado, una vez más, en favor de la relación de μονίη con μόνος,
pero no la traduciría por «soledad» (Einsamkeit) sino por «unicidad» u «obtención de la unidad»
(Einssein).
περιηγης puede significar también «circundante», en lugar de «circular». Así, Millerd (Em 
ped., pág. 60) traduce «la soledad que la rodea», y DK (repetido por Munding, en Hermes, 1954,
Empédocles
181
Otro par de versos (fr. 28), Que, a la manera empedoclea, repiten expresiones
de otro lugar del poema, pero que ponen un énfasis renovado en su contexto,
afirman que la Esfera es «totalmente, ilimitada». Empédocles tuvo que haber
puesto su punto de mira en la enfática limitación del todo esférico por parte
de Parménides, pero no poseemos (como en e! caso de Meliso) sus razones
para este cambio. Es claro, sin embargo, que él no vio incompatibilidad entre
ilimitado (en cualesquiera de sus sentidos; cf. vol. I, pág. 91) y forma esférica.
En esta fase, la Esfera está completamente saturada por el Amor, y la Dis­
cordia ha sido relegada a sus límites extremos: la relegación espacial es el con­
comitante necesario para su ineficacia. «Si la Discordia no estuviera entreme­
dias de îas cosas [se., como lo está ahora], todas serían unas, según él», dice
Aristóteles (Metaph. 1000bi), al citar la última mitad del fr. 36: «Una vez
que [los elementos] se han juntado, la Discordia se retira al lugar más extre­
mo.» Estas relaciones espaciales se destacan en el fr. 35, cuando describe el
proceso gradual mediante el que se obtiene la plena supremacía del Amor (cf.
infra, págs, 189 y sig.).
El reino del Amor, presenta, pues, una Esfera que contiene los cuatro ele­
mentos tan estrechamente mezclados por su co-presencia con ellos, que resultan
indistinguibles, con sus características normalmente antitéticas en suspenso. (Cf.
Filópono, en A 41.) Consecuentemente, hay paz y reposo* «no división, ni
lucha indecorosa en sus miembros» 83. El todo es, efectivamente, por serlo
temporalmente, una unidad, y se le considera un dios, como al Todo divino
de J enófanes, del cual deriva y que gozaba de una inmovilidad semejante. La
Discordia espera su hora en el confín de esta Esfera. Tiene poca importancia
preguntarse en qué sentido preciso es una unidad. Cualquier explicación tiene
que ser histórica. Anaximandro consideró, indudablemente, a su ápeiron como
una unidad, pero épocas más críticas, al comprender que lo uno, en cierta
medida, tenía que contener los elementos de un cosmos, lo describieron como
una mezcla 84. Empédocles ilustrado por Parménides, comprendió que la fase
unitaria tenía que contenér los elementos, puesto que ninguna pluralidad po­
dría surgir de una unidad estricta, y habló del Amor que los congrega «en
pág. 143) «die ringsum herrschende Einsamkeit» [trad.: «la soledad dominante en derredor»]. Con
la versión que da J aeger de μονίη se podría traducir, de un modo similar, por «la soledad circun­
dante». Sin embargo, sea cual sea, de hecho, la referencia exacta de Aecio, I, 5, 2 (A 47), Empédo­
cles no pensaba en ningún περιέχον. La Esfera ilimitada (fr. 28) contiene todo lo que es.
83 Fr. 27a, citado anónimamente por Plutarco, pero atribuido plausiblemente a Empédocles
por Wilamowitz. Que la Esfera es inmóvil es la opinión general de los críticos antiguos (por ej.,
Simplicio y Eudemo, citados supra; Arist., Phys. 252a7-10, donde, presumiblemente, κρατεΐν alu­
de al proceso de obtener el predominio), aparte de la debatida cuestión de si μονίη en el propio
Empédocles significa «reposo». Platón (como puede verse en otra parte del Timeo) está siguiendo
a Empédocles cuando postula el principio στάσιν μέν έν όμαλότητι, κίνησιν δέ εις άνωμαλότητα
αεί τιθώμεν' αιτία δέ άνισότης αύ τής άνωμάλαυ φύσεως (77m. 57e).
84 Aristóteles, Metaph. 1069b21; vid., también, vol. I, págs. 86 y sig.
182 Historia de la filosofía griega, II
uno» (εις ëv). Al escribir sobre él, Aristóteles copia, a veces, esta frase o llama
a la Esfera «el Uno» 85>y, en otras ocasiones, lo denomina «Mezcla» 86. Em­
pédocles no había ido más allá de la noción de mezcla mecánica (como en
el parágrafo F de este capítulo debería haber quedado claro), pero la cuestión
más importante es que, bajo el influjo indiscutible del Amor, los elementos
han llegado, por una parte, a estar tan inextricablemente mezclados y, por
otra a «quererse» hasta tal punto entre sí, que todas sus características, antagó­
nicas por lo demás, han llegado a subsumirse y, sin duda, a aniquilarse en
una armonía inefable87.
Seg u n d a f a s e: el c r ec i mi en t o d e l a Di s c o r d i a
«Conforme la Discordia comienza a predominar una vez más, un movi­
miento se inicia de nuevo en la Esfera: ‘ya que (fr. 31) uno tras otro todos
ios miembros del dios se estremecen’.» De este modo Simplicio (Phys. 1184,
2) introduce el fr. 31. Una cita ésta que tuvo que haber estado en relación
estrecha con la conservada por Aristóteles (fr. 30):
Pero, cuando la gran Discordia creció con vigor en sus miembros y se
elevó al poder, cumplido el tiempo que Ies ha sido fijado alternativamente
mediante el amplio juramento...
Aristóteles comenta sobre esto (Metaph. 1000b 12) que Empédocles no aduce
causa alguna del cambio en sí, sino que le parece acontecer de forma natural.
Las palabras, dice él, implican que el cambio es necesario, pero no se explicita
en parte alguna razón de esta necesidad. Probablemente no haya mucho más
que decir sobre el modo en que Empédocles abordó el problema —ineludible
desde Parménides— de introducir el movimiento en una esfera inmóvil. La
Esfera había dejado de ser ya una unidad verdadera, y las fuerzas motrices
existían. Esto parecía suficiente, y la pregunta de por qué una u otra de las
fuerzas empezaba a hacerse efectiva en un momento dado recibió una respuesta
85 G. C. 315a6; Metaph. 984al0, 985a28, 1000a28 y b!2.
86Phys. 187a23; Metaph. 1092b7 y 1069b22. En el último de estos pasajes coloca juntos a
Empédocles y Anaximandro. En otro lugar (Metaph. 996a8), ve incluso en el amor una anticipa­
ción de su propia noción del sustrato indiferenciado (ύποκείμενον) del mundo físico. Sabemos
que se sentía molesto por la aparente caracterización, por parte de Empédocles, del mismo como
causa motriz y, al mismo tiempo, como parte de la mezcla, y aquí, probablemente, esté identifican­
do el Amor con la Esfera, en la que, doquiera, es supremo y los elementos han perdido sus
identidades separadas. Cf. una afirmación más provisional en 1001 a 14 (Burnet, EGP, pág. 236, η. 1).
Aristóteles acusa también a Empédocles de contradecirse a sí mismo, al decir a) que ningún
elemento se origina de otro elemento, y b) que cuando todo, con excepción de la Discordia, se
congrega «en uno», cada elemento integrante nace, de nuevo, «del uno» (G. C. 315a3).
87 άρμονίης πυκινω κρύφφ, fr. 27. Cf. Platón, Soph. 242e: εν είναι τό παν και φίλον ύπ’
’Αφροδίτης.
Empédocles 183
con base en motivos religiosos en lugar de físicos. Ei «amplio juramento» de
estos versos se repite, unido con la «necesidad» de ia que habla Aristóteles,
en una cita de las Purificaciones que describe el destino de ias almas divinas
atrapadas en el ciclo de la reencarnación (fr. 115, 1-2):
Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses, sellado
con amplios juramentos.
Eí crecimiento y mengua alternativos del Amor y la Discordia estaban goberna­
dos por la misma ley eterna que las cíclicas peregrinaciones de las almas indivi­
duales. Pueden conjeturarse ios medios físicos de tales aconteceres. Posible­
mente, en la larga lucha para obtener la victoria y conservar su predominio,
el vencedor agotaba temporalmente su fuerza, mientras que los poderes de su
rival se recuperaban. Pero, en última instancia, se trata de una ley o decreto
religioso que gobierna por igual el macrocosmos y el microcosmos, análogo
a la justicia cósmica que, en el mundo de Anaximandro, aseguraba que ningu­
no de los contrarios obtuviera una ventaja final sobre Cualquier otro.
La Discordia penetra, pues, en la Esfera e inicia un movimiento que la
quiebra. Cuando el Amor afloja su dominio, se impone en sí la tendencia de
cada elemento a buscar su semejante, comienzan éstos a separarse. En términos
psicológicos o morales (igualmente importantes para Empédocles), los gérme­
nes del odio y el exclusivismo se esparcen por la armonía perfecta de Ía Esfera
divina. Durante el proceso de su disgregación, en el que se han separado ya
grandes masas de elementos—la tierra, el mar, el aire, y (como él creía) el
fuego de la periferia—, se forma nuestro mundo, pero el proceso todavía no
está completo. «La Discordia y el Amor siguen luchando aún entre sí» (Aristó­
teles, G. C. 315al6). En cada cosa particular, cada una de las masas elementa­
les sigue conteniendo alguna porción de otro elemento; nosotros vemos ríos
que surgen de la tierra, y el fuego haciendo erupción desde debajo de su super­
ficie. Está, además, la gran variedad de los seres orgánicos, formados de varios
elementos mezclados en proporciones diferentes.
Una fase similar tiene que alcanzarse, por supuesto, en el período completo
en que el Amor va creciendo, pero nuestro mundo es el de la Discordia que
avanza en su predominio. Sobre este punto, las declaraciones explícitas de Aris­
tóteles concuerdan con lo que nos aporta la propia exposición de Empédocles.
«Dice él que el cosmos es semejante ahora, bajo el influjo de la Discordia,
a lo que fue con anterioridad bajo el influjo del Amor» 88. En De cáelo, el
88 G. C. 334a5. Sobre el sentido de las frases έπΐ του Νείκους νΟν... έπΐ τής Φιλίας, cf.
Simplicio, Cael. 587, 24: έπι τής Φ. ούν ό Έ. έκεϊνα εϊπεν ούχ ώς έπικρατούσης ήδη τής Φ.
άλλ’ ώς μελλουσης έπικρατεϊν. Una conclusión semejante se sigue de Teofrasto, De sensu 20:
συμβαίνει δε καί επί τής Φιλίας δλως μή είναι αίσθησιν ή ήττον διά τό συγκρίνεσθαι τότε
καί μή άπορρεΐν, en donde ήπΐ τής Φ. alude, evidentemente, a un orden cósmico diferente de
nuestro (τότε). (Millerd, Emped., pág. 45.)
184 Historia de la filosofía griega, II
estagirita aduce una extraña razón para explicar esto, pero el pasaje es una
prueba más del hecho.
Hacer que el proceso cósmico se origine a partir de cosas en movimiento
y separadas no es razonable. Ésta es la razón por la que Empédocles deja
de lado el proceso de formación del período en que prevalece el Amor: no
había podido construir su universo creándolo a partir de elementos separados
y, luego, combinándolos mediante el Amor. Los elementos del cosmos están
en un estado de separación, de suerte que su formación tuvo que haber proce­
dido de la unidad y la combinación89.
Simplicio dice lo mismo varias veces, por ejemplo, en De cáelo 590, 19: «Él
dice que los elementos estuvieron con anterioridad combinados con el Amor,
y que, luego, conforme se fueron separando por obra de la Discordia, forma­
ron este mundo nuestro» 90. En el propio Empédocles y en la doxografía se
describe la formación del mundo como una separación de los elementos a par­
tir de una mezcla primigenia, que da lugar, primero, a la constitución del «marco
cósmico» (A 30) y, luego, a las criaturas. Así, en el fr. 62, los primeros hom­
bres y mujeres se originaron de cierta «totalidad», es decir, de formas de natu­
raleza menos diferenciada, que, a su vez, se habían formado de tierra, agua
y fuego como resultado de la lucha del fuego para reunirse con su semejante 91,
89De Cáelo 301 al 4. Califico de extraño el razonamiento aristotélico, porque sólo sería necesa­
rio suponer que la cosmogonía surge en una fase primitiva del crecimiento del Amor, exactamente
igual que tiene que surgir en una fase avanzada del proceso de predominio de la Discordia. Ë1
está argumentando con franqueza, pero nó con lógica, sino bajo el influjo de la añeja idea de
que, si ha de existir una cosmogonía, no tiene más remedio que proceder avanzando desde la
mezcla hacia la separación. Su afirmación se restringe aquí a la génesis del ούρανός y, quizá,
del mundo inorgánico, pues él sabía que Empédocles había descrito la génesis de las cosas vivas
en el período del Amor creciente, ya que, en otro lugar, lo dice así precisamente (300b29).
90 Cf., también, ibid., 293, 18 y sigs. (citado supra, pág. 179), y 528, 11. Millerd objeta (op.
cit., pág. 47) que las afirmaciones neoplatónicas carecen aquí de valor, porque se limitan a indicar
que este mundo no es la Esfera. Hay que admitir que Simplicio no poseía una apreciación cabal
del ciclo. Por ejemplo, en 528, 8 y sigs., malinterpreta a Arist., De cáelo 295a29, porque no
puede concebir que los elementos hayan estado alguna vez completamente separados. Dudo, sin
embargo, de que la crítica sea relevante para los pasajes presentes, y, en relación con dos de
ellos, Millerd observa que «el orden del tratamiento de Empédocles parece observarse aquí». Por
fortuna no estamos limitados en modo alguno, sin embargo, a Simplicio en punto a testimonios.
91 Difícilmente puede argumentarse que esta exposición del origen de la raza humana pertenece
a la otra mitad del ciclo y no a la nuestra. Cuando Empédocles describe el origen de la vida
animal por un proceso inverso de combinación, los escritores posteriores tienen cuidado en afirmar
explícitamente que esto acontece en el período del Amor, pero, en todos los múltiples detalles
de nuestro propio mundo, ellos no ven razón alguna, como cabría esperar, para especificar el
período. (Vid. Millerd, Emped., págs. 49 y sig.) Es abrumadoramente probable, en todo caso,
que él siguiera a todos sus predecesores, tanto mitógrafos como filósofos, en la hipótesis universal
de que nuestro mundo es el resultado de απόκριοις desde un πάντα όμοΟ, y no a la inversa,
hipótesis que continúa en Anaxágoras y los atomistas. La opinión de Zeller (ZN, pág. 977)
de que nuestro mundo es el mundo del Amor creciente ha sido refutada en tantas ocasiones,
Empédocles 185
Los árboles, por su parte, no son sólo la forma más antigua de vida, sino
que contienen, asimismo, los elementos en un estado de mezcla más total e
indiferenciada que las otras cosas (A 70; cf. infra, págs. 218 y sig.). Lo más
significativo en el aspecto religioso y moral es, sobre todo, que nuestro mundo
evidencia una degeneración desde una época de paz y armonía dominada por
Afrodita a otra de discordia y matanza (fr. 128).
El movimiento cosmogónico de ia Esfera iniciado por la Discordia es, preci­
samente, del tipo de rotación o torbellino (griego díne). Esto es una simple
deducción extraída de la cosmología —los movimientos visibles de los cuerpos
celestes— y aplicada a la cosmogonía, la cual fue seguida también por Anaxá­
goras, que comienza su cosmogonía con una rotación iniciada por el Noús,
y también por los atomistas. Su mecanismo físico se discutirá después. Iniciado
dicho movimiento en una fase muy primitiva de la ruptura de la Esfera, origina
la separación del resto de los elementos «por el impulso de la rotación» 92.
Te r c e r a f a s e : e l pr e d o m i n i o d e l a Di s c o r d i a
Por pasajes como los frs. 17, 7-8 (= 26, 5-6) y 21, 7-8, resulta evidente
que viene un tiempo en que, en pleno contraste con la unión de los elementos
en el Amor, se encuentran éstos completamente separados por la Discordia 93.
Pero la información conservada es demasiado escasa para responder a todos
nuestros interrogantes sobre este estado de cosas. Existen exclusivamente dos
versos de Empédocles 94, que, al menos, son citados por Plutarco en un contex­
to descriptivo. En su diálogo Sobre la faz que aparece en la órbita de la luna,
escribe (926d):
que puede ser ignorada. Vid., por ej., Millerd, págs. 50-2; Bignone, pág. 561, y su apéndice sobre
el ciclo cósmico en general.
92 Discusiones de los testimonios pueden verse infra, págs. 196 y sig. La explicación del origen
de la δίνη dada por los Stromateis (A 30) es bastante clara, y no le parece necesario a Zeller
decir (ZN, pág. 980, n. 1) que carecemos de információn sobre ella, o, por parte de Munding
(Hermes, 1954, pág. 144), decir, simplemente, que el crecimiento gradual de la Discordia, al rom­
per la Esfera, es representado en sí como una δίνη.
93 Las paráfrasis aristotélicas de éste u otros pasajes concuerdan. Así, Metaph. 985a25: «Cada
vez que el todo es dividido en sus elementos por la Discordia, el fuego se reúne entonces en
una masa, y lo mismo acontece con cada uno de los demás elementos», y De cáelo 295a30: «Cuan­
do los elementos habían sido separados por la Discordia...»
94 Fr. 26a Bignone. Vid. su Emped., App. 3 (págs. 599 y sigs.). Es difícil comprender cómo
DK pudo combinar estos versos, en su fr. 27, con los citados por Simpl., Phys. 1183, 30 y sigs.,
alterando el final del primero para hacerlo así. Plutarco afirma, claramente, que su cita alude
al reino de la Discordia, y Simplicio que la suya describe el del Amor; y encaja perfectamente
con el estilo empedocleo el que, en la descripción de dos estados contrarios que, sin embargo,
poseen un importante punto en común (la ausencia de los rasgos familiares de nuestro propio
mundo), llamara el propio Empédocles la atención sobre este punto mediante la repetición de
medio verso (cf. supra, págs. 147 y sig., 165 y sig.).
186 Historia de la filosofía griega, I l
Ten cuidado no sea que, por trasponer cada cosa y relegarla a su sitio
natural, des lugar filosofando a una disolución del cosmos y les cargues a
las cosas con el sambenito de la Discordia de Empédocles —o, más aún, des­
piertes contra la naturaleza a los Titanes y Gigantes de antaño—, y encuentres
que lo que tú deseas ver, al separar todo lo que es pesado de lo que es ligero,
es aquel mítico y terrible estado de desorden y discordia, en que, como dice
Empédocles:
«Ni se distingue la brillante figura del soi,
ni tampoco la hirsuta tierra 95, ni el mar.»
La tierra no participaba del calor, ni el agua del aire; nada pesado había
arriba, ni nada liviano abajo; los principios [elementos] de todas, las cosas,
sin mezclarse, sin amarse y solitarios, sin admitir entre sí combinación y aso­
ciación, sino evitándose y rehuyéndose mutuamente y trasladándose con sus
propios movimientos resueltos, se encontraban en el estado en el que Platón
[Tim. 53b] dice que todo deriva de aquello de lo que carece de Dios —es
decir, como los cuerpos están cuando les han abandonado la inteligencia y
el alma—, hasta que lo que excita el deseo vino providencialmente sobre la
naturaleza, cuando el Amor, o Afrodita o Eros, se implantó en ella, como
dicen Empédocles, Parménides y Hesíodo.
El lenguaje de lo que sigue inmediatamente a la cita no deja dudas de que
el interlocutor de Plutarco continúa haciendo la paráfrasis de Empédocles. Ello
le sugiere una comparación con el movimiento fortuito del caos platónico antes
de que la razón divina del Creador actuase sobre él, y la comparación deja
perfectamente claro que Empédocles estaba describiendo también un estado
de cosas muy alejado de la divinidad de la Esfera. La consecuencia que se
extrae no es que los movimientos en sí fueran similares, pero difícilmente se
le hubiera ocurrido el paralelismo a Plutarco, si los elementos hubieran estado,
de hecho, inmóviles bajo la Discordia, como lo estaban en la mezcla divina
originada por el Amor. Su movimiento lo confirma un pasaje en De cáelo
(301al4), en donde Aristóteles dice que Empédocles omitió describir Ía cosmo­
gonía del período en que el Amor sucede en el predominio a la Discordia,
debido a la dificultad de describir un proceso de génesis a partir de elémentos
«en movimiento y separados».
Estos testimonios pueden reforzarse mediante consideraciones más genera­
les. Cuando prevalecen el conflicto y la discordia, es improbable que el resulta­
do pueda ser la paz y el reposo, en la medida en que éstos son el producto
último del amor y la concordia y en que son, asimismo (Empédocles estaría
de acuerdo en ello con los pitagóricos), estados buenos y deseables 96. Existe,
95 Van Groningen (M n e m o s 1956, pág. 221) ha defendido como lección de Plutarco γένος,
en contra del μένος de Bergk y DK. Y lo compara con Hes., Th. 161.
96 Pfligersdorffer llega a decir (quizás, una fluslería demasiado terminante): «La Discordia
es el movimiento, como el Amor es el reposo» (Posidonios, pág. 110, n. 2).
Empédocles 187
además, en los sistemas presocráticos, y, especialmente, desde Parménides, una
tendencia general a asociar la unidad con el reposo, y la pluralidad con el
movimiento 97. Hay, sin embargo, uno o dos testimonios antiguos que podrían
sugerir un estado de cosas diferente, y ante la ausencia, por desgracia, de las
propias palabras de Empédocles es difícil estar seguros. Está, por ejemplo,
la atractiva simplicidad de la explicación de Zeller de que
Ambos procesos [se., de separación y combinación] continúan hasta que
la unión completa, por una parte, o la separación completa, por otra, conclu­
yen, y esto constituye también la duración del movimiento y de la vida de
la naturaleza, y la formación y destrucción de las cosas individuales. Tan pronto
como se alcanza la meta, ese movimiento cesa, los elementos dejan de combi­
narse o separarse —porque están completamente mezclados o separados— y
éste estado de cosas permanecerá hasta que se vea conturbado por un nuevo
impulso en sentido opuesto 98.
Esta interpretación se retrotrae a la afirmación aristotélica, en la Física
(250b26), de que, según Empédocles, «las cosas están alternativamente en mo­
vimiento y en reposo, en movimiento cuando el Amor está creando a uno a
partir de muchos y cuando la Discordia está creando a muchos a partir de
uno, y en reposo en los períodos intermedios», y la misma depende de la supo­
sición de que Aristóteles se está refiriendo a los dos períodos de reposo. Su
significado preciso en modo alguno es seguro, y se ha pensado, generalmente,
que Aristóteles se equivocó, debido a una mala interpretación de los vv. 9-13
del fr. 17, que cita. Es decir que supuso erróneamente que ακίνητοι («inmuta­
bles», referido a los elementos eternos) significaba «inmóviles» 99. Un poco
97 Así, cuando, al comienzo de la Física, Aristóteles hace recuento del número posible y clases
de άρχαΐ, Simplicio (22, 16) comenta que el estagirita omite una posibilidad teórica «porque nunca
se mantiene la opinión de que los άρχαί son muchos e inmóviles». Cf. el mismo Aristóteles,
en Metaph. 1004a29: στάσις τοϋ ένός κίνησις δέ τοϋ πλήθους. Para Parménides, por supuesto,
al que respeta Empédocles hasta el límite compatible con la existencia de un mundo fenoménico,
la asociación de unidad y reposo era una cuestión de necesidad lógica.
98 ZN, pág. 971, traducido. Que los procesos naturales de este mundo han cesado, y que los
elementos no pueden continuar ya el proceso de separación, es verdad, por supuesto, pero para
Zeller no había nada más que decir. Esto implicaba, evidentemente, en su opinión, una paraliza­
ción absoluta.
99 El significado que Aristóteles dio a esta palabra se discutió ya entre sus comentaristas grie­
gos, vid. Simpl., Phys. 1125. La propia opinión de Simplicio era que Aristóteles había estimado
que ά κινητοί significaba literalmente «inmóviles», y esto se ha afirmado ampliamente desde la
época de Zeller, por ej., por von Arnim, Festschr. Gomperz, pág. 18; Míllerd, Emped., pág.
54; Bignone, Emped., pág. 592, n. 1, y en otros lugares; Cornford, ad loe., en la edición Loeb
de la Física", Ross, Física, ad. loe.; Cherniss, A CP, pág. 175; Munding, Hermes, 1954, pág. 135;
Solmsen, HSCP, 63, pág. 277, y Aristotle's System, pág. 233, n. 4; Kahn, Anaximander, pág.
23. Si Aristóteles malinterpretó así o no ακίνητοι (O’Brien [a propósito del cual, cf. infra, pág.
194] argumenta que no lo hizo), quienes piensan que lo hizo difieren entre sí con respecto a que
estuviera pensando o no en un período de reposo en cada ciclo completo, o en dos.
188 Historia de la filosofía griega, II
después, en el mismo libro (252a7), Aristóteles repite su afirmación, pero con
la palabra «período» en singular: «Esto les acontece a las cosas por la necesi­
dad de que el Amor y la Discordia predominen y las muevan por turno y
de que ellas se encuentren en reposo durante ei período intermedio», y su discí­
pulo Eudemo refiere este período del reposo solamente a la Esfera bajo el
reino del Amor (ap. Simpl., 1183, 28).
Otra crítica de Aristóteles resulta un tanto enigmática. Empédocles creyó,
dice él, que la tierra se mantiene en su posición central por la rápida rotación
de los cielos, pero que ésta no podría mantenerse cuando los elementos se hu­
biesen separado entre sí por completo a causa de la Discordia: «ya que él no
puede aducir el remolino en esta fase también» (Cael. 295a31). Esto se ha con­
siderado como prueba de que no sólo el movimiento en torbellino, sino tam­
bién todo movimiento, habría cesado en el universo. Pero quienes citan este
texto (y Phys. 250b26 y sigs.) como prueba inequívoca en relación con la opi­
nión de Aristóteles 10°, deberían tener en cuenta, al menos, la mención de «ele­
mentos en movimiento y separados», en Cael. 301al4.
En su intento de describir el estado de cosas reinante cuando la Discordia
ejercía su predominio, nuestras fuentes, con toda probabilidad, no hacían sirio
establecer conjeturas, dada la ausencia hasta de la más mínima indicación so­
bre el tema en el propio poema de Empédocles 10í. Es natural suponer que
los elementos separados se dispusieron en círculos concéntricos con la tierra
en el centro. Esto está implícito, quizá, en la crítica aristotélica sobre el torbe­
llino, y concuerda también con la observación: en la fase avanzada de la Dis­
cordia que ha alcanzado el cosmos actual, las masas elementales dé tierra, agua,
aire y fuego han adoptado, de hecho, esta disposición. Pero en ninguna parte
se afirma de un modo explícito 102. Tampoco podemos estar seguros sobre
100 Así, Millerd, Emped., págs. 53 y sig.; Cherniss, ACP, pág. 205. Pero cf„ también, Bigno-
ne, Emped., pág. 562, n. 3. O’Brien ofrece una.explicación basada en la suposición de que, puesto
que el estado de separación total es sólo momentáneo, las palabras aluden al tiempo en que el
Amor está empezando a crecer. Luego, para que los elementos se mezclaran, las cosas pesadas
se habrían movido hacia afuera, lo cual es lo contrario del efecto causado por una δίνη, tal y
como Aristóteles la entendió.
101 Así, Millerd concluye (pág. 54): «No es imposible que el mismo Empédocles dejara ambigua
la cuestión... Con excepción del breve sumario inicial, no habría necesidad de una exposición
de la transición que va desde el fin del periodo de la Discordia al comienzo del período del Amor.
En este punto pudo haberse dado por satisfecho con una afirmación semejante a ‘La Discordia
ha ganado ahora un dominio completo y ha separado los elementos. El Amor volvió a retirarse
y se sumió en las profundidades del mundo’.» Zeller también (ZN, pág. 971, n. 1) sugiere que
Empédocles pudo haber ofrecido una descripción detallada de la Esfera, pero haber omitido, o
mencionado sólo de pasada, el estado opuesto de separación absoluta.
102 Bignone (págs. 223 y 562, n. 3) piensa que ello es mostrado por Arist., Cael. 295a30,
eñ unión con Plut., De facie 926 y sig., en donde los elementos se dice que están dispuestos
en orden de peso o ligereza. Es posiblemente relevante, en relación con este punto, el hecho de
que Aristóteles censure a Empédocles, junto con Anaxágoras, por no haber ofrecido explicación
alguna de la ligereza o el peso (Cael. 309a 19).
Empédocles
189
cuánto tiempo ha permanecido la Discordia con un predominio indiscutible.
Lo más probable es que se tratase tan sólo de un cambio instantáneo desde
la terminación del proceso de separación hasta el principio de la reunión gra­
dual por medio del Amor. El ciclo podría dividirse, pues, en tres períodos
iguales I03: Dicordia-Amor, Sphaîros, y Amor-Discordia. Y lá relación funda­
mental podría llegar a describirse aún como cuádruple —completamente unido,
separado, completamente separado, unido—, pero el tercer paso de este proce­
so estaría exclusivamente representado por un momento de transición. Esto
explicaría la falta de alguna explicación coherente de lo que acontece durante
el reino de la Discordia, y recibe un apoyo adicional a partir de la dificultad
de imaginar cualquier tipo de estabilidad en un estado de cosas en que el con­
flicto y la discordia se desencadenan libremente.
Cu a r t a f a s e : e l c r e c i m i e n t o d e l A mo r
Nuestra fuente principal sobre esta parte del ciclo cósmico la constituyen
unos versos del propio Empédocles, Desgraciadamente, su propósito no es com­
pletamente claro, y ellos mismos han inducido a diversas interpretaciones I04.
Tal y como nosotros, según se verá, comprendemos la situación, deberían tra­
ducirse como sigue (fr. 35, vv. 3 y sigs.).
Cuando la Discordia ha alcanzado la profundidad máxima del torbellino,
y siempre que el Amor se halla en el centro de éste, todas las cosas se reúnen
allí para ser una sola —no bruscamente, sino combinándose a voluntad por
uno u otro lado 1G5. Y una vez que se han juntado, la Discordia se retira
al lugar más extremo 106·. Muchas, no obstante, permanecieron sin mezclarse,
103En Phys. 252a31, Aristóteles observa: τό δέ καί δι’ ΐσων χρόνων δεϊται λόγου τινός. Co­
mo muchas de sus observaciones, es un tanto aislada y parece, más bien, una idea adicional,
si bien con reminiscencias de la afirmación έν μέρει τό παν ήρεμειν καί κινεΐσθαι πάλιν. Esto
podría aludir a un ciclo de tres períodos, o a uno de cuatro (fuera de reposo o no, en el último,
el reino de la Discordia), ya que los breves apuntes indican sólo necesariamente que cada uno
de los períodos ocupó el mismo tiempo: no implicaría necesariamente que el total de loa períodos
de reposo igualase al total de los períodos en movimiento. Yo no puedo creer en un reino de
la Discordia que fuese también un período de reposo ¿ y concluiría, o que Empédocles pensó en
un ciclo de tres períodos, o en uno, en el que el reino de la Discordia fue poco más o menos
como lo describe Plutarco.
O’Brien argumenta que la separación completa es instantánea, pero que Sphaîros dura tanto
como el período total de movimiento, desde la unidad a la separación y, de nuevo, a la inversa.
104 Cf. infra, nota adicional, págs. 194-5.
505 άλλά θέλημά (o άλλ’ εθελημά; no existen variantes textuales significativas). Cf. Hes., Erga
118: en la Edad de Oro la tierra producía abundantes cosechas espontáneamente, y los hombres
έθελημοί ήσυχοι εργ* ένέμοντο. Como la frase άλλήλοισι ποθεΐται (21, 8), este calificativo nos
recuerda que los elementos no son inanimados. Como respuesta al Amor, ellos tienen el deseo
de unirse, τό ίμερτόν ήκεν έν'ι τήν φύσιν, como dice Plutarco (De facie 926 y sig.).
106Substituyendo el v. 7 del fr. 35, como nos lo presenta Simplicio, por el fr. 36 (una sugeren-
190
Historia de la filosofía griega, II
alternando con las que estaban mezcladas, todas aquellas que la Discordia
seguía controlando en suspenso; ya que ella no se había retirado aún del todo
de ellas hacia los límites extremos del círculo, sino que partes de ella permane­
cían en su interior, mientras que otras partes habían abandonado los miem­
bros. Pero, en la misma medida en que continuaba retirándose, se iba produ­
ciendo la entrada de la amable e inmortal corriente del intachable Amor. Lue­
go, rápidamente, aquellas cosas que antes habían conocido la inmortalidad
se hicieron mortales, y mezcladas las que antes estaban sin mezclar, según
cambiaban sus situaciones 107. Y, conforme se mezclaban, surgieron inconta­
bles clases de seres mortales, dotados de toda suerte de formas, algo maravi­
lloso de contemplar.
A medida que el Amor acrecienta su poder sobre los elementos, lo cual
significa también, desde un punto de vista físico, que ocupa un área cada vez
mayor entre ellos, la Discordia se va retirando gradualmente fuera y más allá
de sus confines. La opinión que suele mantenerse hoy como más general es
que lo mismo le acontece al Amor cuando es superado por la Discordia. Los
dos se truecan los papeles, desterrándose recíprocamente fuera del mundo e
invadiéndolo, de nuevo, desde esa posición. Según la traducción que hemos
ofrecido, el efecto de la nueva entrada de la Discordia sería impulsar al Amor
hacia el centro y obligarlo a contraerse. A medida que se produjese su avance
victorioso, penetraría en la totalidad de la esfera hasta la máxima (es decir,
la más interna) profundidad, y el Amor sería encerrado en pleno centro de
la masa que gira en torbellino —en torbellino, porque el efecto de la Discordia
ha sido hacerle girar a velocidad cada vez mayor (cf. infra, pág. 197). El proce­
so se parece a la sístole y a la diástole del corazón, una analogía fisiológica
que casa a la perfección con el tenor del pensamiento de Empédocles ( Vid.
Burnet, Thales to Plato, pág. 73.) Los versos iniciales describen, por elio, el
momento de la supremacía de la Discordia. En este punto, probablemente sin
pausa alguna, el Amor comienza a extenderse una vez más y a unir, partiendo
del centro, a los elementos entre sí para formar otro mundo con seres mortales.
Se remarca la naturaleza gradual de este proceso, y la retirada de mala gana
y con lucha por parte de la Discordia. El sentido de que las cosas inmortales
se conviertan en mortales se revela por lo que sigue. Se trata de los elementos
indestructibles e inmutables que, al mezclarse, forman cosas mortales, como
lan plantas y los animales. «En tanto que se habituaron a que uno crezca a
partir de muchos... están sometidos al devenir... pero en tanto que no cesan
nunca...» (fr. 17, 9 y sigs., cf. supra, pág. 164), aunque, por supuesto, el
cia de DK adoptada por KR). En Simplicio, el v. 7 se repite como v. 16, y el fr. 36 se acopla
al contexto de un modo tan perfecto, que, con toda probabilidad, Simplicio cometió un error al copiar.
107 La lección de los vv. 14 y 15 varió en la antigüedad y ha sido muy debatida. El tratamiento
más reciente es el de D. O’Brien, en CR, 1965, págs. 1-4. Yo encuentro sus argumentos convincen­
tes, y los he seguido, prefiriéndolos a los de la señorita Arundel (CR, 1962, págs. 109-11) y a
los de Verdenius y Waszink (Arist. on Coming-to-be, pág. 67).
Empédocles 191
lenguaje del devenir y del perecer no se usa estrictamente (fr. 9, cf. supra,
pág. 167). En esta parte del ciclo se origina un mundo natural por el proceso
inverso al que se dio bajo el predominio de la Discordia. En lugar de que
«un todo» infunda vida a masas, en ias que se van distinguiendo gradualmente
miembros y órganos separados, tenemos la curiosa concepción de miembros
aislados, que se combinan, primero, al azar, en toda suerte de seres extraños,
antes de transformarse en las especies familiares de un mundo como el nues­
tro 108. Es a esta parte del ciclo también a la que Bignone (Emped., págs.
564 y sig.) referiría unas breves y curiosas palabras que aparecen en Aecio
(I, 5, 2, A 47), sobre que Empédocles sólo admite un cosmos, «pero el cosmos
no es la totalidad, sino una pequeña parte de la misma, y el resto es materia
estéril». Esta materia estéril e informe sería, pues, todo lo que «permaneció
sin mezclarse, alternando con las cosas que estaban mezcladas, todas aquellas
que la Discordia seguía controlando en suspenso»; en otras palabras, las por­
ciones de los cuatro elementos que no habían sido combinadas aún por el Amor
para formar las estructuras compuestas del mundo natural. Ésta es, quizá, la
mejor explicación, porque es imposible suponer, con seguridad, que existiese
ningún tipo de materia sin utilizar, como el ápeiron de Anaximandro, fuera
y más allá del ámbito de los cuatro elementos y del Amor y la Discordia;
es sorprendente, con todo, que el doxógrafo usara la palabra «cosmos» sin
cualificación, para aludir, no al mundo presente, sino al que forma la fase
contraria del ciclo. (Cf. supra, pág. 184, n. 91.) No puede rechazarse la posibi­
lidad tanto de una interpretación errónea como de una atribución equivocada 109.
Co n c l u s i ó n
El proceso cósmico de Empédocles es, en líneas generales, bastante eviden­
te. Dividirlo en cuatro fases parece el modo más claro y lógico de explicarlo
(por más que una de ellas sea instantánea), aunque sin intención alguna de
pretender que el propio Empédocles las hubiese numerado así 1I0. Caso de que
108El fr. 57 («cabezas sin cuello... ojos carentes de frente») es referido por Aristóteles al
período επί της Φιλότητος (De caelo 300b29), y tanto este estado de cosas, como los híbridos
hombres-buey descritos en el fr. 61 surgieron κατά τήν τής Φιλίας άρχήν, según Simplicio (Phys.
371, 33). Su atribución errónea, por parte de Filópono (Phys. 314, 6 y sigs.), a una fase primitiva
en la disolución de la Esfera parece deberse a su intento de acomodar los textos a la idea neoplató-
nica de un mundo'único de generación única. (Vid. Millerd, Emped., pág, 48.) La zoogonía de
ambos mundos será tratada luego con más detalle (cf. infra, págs. 210 y sigs.).
109 Zeller supuso que fue una interpretación errónea (ZN, pág. 981, n. 3).
1!0 Respecto a algunas de las teorías más conflictivas del ciclo cósmico, vid. ZÑ, pág. 971,
n. 1, y Bignone, Emped., App. 2 (págs. 545-98, esp. pág. 546, n. 1). El más influyente de quienes
niegan un ciclo de cuatro períodos fue von Arnim, en Feslschr. Gomperz (1902). Nestle resume
la cuestión (ZN, loe. cit.) y la critica Bignone (págs. 591-8). El primero la considera como una
teoría de dos períodos, y el segundo de tres períodos, pero, en cualquier caso, no es la teoría
de tres períodos sugerida supra, pág. 189.
192 Historia de la filosofía griega, II
hubiera sido así, difícilmente habrían surgido los malentendidos de los neopla-
tónicos y de otros comentaristas. Pero los testimonios de Aristóteles y Teofras­
to (cf. supra, pág. 183, n. 88), apoyados por los fragmentos, son decisivos
con respecto a la exactitud esencial de la tesis de que: a) el ciclo contiene dos
períodos cósmicos, desarrollados entre la mezclada o amalgamada Esfera divi­
na del Amor, y la separación y enajenamiento totales de ios elementos bajo
la Discordia, y tí) nosotros estamos viviendo ahora en la fase del influjo cre­
ciente de la Discordia. En la valoración de las interpretaciones de los escritores
neoplatónicos, es importante recordar que ellos contemplaban a los filósofos
arcaicos a través del espejo deformante de su propia creencia en dos reinos
perpetuos de la existencia, el sensible y el inteligible. Simplicio, al igual que
Filópono, intentaban hallar en Empédocles un bosquejo primitivo de esta onto-
logía platónica, en la que la Esfera divina representaría el reino inteligible y
el resto del ciclo sería una especie de escorzo dentro del marco de lo sensible.
El todo es, a sus ojos, un análisis de la constitución permanente de la realidad
y de nuestra relación con ella, expresada metafóricamente, con fines didácticos,
en términos genéticos 111. Esto es lo más destacable, y constituye un tributo
a su conciencia erudita el hecho de que Simplicio proporcione esa tan grande
cantidad de material a partir de la cual nosotros podemos reconstruir el esque­
ma empedocleo único de los dos procesos cósmicos operando en direcciones
contrarias, y de que rehúse a paliar totalmente las dificultades en su propia
versión simplificada.
La osadía de la concepción empedoclea, así como la meticulosidad y cohe­
rencia con que aplicó sus principios en una explicación detallada del mundo
natural, constituyen una extraordinaria demostración del poder de la imagina­
ción humana sujeta a disciplina, pero no inhibida o convertida en ineficaz,
por el intelecto. Él fue, dice Aristóteles (Metaph. 985a29), el primero que divi­
dió el principio motriz en dos fuerzas contrarias, y se ha indagado, a menudo,
sobre cuál pudo haber sido el motivó de semejante elucubración. Si lo que
él deseaba era, simplemente, restaurar la realidad del mundo físico y de sus
procesos, y rescatarlos de la negación parmenídea del movimiento y de la plu­
ralidad, habría bastado, entonces, con una causa única y un proceso único,
una vez restaurada la pluralidad en la constitución de la materia. Así fue como
se le presentó la cuestión a Anaxágoras: dada una pluralidad de «semillas»
elementales cualitativamente diferentes, sólo se precisaba del Nous para poner
la masa en movimiento. La única respuesta convincente es que para Empédo­
cles el orden moral y religioso era tan importante como el físico, y requería
una explicación igual. Por eso volvió a la primigenia fuerza del Amor 112, que,
111 Simpl., De cáelo, 305, 21, y 530, 24, y Phys. 34, 8; Filóp., Phys. 24, 9.
112 Aunque él llama a esta fuerza Afrodita, Cipris y Φιλότης, el nombre Bros no aparece,
realmente, en los fragmentos conservados. Esto puede ser, no obstante, un accidente, como supuso
Rranz (Emped., pág. 43).
Empédocles 193
desde Hesiodo y los escritores órficos, si no antes, e incluso en la Vía de la
Opinión del mismo Parménides, había sido reconocida como una fuerza tanto
cosmogónica como moral. Pero el Amor no podía explicarlo todo. «Puesto
que la naturaleza contenía evidentemente cosas contrarias al bien —no sólo
el orden y la belleza, sino también el desorden y la fealdad—, y eran más
los males que los bienes, y más las cosas carentes de valor que las valiosas,
[Empédocles] introdujo el Amor y la Discordia, que son, respectivamente, la
causa de cada una de estas cosas» (Arist., Metaph. 984b32). Empédocles esta­
ba, asimismo, obsesionado por otro antiguo dogma que hablaba de la desar-
mónía creciente entre el hombre y la naturaleza y de su degeneración a partir
de un tipo moral y físicamente superior. Unida en su mente a esta tradición
de una Edad de Oro ya pasada estaba la creencia, normal en su propia tierra
occidental, de que la existencia corporal de los hombres es un castigo impuesto
sobre espíritus esencialmente divinos. ¿Por qué han caído ellos? ¿Cuál es la
fuente del sufrimiento y el mal? Si el Amor actuaba como una fuerza unificá-
dora, tanto en el mundo general, como en los corazones de los hombres (fr.
17, 22 y sig.), ¿no tendrá que existir otra fuerza, más poderosa incluso, que
esté incitando a ambos en la dirección de la desintegración y el mal? ¿Y qué
otra cosa podría ser esto sino lo contrario del Amor, el odio funesto, la discor­
dia (Éris), Ares? 113. Tratándose de dos fuerzas opuestas, habrían tenido que
permanecer eternamente empeñadas en un combate indeciso, al modó del «fue­
go perpetuo» de! cosmos heraclíteo, pero esto habría dejado sin explicar la
degeneración a partir de una Edad de Oro en que la naturaleza era generosa
y benéfica y el hombre estaba sm pecado, y si había que satisfacer esa exigen­
cia, el griego, entonces, con su instinto para la simetría y la reciprocidad (pién­
sese, por ejemplo, en la «justicia» de Anaximandro), y su concepción del tiem­
po como un proceso circular antes que linea!, decidió que debería existir una
época compensadora del Amor creciente. Que dicha era estuviese situada más
allá de los límites de nuestra experiencia no fue un obstáculo para s.u siempre
fértil inteligencia 114.
113 El par de contrarios Φιλότης y ”Ερις (cf. Empéd., fr. 20, 4) aparece ya en Hesíodo (Th.
224 y sig.) entre la progenie de la Noche.
114 Ch. Mugler (Devenir Cyclique, págs. 46 y sig.) destaca que pudo haberse tratado también
de una justificación puramente científica o física dé la introducción de las dos fuerzas opuestas.
En Anaximandro, la diferenciación (άπόκρισις) crea un mundo que se destruye mediante reabsor­
ción. Empédocles consideró que la diferenciación en sí, caso de continuar sin restricción, sería
igualmente destructiva para las estructuras orgánicas. Fue, sugiere Mugler, este descubrimiento
el que le dio la idea de poner, en lugar de la fuerza única de Anaximandro, el antagonismo de
las dos fuerzas contrarias, contrarrestándose mutuamente. No puedo dejar de hacer justicia a esta
interesante sugerencia, pero estoy seguro de que es igualmente errónea que dar de lado a los moti­
vos religiosos y morales, que yo creo que han tenido mayor influjo aún en inducir a Empédocles
a esta concepción. Mugler continúa hasta detectar en él un primer esbozo de la oscilación entre
energía real y potencia, familiar a la física moderna, así como de la ley de la conservación de
la energía y la segunda ley de la termodinámica.
194 Historia de la filosofía griega, II
NOTA ADICIONAL: LA INTERPRETACIÓN DEL FR. 35
La interpretación de estos difíciles versos dada en las págs. 189 y sigs. no
la conseguí sino después de un profundo y laborioso examen y representa un
trastrocamiento de mi opinión anterior experimentado mientras escribía. Desde
que escuché las clases de Cornford y leí por primera vez Early Greek Philo 
sophy de Burnet, di por sentado que los vv. 3 y 4 describían el Sphaíros del
reino del Amor. La Discordia estaba fuera (ένέρτατον ΐκετο βένθος), y el Amor
«en el centro del remolino», lo que debía suponerse que significaba «ocupando
la totalidad del mismo». Bajo su influjo los elementos se unían entonces, aun­
que no todos inmediatamente (vv. 5 y 6), de modo que permitieran la forma­
ción de un mundo de seres a partir de los elementos en parte mezclados (aun­
que habría que pensar que, dado que el Amor estaba por doquier en la Esfera,
él habría llevado ya a cabo la unión completa).
La otra interpretación, que los vv. 3y 4 describen la victoria de la Discor­
dia, que ha penetrado desde la periferia al centro y acorralado al Amor en
el centro exacto, fue dada por Burnet en From Thales to Plato (1914), pág,
73, aunque sin discusión, y, lo que no deja de ser curioso, en las tres ediciones
de EGP (1892, 1908 y 1920) escribe que, cuando la Discordia entra en la Esfe­
ra, el Amor es llevado fuera de ella. La defensa de la hipótesis de que el Amor
es llevado hacia el centro por el predominio de la Discordia ha tendido a pecar
por defecto, puesto que, de los pocos especialistas que la han adoptado, ningu­
no ha hecho otra cosa que afirmarla sin argumentación. (J unto a Burnet, vid.,
por ej., Robin, Greek Thought, trad, inglesa, pág. 104.) D. O’Brien, sin em­
bargo, que ha sometido recientemente el fragmento a un examen detallado a
propósito de un estudio sobre Empédocles a punto de aparecer, ha concluido
que es correcta. La experiencia de defender la opinión contraria en las discusio­
nes me llevó a hacer un esfuerzo por releer los versos con la mente completa­
mente libre de prejuicios, como si lo hiciera por primera vez, y esto me condu­
jo, finalmente, a ver la interpretación dada ahora aquí como la más natural
con mucho. Es indudable que quedan puntos oscuros y la idea del Amor como
compressible no es, precisamente, fácil de captar, pero probablemente esté en
esa dirección.
La discusión in extenso debe esperar la publicación de la obra de O’Brien,
pero los puntos que, principalmente, me llamaron la atención en esta nueva
lectura imparcial del fragmento fueron los siguientes:
1) La dificultad de creer que ένέρτατον βένθος δίνης, del v. 3, significara lo mis­
mo que έσχατα τέρματα κύκλου, de! ν. 10, en lugar de que fuera su antítesis. (Esto,
hasta cierto punto, ha turbado siempre mi conciencia.)
2) La traducción de los verbos en el v. 10 como si la Discordia y el Amor estuvie­
sen pasando como sendos trenes por sus respectivas líneas ascendente y descendente, έπήει,
Empédocles 195
en el contexto de ύπεκπροθέοι, es mucho más probable que signifique «perseguía».
(A propósito de ύπεκπροθέω referido a un perseguido, cf. II. XXI, 604; Od. VIII, 125.)
3) La dificultad de los tiempos y la secuencia de los acontecimientos en los vv.
3-5. Cuando la Discordia ha alcanzado (ΐκετο) el ένέρτατον βένθος y el Amor se ha 
lla 115en el centro del torbellino, sólo entonces todas las cosas se reúnen gradualmente
(συνέρχεται ούκ δφαρ). Si esto describe el triunfo deí Amor, seguramente el proceso
de combinación, que origina y luego destruye un mundo de seres vivos, debería ser
completo. Parece mejor suponer que nosotros estamos en el punto opuesto del ciclo,
y que la separación completa de los elementos fue instantánea, como sugerí ya en la
pág. 189. Luego que la Discordia hubo alcanzado su extensión máxima y confinado
a! Amor en el propio centro, allí (έν τη δή, v. 5), Le. donde estaba el poder unificador
del Amor, ellos comienzan, gradualmente, a combinarse de nuevo. Yo preferiría no
considerar aquí más detalles sobre la posición del Amor, respecto de lo cual no existen
testimonios, pero al situarlo, inicialmente (es decir, en el comienzo de su actividad),
en el centro de la masa total, a partir de la cual emprende su obra cosmogónica, Empé­
docles tuvo que haber tenido, con toda seguridad, en su mente a la diosa de Parméni­
des. Ella era también la diosa de la unión sexual y la madre de Eros, y tal vez tuviera
algo que deberle, en ésta su vuelta, a la doctrina pitagórica (cf. supra, págs. 75 y sigs.).
J ) COSMOGONÍA Y COSMOLOGÍA
1. Co s mo g o n í a
Que Empédocles omitió cualquier exposición de la cosmogonía por combi­
nación o mezcla en el período del Amor creciente es afirmado por Aristóteles
(cf. supra, pág. 184) y está corroborado por el silencio de los fragmentos y
de las autoridades secundarias. De la génesis de nuestro propio mundo, que,
como en los sistemas anteriores, era un proceso de «separación», contamos
con alguna descripción, si bien los doxógrafos no han considerado conveniente,
por desgracia, citar mucho del propio Empédocles. Lo que constituye un tor­
mento tantálico es que Clemente haya conservado, precisamente, los cuatro
versos en que nuestro filósofo promete hablar de ello (fr. 38).
Pero vamos, te hablaré deí principio a partir del cual se hizo manifiesto
todo lo que ahora vemos: la tierra y el mar de abundantes olas, la atmósfera
húmeda y el aithêr, el Titán que cierra fuertemente su círculo alrededor de
todo 116.
115El subjuntivo γένηται con sentido perfecto seguido por un presente de indicativo. O’Brien
llama la atención sobre Goodwin, Moods and Tenses, parágrafo 90, al tiempo que defiende el
cambio de modo por comparación con los símiles homéricos ejemplificados por el propio Good­
win, págs. 547-9, como indicando un cambio en la mente de Empédocles en el sentido de que
de pensar en un ciclo sólo (ϊκετο) pasó a una contemplación general de la sucesión infinita de
los ciclos.
116Notas sobre la traducción:
v. !. Este verso, tal y como nos lo transmite el texto de Clemente (λέξω πρώθ’ ήλιον άρχήν)
196 Historia de la filosofía griega, II
El pasaje que ofrece una mayor información procede de los Stromateis y reza
así (A 30):
Empédocles de Agrigento postula cuatro elementos, fuego, agua, aire
(aithér) y tierra, y el Amor y la Discordia como sus causas. Dice que el aire
[aér. el autor tardío lo traspone a su propia terminología] se separó de la
mezcla primigenia 117y se desparramó circularmente en torno a ella. Después
del aire, se prendió el fuego, y, no teniendo ningún otro lugar donde ir, se
abrió camino por debajo de la masa firme del aire 1I8. Hay allí dos hemisfe­
rios que giran alrededor de la tierra, uno enteramente de fuego y el otro una
mezcla de aire [o niebla, aér de nuevo] y un poco de fuego. Éste supone
él que es la noche. El comienzo de la rotación se debe al accidente de que
el fuego hizo presión hacia abajo y desequilibrió la masa 119.
El movimiento esencial iniciado por la Discordia es el de la separación entre
sí de los elementos y el de Ja atracción de lo semejante por lo semejante en
masas de crecimiento continuo. En las propias palabras de Empédocles (fr.
37): «La tierra aumenta su propio cuerpo* y el aire acrecienta al aire.» (Cf.
también el fr. 90.) Esto crea, sin embargo, inmediatamente una falta de equili­
brio en ía Esfera anterior perfectamente mezclada y, dado que la masa sigue
no tiene el menor sentido, pero haya mencionado o no Empédocles al sol, lo que sí parece,
al menos, es que está prometiendo revelar la άρχή de nuestro propio mundo, como deja bien
claro el verso siguiente.
v. 2. έξ ών δηλ’ έγένοντο Weil (quien lo compara con el fr. 23, 10), adoptado por DK. El texto
de Clemente tiene δή έγένοντο «del que se originó»,
v. 3. ύγρός αήρ. υγρός no necesita, por supuesto, tener su sentido literal de «húmedo»; puede
significar flexible, móvil, «juguetón». La traducción se basa en el heeho de que (cf., al respec­
to, Kahn, Anaximander, págs. 124 y sig.) el verso alude, no a las cuatro «raíces» en su pureza,
sino a las masas fundamentales; tal y como las vemos (τά νυν έσορωμεν). ύγρός άήρ es,
de este modo, la atmósfera contaminada del mundo sublunar, y Τίταν αιθήρ (traducido con
toda propiedad por Kahn como «Cielo») la substancia clara y brillante del espacio exterior.
(Sobre Τίταν, vid., además, infra, págs. 203 y sig.) La lengua griega común se bastaba con
el término αιθήρ, pero, una vez que se había formulado la cosmología de los cuatro elementos,
los filósofos diferían sobre la cuestión de si debería identificarse con el aire (puro) o con el
fuego. Finalmente, se estableció como el quinto elemento (vol. I, págs. 259 y sigs.). En Empé­
docles, es la palabra regular para designar el aire, que, en su estado elemental, fue el primero
que se separó de la mezcla y formó la cáscara externa de la esfera cósmica. (Cf. supra, nota
adicional, pág. 156.) En el pasaje de los Stromateis, que se discute inmediatamente después,
se distingue con claridad del fuego. Vid. más información al respecto en el texto.
117 έκ τής πρώτης κράσεως. Aunque sólo significa que el aire fue el primer elemento que
se separó de la mezcla, la fraseología puede proporcionar algún ligero apoyo adicional por otros
motivos razonables al parecer de que Empédocles comenzó su exposición del ciclo cósmico a partir
de la Esfera del Amor.
118Esta traducción de τοϋ περί τόν άέρα πάγου sigue a Bignone, Emped., pág. 327, n. 2.
119 Texto corrupto. Vid. Bignone, ibid., pág. 328, n. 1. Pero el sentido no puede ser otro
que el de que el fuego se acumuló en el hemisferio externo al iniciarse y, siendo como era más
pesado que el* aire puro, hizo que la totalidad de la esfera comenzara a rotar.
Empédocles
197
siendo aproximadamente de forma esférica, los diferentes pesos de los dos pri­
meros elementos que se separaron, originaron en ella la rotación que aún per­
siste 120. Esta rotación se ha ido acelerando gradualmente, como era de esperar
si se recuerda que ella se inició de la inmovilidad absoluta de la Esfera del
Amor. Por ello, dado que el sol es llevado en derredor por el movimiento
de toda la esfera, los días han tenido que ir gradualmente menguando.
Cuando la raza humana fue engendrada por primera vez de la tierra, el
día tenía una duración equivalente a diez meses de ahora, debido a la lentitud
del avance del sol. Cuando pasó el tiempo, la duración se redujo a siete meses
(Aec., V, 18, 1, A 17).
Es notable la coherencia con que Empédocles aplica los primeros principios
de su cosmogonía. De serle de algún modo posible, relaciona su aplicación
con algún fenómeno del mundo presente: en este caso, mediante un paralelo
caprichoso con el nacimiento de los niños después de siete a diez meses de
gestación 121.
Ha sido considerada como extraña la implicación de que el fuego sea más
pesado que el «aire», pero sólo debido a nuestra costumbre de equiparar los
cuatro elementos de Empédocles con los cuatro elementos sublunares de la doc­
trina aristotélica de los cinco elementos. En realidad, aunque nosotros usemos
la nomenclatura aristotélica, este «aire» era para Empédocles, tanto por lo
que respecta a su nombre como a su naturaleza, aithér. Los griegos, debido
a su clima envidiable, habían hecho siempre distinción entre aithér, el brillante
cielo superior, divino en sí y la morada de la divinidad, y el más sombrío
aêr, a nivel de las nubes y por debajo de ellas 122. Para los filósofos de la
naturaleza, hasta la adopción explícita de la teoría del quinto elemento, aér
era simplemente aithér contaminado con alguna materia más densa, como la
humedad. Esto tuvo que ser así para Empédocles, en cuyo sistema sólo existían
cuatro substancias elementales puras, y de aquí que, cuando habla del aithér,
se refiera a esta brillante esencia divina que, en su pureza, ocupa (como dice
la exposición aquí citada) las regiones extremas, con el fuego por debajo de
120 No alcanzo a ver cómo esta exposición del mecanismo por el cual la Discordia origina
la δίνη puede ser incoherente con la mención de la δίνη en el fr. 35, ni veo tampoco, por ello,
la necesidad de recurrir, como hace Bignone, a la improbable hipótesis de que la δίνη pertenece
a un período cósmico diferente. Pfligersdorffer (Posidonios, pág. 110) destaca, con bastante acier­
to, que la δίνη no es el movimiento original, sino que surge sólo después de la separación del
aire y el fuego. El movimiento originado por la Discordia, en armonía con su carácter, es de
separación pura y simple. Sus resultados posteriores son consecuencias accidentales de la separa­
ción (άπό τοϋ τετυχηκέναι..., A '30).
121 Era creencia común que los niños nacidos sietemesinos podían sobrevivir, y que los nacidos
después de cuarenta semanas, o diez meses lunares, tenían una posibilidad particularmente buena
de supervivencia, pero que los nacidos después de ocho meses morían invariablemente. Vid., por
ej., Hip., De septimestri 4 y 7 (VII, págs. 442 y 446 Littré).
122 Vol. I, págs. 439 y 443 y sig.
198 Historia de la filosofía griega, II
ella. En las regiones terrestres nosotros la experimentamos como aire atmosfé­
rico o en formas incluso más adulteradas, pero, considerada como una de las
cuatro «raíces», sería más acertado llamarla «éter». La familiaridad del cuarte­
to fuego, agua, tierra y aire hace esto impracticable (por ello, como Empédo­
cles, «me acomodo a la costumbre»), pero es esencial tener conciencia de que
no se trata del aire sublunar de Aristóteles. Es un elemento, cuya masa princi­
pal está más distante de la tierra, y más próxima a los confines externos del
universo redondo, es decir, a la masa fundamental del fuego. La versión de
Aecio de la separación de los elementos, que incluye también las cuatro fases,
destaca perfectamente esta distinción (II, 6, 3, A 49):
Empédocles dice que el aithér [aire elemental puro] fue el primero que
se separó, en segundo lugar el fuego, y después de él la tierra. De la tierra,
como estaba excesivamente comprimida por la fuerza de la rotación, se derra­
mó el agua, y del agua se evaporó el aér [la atmósfera sublunar]. El cielo
nació del aithér y del fuego el sol, y del resto se produjo la condensación
de la superficie terrestre.
La idea del cielo cristalino, tan familiar a la Edad Media, y ya apuntada
en Parménides (A 37) y, posiblemente, en Anaximenes IZ3, se convierte aquí
en explícita. Los Stromateis hablaban de la «masa sólida» (πάγος) del aire,
y esto puede verse más desarrollado en Aecio. El aire, así parece, se había
«congelado» hasta solidificarse por la acción del fuego.
Empédocles dice que el cielo es sólido, formado de aire congelado, a la
manera del hielo, por el fuego. Y contiene, respectivamente, en cada uno de
sus hemisferios substancia ígnea y aérea 124.
Las especulaciones evidentemente bizarras de los pensadores primitivos rara
vez se hallan divorciadas por completo de la observación, pero, en ocasiones,
dependen de una extrapolación más bien extravagante de ella. Así, la acción
solidificadora del fuego aparece de forma más creíble cuando Empédocles ha­
bla de la desecación de la tierra en la época en que tuvieron su origen los
primeros seres vivos:
Así entonces Cipris, después de haber humedecido la tierra con agua, tan
pronto como modeló las formas de las cosas vivas, las entregó al rápido fuego
para endurecerlas 125.
123 Vid. vol. I, págs. 136 y sigs.
124 Aec., II, 11, 2 (A 51). La naturaleza helada o cristalina del cielo la reiteran D. L. (VIII,
77) y otros escritores citados en A 51. Aec., II, 13, 11 (A 54), dice que las estrellas συνδεδέσθαχ
τφ κρυστάλλφ.
125 Fr. 73. Estos versos, dice Simplicio, venían «un poco después» del fr. 71, en que se hace
mención del nacimiento de los seres mortales. Parece como si aludiesen a la zoogonfa del período
del Amor creciente. La tierra y el agua, separadas hasta entonces, se han mezclado. Bajo la Discor-
Empédocles
199
Aquí la diosa hace el papel de Prometeo, y se la compara con un alfarero
que modela figuras de barro para el horno. En el fr. 34 la imagen es la de
un panadero que hace la correspondiente mezcla de harina y agua, que será
endurecida de nuevo dentro de un horno por el fuego. El proceso es similar
al que aparece en la cosmogonía descrita por Diodoro (I, 7, 2 y sig.). La tierra
«era fangosa y completamente blanda, luego fue sometida, antes que nada,
a endurecimiento 126, y, tan pronto como el fuego del sol lanzó sus rayos sobre
ella, el calor hizo que su superficie hirviera» y, en este estado, produjo la
fértiles burbujas en las que la vida hizo su primera aparición. De forma un
tanto similar, Arquelao, a fines del siglo v, postuló que el agua, bajo la acción
del calor, formó, no sólo niebla, sino también tierra (DK, 60 A 1 y 4; cf.
infra, pág. 349). La singular idea de que el calor podría solidificar el agua,
del mismo modo que evaporarla, tal vez pueda recibir alguna clarificación de
los Problemata aristotélicos. Éstos, a propósito del hecho observado de que
un sedimento cristalice por influjo del agua de fuentes termales en las rocas
sobre las que cae, se preguntan; «¿Por qué las rocas se forman por agua calien­
te en lugar de por agua fría?... La causa de la petrificación es el calor, exacta­
mente igual que Empédocles dice que se forman las rocas, las piedras y las
aguas termales» 127. La ingenuidad de Empédocles en este punto se palia algo
mediante ía afirmación que Plutarco le atribuye (vid. A 69) de que las rocas
tienen su origen «en el fuego que arde en la profundidad de la tierra». Esto
le vale el elogio de Bignone (pág. 72), que lo considera como un reconocimien­
to de la importante teoría del origen plutónico de las rocas. Para Empédocles,
sin embargo, su origen a partir del agua caliente era una deducción igualmente
lógica de la observación: lo esencial es la presencia del calor.
día se produciría el mismo efecto cuando el agua, homogénea, efectivamente, con la tierra en
la Esfera, es obligada a emerger a su superficie. Respecto a la lección y traducción de είδεα ποιπνύου-
σα, vid. Bignone, págs. 455 y sig., pág. 206, n. 4. Ambas reciben confirmación, como nota DK,
de los frs. 22, 7 y 71, 3,
126πήξις. πήγνυμι (con el significado tanto de solidificarse como de helarse) es usado frecuen­
temente por el mismo Empédocles, evidenciando cuán a menudo consideró el proceso de la crea­
ción como un endurecerse o solidificarse. En el fr. 56, «La sal se solidificó cuando recibió el
embate de los rayos del sol», puede traducirse literalmente; pero, en los casos siguientes, sólo
puede traducirse por «hacer»: fr. 15, 4 rcplv δε πάγεν τε βροτοί; 86 έξ ών δμματ’ έπηξεν...
Αφροδίτη; 107, 1έκ τούτων πάντα πεπήγασιν άρμοσθέντα; 75, 1τα δ’ δκτοθι μανά πέπηγε.
Los doxógrafos hablan del πάγος del aire (A 30), y de άέρος συμπαγέντος (A 51); la luna es
un πάγος άέρος, πεπηγώς ύπό πυρός (Α 60). Los fragmentos nos confirman en la hipótesis
de que ellos están reproduciendo los propios términos del filósofo.
127 Probl. 937all (A 69). Cf. Hipócr., De aere... 7 (II, pág. 29 Littré): entre.las aguas perjudi­
ciales para la salud están las que surgen de tierras en que se dan aguas termales, o hierro, cobre,
plata, oro, azufre, alumbre, bitumen o sosa: ταϋτα γάφ πάντα ύπό βίης γίγνονται τοϋ θερμού.
La acción del calor, tanto en la solidificación como en la liquefacción, es discutida por Aristó­
teles, que también clasifica las substancias segiín que se hayan solidificado por el calor o el frío.
Cf. P. A. 649a29 y sigs., y Meteor. 388b 10 y sigs., 382b31 y sigs.
200 Historia de la filosofía griega, II
Para Empédocles la creación de los diversos componentes del mundo físico
se manifiesta, en general, como un proceso de endurecimiento, solidificación,
o «fijación». (Cf. pág. ant., n. 126.) El agente de esta «fijación» era el fuego,
que, sin duda, constituye la razón que indujo a Aristóteles a considerar que
el fuego ocupaba una posición especial en su sistema, por encima de los otros
tres elementos:
Algunos, como Empédocles, postulan cuatro elementos como primarios.
Él los reduce, con todo, a dos, ya que opone el fuego a los demás (G. C.
330bl9.)
Él fue el primero en decir que los elementos materiales eran cuatro, pero
no los emplea como cuatro, sino como si fueran solamente dos, poniendo
al fuego en sí aparte, y considerando a los demás —tierra, aire y agua-
como una substancia única. Esto es lo que puede suponerse de un estudio
de sus versos. (Metaph. 985a31.)
Hallamos, asimismo, indicios de esta posición especial del fuego como agente,
en la zoogonía del fr. 62 (cf. infra, pág. 217). Esto, por otra parte, no resulta
obvio, en los restantes fragmentos conservados, y Aristóteles, como los doxó-
grafos, tuvieron que tener presentes otros pasajes. Puede, también, que fuese
proclive a exagerar su significación, dado que, tanto él mismo como Teofrasto,
concedieron gran importancia a la actividad del fuego y eí calor, en contraposi­
ción con la pasividad de las demás formas de la materia 128. Para Empédocles
todos los elementos permanecían «semejantes y de la misma edad, pero cada
uno es señor de un distrito diferente y cada uno posee su propio carácter»
(fr. 17, 27), y el distrito o competencia del fuego era, ciertamente, ser activo
y creador. En esto había tenido muchos predecesores129. Él era, además, natu­
ral de Sicilia, esa tierra violenta donde el suelo se endurece y se seca por la
intensa radiación de un sol más africano que europeo, y donde, por la evapora­
ción, la sal se extraía del mar, con fines comerciales, en grandes cantidades 13°,
y la tierra arrojaba lava ígnea del Etna y, en diversos lugares, manantiales
de agua caliente.
2. Fo r ma d e l c o s mo s
Aunque los doxógrafos se refieren al cosmos como una esfera, y a sus mita­
des como hemisferios, Aecio dice, en un lugar, que, hablando estrictamente,
128 Cf., por ej., Meteor. 379al5: και γάρ γη και ΰδωρ καί άήρ σήπεται' πάντα γάρ Ολη
τφ πυρί έστι ταϋτα, y el papel del fuego como agente de crecimiento en Teofrasto, Hist, plant.
y De causis piant.
129 Más recientemente, Parménides. Cf. supra, págs. 72 y sigs.
130En tiempos antiguos, en la misma Agrigento; por más que, en nuestros días, puedan con­
templarse muy bien las salinas de Marsala. (Cf. fr. 56.)
Empédocles 201
tenía la forma de un huevo, con su altura (distancia de la tierra al cielo) infe­
rior a su anchura 131. La comparación le fue sugerida, probablemente, a Empé­
docles, no por hechos algunos observados, sino por los poemas de los órficos,
en cuya cosmogonía un huevo cósmico dio origen a la capacidad generadora
del Amor (Eros-Fanes), antes de la existencia del cielo y la tierra, que se forma­
ron, después, a partir de las dos mitades del huevo. Sus concepciones religiosas
son muy próximas a las de los órficos. El paralelismo puede que traspase lo
meramente formal. En su introducción a ios Phaenomena de Arato, escribe
Aquiles:
La disposición que hemos asignado a la esfera la comparan los órficos
con la que hay en los huevos. El cielo es análogo a la cáscara, y del mismo
modo que el aithér está suspendido en un círculo desde el cielo, así también
lo está la piel (ύμήν) de la cáscara 132.
Esta disposición posee un cierto parecido con la del cosmos empedocleo, co­
rrespondiéndose el cielo órfico con su aithér, que formó la esfera más exterior,
y el aithér órfico con su fuego, que «se abrió camino por debajo de la masa
firme» en la periferia. Empédocles se sintió muy impresionado por la analogía
entre los miembros o partes del mundo animal o vegetal (fr. 82; cf. infra,
pág. 219), y para él y sus contemporáneos el mundo mismo era el animal supre­
mo y universal. Es posible que la palabra «cristalino» se usara en correspon­
dencia con los huevos (vol. I, pág. 138), y Leucipo comparó la superficie del
universo redondo con una piel o membrana (ύμήν, D. L., IX, 32). Es una
idea interesante, aunque un tanto infundada, el que la duradera e influyente
noción de la esfera cristalina (luego, esferas) pudo haber debido su origen a
la analogía macrocosmos-microcosmos y a la idea de que el universo era esen­
cialmente un huevo enorme. Que su envoltura externa hubiera de compa­
131 Aec., II, 31, 4 (A 50): «Empédocles dice que la altura que hay desde la tierra ai cielo,
es decir, la elevación respecto de nosotros mismos, es menor que la dimensión según la anchura.
El cielo se extiende más en la segunda dirección, porque el cosmos está situado como un huevo.»
Zeller (ZN, pág. 980, n, 2) se sintió inclinado a considerar las palabras φφ παραπλησίως κεΐσθαι
como aludiendo estrictamente a la posición tan sólo, y afirma que el resto de la descripción se
avenía mejor con un esferoide aplastado. Nestle, sin embargó, añadió a la observación que, con
toda probabilidad, Empédocles había tomado prestada la concepción antigua del mundo como
un huevo, y que la aparición de la palabra (suponiendo que sea suya) sugiere ciertamente esto.
Pudo no haber parecido necesario que debiera tener, precisamente, la forma de un huevo de ave.
132 Kern, Orph. Fr., 70, pág. 150; DK, vol. I, pág. 11. Sobre el huevo, vid. especialmente
la cosmogonía de las Aves de Aristófanes, 693 y sigs. Aquiles es un escritor probablemente del
siglo m d. C., pero para las pruebas que acreditan el huevo cósmico como una concepción órfica,
vid. Guthrie, Orph. and Gk. Reí., págs. 92 y sigs. La idea aparece en los lugares más distantes.
En China, en la época Han, era corriente una teoría astronómica, según la cual el cielo y la
tierra tenían la forma de un huevo, con la tierra encerrada por la esfera del cielo, exactamente
igual que la yema de un huevo está encerrada por su cáscara (Kramer, Mythologies o f the Ane.
World, pág. 384, y respecto a una concepción idéntica en la mitología iraní, cf. ibid., pág. 339).
202 Historia de la filosofía griega, II
rarse con una piel o una cáscara parece haber sido algo sobre lo que han diferi­
do los filósofos de la naturaleza.
No se nos ha transmitido nada de lo que Empédocles pensó sobre la dimen­
sión absoluta del cosmos, pero decía que el sol tenía el mismo tamaño que
la tierra y que distaba de la tierra el doble que la luna de la tierra. Dado
que la órbita del sol está en la periferia del cosmos, el radio vertical del cosmos
es tres veces la distancia de la luna desde la tierra 133. Siguió a los pitagóricos
en la atribución de izquierda y derecha al cosmos, idea que está en conexión
con la relativa a la naturaleza animada del universo 134.
3. El s o l y l o s d o s h e mi s f e r i o s
Empédocles creyó, al igual que Anaxágoras, que el Polo Norte celeste esta­
ba originariamente en el cénit, y que el eje del universo se inclinó después.
Según Aecio (II, 8, 2, A 58), él mismo ofreció una explicación mecánica de
este hecho:
Dice que, cuando el aér se retiró ante la embestida del soi [es decir, el
hemisferio oscuro ante el de la luz; cf. infra], los polos 135se inclinaron, de
manera que las zonas boreales se elevaron mientras que las meridionales se
deprimieron, y la totalidad del universo quedó afectada de un modo semejante.
Asimismo, apoyándonos aún en fuentes secundarias, nos informamos de
que las estrellas eran, para él, «ígneas, hechas del elemento ígneo que estaba
contenido antes en el aire y empujadas hacia afuera durante la primera separa­
ción». No eran, en consecuencia, como para J enófanes, el resultado de exhala­
ciones o evaporaciones originarias de la tierra, diferencia ésta que parece refle­
jar la distinta concepción religiosa de ambos hombres. Las estrellas fijas están
atadas «al cristal (o hielo)», pero los planetas están sueltos y se mueven con
libertad 136.
El sol suele describirse también como formado por fuego. Diógenes (VIII,
77) lo llama «una gran concentración de fuego», y Aecio (II, 6, 3, A 49) dice
que, cuando los elementos se separaron, el cielo nació del aithér y el sol del
133 Aec,, II, 21, 2, y 31, 1 (A 56 y 61). En consecuencia con esto, dijo, asimismo, que el
sol era más grande que la luna (D. L., VIII, 77).
134 Aec., II , 10, 2 (A 50). Con respecto a los pitagóricos, vid. Arist., De cáelo 284b6, donde
también se expresa la relación de derecha e izquierda con la sensación y la capacidad de locomoción.
135 τάς άρκτους, los polos Norte y Sur. Cf. Arist., Meteor. 362a32, ή έτέρα άρκτος del polo
Sur. Sobre el resto, vid. Heath, Aristarchus, págs. 91 y sig.
136Aec., II, 13, 2 y 11 (A 53 y 54). El carácter fijo de las estrellas έν τφ κρυστάλλω indica
que Empédocles pudo haber copiado una teoría de Anaximenes, pero existen oscuridades y dificul- '
tades sobre la atribución, y en modo alguno es claro que Anaximenes distinguiera entre estrellas
fijas y planetas, aunque algunos han pensado que lo hizo. Vid. vol. I, págs. 136 y sig.
Empédocles 203
fuego. Sólo los Stromateis (A 30) dicen que «la substancia del sol no es fuego,
sino una reflexión del fuego tal como la que procede del agua». Cada una
de estas fuentes está, quizá, simplificando excesivamente la cuestión. Aecio,
en otro pasaje (II, 20, í 3, A 56), atribuye a Empédocles una teoría compleja
sobre el sol, que no es, en modo alguno, fácil de entender 137.
Empédocles supone que hay dos soles: uno, el arquetipo, que es el fuego
que está en uno de los hemisferios del cosmos. Llena el hemisferio y está
siempre situado en el lugar contrario a su propia reflexión; e! otro, el sol
visible. Éste es una reflexión en el otro hemisferio, es decir, en el hemisferio
que está lleno de aire [u oscuridad, aér] mezclado con calor. Se origina por
la reflexión desde la tierra —que es circular 138— sobre el sol cristalino, y
es llevado en derredor de ella por el movimiento del fuego. En resumen, el
sol es una reflexión del fuego que circunda la tierra.
Este texto puede complementarse con otras palabras de Aecio (II, 21, 2,
A 56), según las cuales, «el sol producto de la reflexión es de igual tamaño
que la tierra», y con un verso del propio Empédocles que es citado, de pasada,
en el plutarqueo De Pyth. or, (400b, vid. Empédocles, fr. 44): «Os reís de
Empédocles, porque dice que el sol, que se origina por la reflexión sobre la
tierra de la lu? que procede del cielo, ‘devuelve sus rayos al Olimpo con teme­
rario semblante’.»
Ante la ausencia de textos originales es inconcebible que, apoyándonos en
estos datos dispersos y deformados, podamos reproducir su teoría con certeza.
Lo más probable es que el sol (en el uso ordinariamente aceptado del término)
sea una reflexión del hemisferio ígneo total devuelta sobre él, de algún modo,
desde la tierra. Cuando los Stromateis, para destacar que se trata sólo de una
reflexión, dicen que no es fuego en sí, falsifican a Empédocles, puesto que
para él la reflexión consistía en efluvios o emanaciones de partículas proceden­
tes de un objeto, reunidas y apiñadas sobre la superficie reflectante; es decir,
ellas eran de igual material que el objeto mismo 139. El término anáklasis (que
se dobla hacia atrás, re-flexión) se usaba no sólo referido a la luz o las imáge­
nes reflejadas, sino también en relación con el uso de los espejos cóncavos
como cristales ustorios 140, y esto es obviamente lo que, en este caso, Empédo-
137 Algunas opiniones ya más antiguas son mencionadas por Millerd, Emped., pág. 66. Gilbert,
Met. Theor., págs. 683 y sig.; Dreyer, Plan. Systems, págs. 24 y sig., y Bignone, Emped., págs.
240 y 346, n. 2, pueden consultarse también. Bignone es breve, sobre la base de que no es posible
ninguna conclusión segura a partir de los testimonios, opinión que comparten Millerd, DK y otros.
Vid., también, Kranz, en Rh. Mus., 1957, págs. 123 y sig.
138 La palabra es κυκλοτερής, no el ambiguo στρογγύλος.
139Aec., IV, 14, 1 (A 88). El argumento es defendido por Millerd, Empéd., pág. 68.
140 Vid., por ej. Teofrasto, De igne 73 (III, 72 Wimmer): από μέν τοϋ ήλιου φως απτουσι
τη άνακλάσει από των λείων. Las informaciones sobre Empédocles son prueba de que esta técnica
se conocía en su época.
204 Historia de la filosofía griega, II
cíes tenía en su mente. La totalidad del brillante hemisferio ígneo resplandece
sobre la tierra, donde su luz y su fuego son reunidos en un foco y despedidos
o devueltos luego como una «gran concentración 141de fuego», según expresa
Diógenes, para formar el sol. La rotación diaria de la esfera conduce circular­
mente al sol con ella. Es natural que Empédocles no haya sido ni exacto, ni
muy claro sobre las leyes que gobiernan la dirección de las reflexiones o refle­
jos. Esto es aplicable a la mayoría de los testimonios, incluyendo algunas indi­
caciones que aparecen en los propios fragmentos del poema. Así, en el fr.
41, se dice del sol que «habiéndose reunido [o concentrado, άλισθείς] gira
alrededor del vasto cielo». Kranz, con cierta plausibilidad, considera el fr. 44,
esto es, que el sol «devuelve sus rayos aí Olimpo con temerario semblante»,
citado de pasada por Plutarco con la observación de que se origina por la
reflexión de la luz procedente del cielo, junto con el fr. 38, 4 citado supra,
pág. 195), como si ambos fuesen los versos que dieron origen a la descripción
de Aecio de los «dos soles». «Titán» sugiere una alusión al sol142y, al propio
tiempo, es el aithér que envuelve todas las cosas. Éste es el sol considerado
como «arquetipo», fuego que colma la mitad del hemisferio cristalino, mien­
tras que el que «devuelve sus rayos al Olimpo» (es decir, al cielo, idéntico
a aithér, el Titán) es lo que nosotros llamamos el sol, la concentración deslum­
brante y ardiente devuelta desde la tierra.
Es increíble que esta teoría no estuviera relacionada, en algún sentido, con
las ideas pitagóricas sobré el sol atribuidas a Filolao 143. Filolao era el más
joven, pero no se puede estar seguro sobre la relación cronológica de estas
dos teorías: Ambas, por supuesto, fueron conocidas por Teofrasto, sobre quien
se habría apoyado Aecio, nuestra fuente más inmediata con respecto a ellas,
y, por lo que se dice de la doctrina filolaica en particular, puede juzgarse que
Teofrasto las consideró más bien absurdas. Su sugerencia de que podría hablar­
se en filolao incluso de un tercer sol no es sino una crítica capciosa, y es posible
que el hablar de «dos soles» no sea tampoco más que una cuestión de interpre­
tación, y que lanzase las dos teorías juntas más bien a la ligera. Ellas no hubie­
ran podido ser idénticas, puesto que el esquema empedocleo carecía del fuego
central filolaico, y pudo ser un confusión lo que indujo, en este punto, a Aecio
141 άθροισμα. Cf. el uso de άθροισμός por Teofrasto, De igne 73, en relación con los espejos
ustorios.
142Kranz se ocupa de esta cuestión en Philologus, 1961, págs. 290-5. La palabra Titán para
aludir al sol no aparece en ninguna parte hasta la Era cristiana, donde es frecuente en poesía,
pero él es; con todo, un Titán, concretamente, Hiperión, que aparece ya en Homero (II. XXIX,
398; Od. I, 24), así como en escritores clásicos posteriores. Él es, por otra parte, el hijo de los
Titanes (Tea e Hiperión, en Hes., Tk. 371-4; Hiperión, ibid. 1011, en Od. XII, 176, y en Himn.
Hom. Dem. 26).
143 Vid. vol. I, págs. 270 y sig. A modo de aclaración adicional, ambos usaron el nombre
Olimpo referido al cielo más elevado. Cf. Empédocles, fr. 44 (citado en el texto), y Filolao, A
16. Diels (SBB, 1884, pág. 353) pensó que el origen de la teoría de la reflexión del sol no podía
comprenderse sin presuponer la reflexión desde el fuego central filolaico.
Empédocles 205
a hablar del sol como reflejado en el otro hemisferio, en el hemisferio oscuro.
Éste es el hemisferio de la noche y no es fácil comprender cómo, en este caso,
si se originó a partir del hemisferio ígneo, podría ser reflejado desde la tierra.
Millerd intentó salir al paso de la objeción dieque, si el sol estuviera en este
hemisferio, sería brillante día, diciendo que «el fuego no se percibe a menos
que se aproxime al ojo. Puede estar desparramado por los cielos, a través de
todo el hemisferio que nos rodea, sin que nosotros lo percibamos. Puede viajar
desde un hemisferio ai otro en grandes cantidades sin acercársenos» 144. Aun­
que esto fuera correcto, la idea de que el hemisferio de fuego pudiera ser preci­
samente el nocturno, porque el fuego que hay en él escapase a nuestros ojos,
la desprueban los Stromateis (A 30), que afirman que no es el hemisferio ígneo,
sino el hemisferio constituido por «una mezcla de aér y un poco de fuego»
(presumiblemente las estrellas), «el que es la noche». Dicha idea es también
incompatible con los frs. 48 y 49 de Empédocles, en la versión en que son
presentados.
Fr. 48 (Plut., Qu. Plat. 1006 y sig.): «Las agujas de los relojes de sol,
al permanecer inmóviles y no cambiar su lugar con las sombras, se convierten
en instrumentos y medidas del tiempo, al igual que la tierra, que intercepta
al sol cuando el sol pasa por debajo de ella, como dice Empédocles:
‘La tierra origina la noche al interceptar los rayos’.»
Fr. 49 (Plut., Qu. conv. 720e): «Al ser el aér oscuro (como dice Empédocles,
‘de la noche solitaria, de ojos ciegos’ 145),
344E m p e d pág. 68. Esto, dice Millerd, es lo que constituye el blanco de la crítica aristotélica
en De an. 418b20, y no la afirmación de que la luz es un cuerpo en movimiento y emplea tiempo
en moverse. En su contexto, «alude, más bien, a la posibilidad de que la luz esté presente en
un medio sin ‘actualizarlo’, es decir, sin ser perceptible a través de ese medio». Yo soy incapaz
de detectar esta alusión, a menos que se piense que ή μας δέ λανθάνοντος significa que nosotros
no vemos la luz, siendo así que lo que significa, obviamente, es que nosotros no vemos el movi­
miento de la luz. Que là luz emplea tiempo en moverse es una anticipación de la ciencia moderna,
pero para Empédocles era la consecuencia natural de su concepción de la luz como una substancia
material «que fluye del cuerpo que proporciona la luz» (Filóp., De an. 334, 34, A 57). Aristóteles
afirma, loe. cit. : «Empédocles, y quienquiera que diga lo mismo, se equivocan al hablar de que
la luz se mueve y está situada, en un momento dado, entre la tierra y la esfera circundante»,
y, de nuevo, en De sema 446a26.
Millerd llama la atención, por otra parte, sobre algo que suele pasarse por alto: no sólo Aecio
dice que el sol es un reflejo en el hemisferio más oscuro, sino que Plutarco (De facie 922c, A
60) habla, a la inversa, de gente que desaprueban a Empédocles por haber hecho de la luna una
solidificación de aire rodeada por la esfera de fuego. Yo no puedo pretender comprender, basándo­
me en esto, qué es lo que en sí dijo el propio Empédocles, pero es seguro que ello no explica
cómo el sol podría ser un reflejo emitido por la esfera oscura, en la opinión de Millerd o de
cualquier otro.
145 El texto transmitido por Plutarco tiene άγλαώπιδος, pero esta palabra es, por lo demás,
desconocida, y άλαώπιδος ha sido aceptada por todos, desde que la sugirió, por primera vez,
Silandro (1532-76). Hesiquio la define mediante σκοτεινή, oû βλέπουσα, y un mase, άλαωπός
se usa referido a la niebla (όμίχλη) por Nono, Dionys. 25, 282.
206 Historia de la filosofía griega, II
devuelve a través de los oídos lo que priva a la visión de la capacidad de
percibir con anterioridad.»
El fr. 49 sustancia la afirmación de los Stromateis de que el hemisferio del
aér es el de la noche, y el fr. 48 evidencia que Empédocles creía que el efecto
oscuro del hemisferio nocturno estaba asegurado por el hecho de que la tierra
interceptaba la luz del sol. Se ha afirmado, como si se tratase de un avance
en este punto, que, mediante la atribución de la noche a la sombra de la tierra,
él había desechado la idea anterior de que la oscuridad era una substancia
en sí, una especie de neblina o exhalación 146. La noche, sin embargo, seguía
siendo, de hecho, un cielo lleno de aér, y el papel que jugaba la interposición
de la tierra era, simplemente, asegurar que la oscuridad de esta substancia no
fuese contrarrestada por la iluminación proveniente del hemisferio de la luz.
La única conclusión razonable (en la que tenemos muchos predecesores, entre
ellos, por ejemplo, a Tannery, Gilbert, Heath y Burnet) es que la información
de Aecio sea errónea, bien porque él realice una paráfrasis poco inteligente
de Teofrasto, o, con mayor probabilidad, porque el mismo Teofrasto diese
una exposición irónicamente confusa de lo que eran para él teorías arcaicas
y acientíficas 141.
Más información sobre el sol: «El sol gira, porque la esfera que lo circunda
y los círculos de los trópicos le impiden efectuar su recorrido siguiendo una
trayectoria recta» (Aec., II, 23, 3, A 58). Como sucede con frecuencia, el doxó-
grafo parece haber combinado indiscriminadamente dos afirmaciones. Que el
curso del sol está regulado por la superficie interna de la esfera apuntaba a
la singular teoría de J enófanes (A 41a) de que una serie de soles se sucedían
entre sí, discurriendo indefinidamente en línea recta. No se nos dice cómo Em­
pédocles concibió los círculos de los trópicos y en qué modo podrían impedir
el paso por el Norte o por el Sur del sol. Presumiblemente se relaciona con
su explicación de las estaciones, que, según se dice, era que «es invierno cuando
el aér, por condensación, predomina y es presionado a situarse en la parte
superior, y verano cuando predomina el fuego, siempre que es presionado a
situarse en la parte más baja» 148. Es decir, en invierno, la oscuridad qué colma
una de las mitades de la esfera cósmica se desborda invadiendo la mitad ígnea,
y, en verano, la mitad ígnea invade la oscura. «Parece que la idea es que la
mitad, a la sazón, mayor de la esfera invierte más tiempo en girar sobre un
146Así Burnet, EGP, pág. 239. Lo que se dice supra modifica una afirmación del vol. I, pág. 128.
147 Cf. Burnet, EGP, págs. 238, n. 4, y 298, n. 1.
148 Aec., III, 8, 1 (A 65). Diels construyó βιαζομένου como deponente, interpretando τόν
ήλιον como objeto. Bignone, ál defender esto, dice que «en el texto doxográfíco del que se toma
la observación, se menciona el sol un poco antes» (Emped., pág. 350, n. 2). La mención del
sol en Ps.-Plut. está al final del apartado anterior, antes del encabezamiento περί χειμώνος και
θέρους, de modo que el verbo en activa sería extremadamente duro. En Estobeo no aparece en
absoluto.
Empédocles 207
punto determinado de la superficie de la tierra que la mitad, entonces, más
pequeña, y que esto explicaría por qué los días son más largos en verano que
en invierno» (Heath, Aristarchus, pág. 88). Pero no se da razón alguna de
las sucesivas invasiones. Pudiera, tal vez, haber sido una especie de marea ori­
ginada por el remolino cósmico, debida, en su origen, a alguna falta de equili­
brio entre las esferas oscura y brillante.
En medio de tantas cosas que, en puridad, parecen fruto de la imaginación,
es reconfortante recordar que Empédocles estaba enterado de la verdadera cau­
sa de los eclipses. El sol, según él, se eclipsa «cuando la luna pasa por debajo
de él», nos transmite Aecio. Pudo haber aprendido esto de los pitagóricos,
porque Aecio atribuye a ambos la misma explicación, mas estas atribuciones
tardías de descubrimientos astronómicos son muy inseguras, y, en el caso de
Empédocles, poseemos sus propias palabras. «La luna», dice Plutarco, «en
ocasiones oculta y hace desaparecer el sol», y añade: «Como dice Empédocles:
‘Ella intercepta sus rayos cuando él le pasa por encima, y oscurece tanta parte
de la tierra cuanta es la anchura de la luna de ojos pálidos’» 149. En conjunto,
a pesar de sus aspectos fantásticos, sus teorías sobre el sol son considerable­
mente más avanzadas y sutiles que las de Heráclito y J enófanes, con sus soles
perdidos y reemplazados cada día y sus extraordinarias ideas sobre los eclipses.
A diferencia de ellos, él da la impresión de ser un hombre que desea enfrentar­
se seriamente con ios problemas de la naturaleza por sí mismos.
4. La l u n a
Sus concepciones sobre la luna se expresan de esta manera en la exposición
de los Stromateis (A 30):
Dice que la luna se formó, por separado, del aér desprendido por el fuego,
al que solidificó tal como ocurre con el granizo. Ella obtiene su luz del sol.
Aecio dice que es de «aire condcnsado, semejante a una nube, solidificada
por el fuego, por lo cual es un compuesto mixto», y Plutarco la describe como
«una mole solidificada de aire semejante al granizo». Su forma, también según
Plutarco, era la de un disco o lenteja, es decir, redonda con los lados convexos,
no esférica 15°. Los testimonios que prueban que Empédocles consideró que
recibía la luz del sol son más concluyentes que los que se refieren a Parméni-
149 Aec.» II, 24, 7 (A 59); Plut., De facie 929c (fr. 42). El v, 1del fr. podría significar: «Ella
intercepta sus rayos a la tierra desde arriba», pero el texto es inseguro, άπεσκεύασε... ίς τ’ αϊαν
καθύπερθεν MSS.; άπεσκέδασεν... ές γαΐαν Silandro; άπεστέγασεν... £ς τ’&ν ιη DK. Hipólito
asigna la afirmación de la causa de los eclipses a Anaxágoras, contemporáneo de Empédocles.
(Cf. infra, pág. 316.) Es muy posible que en esto fuera él el descubridor y Empédocles el seguidor.
150Aec., II, 27, 3; Plut., Qu. Rom. 288b, y De facie 922c (todos en A 60); D. L., VIII, 77.
208 Historia de la filosofía griega, II
des. Él imitó el juego de palabras del verso de Parménides en que la llamaba
una «luz ajena [prestada]» 151, y Plutarco cita otro verso original con el contex­
to siguiente:
Queda luego la teoría de Empédocles de que la luz que vemos de la luna
procede de la reflexión del sol desde la luna. Ésta es la causa de que no haya
en ella ni calor, ni brillo... Por el contrario, del mismo modo que las voces,
cuando se reflejan, producen un eco que es más débil que el sonido original,
y el impacto de los proyectiles, después de un rebote, es más débil,
«Así, el rayo [solar] tras golpear el amplio disco de la luna»
viene hacia nosotros con un reflujo débil y tenue 152.
Aunque el descubrimiento pueda atribuírsele a Anaxágoras (cf. infra, págs.
315 y sig.), Empédocles pudo haber tenido también conocimiento del mismo.
Nada se nos dice de su explicación de las fases o eclipses de la luna, aunque
Heath (Aristarchus, pág. 91) sugirió que su composición «mixta» pudo haber
tenido la finalidad de explicarlos. La descripción revela su formación idéntica
a la de la esfera más exterior, tal y como nos la ofrece Aecio (A 51), que
puede ser el motivo por el cual los Stromateis (A 51) se toman la molestia
de añadir la palabra «por separado» (καθ’ έαυτήν).
5. La t i e r r a
Nada se ha conservado sobre la forma de la tierra 153, y no hay certeza
de que él creyera que fuera esférica. Ni Anaxágoras, ni Demócrito lo creyeron,
y lo que se infiere implícitamente de Aecio (A 58), en el sentido de que el
eje del cosmos fue originariamente perpendicular a la superficie de la tierra,
sugiere que ésta era plana: las dos ideas se combinan en Anaxágoras 154. Ella
permanece en el centro del universo, no porque esté mantenida por el aire
o cualquier otra cosa, ni tampoco porque, como supuso Anaximandro con
tanto ingenio, no tuviese impulso para moverse en una dirección más que en
otra, sino por la acción del torbellino cósmico.
151 Fr. 45. Cf. supra, pág. 80. Al citar este fragmento, Aquiles lo relaciona con la «opinión
de la mayoría» de que la luna es un άπόσπασμα τοϋ ήλιου. No hay razón para pensar que
Empédocles creyera esto, y Heidel propuso una corrección άπόφασμα (reflejo). Vid. Bignone,
Emped., pág. 346, n. 1. Zelíer pensó que la expresión podría significar exclusivamente que ella
toma su luz del sol.
152Fr. 43, en Plutarco, De facie 929e, trad, de Cherniss.
153 A no ser que se incluya el testimonio negativo de su desprecio hacia J enófanes por haber
dicho que sus profundidades eran σ.πείρονα (fr. 39; cf. vol. I, pág. 371).
154 Respecto a Anaxágoras, cf. infra, págs. 314-5, 319; también el vol. I, pág. 280, y sobre
Parménides, supra, pág. 78. La forma plana de la tierra en Empédocles, sin embargo, no es,
en modo alguno, segura, y hay alguna fuerza en los argumentos de Millerd, Emped., pág. 63,
n. 3. En contraposición con esto, cf. Heath, Aristarchus, págs. 91 y sig.
Empédocles 209
Algunos, como Empédocles [dice Aristóteles], afirman que el movimiento
del cielo, al girar en círculo a una velocidad mayor [se., de lo que sería la
velocidad de la tierra al caer], impide que la tierra se mueva. Ella está como
el agua en las copas, que, cuando se les da vueltas enteras circular mente,
no se cae, a pesar de que ella esté a menudo por debajo del bronce y sería
lo natural que se dirigiese hacia abajo. La causa es la misma 155.
Éste es un ejemplo, de entre muchos, que indica un deseo genuino por parte
de Empédocles de basar sus conclusiones en torno al mundo natural sobre la
observación, aunque, en esta fase primitiva de la ciencia, la deducción fuese
inexacta. Al igual que en los ejemplos de las linternas (fr. 84) y la klepsÿdra
(fr. 100), se trata simplemente de extraer analogías a partir de fenómenos bien
conocidos, no del experimento controlado. El truco de las copas giratorias for­
maría parte del repertorio de los malabaristas en las ferias, como Gomperz
nos dice que se continúa haciendo (o se hacía en su época).
:■6. · El ma r
El mar era agua originariamente contenida en el seno de la tierra, que brotó
cuando ía tierra fue comprimida como una esponja por la fuerza del torbellino
cósmico. En cierto modo, el calor del sol se combinó con éste como un factor
causal, permitiendo, así, a Empédocles invocar la analogía microcosmos-ma­
crocosmos, que para él, era plenamente real. El mar era «el sudor de la tierra»
(fr. 55), excretado bajo el calor y, como cualquier sudor, salado. Aristóteles
(Meteor. 357a24) rechazó esto como una metáfora ridicula e inadecuada, pero
para Empédocles era más que esto. El mar no era, sin embargo, enteramente
salado, sino que contenía una cantidad imperceptible de agua dulce de la que
se nutren los peces 156.
155De cáelo 295al7. En 300b3 hay otra referencia a Empédocles como si él hubiera dicho
que la tierra «permanece en reposo debido al remolino», y cf. la crítica de 295a31 (cf. supra,
pág. 188). La demostración de la fuerza centrífuga, mediante la copa de agua que gira rápidamente
en remolino, no es relevante, de hecho, para el caso de la tierra. Una buena apreciación de los
méritos y las limitaciones de Empédocles en este punto la proporciona Gomperz, Gr. Th., vol.
I, pág. 242. Mugler (Dev. CycL, pág. 37) piensa que Aristóteles pudo haber resultado engañado
en la dicción poética de Empédocles, que intentaba describir algo diferente, es decir, el comporta­
miento de un cuerpo sólido flotando en un líquido contenido en un recipiente cilindrico o esférico.
Cherniss, por otra parte (A CP, pág. 204, n. 234), dice que el símil debió de haberse propuesto
explicar, no por qué la tierra no cae, sino por qué no caen sobre la tierra el agua, el aire y
el fuego exteriores. Y alude a Heidel, Heoric Age o f Science, pág. 188. Esto constituiría un parale­
lo con la teoría de Anaxágoras (cf. infra, pág. 311); la única duda es si es posible semejante
error de interpretación de Empédocles.
156 Los testimonios doxográficos son: à) Aec., II, 6, 3 (A 49): «De la tierra, como estaba
excesivamente comprimida por la fuerza de la rotación, el agua se derramó»; b) idem, III, 16,
3 (A 66): «Empédocles llama al mar el sudor de la tierra, porque fue abrasada por el sol debido
210 Historia de la filosofía griega, II
Ciertos rasgos de esta cosmología de Empédocles dejan muy claro que él
había estudiado la Vía de la Opinión de Parménides no menos que la Vía
de la Verdad. Los dos hemisferios, uno de fuego y el otro de aér mezclado
con un poco de fuego, hacen pensar en una derivación de los anillos circulares,
unos compuestos de materia rara, otros de densa, «y, entre ellos, otros mixtos,
compuestos de luz y oscuridad». La luna era también para Parménides un com­
puesto de tierra y fuego. (Vid. A 37, supra, págs. 75 y sig.)
K) LA GENERACIÓN DE LOS SERES VIVOS
Hemos visto ya cómo, en general, la palabra «químico» denomina las dis­
tintas formas del origen de la vida. Lo que verdaderamente existe no puede
ni nacer, ni perecer, ni cambiar, y, estrictamente hablando, sólo existen las
cuatro sustancias elementales: la vida resulta de la mezcla de estas sustancias
en ciertas proporciones. Según la fase del ciclo cósmico en que se origine, una
cosa puede de doble forma nacer o perecer, bien sea por la reunión, o por
la disolución de los elementos (fr. 17, 3-5). En este nuevo marco se encajan
las ideas corrientes (que se remontan a Anaximandro y, en su forma mitológi­
ca, continuaban aún) de la vida como originándose en la tierra húmeda bajo
la acción del calor. Así, en el fr. 73, el Amor, ei agente de la mezcla, humedece
la tierra con el agua, modela la forma de los seres vivos y las endurece median­
te el fuego 157v El fr. 62 describe un proceso similar.
La evolución de la vida animal, tal y como puede verse en un pasaje de
Aecio que encuentra real apoyo en citas de Empédocles y otros testimonios,
a la compresión creciente.» Tzetzes {vid. A 60) tiene una descripción pintoresca del estado caótico
de las cosas cuando el mundo era joven: «Según el filósofo de la naturaleza Empédocles, los
elementos estaban aún en movimiento desordenado incluso después de la aparición de la tierra
y el mar: habría momentos en que el fuego empezaría a dominar y quemaría las cosas, y momentos
en que el oleaje del agua las cubriría y las sumergiría.» Sobre el agua dulce en el mar, cf. Eliano,
Nat. an. IX, 64 (A 66), e infra, pág. 251, y respecto a la misma creencia en Demócrito, cf.,
asimismo, infra, págs. 431-2.
157 Bignone {Emped., pág. 427) ha demostrado que es probable que los frs. 34 y 73 debieran
de unirse como las dos mitades de un símil. «[Como un panadero coloca los pasteles en el horno],
después de haber amasado la harina con el agua, así también Cipris, después de haber humedecido
la tierra con agua, tan pronto como modeló las formas de los seres vivos, las entregó al rápido
fuego para endurecerlas.» La costumbre de hacer pasteles con formas de animales y personas
añadiría énfasis al símil. Otro símil, que describe la obra del Amor al formar los compuestos
es el fr. 33: «Como cuando prepara el jugo de higo y lo mezcla con la blanca leche.» El jugo
de higo se usaba como cuajo, y el verso es una adaptación de Homero, II. V, 902. Aquí puede
tener una alusión más particularmente fisiológica; cf. Plut., Qu. nat. 917a (A 78): «Algunos dicen
que las lágrimas son empujadas hacia fuera, como el suero de la leche, cuando la sangre se excita;
así Empédocles.»
Empédocles
211
se ha tratado de proyectar en el marco del ciclo cósmico. El doxógrafo no
aclara, porque probablemente él mismo no lo tenía claro, si estaba describien­
do una evolución continua, o, por el contrario, dos procesos contrapuestos.
El pasaje, no obstante, puede leerse como un sumario conciso de la doctrina
empedoclea. Distingue, como aparece a continuación, cuatro fases 158.
Empédocles dice (1) que las primeras generaciones de plantas 159y anima­
les no estaban completas, sino divididas, con las partes no desarrolladas con­
juntamente; (2) las segundas, en las que las partes se desarrollaron juntas,
eran seres como los de la de fantasía; (3) la tercera generación fue de seres
indiferenciados; (4) la cuarta ya no se engendró a partir de los elementos 160
como la tierra y el agua, sino de unos seres con otros, cuando, para unos,
su sustento se hizo espeso y, para otros, la belleza de las mujeres excitó el
movimiento seminal 161. Las diversas especies de seres vivos se distribuyeron
según el carácter de sus mezclas: unas poseían una inclinación más natural
hacia el agua, otras —aquellas en las que predominaba el fuego— a volar
por el aire 162, las más pesadas, en cambio, a ir por la tierra, y aquellas en
cuya composición lo elementos estaban equilibrados por igual... 163.
158 Aec., V, 19, 5 (A 72). El pasaje ha sido tema de discusiones considerables, pero, puesto
que parece admitir una interpretación sencilla, prescindimos de las referencias a otras opiniones,
que ensombrecerían probablemente más la cuestión, en lugar de aclararla. Por mencionar sólo
una de las más recientes, Minar, en Phronesis, 1963, págs. 141 y sigs., cree que las cuatro fases
que aparecen en Aecio se hallaban contenidas dentro del período del Amor creciente. Pero su
suposición de que considerarlo de otro modo implicaría reducir la generación sexual enteramente
a la época de la Discordia, otorga una confianza completamente inmerecida al carácter de comple­
to del sumario del doxógrafo. Al propio tiempo, tiene él que explicar la ausencia de información
sobre el período de la Discordia creciente como debida, al menos en parte, «a la naturaleza frag­
mentaria de nuestra información» (pág. 143).
159 Vid. pág. sig., n. 166.
160έκ των όμοιων. Resulta claro por lo que sigue que se alude a los elementos. Las enmiendas
sugeridas al respecto se discuten en Bignone, Emped., pág. 356, n. 6, pero no parecen necesarias.
Los elementos son όμοια (ήνεκές αΐέν όμοια fr, 17, 35; cf. 62, 6: en 22, 1se alude a la misma
característica άρθμια μέν γάρ ταΟτα έαυτών πάντα μέρεσσιν) porque cada uno está modelado,
tan estrechamente como lo permiten las apariencias, sobre el Uno parmenídeo, que era παν όμοϊον
fr. 8, 22). El significado de όμοϊον aquí es «internamente coherente», «homogéneo», «semejante».
Esto es lo que son los elementos como tales, hasta que, por la acción del Amor, se hacen όμοια
con cada uno de los otros (fr. 22, 5) y son inducidos a mezclarse en la formación del mundo
orgánico. Cuando la mezcla es completa, en la Esfera perfecta, todo es όμοϊον en ambos sentidos.
(Es ίσος έαυτφ, fr. 29, 3.)
161 La distinción es entre ios animales inferiores, para quienes el impulso sexual es puramente
fisiológico, y eí hombre, que posee también un sentido estético.
162τά Ôè είς άέρα άναπτήναι δσ5fiv es la corrección de Diels a los MSS. άναπνεϊν έως
ñv (ο bien ώς fiv). Aunque esto podría traducirse, la corrección debería aceptarse probablemente.
Cf. la exposición paralela de Diodoro (I, 7, 5): τά μέν πλείστης θερμασίας κεκοινωνηκότα πρός
τούς μετεώρους τόπους απελθεΐν γενόμενα πτηνά, e infra, pág. 217.
163 Después de esto, incerta omnia (Diels), porque la atención del copista se distrajo e hizo
que las escasas palabras finales no tengan sentido. Pueden querer decir, tal vez, que las especies
que poseen una equilibrada proporción de partes de su mezcla se encontraban bien en más de
212 Historia de la filosofía griega, II
1) La primera fase es la más primitiva de la vida orgánica en el período
en que el Amor está dominando y el proceso evolutivo va de la separación
a la combinación. Empédocles lo describe en los versos del fr. 57, que Aristóte­
les atribuye expresamente a este período y Simplicio a la primera etapa del
164
mismo :
Sobre la tierra 165surgieron muchas cabezas sin cuello, deambulaban bra­
zos desnudos, desprovistos de hombros, y andaban errantes ojos solitarios
carentes de frente.
Este fragmento proporciona ejemplos concretos de la situación fantástica apun­
tada en el fr. 20, tomado ,de Simplicio (Phys. 1124, 9).
Aquí también [se., en el mundo sublunar] dice Empédocles que la Discor­
dia y el Amor ejercen su predominio alternativamente, sobre los hombres,
los peces, los animales y las aves, cuando él escribe:
«Esto es perfectamente visible en toda la masa de los cuerpos mortales.
En cierto momento, todos los miembros que pertenecen a un cuerpo, en la
plenitud de la vida floreciente» confluyen (por azar) en una unidad por causa
del Amor. En otro, divididos por los malos espíritus de la Discordia, cada
uno vaga por separado por los rompientes de la vida; y lo mismo acontece
con los arbustos, y con los peces que viven en el agua, y con los animales
que se guarecen en los montes, y con las aves de alado vuelo» 166.
un elemento o región. Estas especies serían las plantas, de las que Teofrasto dice (De caus. plant.
I, 12, 5, pág. 21 Wimmer; vid. A 70) que Empédocles dividía su substancia, asignando la tierra
a las raíces que empujan hacia abajo y el aire a los vástagos que crecen hacia arriba. Cf. Arist.,
De an. 415b28.
164 καθάπερ Έ. φησι γίνεσθαι έπ'ι τής φιλότητος, Arist., De caelo 300b29. Cf. Simpl., Phys.
371, 33.
165 τη μέν. La traducción es confirmada por Arist., G. A. 722b25-6.
166 Bignone cita este fragmento con una aplicación diferente, Empéd., pág. 410, pero la inter­
pretación de Diels, que él rechaza como errónea, es probablemente más acertada (al menos, en
su referencia general al ciclo evolutivo, si no en detalle). La objeción de Bignone a la misma
(pág. 571, n. 1) es que incluye las plantas entre los organismos cuyas partes surgieron una vez
por separado y luego confluyeron por azar, mientras que Aristóteles, en tono zumbón, dice que
Empédocles debería haber mencionado «viñas con cabeza de olivo» al igual que «bueyes con cabe­
za de hombre» (Phys. 199bl0), y Simplicio, ad loe. (382, 30), confirma que él las excluyó. Apenas
si es posible creer, no obstante, si se tiene en consideración su elaborada tendencia a la coherencia,
que Empédocles no llegara a suponer el mismo proceso para las plantas que para los animales.
Si él mismo se limitó a una referencia general como la recién citada, Aristóteles tenía derecho
a mofarse del hombre que especificó los monstruos dotados de vida (que eran perfectamente cono­
cidos ya en la tradición mitológica griega), pero no se atrevió a enumerar los productos sorpren­
dentes de su esquema en el mundo de las plantas. La inclusión por parte de Aecio de las plantas
es una cierta confirmación de que Empédocles también lo hizo. Es difícil suponer, como querría
Bignone que hiciéramos, que las palabras del fr. 20 describen al individuo en la salud y en la
enfermedad. Más improbable es aún la proposición de Kranz, presentada sin argumentos (Emped.,
pág. 361), de que el tema de estos versos es la relación sexual.
Empédocles 213
La crítica aristotélica amplía ligeramente el cuadro (G, A. 722b 17):
Es imposible que miembros grandes sobrevivan y se mantengan vivos sepa­
rados, que es la exposición que hace Empédocles de la generación bajo el
Amor. «Muchas cabezas —dice él— se desarrollaron sin cuello», y luego ellos
se juntaron 167.
Simplicio, al describir con la ayuda del fr. 35, 9-13, el estado de las cosas
cuando el Amor empezaba a predominar pero la Discordia seguía activa y vigo­
rosa, añade:
En este estado de cosas, los miembros eran aún «unimembres» [miembros
aislados] 168, a partir de la separación llevada a cabo por la Discordia, y vaga­
ban anhelando combinarse entre sí.
«Pero cuando el daímón trabó más y más batalla con el daímón» 169,
como el Amor continuaba ganándole terreno a la Discordia,
«vino a suceder que estas cosas 170se iban juntando al azar, donde cada
una de ellas se encontrara, y también muchas otras junto a ellas fueron sur­
giendo ininterrumpidamente» (fr. 59).
Este fragmento pudo haberse escrito en estrecha conexión con el 35, 16 y sig.:
Y conforme se mezclaban [los elementos], surgieron incontables clases de
seres mortales, dotadas de toda suerte de formas, algo maravilloso de contem­
plar.
El azar, reuniendo los miembros y órganos separados, marca la transición a
la segunda fase. De un modo similar, Simplicio dice en otro lugar (Phys. 371,
33) que, durante el imperio del Amor, primero las partes de los animales, como
cabezas, manos y pies, aparecieron aquí y allí al azar, y luego se combinaron
y dieron origen a los monstruos que se pasa a describir.
2) Respecto a la segunda fase, poseemos cuatro versos que se han conser­
vado de Empédocles (fr. 61):
167 Bignone (Emped., pág, 569) ve aquí una afinidad entre Empédocles y la doctrina órfica
citada por Aristóteles, G.A. 734al6, de que las partes de los animales no se originan simultánea­
mente, sino unas tras otras, «como el tejido de una red», Aristóteles está aludiendo aquí, sin
embargo, a la formación del feto en la matriz, no a la fantástica teoría empedoclea del origen
de la vida en una de las fases del ciclo cósmico.
168 Vid. fr. 58. El adjetivo compuesto μουνομελή es claramente empedocleo.
169Es decir, cuando la lucha entre el Amor y la Discordia continuó y se intensificó. Los comen­
tarios interpolados por Simplicio muestran que él, al menos, pensaba que ellos (no los elementos,
como supuso Zeller) son los δαίμονες en cuestión. Respecto a μίσγεσθαι referido a entrar en
combate, cf., por ej., Hom., II. IV, 456.
170 «Dieses» en la traducción de DK debería ser «Diese».
214 Historia de la filosofía griega, //
Muchos seres nacían con dos caras y dos pechos, delante y detrás; surgían
bueyes con cabezas humanas, y viceversa, seres con forma humana y cabezas
de buey, y combinaciones de elementos masculinos con femeninos provistas
de partes [pudendas] oscuras 171.
Plutarco conserva, junto a lo relativo a los bueyes con cabezas humanas, lo
siguiente (fr. 60): «[rebaños] de paso tardo, con innumerables manos» 172.
Es, precisamente, esta fase, con ia teoría de la supervivencia de los más
aptos, la que ha sido comparada con la de Darwin por algunos comentaristas
modernos. No se han conservado palabras de Empédocles sobre el tema. Aris­
tóteles alude a ella brevemente, en un pasaje en el que está exponiendo, con
la finalidad de refutarla, la concepción antiteleológica según la cual, de hecho,
cualquier signo aparente de finalidad en la naturaleza (por ej., que los incisivos
deberían ser agudos para morder, y los molares planos para reducir el alimento
a una suavidad digerible) no es sino fortuito.
De un modo semejante [continúa él (Phys. 198b27)] acontece con los de­
más órganos en los que creemos ver una finalidad. Donde todo evolucionó
como si hubiese finalidad, los seres que sobrevivieron pudieron hacerlo por­
que por azar ellos se constituyeron adecuadamente, mientras que todo lo que
no se constituyó así pereció, y continúa pereciendo, como dice Empédocles
que les pasó a los «bueyes con cabezas humanas».
Comentando este pasaje, Simplicio nos ofrece más información. Despuésí
de citar el fr. 62, vv. 2-3, continúa (Phys, 371, 33):
Empédocles dice que, durante el imperio del Amor, se originaron, prime­
ro, por azar, las partes de los animales, como cabezas, manos y pies, y luego
se combinaron: «Surgían bueyes con cabezas humanas, y, viceversa, hombres
con cabezas de buey», es decir, combinaciones de buey y hombre. Como mu­
chas de estas partes se fueron acoplando de forma que asegurasen su conser­
vación, se originaron animales y sobrevivieron, porque satisfacían sus mutuas
necesidades —los dientes triturando y ablandando el alimento, el estómago
digiriéndolo, y el hígado con virtiéndolo en sangre. La cabeza humana, cuando
171 O «estériles». Diels fue quien sugirió στείροις, como conjetura probable.
112 είλίποδα. El epíteto es permanente referido al ganado, y sólo al ganado, en Homero. Con
el mismo sentido aparece luego, sin el nombre, en Teócrito, XXV, 131. Mi Timpanaro Cardini
(Physis, 1960, pág. 8) piensa que, mediante άκριτόχειρα, Empédocles no quería decir «con manos
innumerables», sino «con manos no articuladas en dedos separados», apéndices adecuados para
seres mezcla de animal y humano. Es probable. La palabra se ha modelado, presumiblemente,
sobre los términos homéricos άκριτόφυλλος y άκριτόφωνος. El primero (IL II , 868) significa,
indudablemente, que las hojas son abundantes, pero consigue ese efecto diciendo que son «indistin­
guibles». (Lieselotte Solmsen, en Lex. d. frühgr. Epos, s.v.: «mit nicht zu unterscheidenden, dich-
ten Blattern».) άκριτόφωνος se aplica al lenguaje de Tersites, en II. II, 246, donde parece destacar­
se la confusión antes que la profusión.
Empédocles 215
se une con un cuerpo humano, asegura la conservación del todo, pero, al
ser inadecuada para el cuerpo del buey, lo lleva a su desaparición. Todo lo
que no se unió de acuerdo con la fórmula apropiada [/ogos] pereció.
Cualesquiera que puedan ser las semejanzas superficiales de esta concepción
con las teorías evolucionistas del siglo xix 173, es evidente que se alcanzó a
partir de premisas completamente diferentes y constituía parte integrante de
un sistema cosmológico que, de acuerdo con los criterios del siglo x e x , era
fantástico en extremo. No hace referencia al desarrollo en el mundo, a la sa­
zón, presente, sino a una era en que la evolución avanzó en la dirección contra­
ria. Los monstruos descritos son reminiscencia de otras tantas figuras de la
mitología griega, y es razonable suponer que Empédocles las tuviera en consi­
deración, porque él siempre se congratuló de mostrar que su sistema cuidadosa­
mente construido explicaba los fenómenos conocidos o creídos por sus compa­
triotas. El Minotauro respondía al hombre con cabeza de toro, y otras formas
mixtas implicaban a los centauros y a la Quimera (cabeza de león, cuerpo de
cabra y cola de serpiente). Los seres bisexuales no se limitaban, en modo algu­
no, a Hermafrodito, cuyo culto parece haberse introducido en Atenas durante
el siglo v. En la consideración de las afinidades de las doctrinas de Empédocles,
algunos se han visto tentados a pensar también en Fanes, en la literatura órfica
el alumbrador y primer soberano de los dioses y el productor último del mun­
do. Los versos órficos lo describían como bisexual y con las cabezas de un
carnero, un toro, un león y una serpiente 174. Pero, aunque pudiera decirse
que el propio Fanes pertenecía al pasado, y ello en la medida en que una cosa
173 Quien, probablemente, las valora en mayor medida es Gomperz, Gr. Thinkers, vol. I, pág.
244. Nosotros debemos estar de acuerdo, al menos, en que representan un intento de explicar
la aparente evidencia de un plan en la naturaleza por causas puramente naturales, o, como dirían
los griegos, «necesarias». Esta confianza en el automatismo ciego y el abandono de la causa final
son repetidamente censurados por Aristóteles, al tiempo que centran su crítica en Phys. 199b9.
Cf., también, 196a20-5; G, C. 333b 15; Metaph. 1Û00M2; De cáelo 300b25-30; P. A. 640al9; De
resp. 473al5.
Una opinión escéptica puede verse en Millerd, Emped., pág. 58. Esta autora consideraba que
Simplicio estaba atribuyendo erróneamente a Empédocles una concepción que Aristóteles asignó
a otros, con sólo una mención puramente incidental de Empédocles. Tal vez sea éste un modo
possible de leer Phys. 198b27, pero no lo considero probable, especialmente a la vista de su crítica
de Empédocles, por el mismo motivo, en otro lugar. Y no le veo fuerza a la observación de
Zeller (ZN, pág. 989, n. 3), sancionada por Millerd, de que una teoría evolucionista basada en
el azar no habría podido aparecer hasta que se hubiera desarrollado la explicación teleológica,
a la cual intentase reemplazar. Más bien fue la expresión filosófica (en cuanto opuesta a la mitoló­
gica ingenua) de la teleología desarrollada por Sócrates, Platón y Aristóteles una especie de ataque
deliberado contra el automatismo de la ciencia anterior. Luria, Anf. d. gr. Denkens, 1963, pág.
153, n. 208, adopta también una opinión extremadamente escéptica, pero una valoración diferente
puede verse en M. Timpanaro Cardini, en Physis, 1960.
174 Vid. Guthrie, Or ph. and Gk. Reí., págs. 101 y sig., y 145, notas 24 y 25, en relación
con testimonios para este parágrafo.
216 Historia de la filosofía griega, II
así puede predicarse de un dios (él fue devorado por Zeus), resulta enormemen­
te improbable que Empédocles pretendiera incluir a esta gran figura cósmica
entre los seres fugaces e incapaces de existir que describen sus versos. Más
claramente dentro de la misma tradición (cualquiera que sea su origen) están
los seres humanos primitivos descritos cómicamente por Aristófanes en el Ban 
quete de Platón (189d y sigs.)· Éstos tenían formas redondas y todo por dupli­
cado: cuatro manos, cuatro pies, cuatro orejas, dos caras, dos óganos sexuales,
masculino y femenino, y todo lo demás en esta misma proporción I75.
Del fr. 61 y de los comentarios de Aristóteles y Simplicio se sigue que hubo
una tercera fase en el período del Amor creciente, no mencionada por Aecio:
cuando las monstruosidades hubieron sido desechadas por las causas naturales,
quedaron hombres, mujeres y animales que eran la viva imagen de los de nues­
tra era 176. Puesto que el Amor une los elementos heterogéneos, es presumible­
mente a esta fase a la que alude Aristóteles cuando dice que «los animales
más cálidos, los que contienen más fuego, son acuáticos, a fin de escapar al
exceso de calor inherente a su propia naturaleza» 177. Y es lo contrario de lo
175 Algunos han pensado que éstos se asemejan, más bien, a los οόλοφυεΐς de las fases primiti­
vas del avance de la Discordia. Lo «indiferenciado» de su naturaleza andrógina, y sus formas
redondas, puede pensarse que apuntan en esta dirección, y su modificación hasta convertirse en
hombres y mujeres normales y corrientes fue, igualmente, el resultado de un acto drástico de
separación. También puede argumentarse que los οόλοφυεΐς, suponiendo que fueran, en la fase
primitiva, lo suficientemente avanzados en lo biológico, llevarían unas vidas más felices y mejores
que las nuestras, puesto que el Amor era más poderoso de lo que io es ahora; y los hermafroditas
aristofánicos eran más felices que sus sucesores monosexuales.
Ahora bien, 1) los seres de Aristófanes tienen más miembros y partes ¡sexuales aún que noso­
tros, mientras que los ούλοφυεΐς no tienen ninguno; 2) seres bisexuales aparecen también entre
los monstruos del fr. 61; 3) en Empédocles, los seres humanos de las épocas del Amor creciente
no sólo eran felices, sino moralmente perfectos y píos devotos, mientras que los seres de Aristófa­
nes eran tan impíos, que intentaron escalar el cielo y combatir con los dioses. La mente de Platón
estaba perfectamente abastecida de los motivos tradicionales, pero puede resultar imprudente pres­
tar excesiva atención a la fábula que un genio con imaginación pone en labios del más grande
de los poetas cómicos. Yo mismo no puedo creer que los ούλοφυεΐς τύποχ tuvieran ninguna clase
de forma humana. Cf. infra, pág. 221.
176Puede ser útil establecer la comparación con lo que se dice sobre la correspondiente fase
del ciclo cósmico (cf. supra, págs. 189 y sigs.).
177De resp, 477a32 (cf. P. A . 648a25, supra, pág. 91). Así también Teofrasto, C. P. I, 21,
5 (DK, A 73). Es verdad que Aristóteles no ofrece indicio alguno de no estar hablando del mundo
presente, pero Teofrasto sí lo proporciona en el capítulo siguiente de De causis plant. (I, 22,
2-3, en II, pág. 43 Wimmer): έπεί καί Έμπεδοκλεχ πρός τοΐς άλλοις καί τοδτ5άτοπον... τό
γεννήσασαν έν τφ ξηρφ τήν φύσιν μεταίρεχν εις τό ύγρόν πώς γάρ <5νδιέμένεν ή πώς οίόν
τε καί δχαμένειν όντιναοΰν χρόνον εΐπερ ήν δμοχα τοϊς νϋν; £τι δ“αυτό τό συμβαϊνον κατά
τήν νυν γέννησιν άποσημαίνει. Él añade aquí dos cuestiones: a) que, de acuerdo con la teoría de Em­
pédocles, los seres vivos cambiaron su habitat después del nacimiento, adoptando el agua los naci­
dos en la tierra seca, b) que esto es referido a otra época, no a la presente. El fr. 74 de Empédocles
φϋλον αμουσον αγουσα πολυσπερεων καμασήνων puede ser parte, posiblemente, de una descrip­
ción de (a). El sujeto puede ser el Amor, que «guía» o «conduce» los peces al agua. Un proceso
inverso se dio en Anaximandro (A 30, cf. vol. I, págs. 107 y sig.).
Empédocles 217
que se dice al final del pasaje de Aecio (supra, pág. 211), de que los animales
buscan el elemento más afín al que predomina precisamente en ellos mismos.
Esto se aplica a la era presente de ía Discordia creciente, en la que cada elemen­
to es atraído hacia su semejante.
3) La tercera fase mencionada por Aecio es una fase primitiva en el avan­
ce de la Discordia. «Indiferenciadas» (o creciendo como un todo, ούλοφυής)
es el término usado por Empédocles mismo en la descripción siguiente (fr. 62):
Escucha cómo eí fuego, cuando se separó, hizo subir hacia arriba a los
oscuros retoños 178de miserables hombres y mujeres. Mi relato no es falso
ni necio. Primero surgían de la tierra formas indiferenciadas que poseían por­
ciones tanto de agua como de calor. A éstos los lanzaba hacia arriba el fuego,
que deseaba alcanzar a su semejante. No mostraban, empero, los hermosos
contornos de los. miembros, ni la voz, ni la parte característica de los varones.
Observamos aquí la obra de la Discordia en el hecho de que el fuego, mez­
clado con los otros elementos, está siendo separado e impelido a alcanzar a
su semejante, tratando de hacer que se pongan en contacto el fuego que hay
en la tierra con la gran masa de fuego que existe en la periferia deí cosmos.
En este proceso surgen formas de vida curiosas, compuestas de tierra mezclada
con agua y fuego, sin miembros, órganos, ni distinción del sexo. La fuerza
unificadora del Amor es aún fuerte I79. No se menciona el cuarto elemento
de aire (así lo sugirió Bignone) porque el aire es un componente de la sangre
y del tejido carnoso (fr. 98) que aún no poseen estas masas vivas 18°. Pudo
ser absorbido, después, de la atmósfera circundante. Es bastante probable que
Empédocles hiciera estos esfuerzos con el fin de imponer coherencia a sus es­
quemas, pero, en la elección de los tres elementos, habría sufrido también el
influjo de las tradiciones antiguas sobre los orígenes de la vida. En Hesíodo
(Erga 59 y sigs.), Zeus ordenó que el dios del fuego mezclara tierra con agua
para formar la primera mujer. Para Anaximandro, la vida surgió del agua
y la tierra, cuando se calentaron. En Empédocles el fuego conserva el papel
activo, al penetrar su calor en la mezcla.
178 έννυχίους, literalmente «de noche», lo usa Sófocles referido a quienes habitan en la oscuri­
dad del Hades (E. C. 1558); en Homero y Hesíodo, aparece referido a quien hace algo por la
noche. Estas formas primitivas de vida surgieron sobre la tierra antes incluso de que existiera
el sol, como se dice explícitamente a propósito de otra forma primitiva de vida, es decir, la de
los árboles y las plantas (A 70; cf. infra, págs. 218 y sig.).
179 Un punto débil en la exposición de Minar, en Phronesis', 1963, radica en el hecho de no
captar que la diferenciación sexual, como cualquier otro tipo de diferenciación, no es algo bueno,
sino obra de la Discordia. Obsérvese el carácter asexuado de la divinidad de los frs. 29 y 134.
Que los sexos se atraigan mutuamente puede ser obra del Amor, aunque Hipólito dice que su
relación es obra de la Discordia (cf. R e f VII, 29, 22, y 30, 4, págs. 214, 216, Wendland), pero
esto es una cosa completamente diferente.
180 Vid. Bignone, Emped., pág. 581, y cf. la elaborada reconstrucción de Reiche, Empedocles’
mixture, etc., págs. 62 y sig., con su comparación entre filogenia y ontogenia.
218 Historia de la filosofía griega, II
La noción general de ía tierra como, literalmente, la madre de cuyo seno
se originaron no sólo las plantas, sino también los primeros animales y los
hombres, es, por supuesto, tan antigua y universal, que apenas si es necesario
ilustrarla. Entre los griegos, se refleja en mitos como el de Cadmo y los «hom­
bres sembrados» de Tebas, el de J asón sembrando los dientes del dragón, el
de muchos héroes autóctonos y gégenéis (nacidos de la tierra), el de Deucalión
y la renovación de la raza humana, después del diluvio, a partir de «los huesos
de nuestra madre» (es decir, las piedras). Las leyendas sobre el matrimonio
de la tierra y el cielo simbolizan la necesidad del agua para hacer la tierra
fértil. Creencias serias en la generación espontánea de animales pequeños, co­
mo la de los ratones a partir de la tierra, se reforzaron mediante la convicción
de que la tierra había poseído en el pasado capacidades generativas incluso
101
mayores .
4) La cuarta fase, la más tardía en el avance de la Discordia, es en la
que nosotros vivimos. La discriminación y articulación progresivas han origina­
do el mundo familiar de los seres masculinos y femeninos autorreproductores,
dividido en peces, aves y animales de tierra. El Amor continúa actuando, por
supuesto, pero su poder se va debilitando, y con los efectos que esto ocasiona
en la esfera humana pasamos del poema sobre la naturaleza a las Purificacio 
nes, que nos habla de la degeneración moral producida por la Discordia cre­
ciente. La observación que aparece en Aecio sobre la belleza de las mujeres
puede compararse con un verso de Empédocles, que, tal y como lo presenta
DK, habla del deseo que se apodera del hombre por la vista (fr. 64, citado
por Plutarco en relación con el amor sexual) 182.
Lo que Empédocles decía sobre los árboles puede hallar lugar adecuado
aquí, ya que, además de poseer un considerable interés general, nos los muestra
como una especie de fósil viviente, una forma primitiva de vida que ha persisti­
do hasta nuestros días. Aecio hace la siguiente paráfrasis de ello (V, 26, 4, A 70):
Empédocles dice que los árboles fueron los primeros seres 183 vivos que
brotaron de la tierra, antes de que el sol se extendiera en derredor 184y antes
de que se distinguieran el día y la noche. Debido a la simetría de los elementos
181 Algunos detalles pueden verse en Guthrie, In the Beginning, caps. I y 2, y cf. vol. Ï, págs.
277 y sig., y 363 y sigs.
182 Vid. Plut., Qu. Phys. 917c. La referencia a la vista se debe a la conjetura de Wyttenbach.
Cataudella (Riv. di filoL, I960, págs. 128 y sig.) sugiere una lección más pegada a los MSS.,
pero yo encuentro la alusión a los efectos afrodisíacos del proceso digestivo más en consonancia
con la impudicia de Catulo (él cita a Catulo, 32, 9, como paralelo), que con el presente contexto.
Plutarco, de cualquier forma, cita el verso para ejemplificar los efectos de la. proximidad, no
de la saciedad, que él ha mencionado antes como una alternativa distinta.
183 Yo considero que ζωα significa seres vivos tal y como ¡os conocemos: Empédocles no está
diciendo que los árboles precedieron a «los indiferenciados».
184 περιαπλωθηναι, que Diels consideró «omnino ineptum» (Dox., pág. 439), suele justificarse
ahora mediante la alusión a la curiosa teoría empedoclea sobre el sol (cf. supra, págs. 202 y sigs.).
Empédocles 219
de su mezcla, conjugaron en sí la fórmula de lo masculino y de lo femenino.
Crecieron al ser empujados hacia arriba por el calor que hay en la tierra,
de manera que son partes de la tierra, exactamente igual que los embriones
que están en los vientres son partes de la matriz. Los frutos son el exceso
de agua y fuego que hay en las plantas. Los que tienen insuficiente humedad
pierden sus hojas en verano, conforme ella se evapora, pero los que tienen
más, como el laurel, el olivo y la palma, las conservan 185. Las diferencias
de sabor se deben a la composición del suelo, y a las diferentes formas que
tienen las plantas de extraer las substancias homeómeras con las que se nu­
tren l86. Igual sucede con las viñas, no son las diferencias que hay en ellas
lo que hace a los vinos potables 187, sino las diferencias que hay en el suelo
que las sustenta.
Los árboles son, pues, lo más próximo, en el mundo actual, a las formas
de vida primitivas «de naturaleza indiferenciada». AI igual que ellas, están en­
raizados aún en la tierra, de la que han sido impelidos hacia arriba por el
calor que hay en su seno, y combinan, asimismo, aún las características de
ambos sexos, porque el influjo persistente del Amor entrelaza sus elementos
de una forma más cercana a la mezcla perfecta de la Esfera que la de formacio­
nes más recientes.
Un punto más de interés en la paráfrasis expuesta es el de la analogía entre
vida vegetal y animal. El doxógrafo aplica a los árboles el término (ζωα) que,
por lo general, se reserva para los animales. Para Empédocles, con su creencia
en el parentesco de toda la naturaleza, no había una distinción firme. Puede
establecerse una comparación con su propia expresión «Los olivos grandes pro­
ducen huevos» (fr. 79), con la afirmación, en el fr. 82, de que los pelos, las
hojas, las escamas y las plumas de los pájaros son «lo mismo», y con la des­
cripción del oído como un «retoño (o brote, όζος) de carne» (Teofr., De sensu
9, A 86). Según De plantis, tanto él como Anaxágoras atribuyeron a las plantas
el deseo, el placer y el dolor, y el segundo, como también Demócrito y Platón,
las llamaba «animales enraizados en la tierra» 188. El paralelismo entre las
185 Plutarco (Qu. conv. 649c, en los frs. 77-8) dice que Empédocles atribuyó la perennidad
de la hoja a la άμαλότης κράσεως y a la συμμετρία πόρων. Ambas cosas posibilitan que la
nutrición fluya suave y regularmente y, de este modo, en cantidad suficiente. Puesto que el alimen­
to se extrae de la tierra en forma de humedad, las dos explicaciones son complementarias. La
de Plutarco describe el mecanismo mediante el cual las hojas caducas obtienen su mayor provisión
de humedad.
186Esta idea está elaborada en Hipócr., De morbis IV, 34 (VII, pág. 546 Littré).
187 No considero necesario cambiar el χρηστικόν de los MSS. Por el χρηστόν τόν de Diels.
Una observación más sobre la naturaleza de las plantas puede verse supra, pág. 212, n. 163. Un
verso de Empédocles (fr. 81) dice que el vino es el agua procedente de la corteza, podrida o
fermentada en la madera.
188 [Arist.], De plantis 815al5; Plut., Qu. not. 91 Id (DK, 31 A 70, 59 A 116). Cf. Platón,
Tim. 77a-b.
220 Historia de la filosofía griega, II
plantas jóvenes y el embrión halla eco en el tratado hipocrático Sobre la natu 
raleza del niño (27, VII, pág. 528 Littré):
Todas las cosas que crecen en la tierra viven de la humedad que hay en
la tierra, y la humedad que hay en aquéllas depende de la humedad que hay
en ésta 189. Así también el niño vive de su madre en la matriz, y su salud
depende de la suya. Si alguien considera lo que se ha dicho sobre este tema,
desde el principio hasta el fin, hallará una semejanza entre la naturaleza total
de lo nacido de la tierra y lo nacido a partir de la generación humana.
Estas observaciones pueden deberle algo a Empédocles, pero es más razona­
ble considerarlas como originadas en la tan generalizada creencia antigua en
la tierra como la primera madre por igual de todos los seres vivos. La misma
analogía es convertida en un desatino por Aristófanes en las Nubes (232), don­
de el término «humedad» (ικμάς), como en el escritor hipocrático, juega tam­
bién su papel: «La tierra atrae hacia sí por fuerza la humedad de la mente
—el mismo fenómeno puede observarse en los berros.»
El alcance pleno de la analogía entre vida animal y vegetal aparece en el
poema religioso de Empédocles, donde se nos informa de que la misma alma
puede emigrar de la una a la otra (frs. 117 y 127; cf. infra, pág. 260).
Esta evolución de la vida en el mundo de la Discordia, tai y como surge
cuando se combinan las fases (3) y (4) de Aecio con los fragmentos del mismo
Empédocles, tiene muchos puntos de semejanza con otras exposiciones, espe­
cialmente con la anónima relatada pormenorizadamente por Diodoro en el si­
glo i a. C. 19°. Según ésta, la tierra era, en su composición original, blanda
y cenagosa. El calor del sol originó que su superficie «fermentara», y algunas
de las partes húmedas se abultaron y produjeron una especie de ampollas con
una piel muy fina. Éstas crecieron y se desarrollaron, absorbiendo por la noche
alimento de la bruma de la ciénaga y endureciéndose por el día bajo el calor
del sol. Cuando se desarrollaron por completo, las membranas estallaron por
el calor y «nacieron todas las clases de seres vivos». Posteriormente, como
189 Humedad, Ικμάς. El paralelismo con la vida humana se desarrolla un poco después (pág.
544 Littré): έπήν δέ φάγη ή Ttffl ό άνθρωπος, δλκει τό σώμα ές έωυτό έκ τής κοιλίης τής
ικμάδος τής είρημένης... ώσπερ έπι των φυτών ελκει α π ό τής γης ή όμοίη Ι κμάς τήν όμοιην.
Sobre el embrión, vid. también pág. 498: και δή καί διοζοΟται ώς δένδρον, que puede compa­
rarse con el uso de όζος aplicado al oído por Empédocles.
190Diod., I, 7. Los orígenes de la cosmogonía y la zoogonía de Diodoro son una cuestión
de animada controversia. W. Spoerri ha dedicado un libro ai tema, Spathellenistische Berichte
über Welt, KuUur und Gotter (1959), en el que se hallarán las referencias. Él cree que Diodoro
ha elaborado su material hasta hacer un todo sistemático que evidencia signos inequívocos del
pensamiento de su propia época. Esto, sin embargo, puede ser objeto de discusión, y el capítulo
contiene, ciertamente, pasajes de materia puramente socrática, alguno de los cuales puede remon­
tarse a Empédocles. Un sumario de esta controversia puede verse en mi In the Beginning, pág.
122, n. 10, y en la reseña de Spoerri, en Gôtt. Gel. Anz., 1963.
Empédocles 221
en la información de Aecio sobre Empédocles, los que contenían más calor
desarrollaron alas y poblaron los aires, los terrestres se convirtieron en reptiles
y otras especies animales, y los húmedos ocuparon las aguas. Más tarde aún,
la tierra se hizo demasiado dura para engendrar de este modo y los animales
se reprodujeron copulando entre ellos. Similar información nos ofrece Lucrecio
(V, 805 y sigs.).
Las exposiciones tardías y derivadas debieron mucho, indudablemente, al
mismo Empédocles, aunque Anaximandro hubiera descrito ya a los seres vivos
más primitivos como nacidos de la humedad caliente y cubiertos con una espe­
cie de «corteza», que se rompió cuando llegaron a entornos más secos (A 30;
vol. I, pág. 107). Cabría recomponer, tal vez, algunas de las partes perdidas
de Empédocles, sobre la base de estas otras exposiciones inmersas en la misma
tradición. No ha pervivido lo que dijo sobre la transición desde las «formas
indiferenciadas» a hombres, mujeres y animales. Simplicio, no obstante, si­
guiendo la anacrónica afirmación aristotélica de que, de hecho, ellas estaban
compuestas de spérma, dice que «formas indiferenciadas» podría ser una muy
buena descripción del spérma, puesto que éste contiene en potencia, como aqué­
llas, la forma del hombre y es cada una de las partes del cuerpo en un estado
indiscriminado; «mientras que —continúa— ninguna parte del cuerpo es las
otras partes, una vez que ha acontecido la separación entre ellas y lo indiferen-
ciado ha sido (por así decirlo) despedazado» (Phys. 382) 191. Es una deducción
probable el que las «formas indiferenciadas» que surgieron de la tierra fueran
las «matrices», como las llamaron después los epicúreos, en las que, conforme
avanzaba el proceso de «separación» (la acción de la Discordia nos trae una
vez más al recuerdo la ékkrisis de Anaximandro), pudieron desarrollarse las
distintas formas de la vida animal192.
L) LA ESTRUCTURA DE LA NATURALEZA ANIMADA: FISIOLOGÍA
1. L a pr o po r c i ó n d e l a mez c l a
Para explicar los tejidos orgánicos, Empédocles se sirve de la noción carac­
terísticamente pitagórica de la mezcla proporcionada. Los seres vivos, al me­
191 διασπασθέντος τοΰ ούλοφυοϋς. En Anaximandro, A 30 (Aecio), tenemos περιρρηγνυμένου
του φλοιοί), y en la versión latina «ruptis illis».
192 Bignone es quien saca esta deducción, Emped., págs. 580-4. Las «matrices enraizadas en
la tierra» aparecen en Lucr. (V, 808) y en Censorino, De Die Nat. (IV, 9). R. Philippson, en
Phil. Woch., 1929, págs. 672 y sig., aportó algunas pruebas sugiriendo que ellas se originaron
con Demócrito. Es relevante confrontar la analogía embriológica aplicada a los árboles en la ver­
sión que hace Aecio de Empédocles.
222
Historia de la filosofía griega, II
nos, son compuestos integrados por los elementos mezclados en ciertas propor­
ciones definibles matemáticamente. Aristóteles llama a esta proporción el lógos
de la mezcla, palabra que, la usara o no Empédocles 193, le permite aprovechar­
se de su ambigüedad para referir la teoría a su propio sistema de causación.
En el capítulo I del De partibus animalium, Aristóteles está defendiendo
su tesis favorita de que la «naturaleza» de cualquier cosa, definida aquí como
su estructura completa 194, es un principio o causa anterior a la materia. En
642a 17 dice:
Es la naturaleza de una cosa, y no su materia, lo que es un principio
(arché). Empédocles también, a veces, da con este principio, guiado por la
verdad en sí, y se ve precisado a afirmar que la esencia o naturaleza es el
lógos, cuando, por ejemplo, explica lo que es el hueso; ya que lo define no
como uno de los elementos, o dos o tres o la totalidad de ellos, sino como
el lógos de su mezcla.
Esta proporción, pues, es lo que constituye el hueso. Ella es lo que Aristóteles
llama la forma o esencia del hueso, su lógos en el sentido de definición, en
cuanto opuesto a su materia, es decir, a los elementos que se combinan en
la proporción específica.
Repitiendo esta información en De anima (410al), Aristóteles cita la fórmu­
la real de Empédocles para los huesos:
Cada uno de estos [cuerpos compuestos! se compone de los elementos,
pero no amalgamados de cualquier forma, sino conforme a una cierta propor­
ción y combinación, como Empédocles dice respecto del hueso:
«La amable tierra recibió en sus vastos crisoles 195dos octavas partes del
brillo de Nestis, y cuatro de Hefesto; y se convirtieron en blancos huesos,
unidas por el milagroso cemento de Harmonía» (fr. 96) 196.
Los huesos se componen, así, de cuatro partes de fuego, dos de agua, y dos
de tierra, que hacen un total de ocho. La preponderancia del fuego pudo haber
sido sugerida, como pensó Simplicio, por la blancura y seca dureza del fue­
go 197. Aecio (V, 22, 1, A 78) da también la fórmula de algunos otros tejidos
animales:
193 Cf. supra, pág. 172.
194 τέλος τι πρός δ ή κΐνησις περαίνει (641b24).
195 χόανος «crisol» mejor que «embudo», como se ha traducido del correspondiente inglés
con mucha frecuencia. Cf. Horn., II. XVIII, 470; Hes., Th. 863. La metáfora deriva de la elabora­
ción del metal. (Vid. también Solmsen, en JHI, 1963, pág. 477.) La traducción «embudos» ha
recibido el influjo probablemente de la creencia en que (como, sin duda, es cierto) la realidad
que se esconde detrás de la metáfora son los πόροι o conductos tenues que hacen posible la mezcla
(cf. supra, págs. 161 y sig.).
196El último verso lo añade Simplicio, Phys. 300, 24.
197 Simplicio (De art. 68, vid. Empéd., fr. 96) dice también que la fórmula es, de hecho, 4
de fuego, 2 de tierra, y 1de aire y agua. Supone que Nestis se usa aquí abarcando a estos dos
Empédocles 223
Empédocles dice que la carne se origina de los cuatro elementos mezclados
en la misma proporción; los tendones, del fuego y la tierra mezclados con
doble cantidad de agua; las garras o uñas de los animales, de los tendones,
en la medida en que éstos se enfrían en contacto con el aire; los huesos, de
dos partes de agua y tierra frente a cuatro de fuego, habiéndose mezclado
estas partes en el seno de la tierra 198.
El primero de estos ejemplos lo tenemos en las propias palabras de Empé­
docles (fr. 98):
La tierra se encontró por azar con ellos [los otros elementos] en proporcio­
nes casi iguales, con Hefesto, con el agua y con el resplandeciente aithér,
después de haber anclado en los perfectos puertos de Cipris, ya un poco más
o un poco menos entre el que más de ellos 199. De ellos surgieron la sangre
y las otras formas de carne 200.
Conford 201mantenía vivamente la opinión de que el principio de la pro­
porción específica se limitaba a los compuestos orgánicos: la presencia de la
proporción numérica definida es lo que distingue a los seres vivos y a sus partes
de las masas inorgánicas. Pensó que era probable que se incluyeran los tejidos
últimos. Esto apenas si es posible, aunque explicaría un punto un poco dificultoso, el porqué
Empédocles habló de una proporción de 4:2:2, en lugar de 2:1:1. Teofrasto (De sensu 23) habla
también de que el hueso y el cabello comprenden «todos los elementos». Vid., sin embargo, Aecio,
supra. (Esto modifica una afirmación que se encuentra en el vol. I, pág. 263, n. 197.)
198 Una luz adicional sobre las últimas palabras la arroja el resumen de cosmogonía del hipo-
crático De carnibus, cap. 3(VIII, pág. 586 Littré), que parece que debe algo a Empédocles: «Con
un largo período de calor, lo que se formó de la putrefacción de la tierra y era graso y contenía
la mínima cantidad de humedad se quemó con la mayor rapidez y se convirtió en huesos.» La
teoría del origen de la vida a partir de una «putrefacción» primitiva de la tierra aparece en diversas
autoridades. Con respecto a su uso en el pensamiento presocrático, cf. Platón, Fedón 96b.
199είτε πλεόνεσσι Panzerbieter, frente al είτε πλέον έστι de Simplicio.
200 εξ ών αίμά τε γέντο καί άλλης εϊδεα σαρκός. (Literalmente, «las formas de carne diferen­
te», pero cf. 26, 4, Άλλων έθνεα Θηρών. Tengo mis dudas de que el «sonst die Arten von Fleisch»
de DK dé en el blanco.) Produce esto la sensación de que la sangre misma fuera una forma
de carne, y probablemente así hubo de ser en efecto, puesto que la misma fórmula se aplica
a ambas. El término griego σάρξ, que, desde Homero en adelante, se usó por lo regular en plural,
cubría un campo semántico más amplio que nuestra «carne». (Cf. lo dicho en el hipocrático De
carnibus.) La sangre contenía presumiblemente, sin embargo, mayor proporción de agua que la
carne. Empédocles pretendió, quizá, tener en cuenta esto con su «en proporciones casi iguales»
y «un poco más o un poco menos». Estas frases reconocen, al menos, que la doctrina de la
proporción estricta, en el sentido de que constituía la distinción esencial entre las substancias orgá­
nicas específicas, se relajó para explicar las diferencias observadas en el seno de lo que se conside­
raba como clases individuales. Lo mismo pudo haber acontecido con respecto al hueso; cf, la
distinción que se hace en De earn, entre la composición de los huesos sólidos y los porosos (VIII,
pág. 588 L.). (Bignone, Emped., pág. 469 n., sugirió que el lenguaje de aproximación se usó
para tener en consideración tanto la presencia del Amor, como la de los elementos. Aunque el
Amor estaba ciertamente presente, yo no considero que sea probable este modo de aludir al hecho.)
201 En clase.
224 Historia de la filosofía griega, II
de las plantas, puesto que éstas tienen también vida y alma, aunque nada más.
Millerd (Emped., págs. 40 y sig.) no halló tampoco prueba alguna de que el
principio fuera generalizado, y usó esto como un argumento contra quienes,
como Gomperz, han pretendido que Empédocles anticipó el principio químico
moderno de la mezcla proporcional. Ella misma lo restringió a ios ejemplos
reales mencionados (huesos, sangre, carne, tendones), y sostuvo que la frase
usada por Aristóteles —«el lógos de su mezcla»— ha dado a los intérpretes
modernos una falsa impresión de universalidad. Bignone, por su parte, mantu­
vo que los frs. 23 202y 71 (que, según él, estaban relacionados) extienden el
principio a la totalidad del mundo vegetal, y que, de hecho, la «mezcla en
harmonía» del fr. 23 afirma implícitamente su carácter universal.
Mucho depende del sentido que se dé al término harmonía. Cuando se usa
como nombre propio, es el poder divino llamado también Philía, Afrodita y
Cipris, y que es la causa de toda mezcla. Ella es la que reúne las cosas
(συναρμόζει, referido a Afrodita en el fr. 71, 4), y podría parecer que, en
este caso, ni el nombre ni el verbo pueden reducirse al sentido especial de
«combinar en la proporción fijada». Como nombre común, el término harmo 
nía, al menos para los pitagóricos con quienes Empédocles tenía acusadas afini­
dades, connota la combinación que se atiene a proporción matemática (vol. I,
págs. 214, 216), y así es como la consideró Bignone en el símil de la «mezcla
de pigmentos» del fr. 23, 4: «mezclándolos en harmonía, más de éstos y menos
de aquéllos». Qué duda cabe que su creencia generalizada en la universalidad
del principio depende de esto. ¿Qué pintor, con todo, obtuvo alguna vez la
tonalidad por él deseada ajustándose a una receta que estableciera una propor­
ción numérica entre los pigmentos, a la manera del farmacéutico que hace un
preparado médico? El pensamiento es el del efecto armonioso (es decir, placen­
tero) producido, más bien que el de apuntar a los medios de su producción.
Aristóteles, se dice, proporciona pruebas de que Empédocles no aplicó la
proporción con carácter general, ya que lo censura, por este motivo, como
inconsecuente. En la Metafísica, resume su visión de conjunto de los pensado­
res anteriores, diciendo que todos ellos estuvieron buscando a tientas y confu­
samente los cuatro aspectos de la causación en los que él mismo creía, pero
que no pudieron postularlos con claridad en una época en que la filosofía se
encontraba aún en sus primeros balbuceos.
Así Empédocles [continúa él (993a 17)] dice que el hueso existe por el lógos,
que es la esencia y la substancia de la cosa. Pero, entonces, será igualmente
necesario que la carne y todo lo demás tenga el lógos, o, de no ser así, ningu­
no de ellos. Éste será la causa de la carne y el hueso y de todo lo demás
—no la materia que él alega, fuego y tierra, agua y aire. Si alguien le hubiera
dicho esto, se habría mostrado de acuerdo necesariamente; pero él no lo ex­
presó con claridad.
202 Traducido supra, pág. 159.
Empédocles 225
Es ésta una crítica por motivos de una expresión inadecuada y oscura. Em­
pédocles, según podría parecer, postuló la proporción de la mezcla de los ele­
mentos de unas pocas substancias orgánicas, como el hueso, y destacó que
era esta proporción la que Íes confería su carácter específico, pero, en el caso
de la mayoría de las demás substancias, se limitó a nombrar sólo sus elementos,
aunque, si se le hubieran puesto los puntos sobre las íes, se habría mostrado
de acuerdo en que su carácter específico dependía también de las proporciones
en que aparecían los elementos. Esto es obvio, porque, de otra manera, hubiera
sido imposible originar la múltiple variedad de la naturaleza exclusivamente
a partir de los cuatro elementos.
En otro lugar, Aristóteles parece decir que la teoría de Empédocles deman­
da una mezcla racionalmente proporcionada en cada substancia compuesta (De
an. 409b32):
Exactamente lo mismo sucede con cualquier otro compuesto. Cada lino
de éstos se compone de los elementos, pero no amalgamados de cualquier
forma, sino conforme a un cierto lógos y combinación, como dice Empédocles
respecto del hueso...
Así también, Simplicio presenta el fr. 96 diciendo (Phys. 300, 19): «Él compo­
ne la carne y el hueso y todo lo demás mediante un cierto lógos» 203.
Ante la falta de las propias palabras del filósofo, cualquier interpretación
de estos testimonios no tiene por menos que ser arriesgada. Lo más probable
parece ser, sin embargo, que Empédocles creyera que todas las substancias na­
turales, los metales y los minerales, así como todos los tejidos orgánicos, se
diferenciasen entre sí por una proporción diferente de los cuatro elementos
comunes en su mezcla. Él tan sólo proporcionó unos pocos ejemplos de es­
to 204, procedentes, todos, del estrato más elevado e importante de la existen­
cia, es decir, de la vida animal, y fue recriminado por Aristóteles por descuidar
el extender estas explicaciones a otros casos, pero su fe pitagórica en el paren­
tesco de toda la naturaleza hace improbable que él considerara a los objetos
inanimados como compuestos a base de algo completamente diferente que los
203El argumentó aristotélico concierne a quienes dicen que la percepción es de lo semejante
por lo semejante (como, por ej., Empédocles en el fr. i 09), lo que les lleva a la absurda conclusión
de que el alma percipiente puede contener la substancia del infinito número de cosas que percibe.
De nada vale decir simplemente que ella contiene los cuatro elementos de los que se compone
todo, ya que ¿cómo podría, entonces, tener conocimiento de los diversos objetos como conjuntos
individualizados? Su carácter específico dependerá, no de los elementos comunes, sino del lógos,
de conformidad con el cual se han combinado en cada caso concreto.
Las palabras καί των άλλων έκαστον, que aparecen en Simplicio, podrían significar sólo «ca­
da uno de los otros tejidos orgánicos», pero, a la luz de la referencia de Aristóteles a άλλο ότιοϋν
των συνθέτων, probablemente deberían interpretarse de una forma más amplia.
204 Aunque sin desestimar sus peligros, quizá esté permitido citar aquí el dictamen de Bignone
de que Empédocles estaba, ante todo, escribiendo un poema, no un tratado (Emped., pág. 363, η. 1).
226 Historia de la filosofía griega, I l
animados. La diferencia sería exclusivamente de grado, y equivaldría a lo si­
guiente: cuanto más abajo se encontrase cualquier cosa en la scala naturae,
más desigual sería el equilibrio de los elementos existentes en ella. Esto viene
sugerido por el hecho de que la manifestación más alta de la vida física, es
decir, el pensamiento racional, la inteligencia, tiene como órgano propio a la
sangre 205, en la que los elementos guardan las proporciones más próximas
posibles a las que se dan en la Esfera divina, es decir, en proporción de uno
es a uno 206. El Amor es la fuerza que une entre sí a los diferentes elementos.
Se ha mostrado con anterioridad (págs. 172 y sig.) que los productos de estas
uniones, en un mundo en que al Amor se le opone la Discordia, son efectos
del azar, y no hay nada en las pruebas consideradas aquí que induzcan a alterar
la conclusión. La descripción precisa de las proporciones que constituyen cier­
tos tejidos orgánicos selectos podría dar la impresión de que el Amor estaba
actuando sólo en la producción de estas mezclas en concreto, pero no hay
razón para distinguir el principio subyacente a su estructura de lo que originó
cualquier otro tipo de substancias compuestas. Para demostrar que Empédocles
«dice que las partes de los animales se originaron también por azar», Simplicio
(Phys. 331, 5) cita, entre otros ejemplos, el primer verso del fr. 98, fragmento
que describe la composición de la sangre misma. Le cabe, con todo, decir*
al mismo tiempo (300, 25), a propósito de la composición de los huesos del
fr. 96: «Es decir, acontece por causación divina, especialmente por el Amor
o la Armonía, ya que es mediante su cemento como se unen.» Aristóteles no
halló respuesta a esta pregunta: «¿Es el Amor la causa de cualquier mezcla
casual, o de una mezcla conforme a logos'!» La razón de ello fue que, sólo
desde su propio punto de vista teleológico, existía una diferencia esencial entre
azar y lógos. Esta última palabra, con su doble significado de «proporción»
y «causa formal-final», es una contribución suya propia.
2. Me d i c i n a y f i s i o l o g í a : r e p r o d u c c i ó n
La escuela siciliana de medicina tuvo su lugar junto a las de Cos, Cnido
y Rodas, y se consideró, por lo general, a Empédocles como su fundador.
Galeno escribió:
En épocas pasadas existía gran rivalidad entre Cos y Cnido, que se esforza­
ban en superarse mutuamente en eí número de descubrimientos. Éstas eran
las dos ramas supervivientes de los Asclepíadas, después de la decadencia de
Rodas, y también competían en esa «noble disputa», que Hesíodo encomió,
los físicos de Italia, Filistión, Empédocles, Pausanias y sus colegas. Existían,
205 Fr. 105; cf. infra, pág. 239. (Para Miguel Servet, en el siglo xvi, el alma tenía su sede
en la sangre. Vid. Toulmin, Arch, o f Matter, pág. 308.)
206 Fr. 98 (cf. supra, pág. 223) y Teofr., Sens. 10.
Empédocles 227
pues, estos tres grupos descollantes de físicos compitiendo entre sí. La escuela
de Cos tuvo la fortuna de poseer los médicos más numerosos y mejores, pero
la de Cnido no le iba mucho a la zaga, y la italiana fue también de mérito
no exiguo.
Filistión, físico influyente y escritor sobre medicina del siglo iv, era natural
de Lócride, y se hada alusión a él como «el siciliano», debido a su conexión
con la escuela. Era conocida esta escuela, dice Plinio, por su confianza en
la observación y su método experimental, como la escuela empírica, y se inició
con Acrón de Agrigento, que debía su reputación al hecho de que (como Pau­
sanias) fue discípulo de Empédocles 207. En los fragmentos conservados de Em­
pédocles hay escasa información sobre la enfermedad o su terapia, pero no
sólo contamos con su afirmación en los frs. 111 y 112 (cf. supra, pág. 144)
de que imparte semejante información, sino también con pruebas de un interés
apasionado por el cuerpo y sus funciones. El influjo de su teoría fisiológica
es obvio en lo que conocemos de las teorías de físicos posteriores como Filis­
tión y Diocies y del mismo Platón. A este respecto, el Timeo tiene una deuda
evidente con Empédocles, en parte, al menos, por medio de Filistión, a quien,
con toda probabilidad, Platón conoció personalmente 208.
La disposición de los elementos en los cuerpos orgánicos, que es la obra
del Amor, se ilustra con ejemplos de seres cubiertos de carne y seres que poseen
partes duras en el exterior. En estos últimos, la disposición difiere, según él
mismo destaca, de la que presentan las masas principales que hay en el mundo,
que son ya, en gran medida, obra de la Discordia y predicen el orden que
adoptarán cuando estén completamente separadas.
(Fr. 75.) Aquellos que son compactos por dentro y blandos por fuera,
habiendo obtenido por azar su flaccidez de las manos de Cipris.
(Fr. 76.) Esto lo encontrarás en ios duros caparazones de los seres que
habitan el mar, en los tritones y las tortugas de pétrea piel. Allí verás que
la tierra {el elementó más pesado] permanece sobre la superficie de la piel.
Empédocles muestra un interés especial por la reproducción animal. Él creía
que tanto la hembra como el macho suministraban semen y que las diferentes
partes del producto de la generación procedían del semen de ambos (fr. 63;
Arist., G. A. 722b 10). La necesidad de una mezcla correcta de los dos le sugi­
rió una explicación de la esterilidad de las muías, aunque, con respecto a esto,
sólo contamos con la exposición de Aristóteles 209, y él confiesa que lo encuen-
207 Galeno, X, 5 (Wellmann, Frr. gr. Arzte, págs. 109 sig., y en parte, en DK, 31 A 3); respecto
a Filistión «el siciliano», cf. D. L., VIII, 86, donde se apoya en la autoridad de Calimaco (él
trabajó, probablemente, en Siracusa, Wellmann, pág. 68); Plinio, N. H. XXIX, 1, 5 (DK, 31 A 3).
208 Cornford, Plato ’s Cosmology, pág. 334; J aeger, Diokles, págs. 9 y sig.
209 Aec., V, 14, 2 (DK, A 82), debe rechazarse. Discrepa de Aristóteles, y ello parece que
debido a la confusión con otro filósofo (Bignone, Emped., pág. 366, n. 2; Lesky, Zeugungslehren,
228
Historia de la filosofía griega, I I
tra oscuro. La razón, conforme él la da (G. A . 747a34), es que, a pesar de
que, tanto el semen del caballo como el del asno son blandos, su mezcla se
hace compacta, conforme los «huecos» de cada uno de ellos se acoplan en
las partes densas del otro. Este tipo de mezcla, dice Empédocles, convierte
a los cuerpos blandos en duros, como acontece cuando el cobre se une fundién­
dose con el plomo. (Aunque esta explicación de la dureza del bronce es erró­
nea, observa Aristóteles.) El pasaje, no obstante, proporciona, a su vez, otro
ejemplo de cómo aplicaba él sus principios generales (en este caso, la doctrina
de «la simetría de los poros», supra, págs. 161 y sig.) a un caso particular.
El sexo se determina por la temperatura, siendo los machos más cálidos
que las hembras210. Así, Aristóteles (G. A. 764al):
Otros postulan que la diferenciación de sexos tiene lugar dentro de la ma­
triz 211. Así, Empédocles dice que [el semen] que penetra en una matriz calien­
te se hace macho, y el que entra en una matriz fría, hembra. El calor o ía
frialdad vienen determinados por el flujo de las menstruaciones, que puede
ser más o menos frío o caliente, y más o menos antiguo o reciente2·2.
De nuevo, en 765a8: «Debemos afrontar también el argumento de Empédocles,
que diferencia al macho de la hembra por el calor de la matriz.» Esto se aplica
tanto a la formación primigenia de los seres vivos dentro de la tierra, como
al embrión en la matriz. Del mismo Empédocles contamos con los versos con­
servados del fr. 65: «Y ellos (el semen masculino y el femenino) fueron vertidos
en las partes purificadas 213; unos se hicieron mujeres, al encontrarse con el
frío...», y, asimismo, disponemos del fr. 67, 1: «Ya que en la parte más cálida
de la tierra apareció lo que engendró lo masculino» 214.
pág. 31, n. 1). Sobre la simetría de los poros y la esterilidad de las muías, cf. ZN, pág. 991, n. 1.
210 Arist., P. A. 648a29-31, citado supra, pág. 91. Vid. Lesky, op. cit., págs. 31 y sigs., Die
Warmetheorie des Empedokles.
211 En oposición a quienes dicen que la diferenciación está ya presente en el semen.
2,2 El propio Empédocles pudo haber sido más lúcido que este resumen del mismo. El sentido
es, presumiblemente, como dice Platt (ad loe., en la trad, de Oxford), que, si la concepción tiene
lugar nada más terminarse la menstruación, la descendencia es masculina, si después, femenina.
Pero, según Galeno (ad fr. 67), se trataba de que el lado derecho de la matriz era más caliente
que el izquierdo, mientras que las palabras de Censorino (V, 4, DK, A 81) parecerían implicar
que el sexo depende de que el semen proceda del testículo derecho (masculino) o del izquierdo
(femenino). «Ex destris partibus profuso semine», al menos, no parece que aluda a la matriz
receptora. (Vid., también, G. E. R. Lloyd, en JHS, 1962, pág. 60, n. 19. Piensa este autor que
la interpretación de Censorino, probablemente, debería rechazarse.) Las propias palabras de Empé­
docles no se han conservado.
213 έν καθαροΐσι. καθαίρεσθαι y κάθαρσις son palabras que se usan referidas a la menstruación.
214 Las ediciones de Galeno tienen έν γάρ θερμοτέρω τά κατ’ άρρενα άπλετο γαίης (con
hiato), que Diels enmendó τοκάς αρρενος έπλετο γαστήρ. Si consideramos, sin embargo, que
Empédocles compartió la opinión muy difundida de que la tierra fue la madre original de los
animales y los hombres, y que creyó que los primeros seres masculinos aparecieron en las partes
orientales y meridionales de la tierra* porque éstas eran más calurosas (Aec., V, 7, 1, A 81),
no parece muy necesario alterar la última palabra. Cf. Guthrie, In the Beginning, cap. 2, con n. 8.
Empédocles
229
Los nacimientos múltiples eran debidos a la superabundancia y a la división
del semen. Los parecidos familiares «son el resultado de la preponderancia
del semen»; la falta de parecido con ambos padres se produce «cuando se ha
evaporado el calor del semen» 215.
La diferenciación de las partes del embrión comienza, en los seres humanos,
a partir del día treinta y seis y se cumple a los cuarenta y cinco días. Los
embriones masculinos cobran forma con más rapidez que los femeninos, y las
partes que están a la derecha antes que las de la izquierda. Ei corazón es el
primer órgano que se forma, porque contiene, en grado máximo, la vida del
hombre. El ombligo está compuesto de cuatro vasos, dos venosos y dos arteria­
les, a través de los cuales es transportado el material sanguíneo y el respiratorio
para alimentar a los embriones. Estas substancias, según Empédocles, se origi­
nan en el hígado 2l6.
Él creía que la menstruación aparece en las mujeres cuando la luna está
en menguante, idea supersticiosa que Aristóteles se inclinó, de forma un tanto
sorprendente, a aceptar, aunque de un modo más bien provisional. Aristóteles
ofrece también otra razón que, puesto que está relacionada con el cambio
de la temperatura, es probable que haya influido en Empédocles antes que
en él 217.
Sobre la descripción de la primera respiración o hálito del niño, Aecio nos
ofrece la siguiente información (IV, 22, 1, A 74):
Empédocles dice que la primera respiración del [¿primer?] ser vivo es [¿fue?]
causada 218por la retirada de la humedad en los recién nacidos y la entrada
215 Aec., V, 10, 1y i l , 1(A 81), El sentido de la oración sobre los parecidos puede deducirse
de la exposición más exhaustiva del hipocrático De genitura 8 (VII, pág. 480 L): el semen es
suministrado por los cuerpos de los padres, y aquellas partes del producto de la generación que
contengan más de la semilla de un progenitor se parecerán a las partes correspondientes de ese
progenitor. Pero, según Empédocles, la temperatura también producía aquí su efecto, al igual
que en la determinación del sexo, si podemos confiar en Censorino. (A 81, pero vid. Lesky, op.
cit., págs. 36 y sig. sobre estos pasajes.)
216 Todas estas afirmaciones dependen de fuentes secundarias, Aecio, Censorino y Sorano.
Vid. A 83, 84, 79. Sobre la cuestión de qué órgano se formó primero, la opinión difería, en
el siglo v, según el punto de vista adoptado a propósito de cuál sea el órgano central y más
vital. Así, Alcmeón (A 13) y Anaxágoras (A 108) decían que eran, respectivamente, la cabeza
y el cerebro. Para Demócrito, cf. infra, págs. 482 y sig.
217 Sorano (de principios del siglo n a. C.), citado en A 80; Arist., G. A. 738al6 y sigs.,
repetido en 767a2, y H. A. 582a34. Otros físicos, dice Sorano, pensaron que era más probable
que la menstruación se diese con luna llena (Wellmann, FGÀ, vol. I, pág. 197), mientras que
él mismo adoptó la inteligente opinión de que la época del comienzo difería según las diferentes
mujeres.
218 Los MSS. tienen τήν αναπνοήν τοϋ πρώτου ξφου γενέσθαι. Diels (Dox., pág. 411) supri­
mió πρώτον y cambió γενέσθαι por γίνεσθαι, comparándolo con V, 15, 3. DK y Bignone (.Em 
ped., pág. 359) han restaurado el texto original, pero Reiche defiende vigorosamente las correccio­
nes (Emp. ’s Mixture, pág. 67). No creo que, mediante τό πρώτον ζφον, Empédocles tuviera que
aludir necesariamente a lo «indiferenciado», como insiste Reiche (que se siente inclinado, por lo
230 Historia de la filosofía griega, II
de aire del exterior en los vasos por medio del vacío así originado. Inmediata­
mente después, se produjo la espiración por el calor connatural, en su oleada
hacia la superficie expulsando el aire, y la inspiración conforme ella se retiró
hacia adentro y permitió que el aire volviera.
3. La RESPIRACIÓN
Sobre la respiración en general poseemos uno de los pasajes más pintores­
cos de Empédocles (fr. 100). Las interpretaciones modernas del mismo difieren,
y las diferencias afectan a la misma traducción. La siguiente traducción se basa
en la de N. B. Booth, y difiere de la opinión generalmente aceptada hasta
hace poco, aunque ésta había sido ya puesta en duda por D. J . Furley 219.
Cualquiera que sea la interpretación que se adopte, hay que admitir que Empé­
docles no parece haber pensado en todos los problemas que planteaba su teoría
y que su lenguaje poético resulta, en algunos puntos, irreparablemente vago.
De esta forma todos los seres vivos inspiran y espiran. Todos ellos poseen
tubos de carne, que contienen poca sangre, extendidos desde la parte más
interna del cuerpo 22°. En las bocas de dichos tubos, los finales extremos de
sus narices 221están perforados mediante numerosos agujeros diminutos, de
manera que la sangre se ve obstaculizada para salir, mientras que el aire tiene
el camino libre a través de los conductos. Entonces, siempre qué la delicada
sangre se escapa de aquí, el tempestuoso aire se precipita dentro en furiosas
oleadas, y cuando ella vuelve, el animal espira. Es como cuando una mucha­
general, a exigir de Empédocles una precisión científica que puede ser excesiva), y la lección de
los MSS. recibe el apoyo de las palabras con las que empieza el período siguiente, τήν Ôè νυν
κατέχουσαν, que Bignone traduce: «Nella condizione presente.» (El nombre implícito es άναπ-
νοήν.) El pasaje puede compararse con la breve exposición del mismo fenómeno por Filolao (vol.
I, págs. 266 y sig.). Filistión, como Filolao, creía que la finalidad de la respiración era enfriar
el έμφυτος θερμασία (Wellmann, FGÂ, pág. 71), y la refrigeración era también su función prima­
ria en Aristóteles.
219 En JHS, 1957 (I), págs. 31-4. Cf. infra, pág. 234, n. 232. El artículo de Booth está en
JHS, 1960, págs. 10 y sigs. M. Timpanaro Cardini, en Parola del Pass ato, 1957, había llegado,
independientemente, a casi las mismas conclusiones que Booth.
220 Aquí comienza a dejarse sentir el carácter vago de la terminología, πύματον significa, sim­
plemente, «último, postrero o extremo». DK y otros han considerado que πύματον σώμα alude
a la superficie del cuerpo, la última, en cuanto vista desde el interior. Apoyándonos en la interpre­
tación de Booth, nosotros miramos al interior desde el exterior. Cardini apenas si difiere (loe.
cit., pág. 259).
221 (bivcóv Εσχατα τέρθρα. Según Bumet, DK y muchos otros (siguiendo a Karsten y Lom-
matzsch), φινών es pl. de £ινός «piel». Timpanaro y Booth lo derivan de ρίνες «narices». Así
fue entendido por Aristóteles, a quien Diels consideró culpable de un «ridículo error de interpreta­
ción». El profesor Verdenius me dice (por carta) que él no puede aceptar la traducción de Booth
de πύματον y cree que βινών significa piel, y que el pl. se debe a necesidades métricas y, quizá,
también a un deseo de jugar con un doble sentido: la piel, según la teoría de Empédocles, es
un conjunto de narices.
Empédocles
231
cha juega con una vasija de resplandeciente bronce para coger agua (klepsydra).
Cuando ella sitúa la abertura del cuello contra su bella mano, y sumerge la
vasija en la masa fluida de agua clara, no entra en ella líquido alguno, sino
que el volumen de aire que presiona desde su interior sobre los numerosos
agujeros diminutos lo impide, hasta que ella deje de contener la corriente
comprimida de aire. Entonces, conforme el aire sale, el agua penetra en la
forma debida. Del mismo modo, cuando el agua ocupa el interior de la vasija
de bronce y la carne humana (la mano) cubre la abertura o conducto, el aire
de fuera, que intenta penetrar, retiene el líquido, controlando su superficie 222
a las puertas de la burbujeante criba, hasta que ella afloja su mano. Entonces,
al contrario de lo que acontecía antes, el aire se lanza al interior y el agua
va saliendo en la forma debida. Otro tanto sucede con la respiración, cuando
la sangre, que corre a través del cuerpo, se retira a los huecos interiores,
inmediatemente viene una corriente de aire entrando en tropel, pero cuando
ella vuelve, una cantidad igual de aire se retira y es espirada.
El punto esencial y en el que todos se muestran de acuerdo es el de que
ei ritmo de la respiración depende del movimiento de vaivén de la sangre. Ba­
sándonos en la traducción que hemos dado aquí, existen conductos que contie­
nen un poco de sangre 223, vienen desde el interior del cuerpo y terminan al
fondo de las narices. En este punto, la superficie interior de las narices está
perforada por agujeros tan diminutos, que resultan impenetrables para la san­
gre, pero no para el aire. Conforme la sangre empuja hacia adelante y llena
los tubos, el aire es expulsado (exhalado) hacia afuera a través de estos aguje­
ros, mientras que la sangre no puede atravesar las sutiles perforaciones.
La clepsidra que se describe aquí era un aparato para extraer líquido de
un recipiente (una jarra grande de vino, pongamos por caso) y echarlo en otro
(una de esas anchas copas planas que se usaban en Grecia, por ejemplo) 224.
Sería especialmente útil cuando el líquido estuviera en su receptáculo a un nivel
bajo. Su naturaleza y funcionamiento son descritos, de este modo, por Simpli­
cio (De cáelo 524; cf. Phys. 647, 26). Es «una vasija de cuello estrecho que
posee una base más ancha perforada con pequeños agujeros, llamada ahora
hydrárpax (iit. ‘ladrón de agua’)». En su lenguaje que podría ser una paráfrasis
en prosa de Empédocles, continúa explicando que, cuando se le sumerge en
el agua con el orificio superior cerrado, el agua no penetra a través de los
agujeros porque el aire reunido dentro ejerce una presión contra ella y le impi­
222 El lenguaje, como observa Millerd (Emped., pág. 73), sugiere una metáfora del asedio,
pero el doble significado de &κρα κρατύνων («dominando las alturas») difícilmente puede mante­
nerse sin detrimento del sentido.
223 λίφαιμοι «llenos en parte de sangre» (Booth), en lugar de «sin sangre» según anteriores
traductores. Cf. Arist., De resp. 473b2: φλέβας... èv αϊς £νεστι μέν αϊμα, ού μέντοι πλήρεις
εισίν αίματος.
224 Su uso para servir el vino lo describe Herón de Alejandría (Pneum. I, 7, vol. I, pág. 56
Schmidt).
232
Historia de la filosofía griega, II
de subir, al no tener él ninguna otra parte por donde dirigirse. Cuando se
quita la obstrucción de la parte alta de la abertura, el agua entra y el aire
le cede el lugar. Si la abertura superior vuelve a cubrirse cuando la clepsidra
está llena de agua, el agua no puede salir a través de los agujeros del fondo,
dado el vacío que ello causa en la vasija, debido a que el aire no puede entrar
para reemplazarla, ni a través de la boca cerrada, ni a través del fondo donde
el agua cierra los orificios 225.
Dos operaciones se describen en el símil. Cada una de ellas se refiere al
efecto de destapar la abertura superior previamente tapada de la clepsidra, y
la inspiración y la espiración se comparan, respectivamente, con estos efectos.
En el primer caso, la clepsidra tapada no contiene agua, pero, al destapar la
abertura superior, va entrando el agua a través de esa especie de criba (o cola­
dor) situada en la base, conforme el aire se escapa a través de la mencionada
abertura. En la respiración, el aire inspirado corresponde al agua, y la sangre
al aire que se retira y le deja sitio. En el segundo caso, se parte de que la
muchacha mantiene elevada la clepsidra con el agua en su interior y una de
sus manos puesta encima de la abertura superior, de modo que no existe una
presión descendente del aire sobre el agua y ésta permanece en donde está debi­
do a la presión ascendente de aquél sobre los pequeños agujeros situados en
el fondo. Al retirar la muchacha su mano, el agua fluye saliéndose. Esto expli­
ca la espiración; el aire que penetra y obliga al agua a salirse se corresponde
con la sangre que asciende por el conducto, y el agua al aire que es expelido
por las narices. En el cuerpo, la sangre se detiene, por supuesto, en la boca
de los tubos, debido a lo diminuto de la perforación, mientras que, en la clepsi­
dra, el aire seguirá al agua a través de los orificios, pero el símil se ajusta
bastante bien, a los efectos de ilustrar perfectamente el proceso tal y como
Empédocles lo imaginó. Podemos estar de acuerdo con Booth en que no es
improbable que el aire «de dentro» del símil pudiera corresponderse con la
sangre, y el aire que se espira con el agua del símil.
Según otras interpretaciones más antiguas, la teoría expuesta es que noso­
tros respiramos a través de la piel por todo nuestro cuerpo 226. Es una lástima
que el sustantivo, a este respecto, pertinente pueda significar, o «narices», o
225 Las interpretaciones de Burnet ÿ Millerd están viciadas por su suposición de que la clepsidra
en cuestión es el reloj de agua, que tiene un parecido superficial con ésta cuyo nombre ha tomado
prestado. Vid. H. Last, en CQ, 1924, págs. 169-73, y Guthrie, Aristotle on the Heavens (ed.
Loeb), pág. 226, n. (a). Una descripción completa de su función aparece en [Arist.], ProbL 914b9
y sigs., donde se dice que Anaxágoras ofreció también una explicación del fenómeno en cuestión.
No existen pruebas que demuestren si él se interesó por el problema en cuanto tal o si, como
Empédocles, estaba refiriéndose a la clepsidra a título de analogía.
226 Por ej., Ross, Parva Nat., pág. 314: «Nos guste o no, Empédocles alude categóricamente
a los conductos que se extienden por toda la superficie del cuerpo.» Ross reconoce que se trata
de «una explicación muy paradójica de la respiración».
Empédocles
233
«piel», aunque el segundo significado implicaría un uso poético y poco usual
del plural 227. Al introducir la cita, Aristóteles dice (De resp. 473b 1):
Dice que la inspiración y la espiración acontecen porque hay venas 228que
contienen algo de sangre, pero no están, sin embargo, llenas de ella, y porque
estas venas tienen poros hacia el aire más exterior, más pequeños que las par­
tículas corpóreas, pero mayores que las del aire. Ahora bien, la naturaleza
de la sangre consiste en moverse hacia arriba y hacia abajo, y así, cuando
ella desciende, el aire penetra —lo cual es la inspiración— y, cuando ella se
eleva, el aire es obligado a salir en la espiración. [A continuación pone la cita.}
Al criticar esto, Aristóteles dice (473a 17):
Habla de ía respiración por las narices (μυκτήρων) y piensa que está alu­
diendo al proceso esencial de la respiración, siendo así que existe también
otra respiración desde el pecho a través de la tráquea, y sin ella no hay respi­
ración por las narices. Además, los seres vivos pueden quedarse sin respira­
ción pór las narices sin que Ies sobrevenga ningún daño, pero si no pueden
respirar a través de la tráquea, perecen.
Aristóteles, evidentemente, no vio nada en Empédocles sobre la respiración
a través de la pie!. A la vista de este pasaje, las palabras «hacia el aire más
exterior», que aparecen en el otro pasaje anterior, no pueden aludir a la super­
ficie externa de la piel que rodea el cuerpo, sino que tienen, más bien, que
referirse a la superficie interna de las narices, que está, igualmente, en contacto
con el aire. De forma semejante, habla Aecio (IV, 22, 1, DK, A 74) de la
sangre como retirándose hacia la superficie (εις τήν επιφάνειαν) y expulsando
el aire a través de las narices 229.
Un punto de peso a favor de la mencionada interpretación que establece
la respiración a través de toda la piel, es que una teoría de la respiración a
través de los poros de la piel es expuesta por Platón en el Timeo (79c), quien,
probablemente, la tomó de Filistión, el físico de la escuela siciliana 230. En
general, el influjo de Empédocles sobre el Timeo es notable, y, además, el
principio que hay detrás de la teoría de Platón del «impulso circular» es, preci­
samente, el empedocleo de que no existe nada semejante al espacio vacío. Apo­
yándonos en la interpretación seguida aquí, hay que admitir que Empédocles
227 Vid. Timpanaro Cardini, P. del Pass., 1957, pág. 261, n. 3, y supra, pág. 230, n. 221.
228 Sobre φλέβας, vid. Cardini, loe. cit., págs. 258 y sig.
229 ρινών como en Empédocles. Según Booth, Aecio no acostumbra a mantener, en sus áridos
resúmenes en prosa, el lenguaje poético de Empédocles, y sería muy poco verosímil mantener
£ΐνες con el sentido poco familiar de «piel» o «pieles». Para Reiche (E . ‘s Mixture, etc., pág.
74) y otros, Aecio se limita a copiar la errónea identificación aristotélica de la palabra con «narices».
230 A quien se le atribuye, en Anón. Lond. 20, 45, la teoría de que nosotros respiramos «no
sólo por la boca y las narices, sino también a través de todo el cuerpo».
234 Historia de la filosofía griega, II
no parece haber tenido en cuenta esto de forma explícita 231. No sería extraño,
sin embargo, que esta dificultad no se le hubiera presentado ni a él, ni a Filis-
tión, o que Platón hubiera rectificado la omisión mediante una teoría más so­
fisticada. Es indudable que no se ha dicho la última palabra, pero, citando
a Booth de nuevo:
Si Platón y Filistión creyeron que la respiración tenía lugar a través de
los poros que hay en la piel, no cabe duda de que estamos ante un argumento
a favor de la interpretación de Diels de la palabra ρινών como piel. Pero
los argumentos en contra son de mayor peso: el testimonio de Aristóteles,
la improbabilidad de que ρινών signifique algo que no sea «narices» en una
descripción de la respiración, y la improbabilidad mayor aún de que Empédo­
cles no hubiera hecho mención a la nariz en una descripción de la respiración 232.
Dos afirmaciones se hacen, a menudo, sobre este fragmento, que son inci­
dentales con respecto a su tema fisiológico. Se dice, en primer lugar, que Em­
pédocles prueba en él la naturaleza corpórea del aire, como distinta del espacio
vacío o la humedad rarefacta (aer). Así, por ejemplo, Burnet (EGP, pág. 229):
Aristóteles se burla de quienes intentan demostrar que no existe el espacio
vacío recurriendo a encerrar aire en clepsidras y a retorcer pellejos de vino
inflados. Lo único que prueban, dice él, es que el aire es una cosa. Esto,
sin embargo, es exactamente lo que Empédocles intentó probar, y constituyó
uno de los descubrimientos más importantes en la historia de la ciencias
Por supuesto que no fue ésta aquí la principal finalidad de Empédocles, ni
que habría podido escribir como lo hizo, si hubiera creído que, como prepara­
ción a su descripción de la respiración, tuviese que probar, como un hecho
nuevo sorprendente, que el aire era una cosa. La clepsidra era de uso común,
y cualquiera tenía que saber que el aire invisible podía resistir la presión y
mantener alejado otro cuerpo. Tampoco Burnet hace justicia a lo que Aristóte-
231 «Si Empédocles no creyó en un vacío... tuvo que suponer, por tanto, que algo era desplaza­
do por la sangre que circula por el interior del cuerpo; este algo sería, presumiblemente, el aire,
que tendría que ir entonces a alguna parte» (Booth, JHS, 1960, pág. 14). Sobre la teoría de Filis­
tión, vid., también, Cardini, ant. cit., 261-4.
232 Booth está argumentando en contra de la opinión de D. J . Furley, quien merece, para
concluir, una mención. Aunque Empédocles creyera, dice Furley, que nosotros respiramos por
todo nuestro cuerpo, tenía que saber que respiramos también por la nariz y la boca; y sugiere
que las dificultades de interpretación se evitan, si suponemos que la abertura superior de la clepsi­
dra se corresponde con la nariz (o con la nariz y la boca) y la criba que hay en el fondo con
los poros que hay en la piel. Nosotros inspiramos a través de la nariz, conforme espiramos a
través de los poros, y viceversa, proceso éste hecho posible por el vaivén de la sangre. El atractivo
de esta explicación reside en la puridad con que adjudica una función a cada uno de los rasgos
característicos de la clepsidra, pero, como Booth ha demostrado, no está la misma exenta de
dificultades y, dado que el principio total de la clepsidra depende tanto de la abertura superior,
como del fondo perforado, la primera en modo alguno puede considerarse inútil en otras explicaciones.
Empédocles 235
les intenta destacar en el pasaje al que alude (Phys. 213a25). Quienes manipu­
lan los pellejos de vino hinchados y las clepsidras piensan, dice Aristóteles,
que han refutado suficientemente a los filósofos que sostienen que existe el
vacío verdadero. Todo lo más que ellos hacen es probar que el aire es una
cosa (uno se siente tentado de añadir «y todo el mundo lo sabe»), mientras
que, continúa él, «lo que se precisa no es una prueba de que el aire es una
cosa, sino que no existe un intervalo diferente de los cuerpos... que rompa
la continuidad de la totalidad de lo corpóreo, o incluso que esté fuera de la
totalidad de lo corpóreo, que permanece continuo. Esto es lo que Demócrito
y Leucipo y otros muchos estudiosos de la ciencia mantienen». Demostrar que
el aire es una cosa resulta, obviamente, inadecuado como refutación de esta
posición 233. La negación del vacío era algo que Empédocles aceptó de Parmé­
nides, por los motivos parmenídeos de que el espacio vacío es «lo que no es» 234.
Anaximenes, un siglo antes, consideró ya al aire invisible 235como una subs­
tancia corpórea. La nueva contribución de Empédocles es que, como primer
filósofo con una doctrina pluralista, fue el primero que consideró al aire como
un elemento puro, al que le es imposible convertirse en otro, pero él lo dijo
esto en relación con otras cosas que nada tenían que ver con la observación
sobre la clepsidra.
La segunda afirmación que se hace sobre este pasaje es que constituye un
ejemplo extraordinario de método experimental en los albores de la ciencia
griega. Algunos han dado, incluso, a esta explicación una importancia científi­
ca superior a cuanto Empédocles haya podido decir o hacer. Así, por ejemplo,
Benjamin Farrington, que combina, tanto la primera afirmación como esta se­
gunda, en su declaración de que «su gran contribución ai conocimiento fue
su demostración experimental de la corporeidad del aire invisible... Empédocles
llevó a cabo una investigación experimental del aire cuando respiramos», y
lo mismo por lo que respecta a W. P. D. Wightman, que escribe: «Mediante
experimentos reales con vasijas tapadas debajo del agua, él había demostrado
la existencia de una substancia distinta y corpórea (αιθήρ) diferente del nebulo­
so y mal definido άήρ de Anaximenes» 236. Otros le han negado su importancia
al experimento que describe Empédocles 237. Es cierto que no es lo que se con­
cibe como experimento por un científico moderno. La cita ni siquiera sugiere
que el propio Empédocles realizara la operación. La clepsidra no era sólo un
utensilio familiar; sus propiedades la convirtieron en un juguete para los niños,
233 Cf. Simpl·., Phys. 647, 30. En los Pneumatica de Herón de Alejandría (prooem, vol. I,
4-6 Schmidt) se demuestra la corporeidad del aire, dei mismo modo que lo hace Empédocles,
en el curso de un argumento que pretende probar que existen vacíos, dispersos entre las partículas
de los cuerpos como el aire, el fuego y la tierra (¡!).
234 Cf. supra, págs. 150 y sig.
235 δψει άδηλον, Hipól., Ref. I, 7, 1, A 7.
236 Farrington, Greek Science, vol. I, pág. 55; Wightman, Growth, pág. 15, n. 1.
237 Por ej., Cornford, Vlastos, Furley. Vid. Furley, JHS, 1957 (1), págs. 31 y 34.
236
Historia de la filosofía griega, II
y él mismo los había visto divirtiéndose con ella. Lo que él proporciona es
un símil, una aguda inferencia a partir de la observación de un fenómeno coti­
diano; y, como Cornford destacó, «extraer una aguda inferencia de una expe­
riencia familiar no es îo mismo que practicar el método experimental tal y
como se concibe actualmente». Explicaciones semejantes de los fenómenos na­
turales, mediante comparaciones escíarecedoras con las artes prácticas, eran
un recurso favorito de Empédocles. Ya hemos visto cómo los elementos se
mezclan del mismo modo que los pigmentos del pintor, cómo la acción del
calor que dio origen a los seres vivos actuando sobre la substancia húmeda
hace pensar en el oficio del panadero o del alfarero, y cómo la mezcla del
semen masculino y del femenino se hace compacta y se endurece al igual que
la de dos metales blandos en una aleación. El agua que brota de las aguas
termales, piensa él, tiene que calentarse en el interior de la tierra mediante
un sistema de canales en espiral, similar al de los tubos en espiral de un calenta­
dor artificial de agua, que aseguran que el agua pase a través del mismo fuego
con la frecuencia suficiente para calentarla, y, así, después de haber entrado
fría, fluir caliente (Séneca, Nat. qu. III, 24, 1, A 68). El «experimento» de
la clepsidra está en la línea de estas analogías.
4. El SUEÑO Y LA MUERTE
Aecio (V, 24, 2, A 85) nos refiere que, según Empédocles, el sueño se pro­
duce por un enfriamiento, en la proporción adecuada, del calor existente en
la sangre, y la muerte, en cambio, cuando el enfriamiento es completo. En
otro pasaje, oscurecido en parte por tratarse de un texto corrupto 238, dice
Aecio que, para Empédocles, en consonancia con la opinión suya que acaba
de expresarse, la muerte es común al cuerpo y al alma (psyche). Ello armoniza
con la función de la sangre como centro de las facultades cognoscitivas (fr.
105), y es perfectamente verosímil, si tenemos presente a) que el término psyché
pertenece al doxógrafo y es improbable que lo usara Empédocles, y b) que
dicho término alude a la capacidad para la vida física, y para el conocimiento,
238 V, 25, 4. Existe, evidentemente, una laguna en las palabras Έ. τόν θάνατον γίγνεσθαι
διαχωρισμόν του πνρώδους εξ ών ή σύγκρισις τφ άνθρώπω συνεστάθη, puesto que no hay
entre ellas ningún antecedente plural de ών. Reiske añade <καΙ γεώδους) y DK (A 85) añade,
además, los otros dos elementos, haciendo que la oración signifique, simplemente, que la muerte
es una separación de todos los elementos de que se compone el cuerpo humano. Pero lo importante
era la separación del calor, como lo evidencian no sólo Aecio, V, 24, 2, sino el papel especial
que jugaba el fuego en el sistema de Empédocles (cf. supra, pág. 200), sobre todo en relación
con la vida {cf. supra, págs. 217 y sig.: el nacimiento se debe a la presencia del calor, Aec.,
V, 27, 1, A 77). La restauración que se necesita es posiblemente διαχωρισμόν του πυρώδους
(άπό των στοιχείων) έξ ών κτλ. (Esto se escribió antes de ver la sugerencia casi similar de
Cataudelia, Riv. di FiloL, 1960, pág. 127.)
Empédocles
237
a través de los sentidos y del pensamiento racional, del mundo que nos rodea.
Es, pues, algo diferente del daímón errante de las Purificaciones 239. Al hacer
del calor el vehículo de la vida, Empédocles estaba siguiendo, sin duda, a Par­
ménides 240, pero la noción era, a la sazón, completamente universal en el pen­
samiento griego, y lo continuó siendo hasta el «calor vital» de Aristóteles.
5. La l o c u r a
Es presumible que Empédocles escribiese sobre las enfermedades y su cura­
ción, y nos viene a la memoria el servicio que prestó a los habitantes de Seli­
nunte afectados por la peste; pero la única referencia conservada (bastante apro­
piada, considerando que la gama de sus intereses se halla comprendida entre
la Física y las Purificaciones) alude a las enfermedades mentales o afecciones
del alma. Un escritor médico tardío, Celio Aureliano (Morb. chron. I, 5, A
98), le imputa el origen de la creencia en que la locura (furor, griego manía)
es de dos clases. Una procede de «la purificación del alma» (ex animi purga-
mentó) 241, y la otra de «una enajenación mental debida a causas físicas, es
decir, al desequilibrio de la mezcla». La manía no tenía por qué ser necesaria­
mente, para los griegos, un mal: podía ser un signo de posesión divina, como
en la manía dionisíaca de las Ménades o en el comportamiento de la Pitia
cuando daba los oráculos. Platón, en el Fedro (244a), habla de que «los mayo­
res bienes les llegan a los hombres por manía», y, de esta buena manía,
distingue las tres clases comúnmente reconocidas: la de los profetas, la de los
médicos y la de los poetas. Las tres se hallaban ejemplificadas en el propio
Empédocles, condición ésta que él atribuía al alto grado de purificación que
había alcanzado su alma (cf. infra, fr. 146, págs. 260 y sig.). Todos los hom­
bres han herededado una gran carga de impureza —ellos están «agitados por
insoportables maldades» (fr. 145)—, pero, mediante la observancia de los pre­
ceptos de las Purificaciones, pueden quedar aliviados de ellas y alcanzar el
estado elevado que culmina en la apoteosis.
La locura patológica, por otra parte, tiene su origen, seguramente, en una
mezcla desequilibrada de los elementos que se encuentran en la sangre. La san-
239 Reiche (E. ’s Mixture, pág. 19) piensa de forma diferente. La cuestión, en su conjunto,
de las creencias de Empédocles sobre el alma y su inmortalidad se discutirá más ampliamente
en relación con las Purificaciones.
240 Cf. la έκλειψις του πυρός en un cadáver, en Teofr., De sensu 3 (cf. supra, págs. 80 y sig.).
241 Bignone {Emped., pág. 385, η. 1), aunque refiriendo esto correctamente a la doctrina de
los Katharmoí, seguramente se equivoca en su traducción de purgamentum. Este término traduce
el griego κάθαρσις o καθαρμός. A. Delatte, Conceptions de 1‘enthousiasme, págs. 21-5, ofrece
la explicación correcta, al suponer, correctamente, que Celio Aureliano es una fuente fidedigna.
Alguien puede preferir el cauto escepticismo de Hackforth, quien nos recuerda, con mucho acierto,
que nos las vemos con un escritor del siglo v d. C. (Plato’s «Phaedrus», pág. 58).
238 Historia de la filosofía griega, II
gre es el órgano del pensamiento (fr. 105), y esto es explicado por Teofrasto
de la siguiente forma (De sensu 10-11, A 86):
Los seres humanos pensamos principalmente con la sangre, porque en ella
los elementos del cuerpo se hallan mezclados más cabalmente 242. Por cierto,
que aquellos en quienes la mezcla es igual o casi igual, con los elementos
ni demasiado separados, ni demasiado grandes ni pequeños, son los más sa­
bios y de percepción más aguda, y así son, en proporción, quienes más se
les aproximan; mientras que los que se hallan en el estado contrario son los
más tontos.
Hay aquí una tenue prefiguración de la notable seguridad con que Platón,
en el Timeo (86b y sigs.) atribuye a causas somáticas las perturbaciones psicoló­
gicas, incluyendo las que conducen a un comportamiento inmoderado y criminal.
LL) CONOCIMIENTO, PENSAMIENTO, SENSACIÓN
Sobre este tema tenemos a nuestra disposición más información, por lo
que a Empédocles se refiere, que con respecto a la mayoría de los demás preso-
cráticos, debido mayormente a que Teofrasto, en su tratado histórico-crítico
sobre las sensaciones, le dedica más espacio a él que a ningún otro, exceptuan­
do a Demócrito 243. Él mismo dice, además (§ 2), que el propio Empédocles,.
al defender su concepción de la sensación como debida a la acción de los seme­
jantes, entró en más detalles que los demás sobre el funcionamiento de cada
sentido en concreto.
1. Todo c o n o c i m i e n t o e s d e l o s e m e j a n t e p o r l o s e m e j a n t e
Los hombres piensan con la sangre, y la sensación es también un proceso
puramente físico. Éste es el motivo por el que dice Aristóteles que, para Empé-
docles y otros pensadores primitivos: «la sensación y el pensamiento son lo
mismo... Y es que todos ellos suponen que el pensamiento es corpóreo, al
242 O «más por igual». Respecto al cambio que hace A. Frenkian del έστι de los MSS. (que
DK suprime, siguiendo a Mullach) por ίσα, cf. Philologus, 1963, pág. 313.
243 El tratado de Teofrasto sobre las sensaciones suele reproducirse, por lo general (como en
la presente obra), a través tan sólo de los pasajes esparcidos por los escritos de los historiadores
de la filosofía o psicología griegas. Por lo que respecta a la obra como un todo, el lector puede
remitirse a G. M. Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology before Aristotle,
que proporciona texto completo, traducción y notas.
Con el apartado presente, comp., en general, las partes relevantes de Beare, Gk. Th. o f Elem.
Cogn.
Empédocles
239
igual que la sensación, y que lo semejante se percibe y piensa por lo semejan­
te». Aclara este punto Aristóteles mediante dos versos de Empédocles: «Con
lo que está presente (a la percepción) se incrementa en los hombres el conoci­
miento intelectivo», y (en una versión más completa y exacta en ía Metafísica)
«En la medida en que los hombres cambian su naturaleza, en esa medida tam­
bién acontece que ellos piensan pensamientos diferentes» 244. En el fr. 105,
Empédocles dice con respecto al corazón que «se nutre en los mares de sangre
latiente, donde se encuentra principalmente lo que los hombres llaman pensa­
miento: porque la sangre que rodea el corazón es para los hombres el pensa­
miento» 245. Teofrasto proporciona otra cita relevante (fr. 107), tras situarla
en su contexto (De sensu 10). Dice Teofrasto que Empédocles, una vez descrito
el funcionamiento de los sentidos, establece que «el placer se produce por la
obra de los semejantes en sus partes y en su mezcla y el dolor por la obra
de los contrarios»; y que «habla de la misma forma respecto del conocimiento
y de la ignorancia: el conocimiento se produce mediante lo semejante y la igno­
rancia mediante lo desemejante, de modo que el pensamiento es lo mismo que
la sensación o bien algo muy similar a ella».
Tanto la sensación como el pensamiento son, pues, ejemplos especiales del
principio universal de que lo semejante actúa sobre lo semejante. Esto se afir­
ma inequívocamente, por lo que respecta a la sensación, en los frs. 109 y 107 246:
Por la tierra vemos la tierra, por el agua el agua, por el aire el divino
aire, por el fuego ei destructivo fuego, por el Amor el Amor y por la Discor­
dia vemos la sombría Discordia; ya que todas las cosas se formaron y ensam­
blaron a partir de ellos, y por ellos piensan y sienten placer y dolor.
La tosquedad de esta teoría general encrespaba a Aristóteles. Nosotros po­
demos admitir, dice él (De an. 409b23), que el alma se constituya a partir
de los elementos y que pueda, debido a ello, percibirlos y conocerlos, pero,
¿cómo será posible distinguir entre los infinitos conjuntos concretos y saber
qué es dios, o el hombre, o la carne, o el hueso, cosas cuya esencia distintiva
consiste en la diferente proporción con que los elementos están mezclados?
Si lo semejante se conoce por lo semejante, ¿debemos decir que el alma no
sólo contiene los elementos, sino también piedras y hombres?
244 Arist., De an. 427a22, y Metaph. 1009b 18; Empédocles, frs. 106, 108. En la Metaph.,
Aristóteles hace así la paráfrasis del fr. 106: «cuando nosotros cambiamos nuestra condición física
(o estado físico), cambiamos también nuestro pensamiento».
245 En el v. 1, τεθραμμένη es la enmienda de Grotius al τετραμμένα de los MSS. «Pensamien­
to», es decir, νόημα. Con respecto al sentido de νοειν y sus correlativos, cf. supra, págs. 31
y sigs. En el fr. 107, el verbo φρονεΐν se usa, al parecer, de forma sinonímica. El autor del
hipocrático De corde dice que la inteligencia (γνώμη) reside en el ventrículo izquierdo, que domina
el resto del alma (IX, pág. 88 Littré).
246 A la luz de las palabras de Teofrasto recién citadas (De sensu 10), no creo que pueda
resultar dudoso que los frs. 109 y 107 forman una cita única.
240 Historia de la filosofía griega, II
Prescindiendo del hecho de que, en esta fase de la historia de la ciencia,
apenas si cabría esperar una explicación satisfactoria de la base fisiológica de
la sensación, los errores de la teoría de Empédocles se deben, en su mayor
parte, a su heroico intento de explicar todos los detalles del mundo natural
mediante la referencia a sus principios cosmológicos básicos. Esta sistemática
de la explicación la ilustra, de manera extraordinaria, el fr. 1Î0:
Si tú imprimes estas cosas en tu firme entendimiento y las contemplas con
buena voluntad y atención despejada 247, todas ellas te estarán presentes para
siempre, y tú ganarás muchas otras cosas a partir de ellas, ya que crecen
en cada individuo, según sea su naturaleza. Pero si tú aspiraras a otras cosas
distintas, tal y como acontece en la vida humana, en millares de cuestiones
lamentables que embotan los pensamientos de los hombres, entonces verías
que estas cosas enseguida te abandonan, conforme el tiempo avanza, desean­
do volver a la que es su propia clase; ya que has de saber que todo posee,
pensamiento y su debida porción de inteligencia.
La combinación de lo físico y lo mental en estas líneas es difícil transferir­
la a una época y a un lenguaje que no sean los suyos. Empédocles parece
estar diciendo, simplemente, a su discípulo que preste bien atención a su doctri­
na, pero un sentido más específicamente empedocleo es sugerido, ante todo,
por las palabras «según la naturaleza (physis)» de cada individuo. Ellas recuer­
dan el fr. 108: «En la medida en que los hombres cambian su naturaleza,
en esa medida también acontece que ellos piensan pensamientos diferentes»,
que Aristóteles, con conocimiento, presumiblemente, de su contexto, citó para
aclarar la cuestión de que el pensamiento es corpóreo y está afectado por alte­
raciones corpóreas. Las implicaciones físicas hallan confirmación cuando lee­
mos que si «estas cosas» se dan de lado por otras menos valiosas, se escaparán
porque el deseo de volver a su clase propia (lo semejante con lo semejante)
se hará irresistible. Se sobreentiende que, si Pausanias se mantiene fiel a la
doctrina de su maestro, estará actuando en armonía con el poder benéfico del
Amor; si la olvida, estará concediendo su oportunidad a la Discordia, el poder
maléfico, y que el Amor y la Discordia son, al mismo tiempo, las fuerzas
que unen, respectivamente, lo desemejante y lo semejante. Cuando la Discordia
se hace más fuerte en el cosmos, los elementos disuelven sus asociaciones y
cada uno retorna a su semejante. El pensamiento se embota cuando la mezcla
de los elementos que se encuentran en la sangre se desequilibra, y esto es lo
que le acontecerá al hombre que se deje seducir por los «millares de cuestiones
247 Esto da el sentido literal, pero los ecos de los términos usados en los misterios (καθαρός,
έποπτεύω, μελέτη) han sido destacados por varios especialistas. Vid. DK, ad loe.’, Souilhé, en
Arch. de Philos., 1932, pág. 441, n. 2; Bignone, Emped., págs. 480 y sigs.
El texto que ofrece Hipólito (cf. DK) contiene una serie de pasajes corruptos, pero el sentido
apenas si ofrece dudas. El último verso es citado correctamente por Sexto. El tratamiento en
2.a persona del singular indica que el pasaje procede de la Física.
Empédocles 241
lamentables», en lugar de cultivar la fuerza misma del Amor. No debe extrañar
que los editores hayan dudado sobre si «estas cosas» aluden a la doctrina de
Empédocles o a los elementos. Ambos, doctrina y elementos, no pueden sepa­
rarse netamente en su sistema de pensamiento. También los elementos poseen
pensamiento. «Deseando volver a la que es su propia clase» nos trae a la me­
moria la situación inversa del fr. 21, 8, en donde bajo el influjo del Amor
los elementos «se desean mutuamente» (cf. supra, pág. 168).
2. P o r o s y e m a n a c i o n e s . (In c l u y e n d o
UN « e x c u r s u s » s o b r e m a g n e t i s m o .)
La acción que ejerce lo semejante sobre lo semejante en la sensación se
explicaba con mayor detalle aplicando la teoría de la porosidad de la materia,
sobre la cual ya se ha dicho algo (cf. supra, págs. 161 y sig.). Aristóteles nos
informa de ella del modo siguiente (G. C. 324b25):
Algunos 248creen que cada cosa se ve afectada por el agente (es decir,
el agente próximo, que es como debe llamarse con mayor propiedad) que pe­
netra en elia a través de ciertos poros, y pretenden que ésta sea la explicación
de la vista y del oído y de todos los demás sentidos; creen, además, que las
cosas son vistas a través de cuerpos transparentes como el aire y el agua,
porque tales cuerpos poseen poros demasiado pequeños para ser vistos, pero
abundantes, dispuestos en hileras muy compactas, y que cuanto más transpa­
rente es un cuerpo, más abundantes y compactos son los poros. Y es así como
hay quienes presentaron, entre ellos Empédocles, esta teoría a propósito de
algunos otros cuerpos —no sólo aquellos que actúan y sobre los que se actúa,
sino que dicen ellos que también la mezcla acontece entre cuerpos cuyos poros
guardan proporción entre sí en cuanto al tamaño.
Así también, Teofrasto (De sensu 7):
Empédocles afirma lo mismo de todos los sentidos, diciendo que la sensa­
ción se produce mediante un proceso de acoplamiento (o adaptación) a los
poros de cada órgano. Éste es el motivo por el que cada uno de ellos no
puede discernir los objetos propios de cada uno de los otros: unos tienen
los poros demasiado anchos, otros demasiado estrechos en relación con el
objeto de la sensación, de modo que unos pasan al través sin hacer contacto,
mientras que otros no pueden entrar en absoluto.
248 Cf. Aec., IV, 9, 6 (DK, 28 A 47): «Parménides, Anaxágoras, Demócrito, Epicuro y Heracli­
des dicen que las sensaciones singulares se producen de acuerdo con la simetría de los poros;
el objeto propio de cada sentido se acopla (o adapta) al órgano de la sensación.» La tendencia
a agrupar a los filósofos es algo característico de los doxógrafos, y no existe ninguna otra prueba
de que Parménides mantuviera esta teoría.
242
Historia de la filosofía griega, II
Lo que realmente se adapta o acopla a los poros son emanaciones o efluvios
(άπορροαι) que los objetos físicos están emitiendo constantemente. Son objeto
de mención en un verso conservado de Empédocles (fr. 89: «Sabiendo que
hay efluvios de todas la cosas existentes»), que Plutarco explica diciendo que
sale un flujo continuo a partir de todas las cosas —organismos, minerales,
tierra y mar— y que esto es lo que ocasiona, finalmente, su decadencia (cf.
supra, pág. 162). Platón (Menón 76c) recoge esta teoría general con relación
a la visión, en conexión con la cual suele citarse con mayor frecuencia:
—¿Estás tú de acuerdo con Empédocles en que hay ciertos efluvios proce­
dentes de todas las cosas que existen?
—Ciertamente.
—¿Y que existen poros hacia los cuales y a través de los cuales se abren
camino los efluvios?
—Sí, por cierto.
—¿Y que algunos efluvios se acoplan a determinados poros, mientras que
otros son demasiado finos o demasiado gruesos?
—Así es.
—... El color, pues, es un efluvio procedente de las formas que se ajusta
a la vista y es perceptible a través de ella.
Un ejemplo de como actúa la teoría fuera del campo de la sensación nos
lo proporciona la curiosa explicación empedoclea del magnetismo, de la que
poseemos la exposición siguiente 249:
Sobre la razón por la que el imán atrae al hierro: Empédocles dice que
el hierro es transportado hacia la piedra-imán por los efluvios que salen de
ambos, y porque los poros de la piedra se acoplan perfectamente a los efluvios
que provienen del hierro. Los efluvios procedentes de la piedra se mueven
y dispersan el aire que está situado encima y obstruye los poros del hierro
y, cuando éste es apartado, el hierro es atraído mediante una efusión coordi­
nada. Conforme los efluvios procedentes del hierro se mueven hacia los poros
de la piedra, porque se acoplan y ajustan perfectamente con ellos, el hierro
mismo los sigue y se mueve juntamente con ellos.
El comentarista griego le ve a esto una serie de objeciones, basadas en el
carácter universal de la doctrina de los poros y los efluvios. ¿Por qué no podría
249 A 89, de las Quaestiones de Alejandro de Afrodisias, dependiente probablemente de Teo­
frasto. Con esta explicación del magnetismo podría compararse lo dicho infra, págs. 379, 433.
La capacidad de atracción del imán era ya conocida por los griegos desde la época de Tales,
si no antes, y en época romana, al menos, se conocía también su capacidad de repulsión, si bien
no poseyeron ningunos el conocimiento del principio de polaridad. No se sirvieron del mismo
(por ej., ellos no inventaron la brújula, como los chinos), ni construyeron imanes artificiales.
Unas breves observaciones sobre su conocimiento del magnetismo pueden verse en Cohen y Drab-
kin, Source Book, pág. 310, y una exposición más exhaustiva en Rommel, en RE, XIV, I, págs.
474-86.
Empédocles 243
seguir el imán a sus propios efluvios y ser atraído hacia ei hierro en lugar
de viceversa? ¿Por qué otros cuerpos no poseen el mismo efecto sobre el hie­
rro? ¿Por qué no hay, en efecto, otros pares completamente diferentes de cuer­
pos que sean objeto del mismo proceso, si se tiene en cuenta que Empédocles
menciona muchos otros en posesión de poros y efluvios perfectamente acopla­
dos? En este punto es cuando cita él el fr. 91 (cf. supra, pág. 162). La aplica­
ción universal de la doctrina es considerada también por Teofrasto como una
dificultad, cuando se trata de utilizarla en relación con la sensación.
¿Cómo [pregunta Teofrasto (De sensu 12)] diferirán los seres vivos en lo
que respecta a la sensación de todos los demás? Los objetos sensibles se aco­
plan también a los poros de las cosas inanimadas, ya que él supone por gene­
ralización que toda mezcla se produce por la simetría de los poros. Éste es
eí motivo por el que no se mezclan el aceite y el agua (fr. 91), en contraste
con otros líquidos y con todas las substancias cuyas peculiares capacidades
para mezclarse él enumera. De este modo, todas las cosas serán capaces de
sensación, y la mezcla, la sensación y el crecimiento serán lo mismo, ya que
supone que todo se produce por la simetría de los poros, sin que postule,
además, ninguna otra causa distintiva.
Lo mismo, dice Teofrasto, lo aplica Empédocles al pensamiento (§ 23): todo
participará de él, porque sus causas son las mismas que las de la sensación.
En este caso, sin embargo, el ataque falla, ya que era fundamental, en
efecto, para todo el sistema de Empédocles el hecho de que no existiera distin­
ción entre animado e inanimado y que todo poseyera un cierto grado de cono­
cimiento y capacidad de discernimiento. El fr. 103: «Así pues, por voluntad
de la Fortuna todas las cosas poseen pensamiento», no es una prueba conclu­
yente de esto, y el fr. 102: «Así pues, todas las cosas participan de la respira­
ción y el olfato», significa que todo lo que hay en el mundo respira y huele.
Esta doctrina se afirma, sin embargo, sin ambigüedades al final del fr. 1.10
(cf. supra, pág. 240), y demuestra, una vez más, cómo Empédocles no olvida
nunca las fuerzas generales que gobiernan el universo, a la hora de elaborar
sus detalles. Si algo careciese de sensación no podría estar sujeto a la acción
del Amor y el Odio, y éstas son las únicas fuerzas activas, que actúan por
igual sobre los elementos, los compuestos orgánicos, las plantas, los animales
y los hombres. Lo que no equivale a decir que no existe distinción entre las
labores propias de la inteligencia humana y de los poderes cognoscitivos de
una ostra. La escueta afirmación aristotélica de que, para Empédocles, «la
sensación y el pensamiento son lo mismo», pretende exclusivamente destacar
lo de que ambos son el resultado de causas igualmente corpóreas. Existe en
la naturaleza una jerarquía claramente definida, pero se trata tan sólo de una
cuestión de grado: ningún proceso radicalmente nuevo aparece implicado en
ninguna fase. En todo esto, Empédocles se movía, en parte, por las considera­
ciones religiosas que hallan expresión en las Purificaciones, es decir, la posibili­
244
Historia de la filosofía griega, II
dad de transmigración de una forma de existencia a otra, y la lucha por elevar­
se desde las formas inferiores a las superiores. Para Teofrasto, la idea de que
el fuego o la piedra pudieran poseer alguna medida de conocimiento era ridicu­
la, del mismo modo que lo era para Aristóteles, a quien no le pasó desapercibi­
do que incluso partes del cuerpo de un animal, tales como los huesos, los
tendones y el pelo, parecen completamente insensibles 250. Piensan, por ello,
ambos que no les merece la pena gastar tiempo en averiguar la línea de pensa­
miento que había llevado a Empédocles a esta singular conclusión. Más perti­
nentes, quizá, son las cuestiones que ellos se plantearon con respecto al aparato
físico de los poros y los efluvios. Esto es criticado por Aristóteles y, de una
forma más breve y mordaz, por Teofrasto 251, quien pregunta simplemente:
¿los poros están llenos o vacíos? Si vacíos, Empédocles se está contradiciendo
a sí mismo, puesto que él no cree en la existencia del espacio vacío, pero si
no están nunca vacíos, entonces los poros de los animales estarían siempré
llenos de una materia extraña, constituida de forma que se acoplase a ellos,
y los animales tendrían sensaciones ininterrumpidamente.
Son éstas cuestiones que difícilmente Empédocles habría estado preparado
para responder, y carece de interés inventarle las respuestas 252. Él no habría
contravenido su principio parmenídeo de la imposibilidad del vacío: la existen­
cia de un flujo continuo de una especie de materia a través de los poros, aun­
que se tratase sólo de aire, como en su exposición de la respiración 253; pero
esto no bastaría para producir cualquier sensación fuerte.
3. Vi s i ó n
Las teorías griegas sobre la visión se dividen en tres grupos. Según uno
de estos grupos, el ojo era el agente, emitiendo rayos procedentes de su propio
«fuego» con destino al objeto; según otro, el ojo recibía, más o menos pasiva­
mente, «efluvios» o «imágenes» dirigidas a él desde el objeto; para el tercer
grupo, tanto el ojo como el objeto son activos, emitiendo el ojo rayos que
250 De an. 410a30, adoptado por Teofrasto en De sensu 23.
251 Arist., G. C. 326b8 y sigs.; Teofr., De sensu 13.
252 Luria ofrece una sugerencia interesante en su Anf. gr. Denkens (pág. 87), en el sentido
de que, cuando Empédocles decía que había póroi por todas partes, estaba describiendo una pro­
piedad o capacidad (Fahigkeii) de los cuerpos, la capacidad de ofrecer y dejar un paso estrecho
al cuerpo que hubiese de penetrar. Cuando un cuerpo se introduce empujando, llena el póros;
donde ningún cuerpo ha penetrado aún, el póros existe sólo como una posibilidad. Esto tiene,
quizá, el saborcillo de la potencialidad aristotélica, pero podría apoyarse mediante la reflexión
de que, desde tiempos antiguos (por ej., Hom., II. II, 592; XIV, 433), πόρος significaba «vado»,
y no existe hueco en el agua de un río hasta que un cuerpo se sumerja.
253 Cf. Filóp., G. C. 178, 2 (A 87): ϊσμεν Ôè ότι oí τούς πόρους ύποτιθέμενοι ού κενούς
ύπετίθεντο τούτους, άλλα πεπληρωμένους λεπτομερεστέρου τινός σώματος οΐον άέρος.
Empédocles 245
se mezclan con los efluvios procedentes del objeto. Los pitagóricos y sus afines
parece que hicieron hincapié en el primer aspecto, los atomistas en el segundo,
mientras que la combinación de ambos aparece representada por Empédocles
y Platón 254. Resulta un tanto difícil restablecer la naturaleza exacta de la teo­
ría de Empédocles, y las oscuridades, probablemente, tengan que permanecer;
pero si tomamos su propio fr. 84 en conjunción con Teofrasto, y añadimos
la crítica de Aristóteles, habremos de concluir que adoptó una forma del tercer
tipo. Los testimonios están integrados, principalmente, por una larga cita de
su propio poema y la completa, aunque no siempre lúcida, descripción de Teo­
frasto. Como en el caso de la respiración, Empédocles se sirve de un símil
para explicar cómo ve el ojo (fr. 84):
Como cuando alguien que piensa salir en una noche invernal apresta una
luz, una llama de fuego brillante, situando en derredor de ella linternas que
la protejan de toda clase de vientos; éstas dispersan las ráfagas de los impe­
tuosos vientos, pero la luz, la substancia más sutil, pasa a su través y resplan­
dece en el umbral 255con rayos inflexibles; así, en ese momento 256, el fuego
primigenio, encerrado en membranas, dio origen 257a la redonda pupila, con
sus delicadas vestiduras 258, que estaban perforadas por maravillosos conduc­
tos. Éstos conservaban el agua que circunda la pupila, pero dejaban pasar
el fuego, la parte más sutil.
Simplicio, de forma tentadora y aunque sólo sea de pasada, cita cuatro
versos sueltos que, evidentemente, tienen que ver con el ojo o la visión, si
bien con la finalidad de ilustrar otros temas, de modo que nos dicen poco
o nada sobre el pensamiento de Empédocles en este tema. En su discusión
del papel del azar en la generación de las partes de los animales (Phys. 331,
3), cita el fr. 85: «La dulce llama [del ojo] encontró por azar un poco de
tierra.» En Cael. 529, 21, hablando en general de los resultados de la mezcla
originados por el Amor, dice:
254 Cf. A. E. Haas, en Arch. / Gesch. d. Phil., 1907. Haas es más preciso en su división
y atribución de las teorías de lo que lo permiten los testimonios.
255 El significado usual de βηλός, traducido así por Burnet, G. R. T. y W. D. Ross, Millerd
y Beare. Alej., ad loc., dice que aquí significa ουρανός, y así Diels. Pero éste parece ser un
significado tardío, que se halla sólo en Quinto Esmímeo y, por tanto, con el calificativo de άστερόεις,
pero la viveza de la imagen empedoclea se conserva mejor con el significado clásico. El «horizon­
te» de Bignone sugiere la capacidad de un reflector moderno, en lugar de una linterna de cuerno.
256 Es decir, el momento en que «Afrodita formó los ojos» (fr. 86, cf. fr. 95). Burnet y Beare
piensan que el sujeto aquí es el Amor mismo, y el fuego el objeto, pero esto parece improbable.
257 Los MSS. varían entre λοχάζετο y έχεύατο: λοχεύσατο Fórster, seguido por Ross. Si λοχάζε-
το es correcto, el sentido parece que sería «quedar oculto recluido en la pupila».
258 κούρη puede significar tanto «pupila del ojo» como «muchacha». De aquí el uso empedo-
cleo de όθόναι «lienzos finos» (¿pañales?), aplicado a las membranas que rodean la pupila y
que nosotros hemos traducido por «delicadas vestiduras».
246 Historia de la filosofía griega, II
De nuevo, cuando Empédocles está hablando de la formación de nuestros
ojos corpóreos, introduce este verso (fr. 86):
«De los cuales la divina Afrodita formó los ojos»,
y un poco después (fr. 87):
«Habiéndolos unido Afrodita con los broches del amor»;
y, cuando está dando la razón de por qué unos ven mejor de día y otros
de noche, dice (fr. 95):
«Cuando, por primera vez, ellos se originaron bajo las manos de Cipris.»
Simplicio pudo perfectamente habernos ofrecido los versos que trataban de
que unos animales ven mejor de día y otros de noche (a lo que Empédocles
parece que había concedido una importancia sorprendente) 259, pero, puesto
que no lo hizo, este aspecto y el resto de la teoría tenemos que tomarlos de
Teofrasto, cuya exposición (De sensu 7) se basa, en parte, en el símil de las
linternas del fr. 84:
Dice que en el interior del ojo hay fuego, y a su alrededor [agua], tierra
y aire, a través de los cuales, por ser de textura sutil, penetra el fuego como
la luz en el caso de las linternas. Los poros del fuego y del agua están dispues­
tos en orden alterno. Por medio de los del fuego percibimos las cosas blancas
y por los del agua las negras 260, ya que cada una de estas cosas se acoplan
al poro correspondiente. Los colores son llevados hacia el ojo por medio de
los efluvios. No todos los ojos están compuestos completamente por igual
de los elementos contrarios 261, y unos tienen el fuego en el centro, y otros
en el exterior. Ésta es la razón por la que algunos animales tienen la vista
más aguda de día y otros, en cambio, de noche: los que contienen menos
fuego, de día, ya que la luz que hay dentro de ellos se compensa 262 con
la que hay fuera, y los que contienen menos del elemento contrario [es decir,.
agua], de noche, ya que en ellos, por su parte, se ha subsanado su deficiencia.
En las situaciones opuestas, sucede a la inversa. Incluso 263 aquellos en los
259 La capacidad de ver por la noche la atribuían los antiguos no sólo a ciertos animales,
sino también a algunos hombres, por ej., Tiberio (Haas, Archiv., 1907, pág, 359).
260 Con respecto a esta aparente limitación, cf. supra, pág. 160, n. 52.
261 El texto, tal y como se encuentra, está corrupto o incompleto. Esta traducción (que difiere
de DK) se aproxima a la de Stratton, Gk. Physiol. Psychol., pág. 168, n. 28.
262 Un uso similar de έπανισόω puede verse en Platón, Proi. 321a.
263 «Incluso aquellos...», porque se esperaría que vieran mejor entonces, puesto qué, en gene­
ral, lo semejante se percibe por lo semejante. Pero la luz del sol «penetra en el ojo y obstruye
los poros, de manera que el agua que hay en el ojo, por medio de la cual se ven los colores
oscuros, es incapaz de actuar, siendo precisamente por ello por lo que el animal es cegado y
deslumbrado por la luz, y tanto más cuanto mayor sea la cantidad de fuego, comparada con
el agua, que tuviera ya en el ojo» (A. E. Taylor; vid. Stratton, op. cit., pág. 166, η. 32). Aristóte­
les advirtió también del hecho de que un estímulo demasiado fuerte del objeto propio correspon­
diente podría dañar, en lugar de intensificar, la capacidad de recepción de un órgano sensorial,
y lo explicaba a su propio modo (De an. 424a28).
Empédocles 247
que se da una mayor cantidad de fuego tienen la vista debilitada durante el
día, ya que entonces el fuego crece más aún y ciega y obstruye los poros
del agua. Lo mismo acontece de noche a aquellos en quienes predomina el
agua. La incapacidad persiste hasta que, para eí grupo segundo, el agua sea
interceptada por el fuego procedente del exterior 264y, para el primero, el
fuego sea interceptado por la humedad del aire. Cada situación de éstas se
subsana con el elemento contrario. El ojo óptimo y mejor combinado es, pre­
cisamente, aquel que está compuesto de iguales cantidades de agua y fuego.
Esto es a grandes líneas lo que dice sobre la visión.
Aristóteles añade la información de que podemos conocer por el color del
ojo el predominio del fuego o del agua (G. A. 779b 15):
Es erróneo sostener, como hace Empédocles, que los ojos azules son íg­
neos, mientras que los ojos negros tienen mayor cantidad de agua que de
fuego, y que, por esta razón, los azules no ven bien de día, debido a la falta
de agua, y los otros de noche, debido a la falta de fuego.
Como se ha notado a menudo, el predominio del fuego o del agua en el
funcionamiento del ojo hace pensar en el influjo del italiano Alcmeón, que
postulaba que los ojos contienen fuego y «ven a través del agua que los circun­
da». Para Empédocles, sin embargo, están compuestos de los cuatro elemen­
tos, como puede apreciarse por el fr. 85, que menciona la tierra, a partir de
Teofrasto, y por el fr. 109 (cf. supra, pág. 239). Hay que recordar también
que Alcmeón pertenecía a la escuela de pensamiento opuesta a la de Empédo­
cles, que explicaba la sensación como la interacción de elementos desemejantes
(vol. I, págs. 328 y sig.).
Según Teofrasto, los colores son enviados a la vista mediante los efluvios
que desprenden sus objetos, como en la definición empedoclea recogida por
Platón. Aristóteles (De sensu 437b23) acusa a Empédocles de incoherencia por
el hecho de explicar, en ocasiones, la visión por una luz que parte del ojo
(como en el fr. 84, que él cita), mientras, en otras, por la emanación que
llega al ojo desde el objeto. Es muy probable que Empédocles pensara que
ambos factores actúan, pero no los elaborara en una teoría conherente, como
hizo después Platón (Tim. 45b-c, 67c-d) 265.
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