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CALVINISMO e

ARMINIANISMO
EVANGLICO
C o m p a r a d o s q u a n t o
ELEIO, r e p r o v a o ,
j u s t i f i c a o e
DOUTRINAS c o r r e l a t a s
Hoje, enquanto redijo esta nota, faz precisamente 113 anos que
faleceu o Dr. Girardeau (23.06.1898). O Dr. J ohn Lafayette Girardeau
(1825-1898), ministro presbiteriano norte americano, de ascendncia
huguenote (seus ancestrais fugiram da Frana depois da revogao do
dito de Nantes [23 de outubro de 1685], quando os calvinistas
voltaram a ser perseguidos) ainda que um tanto esquecido em nossos
dias, exerceu poderosa influncia quer como pastor, prestando, inclu
sive, intensa assistncia espiritual, moral e social aos negros da Carolina
do Sul, capelo no 23 Regimento de Voluntrios da Carolina do Sul
(Exrcito Confederado) durante a Guerra Civil Americana
(1861-1865), Moderador da Presbyterian Church in the United States
(PCUS) (1874), quer como professor e telogo (Professor de Teologia
Sistemtica no Columbia Theological Seminary (fundado em 1828)
(1876-1895), onde tambm estudara.
A obra que o privilegiado leitor tem em mos, conforme o autor
mesmo explica, foi resultado de estudos feitos aos sbados na Primeira
Igreja Presbiteriana de Columbia, apresentando a viso calvinista em
contraposio perspectiva arminiana, especialmente Wesleyana, a
respeito de diversas doutrinas notadamente concernente Eleio e a
Reprovao e Soteriologia, especialmente no que concerne doutrina
da J ustificao.
Hermisten Maia Pereira da Costa
pr imcias
CALVINISMO
. E
ARMINIANISMO EVANGLICO
Co mpa r a d o s q u a n t o
El ei o , Repr o v a o , J u s t i f i c a o
E
D o u t r i n a s Co r r el a t a s
CALVINISMO
E
ARMINIANISMO EVANGLICO
C o mpa r a d o s q u a n t o
I ei o , Repr o v a o , J u s t i f i c a o
D o u t r i n a s Co r r el a t a s
A u t o r i a
J o h n La f a y et t e G i r a r d ea u
, Tr a du o
Val t er Gr a c i a no M a r t i ns
Calvinismo e Arminianismo Evanglico: comparados quanto eleio, reprovao, justificao
e doutrinas correlatas 2011 Editora Primcias Ltda. Publicado originalmente em ingls com o
ttulo Calvinism and Evangelical Arminianism: compared as to election, reprobation, justification,
and related doctrines per The Baker & Taylor CO., New York, 1890. Todos os direitos so
reservados.
proibida a reproduo total ou parcial da obra, de qualquer forma ou por qualquer meio sema
autorizao prvia e por escrito do autor. A violao dos Direitos Autorais (Lei n.610/98) crime
estabelecido pelo artigo 48 do Cdigo Penal.
1 edio em portugus - 2011
3.000 exemplares
Produo Editorial
Traduo
Valter Graciano Martins
Reviso
Divino Jos Pinto
. Editorao
Eline Alves Martins Pereira
Capa
Magno Paganelli ^
G434c Girardeau, J ohn Lafayette.
Calvinismo e Arminianismo evanglico : comparados quanto eleio,
reprovao, justificao e doutrinas correlatas / J ohn Lafayette Girardeau ; traduo
Valter Graciano Martins. - Goinia : Primcias, 2011.
352 p.
1. Calvinismo. 2. Arminianismo. 3. Doutrina religiosa.
I. Martins, Valter Graciano. IL Ttulo.
CDU: 284.2:284.91
444-2011
Editora Primcias Ltda.
Rua 23, 450 Qd. 23 Lt.46 / Centro - Goi ni a-GO
Fone: 62 3224-9051
E-mail : contato@l i vrariapri mi ci as.com.br
Editor: Jos Marques de Almeida
Su m r i o
Apresentao edio brasileira.................................................................... ..................... 7
Prefcio............................................................................................................................... 11
Prefcio edio brasileira..................................................................................................13
PARTE 1
Observaes introdutrias..................................................................................................23
Seo 1 Doutrina da eleio expressa e provada............................................... 27
2 Doutrina da reprovao expressa e provada.......................................115
3 Respondidas objees provenientes dos atributos morais de
Deus...................................................;........................................127
Observaes preliminares............................................................. 127
Objeo proveniente dajustia divina..........................................131
Objeo proveniente da bondade divina................................... 182
Objeo proveniente da sabedoria divina...................................211
Objeo proveniente averacidade divina..................................216
4 Respondidas objees provenientes da agncia moral do
homem......................................................................................... 251
PARTE2
Observaes transitrias.................................................................................................. 263
Seo 1 Declarada a doutrina calvinista da justificao.................................265
2 A fefle da justificao......................... ............................................... 269
3 A natureza da justificao...................................................................303
4 A condio da justificao................................................................. 327
A pr e s e n t a o e d i o b r a s i l e i r a
A traduo deste livro merece uma retrospectiva histrica, porquanto, em mi
nha viso pessoal, ele belo, estimulante e profundamente instrutivo. Sua eru
dio e perfeita. Por isso mesmo, deixo expressa e impressa abaixo minha
emocionante experincia na aquisio desta obra que bem pode ser denomina
da de relquia.
No dia 29 de outubro do ano em curso, conduzindo minha esposa Cremilda
a Patrocnio, Minas Gerais, mais precisamente ao Instituto Bblico Eduardo
Lane, no desfrute da boa companhia, no mesmo veculo, do Rev. Celso Soares
de Oliveira e sua esposa, D. J nia, experimentei uma de minhas mais preciosas
e inesquecveis vivncias. A Confederao Nacional do Trabalho Feminino se
fez representar junto quela instituio numa visita oficial e fi^atemal, liderada
por sua eminente presidente nacional Ana Maria Prado e sua secretria Eunice
Souza da Silva. Minha esposa, na qualidade de Presidente da Sinodal Brasil
Central, tinha de estar presente, e eu aproveitei o gancho para aplacar um
pouco a saudade que nutro de minha querida casa de profeta, quando se avizi
nha meio sculo em que pela primeira vez pisei o solo daquela sacra instituio.
E de fato fomos recebidos principescamente por seu Diretor, Rev. Dr. Roberto
Brasileiro, tambm mui eminente Presidente do Supremo Concilio da IPB, por
todos os professores, administradores, alunos e funcionrios. No entanto, nem
de longe eu podia presumir que aquela casa houvesse se preparado altura a
fim de receber o grupo de lderes mximas do Trabalho Feminino da IPB, e eu
no bolo. Estava ali de carona, e me portei timidamente, como de minha
natureza e formao, porm algo mui grande estava a minha espera.
Alm de ser bem conhecido do Diretor, Rev. Dr. Roberto Brasileiro h
meio sculo atrs, quando ele era ainda garoto e eu, mocinho, adentrei aquela
casa dominado por uma forte emoo que to bem caracteriza minha persona
lidade. Em meio ao impacto dessa forte emoo que aviva as lembranas de
uma histria j to remota, fui surpreendido pelo carinho dos alunos e professo
res, sem saber que j era sobejamente conhecido e admirado ali. Alm do
abrao de seu querido diretor, vieram ao meu encontro os professores, com
demonstraes de muito apreo, entre sorrisos e saudaes firatemas, expressan
do a alegria de me conhecerem pessoalmente. Acostumado discriminao
negativa por onde passo, aquele gesto me causou espanto e at mesmo estra
nheza. Dentre eles, dois se destacaram de um modo to vivo, que me deixaram
profundamente constrangido: Rev. Gilson Altino da Fonseca e Rev. Salvador
Moiss da Fonseca. O primeiro gastou seu precioso tempo me mostrando as
instalaes do CEIBEL, do qual o diretor, me fazendo ver o quanto aquele
homem se esmera em prol da boa cultura teolgica dos cristos brasileiros. O
segundo me levou a visitar as classes, pondo-me diante dos alunos que j ti
nham de antemo preparadas suas perguntas espera de minhas respostas,
pois ah aprendem que existe um perene ibelino que veio a ser um homem da
mxima importncia para a boa formao e fortalecimento da f reformada em
nossa ptria. Durante nossa rpida estada ali, estive cercado de pessoas que
queriam tirar fotos e saber mais alguma coisa a meu respeito e a respeito do
que fao na implantao de J oo Calvino e de suas obras em solo brasileiro.
Principalmente estes dois ministros do evangelho, consagrados e amigos, me
revelaram uma amizade muito rara hoje no seio do colegiado pastoral. O trata
mento que recebo dos companheiros de ministrio, em geral, por onde passo,
completamente outro. s vezes acontece de nem mesmo ser recebido. Com
certeza, vou guardar perenemente em minha memria e escritor os gestos em
extremo nobres daqueles companheiros de hdes pastorais.
Meu nobre colega Rev. Salvador planejara privar-se, ele e sua querida
esposa, comigo e minha esposa, levando-nos a sua casa para um lanche de
amorosa fraternidade. Sua esposa, encantadoramente, agiu para conosco como
se framos pessoas importantes, nos preparando um saboroso lanche. Meu
colega levou-me ao seu gabinete pastoral, onde fica sua vasta biblioteca, e me
fez ver o quanto gratificante conhecer um homem de Deus, cordial e organi
zado, que revela uma meta definida no domnio e emprego de uma invejvel
cultura. Portanto, nominalmente, j o conhecia, atravs de meus filhos Sstenes
e Wnia, que outrora foram seus alunos, como sendo um homem intelectual e
muitssimo estudioso. Ali me deparei com algo que suplantou muito minhas
informaes a seu respeito. Como que j bem planejado, foi a uma estante e
puxou um livro de aspecto muito antigo. Ele o ps em minhas mos, dizendo:
Guardei este livro para voc. E meu presente neste sagrado momento. Dar
um livro que se pode descartar como j de uso desnecessrio algo que qual
quer um pode fazer sem grande perda. Dar, porm, um livro que mui precioso
e til ao proprietrio algo completamente diferente e raro de se ver. Aquele
amvel colega no me deu um de seus livros em duplicata, ou de pouco valor
para seus estudos. Senti que aquele livro era-lhe de grande valor prtico e
estimativo, porquanto estava todo sublinhado. Olhei o ttulo e li: Calvinism and
Evangelical Arminianism. Nunca vira antes. Mas a ltima expresso que saiu
de seus lbios que ficou gravada indelevelmente em minha mente: Quem
sabe voc o traduza um dia para ns! Esta frase formou uma incessante
cantilena em meu esprito. Latejava dia e noite. Acordava de manh com ela
fustigando minha alma.
Todo aquele cenrio me era mui solene e significativo. J de caminho para
casa, aquele livro enchia minha mente. Tendo Rev. Celso cooperando no volan
te, comecei a examin-lo e a 1er o que era de mais importante e pertinente no
momento. Pude notar que aquele enfoque era singular. J traduzi e j li muitos
livros que tratam da soteriologia sacra, porm nunca havia visto e lido um livro
especfico sobre o assunto, ainda mais que confronte as duas grandes alas do
Cristianismo: calvinismo e arminianismo. Ao chegarmos em casa j estava
delineada em minha mente a sagrada tarefa de verter aquele livro para nosso
idioma, ainda mais sendo ele j do domnio pblico, porquanto sua edio re
monta ao final do sculo dezenove, mais precisamente 1890.
Minha disposio em traduzi-lo certamente no inclui lucro financeiro, pois,
em termos monetrios, nada lucro com este trabalho, e nem sei se um dia o
terei nas mos, editado por alguma editora; tampouco penso em ser recompen
sado por um prmio ou por encmios de leitores, pois isso seria, de minha parte,
mesquinho; nem fii simplesmente movido pelo apelo que emanou dos sinceros
lbios do querido colega Rev. Salvador, pois isso seria simplesmente uma devo
luo do livro na forma de um texto traduzido visando sua leitura, porquanto,
como erudito que , ele nem carece de nenhuma traduo para 1er qualquer
livro. Em minha mente amante da cultura dos sacerdotes cristos via leigos e
ministros, de pouca condio de 1er um livro em sua forma original, compendiando
uma apostila, assimilando o contedo to fantstico desta obra soteriolgica.
Sua beleza e profundidade podero somar cultura teolgica a particulares e a
alunos de seminrios em sua formao para o sagrado ministrio. Pois aquele
que 1er atentamente este livro sentir o mesmo espanto que senti medida que
avanava na traduo.
Deixo expresso ainda a grande e amorosa contribuio do Rev. Rosalvo S.
Maciel, eminente pastor da Igreja Presbiteriana do Setor Bueno, Goinia, Igre
ja que abriu-me suas portas para que eu pudesse oferecer-ie minha modesta
contribuio no ensino da Palavra. Este colega, ao ouvir de minhas intenes,
animou-me com suas costumeiras palavras de experiente pastor de almas e de
estudioso erudito da divina Palavra.
Notifico ainda que nunca fiz uma traduo to rpida como esta. O original
contm 566 pginas, e traduzi estas pginas em menos de dois meses: 31 de
outubro a 22 de dezembro, e ainda fiz a reviso final de modo meticuloso luz
do original. Havia sofreguido em minha alma durante todo o tempo de incan
svel-labor. Como costumeiro em todas as minhas tradues, durante todo o
tempo antevejo os leitores compendiando a obra e se deleitando e se benefici
ando com sua leitura e se enriquecendo no s de conhecimento intelectual,
mas tambm e sobretudo de edificao espiritual.
Ento resolvi em minha alma dedicar esta traduo, antes de tudo ao Rev.
Salvador Moiss da Fonseca e ao Rev. Gilson Altino da Fonseca, com suas
respectivas esposas; em seguida, tambm ao Instituto Bblico Eduardo Lane,
minha primeira escola de teologia, e ao seu respectivo Presbitrio. Dedico-a
ainda ao meu amado colega Rev. Rosalvo S. Maciel, Igreja Presbiteriana do
Setor Bueno, ao Snodo Brasil Central, ao Seminrio Presbiteriano Brasil Cen
tral e ao meu Presbitrio Sudoeste de Goinia, desejoso que muitos se aventu
rem a pesquisar esta obra e a fazer dela uma fonte de eirriquecimento intelec
tual e espiritual.
Este livro s publicado em razo do incansvel empenho do Rev. J os
Marques que, ao meu lado, assumiu toda a responsabilidade de ver este pre
cioso livro nas mos do povo evanglico. A ele minha gratido. Ele e eu sabe
mos que este livro causar profundo impacto no corao do leitor sincero. Os
irmos arminianos se sentiro ofendidos conosco; os irmos calvinistas vo se
regozijar; os que ainda no tem uma posio definida podero analisar bem o
contedo e, quem sabe, tomar sua posio conosco. Nosso intuito no criar
polmica inixutfera, e sim dirimir dvidas e palmilhar os passos dos hesitantes.
Deixo expresso e impresso meuprofiindo sentimento, j conhecido de mui
tos, de ainda ver a Igreja de nosso Soberano Salvador, J esus Cristo profunda
mente empenhada no conhecimento da s doutrina, numa poca em que viceja
por toda parte uma religio equivocada, pragmtica, sinergista, que h muito
perdeu de vista aquela Religio da Verdade, ensinada e praticada pelos Patriar
cas, pelos Profetas, pelos Apstolos (genunos!) e, sobretudo, por nosso Senhor
J esus Cristo. Religio sem fantasia, religio de compromisso com a verdade
revelada, que tem por meta suprema a glria do nico Deus Trino, que tem
sido, e ser para todo o sempre o mesmo Deus etemo, infinito, soberano e
imutvel, cuja Igreja tambm imutvel em sua realidade etema que emana de
seu divino Senhor. Que a mesma Igreja, em sua spera peregrinao neste
mundo, continue orando e cantando: Vem, Senhor J esus!
Goinia, 30 de dezembro de 2010
Valter Graciano Martins
P r ef c i o
Durante a ocupao temporria do plpito da Primeira Igreja Presbiteriana desta
cidade, h poucos anos atrs, alguns dentre os jovens membros daquela igreja me
solicitaram a instmir uma classe bblica, nas noites de sbado, nas doutrinas dis
tintivas da f calvinista. Um grande nmero se inscreveu, e o entendimento foi que
os membros da classe tivessem a liberdade de livre interrogatrio dirigido ao pro
fessor. Inesperadamente, desde o princpio, luna grande congregao mista com
pareceu, e a liberdade de formular perguntas foi usada pelos de fora, transparecendo
que 0 desgnio era suscitar dificuldades em vez de buscar-se luz, e converter o
exerccio em polmica. Para evitar este resultado, e tratar as objees de uma
maneira mais lgica do que era possvel em meio a rplicas improvisadas a espa
lhar o fogo de inquiries confusas, o resultado foi o surgimento de prelees
escritas. No obstante esta mudana, a assistncia e interesse no sofreram dimi
nuio, mas, ao contrrio, aumentou - fato que parecia militar contra a comum
opinio de que 4iscusses doutrinais provariam ser secas e inaceitveis a um
auditrio misto. As prelees, que eram preparadas no sem exaustivo labor, su
geriram a produo de um tratado formal sobre o tema que ora ocupava todo o
tempo disponvel, a saber, Eleio e Reprovao, com especial referncia teolo
gia evanglica arminiana. Isto foi feito, e adicionou-se uma discusso da doutrina
da justifcao, em relao quela teologia.
Outra razo que conduziu preparao desta obra foi a convico de que h
espao para ela. Um eminente escritor observou que algum que solicita a ateno
do pblico pela publicao de um livro deve ter algo para dizer o que no foi dito
antes. Esta opinio, sem dvida, requer qualificao; porm se aplica, em certa
medida, no presente caso. O terreno coberto pela controvrsia entre calvinistas e
arminianos evanglicos no foi completamente ocupado. O livro de J ohn Owen,
Display of Arminianism, e obras similares do perodo puritano, pr-datou o
surgimento do arminianismo evanglico. J onathans Edwards foi contemporneo
de J oo Wesley. A principal comparao feita do calvinismo e arminianismo teve
referncia primordialmente ao sistema remonstrante, como desenvolvido por
Episcopius e Curcellseus, Grotius e Limborch. O mesmo procede, em certa medi
da, no tocante ao ltimo em sua comparao ao que Cunningham diz do calvinismo
e arminianismo em seu Historical Theology. O tratamento comparativo do
calvinismo e do modemo arminianismo evanglico, contido em obras de teologia
sistemtica compostas em tempos recentes, embora talentosas, so necessaria
mente sucintas e um tanto pobres. Obras tais como as de Green, Annan e Fairchild
dificilmente professam ser estritamente analticas ou exaustivas de qualquer tpi
co. God Sovereign and Man Free, do Dr N. L. Rice, embora uma discusso
valiosa, sucinta e deixa muito a ser dito com respeito questo que ele compendia.
Portanto, parece haver espao para discusso ulterior concemente aos mritos
relativos do calvinismo e arminianismo evanglico, e espera-se que a presente
tentativa no seja considerada arrogante sobre a base de ser suprflua.
Ainda outro incentivo primordial produo deste volume foi fornecido pelo
escmio frequentemente resultante das fontes arminianas de que o calvinismo
est moribundo, e a zombeteira insinuao de obras recentes a teologia siste
mtica do Dr. Miner Rajnnond, por exemplo - de que poucas pessoas de senso
hoje pretendem manter algims de seus dogmas peculiares e monstmosos. Uma
honesta indignao justifica a reprovao de alegaes to desprezveis; e, por
mais inadequada seja a pretensa defesa da venervel teologia assim subestimada,
inspirada pela proftmda convico de que o sistema conhecido como calvinismo
expressa a f dos mrtires, confessores e reformados, f na qual a maioria do
verdadeiro povo de Deus tem vivido e morrido; essa a verdade de Deus; e essa,
em vez de moribunda, to imortal quanto aquela Palavra Inspirada que vive e
permanece para sempre. Se os oponentes a julgam moribunda, e imaginam que
podem ultimar sua cobiada dissoluo, descobriro que sua suposta cmera
morturia uma arena de vigorosa disputa, e seu imaginrio leito de morte, um
baluarte que nem eles nem os poderes do infemo podem tomar de assalto.
A obra no pretende cobrir todo o campo da controvrsia de que ela trata,
discutir articuladamente todos os pontos de vista distintivos dos sistemas compa
rados. Seu propsito trazer a lume seus princpios radicais e controladores, em
si mesmos em suas conexes necessrias, confront-los uns com os outros e
sujeit-los a um minucioso exame.
Tentei escrever num esprito sereno e desapaixonado, consistente com o
amor sincero e fraterno para com o povo de Deus de cujos pontos de vista eu
difiro; e, ao submeter os resultados de longa reflexo, incorporada neste volume,
para o juzo dos leitores cndidos, peo que nutram uma semelhante calma e
considerao desapaixonada.
A obra humildemente dedicada Aquele cuja verdade ela professa vindicar,
com orao para que Ele Se digne de us-la para Sua glria e o bem de Sua Igreja.
Especialmente, serei grato se Lhe aprouver us-la para reprimir, ao menos em
algum grau, a tendncia ora manifesta da parte de alguns calvinistas professos de
seriamente modificar as doutrinas dos smbolos calvinistas.
Columbia, S. C., 18 de janeiro de 1890.
Pr ef c i o Ed i o Br a si l ei r a
o Rev. Valter Graciano Martins tem contribudo intensamente com a teologia
evanglica brasileira h algumas dcadas, quer com obras de sua lavra, quer
com competentes e abnegadas tradues, dentre as tantas, destaco a pioneira
dos comentrios de J oo Calvino (Exposio de 2 Corntios, So Paulo:
Paracletos, 1995) e, recentemente, a obra de Franois Turretini (Compndio
de Teologia Apologtica, So Paulo: Cultura Crist, 3 Vols., 2010),^tambm
indita em lngua portuguesa.
Agora nos surpreende mais uma vez com esta traduo, para a qual o
pblico evanglico de lngua portuguesa desejoso de boa teologia deve estar
atento e agradecido a Deus pelo autor, tradutor da obra e editor.
Hoje, enquanto redijo esta nota, faz precisamente 113 anos que faleceu o
Dr. Girardeau (23.06.1898). O Dr. J ohn Lafayette Girardeau (1825-1898), mi
nistro presbiteriano norte americano, de ascendncia huguenote (seus ances
trais fugiram da Frana depois da revogao do dito de Nantes [23 de outubro
de 1685], quando os calvinistas voltaram a ser perseguidos) ainda que um tanto
esquecido em nossos dias, exerceu poderosa influncia quer como pastor, pres
tando, inclusive, intensa assistncia espiritual, moral e social aos negros da
Carolina do Sul, capelo no 23 Regimento de voluntrios da Carolina do Sul
(Exrcito Confederado) durante a Guerra Civil Americana (1861-1865), Mo
derador da Presbyterian Church in the United States (PCUS) (1874), quer
como professor e telogo (Professor de Teologia Sistemtica no Columbia
Theological Seminary (fundado em 1828)^(1876-1895), onde tambm estudara.
Girardeau tornou-se amado e admirado por sua piedade, abnegao,
filantropia e erudio. As suas obras e artigos so extensos, perfazendo cam
pos distintos tais como sobre o uso de instrumentos do culto,^filosofia e
notadamente, teologia. Como pregador era brilhante, sendo considerado, talvez
no sem razo, o Spurgeon da Amrica. J untamente com outros dois telo-
1. Esta, na realidade, s vindo a pblico no fmal de maio deste ano.
2. Este nome, contudo, s foi oficializado em 1925.
3. Instrumental Music in the Public Worship o f the Church, Richmond, VA; Whittet and Shepperson,
Printers, 1001 Main Street, 1888.
gos pouco conhecidos no Brasil, J ames H. Thomwell (1812-1862),de quem
recebeu significativa influncia e seu amigo, tambm de origem huguenote,
Robert L. Dabney (182G-1898),^ considerado um dos maiores telogos do Sul
dos Estados Unidos do sculo XIX.
A obra que o privilegiado leitor tem em mos, conforme o autor mesmo
explica, foi resultado de estudos feitos aos sbados na Primeira Igreja
Presbiteriana de Colmbia, apresentando a viso calvinista em contraposio
perspectiva arminiana, especialmente wesleyana, a respeito de diversas doutri
nas notadamente concemente Eleio e a Reprovao e Soteriologia,
especialmente no que concerne doutrina da J ustificao.
O livro tem uma abordagem apologtica. O seu estilo polido, porm, den
so. Sua argumentao bblica e como filsofo que era, com rigor lgico.
A obra pubhcada em 1890, ao estilo de Calvino (Comentrio de Romanos),
faz uma reviso bibliogrfica, indicando o porqu de sua publicao, mostrando
estar familiarizado com obras semelhantes, justificando a necessidade de seu
aparecimento. -
Ciente de que entre os calvinistas h abordagens distintas concementes
aos decretos de Deus, assume de modo claro o seu quadro de referncia; Calvino
e as principais Confisses Reformadas. Entendendo serem eles infralapsarianos:
Nesta discusso se adotar o ponto de vista infralapsariano dos de
cretos divinos, sob a convico de que caracterstico do sistema de
doutrina declarado erh todas as confisses calvinistas, que falam de
finitivamente sobre a questo, e mantido pela grande maioria dos te
logos calvinistas
A frente: Este o ponto de vista de Calvino; e isso prova que ele teria
sido infralapsariano
Aqui, ao mencionar J oo Calvino (1509-1564), sem de nenhum modo des
merecer o seu frabalho, o autor d um salto um pouco mais amplo do que as
evidncias lhe permitiriam. Contudo, no fez isso sozinho. A questo um pou
co mais delicada. Vejamos.
Antes da Reforma, estes termos {supralapsarianismo e infralapsaria-
nismo) tinham uma aplicao diferente da que passou a ter aps a Reforma, e
que perdura at os nossos dias. Esta diferena de conceituao, que com
frequncia passa despercebida, certamente contribui para acrescentar mais
incompreenses quanto ao assunto.
4. J ohn B. Adger, ed. Collected Writings of James Henley Thomwell, Richmond, VA.; Presbyterian
Committee of Publication, 4 Vols. 1870 [?].
5. Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, MI.: Baker, 1985 (reprinted).
No perodo anterior Reforma, a problemtica principal consistia em saber
se a queda de Ado, fazia parte ou no do decreto eterno de Deus. Os
Supralapsrios respondiam afirmativamente; os Infralapsrios diziam que a
queda fazia parte do conhecimento prvio de Deus, mas no do Seu decreto.
Durante a Reforma, Lutero (1483-1546), Zwnglio (1484-1531) e Calvino
(1509-1564), estavam acordes quanto ao fato de que Deus de alguma maneira
inclura o pecado no Seu Decreto, todavia, Ele no era o autor do pecado.
Deste modo, o pecado passou a ser encarado como que fazendo parte do ""de
creto permissivo de Deus.
Aps a Reforma, as duas palavras passaram a se referir ordem lgica
do Decreto de Deus, sendo Theodoro Beza (1519-1605) - sucessor de Calvino
em Genebra o primeiro a desenvolver o assunto dentro desta perspectiva.
A. O Supralapsarianismo:
A palavra supralapsarianismo, provm de dois termos latinos: ""Supra" (aci
ma de, antes de, anteriormente) e ""Lapsus'" (queda, erro, engano). O Supra
lapsarianismo entende que o decreto da eleio foi logicamente anterior ao
decreto da criao. Assim, dentro desta perspectiva, temos a seguinte ordem
do Decreto de Deus:
1) Eleger alguns homens que seriam criados para a vida, e condenar outros
para a destruio.
2) Criar toda a humanidade: Os eleitos e os reprovados.
3) Permitir a Queda: a queda dependeria da escolha voluntria do homem.
6. Vejam-se: L. Berkhof, Teologia Sistemtica, Campinas, SR: Luz para o Caminho, 1990, p. 119;
Fred H. Klooster, Supralapsarismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da
Igreja Crist, So Paulo: Vida Nova, 1990, Vol. III, p. 424-425; Supra lapsum: In: Richard A. Muller,
Dictionary o f Latin and Greek Theological Terms, 4 ed. Grand Rapids, Michigan; Baker Book House,
1993, p. 292.
7. Fred H. Klooster, Supralapsarismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica
da Igreja Crist, Vol. Ill, p. 424-425.
8. A.A. Hodge (1823-1886), observou corretamente que:
Desde que cremos que o Decreto de Deus uma s inteno etema, no pode haver ordem de
sucesso nos seus propsitos, nem a) no tempo, como se um propsito realmente precedesse a
outro, nem b) na deliberao distinta, ou opo, da parte de Deus. O todo um s propsito.
Mas, determinando a existncia do sistema inteiro. Deus compreendeu naturalmente todas as
partes do sistema, determinadas por Ele em suas diversas sucesses e relaes. (...) Por isso a
questo quanto Ordem dos Decretos no questo quanto ordem dos atos de Deus decretan
do, mas questo quanto verdadeira relao que sustentam entre si as diversas partes do
sistema decretado. Isto , que relao estabeleceu o nico propsito eterno de Deus entre Cria
o, Predestinao e Redeno? Que ensinam as Escrituras a respeito do propsito de Deus em
dar Seu Filho, e a respeito dojim e motivo da eleio? (Esboos de Theologia, Lisboa: Barata &
Sanches, 1895, XI.41. p. 210. Veja-se, tambm: J . Calvino, As Institutas,IIL21.5).
9. Em alguns momentos da Histria, a posio Supralapsria, foi identificada com a afirmao de
4) Prover um Redentor para os eleitos.
5) Enviar o Esprito Santo para aplicar a Redeno obtida por Cristo, no
corao dos eleitos.
Esta posio, sempre foi defendida por inmeros e respeitveis telogos
Reformados. Entre eles, citamos, primeiramente, o prprio J. Calvino (1509-
1564)(?); T. Beza (1519-1605); J acobus Trigland (1583-1654); William Twisse
que Deus decretou o pecado. Notemos que esta era a posio de Calvino nas Institutos. (Veja-se; As
Instituas, III.21-24, especialmente, 111.23.1,5,8s); contudo, neste decreto, no se elimina a respon
sabilidade humana (Veja-se; As Institutas,III.23.3). As, nenhum calvinista nega o fato de que o
pecado de alguma forma fazia parte do decreto de Deus (Veja-se; B.B. Warfield, O Plano da Salvao,
Leiria; Edies Vida Nova, 1958, p. 132, nota 81). Strong, comentando o pensamento de Calvino,
observou corretamente que, A relao de Deus para com a origem do pecado no eficiente, mas
permissiva" (A.H. Strong, Systematic Theology, 11 ed. Philadelphia; The J udson Press, 1947, p.
778). Paul Tillich (1886-1965), por exemplo, revela o seu conceito a respeito do Supralap
sarianismo, conforme a viso apresentada acima; "Todo telogo que suficientemente corajoso
para enfrentar a dupla verdade de que nada pode acontecer a Deus acidentalmente e que o estado
da existncia um estado cado deve aceitar o ponto de coincidncia entre o fim da criao e o
comeo da queda. (...) Os calvinistas supralapsrios, que afirmavam que Ado caiu por decreto
divino, tiveram a coragem de enfrentar esta situao.... {Teologia Sistemtica, So Paulo; Edies
Paulinas/Editora Sinodal, 1984, p. 215), Da mesma forma escreve outro luterano; O luterano J enson
observou que nenhum pensamento cristo, nem mesmo um pensamento remtmente cristo,
pode evitar uma doutrina da predestinao (Robert W. J enson, O Esprito Santo; In; Cari E.
Braaten; Robert W. J enson, eds. Dogmtica Crist, So Leopoldo, RS.; Sinodal, 1995, Vol. II, p. 148).
Curiosamente, Strong {Systematic Theology, p. 778. [Edio brasileira. Vol. II, p. 469-470]) mesmo
elogiando o amadurecimento do pensamento de Calvino, faz uma citao truncada do seu comen
trio a respeito de IJ o 2.2, sustentando que Calvino, nos seus ltimos dias de vida, aceitava a
expiao universal. A interpretao de Strong neste ponto, parece-me totalmente equivocada.
(Veja-se; Calvins Commentaries, Grand Rapids, Michigan; Baker Book House, 1981, Vol. 22, in. loc.
p. 172-173. Compare a interpretao de Strong com a de Francis Turretini (1623-1687) a respeito
do mesmo comentrio de Calvino. (F. Turretin, Institutes o f Elenctic Theology, Phillipsburg, New
J ersey; Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1994, Vol. 2, p. 474-475. (Edio brasileira.
Vol. II, p. 570-571).
No texto citado, Calvino de fato, toma como vlida a frmula Agostiniana (?). Suficiente para
todos, eficiente para os eleitos (Sufficienter pro omnibus, efficienter pro electis), contudo ele no
a considera adequada para interpretar o texto de 1J o 2.2. (Quanto viso Calvinista que se tomou
padro entre os Reformados a respeito da Expiao Limitada [=Expiao Definida ou Expia
o Particular], Vejam-se, especialmente: Cnones de Dort (-1618-1619), Captulo II, Confisso de
Westminster (1647), Captulos, III.6; VIII.1,5,8.; J ohn Owen (1616-1683), Por Quem Cristo Mor
reu?, So Paulo; Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1986, 87p.; F. Tvima, Institutes o f Elenctic
Theology, Vol. 2, p. 458ss.; William Cunningham, Historical Theology, London: The Banner of
Truth Trust, (c. 1862), Reprinted 1969, Vol. 2, p. 323-370; Loraine Boettoer, La Predestinacin,
Grand Rapids, Michigan: Subcomision Literatura Cristiana, 1932, p. 128-137; L. Berkhof, Teolo
gia Sistemtica, p. 393-400; Leandro Antonio de Lima, Calvino ensinou a Expiao Limitada?: In;
Fides Reformata, Vol. IX, n 1(2004), p. 77-99.
10. digna de nota a observao de Charles Hodge (1797-1878) de que posteriormente Calvino
escreveu textos que indicavam uma posio iniralapsria. O fato, que a viso de Calvino a respeito
do assunto alvo de disputa, no sendo de modo algum fcil classific-lo dentro de uma ou de outra
viso. (Vejam-se: Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan; Eerdmans, 1986,
Vol. II, p. 316; George P. Fisher, History o f Christian Doctrine, New York: Charles Scribners Sons,
(1575-1646) - que presidiu aAssembleia de Westminster; Franciseus Gomarus
(1563-1641) - oponente de J acobus Arminius (1560-1609), tendo participado
do Snodo de Dort (1618-1619); G. Voetius (1588-1676); Pedro Martir (1500
1562); H. Zanchi (1516-1590); Z. Ursinus (1534-1583) -um dos elaboradores
do Catecismo de Heidelberg (1563); F. Burmann (1632-1679); H. Witsius
(1636-1708) e Herman Hoeksema (1886-1965)."
B. O Infralapsariansmo ou Sublapsaransmo:
Estes nomes tambm provm de dois termos latinos: Tnfra ou Sub
(abaixo de, sob) e Lapsus (queda, erro, engano). O Infralapsariansmo en
tende que o decreto da eleio foi logicamente posterior ao decreto per
missivo da queda.
Dentro desta perspectiva, temos a seguinte ordem lgica do Decreto de
Deus:
1) Criar a Humanidade.
2) Permitir a Queda: A queda dependeria da escolha voluntria do homem.
3) Eleger para a salvao alguns homens, e deixar os demais em seu esta
do de condenao.
4) Prover um Redentor para os eleitos.
1906, p. 300ss.; J ames O. Buswell, A Systematic Theology o f the Christian Religion, Grand Rapids,
Michigan: Zondervan-Publishing House, 1962, Vol. Ill, p. 135-136). Creio que as duas posies
esto presentes em Calvino: A supralapsria se evidencia melhor ib45 Instituas, quando Calvino
define a Doutrina da Predestinao, dizendo: Chamamos predestinao ao etemo decreto de Deus
pelo qual houve em si [por] determinado qu acerca de cada homem quisesse acontecer. Pois, no
so criados todos em igual condio; pelo contrrio, a uns preordenada a vida etema, a outros
a etema danao. Portanto, como criado foi cada qual para um ou outro [desses dois] fins, assim
[o] dizemos predestinados ou para a vida, ou para a morte (As Institutas, III.21.5). Nas mesma
Institutos encontramos tambm sua posio In&alapsria (As Institutas, I I .12.7). No Consensus
Genevesis, (1551), redigido por Calvino, h uma apresentao clara e abrangente da doutrina da Ceia
do Senhor e da Predestinao no qual, ele se mostra infralapsariano. Este documento foi elaborado,
objetivando refiitar as crticas de seus opositores referentes doutrina da Predestinao, bem como,
estabelecer a unidade das Igrejas Reformadas na Sua no que se refere doutrina da Predestinao e
dos Sacramentos. Esta Confisso foi apresentada em Genebra (1552), sendo assinada por todos os
pastores da cidade. Infelizmente, SchafF, no traz o texto desta Confisso. (Vejam-se: P. Schaff, The
Creeds o f Christendom, 6 ed. (Revised and Enlarged), Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
(1931), Vol. I, p. 471, 474-477; Vol. Ill, p. 232; Consensus Genevesis: In: R Schaff, ed. A Religious
Encyclopaedia: or Dictionary o f Biblical, Historical, Doctrinal and Practical Theology, New York:
Funk & Wagnalls Company, 1891 (Third Edition revised and Enlarged), Vol. I, p. 544; William G.T.
Shedd, A History o f Christian Doctrine, New York: Charles Scribners Sons, 1891, Vol. II. p. 468-469).
Do mesmo modo, encontramos a posio infralapsria na Confisso Gaulesa (1559), escrita por
Calvino (1509-1564) e seu discpulo Antoine de la Roche Chandieu (De Chandieu) (1534-1591),
provavelmente com a ajuda de T. Beza (1519-1605) e Pierre Viret (1511-1571). Veja-se: Art 12. (Cf.
R Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, 490-498; III, p. 366-367.
11. Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics, 3 ed. Grand Rapids, Michigan: Reformed Free
Publishing Association, 1976, p. 164.
5) Enviar o Esprito Santo para aplicar no corao dos eleitos, por interm
dio da Palavra, a Redeno obtida por Cristo.
D mesma forma, esta concepo sempre encontrou um grande nmero
de defensores entre os Reformados e, tambm, deve ser dito, que todas as
Confisses Reformadas sustentam esta posio. Entre os telogos que parti
lham do conceito Infralapsrio, destacamos; A. Rivet (1573-1651); F. Turretini
(1623-1687);'^J .H. Heidegger (1633-1698); A. Walaeus (1573-1639), Petrus
Von Mastricht (1630-1706); Charles Hodge, (1797-1878); A.A. Hodge (1823
1886); B.B. Warfield (1851-1921); A.B. Teixeira (1873-1975); Samuel Falco
(1904-1965); L. Boettner (1901-1990); G.C. Berkouwer (1903-1996); A.A.
Hoekema (1913-1988).
Entre as Confisses Reformadas, destacamos:
- Confisso Gaulesa (1559), Art. 12
-- Confisso Escocesa (1560), Cap. VIII.
- Confisso Belga (1561), Art. 16.
- Catecismo de Heidelberg (1563), Pergunta 54.
- A Segunda Confisso Helvtica (1566), Caps. 10 e 17.
- Cnones de Dort, (1618-1619), I, 7-10. ^
- Confisso de Westminster (1647), Cap. III.
- Breve Catecismo de Westminster (1647), Pergs. 19 e 20.
Charles Hodge (1797-1878), comentando esta posio, diz:
Que este ponto consistente em si mesmo e harmonioso. Como todos
os decretos de Deus so um s compreensvel propsito, no se pode
admitir nenhum ponto de vista sobre a relao dos detalhes que tal
desgnio abarca, que no admita sua plena reduo unidade. Em
todo grande mecanismo, qualquer que seja o nmero ou complexida-
12. L.S. Chafer (1871-1952)-fundador do Seminrio Teolgico de Dallas em 1924-, estabelecen
do uma diferena entre a posio Infralapsrio e a Sublapsria, observou de modo pertinente
que os Inlralapsrios apresentam a ordem do Decreto conforme a indicada acima e, os Sublapsrios,
fazem uma inverso entre os elementos trs e quatro. (L.S. Chafer, Teologia Sistemtica, Dalton,
Gergia: Publicaciones Espanolas, 1974, Tomo I, p. 996-998; da mesma forma, A.H. Strong, Systematic
Theology, p. 779 (Edio brasileira. Vol. 2, p. 471-472). Isto de fato acontece com A.B. Teixeira, que
segue a ordem Sublapsria {Dogmtica Evanglico, 2 ed. So Paulo: Pendo Real, 1976, p. 229).
A mesma distino feita na obra de Millard J . Erickson, Conciso Dicionrio de Teologia Crist, Rio
de J aneiro: J UERP, 1991, Infralopsarionismo e Sublapsarionismo, p. 89 e 156; do mesmo
modo, P. Schaff, ed. A Religious Encyclopaedia: or Dictionary o f Biblical, Historical, Doctrinal and
Practical Theology, in loc. Entretanto, Charles Hodge, {Systematic Theology, VoL II, p. 319-321),
Robert L. Dabney (1820-1898),(Lec?Mrei in Systematic Theology, p. 232-233) e Philip Schaff
{History of the Christian Churih, Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 1996, Vol. VIII,
p. 552), no estabelecem nenhuma distino.
13. Francis Turretin, Institutes o f Elenctic Theology, Nevi^J ersey: Presbyterian and Reformed
Publishing Company, 1992, Vol. 1, p. 428-429 (Edio brasileira, p. 544-545).
de de suas partes, deve haver uma unidade de desgnio. Cada parte
est relacionada com outras partes, e a percepo de tal relao
necessria para uma conveniente compreenso do todo. Alm do mais,
como os decretos de Deus so eternos e imutveis, nenhuma viso de
Seu plano de operao que suponha a Deus propondo-se primeiro
uma coisa e depois outra, pode ajustar-se natureza de tais decretos.
E, como Deus absolutamente soberano e independente, todos Seus
propsitos ho de ser decididos desde Seu interior ou de acordo com
o desgnio de sua prpria vontade. No pode supor-se que sejam con
tingentes ou manter-se em suspenso ante a ao de Suas criaturas, ou
ante qualquer coisa fora dEle mesmo. O sistema infralapsrio, como
o sustentam a maior parte dos agostinianos, cumpre todas estas con
dies; todos os detalhes particulares formam um todo compreensivo;
tudo se segue em uma ordem que no supe cmbio algum de desg
nio; e tudo depende da vontade de Deus infinitamente sbia, santa e
justa. O fim ltimo a glria de Deus. Para este fim cria o mundo,
permite a queda, dentre os homens cados elege alguns para a vida
eterna, e deixa o resto justa recompensa de seus pecados. A quem
Ele elege, Ele chama, justifica, e glorifica; esta a cadeia de ouro
cujos elos no podem ser separados ou mudados. Esta a forma em
que o esquema da redeno estava na mente do Apstolo ao ensinar-
nos em Romanos 8.29,30.^'^
Neste momento, julgamos oportuno realar os pontos que o infra" e o
supra tm em comum:
1) Deus no o autor do pecado.
2) As Escrituras so a nica fonte do nosso conhecimento a respeito do
decreto de Deus.
3) Que 0 pecado e punio no so meramente o objeto da prescincia de
Deus, porm de Seu decreto (permissivo) e predeterminao.
4) Que a f no a causa do decreto da eleio, nem o pecado a causa do
decreto de reprovao.
William Cunningham (1805-1861),'^HermanBavinck (1854-1921),Louis
Berkhof(1873-1957),'^eHerman Hoeksema (1886-1965),' destacaram o fato
14. Charles Hodge, Systematic Theology, II, p. 320.
15. William Cunningham, The Reformers and the Theology o f the Reformation, Edinburgh: Banner,
1979 (Reprinted), p. 362ss.
16. Herman Bavinok, The Doctrine o f God, 2 ed. Grand Rapids, Michigan: Wm. Eerdmans
Publishing Co., 1955, p. 385ss.
17. L. Berkhof, Teologia Sistemtica, p. 198.
18. Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics, p. 164.
de que entre os telogos Reformados, no tm havido problema na sustentao
de qualquer uma das duas posies, sendo ambas possveis dentro da Teologia
Bblico-Reformada.
Concluindo nossas anotaes sobre este assunto, temos que concordar com
Robert. L. Dabney (1820-1898), quando diz que esta questo {Supra e
Infra') nunca deveria ter sido levantadaP De fato. Todavia, enquanto
estudantes de teologia e interessados neste tema abordado pelo autor, devemos
estar familiarizados com os problemas que marcaram a sua histria e tiveram e
tm repercusso na vida da Igreja.^ Tomemos como estmulo e sincera humil
dade^' a observao de Berkhof: Com relao ao estudo deste tema pro
fundo, devemos ver que o nosso entendimento limitado, e dar-nos conta
de que captamos somente fragmentos da verdade}^
19. R.L. Dabney, Lectures in Systematic Theology, p. 233. Turretin mesmo admitindo isso, reco
nhece a necessidade de tal tratamento devido obstinao de nossos adversrios (F. Turretin,
Institutes o f Elenctic Theology, VoL 1, p. 417 (Edio brasileira. Vol. 1, p. 531).
20. Para um estudo complementar sobre o assunto, consulte, entre tantos outros: L. Berkhof,
Teologia Sistemtica, p. 119-126; Loraine Boettner, Predestination: In: E.F. Harrison, Editor.
Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michigan; T.E.L.L. 1985, p. 418-420; C. Hodge, Systematic
Theology, II, p. 316-321; H. Hoeksema, Reformed Dogmatics, p. 161-165; Alfredo B. Teixeira,
Dogmtica Evanglica, p. 226-232; F.H. Klooster, Supralapsarismo; In: Walter A. Elwell, ed. Enci
clopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. m, p. 424-425; R.V. Schnucker, Infralapsarismo:
In; Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. II, p. 332-333; A.H.
Strong, Systematic Theology, p. 777-779; Lewis S. Chafer, Teologia Sistematica, Vol. I, p. 994-998;
WiUiam G.T. Shedd, Dogmatic Theology, T ed. Nashville; Thomas Nelson Publishers, 1980, Vol. I,
p. 441-443; R.L. Dabney, Lectures in Systematic Theology, p. 232-234; Herman Bavinck, The
Doctrine o f God, p. 382-394; A.A. Hodge, Esboos de Theologia, Cap. XI, p. 210-213; Samuel
Falco, Predestinao, So Paulo; Casa Editora Presbiteriana, 1981, p. 146-150; G.M. Bromiley,
Predestination: In; G.W. Bromiley, General Editor, The International Standard Bible Encyclopedia,
Grand Rapids, Michigan; William B. Eerdmans Publishing Company, 1986, Vol. Ill, p. 945-951 ; B.B.
Warfield, O Plano da Salvao, especialmente, p. lOlss.; J .J . Van Oosterzee, Christian Dogmatics,
T ed. London: Hodder and Stoughton, 1878, especialmente, p. 452ss; Sublapsarians: In; J ohn
MClintock & J ames Strong, Cyclopaedia o f Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature,
New York; Harper & Brpthers PuWishers, 1894, Vol. 10, p. 2-3; Morton H. Smith, Systematic
Theology, Greenville, South Carolhia: Greenville Seminary Press, 1994, Vol. 1, p. 173-177; R.C.
Sproul, Eleitos de Deus, So Paulo; Cultura Crist, 1998, especialmente, p. 123ss. Para uma viso
panormica da relevncia desta doutrina na Teologia Protestante, dentro de uma abordagem mais
itnica, conforme se prope o autor, veja-se: Harry Buis, Historie Protestantism and Predestination,
Eugene: Oregon: Wipf & Stock Publishers, 2007,142p. Para uma apresentao sumria a respeito da
relevncia da doutrina da eleio entre os batistas, veja-se; Robert B. Selph, Os Batistas e a Doutrina
da Eleio, 2 ed. So J os dos Campos, SP.; Fiel, 1995, 155p.
21. Lutero, falando sobre a Predestinao, disse; Duas coisas obrigam pregao da
predestinao. A primeira a humilhao do nosso orgulho e o reconhecimento da graa de Deus;
e a segunda a natureza da f Crist em si mesma (Martin Luther, De Servo Arbitrio. In: E. Gordon
Rupp & Philip S. Watson, eds. Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, Philadelphia; The
Westminster Press, 1969, p. 137).
22. L. Berkhof, Teologia Sistemtica, Campinas, SP.; Luz para o Caminho, 1990, p. 125. "Apren
damos, pois, a evitar as inquiries concernentes a nosso Senhor, exceto at onde Ele nos revelou
Deste modo, temos na obra de Girardeau um trabalho bblico, sbrio, denso,
com profunda agudez lgica,contextualizando, dentro da melhor tradio
Reformada, o seu tema. Creio que a sua leitura contribuir em muito para o
nosso aprofimdamento do estudo destas doutrinas dentro da perspectiva Re
formada.
Meu desejo e orao que o estudo deste assunto contribua para uma
viso pastoraP'* mais comprometida e um desejo de maior santidade diante de
Deus,^^que se manifesta em reverente gratido e adorao.^
Boa e edificante leitura a todos. Deus os abenoe.
Maring, 23 de junho de 2011.
Hermisten Maia Pereira da Costa
atravs da Escritura. Do contrrio, entraremos num labirinto do qual o escape no nos ser fcil
(J oo Calvino, Romanos, 2 ed. So Paulo; Parakletos, 2D01, (Rm 11.33), p. 426-427/ A
predestinao divina se constitui realmente num labirinto do qual a mente humana completamen
te incapaz de desembaraar-se. Mas a curiosidade humana to insistente que, quanto mais
perigoso um assunto, tanto mais ousadamente ela se precipita para ele. Dai, quando a predestinao
se acha em discusso, visto que o indivduo no pode conter-se dentro de determinados limites,
imediatamente, pois, mergulha nas profundezas do oceano de sua impetuosidade (J . Calvino,
Exposio de Romanos, So Paulo: Paracletos, 1997, (Rm 9.14), p. 329-330). Veja-se tambm; J oo
Calvino, As Institutas da Religio Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa, So
Paulo; Cultura Crist, 2006, Vol. 3, (IIL8.1), p. 38.
23. A lgica dirigida pelo esprito de submisso a Deus, sempre ser til; caso contrrio, esqueamo-
la. No entanto, devemos ter em que mente que no podemos prender Deus na priso da lgica
humana (Anthony Hoekema. Salvos pela Graa, So Paulo; Cultura Crist, 1997, p. 86).
24. verdade que a eleio em si mesma secreta. um propsito to profundo e oculto que
diante dele somente podemos nos maravilhar. A despeito disso, Deus no-lo revela, na medida em
que necessrio, conhecendo ele ser isso para nosso beneficio e salvao (J oo Calvino, Sermes
em Efsios, Braslia, DR: Monergismo, 2009, p. 81).
25. O propsito de nossa eleio consiste em que sejamos santos e irrepreensveis aos olhos de
Deus" (J oo Calvino, Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, (Hb 10.7), p. 259).
26. Nenhuma doutrina mais til e proveitosa quando utilizada deforma adequada e sbria, ou
seja, como Paulo faz aqui, ao apresentar a considerao da infinita munificncia de Deus e
estimular-nos a render graas. Essa a legitima fonte da qual devemos extrair nosso conhecimento
da misericrdia divina (J oo Calvino, Efsios, So Paulo; Paracletos, 1998, (Ef 1.4), p. 26-27).
PARTE
O bser v a es i n t r o d u t r i a s
A predestinao, nas Escrituras e nos tratados teolgicos, tem dois sentidos -
um amplo ou geral, o outro limitado ou especial. No sentido amplo ou geral, ela
significa os decretos de Deus, culminando ou eficientemente, ou permissiva
mente em todos os seres, atos e eventos. O universo, inteligente e no inteli
gente, seu objeto. E o plano em concordncia com o qual Deus cria e governa
todos os seres finitos e todas as propriedades e aes. No sentido limitado ou
especial, ela significa os decretos de Deus, culminando nos destinos dos seres
inteligentes e morais - anjos e homens. Num sentido ainda mais restrito, ela
significa os decretos de Deus, culminando nos destinos dos homens. Neste
ltimo sentido, considerado como um decreto genrico incluindo sob ela a elei
o e reprovao como decretos especficos: a primeira predestinando alguns
seres humanos, sem levar em conta seu mrito, para a salvao, visando
glorificao da soberana graa de Deus; a segunda preordenando alguns seres
humanos, por seu pecado, para a destruio, visando glorificao da justia
retributiva de Deus.
O desgnio da primeira parte desta discusso a exposio e defesa das
doutrinas calvinistas da eleio e reprovao; levando em conta a referncia
especial s objees formuladas contra elas pela teologia evanglica arminiana,
a qual ser posta prova e intimada a responder pelas dificuldades inerentes a
si. Este exame especial daquela teologia est fundamentado sobre duas bases:
primeira, porque se prope fundar suas provas diretamente sobre as Escrituras,
e por essa conta a mais formidvel, como o mais ousado assaltante do
esquema calvinista; segunda, porque h uma demanda em nossos prprios tempos
por uma cuidadosa considerao das doutrinas evanglicas arminianas, como
diferindo, em algum aspecto, daquelas dos remonstrantes, e como tendo agora
suficiente oportunidade de se desenvolver num sistema teolgico coerente e
peculiar, recomendando os sufrgios de uma grande seo da Igreja de Cristo.
A presente escola arminiana coincide precisamente com a doutrina com que
outrora algum que articulasse sua teologia em oposio ao Snodo de Dort
poderia considerar como um ofcio suprfluo sujeitar seus pontos de vista a um
exame particular. O sistema de Wesley e Watson, porm, no idntico ao de
Episcopus e Limborch; e os tratados polmicos dos sculos 17 e 18 no so
totalmente adaptados a enfrentar as atuais fases da teologia arminiana.
Em adio a estas consideraes, merece observar que, no tempo da con
trovrsia remonstrante, os defensores do calvinismo se digladiaram entre os
mtodos supralapsarianos e infralapsarianos de conceber os decretos divinos.
Francis J unius, por exemplo, em sua discusso com Tiago Armnio, sobre a
predestinao, tentou vindicar ambos estes modos de visualizar os decretos
como reduzveis unidade da mesma doutrina. Isto o colocou na desvantagem
que foi observada pelos atilados olhos de seu sutil antagonista e empregada
contra ele no sem considervel efeito. E, enquanto o Snodo de Dort era
infralapsariano, assim sucedeu que os principais oponentes dos remonsfrantes
eram supralapsarianos confessos; como, por exemplo, Gomarus, Voetius, Twisse
e Perkins. O resultado natural foi que o tipo de doutrina que os telogos
arminianos se sentiram chamados a atacar era o infralapsariano. At hoje, as
objees alegadas por Armnio contra a doutrina calvinista dos decretos so
principalmente dirigidas confra as teorias supralapsarianas e necessitarianas.
Mas preciso ter em mente que as doutrinas do calvinismo tm sido mais ou
menos lanadas no molde do infralapsarianismo. Elas tm tido um desenvolvi
mento definido, segundo aquele tipo, nos formulrios simblicos da Igreja Re
formada e nas obras de telogos representativos. Isto livra o calvinista do em
barao resultante da tentativa de defender pontos de vista diferentes e incon
gruentes dos decretos divinos e lhes d a vantagem de apelarem para os pa
dres calvinistas, como sendo ou implcita ou expUcitamente infralapsariano em
suas declaraes.
Amide, se tem feito aos apologistas calvinistas dos ltimos tempos a acu
sao de haverem modificado os aspectos mais severos de seu sistema sob a
presso da confrovrsia. Isto constitui um equvoco. Ela surgiu da persistente
determinao dos escritores arminianos de tomar o supralapsarianismo e o
necessitarianismo como calvinismo simblico. Quando, pois, os verdadeiros
expoentes do calvinismo defendem seu sistema a partir de outro ponto de vista,
so acusados de comprometerem o sistema calvinista. Mas, seguramente, as
confisses calvinistas e os pontos de vista da vasta maioria dos doutores
calvinistas devem ser construdos, por adversrios imparciais, como represen
tantes do sistema. O calvinista que frata as doufrinas wesleyanas arminianas
como idnticas s remonstrantes, porventura no seria exposto a um erro cras
so e ofensiva injustia?
No se pretende implicar que os arminianos sempre representaram corre
tamente a posio dos supralapsarianos. Ao confrrio, a afirmao dos ltimos.
de que Deus destina os homens punio por seu pecado, raramente tm
tido a devida considerao da parte dos escritores arminianos. Isto s faz a
culpa de injustia na conduta da controvrsia todo o cinzelador, visto que no s
os pontos de vista supralapsarianos, mas tambm seus equivocados pontos de
vista, so atribudos pela massa dos polemistas arminianos aos calvinistas
infralapsarianos.
Nesta discusso se adotar o ponto de vista infralapsariano dos decretos
divinos, sob a convico de que caracterstico do sistema de doutrina declara
do em todas as confisses calvinistas, que falam definitivamente sobre a ques
to, e mantido pela grande maioria dos telogos calvinistas.
O tratamento do tema ser distribudo nas seguintes sees: primeira, a
doutrina da eleio, expressa e provada; segunda, a doutrina da reprovao,
expressa e provada; terceira, respondidas as objees a estas doutrinas, deri
vadas dos atributos morais de Deus; quarta, respondidas as objees derivadas
da agncia moral do homem.
Se o 1
D o u t r i n a d a el ei o ex pr essa e pr o v a d a
A fim de garantir clareza e prevenir incompreenso com respeito aos resulta
dos envolvidos, fomecer-se-o afirmaes da doutrina da eleio pelas proe
minentes confisses calvinistas, e tambm represeiitaes daquela doutrina das
fontes evanglicas arminianas de elevada autoridade. A doutrina calvinista ser
ento analisada em seus elementos constituintes, suas provas bblicas exibidas
e se discutiro as questes entre calvinistas e arminianos evanglicos com res
peito queles pontos.
A afirmao da doutrina da eleio pela Confisso Westminster como
segue;
Pelo decreto de Deus e para a manifestao de sua glria, alguns homens
so predestinados para a vida etema.
Esses homens assim predestinados so particular e imutavelmente desig
nados; seu nmero to certo e definido, que no pode ser nem aumentado
nem diminudo.
Segundo seu etemo e imutvel propsito, e segundo o santo conselho e
beneplcito de sua vontade, antes que o mimdo fosse criado. Deus esco
lheu em Cristo, para a glria etema, os homens que so predestinados para
a vida; para o louvor de sua gloriosa graa, ele os escolheu de sua mera e
livre graa e amor, e no por previso de f, ou de boas obras e perseve
rana nelas, ou de qualquer outra coisa na criatura que a isso o movesse,
como condio ou causa.
Assim como Deus destinou os eleitos para a glria, assim tambm, pelo
etemo propsito de sua vontade, preordenou todos os meios conducentes a
esse fim; os que, portanto, so eleitos, achando-se cados em Ado, so
remidos por Cristo, so eficazmente chamados para a f em Cristo, por seu
Esprito que opera no tempo devido, so justificados, adotados, santificados
e guardados por seu poder, por meio da f salvadora. Alm dos eleitos no
h nenhum outro que seja remido por Cristo, eficazmente chamado, justifi
cado, adotado, santificado e salvo.
Segundo o inescrutvel conselho de sua prpria vontade, pela qual ele con
cede ou recusa misericrdia, como lhe apraz, para a glria de seu soberano
poder sobre suas criaturas, para louvor de sua gloriosa justia, o resto dos
homens foi Deus servido no contemplar e orden-los para a desonra e ira
por causa de seus pecados.'
O Catecismo Maior Westminster reza assim:
Deus no deixa todos os homens perecerem no estado de pecado e mis
ria, em que caram pela violao do primeiro pacto, comumente chamado o
pacto das obras, mas, simplesmente por seu amor e misericrdia, livra os
eleitos desse estado, e os introduz num estado de salvao, pelo segundo
pacto, comumente chamado o pacto da graa.
O pacto da graa foi feito com Cristo, como o segundo Ado; e, nele, com
todos os eleitos, como sua semente.^
O Breve Catecismo Westminster:
Tendo Deus, unicamente por sua boa vontade, desde toda a etemidade,
eleito alguns para a vida etema, entrou com eles em um pacto de graa,
para os livrar do estado de pecado e misria, e os trazer a um estado de
salvao, por meio de um Redentor.^
O que segue parte da declarao do Snodo de Dort:
Em Deus no est, de forma alguma, a causa ou culpa dessa incredulida
de. O homem tem essa culpa, assim como a de todos os demais pecados.
Mas a f em J esus Cristo e tambm a salvao por meio dele so dons
gratuitos de Deus.
Deus nesta vida concede a f a alguns enquanto no concede a outros.
Isto procede do etemo decreto de Deus.
Esta eleio o imutvel propsito de Deus, pelo qual ele, antes da funda
o do mundo, escolheu um nmero grande e definido de pessoas para a
salvao, por pura graa. Estas so escolhidas de acordo com o soberano
e bom propsito de sua vontade, dentre todo o gnero humano, decado, por
sua prpria culpa, de sua integridade original para o pecado e a perdio.
1. Captulo 3.
2. Questes 30, 31.
3. Questo 20.
Os eleitos no so melhores ou mais dignos que os outros, mas envolvidos
na mesma misria. So escolhidos, porm em Cristo, a quem Deus consti
tuiu, desde a etemidade. Mediador e Cabea de todos os eleitos e funda
mento da salvao. E, para salv-los por Cristo, Deus decidiu d-los a ele e
efetivamente cham-los e atra-los a sua comunho por meio de sua Pala
vra e de seu Esprito. Em outras palavras, ele decidiu dar-lhes verdadeira
f em Cristo, justific-los, santific-los e, depois, tendo-se guardado pode
rosamente na comunho de seu Filho, finalmente glorific-los. Deus fez
isto para a demonstrao de sua misericrdia e para o louvor da riqueza de
sua gloriosa graa.
Esta eleio no baseada em f prevista, em obedincia de f, santidade
ou qualquer boa qualidade ou disposio, que seria uma causa ou condio
previamente requerida ao homem para ser escolhido. Ao contrrio, esta
eleio para a f, a santidade etc. Eleio, portanto, que a fonte de
todos os bens da salvao e, finalmente, a prpria vida etema como seu
mto. .
A verdadeira causa desta eleio graciosa to-somente o bom propsito
de Deus. Este bom propsito no consiste no fato de que dentre todas as
condies possveis Deus haja escolhido certas qualidades ou aes dos
homens como condio para a salvao. Mas este bom propsito consiste
no fato de Deus haver adotado certas pessoas dentre a multido inteira de
pecadores para ser sua propriedade.
Como Deus supremamente sbio, imutvel, onisciente e todo-poderoso,
assim sua eleio no pode ser cancelada e depois renovada, nem alterada
ou anulada; nem mesmo podem os eleitos ser rejeitados ou o nmero deles
ser diminudo.'*
A Segunda Confisso Helvtica reza assim:
Deus, desde o princpio, livremente e de sua mera graa, sem qualquer
respeito pelos homens, predestinou ou elegeu os santos, a quem salvaria
em Cristo.^
A Confisso Francesa:
Cremos que desta cormpo e condenao universais, pelas quais por
natureza todos os homens esto dominados. Deus libertou e preserva al
guns, os quais, por seu etemo e imutvel conselho, de sua prpria bondade
4. Cnones de Dort, Artigos 5-11.
5. Captulo 10, HalVs Harm.
e merc, sem qxialquer respeito por suas obras, escolheu em Cristo J esus.
... Pois alguns no so melhores que outros, at aquele tempo em que o
Senhor fizer diferena, segundo aquele imutvel conselho que ele decretou
em Cristo J esus antes da criao do mundo; tampouco era algum capaz,
por sua prpria fora, de ter acesso, por si mesmo, quele bem, visto que,
de nossa prpria natureza, no podemos ter sequer um movimento, afeto
ou pensamento certo at que Deus, graciosamente, nos antecipe, e nos
forme para a retido.
A Confisso Belga reza:
Cremos que Deus, depois que toda a prognie de Ado foi lanada de
ponta cabea na perdio e destruio, por intermdio da culpa do primeiro
homem, tem declarado e se mostrado ser aquele que de fato tanto mise
ricordioso como justo; misericordioso por libertar e salvar da condenao e
da morte aqueles a quem, em seu etemo conselho, de seu prprio benepl
cito, escolheu em J esus Cristo, nosso Senhor, sem levar em conta, absolu
tamente, suas obras.''
A Forma Sua de Acordo {Formula Consensus Helveticd) xeza:
Antes que os fundamentos do mundo fossem lanados, Deus, em Cristo
J esus, nosso Senhor, formou um propsito etemo, no qual, do mero bene
plcito de sua vontade, sem qualquer previso do mrito de obras ou de f,
para o louvor de sua gloriosa graa, elegeu um nmero certo e definido de
homens, na mesma massa de cormpo e jazendo num sangue comum, e
assim corrompida em pecado, para ser, no tempo, conduzida salvao
atravs de Cristo, o nico Fiador e Mediador, e, pelo mrito do mesmo, pela
mui poderosa influncia regeneradora do Esprito Santo, para ser eficaz
mente chamada, regenerada e dotada com f e arrependimento. E assim
de fato Deus determinou engrandecer sua glria, que decretou, antes de
tudo, criar o homem em integridade, ento permitir sua queda e, finalmente,
apiedar-se de alguns dentre os cados, e assim eleger os mesmos.*
A estas afirmaes da doutrina podem-se agregar as das Igrejas Episco
pais britnicas, pela razo de que so, sobre este ponto, explicitamente
calvinistas.
O Artigo 17 da Igreja da Inglaterra como segue:
6. Art. 12, Hall. -
7. Art. 16, Hall.
8. Can. IV., Niemeyer, p. 731.
Predestinao para a vida o etemo propsito de Deus, pelo qual (antes
que os fundamentos do mundo fossem lanados) ele tem constantemente
decretado por seu conselho, para ns secreto, livrar da maldio e conde
nao aqueles a quem escolhera em Cristo dentre o gnero humano e os
trazer, por meio de Cristo, salvao etema, como vasos feitos para honra.
Por isso so dotados com to excelente benefcio de Deus, so chamados
segundo o propsito de Deus, pela operao de seu Esprito no devido tem
po; pela graa obedecem ao chamado; so feitos filhos de Deus por ado
o; so feitos imagem de seu unignito Filho, J esus Cristo; andam pia
mente nas boas obras; e, por fim, pela merc de Deus, detm a felicidade
etema.
O terceiro artigo da Igreja da Irlanda contm estas palavras: Pelo mesmo
conselho etemo. Deus predestinou alguns para a vida e reprovou outros para a
morte; de ambos estes h um nmero definido, conhecido somente de Deus,
que no pode ser aumentado nem diminudo.
Predestinao para a vida o etemo propsito de Deus pelo qual, antes
que os fundamentos do mundo fossem lanados, ele tem constantemente de
cretado em seu conselho secreto libertar da maldio e condenao aqueles a
quem escolhera em Cristo dentre a humanidade e conduzi-los por Cristo
salvao etema, como vasos feitos para honra.'
A causa quejnoveu Deus a predestinar para a vida no a previso de f,
ou arrependimento, ou boas obras, ou qualquer outra coisa que porventura es
teja na pessoa predestinada, mas to-somente o beneplcito de Deus mesmo."
Pois todas as coisas, sendo ordenadas para a manifestao de sua glria, e sua
glria sendo manifesta tanto nas obras de sua merc quanto em sua justia,
pareceu bem sua sabedoria celestial escolher certo nmero, para o qual ele
estenderia sua imerecida merc, deixando os demais como espetculos de sua
justia.
Os que so predestinados para a vida so chamados segundo o propsito
de Deus (seu Esprito operando no devido tempo), e pela graa obedecem ao
chamado, so graciosamente justificados, so feitos filhos de Deus por adoo,
so feitos a imagem de seu unignito Filho, J esus Cristo, andam piamente nas
boas obras e, por fim, pela merc de Deus, detm a felicidade etema.^
Havendo assim dado suficientemente a doutrina do calvinismo com respei
to eleio, prossigo fomecendo a do arminianismo evanglico. Na ausncia
9. Idntico aos Artigos de Lambeth.
10. Igual ao Artigo ingls.
11. Igual ao Artigo de Lamberth.
12. Quase idntico ao Artigo ingls.
de quaisquer artigos simblicos nos quais os pontos de vista dos arminianos
evanglicos no tocante doutrina da eleio se acham incorporados,'^deve-se
fazer referncia s afirmaes dos que so aceitos por eles como telogos
representativos.
J oo Wesley assim fala:
A Escritura nos ensina claramente o que a predestinao: a preor-
denao divina dos crentes obedientes para a salvao, no de fora, mas
segundo sua prescincia de todas as suas obras desde a fimdao do
mundo. ... Podemos considerar isto um pouco mais. Deus, desde a funda
o do mundo, conheceu de antemo todo o crer ou o no crer dos homens.
E, de acordo com esta sua prescincia, ele escolheu ou elegeu todos os
crentes obedientes, como tais, para a salvao.
Deus chamou a Abrao pai de muitas naes, embora no o fosse na
quele tempo. Chamou Cristo o Cordeiro morto desde a fundao do mun
do, ainda que no fosse morto at que fosse homem na came. Mesmo
assim, ele chamou os homens eleitos desde a fundao do mundo, ainda
que no fossem eleitos at que fossem homens na came. Todavia, tado
assim diante de Deus que, conhecendo todas as coisas desde a etemidade,
chamou as coisas que existem quando ainda no existiam.
Por amor clareza, como Cristo foi chamado o Cordeiro morto desde a
fundao do mundo, e, no entanto, no morto at alguns milhares de anos
depois, at o dia de sua morte, assim tambm os homens so chamados
eleitos desde a fundao do mundo, e todavia no eleitos, quem sabe, at
alguns milhares de anos depois, at o dia de sua converso a Deus.
Se os eleitos so escolhidos atravs da santificao do Esprito, ento no
foram escolhidos antes que fossem santificados pelo Esprito. Mas no
foram santificados antes que tivessem existncia. claro, pois, que no
foram escolhidos desde a fundao do mundo. Deus, porm, chama as
coisas que no existem como se 0 fossem. .
Se os santos so escolhidos para a salvao, pelo crer na verdade... no
foram escolhidos antes que cressem; muito menos antes que tivessem exis
tncia. Portanto, fica claro que no foram eleitos at que cressem, embora
Deus chame as coisas que no existem como se existissem.
Fica claro que o ato de eleger no tempo, ainda que conhecido de Deus
de antemo; que, segundo sua prescincia, s vezes fala das coisas que
no so como se o fossem. E assim se remove a grande pedra de tropeo
13. Nos 35 artigos da Igreja Metodista Episcopal nos Estados Unidos, omite-se o tpico da eleio.
sobre a eleio, para que os homens faam firmes sua vocao e elei
o.
Em outro lugar, Wesley diz: Porventura a Escritura no fala da eleio?...
por isso voc no pode negar que haja tal coisa chamada eleio. E se existe,
o que voc quer dizer com isso?
Eu Uio direi com toda clareza e simplicidade. Comumente eu creio que
significa uma destas duas coisas: primeira, uma designao divina de alguns
homens particulares para alguma obra particular no mundo. E creio que esta
eleio no apenas pessoal, mas absoluta e incondicional.
Creio que a eleio significa, em segundo lugar, uma designao divina de
alguns homens para a felicidade etema. Creio, porm, que esta eleio con
dicional, bem como a reprovao que se lhe ope. Creio que o decreto etemo
concemente a ambas expresso nestas palavras; Aquele que cr ser salvo;
aquele que no cr ser condenado. E este decreto, sem dvida. Deus no
mudar e o homem no pode resistir. De acordo com isto, todos os verdadeiros
crentes so na Escritura chamados eleitos.
Deus chama os verdadeiros crentes eleitos desde a fundao do mundo,
embora no fossem realmente eleitos ou crentes at muitos sculos depois, em
suas diversas geraes. Ento s ocorreu que fossem realmente eleitos quando
foram feitos filhos de Deus pela f.
Creio nesta eleio to firmemente como creio ser a Escritura de Deus.
Porm no posso crer em eleio incondicional; no s porque no posso
encontr-la na Escritura, mas tambm (para renunciar todas as demais consi
deraes) porque necessariamente implica reprovao incondicional. Encon
tre-se qualquer eleio que no implique reprovao, e de bom grado concor
darei com ela. Com reprovao, porm, nunca posso concordar, muito embora
eu creia que a Escritura de Deus, como sendo completamente irreconcilivel
com todo o escopo do Antigo e do Novo Testamentos.'^
O que voc quer dizer pela palavra eleio? Quero dizer isto; Deus de
cretou, desde o princpio, eleger ou escolher (em Cristo) todos os que cressem
para a salvao.'
Graa irresistvel e perseverana infalvel so a consequncia natural do
14. Estes extratos so extrados do tratado de Wesley intitulado The Scripture Doctrine concerning
Predestination, Election and Reprobation. Worics, vol. ix., pp. 421, 422, Nova York, Ed., 1827. Ele
incorporado nos Tracts Doctinal, publicados por ordem da Conferncia Geral da Igreja Metodista
Episcopal.
15. Works, vol. 9, pp. 381, 382, Nova York, 1827: Predestination Calmly Considered, uma parte
dos Tracts Doctrinal j mencionados.
16. Ibid., p. 435: Dialogue, etc.
primeiro - o decreto incondicional. De modo que, com efeito, as trs questes
redundam em uma s: A predestinao absoluta ou condicional? Os arminianos
creem que condicional.'^
Richard Watson distribui assim o tema da eleio: De uma eleio divina,
ou escolha e separao dos demais, temos estes trs tipos mencionados nas
Escrituras. (1) A eleio de indivduos para realizarem algum servio particu
lar e especial. (2) A eleio que encontramos na Escritura a eleio de na
es ou agremiaes de pessoas para privilgios religiosos eminentes, e a fim
de realizarem, por sua iluminao superior, os misericordiosos propsitos de
Deus, beneficiando outras naes ou agremiaes de pessoas. (3) A eleio
pessoal; ou eleio de indivduos para que sejam filhos de Deus e herdeiros da
vida etema.'
Com respeito ao ltimo aspecto da eleio mencionado - aquele que est
em disputa -, ele diz: O que a eleio pessoal, encontramos explanada em
duas passagens claras da Escritura. E explanada negativamente por nosso Se
nhor, onde ele diz a seus discpulos: Eu vos escolhi do mundo; explanada
positivamente por Pedro, quando dirige sua Primeira Epstola aos eleitos, se
gundo a prescincia de Deus o Pai, pela santificao do Esprito, para obedin
cia e asperso do sangue de J esus. Ser eleito, portanto, -ser separado do
mundo e ser santificado pelo Esprito e pelo sangue de Cristo.
Segue-se, pois, que a eleio no s um ato de Deus feito no tempo,
mas tambm subsequente administrao dos meios de salvao. A voca
o vai adiante da eleio; a publicao da doutrina do Esprito, e a expia
o, chamada por Pedro a asperso do sangue de Cristo, antes da
santificao, por meio da qual se tomam os eleitos de Deus. A doutrina da
eleio etema assim trazida ao seu verdadeiro significado. Eleio factual
no pode ser etema; porque, desde a etemidade, os eleitos no foram realmen
te escolhidos do mundo, e desde a etemidade no poderiam ser santificados
para obedincia. As frases eleio etema e decreto etemo da eleio, to
frequentes nos lbios dos calvinistas, podem, portanto, em sentido comum, sig
nificar apenas um propsito etemo de eleger; ou um propsito formado na
eternidade de eleger ou escolher do mundo, e santificar no tempo, pelo Esp
rito e o sangue de J esus. Eis uma doutrina contra a qual ningum contender;
mas quando lhe enxertamos outra, que Deus, desde a etemidade, escolheu em
Cristo, para a salvao, certo nmero de homens, "certam quorundam
hominum multitudinem - no em previso de f e obedincia de f, santidade,
ou qualquer oufra boa qualidade ou disposio (como causa ou condio antes
11. Ibid., p. 475: Whal is an Anninian? Answered.
18. Theol. Institutes, vol. ii., pp. 307, 308, 337, Nova York, 1840.
requerida no homem a ser escolhido); e sim para f e obedincia de f, santida
de etc., non ex prcevisa fide, fideique obedientia, sanctitate, aut alia aliqua
bona qualitate et dispositione etc. (J ulgamento do Snodo de Dort), se apre
senta sob um diferente aspecto e requer um apelo para a Palavra de Deus.
Sem definio adicional de seu prprio ponto de vista, Watson prossegue
argumentando contra a doutrina calvinista.
O Dr. Ralston adota a trplice distribuio da eleio feita por Watson - de
indivduos para ofcio, de comvmidades para privilgios religiosos, de indivduos
para a vida etema. Com respeito ao ltimo tipo, ele diz: Que a eleio deste
tipo pessoal e individual amide aludida nas Escrituras, admitido por
arminianos tanto quanto por calvinistas; mas a grande questo em disputa se
relaciona com o sentido em que o tema deve ser entendido. Os calvinistas
dizem que esta eleio desde a etemidade; isto os arminianos negam, exceto
na medida em que a prescincia ou propsito de Deus em eleger esteja embu
tido na eleio.^
At aqui temos seu ponto de vista quanto origem temporal da eleio.
Quanto sua condicionalidade, ele diz assim: Antes que a eleio em questo
possa existir, deve haver uma diferena real nos objetos ou pessoas concemen-
tes s quais se faz a escolha. Mesmo uma criatura inteligente no pode fazer
nenhuma escolha onde no existe diferena pressuposta; e porventura pode
mos presumir que o Deus infinito agir de uma maneira que seria justamente
considerada ceg e irracional no homem? O pensamento inadmissvel. Se
Deus seleciona, ou escolhe alguns homens para a vida etema, e rejeita outros,
como todos admitem ser um fato, deve haver uma boa e suficiente razo para
esta eleio.
Ora, qual seria esta razo? Ele responde: Portanto, chegamos concluso
de que, por mais que os ensinos do calvinismo sejam diferentes, se um homem
eleito para a vida etema, e outro consignado para a perdio, isso no o
resultado de uma parcialidade arbitrria, caprichosa e irracional, mas concorda
com a razo, a equidade e ajustia, e uma gloriosa demonstrao da harmo
niosa perfeio de Deus. E porque um bom e o outro, mau; um justo e o
outro, injusto; um crente e o outro, incrdulo; ou um obediente e o outro,
rebelde. Estas so as distines que a razo, a justia e a Escritura reconhe
cem; e podemos descansar seguros de que estas so as nicas distines que
Deus considera ao eleger seu povo para a glria, e sentenciar os perversos
para a perdio.^
19. Ihid., vol. ii., p. 338.
20. Elements o f Divinity, p. 289, Nashville, Tenn., 1882. Esta obra est editada pelo Dr. T. O.
Stimmers, e publicada pela Southern Methodist Publishing House.
21. Ibid., pp. 291, 292, 193. '
O Dr. Miner Raymond, Professor em Garrett Biblical Institute, Illinois, em
sua teologia sistemtica concorda com a trplice distribuio da eleio j indicada,
porm difere dos escritores que foram citados com respeito ao fim para o qual
indivduos so salvificamente eleitos. Para eles, esse fim a vida etema; e para
ele, uma salvao contingente. Segundo eles, a eleio, sendo condicional
previso de perseverana na f e santidade at o fim da vida, termina numa
garantida felicidade no cu; segundo ele, a eleio, sendo condicional previ
so e simplesmente a uma perseverana contingente na f e santidade, termina
apenas numa salvao contingente. A eleio no para a vida etema, e sim
para a contingente herana da vida etema. Ouamos ele mesmo falando:
Um terceiro uso dos termos eleitos, elegidos, chamados, escolhidos, e
outros termos de teor semelhante, se encontra nas Escrituras. Muitos so
chamados, mas poucos escolhidos. Eleitos segundo a prescincia de Deus
Pai, pela santificao do Esprito, para a obedincia e asperso do sangue de
J esus. Aqui, evidentemente, a escolha aps a vocao - isto , um ato
feito no tempo. A eleio por meio de e atravs da santificao do Esprito;
isto , uma eleio, uma escolha dentre o mundo, uma separao do mundo,
mediante a regenerao, converso, novo nascimento; numa palavra, quando
Deus justifica um pecador, regenera sua natureza, o adota conKvfilho de Deus,
0 faz herdeiro da vida etema, ento e ali, o separa do mundo - o elege para ser
filho e herdeiro da vida etema. O pecador, por meio desta eleio, se toma
santo, uma pessoa eleita, e amide assim chamada nas Escrituras.
Esta eleio quase'universalmente expressa como condicionada ao ar
rependimento para com Deus e f em nosso Senhor J esus Cristo; e se, em
quaisquer passagens, a condio no especificamente mencionada, clara
mente implcita. Se, em qualquer sentido, esta eleio etema, ela o somente
no propsito do Ser divino de eleger; e, como a prpria eleio condicionada
f, segue-se que o propsito eterno de eleger estava baseado nessa f
prevista.
Os homens podem desprezar o Esprito da graa pelo qual tm sido santi
ficados. At que a provao termine, o destino final uma contingncia. Ne
nhuma das duas etemidades opostas possvel, e a questo decidida nunca
por qualquer coisa extema ao prprio homem, mas por sua prpria livre esco
lha, ajudado pela graa de Deus.^^
necessrio agregar que este escritor faz da regenerao uma obra, con
juntamente operada pela agncia divina e humana, e mantm que, na ordem
dos pensamentos, o arrependimento precede a f e esta precede a regenera
o. A questo sendo esta: Quais so as condies da salvao? Eis sua res-
22. Vol. ii-, pp. 420, 423.
posta - e ela merece especial nota como indicativa dos desenvolvimentos da
teologia evanglica arminiana: Que a salvao est condicionada ao arrepen
dimento do homem, e cooperao da f, est implcito em todos os manda
mentos, preceitos, exortaes, admoestaes, splicas, promessas e persua
ses da Palavra de Deus; e tais passagens, como a seguinte, equivalem a mna
afirmao direta de que o homem determina a questo de sua salvao: O que
cr ser salvo; o que, porm, no cr ser condenado
Pode-se indagar por que Fletcher no foi intimado como testemunha. A
razo que a definio que ele d de eleio, como pertinente salvao
individual, parece ser algo um tanto peculiar a ele mesmo. Ele a representa
como sendo de duas espcies: uma, eleio para a salvao inicial, comunican
do uma redeno temporria - a qual incondicional; a outra, eleio para a
salvao etema - a qual condicionada ao arrependimento do crente at o
final do dia da salvao inicial Cremos, diz ele, que J esus Cristo morreu por
toda a raa humana, primeiramente com a inteno de granjear absoluta e
incondicionalmente uma redeno temporria, ou uma salvao inicial por to
dos os homens universalmente; e, em segundo lugar, para granjear uma reden
o particular, ou uma salvao etema condicionalmente por todos os homens,
porm absolutamente por todos os que morrem em sua infncia, e por todos os
adultos que o obedecem e so fiis at a morte. A declarao excntrica e
um tanto confirsa, porm concorda substancialmente com aquelas que foram
fomecidas. -
Uma vez fornecidas as declaraes das doutrinas calvinistas e dos
arminianos evanglicos sobre a eleio, abre-se uma via para uma anlise da
doutrina calvinista em seus elementos componentes, e a exibio das provas
bblicas sobre as quais so fundados.
Ela pode ser reduzida nos seguintes elementos: primeiro, seu autor ou cau
sa eficiente; segundo, seu objeto, em geral; terceiro, seus objetos, em particu
lar; quarto, seu fim ou causa final; quinto, sua origem; sexto, o amor que ela
envolve; e, stimo, sua base ou razo. Adota-se esta ordem de declarao no
por ela ser considerada a mais lgica, mas porque desejvel considerar por
ltimo os aspectos do tema em questo ao calvinista e arminiano evanglico
que principalmente travam debate.
Antes que estes pontos sejam considerados, oportuno concluir que nesta
discusso no h notificao de uma ordem de tempo, como existente na rela
o mtua dos decretos divinos. A inteno que um esteja em ordem para
com o outro, neste sentido: que um seja pressuposto pelo outro. O decreto, por
exemplo, de permitir a queda est na ordem ou pressuposto pelo decreto de
23. Ibid., pp. 358, 359.
prover redeno para os pecadores. Negar tal ordem como esta, s porque
parece conflitar com a simplicidade e imutabilidade de um Ser Infinito, eqivale
rejeitar toda a diferena e distino entre os atos de Deus, e reduzir todas as
suas perfeies imidade absoluta de sua essncia; e isso seria subverter a
doutrina da prpria Trindade. Somos obrigados a conceber uma ordem de pen
samento ou natureza como existente nos decretos divinos. O que os douto
res, diz o Diretor Edwards, pretendem por anterior e posterior na atividade
dos decretos de Deus no que um venha antes do outro na ordem de tempo,
pois todos so desde a etemidade; mas que devemos conceber a viso ou
considerao de um decreto vir antes do outro, conquanto Deus decreta uma
coisa em razo da considerao para com o outro decreto que ele fez; de modo
que um decreto deve ser concebido em como, em algum sentido, ele a base
do outro, ou que Deus decreta imi por causa do outro; ou que no teria decre
tado um, no houvera decretado o outro.^'* Ento segue um argumento no qual
Edwards endossa poderosamente este ponto de vista. Enquanto, observa o
Dr. Thomwell sobre o mesmo tema, devido simplicidade e etemidade da
natureza divina, no se pode conceber em Deus uma sucesso de tempo, nem,
consequentemente, decretos vrios e sucessivos, contudo podemos com razo
falar de seus decretos como anteriores ou posteriores^ em. questo de
natureza.^^
A questo, nota o mesmo escritor em outro lugar, concemente ordem
dos decretos divinos envolve algo mais que uma questo de mtodo lgico. Na
realidade, uma questo da mxima significncia moral. A ordem de uma coisa
mui frequentemente determina sua justia e equidade. Convico e propenso
so partes do mesmo processo, porm algo mais que uma questo de arranjo,
se um homem ser indeciso antes de ser convencido.^
Correspondendo a esta ordem nos decretos, devemos conceber tambm
uma ordem nos exerccios e modos das perfeies divinas - um no de tempo,
mas de pensamento; isto , o exerccio de uma perfeio divina pressuposto
por oufro modo da mesma perfeio. As concepes da inteligncia divina, por
exemplo, devem ser consideradas como em ordem com os exerccios da justia
e amor divinos e os atos da vontade divina. A viso que Deus assumiu do
homem antes da queda, do homem aps a queda e do homem a ser redimido,
estava em ordem com aqueles exerccios de justia e amor, e aquelas determi
naes da vontade, que se relacionavam com o homem naquelas respectivas
condies. Assim tambm, por exemplo, a perfeio infrnseca do amor divino
uma s, porm pode existir em diferentes modos, uma delas sendo pressupos-
24. Misc. Observations concerning Divine Decrees and Section, 58.
25. Coll. Weitings, voL ii. p. 124.
26. Ibid., vol. ii. p. 20.
ta pela outra. A benevolncia de Deus para com as criaturas de Seu poder
pressuposta por aquele amor peculiar que Ele tem por seus objetos, os quais
so redimidos por seu amado Filho e unidos a Ele pela graa de seu Esprito.
No se pretende dizer que um modo precede o outro que numa ordem de
tempo no existia previamente. Os modos do amor divino so co-etemos, e
seus objetos apropriados existiram etemamente diante da mente divina. Quan
do os objetos so concretamente trazidos existncia, no ocorre nenhuma
modificao do amor de Deus. H apenas uma nova manifestao de Seu
amor que existiu etemamente. E, embora o tema seja confessadamente difcil,
no consigo ver razo justa para presumir-se que uma nova manifestao do
amor seja equivalente a uma nova modificao desse atributo. Pode-se questi
onar se no necessrio pressupor uma nova modificao da vontade divina,
envolvida na determinao de efetuar uma manifestao do amor que no foi
feita previamente. Mas isso foi feito para que - o que no estou preparado para
admitir como alm de dvida - a imutabihdade do amor divino, mesmo quanto a
seus modos, no fosse desaprovada, a menos que se pudesse mostrar conclu
sivamente que o amor de Deus um e o mesmo com Sua vontade considerada
como determinante. possvel que algum pense ser impossvel, no obstante
0 fato de que alguns telogos eminentes, sob a influncia da antiga distribuio
escolstica dos poderes mentais na inteligncia e vontade, tm se expressado
em favor da identidade do amor divino e da vontade divina mesmo em seus
atos. O ponto de-vista que nega uma ordem da natureza nos decretos divinos e
os exerccios das perfeies divinas, com base na simplicidade e imutabilidade
do Ser divino, no pode ajustar-se s nossas convices da distino entre
inteligncia e vontade, entre justia e misericrdia, entre benevolncia e com
placncia. O resultado seria a substncia infinita e impessoal do pantesta, se
manifestando em conformidade com uma lei de necessidade cega. E, no entan
to, ele compelido pelos fatos patentes da observao a admitir que esta subs
tncia impessoal se expressa diversamente nas incontveis diferenas da exis
tncia finita. Mas o argumento no com o pantesta; ele jaz dentro dos limites
do tesmo cristo. Basta ressaltar o fato de que aqueles telogos que fimdem o
amor divino nos atos da vontade divina no hesitam em afirmar uma diferena
entre a inteligncia e a vontade em Deus. Tampouco negariam que a concep
o de fins pela sabedoria divina est pressuposta por e est para as determi
naes especficas da vontade divina. No depreciao da glria do Deus
sempre bendito dizer que um decreto est para o outro, ou que o exerccio de
uma perfeio est para o exerccio de outra. Com estas cautelas preliminares
prossigo para desenvolver as provas da eleio.
1. O Autor ou Causa Eficiente da Eleio - Deus. Isto responde
pergunta: Quem elege?
Efsios 1.4: Assim como nos escolheu, nele - isto , assim como Deus o
Pai nos escolheu em Cristo. Este significado das palavras determinado pelo
versculo imediatamente precedente: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor
J esus Cristo, que nos tem abenoado com toda sorte de beno espiritual nas
regies celestiais em Cristo. A doutrina aqui ensinada que Deus o Pai, como
representante da Trindade, o Autor do decreto eletivo. De seu seio emanou o
plano redentivo.
2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus
por vs, irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princ
pio para a salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.
1 Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor J esus Cristo.
Estas passagens so suficientes para provar, alm de qualquer dvida, que
Deus, e to-somente Deus, o Autor ou a causa eficiente da eleio. O
arminiano evanglico professa reconhecer isto, no s com respeito eleio
de comunidades para privilgios peculiares, mas tambm a de indivduos para a
salvao. Mas, se for verdade que, segundo seu sistema, a vontade do homem
a causa ltima e determinante de sua escolha da salvao, ento se segue
inevitavelmente que o homem, e no Deus, a causa eficiente da eleio. Que
o homem determina a questo de sua salvao, j vimos, por uma citao de
sua teologia sistemtica, a qual o Dr. Miner Raymon insere expressamente.^^
Mas se isto for considerado como uma opinio individual que no pode ser tida
como representativa do sistema, tentarei, na sequncia do argumento sob outro
tpico, provar que o que ele candidamente confessa o resultado lgico dos
princpios que ele mantm em comum com sua escola. E a prova a ser judici
osamente exibida se evidenciar: que a teologia evanglica arminiana tropea
no prprio limiar da doutrina bblica da eleio. Uma coisa dizer que Deus o
Autor de um plano de redeno, envolvendo a realizao de uma expiao
universal e a concesso da graa universal; outra bem diferente dizer que Ele
Autor da eleio de pecadores para a salvao. O arminiano confessa a
primeira; a segunda ele se v obrigado a negar.
2. O objeto, em geral, da eleio - o homem considerado apstata e
arruinado. Isto responde pergunta: em que a eleio terminou?
Romanos 5.8: Mas Deus prova seu prprio amor para conosco pelo fato
de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores.
Efsios 1.4: Assim como nos escolheu, nele [i.e.. Cristo], antes da funda
o do mundo.
27. A mesma asseverao distintamente feita pelo Dn J ames Strong, em seu artigo sobre o
arminianismo (Wesle)Tio), no Schaff-Herzog Cyclopsedia.
Ezequiel 16.6: Passando eu por junto de ti, te vi a revolver-te em teu san
gue, e te disse: Ainda que ests em teu sangue, vive; sim, ainda que ests em
teu sangue, vive.
Romanos 9.21: Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo
barro fazer um vaso para honra e outro, para desonra?
Sobre este ponto, a questo entre os supralapsarianos e os infralapsarianos.
Alguns denfre os primeiros afirmam que no decreto da eleio o homem foi
visualizado como criado, porm no apostatado. Os sublapsarianos afirmam
que naquele decreto o homem foi considerado como apstata e corrupto. Em
favor da doufrina infralapsariana, apresento:
2.1. O argumento bblico.
Na passagem citada do quinto captulo de Romanos, o apstolo est fratando
da segurana dos que so justificados mediante a f em Cristo. Seu argumento
exfrado do amor de Deus para com eles. O amor eletivo de Deus, havendo sido
etemamente lanado sobre eles vistos como pecadores, e, portanto, merecedores
do mal, no teve por base nem foi condicionado por alguma boa qualidade ou ato
previsto que lhes fosse pertinente, mas emanou graciosamente de seu seio e,
luz da natureza da questo, no pode mudar em consequncia da mutabilidade de
seus objetos. Havendo-os amado, considerados simplesmente como pecadores
mpios. Ele no pode deixar de am-los, contemplados como reconciliados com
Ele pela morte de^Seu Filho. evidente que a passagem ensina que o objeto da
eleio era o homem visto como apostatado e pecaminoso.
Quando, na passagem exfrada do primeiro captulo de Efsios, o apstolo
declara que os crentes foram escolhidos em Cristo antes da fundao do mun
do, sua inteno dizer que foram eleitos para ser redimidos por Cristo, desig
nado como seu Mediador e Cabea Federal; e, portanto, est necessariamente
implcito que, quando eleitos, foram concebidos como amiinados pelo pecado.
Na passagem grfica citada do captulo 16 de Ezequiel, Deus, sob a figura
de uma criana maculada, desertada, desamparada, representa o objeto de seu
amor eletivo como estando num estado de pecado e misria. A descrio no
pode ter referncia execuo do propsito eletivo na vocao eficaz, pois a
razo palpvel que logo aps apresenta como terminando na mesma criana,
quando atingisse a idade nupcial. E curioso que na tentativa de fazer esta e
oufras afirmaes da Escritura referentes execuo temporal do propsito
eletivo, 0 grande supralapsariano Dr. Twisse e os arminianos so unnimes
enfre si. Os extremos se enconfram. A companhia dificilmente crvel para o
calvinista professo.
Na clebre passagem do nono captulo de Romanos, a grande maioria
faz referncia massa apostatada e cormpta da humanidade, porque:
Primeiro, a misericrdia divina, de sua prpria natureza, no pode terminar
em qualquer outro seno no objeto merecedor do mal e miservel. Os que so
escolhidos da massa so denominados vasos de misericrdia. A misericrdia
se prope salvar seus objetos, e ningum pode ser considerado suscetvel
salvao seno os que so pecadores e arruinados.
Segundo, a massa aquela da qual lemos que J ac foi tomado; e eviden
te que ele pertenceu massa apstata e corrupta da humanidade. Que Esa e
J ac so declarados como no havendo feito nada de bom nem de mal, isso no
pode ser provado como se referindo sua eleio simplesmente como homens
criveis, ou parte de serem eles contemplados como pecadores. Evidente
mente, o significado , se julgamos, luz da analogia da passagem, que o ato de
Deus preferir um ao outro no foi condicionado ao seu conhecimento de uma
distino entre seus personagens. Considerando a ambos como pertencentes a
uma raa pecaminosa, e, consequentemente, ambos condenados, Ele elegeu a
J ac e passou por alto a Esa. Ao eleger um e rejeitar o outro, Ele no levou em
conta suas obras, isto , suas virtudes ou pecados conscientes e especiais.
Ambos foram vistos como apostatados e condenados em Ado. Este o ponto
de vista de Calvino;^e isso prova que ele teria sido infi^alapsariano.
Terceiro, Esa e os demais rprobos so chamados rsos de ira. Ira,
porm, o exerccio da justia retributiva para com os culpados. Ela pressupe
0 carter pecaminoso dos objetos em quem ela se aplica. Demais, lemos que
so preparados para a destruio. Ora, ou foram preparados para contrair
culpa, destinados destriiio, ou foram preparados para a destruio em con
sequncia da culpa. Caso se pressuponha a primeira altemativa, eles no so
os objetos de punio justa. A suposio impossvel. Se verdadeira a segun
da, ento so considerados no decreto de Deus como pecadores dignos de
punio. Este o ponto de vista genuno.
Outro argumento que pode ser aduzido que as Escrituras representam a
vocao como a expresso da eleio - a primeira prova articulada dela. Mas
a vocao a partir de um estado de pecado e misria. Portanto, a eleio
deve referir-se mesma condio. Lemos que somos escolhidos dentre o
mundo2*
Tambm merece nota que os supralapsarianos confundem os sentidos mais
amplos e os mais estreitos da predestinao, ambos os quais so empregados
na Escritura. No mais amplo, significa o propsito ou determinao geral de
Deus em relao a todas as coisas atuais. No mais estreito, significa a designa
o de certos seres definidos - seres humanos - para a salvao ou destmi-
28. Comentrio sobre Romanos, captulo 9.
29. Thoriiwell, Coll. Writings, vol. ii. p. 25.
o. manifesto que o decreto particular da eleio ou da reprovao dife
rente do decreto geral pelo qual todas as coisas so trazidas existncia. A
ordem, pois, ; o decreto de criar ou trazer existncia. Isto estabelece a
prescincia sobre os seres existentes.
Ora, esta prescincia que pressupe o decreto de trazer existncia, por
seu turno, na ordem do pensamento, precede a eleio e a reprovao - o
decreto especial da predestinao. Ento a prescincia da salvao ou destrui
o concreta dos homens pressupe sua eleio ou reprovao. O decreto
geral da predestinao - prescincia geral; decreto da predestinao - pres
cincia geral, a qual eu concebo como sendo a ordem indicada na Escritura. O
supralapsarianismo confunde o decreto especial com o geral. A distino
indispensvel a um correto entendimento das Escrituras.
Estes argumentos especiais so reforados e confirmados pela doutrina
geral das Escrituras de que Deus no o Autor do pecado, e sim seu justo
punidor. Pois, o supralapsariano falha em amenizar seu ponto de vista da con
sequncia de que ele implica a eficincia divina na produo do pecado, pelas
distines que ele faz - a saber, que, enquanto Deus o produtor do ato peca
minoso como uma entidade e, portanto, algo bom. Ele no produz a qualidade
pecaminosa inerente ao ato; e que Deus no a causa eficiente do pecado,
posto que o pecado em si no algo positivo requerendo um eficiente, mas
meramente a privao de uma qualidade boa e, portanto, supondo apenas uma
causa deficiente. Por mais antigas que sejam estas distines, e por mais vene
rveis sejam os nomes pelos quais so endossadas, so passveis da acusao
de depreciar a enormidade criminosa do pecado e de ameaar reduzi-la a uma
mera imperfeio inerente criao da criatura finita.^
2.2. O argumento metafsico.
A teoria supralapsariana, diz o Dr. Charles Hodge, parece envolver uma
contradio. De um non-em (uma coisa no existente), no dizer de Turretin,
nada pode ser determinado. O propsito de salvar ou condenar, necessaria
mente deve, na ordem do pensamento, seguir o propsito de criar. A teoria,
diz o Dr. Thomwell, que faz o decreto a respeito do homem vir antes da queda,
ainda no em existncia, mas apenas como capaz de ambos, faz o decreto
terminar num objeto que, em relao a ele, um no-ser. Faz o decreto envol
ver uma contradio palpvel.
Antes de tudo h a concepo na mente divina de todos os seres possveis.
O argumento da futurio, a existncia atual, de alguns desses seres possveis
- agora no falo dos atos dos seres - dependeria da determinao de Deus de
30. Veja-se Freed, of the Will em sua Theo. Relations, na So. Pres. Review, para uma discusso
dessas distines.
reduzi-los da categoria do possvel quela do concreto. Sem tal decreto, como
ele poderia conhec-los to certo como seriam? E se no os conhecesse como
existentes, como poderia determinar algo com respeito a eles como existente?
No conhecidos como existentes, estariam alm do alcance de qualquer
predicao, salvo a de probabilidade. A teoria supralapsariana confunde a con
cepo do possvel com a do concreto. Se h tal decreto como se afirma, ento,
da natureza da questo, terminaria na mera possibilidade - seres possveis se
riam seus objetos. Deus representado como decretando salvar ou condenar
seres que so concebidos como in posse, no in esse, e que por isso no
podem ser concebidos como culpados e arruinados. Sejam quais forem as qua
lidades concebidas como lhes sendo inerentes, teriam sido concebidas como
qualidades possveis, pois qualidades concretas no podem ser concebidas como
inerentes em seres meramente possveis. Ora, h predicao de qualidades
concretas necessariamente envolvidas no decreto de salvar ou de condenar
verdade que o decreto de criar termina na possibilidade, porm no envolve a
contradio de pressupor qualidades concretas como inerentes em entidades
apenas possveis. Seu prprio desgnio pr o possvel numa condio em que
pode ser capaz de atribuio, e, portanto, de destinao moral. Suponhamos,
com o supralapsariano, que antes de tudo Deus decretou glorificar Sua graa e
Sua justia. Haveria seres atravs dos quais tal glorificao seria efetuada.
Ora, que sorte de seres Deus predestina a tal fim? Seres possveis, replica ele.
Ento so seres possveis predestinados a um cu real e a um infemo real?
Reiterando, ele afirma que os homens so predestinados para a condenao
por seu pecado. Que sorte de pecado? O pecado possvel de homens poss
veis? Porventura no evidente que a concepo de homens concretos e pe
cado concreto pressuposta num decreto que os sentencia salvao real e
condenao real? Mas isso implica o decreto de criar como pressuposto pelo
decreto de predestinar para a salvao ou para a destmio. Alm do mais, no
pode haver distino de pecado e santidade em seres meramente possveis. Tal
distino se toma possvel somente pelo decreto de criar. Quando so criados,
os seres podem permanecer santos ou cair em pecado. Como esta distino
condiciona a possibilidade de um decreto de predestinar para a salvao ou
para a condenao, o decreto de criar deveria, na ordem do pensamento, pre
ceder 0 decreto de eleger ou de rejeitar.
A mxima, O que ltimo na execuo primeiro na inteno, a qual os
supralapsarianos insistem em favor de seu esquema, no pode ser provada
como a reter o plano pelo qual Deus desenvolve seus propsitos. Tal plano no
parece envolver uma srie subordinada, e sim uma coordenada - isto , uma
em que as partes se relacionam entre si como condies, porm no como
meios para fins. Criao, Queda, Redeno so partes coordenadas do grande
plano de Deus, cada uma tendo sua prpria significao peculiar, resultante de
sua prpria adaptao peculiar para manifestar a glria divina atravs da ilus
trao de certas perfeies divinas. Mas a doutrina supralapsariana faz, ao
menos logicamente, se no confessamente, de cada elemento no esquema ge
ral um meio para a consecuo da caracterstica sucessiva e toda uma sria
concatenada de meios para a concretizao do fim ltimo. A criao est para
a Queda, esta est para a salvao ou para a condenao, e ambas esto para
a glria da graa e da justia. Nesta teoria, no concebvel que a Queda no
haja se concretizado. Era necessrio, a fim de que os homens viessem a glori
ficar a graa em sua salvao, e a justia, em sua condenao. O pacto das
obras, com uma probabilidade possvel de haver-se cumprido, e gloriosas re
compensas possveis de haver sido asseguradas, se toma ininteligvel. No
concebvel como a teoria pode ser ajustada ao carter da teologia calvinista.
2.3. O argumento moral.
H leis de retido na raiz da faculdade moral que so reguladoras de nos
sos critrios morais, justamente como h leis de pensamento e crena na raiz
do intelecto que controlam seus processos. Ora, as leis fundamentais da justia
e da benevolncia, implantadas pela mo divina em nssa constituio moral,
se insurgem contra a doutrina de que Deus primeiro determina glorificar Sua
justia na condenao dos homens, e ento determina cri-los e eficazmente
obter sua queda em pecado a fim de executar aquele propsito. O supra
lapsariano logicamente faz de Deus o produtor eficiente do pecado. A distino
que o Dr. Twisse faz entre o decreto de Deus de efetuar e o decreto de obter
eficazmente a queda do homem em pecado uma distino sem uma diferen
a. Se Deus encerrou o homem no pecado, equivale o mesmo que faz-lo
pecar. Mas, se h algo indubitvel, que Deus no a causa eficiente do
pecado. Se o fosse, como Ele no pode errar, o pecado cessaria de ser pecado
e se converteria em santidade, e a distino entre certo e errado seria comple
tamente apagada.
2.4. O argumento do consenso calvinista.
Nenhum dos smbolos calvinistas supralapsariano. Alguns deles impli
cam, sem asseverar expressamente, infiralapsarianismo. Outros so, distinta
mente, infralapsarianos. Na ltima classe mencionada esto os Cnones do
Snodo de Dort e a Formula Consensus Helvetica.
3. Os objetos, em particular, da eleio - alguns homens individual
mente. Isto responde pergunta: Quem eleito?
Mateus 24.22: No tivessem aqueles dias sido abreviados, ningum seria
salvo; mas, por causa dos escolhidos, tais dias sero abreviados.
Mateus 24.31: E ele enviar seus anjos, com grande clangor de trombeta,
os quais reuniro seus escolhidos, dos quatro ventos, de uma a outra extremida
de dos cus.
Lucas 18.7: No far Deus justia a seus escolhidos, que a ele clamam dia
e noite, embora parea demorado em defend-los?
Romanos 8.33: Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus?
Romanos 16.13: Saudai Rufo, eleito do Senhor.
Efsios 1.1, 4, 5, 7, 11: Paulo, apstolo de Cristo J esus por vontade de
Deus, aos santos que vivem em Efeso e fiis em Cristo J esus. Assim como nos
escolheu, nele, antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis
perante ele; e em amor nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por
meio de J esus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade, no qual temos a
redeno, por seu sangue, a remisso dos pecados, segundo a riqueza de sua
graa, nele, digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo
o propsito daquele que faz todas as coisas conforme o conselho de sua vontade.
Colossenses 3.12: Revesti-vos, pois, como eleitos, santos e amados, de
temos afetos de misericrdia.
1 Tessalonicenses 1.4: Reconhecendo, irmos, amados de Deus, vossa
eleio.
1Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor J esus Cristo.
2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus
por vs, irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princ
pio para a salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.
2 Timteo 2.10: Por esta razo, tudo suporto por causa dos eleitos, para
que tambm eles obtenham a salvao que est em Cristo J esus, com etema
glria.
Tito 1.1: Paulo, servo de Deus e apstolo de J esus Cristo, para promover
a f que dos eleitos de Deus e o pleno conhecimento da verdade segundo a
piedade.
1 Pedro 1.1,2: Pedro, apstolo de J esus Cristo, aos eleitos que so foras
teiros da Disperso no Ponto, Galcia, Capadcia, sia e Bitnia, eleitos, se
gundo a prescincia de Deus Pai, em santificao do Esprito, para a obedin
cia e a asperso do sangue de J esus Cristo, graa e paz vos sejam multiplicadas.
Estas passagens mostram conclusivamente que no h apenas uma eleio
de comunidades para privilgios particulares - o que de bom grado se admite -,
mas h tambm uma eleio de indivduos para a salvao etema; e no se
pode resistir concluso destes testemunhos, que o ltimo o sentido mais
elevado e mais importante que a Palavra de Deus atribui eleio. Esta distin-
o admitida pelo arminiano evanglico. Este, porm, mantm que a eleio
de indivduos condicionada previso divina de sua f e perseverana em
santidade. Eleio, pois, segundo ele, realmente no eleio de indivduos
para uma salvao definida, mas, caso se admita um solecismo, a eleio de
uma condio em que indivduos possam obter a salvao. Seu argumento em
favor de uma eleio condicional de indivduos, derivada do texto em Pedro
recm-citado, ser considerado quando seus textos-prova forem examinados.
Merece considerao dizer que o arminiano no pode fazer objeo dou
trina calvinista sobre a alegao de que ela representa um nmero definido de
indivduos, como eleitos para a vida etema; pois a doutrina arminiana refora
precisamente o mesmo ponto de vista. Segundo a doutrina do ltimo. Deus
conhece de antemo quem crer e perseverar na f e na santa obedincia at
0 fim, isto , at a consecuo da salvao final. Os que assim perseverarem
at o fim so, naturalmente, um nmero definido. Ora, so estes que os arminianos
afirmam que so os eleitos. A concluso inevitvel que um nmero definido
de indivduos eleito. A principal diferena entre as duas doutrinas, que com
respeito qual se d a nfase da controvrsia entre eles, concemente
questo da condicionalidade ou da incondicionalidade d eleio. Deus elegeu
etemamente indivduos para que cressem e perseverassem em santidade para
a obteno da vida etema? O calvinista responde. Sim. O arminiano responde,
No. Ele Se prope eleger para a vida etema os que de sua prpria escolha
creem e perseverani em santidade at o fim. O que o propsito de eleger
significa, como ele realiza algo mais alm do que o prprio indivduo que perse
vere at o fim realiza, impossvel de perceber; mas essa a posio arminiana.
Condicional ou incondicional? Estas so as perguntas-teste, a pedra de toque
dos disputantes. O extrato de Watson previamente dado evidencia ser este o
principal resultado.
4. O fim ou causa final da eleio - o fim prximo, a vida eterna dos
pecadores; o fim ltimo, a glria da graa de Deus. Isto responde per
gunta; Para que Deus elege?
4.1. O fim prximo da eleio a vida eterna dos pecadores.
Mateus 25.34; Ento dir o Rei aos que estiverem sua direita; Vinde,
benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos est preparado desde a
fundao do mundo.
J oo 6.37,44; Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o que vem
a mim, de modo nenhum o lanarei fora. Ningum pode vir a mim se o Pai, que
me enviou, no o trouxer; e eu o ressuscitarei no ltimo dia.
Atos 13.48; Os gentios, ouvindo isto, regozijaram-se e glorificavam a pala
vra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida etema.
Romanos 8.28-30,33,34,38, 39; Sabemos que todas as coisas cooperam
para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados segundo
seu propsito. Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou
para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito
entre muitos irmos. E aos que predestinou, a esses tambm chamou; e aos
que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a esses tambm
glorificou. Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus? Deus quem
os justifica. Quem os condenar? Cristo J esus quem morreu ou, antes, quem
ressuscitou, o qual est direita de Deus e tambm intercede por ns. Porque
eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os
principados, nem as coisas do presente, nem do porvir, nem os poderes, nem a
altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-nos do
amor de Deus, que est em Cristo J esus, nosso Senhor.
Efsios 1.9-11; Desvendando-nos o mistrio de sua vontade, segundo seu
beneplcito que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na dispensao
da plenitude dos tempos, todas as coisas, tanto as do cu como as da terra;
nele, digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo o pro
psito daquele que faz todas as coisas conforme o conselho de ^a vontade.
1Tessalonicenses 5.9; Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor J esus Cristo.
2 Tessalonicenses 2.13,14; Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus
por vs, irmos amados do Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princpio
para a salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade, para o que
tambm vos chamou mediante nosso evangelho, para alcanardes a glria de
nosso Senhor J esus Cristo.
4.2. O fim ltmo da eleio a glria da graa de Deus.
Romanos 9.23; A fim de que tambm desse a conhecer as riquezas de sua
glria em vasos de misericrdia, que para a glria preparou de antemo.
Efsios 1.5,6; 2.12; Nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por
meio de J esus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade, para louvor da
glria de sua graa, que ele nos concedeu gratuitamente no Amado. Nele, digo,
no qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo o propsito da
quele que faz todas as coisas conforme o conselho de sua vontade, a fim de
sermos para louvor de sua glria, ns, os que de antemo esperamos em Cristo.
Estas afirmaes bblicas com respeito ao fim ou causa final da eleio so
to explcitas que dificilmente se faz necessrio qualquer comentrio, especial
mente quando aqui no se emite nada digno de nota entre o calvinista e o
arminiano evanglico.
verdade que, como mostram os extratos dados de seus escritos, Fletcher
e RajTiiond mantm pontos de vista peculiares sobre este ponto, porm contes
tam a doutrina romanista do arminianismo. O ponto de vista de Fletcher, o qual
distingue entre uma eleio absoluta de indivduos para uma salvao inicial e
contingente, de um lado, e uma eleio condicional de todos os homens e uma
incondicional de alguns para uma salvao fmal, do outro, passvel das se
guintes objees: primeiro, que a distino no tem fundamento bblico, como
as passagens que tm sido citadas provam; segundo, que est em desarmonia
com a doutrina geral de sua escola de teologia, como explanada por escritores
tais como Wesley e Watson; e, terceiro, que ele asseverou tanto uma eleio
condicional quanto uma fmal para a salvao final.
O ponto de vista que comum entre Fletcher e Raymond - que a eleio
de indivduos para f e santa obedincia - confi-ontado pela fatal dificuldade
que concede posio calvinista que tem sido sempre resistida por telogos
arminianos, a saber, que o decreto de Deus inclui a eleio de indivduos para f
e santa obedincia como meio para a obteno da vida etema at o fim. A
doutrina geral de escritores arminianos que estas so condies sobre as
quais a eleio toma lugar, e que indivduos podem ou no cumprir as condi
es. Se podem, ento so eleitos para a vida etema; se no, porque no so
assim eleitos. Mas o calvinista faz da concretizao destas condies parte do
decreto eletivo. Portanto, conquanto Fletcher e Raymond representem indiv
duos como eleitos para f e santidade, cedem a questo a seus oponentes. Por
conseguinte, no^posso atribuir imparcialmente aos pontos de vista do
arminianismo evanglico que, embora asseverados por arminianos, so incapa
zes de acomodao lgica a ele como sistema. evidente que o Dr Raymond
tem, em sua teologia sistemtica, assumido uma nova retirada que parece ser
propriamente sua. At onde ele seja representante de opinies correntes uma
questo interessante, porm uma que no tenho como decidir. Enquanto tento
mostrar que, logicamente, o esquema anniniano mantm uma eleio de condi
es na qual indivduos possam obter a vida etema, em vez de eleio de indi
vduos para a vida etema, que algo completamente diferente de tentar mos
trar - o que no logicamente verdadeiro - que ele mantm uma eleio de
indivduos para o uso das condies escolhidas.
5. A origem da eleio - desde a eternidade. Isto responde pergunta:
Quando Deus elegeu?
J eremias 31.3; De longe se me deixou ver o SENHOR, dizendo; Com
amor etemo teu te amei; por isso, com benignidade te atra.
Mateus 25.34: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que
vos est preparado desde a fundao do mundo.
J oo 6.37; 10.29; 17.2, 9; Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim.
Aquilo que o Pai me deu maior que tudo; e da mo do Pai ningum pode
arrebatar. Assim como lhe conferiste autoridade sobre toda came, a fim de que
ele conceda a vida etema a todos os que lhe deste. por eles que eu rogo; no
rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste, porque so teus.
Efsios 1.4, 5, 11: Assim como nos escolheu, nele, antes da fundao do
mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele; e em amor nos
predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de J esus Cristo, segun
do o beneplcito de sua vontade. Nele, digo, no qual fomos tambm feitos
herana, predestinados segundo o propsito daquele que faz todas as coisas
conforme o conselho de sua vontade.
Efsios 2.4, 5: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do gran
de amor com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu
vida juntamente com Cristo - pela graa sois salvos.
2 Timteo 1.9: Que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no
segundo nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que
nos foi dada em Cristo J esus, antes dos tempos eternos.
Isaas 9.6 com Is 8.18 e Hb 2.13, 14: Seu nome ser chamado... Pai da
Etemidade. Eis aqui os filhos que o SENHOR me deu. Eis aqui os filhos
que Deus me deu. Visto, pois, que os filhos tm participao comum de came
e sangue, destes tambm ele, igualmente, participou, para que, por sua morte,
destmsse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo.
Estes testemunhos provam que a eleio no toma lugar no tempo, e sim
remonta etemidade.
Pelos extratos que j fomecemos de seus escritos se perceber que Wesley,
Watson, Ralston e Raymond argumentam que a eleio toma lugar no tempo.
No uma predestinao etema. Quando os homens creem, costumam dizer, e
outros, quando so justificados e santificados, e ainda outros, quando perseve
rarem at o frni, ento que so eleitos; no antes disso. Todavia:
5.1. Sua doutrina geral explicitamente emitida: que a eleio condicio
nada previso divina de perseverana em f e santa obedincia at o fim. Um
crente pode, j no final de seu curso terreno, total e finalmente, cair da graa e
perecer para sempre. Ento, em consistncia com esta doutrina, manteriam
que a eleio no pode ter lugar no tempo; s pode ter lugar quando o tempo
com todas as suas contingncias cessarem para o crente, e este haja alcanado
o fim de sua f. S pode ocorrer em ou depois de expirado seu flego final e
mortal, pois, at esse momento crtico, ele pode esquecer sua religio e perder
0 cu. Portanto, aqui h uma clara contradio. Uma posio que a eleio
toma lugar no tempo; a outra que ela toma lugar aps o tempo haver cessado.
Ela ocorre quando o homem cr, justificado e santificado; ocorre quando ele
termina seu curso e haja entrado no cu! Segundo tudo isso, parece que eles
mantm a eleio na etemidade, porm etemidade a parte post [pretrita],
no etemidade a parte ante [futura]!
5.2. Se a eleio ocorre no tempo, ento, no tempo em que ela ocorre, fixa
o destino do crente subsequentemente quele tempo, isto , a etemidade. De
outro modo, esta uma eleio mutvel, o que o arminiano evanglico no
admite. Se algum eleito quando cr etc., ento a eleio para a vida etema
ou ela nada significa. Mas se o crente pode, como aquele afirma, cair da f e
santidade e finalmente perecer, segue-se que a eleio para a vida etema e
no para a vida etema, ao mesmo tempo. Temos aqui outro exemplo de con
tradio.
5.3. Extrai-se uma distino entre um propsito de eleger e a eleio real.
Concede-se que o primeiro seja etemo e contende-se que o segundo se con
cretiza no tempo. O que isto seno uma distino entre um propsito etemo e
sua execuo temporal? Deus, por exemplo, na etemidade se props criar o
mundo. A criao concreta se deu no tempo. A criao concreta foi a execu
o temporal do etemo propsito de criar Se, pois, a distino for admitida
entre um propsito etemo de eleger e a eleio atual, a segunda seria apenas a
execuo temporal da primeira. Mas, a execuo no tempo de um propsito
etemo deve corresponder ao prprio propsito. Como ele existiu, assim deve
ser sua concretizao temporal. Se o propsito era incondicional, assim deve
ser sua execuo; se condicional, ento a execuo deve corresponder-lhe.
Algum no consegue ver o que se lucra com esta distino, to urgentemente
insistido pelos telogos evanglicos arminianos, mesmo que se admitisse sua
demanda por uma eleio atual.
Mas, inevitavelmente, aqui surge uma questo: Qual sua eleio atual?
a converso? No, pois a converso uma de suas condies; e uma condio
deve existir antes daquilo do que ela depende. a santificao? No, pois a
santificao tambm uma de suas condies. a perseverana em santida
de? No, pois a perseverana em santidade igualmente uma de suas condi
es. Ento, qual ? Se a perseverana em santidade at o fim a condiciona,
segue-se que esta eleio atual no pode preceder o fim. A eleio atual s
pode ser a eleio de um homem a ser salvo o qual j est salvo, de granjear o
cu algum que j esteve l. Caso se recuse tal conseqncia, nada mais resta
seno admitir que a nica eleio que concebvel o etemo propsito de
eleio. Uma eleio no tempo se toma impossvel pelos prprios princpios
arminianos.
5.4. Escritores arminianos fazem o propsito e a prescincia uma e a mes
ma coisa. Na etemidade. Deus se props eleger no sentido de etemamente
pr-conhecer uma eleio atual. Mas, em primeiro lugar, se, como j se mos
trou, uma eleio atual distinta de um decreto de eleger nada , a prescincia
de Deus, de uma eleio atual, seria sua prescincia de nada. Em segundo
lugar, o prprio desgnio desta identificao de propsito e pr-conhecimento
excluir a determinao divina de eleio e a reduz a simples prescincia. Por
tanto, se seguiria que a salvao etema de uma incontvel multido de pecado
res o resultado no de determinao divina, e sim humana. E verdade que
Deus determina a existncia dos meios de salvao, mas os que sero salvos
determinam seu emprego. O cu, com sua etema felicidade e glria, no
decretado, apenas previsto pelo Onipotente Govemante do universo. Isto no
pode ser admitido. A consequncia refuta a doutrina.
6. O amor envolvido na eleio - amor peculiar, soberano, ina
lienvel, salvfico de complacncia para com os eleitos. Isto responde
pergunta: Como Deus considera os eleitos?
xodo 33.19: Respondeu-lhe: Farei passar toda minha bondade diante de
ti e te proclamarei o nome do SENHOR; terei misericrdia de quem eu tiver
misericrdia e me compadecerei de quem eu me compadecer.
Romanos 9.13,15,16,18: Como est escrito: Amei J ac, porm me abor
reci de Esa. Pois ele diz a Moiss: Terei misericrdia de quem me aprouver
ter misericrdia e compadecer-me-ei de quem me aprouver ter compaixo.
Assim, pois, no depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus
sua misericrdia. Logo, tem ele misericrdia de quem quer e tambm endurece
a quem lhe apraz. -
Malaquias 1.2, 3: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; mas vs dizeis:
Em que nos tens amado? No foi Esa irmo de J ac? - diz o SENHOR;
todavia, amei a J ac, porm aborreci a Esa.
Deuteronmio 7.7, 8: No vos teve o SENHOR afeio, nem vos esco
lheu porque fsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois reis o menor
de todos os povos, mas porque o SENHOR vos amava e, para guardar o jura
mento que fizera a vossos pais, o SENHOR vos tirou com mo poderosa e vos
resgatou da casa da servido, do poder de Fara, rei do Egito.
Deuteronmio 10.15: To-somente o SENHOR se afeioou a teus pais
para os amar; a vs outros, descendentes deles, escolheu de todos os povos,
como hoje se v.
Isaas 43.4: Visto que foste precioso a meus aUios, digno de honra, e eu te
amei, darei homens por ti e os povos, por tua vida.
Isaas 63.9: Por seu amor e por sua compaixo, ele os remiu, os tomou e
os conduziu todos os dias da antiguidade.
Isaas 63.16: Mas tu s nosso Pai, ainda que Abrao no nos conhece, e
Israel no nos reconhece; tu, SENHOR, s nosso Pai; nosso Redentor teu
nome desde a antiguidade.
Sahno 89.19,20,28, 30-35: Outrora, falaste em viso a teus santos e dis
seste: A um heri concedi o poder de socorrer; do meio do povo, exaltei um
escolhido. Encontrei Davi, meu servo; com meu santo leo o ungi. Conservar-
lhe-ei para sempre minha graa e, firme com ele, minha aliana. Se seus filhos
desprezarem minha lei e no andarem em meus juzos, se violarem meus pre
ceitos e no guardarem meus mandamentos, ento punirei com vara suas trans
gresses e com aoites, sua iniquidade. Mas jamais retirarei dele minha bonda
de, nem desmentirei minha fidelidade. No violarei minlia aliana, nem modifi
carei o que meus lbios proferiram. Uma vez jurei por minha santidade (e serei
eu falso a Davi?).
Salmo 94.18: Quando eu digo: resvala-me o p, tua benignidade, SENHOR,
me sustm.
Isaas 54.8, 10: Num mpeto de indignao, escondi de ti minha face por
um momento; mas com misericrdia etema me compadeo de ti, diz o SE
NHOR, teu Redentor. Porque os montes se retiraro, e os outeiros sero remo
vidos; mas minha misericrdia no se apartar de ti, e a aliana de minha paz
no ser removida, diz o SENHOR, que se compadece de ti.
Isaas 49.15: Acaso pode uma mulher esquecer-se do filho que ainda mama,
de sorte que no se compadea do filho de seu ventre? Mas ainda que esta
viesse a se esquecer dele, eu, todavia, no me esquecerei de ti.
Miquias 7.20: Mostrarei a J ac a fidelidade e a Abrao, a misericrdia,
as quais juraste a nossos pais, desde os dias antigos.
J eremias 31.3: De longe se me deixou ver o SENHOR, dizendo: Com
amor etemo eu te amei; por isso, com benignidade te atra.
Sofonias 3.17: O SENHOR, teu Deus, est no meio de ti, poderoso para
salvar-te; ele se deleitar em ti com alegria; renovar-te- em seu amor, regozi-
jar-se- em ti com jbilo.
J oo 17.23, 26: Eu neles, e tu em mim, a fim de que sejam aperfeioados
na unidade, para que o mundo conhea que tu me enviaste e os amaste, como
tambm amaste a mim. Eu lhes fiz conhecer teu nome e ainda o farei conhecer,
a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles esteja.
Romanos 5.5, 8, 9: Ora, a esperana no confunde, porque o amor de
Deus derramado em nosso corao pelo Esprito Santo, que nos foi outorga
do. Mas Deus prova seu prprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo
morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo
justificados por seu sangue, seremos por ele salvos da ira.
Romanos 8.38-39: Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a
vida, nem os anjos, nem os principados, nem as coisas do presente, nem do
porvir, nem os poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra
criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo J esus, nosso
Senhor.
Romanos 9.13: Como est escrito: Amei J ac, porm me aborreci de Esa.
Efsios 2.4, 5: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do gran
de amor com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos e pecados,
nos deu vida juntamente com Cristo - pela graa sois salvos.
Tito 3.4-7: Quando, porm, se manifestou a benignidade de Deus, nosso
Salvador, e seu amor para com todos, no por obras de justia praticadas por
ns, mas segundo sua misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador
e renovador do Esprito Santo, que ele derramou sobre ns ricamente, por meio
de J esus Cristo, nosso Salvador, a fim de que, justificados por graa, nos tome
mos seus herdeiros, segundo a esperana da vida etema.
Hebreus 13.5: De maneira alguma te deixarei, nunca jamais te abando
narei.
1 J oo 3.1: Vede que grande amor nos tem concedido o ai , a ponto de
sermos chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de Deus. Por essa
razo, o mundo no nos conhece, porquanto no o conheceu a ele mesmo.
1J oo 4.9,10,19: Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver
Deus enviado seu Filho unignito ao mundo, para vivermos por meio dele. Nisto
consiste o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos
amou e enviou seu Filho como propiciao por nossos pecados. Ns amamos
porque ele nos amou primeiro.
2 Tessalonicenses 2.16,17: Ora, nosso Senhor J esus Cristo mesmo e Deus,
nosso Pai, que nos amou e nos deu etema consolao e boa esperana, pela
graa, consolem vosso corao e vos confirmem em toda boa obra e boa palavra.
A alguns destes textos-prova se objeta que tm referncia conclusiva a
Israel como uma comunidade eleita para privilgios nacionais. Desistindo por
ora de consideraes que mais adiante sero aduzidas em resposta a esta obje
o, basta dizer que no possvel limitar as passagens nao exterior de
Israel parte do verdadeiro Israel espiritual que na Escritura enfaticamente
caracterizado como a semente de Abrao e J ac. Tome-se como exemplo a
poderosa passagem do captulo 31de J eremias. Todo o contexto em que est
inserido, e especialmente a grande promessa evanghca que se acha conectada
a ela, toma-se evidente que o amor eletivo, que ela proclama, termina no s
nos crentes israelitas e judaicos, mas tambm em todo o verdadeiro povo de
Deus, e a fonte de bnos espirituais e salvficas:
Eis a vm dias, diz o SENHOR, em que firmarei nova aliana com a casa
de Israel e com a casa de J ud. No conforme a aliana que fiz com seus pais,
no dia em que os tomei pela mo para os tirar da terra do Egito; porquanto eles
anularam minha aliana, no obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR.
Porque esta a aliana que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias,
diz 0 SENHOR: Na mente, lhes imprimirei minhas leis, tambm no corao
lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles sero o meu povo. No ensinar
jamais cada um a seu prximo, nem cada um a seu irmo, dizendo: Conhece o
SENHOR, porque todos me conhecero, desde o menor at o maior deles, diz
0 SENHOR. Pois perdoarei suas iniquidades e de seus pecados jamais me
lembrarei (w. 31-34)..
Os testemunhos reivindicados da Escritura claramente revelam a natureza
do amor eletivo de Deus. Declara-se expressamente que ele etemo. Ele
peculiar: direcionado para o povo de Deus. livre, isto , soberano e incondi
cional acima de qualquer qualidade ou ato em seus objetos. Estes so contem
plados como em si mesmos condenados e pecadores poludos. Ele intenso e
inalienvel: mais do que o amor de uma me pelo fiUiinho que gerou em seu
corpo e amamentou em seu seio. E salvfico: a fonte de todo benefcio de
redeno e a causa da perseverana vida etema.
O fato de que a passagem de Tito declara que a benignidade e amor de
Deus se manifestaram no tempo no pode criar difculdade. Aquilo que se
manifestou no tempo teria existido etemamente, pois impossvel conceber
que Deus comeasse a amar no tempo - que um atributo divino tivesse uma
origem temporal.
Seguindo as instmes das Escrituras, somos constrangidos a admitir que
h dois aspectos distintos do amor ou bondade divina. Um destes, na forma de
benevolncia, termina nos homens indiscriminadamente, os justos e os injustos,
os maus e os bons; e, quando ele lhes dirigido como merecedores do mal e
miserveis, assume a forma especial de merc. O outro, o amor de complacn
cia, um afeto peculiar, pressupondo a existncia em sus objetos pecamino
sos de uma relao salvfica com Cristo como Mediador, Cabea Federal e
Redentor Ora, presumamos que a infinita benevolncia de Deus, na forma de
merc a contemplar a condio perdida e miservel do homem, na qual ele foi
concebido como afundado em seu pecado e loucura, pressupunha sua salva
o: Livrou-o de descer ao poo. Tal sugesto foi restringida pelas demandas
da justia infinita, a qual no podia ser negada sem um sacrifcio da glria
divina: Maldito todo aquele que no permanece em todas as coisas que esto
escritas no livro da lei para pratic-las. Pois, embora os atributos de Deus
sejam todos eles infinitos, e em sua essncia co-existem em perfeita harmonia
xms com outros. O exerccio da misericrdia para com os anjos cados foi restrin-
gido pela sabedoria e pela justia. Aprouve a Deus, no caso de pecadores
humanos, por um soberano ato de sua vontade, abrir uma via para a sada e
exerccio de sua merc na salvao de uma parte deles, e deixar uma via
aberta para o exerccio de Sua justia na punio da parte restante. O Pai,
como 0 representante da Deidade, conforme o beneplcito de Sua vontade,
elegeu alguns dentre a humanidade para serem redimidos. Isto, enquanto era
um soberano ato de Sua vontade, envolvia o exerccio de amor e merc infini
tos; e como os objetos nos quais a escolha terminou fossem considerados sim
plesmente como pecadores, condenados e profanos, o amor e merc eram
livres, simplesmente amor e merc. Deus enaltece Seu amor para conosco
em que, enquanto ramos ainda pecadores. Cristo morreu por ns, e, natural
mente, o imerecido amor que to gloriosamente se expressou sobre a terra era
etemo. Aqueles assim designados vieram a ser os eleitos de Deus, Suas ove
lhas, cuja redeno soberanamente determinara efetuar. Designando, em infi
nita sabedoria e amor, o etemo Filho como o Mediador e Redentor, o Pai firmou
aliana com Ele como Cabea Federal e Redentora, e deu-Lhe Suas ovelhas
eleitas, para que, como seu bom Pastor, pudesse, quando encarnado, dar Sua
vida para sua redeno. Eram teus, diz o Salvador, e mos deste. O Filho, de
Sua parte, aceitou livremente a solene incumbncia e decidiu darSua vida por
elas, sem perder sequer uma, dar a cada uma a vida etema e ressuscit-las no
ltimo dia. Eu sou o bom Pastor; o bom Pastor d a vida pelas ovelhas. Minhas
ovelhas ouvem minha voz e Eu as conheo e elas me seguem; e Eu lhes dou a
vida etema; jamais perecero, e ningum as arrebatar de minhas mos. Meu
Pai, que mas deu, maior que tudo. Eu desci do cu no de minha prpria
vontade, e sim a vontade daquele que me enviou. E esta a vontade de meu
Pai que me enviou: que de todos os que me deu Eu no perca nenhum, mas o
ressuscitarei no ltimo dia. Assim concebido como em Cristo, os eleitos se
tomaram os objetos de um amor complacente, s medido pela considerao do
Pai por Seu bem-amado Filho. Visto que eras mui precioso a meus olhos, foste
honrado e nutri profundo amor por Ti. Eu, diz o Senhor J esus, lhes declarei
Teu nome e o declararei, para que o amor com que me tens amado esteja neles
e Eu neles esteja.
Este amor de complacncia para com os eleitos no deve ser confundido
com o amor divino de benevolncia para com todos os homens. Ele inclui o
amor de benevolncia, porm mais inconcebvel. Difere dele em importantes
aspectos. Em primeiro lugar, pressupe uma relao peculiar dos eleitos com o
unignito Filho de Deus, e , segundo representaes bbHcas, anlogo ao amor
que o Pai tem por Ele. Em segundo lugar, o dom de Cristo que ele especialmen
te d aos eleitos, e no qual ele expressa sua medida, infinitamente mais caro
e precioso do que a luz do sol, a chuva e outras meras bnos providenciais, as
quais a benevolncia confere indiscriminadamente massa geral dos homens.
Em terceiro lugar, os eleitos, embora em si mesmos antipticos, em Cristo so
concebidos como intrinsecamente possuidores das graas do Esprito Santo, as
quais os tomam objetos detentores de considerao complacente. este amor,
este amor peculiar, intenso, inaudito, que as Escrituras declaram ser manifes
tado para com os eleitos na execuo atual do etemo propsito de Deus quan
to salvao.
Ele manifestado no dom de Seu Filho para a redeno deles: Aquele
que no poupou seu prprio Filho, antes, por todos ns o entregou, porventura
no nos dar graciosamente com ele todas as coisas? (Rm 8.32). Quem so
esses todos tem de ser coligido da sentena seguinte: Quem intentar acu
sao contra os eleitos de Deus? Amados, amemo-nos uns aos outros, por
que o amor procede de Deus; e todo aquele que ama nascido de Deus e
conhece a Deus. Aquele que no ama no conhece a Deus, pois Deus amor.
Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado seu Filho
unignito ao mundo, para vivermos por meio dele. Nisto consiste o amor: no
em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu
Filho como propiciao por nossos pecados (IJ o 4.7-10). Esta a prova de
que nos deu a vida etema, e esta vida est em seu Filho. Aquele que tem o Filho
tem a vida; aquele que no tem o Filho no tem a vida.
Ele manifestado no fato de serem atrados a Cristo. Ningum pode vir
a mim, se o Pai, que me enviou, no o trouxer. Sim, eu te tenho amado com
amor etemo; por isso com benignidade eu te atra.
Ele manifestado na regenerao deles. Mas Deus, que rico em mise
ricrdia, por seu grande amor com que nos amou, ainda quando estvamos
mortos em pecados, nos vivificou juntamente com Cristo (pela graa sois sal
vos); e nos ressuscitou juntamente com ele, e nos fez assentar nos lugares
celestiais, em Cristo J esus, o qual nos sculos vindouros mostrar as supremas
riquezas de sua graa, em benignidade e amor de Deus, nosso Salvador, reve
lados ao homem, no por obras de justia que porventura tenhamos feito, mas
segundo sua misericrdia nos salvou pela lavagem de regenerao e renova
o do Esprito Santo.
manifestado em sua justificao e indissolvel unio com Deus em Cristo.
Deus enaltece seu amor para conosco, pelo fato de Cristo morrer por ns,
sendo ainda pecadores. Muito mais agora, sendo justificados por seu sangue,
seremos salvos da ira por meio dele. Depois que se manifestou a benignidade
e o amor de Deus para com o homem... sendo justificados por sua graa,
seremos feitos herdeiros segundo a esperana de vida etema. E quando eu
passei por ti, e te vi envolvido em teu prprio sangue, [eu disse] vive; sim, eu te
disse, quando te vi envolto em teu sangue: vive. Eis um amor eletivo, gratuito
e soberano. Ora, quando passei por ti e olhei para ti, eis que teu tempo era de
amor; e estendi sobre ti minha capa e cobri tua nudez; sim, eu te jurei, diz o
Senhor Deus, sers minha. Eis aqui a manifestao do amor eletivo.
manifestado em sua adoo. Eis com que amor o Pai nos tem concedi
do de sermos chamados filhos de Deus; por isso o mundo no nos conhece,
porque no conhece a Deus.
manifestado em sua santificao. A graa de Deus que traz salvao
se manifestou a todos os homens, ensinando-nos a negar a impiedade e desejos
profanos, para que vivamos no presente sculo sbria, justa e piedosamente;
buscando aquela bendita esperana e a manifestao do grande Deus e nosso
Salvador, J esus Cristo, que se deu por ns, para nos redimir de toda iniquidade
e purificar para si um povo peculiar, zeloso de boas obras.
E manifestado em seu conforto e preservao para a glria etema.
Pode uma mulher esquecer seu filho que amamenta, que no sinta compaixo
do filho de seu ventre? Mesmo que ela se esquea, contudo no me esquecerei
de ti. Por breve momento eu te abandonei; mas com etemas misericrdias eu
te atra. Num laivo de ira, por um momento, eu escondi de tijneu rosto; mas
com etema benignidade eu tenho misericrdia de ti, diz o Senhor, teu Redentor
Pois os montes se afastaro e os outeiros se movero; minha benignidade,
porm, no se apartar de ti, nem a aliana de minha paz ser removida, diz o
Senhor que tem misericrdia de t. Mas nos sentmos no dever de dar sempre
graas a Deus por vs, irmos amados do Senhor, porque Deus, desde o prin
cpio, vos escolhei para a salvao pela manifestao do Esprito Santo e f na
verdade. Ora, nosso Senhor J esus Cristo mesmo, e Deus, nosso Pai, que nos
amou e nos deu eterna consolao e boa esperana, pela graa, console vossos
coraes e vos estabelea em toda boa palavra e obra.
Em conexo com este aspecto do tema da eleio, a doutrina arminiana
est aberta, acusao de ser inteiramente anti-bblica.
Antes de tudo, ela destri a diferena que, como se mostrou incontestavel
mente pelo testemunho explcito da Escritura, existe entre o amor de Deus, de
benevolncia, pela humanidade, em geral, e o amor de complacncia por seu
povo eleito, em particular Isto se prova pelo fato de que ela representa Deus
como estando munido da mais elevada expresso de Seu amor para com todos
os homens, indiscriminadamente. Ele deu Seu Filho para morrer por todos. O
ponto aqui evocado no que o arminiano seja antibblico em manter esta
doutrina, se bem que isto procedente, mas que, ao mant-la, ele reduz o
intenso, inexprimvel e imutvel afeto que desde a etemidade Deus acalenta
por Seu prprio povo a uma considerao geral por todos os pecadores da raa
humana - Seu amor por Suas ovelhas a um amor pelos cabritos. Se Deus deu
Seu querido Filho a fm de morrer igualmente por todos, ento Ele amou a
todos com o mesmo amor. A consequncia irresistvel, mas ela jaz no prefcio
das mais claras declaraes da divina Palavra.
O arminiano, naturalmente, replicar que no h declarao mais franca
dessa mesma Palavra do que o fato de Deus haver amado o mundo, de haver
dado Seu Filho unignito para que todo o que nele crer no perea, mas tenha
a vida etema. A isto a rplica inevitvel que, se sua constmo daquela
passagem for correta, ento a Palavra de Deus se confraditaria. Pois seria uma
confradio, caso se afmaasse que o dom de Cristo, a um e ao mesmo tempo,
e no a expresso de um amor peculiar de complacncia. Somos consfran-
gidos a fazer uma escolha enfre estes fatores confraditrios: um deles seria
verdadeiro, e o oufro, falso. O peso do testemunho esmagador em favor da
primeira altematva, e com ela somos compelidos a insistir numa busca pela
evidncia.
As mesmas observaes se aplicaro a oufras passagens menos foradas,
as quais so ordinariamente evocadas em apoio do amor de Deus e uma
consequente expiao por cada indivduo da raa humana. Todas elas so aber
tas ao debate; porm, disputar acerca das afirmaes bblicas no tocante ao
etemo, peculiar e inalienvel amor de Deus por Seu povo eleito no equivale a
investigar seu significado, e sim a negar sua autoridade. No momento, nada
mais se dir acerca deste aspecto particular do tema. Uma discusso mais
completa dele est reservada para uma avaliao das objees doutrina
calvinista derivadas dos atributos morais de Deus.
Segundo, o carter antibblico da negao arminiana do amor eletivo se
toma evidente por sua negao dos fintos que emanam dele. As Escrituras o
representam como a causa que produz muitos resultados definidos. J vimos,
por uma inferncia direta ao seu testemunho, que a conduo do pecador a
Cristo, sua regenerao e justificao, adoo, santificao e preservao
felicidade etema, so afribudas a ele. O arminiano afribui estes inestimveis
benefcios ao amor geral de Deus pela humanidade, porm seu sistema o com
pele a negar que fluam infalivelmente dele. So resultados contingentes. Por
qu? Porque aquele amor de si mesmo no assegura sua produo; a vontade
do pecador sua causa real e eficiente, e, como ela age contingentemente, os
resultados podem ser ou no efetuados. O amor de Deus lhe d a oportunidade,
lhe fomece o que se chama graa suficiente, lhe prov uma base de aceitao
no mrito expiatrio de Cristo; ele, porm, deve aproveitar a oportunidade, usar
a graa, aceitar a expiao oferecida. Ele no pode fazer nenhuma dessas
coisas; e, consequentemente, em inumerveis casos, nenhum resultado salvfico
se segue do amor de Deus pelos homens. A mera afirmao da doutrina
suficiente para evidenciar sua discrepncia com a verdade bblica. O fato
que, como o arminiano nega o amor eletivo, ele se v obrigado a negar que ele
produza qualquer fruto: sem causa, sem efeito. A negao do segundo prova o
carter antibblico da negao da primeira. Se algo se acha claramente revela
do na Palavra de Deus, que os resultados salvficos so produzidos infalivel
mente pelo amor de Deus pelos pecadores; este um amor salvfico. Portanto,
se no caso de alguns homens tais resultados no so produzidos, segue-se irre
sistivelmente que o amor salvfico de Deus no termina em todos, e que, como
ele tem efeito somente em alguns, ento amor eletivo.
O arminiano contenderia que ele no corretamente representado, e que
admite um amor especial de Deus por Seus santos, a resposta a ser dada que,
seja qual for seu ponto de vista acerca desse amor, ele no o leva em conta
como amor salvfico. Conceda-se que ele tenha o dom de Cristo para o mundo
como sendo o fiiito de amor e merc. No entanto, para que fim Deus enviou
Seu Filho ao mundo? Ele responde: para morrer por todos os homens. Sua
doutrina, contudo, que o Filho no morreu para salvar todos os homens. Se
fosse assim, Ele fracassaria em atingir esse fim, pois o arminiano admite que
muitos se perdem. Ento, para que Cristo morreu? Ele responde: para tomar
possvel a salvao de todos os homens. Como isso possvel?^Desta maneira,
diz ele: se os homens crerem em Cristo e continuarem na f at o fim, ento
sero salvos. A expiao lhes assegura tal possibilidade. Mas, na suposio de
que alguns venham a crer, se tomem santos e sejam especialmente queridos de
Deus, podem cessar de sr santos e perecer etemamente. Seja qual for, pois,
segundo o ponto de vista arminiano, o amor de Deus para com Seus santos,
este um amor que no lhes assegura sua salvao; no um amor salvfico.
No se assemelha ao amor que uma me nutre por seu filhinho. Se pudesse, ela
o salvaria. Este reputado amor divino pode ser chamado amor especial, porm
no o amor por Seus santos que as Escrituras designam a Deus. A ideia dele
no nasceu da inspirao; Deus jamais reivindicou tal amor como sendo pro
priamente Seu.
Terceiro, a determinao de salvar os que Deus previu que se salvariam e
perseverariam na f e santidade at o fim - a eleio arminiana - no o fi:uto
de mero e livre amor; em parte a indicao de justia. Como sua salvao
dependente de sua f e perseverana, ela se deve a eles, em seu cumprimento
da condio de que eles a receberiam at o fim. A justia reconhece este pr-
conhecido cumprimento da condio precedente e lhes decreta a salvao que
Deus mesmo fez depender dela. verdade que a misericrdia toma possvel a
condio, mas a justia demanda o galardo de sua realizao. Esta concluso
s poderia ser validada fazendo a f e a perseverana na santa obedincia os
produtos da graa eficaz. Mas essa seria a doufrina da Redeno Hipottica,
no do arminianismo. O advogado do primeiro esquema concorre com o
arminiano em manter a universalidade da expiao, porm difere dele em asse
verar a predestinada eficcia da graa. Isso, o arminiano nega. Na ltima an
lise, pois, como 0 Dr. Miner Raymond o expressa firia, porm honestamente, o
homem determina a questo de sua salvao; e se esse o caso, ento certo
e justo que Deus reconhea o fato. Deus designa a condio: crer e perseve
rar. Ele, porm, no pode fazer o pecador crer e perseverar. Nosso sistema
humano, diz o Dr. Whedon,^ um sistema de agentes livres, de cuja vontade
e determinao ele depende, seja para obter a beno etema, seja para os ais
eternos. No ato de o pecador aceitar a graa salvfica, prontamente negamos
qualquer fazer a vontade da parte de Deus que inclua o poder do homem de
no querer ou recusar. Deus demanda uma livre aceitao. Ele no faz uma
farsa de nossa provao por primeiramente requerer nosso fazer a vontade, e
ento impor sobre ns um fazer a vontade . O livre-arbtrio e o fazer a vonta
de [de outro] so incompatveis. O pecador, pois, deve, por seu prprio pro
gresso na graa assistente, crer e perseverar. Muito bem, ele o faz. E ento?
Posto que ele tem cumprido a condio, conquistado o galardo e a justia,
assistido pela graa, ento a coroa lhe posta na cabea! perfeitamente
bvio que a doutrina arminiana no atribui a determinao de salvar pecadores
ao mero amor de Deus; ela lhe atribui em parte ao senso divino de justia. Seja
qual for a razo que o arminiano alegue sobre esta doutrina, certamente ela
est nos extremos opostos da verdade bblica.
7. A base ou razo da eleio - positivamente, o mero beneplcito
da soberana vontade de Deus; negativamente, nada nos prprios elei
tos. Isto responde pergunta: Por que Deus elegeu?
7.1. A base ou razo da eleio , positivamente, o mero beneplcito da
soberana vontade de Deus.
Deuteronmio 7.7, 8: No vos teve o SENHOR afeio, nem vos esco
lheu porque fsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois reis o menor
de todos os povos, mas porque o SENHOR vos amava e, para guardar o jura
mento que fizera a vossos pais, o SENHOR vos tirou com mo poderosa e vos
resgatou da casa da servido, do poder de Fara, rei do Egito.
Deuteronmio 4.37: Porquanto amou teus pais, e escolheu sua descen
dncia depois deles, e te tirou do Egito, ele mesmo presente e com sua grande
fora.
Daniel 4.35: Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada;
e, segundo sua vontade, ele opera com o exrcito do cu e os moradores da
terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: Que fazes?
31. Comm. On Rom. ch. ii.
Mateus 11.25, 26: Por aquele tempo, exclamou J esus: Graas te dou,
Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e instru
dos e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi de teu agrado.
xodo 33.19: Respondeu-ie: Farei passar toda minha bondade diante de
ti e te proclamarei o nome do SENHOR; terei misericrdia de quem eu tiver
misericrdia e me compadecerei de quem eu me compadecer.
Malaquias 1.2, 3: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; mas vs dizeis:
Em que nos tens amado? No foi Esa irmo de J ac? - disse o SENHOR;
todavia, amei a J ac, porm aborreci a Esa.
Romanos 9.11-16: E ainda no eram os gmeos nascidos, nem haviam
praticado o bem ou o mal (para que o propsito de Deus, quanto eleio,
prevalecesse, no por obras, mas por aquele que chama), j fora dito a ela: O
mais velho ser servo do mais moo. Como est escrito: Amei a J ac, porm
me aborreci de Esa. Que diremos, pois? H injustia da parte de Deus? De
modo nenhum! Pois ele diz a Moiss: Terei misericrdia de quem me aprouver
ter misericrdia, e me compadecerei de quem me aprouver ter compaixo.
Assim, pois, no depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus
sua misericrdia. _
1 Corntios 1.21: Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conhe
ceu por sua prpria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucu
ra da pregao.
Efsios 1.5, 9-11: hos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por
meio de J esus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade. Desvendando-nos
o mistrio de sua vontade, segundo seu beneplcito que propusera em Cristo,
de fazer convergir nele, na dispensao da plenitude dos tempos, todas as coi
sas, tanto as do cu como as da terra; nele, digo, no qual fomos tambm feitos
herana, predestinados segundo o propsito daquele que faz todas as coisas
conforme o conselho de sua vontade.
Filipenses 2.13: Porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como
0 reahzar, segundo sua boa vontade.
Os testemunhos bblicos que foram assim coletados provam clara e pode
rosamente que 0 Deus que, mesmo depois da confisso de Nabucodonosor,
age segundo Sua vontade no exrcito do cu e entre os habitantes da terra, cuja
mo ningum pode impedir e a quem ningum pode dizer: Que fazes?, decretou
a salvao de alguns dentre a raa humana, segundo seu mero, exclusivo e
soberano beneplcito. As afirmaes deste fato so expressas e inequvocas.
Ningum, seno os adeptos de um sistema, poderia levar algum que reveren
cia a palavra de Deus a negar sua fora. Os objetos do decreto divino so
declarados como predestinados para a adoo de filhos e para uma herana
em Cristo, segundo o beneplcito da vontade de Deus, segundo o beneplcito
que propusera nele mesmo, segundo o propsito daquele que faz todas as coi
sas conforme o conselho de Sua prpria vontade. No pode haver dvida quan
to aos objetos do decreto: so aqueles que so adotados como os filhos de Deus
em Cristo, aqueles que conquistaram uma herana em Cristo. Tampouco pode
haver qualquer dvida quanto sede deste decreto predestinador: lemos que
a vontade de Deus. Finalmente, nem pode haver qualquer dvida quanto ao
seu carter absoluto: precisamente descrito como proposto em Si mesmo,
conforme Seu beneplcito. No h lugar para presumir-se qualquer referncia
a uma base, razo ou condio extrnseca. O propsito, quanto sua origem e
base, intrnseco a Deus, meramente soberano e absolutamente incondicional
por qualquer coisa ab extra. Os objetos em quem ele terminou eram extrnsecos
a Deus; mas o propsito em si era to livre quanto era subjetivo a Ele. Cada
ser humano individualmente, a quem ele foi dirigido, poderia ter sido justamente
consignado ao infemo com os anjos rebeldes.
A passagem de Filipenses desempenha, em relao a esta questo, um
duplo ofcio. Em primeiro lugar, ela mostra, positivamente, que toda a aplicao
da redeno emana do beneplcito da vontade de Deus; e, em segundo lugar,
negativamente, como com um gume devorador, ela elimina a suposio de que
algo na criatura pode condicionar o propsito de Cristo de salvar. Ela declara
que 0 querer e o fazer - a totalidade da obedincia do cristo - so determina
dos pela vontade de Deus que opera em conformidade com Seu beneplcito.
Em poucas palavras, porm de grande alcance, um testemunho conclusivo se
aplica graa eficaz de Deus como a expresso e realizao do etemo prop
sito de Sua vontade.
Nosso bendito Senhor e Salvador falou mui definidamente sobre este tema.
Aps mencionar a soberana distino que Deus, em Sua providncia fizera
entre as cidades de Corazim, Betsaida e Cafamaum, de um lado, e Tiro, Sidom
e Sodoma, do outro, ao dar Ele o evangelho s primeiras e subtra-lo s segun
das, Ele responde s objees que poderiam aplicar-se a este procedimento
divino e a todos os demais como este, dizendo: Graas te dou, Pai, Senhor do
cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos grandes e instmdos e as
revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado (Mt
11.25, 26). Solenemente, Ele expressa Sua aquiescncia na soberania divina
que recusa um conhecimento salvfico de redeno a alguns e o concede a
outros. ftil dizer que os orgulhosos se excluem dele, pois Deus poderia, se
assim o quisesse, num instante, vencer seu orgulho, como fizera no caso de
Saulo de Tarso, um tpico representante de cada classe que vivia cavilando a
doutrina do Salvador e rejeitando Sua oferta do evangelho. Nem pode o arminiano
insistir consistentemente nesta constmo da linguagem de nosso Senhor, uma
vez que ele admite que Tiro, Sidom e Sodoma teriam aceitado o evangelho caso
este lhes fosse direcionado e corroborado por provas miraculosas. Por que,
pois. Deus lhos negou? Que resposta pode o prprio arminiano dar a esta per
gunta, seno que assim pareceu bom vista de Deus? Ele admite, repito, que
as cidades especificadas teriam se arrependido se o evangelho Uies fora prega
do, pois esta uma das passagens que Ele aduz em apoio de Sua doutrina de
uma scientia media - uma prescincia condicional de Deus.^^Ele sabia de
antemo que, se o evangelho fosse oferecido quelas cidades, elas teriam se
arrependido. Por que, ento. Deus no lhes ofereceu o evangelho? difcil ver
como algum que nega a soberania da eleio, e afirma o amor indiscriminado
de Deus por toda a humanidade, poderia responder a essa pergunta.
Objeta-se que as provas derivadas das passagens de xodo, Deuteron-
mio, Malaquias e o captulo nono de Romanos so irrelevantes, posto que sua
referncia no eleio de indivduos para a salvao, e sim de uma nao
para privilgios peculiares. Esta questo tem sido discutida exaustivamente por
comentaristas e telogos, porm ela tem despertado novo interesse em cada
gerao. Argumentos em resposta objeo supramencionada so aqui apre
sentados sucintamente.
Primeiro, a objeo concede o princpio de uma eleio soberana e incondi
cional. Por que, argi Deus a Israel, Eu jurei a vossos pais e os conduzi em
aliana comigo? Porque, responde Ele, Eu os amei. Por que Ele os amou?
Eis a resposta; no foi por causa de quaisquer qualidades que porventura visse
neles que os distinguisse favoravelmente das demais pessoas, mas porque esse
era Seu beneplcito soberano. Portanto, caso se admita que Deus escolheu a
Israel dentre as naes com as quais igualmente se imergiram na idolatria, e
sem qualquer referncia a condies predispostas neles que os elevassem a
uma relao especial consigo e ao desfiaite de bnos peculiares, claramente
se concede o princpio de uma eleio incondicional. A objeo a uma aplica
o especfica do princpio, a saber, a indivduos com respeito salvao, pro
cede do reconhecimento do prprio princpio. Confessa-se que uma nao foi
incondicionalmente eleita para privilgios peculiares.
Segundo, a eleio de uma nao para privilgios peculiares de uma natu
reza religiosa, envolvendo um conhecimento da redeno, era a eleio de indi
vduos para tais privilgios religiosos, porquanto eram os componentes da na
o. A eleio de uma nao, considerada abstratamente e parte dos indiv
duos que a formam, seria ininteligvel. Os indivduos constituintes da nao
foram, pela eleio da nao, postos em contato com esses privilgios pecuHa-
res e religiosos. Os que no estavam conectados nao eleita foram divina-
32. Watson, Theo. Inst., vol. ii. p. 430, Nova York, 1840. Aqui a doutrina aprovada.
mente excludos do contato com eles. Segue-se que o princpio de uma eleio
soberana e incondicional foi exibido em relao a indivduos. Os indivduos de
uma nao foram discriminados dos indivduos de outra.
Terceiro, os indivduos da nao eleita foram postos em relao s condi
es da salvao - as nicas condies em que a salvao poderia ser obtida.
Sua eleio para privilgios nacionais de um carter religioso e redentivo
condicionou sua obteno da salvao etema. Aqui, pois, estava uma eleio
soberana e incondicional de indivduos para condies sem as quais sua salva
o teria sido inatingvel. O objetor admite que esta eleio tomava sua salva
o mais provvel do que de outro modo teria sido; porm nega que ela
condicionava necessariamente a salvao, que sem ela a salvao teria sido
impossvel. Esta questo ser discutida mais extensamente quando se exami
narem as objees eleio incondicional dos atributos morais de Deus. No
momento, so submetidas umas poucas consideraes extradas imediatamen
te da Escritura. So conclusivas sobre o ponto.
Em segundo lugar, Paulo, no dcimo captulo da mesma Epstola, declara
que nenhum indivduo da raa pode exercer f em Cristo, a menos que oua
sobre Ele. F em Cristo condiciona a salvao, e o conhecimento de Cristo
condiciona a f nele. Como crero nele, de quem nada ouviram?
Em terceiro lugar, a Palavra de Deus assevera explicitamente que ningum
debaixo do cu pode ser salvo a no ser atravs do nome de Cristo, isto ,
naturalmente, atravs do conhecimento desse nome salvfico. E no h sal
vao em nenhum outro; porque abaixo do cu no existe nenhum outro nome,
dado entre os homens pelo qual importa que sejamos salvos (At 4.12).
Em quarto lugar, Paulo, no segundo captulo de Efsios, conclui o caso
fomecendo a prova concreta. Os cristos efsios eram de origem pag, isto ,
houve um tempo em que no conheciam o evangelho de Cristo. Agora o aps
tolo lhes diz que naquele tempo viviam numa condio sem esperana; sua
salvao teria sido impossvel naquele estado de contnua ignorncia. O argu
mento claro e esmagador. Naquele tempo viveis sem Cristo. Por qu?
Viveis separados da comunidade de Israel e estranhos aliana da promes
sa. Porque no viviam conectados com a nao de Israel, no conheciam o
evangelho; e porque no conheciam o evangelho, no podiam conhecer a Cris
to. Da, no tinham esperana e viviam sem Deus no mundo. Sem convvio
com a igreja visvel, no tinham conhecimento do evangelho; por isso viviam
sem Cristo, sem Deus e sem esperana.
Estes argumentos bblicos so suficientes para provar que a eleio incon
dicional de uma nao para privilgios peculiares, de um carter religioso e
redentivo, a eleio incondicional dos indivduos que a compem para as
condies nas quais a salvao etema s pode ser obtida. Ora, evidente que
as demais naes no foram excludas do acesso aos meios de salvao por
que fossem moralmente piores que os israelitas, e que os israelitas no foram
eleitos ao desfrute desses meios porque fossem moralmente melhores que os
demais povos. Ento, foi por virtude da eleio soberana e incondicional de
Deus que as naes rejeitadas foram deixadas num estado idlatra e pago em
que sua salvao no era possvel, e que os israelitas foram introduzidos num
estado em que possuam os meios de salvao. Se a operao do princpio de
soberania na eleio era assim to remota, por que se admitiria que ela estava
mais longe - que tambm se manifestou em produzir salvao atual? Alguns
dentre os prprios israelitas no foram atualmente salvos; alguns dentre eles o
foram. A pressuposio propiciada pela analogia do caso estaria em favor da
eleio incondicional para a salvao destes como atualmente foram salvos.
Todos eram, por razo de uma natureza pecaminosa, igualmente indispostos a
fazer um proveitoso uso dos meios de graa, a empregar as condies da sal
vao. Nenhum era mais digno da graa do que outros, que os capacitasse e os
determinasse a olharem atravs de um ritual sacrificial e ordenanas tpicas
para o nico sacrifcio pelo pecado, e crer nele para a salvao. O pressuposto,
repito, em favor da concluso de que uma eleio divina fe&a diferena entre
as duas classes - os no-salvos e os salvos. O princpio da eleio soberana,
em sua aplicao, teria avanado apenas um passo a mais. Um longo passo! -
se poderia dizer Sim, mas o Onipotente Deus pode dar passos mais longos! Ele
pisa os montes e os oceanos tormentosos, e pode triunfantemente marchar
sobre todas as dificuldades provenientes do pecado e do infemo para a etema
salvao da alma.
Este poderoso pressuposto confirmado por todos aqueles testemunhos da
Escritura j citados, os quais inquestionavelmente provam que o fim imediato
da eleio de indivduos a vida etema, e por todos os que ainda sero citados,
os quais tambm provam inquestionavelmente que as condies da salvao
final no so as condies da eleio - que a f e a perseverana em santa
obedincia so os prprios frutos da eleio; que, deveras, so partes da salva
o iniciada na terra e completada no cu.
Quarto, admita-se que J ac e Esa foram os respectivos chefes de naes
diferentes, e no se pode negar que eram tambm indivduos. A linguagem da
Escritura com respeito a eles no pode, sem violncia, confinar-se a eles como
cabeas nacionais. Refere-se a eles principalmente como pessoas em relao
ao propsito divino. Meyer, cujos comentrios so tidos em alta reputao pela
habilidade crtica e justeza exegtica, e que, sem dvida, no foi influenciado
por um zelo partidrio pelo calvinismo, diz: Paulo, contudo, tem em vista, como
todo o contexto, versculos 10,11 e 13, evidencia, o mais velho e o mais moo
(o maior e o menor), o prprio Esa e o prprio J ac, no suas naes.^ Ele
sana a dificuldade imposta contra esta interpretao na declarao de que o
mais velho serviria ao mais moo, o que, contende-se, s se cumpriu na sujei
o nacional dos edomitas, os descendentes de Esa, aos israelitas, os descen
dentes de J ac, desta forma: Pode-se encontrar o cumprimento do servir na
sujeio teocrtica na qual Esa se viu reduzido pela perda de sua primogenitura
e da beno patema, pela qual o senhorio teocrtico passou a J ac. Mas,
conquanto em Gnesis os dois mos so apresentados como representantes
das naes, e suas pessoas e seu destino no so consequentemente excludos
~como de fato a relao indicada na declarao divina visa a seu princpio com
os prprios irmos, por virtude da preferncia de J ac atravs da beno pater
na -, a apreenso que o apstolo tem da passagem, quando a adapta sua
conexo, tem sua base e sua autoridade, especialmente em vista da liberdade
hermenutica semelhante no uso de expresses veterotestamentrias.^'* No
devemos atar-nos s opinies de comentaristas sobre a Bblia, recordando a
ragilidade que tomou possvel o ferino sarcasmo de Werenfels:
Este o Livro em que cada um busca seus dogmas,
E este o Livro no qual cada um encontra seus dogmas.
Mas este testemunho imparcial verdadeiro. Seu apelo ao contexto imedi
ato bastante conclusivo, e o apelo, juntamente com ele [testemunho], a todo o
curso do argumento em Romanos, e toda a analogia da Escritura absoluta
mente decisivo. '
Deixemos, por um momento, esses gmeos e focahzemos a pessoa de J ac.
mui certo que o Esprito Santo, falando atravs de Paulo, declara que em
algum sentido ele foi eleito. O arminiano objeta contra uma eleio incondicio
nal para a vida etema. Ora, ele tem de admitir que a eleio de J ac, qualquer
que tenha sido seu fim, foi incondicional. O apstolo ensina expressamente que
no foi porque Deus levasse em conta a pessoa de J ac, como praticante do
bem, que o elegeu. Ele no poderia ter ensinado tal coisa, se fosse verdade que
sua eleio foi condicionada, pela previso divina, s suas boas obras. Poderia
ter empregado como ilustrao de seu argumento os exemplos de Isaque e
Ismael, filhos de Abrao, o pai dos crentes; mas os de J ac e Esa vinham
evidentemente mais a seu propsito; pois no havia em si mesmos nenhuma
base possvel de diferena entre estes dois irmos. Eram no s filhos do mes
mo pai, mas, como no se deu com Isaque e Ismael, filhos da mesma me; e
eram gmeos. Qual poderia ter sido a diferena entre suas pessoas e seus
destinos, seno o mero propsito incondicional de Deus? Mas desnecessrio
33. On Rom., ch. ix, 11, 12.
34. On Rom., ch. ix. 11, 12.
continuar falando de um ponto que s pode ser resistido pela negao da verda
de da Palavra inspirada. O arminiano o admite.
Ele, porm, admite, como j se mostrou mediante uma referncia aos te
logos representativos, a eleio de alguns indivduos para a vida etema. Com
base em seus princpios, ele deve admitir que J ac foi eleito para a salvao
etema. Em vida, ele foi o exemplar de orao urgente e bem sucedida, um
prncipe que tinha poder junto a Deus e prevalecia, e em Hebreus lemos que
morreu na f. Havendo crido em Cristo, e praticado boas obras, e perseverado
nelas at o fim, naturalmente ele era eleito para a vida etema. Ora, por que no
enfeixar as duas coisas; a eleio incondicional de J ac, o que se admite ser
dito por Paulo em Romanos, e sua eleio para a vida etema, o que tambm se
admite? Por que no admitir que o ensino da Escritura que J ac fora eleito
incondicionalmente para a vida etema? A nica resposta possvel ; Porque
Paulo, em Romanos, s fala da eleio de J ac para bnos temporais. O
ponto, pois, a ser provado que Paulo fala da eleio de J ac no s para
bnos temporais, mas tambm para a salvao.
A primeira prova que todo o teor e o fio do argumento do apstolo, em
Romanos, tm referncia primordial justificao e salvao de pecadores
individuais. Por conseguinte, dirigir seu discurso concemehte eleio, que
um elemento contnuo daquele argumento, noutra direo desloc-lo de seu
curso.
A segunda prova que, no contexto imediato, Paulo trata da promessa feita
por Deus aos filhos de Abrao, e mostra que J ac foi constitudo herdeiro da
quela promessa mediante a eleio divina. Dizer que esta eminente promessa
garante, exclusiva ou mesmo principalmente, bnos temporais, equivale a
eviscerar as Escrituras de seu significado. O argumento de Paulo concemente
promessa, em Glatas, bem como em Romanos, seria contraditado. A pro
messa comunicava bnos espirituais e salvficas. Assumir qualquer outro
ponto de vista equivale a despir o Antigo Testamento de seu elemento evang
lico e reduzir a exposio neotestamentria dele a um absurdo. J ac, portanto,
foi eleito para ser participante da promessa de salvao; isto , como uma
salvao prometida no equivale a uma salvao merecida, ele foi eleito para a
salvao.
A terceira prova que o apstolo distingue expressamente entre a semente
natural e a espiritual de Abrao. Somente a segunda, afirma ele, que se com
pe dos filhos de Deus. Em conexo imediata com isto, ele introduz os casos de
J ac e Esa, como ilustrao daquela distino. Ambos eram descendentes
camais de Abrao, mas somente J ac, dos dois, era um de seus filhos espiritu
ais, e, portanto, um dos filhos de Deus. Como ele foi constitudo como tal? No
por descendncia natural, mas pela eleio divina pertinente a ele, sem levar
em conta suas obras. A eleio de J ac foi, portanto, a adoo na famlia de
Deus, e, como Deus jamais perde nenhum de seus filhos adotados, para a vida
etema.
A quarta prova que lemos na Escritura que os santos de Deus foram
eleitos para a f, santa obedincia e perseverana nelas at o fim. J ac foi um
eminente santo de Deus. Ao denominar-Se o Deus de J ac, a prpria Deida
de rende tributo exemplar santidade de Seu servo. J ac, portanto, foi eleito
para a f, santidade e perseverana nelas at o fim - isto , ele foi eleito para
a salvao. Se esta no for a eleio de que Paulo trata no nono captulo de
Romanos, a eleio primordial de J ac est fora de questo, e a menor sina
lizada.
Estas provas estabelecem o fato de que a eleio de J ac no foi mera
mente para bnos temporais, e que, consequentemente, ela era uma eleio
incondicional, fundada na soberana vontade de Deus, para a salvao etema.
Qual a dificuldade que se ope admisso destas provas? Ela dupla:
Em primeiro lugar, a liberdade e soberania da vontade humana devem ser
impugnadas. Argumenta-se que Deus, havendo dotado a vontade [humana]
com tais prerrogativas, no pode, consistentemente consigo mesmo, determin-
la por Sua agncia. Admitir a eleio incondicional admitir esta divina deter
minao da vontade. Mais adiante, no avano da discusso, se mostrar que, a
menos que a eleio incondicional, onde esta inferncia admitida aceita, al
gum deve manter como nica altematva, a saber, que a vontade humana, e a
vontade humana do homem natural, determinam a questo da salvao; o que
no bbhco, impossvel e absurdo. Se J ac no foi determinado para a salva
o, pelo decreto de Deus, ento ele mesmo se determinou para ela; e se algo
indubitvel, esse algo que Paulo jamais ensinou tal conceito.
Em segundo lugar, contende-se que, caso se admita a soberana e incondici
onal eleio de J ac para a salvao, deve-se tambm conceder a soberana e
incondicional reprovao de Esa; mas isso, disputa-se, no possvel admitir-
se. Aqui, porm, deve-se observar a distino, a qual j foi afirmada - entre
J ac e Esa como ambos possuidores do pecado original e estando juntos sob
condenao como membros de uma raa apstata e cormpta, de um lado, e
J ac e Esa como os cnscios praticantes atuais do bem ou do mal, do outro.
Considerados como na primeira condio, eram igualmente condenveis. Deus
poderia, com justia, haver deixado ambos destinados condenao, a qual
fora assinalada para Esa. Mas, sem levar em conta as cnscias e especiais
boas obras de J ac, como condies. Lhe aprouve soberanamente conferir-lhe
privilgios peculiares e religiosos e Sua graa salvfica; e sem levar em conta
as cnscias e especiais ms obras de Esa, como condies. Lhe aprouve
soberanamente negar-lhe privilgios peculiares e religiosos e Sua graa salvfica.
indubitvel que a Esa foram negados os privilgios peculiares e religiosos,
mas a pedra de tropeo o fato de Deus haver-lhe negado a graa salvfica.
Note-se agora que Deus no infundiu em Esa uma disposio perversa,
como infundiu em J ac uma disposio graciosa. Achando Esa perverso, Ele
soberanamente o deixou naquela condio e judiciosamente o condenou a so
frer sua punio. Achando J ac, como seu irmo, perverso, soberanamente o
excluiu daquela condio mediante Sua graa imerecida, e em Cristo, seu Re
presentante e Substituto, 0 livrou da condenao e o destinou glria.
Notemos mais que a excluso que Deus fez de Esa da relao com a
Teocracia, contendo a Igreja visvel de Cristo com suas ordenanas, o que se
admite, equivalia que Deus o excluiu de Seu favor, o qual vida, e assim o
destinou reprovao. Se lemos que a excluso de Esa da comunho do povo
de Deus era uma consequncia de seus pecados, o apstolo responde que isso
se deu em consequncia de seus pecados. Antes mesmo que cometesse qual
quer pecado, ele foi odiado por Deus. Ento se dir: isso procede, mas, en
quanto o propsito de excluso se deveu aos pecados atuais de Esa, isso no
se deu antes que Deus os conhecesse de antemo, e que a prescincia
condicionou o propsito; isto teria sido o que Paulo tinha em mente. Mas, repli
ca-se, esta no podia ser a inteno de Paulo. Ele no podi haver feito distin
o entre os maus atos concretos de Esa e a prescincia divina deles. Ele no
poderia subentender que em alguns casos Deus formula um propsito de punir
0 praticante do mal depois de o mesmo haver praticado o mal, mas que no caso
de Esa Ele props puni-lo antes mesmo .que ele concretamente cometesse o
mal, porque previra que ele o praticaria. Tal concepo j amais foi insinuada por
inspirao divina, pois Deus jamais prorroga a formao de um propsito de
punir o pecado at que este haja sido cometido. Todos os Seus propsitos so
eternos. A nica suposio possvel que a inteno de Paulo dizer que no
foi porque Deus soubesse de antemo que Esa praticaria o mal que Ele Se
props rejeit-lo. Sendo esta a nica suposio possvel, a concluso que
Paulo tencionava afirmar que o propsito de Deus quanto rejeio de Esa
estava fundado unicamente em Seu prprio e soberano beneplcito.
O decreto de Deus de rejeitar Esa no foi, portanto, sem sua prescincia
do estado culposo de Esa como pecador, porm no foi condicionado por Sua
prescincia dos pecados cnscios e concretos de Esa. Assim o decreto de
Deus de salvar J ac no se deu fora de sua prescincia do estado culposo de
J ac como pecador, porm no foi condicionado por Sua prescincia das boas
obras cnscias e concretas de J ac. Se esta afirmao da questo no est de
acordo com Paulo, nada restaria seno adotar o rgido ponto de vista supra
lapsariano. A posio arminiana no pode harmonizar-se com a do apstolo
inspirado.
Assim, j se demonstrou que o relato de J ac e Esa, no captulo 9 de
Romanos, mui longe de invalidar, realmente confirma, as provas da soberania e
incondicionalidade do propsito eletivo de Deus. O tema da reprovao forne
cer considerao adicional na sequncia. Resumamos o fio do principal argu
mento que segue mostrando que as passagens citadas, para provar a base ou
razo da eleio, e o mero beneplcito da vontade de Deus, luz de xodo,
Deuteronmio, Malaquias e Romanos, no se refere somente a uma eleio
nacional para privilgios peculiares, mas principalmente a uma eleio individu
al para a vida etema.
A quinta prova que Paulo, em Romanos e Glatas, distingue explicita
mente entre aqueles a quem, de um lado, ele designa como Israel segundo a
came, os judeus extrnsecos, os descendentes naturais de Abrao, e aqueles a
quem, do outro lado, ele caracteriza como o Israel segundo o Esprito, os judeus
intrnsecos, os verdadeiros e espirituais filhos de Abrao e herdeiros da pro
messa. Ambas estas classes foram eleitas para o usufruto de privilgios pecu
liares, contudo notvel que ele designe os ltimos como sendo um remanes
cente segundo a eleio da graa. Aqui, pois, est uma distino palpvel
entre a eleio nacional para privilgios e uma eleio individual para a salva
o. Sem ela a linguagem do apstolo seria ninteHgvel.
A sexta prova a considerao que possivelmente seja a mais conclusiva,
a saber, que estas passagens no podem ser arrancadas de seu lugar na analo
gia da Escritura. Elas tm de ser constmdas em harmonia com os claros e
poderosos testemunhos como aquele que foi deduzido da Epstola aos Efsios.
Seguir qualquer outro curso mutilar a integridade da Palavra de Deus. O que
se lucra com isso da parte dos que admitem uma eleio de indivduos para a
vida etema dificil imaginar.
Eis a ltima prova: as objees que quase sempre se oferecem doutrina
de Paulo em Romanos no so alegadas contra uma eleio para privilgios
nacionais, e sim uma eleio incondicional de indivduos para a salvao. Os
que as apresentam chegaram a esta concluso: entendem que Paulo ensina
esta doutrina objetvel, e no podem concordar com ele. No provvel que os
oponentes que concordam com a doutrina paulina e a calvinista estejam equi
vocados quanto identidade de ambas. mais consistente, se no mais pio,
manter que ambos estejam mais errados ao ensinarem a mesma coisa, do que
os arminianos que fazem Paulo antagonista da doutrina calvinista, os quais,
como alguns cndidos infiis tm notado, agem como se ele a tivesse escarrado
de sua boca.
7.2. Negativamente, a eleio no condicionada pela previso divina de
quaisquer boas qualidades, disposies ou atos dos que so eleitos; ela uma
eleio incondicional.
Primeiro, todas as passagens que foram aduzidas em prova de que a base
ou razo da eleio foi o mero beneplcito da soberana vontade de Deus, aqui
podem ser usadas para mostrar que a eleio no condicionada por quaisquer
boas qualidades, disposies ou atos previstos no homem.
Segundo, f no uma condio, e sim um resultado da eleio.
J oo 6.37; Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim - isto , crer
em mim.
J oo 6.65; Ningumpoder vir amim, se, pelo Pai, no lhe for concedido.
Atos 13.48; Os gentios, ouvindo isto, regozijaram-se e glorificaram apala-
vra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eter
na.
Efsios 2.8; Porque pela graa sois salvos, mediante a f; e isto no vem
de vs; dom de Deus.
Filipenses 1.29; Porque vos foi concedida a graa de padecerdes por Cris
to e no somente de crerdes nele.
Atos 14.27; Ali chegados, reunida a igreja, relataram quantas coisas fizera
Deus com eles e como abrira aos gentios a porta da f. -
Atos 16.14; Certa mulher, chamada Ldia, da cidade de Tiatira, vendedora
de prpura, temente a Deus, nos escutava; o Senhor lhe abriu o corao para
atender s coisas que Paulo dizia.
Atos 5.31; Deus, porm, com sua destra, o exaltou a Prncipe e Salvador,
a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remisso de pecados.
Lucas 17.5; Ento, disseram os apstolos ao Senhor; Aumenta-nos a f.
Hebreus 12.2; Olhando para J esus, Autor e Consumador de nossa f.
Colossenses 2.12; Tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo,
no qual igualmente fostes ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o
ressuscitou dentre os mortos.
1Corntios 12.9; A outro, no mesmo Esprito, a f.
J oo 3.3; Em verdade, em verdade te digo que, se algum no nascer de
novo, no pode ver o reino de Deus.
Efsios 2.4-6; Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande
amor com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu vida
juntamente com Cristo - pela graa sois salvos -, e, juntamente com ele, nos
ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo J esus.
2 Timteo 1.9; que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no
segundo nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que
nos foi dada em Cristo J esus, antes dos tempos eternos.
Tiago 1.18: Pois, segundo seu querer, ele nos gerou pela palavra da ver
dade.
1 Corntios 1.26-31: Irmos, reparai, pois, em vossa vocao; visto que
no foram chamados muitos sbios segundo a came, nem muitos poderosos,
nem muitos de nobre nascimento; pelo contrrio. Deus escolheu as coisa lou
cas do mundo para envergonhar os sbios e escolheu as coisas fracas do mun
do para envergonhar as fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do mimdo,
e as desprezadas, e aquelas que no so, para reduzir a nada as que so; a iim
de que ningum se vanglorie na presena de Deus. Mas vs sois dele, em
Cristo J esus, o qual se nos tomou da parte de Deus sabedoria, e justia, e
santificao, e redeno, para que, como est escrito: Aquele que se gloria,
glorie-se no Senhor.
Estes testemunhos provam conclusivamente que a f no uma condio,
e sim um fruto da eleio. No condio, porquanto ela produzida pela
eleio. O Senhor J esus declara explicitamente que a f dom de Deus, e que,
se Deus no a conceder, ningum poderia crer Alm do mais, Ele declara que
os eleitos crero nele. E a eles que Ele foi dado pelo Pai. Se todos os homens
Lhe fossem dados pelo Pai, ento, segundo Seu testemunho, todos os homens
creriam nele. No entanto, nem todos os homens creem. A concluso que s
cr nele quem foi eleito para crer.
Na clebre passagem no segundo captulo de Efsios, as palavras e isto
no vem de vs, dm de Deus so entendidas por alguns como se referindo
salvao - e que a salvao no vem de vs, dom de Deus; outros as
entendem especificamente como sendo a f - e que a f no vem de vs,
dom de Deus. As seguintes razes fomecidas por Charles Hodge em apoio do
segundo ponto de vista parece-me ser mais convincente: (1) Ela se ajusta
melhor ao desgnio da passagem. O objetivo do apstolo mostrar a natureza
graciosa da salvao. Isto se faz mais eficazmente afirmando: Somos no s
salvos pela f, em oposio s obras, mas vossa prpria f no vem de vs
mesmos, dom de Deus. (2) A outra interpretao faz a passagem tautolgica.
Dizer: Sois salvos mediante a f, no por vs mesmos; vossa salvao dom
de Deus; no vem de obras, seria o mesmo que ir de um lado para o outro, sem
qualquer progresso. Enquanto que dizer: Sois salvos mediante a f (e isso no
vem de vs, dom de Deus), no de obras, no repetitivo; a clusula
parenttica em vez de ser redundante, faz bom sentido e intensifica grandemente
a fora da passagem. (3) Segundo esta interpretao, preserva-se a anttese
entre f e obras, to comum nos escritos de Paulo. Sois salvos mediante a f,
no mediante as obras, para que ningum se glorie. A clusula mdia do versculo
, portanto, parenttica, e no se refere ideia principal, sois salvos, e sim
subordinada, mediante a f, e se destina a mostrar quo inteiramente a salva
o de graa, posto que mesmo a f, pela qual apreendemos a merc ofere
cida, dom de Deus. (4) A analogia da Escritura em favor deste ponto de
vista da passagem, conquanto em outros lugares a f representada como dom
de Deus.
Dizer que a salvao de graa, isto , que ela um livre dom de Deus, e
ento logo a seguir dizer que a salvao no vem de ns mesmos, dom de
Deus, certamente parece redundante. A dificuldade desaparece se tomarmos a
inteno do apstolo como sendo esta: a f dom de Deus. Mas, seja qual for
o ponto de vista que se assuma desta passagem, outros testemunhos de tal
modo afirmam expressamente ser a f dom de Deus, que os escritores
arminianos admitem o fato. J oo Wesley, que em sua nota sobre o texto
supramencionado, diz: ""Isto se refere a toda a sentena precedente: que sois
salvos mediante a f no dom de Deus, com a mesma explicitude, fala em seu
sermo sobre o mesmo texto, intitulado A Salvao pela F: Pois pela graa
sois salvos mediante a f; e isso no vem de vs. Nem vossa f nem vossa
salvao no vm de vs mesmos. E dom de Deus; o dom gracioso e imere
cido, a f mediante a qual somos salvos, bem como a salvao, a qual vem de
seu prprio beneplcito, seu mero favor, anexa para esse fim. Charles Wesley,
em seu inusitado hino, comea: Pai, eu estendo minhas moj para ti, leva o
pecador a rogar assim:
Autor da f, a ti elevo
Meus exaustos e anelantes olhos;
Oh! agora recebo aquele dom.
Sem 0 qual minha alma morre.
Outros escritores fazem o mesmo reconhecimento bblico e devoto. Aqui,
pois, o arminiano e o calvinista certamente falam o mesmo dialeto. Algum
presumiria que a lgica constrangeria ambos a arrazoarem assim: Se a f
dom de Deus, ento Ele a concederia porque Se props conced-la. Como
um fato que Ele no a concede a todos, mas somente a alguns. Seu propsito
era um propsito eletivo. Esta lgica irresistvel, e tudo indica que Fletcher
admite sua fora ao manter uma eleio incondicional para uma salvao
inicial. A mesma lgica, contudo, impe a posse de uma eleio incondicional
para a salvao final. Porque, se algum perdesse sua salvao inicial, e fosse
restaurado e finalmente salvo, sua salvao final seria condicional quela f
que declaradamente dom de Deus. Ele no pode ser salvo inicial ou finalmen
te sem f, e f um dom gratuito de Deus.
Ao admitir que a f dom de Deus, e que esta f condiciona a salvao, o
arminiano admite a graa eficaz e logicamente obrigado a admitir a graa
eletiva incondicional. Isto, porm, ele nega. Portanto, ele se v compelido a
conciliar sua doutrina de que a f dom de Deus com a de suas posies
diretivas, a saber, que a vontade sem coao do pecador determina a questo
de seu crer ou no crer em Cristo para a salvao. Vejamos como Whedon, em
seus comentrios sobre Efsios 2.8, tenta efetuar a difcil conciliao. A f,
diz ele, de fato energizada em ns pela graa que subjaz nosso perodo de
experincia; porm aquela f livremente exercida por ns, e vista por Deus, a
condio subjacente de nossa eleio no tempo; e prevista por Deus, a con
dio subjacente em nossa etema eleio antes da fundao do mundo.^*
Esta, pois, a explanao. A f distinguida como poder e exerccio do
poder Deus d o poder para crer, porm o pecador mesmo deve realmente
crer. A f uma potencialidade que pode ou no ser exercida. Por certo que
aqui h alguma base em comum entre o arminiano e o calvinista. Este sustenta
no mais que aquele que preciso crer em Cristo para que se possa salvar-se.
E o prprio pecador que tem de crer Mas ele argumenta que, ao outorgar ao
pecador o princpio da f. Deus tambm lhe determina que creia. O princpio
nunca dormita como uma mera potencialidade - uma simples capacidade de
crer Aqui a diferena entre as partes salta vista. O calvinista argumenta que
Deus d ao pecador o crer; o arminiano, que Deus apenas lhe d o poder de
crer, e que o pecador livre para usar ou no tal poder Em ltima anlise, sua
prpria vontade que deve determinar a questo se ele empregar ou no o
poder e o realmente crer, e ento est em sua prpria vontade, como asseve
ram francamente Raymond, Whedon e J ames Strong, a qual determina a ques
to da salvao pessoal. No caso de cada crente real em Cristo, surge a um
momento crtico e supremo, quando o poder de crer conscientemente exerci
do. O arminiano mantm que naquele momento no Deus quem, por Sua
graa eficaz, determina que o pecador exera f, e sim o pecador que, pelo
poder livre e eletivo, de sua prpria vontade, determinada por uma influncia
supematural, determina que ele mesmo creia. Isto bvio, pois pela mesma
livre eleio de sua vontade ele pode determinar crer ou no crer. Esta, junta
mente com a doutrina da Expiao Universal, a posio-chave do sistema
arminiano - Cartago deve ser destmda, ou o sistema permanece. Nesta dis
cusso, portanto, o ataque ser feito persistente e reiteradamente, e de cada
ponto cardeal, contra aquela fortaleza. Por isso no se faz nenhuma apologia
por um reiterado retomo considerao desta questo. Precisamente neste
ponto, o argumento insistente sobre a natureza da f como um produto da
influncia divina e supematural. A dissociao entre f como uma potencialidade
e como uma energia real inadmissvel.
35. Dr. J ames Strong enfatiza a mesma distino entre o poder para crer e seu exerccio.
Em primeiro lugar, no pode ser dissociada do claro ensino das Escrituras
que tem sido evocado. O Senhor J esus diz que todos os que o Pai Lhe deu
viriam a Ele - isto , creriam nele. No opcional para que aqueles assim
dados pelo Pai ao Filho a fim de que sejam redimidos exeram o poder de crer,
quer queiram quer no. O plano da salvao, o dom do Pai, os compromissos
do Filho, tudo isso requer o concreto exerccio da f. Como, de outro modo,
poderia o Filho declarar que nenhum daqueles que Lhe foram dados se perde
ria? No h sequer uma frgil ovelha ou um tenro cordeiro que se perca, quan
do com base no registro do livro da vida do Cordeiro Ele prestar conta do
rebanho que Lhe fora confiado para ser salvo do pecado e de Satans, da
morte e do infemo. Lucas diz que creram todos os gentios em Ajitioquia que
haviam sido ordenados para a vida etema. Com respeito a esta passagem, os
doutores diferem; cada um tem seu prprio remdio e a consulta se resulta em
nada! Bengel e Wesley tomam a palavra ordenados como uma referncia a
uma operao atual da graa mediante a pregao do evangelho. O primeiro
diz que a ordenao deve ser assim explanada; a presente operao da graa
atravs do evangelho. O segundo diz; So Lucas no diz preordenados. Ele
no est falando do que foi feito desde a etemidade, e sim do que era ento
feito, mediante a pregao do evangelho. Ele est descrevendo aquela ordena
o, e somente aquela, que este era o tempo prprio de ouvi-lo [o evangelho].
Durante este sermo, os que creram, diz o apstolo, aos quais Deus, ento, deu
0 poder de crer. como se ele quisesse dizer; Creram, cujos coraes o Se
nhor abriu; como o expressa num lugar claramente paralelo, falando do mes
mo tipo de ordenao. H apenas duas observaes que se faz necessrio
fazer concemente a esta interpretao; primeira, que, quando o historiador ins
pirado diz distintamente que os gentios mencionados realmente creram, a con
cesso de que isto foi efetuado pela operao da graa arrasa esta distino
enfre o poder e o exerccio da f; segunda, que, se for admitido que Deus
decidiu determinar a estes gentios o exerccio da f -- e isso admitido -, Ele
teria proposto etemamente assim operar; e segue a eleio incondicional. No
admira que a mente metafsica de Whedon recuse aceitar este exfraordinrio
testemunho de Bengel e Wesley doufrina calvinista.
O emdito doutor recm-mencionado d uma interpretao que perfeita
mente consistente com a distino enfre o poder de crer e o crer concreto.
que estes gentios, o que Lucas quer dizer, foram predispostos vida etema e
assim eles mesmos determinaram crer. A exposio to notvel que ser
dada na ntegra; Ordenados para a vida etema - pode-se fraduzir dispostos
para a vida etema. Obviamente se refere vida disposio que acaba de ser
36. Prassentem grati operationem per evangelium.
37. Notes in loco.
mencionada no corao de muitos destes gentios de aprender que a antiga
profecia lhes proclama um Messias. Todos os que assim foram inclinados
vida etema ora oferecida se entregaram, pela f, ao bendito J esus. Raramente
um texto tem sido to violentamente arrancado de suas conexes com o con
texto, e empurrado para alm de seu significado em prol de um propsito, como
foi esta clusula em apoio da doutrina da predestinao. No h a mnima
plausibiHdade na noo de que Lucas, nesta simples histria, est se referindo a
algum propsito etemo de predestinar estes homens vida etema. A palavra
aqui traduzida por ordenados usualmente significa colocados, posicionados,
dispostos. Pode referir-se posio material ou mental. um verbo na forma
passiva, uma forma que possui um significado ativo recproco; isto , amide
significa uma ao realizada pelo ego de algum sobre o ego de outro. Assim,
em Romanos 9.22, vasos de ira preparados para a destmio, afirma-se cui
dadosamente, mesmo pelos predestinarianos, ser preparados por si mesmos.
Alis, a prpria palavra grega aqui traduzida por ordenados amide usada,
composta de uma preposio, no prprio Novo Testamento, na forma passiva
com um significado recproco. Assim, Romanos 13.1, Estejais sujeitos aos
poderes superiores, literalmente ponde-vos sob os poderes superiores. As
sim tambm Romanos 8.7; 1Corntios 16.16; Tiago 4.7, bem como em muitos
outros textos. O significado que damos requerido pela anttese entre os ju
deus, no versculo 46, e os gentios. Aqueles eram indispostos para com a vida
etema, e por isso no creram; estes eram predispostos para com a vida etema,
e por isso creram. A f permanente na alma era consequente na predisposio
do corao e a predeterminao da vontade.^Com respeito a esta exposio,
observo o seguinte;
Primeiro, o emdito comentarista no diz nada com respeito fonte desta
predisposio. Se ele quis dizer que ela natural, a posio pelagiana. Se, que
ela era o produto da graa supematural, isto , o dom do poder de crer, ele
falaria inconsistentemente consigo mesmo, pois ele diz que a f permanente
na alma era consequente da predisposio. Uma f consequente antecederia,
como um estado, os atos de f e seria o poder de crer - predispondo ao exer
ccio da f.
Segundo, a predisposio desses irmos para receber o evangelho em sua
simples determinao de crer em Cristo teria sido imia espantosa exceo aos
fatos da observao universal. Certamente no h paralelo ao seu caso na
histria das misses modernas. Esses irmos de Antioquia foram extremamen
te peculiares. A presuno derivada da experincia missionria poderosa
mente contra a hiptese de Whedon da maravilhosa prontido desses gentios
38. Comm. on Acts, xiii.48.
de abraar o evangelho. Dizer que a graa de Deus fez a exceo seria ocupar
terreno calvinista. Pressupor uma influncia miraculosa equivaleria a mesma
coisa, j que o milagre teria sido da graa.
Terceiro, a afirmao de que esses pagos possuam um poder auto
determinante da vontade num estado de pecado e em relao s coisas espiri
tuais que envolvem a salvao da alma, caso a construo que Whedon faz em
seu sistema teolgico seja correta, no deixa lugar a dvida de que neste as
pecto aquele sistema abarca como um de seus caractersticos distintivos um
elemento comum aos pelagianos e semi-pelagianos. Todos concordam, diz
J ohn Owen, que est absolutamente no poder da vontade do homem fazer ou
no uso dela [graa], isto , de efetuar ou produzir neles a totalidade desta
graa comunicada no modo descrito; pois, apesar de algo ser assim operado
em ns ou sobre ns, vontade ainda deixada variada, flexvel e
indeterminada.^Este fato deveria chamar a ateno do verdadeiro povo de
Deus das comunidades arminianas. Evidentemente h uma crescente tendn
cia de dar mais importncia do que Wesley fez doutrina de que a vontade do
pecador determina a questo da salvao prtica. A doutrina palpvel e igual
mente oposta ao claro ensino da Palavra de Deus e da experincia dos que
conhecem sua prpria impotncia natural e o poder da graa que converte.
Pareceria que escritores evanglicos tais como Bengel e Wesley preferiram
evitar o sorvedouro do ponto de vista de Whedon, ainda que corressem o risco
de se chocarem contra a rocha do calvinista.
Outra interpretao desta passagem de Atos a de Meyer' Ele diz que
esses gentios de Antioquia no foram ordenados - ordinati - e sim destinados
- destinati - vida etema; e que a destinao estava condicionada previso
divina de que se tomariam crentes - credituros. Esta interpretao passvel
a duas objees. Primeira, a distino entre uma ordenao etema e uma
destinao etema poderia ter sido visvel tica aguada do astuto alemo,
porm no aos olhos do senso comum. E uma distino trivial. Segunda, se os
gentios de Antioquia foram destinados por Deus, em consequncia de Sua pre
viso de que creriam para a vida etema, cada um deles foi, naturalmente, salvo.
A consequncia refuta a interpretao para o arminiano que, de outro modo,
teria sido naturalmente levado a adot-la pela analogia de seu sistema. Ele
aceitaria a destinao para a vida etema de todos os que, pela prescincia
divina, haviam de perseverar at o fim, porm no daqueles que, pela prescin
cia, haviam de aceitar pela f uma salvao inicial, e tudo o que o registro nos
autoriza a manter concemente aos atos cnscios desses crentes gentlicos de
Antioquia. Meyer metade arminiano, um quarto calvinista, e o quarto restante
39. Works, vol iii. p. 308, Goolds Ed., 1852.
40. Comm. on Acts.
sui generis [ele mesmo]: arminiano, em que ele mantm a previso de f como
sendo a condio do propsito divino de salvar; calvinista, em que o propsito
divino de assegurar a salvao final aos que creem no primeiro caso; e meyerista,
em que ele mantm que o propsito divino destina os crentes, porm no os
ordena, vida etema. Mas, que importa? Ele no um escravo de um sistema
dogmtico; ele um livre exegeta! Ele se d a liberdade de fazer uma passa
gem da Escritura contradizer outra! A Escritura deve ser agrilhoada pela teolo
gia dogmtica? Entrementes, os crentes comuns pensaro que a Bblia, como
seu Deus, consistente consigo mesma. Toda ela arminiana, e toda calvinista.
A antiga pergunta permanecer: Qual?
Estes testemunhos conflitantes prejudicam o testemunho de outros. O cla
ro significado do historiador inspirado que Deus props que esses gentios
atualmente cressem em Cristo e que atravs da f fossem etemamente salvos.
Paulo, em Filipenses, declara que nos dado crer em Cristo. De nada vale
a evasiva de que ele fala dos que j so crentes. Pois se o contnuo exerccio da
f um dom divino, assim tambm seu primeiro exerccio. Ele diz, em
Colossenses, que somos ressuscitados com Cristo atravs da f que Deus ope
ra em ns. Se somos realmente ressuscitados com Cristo, ento teramos real
mente crido nele. A ressurreio e os meios so ambos divinamente operados
em ns. Os apstolos oraram para que J esus aumentasse sua f ~ tanto o
princpio quanto seu fruto. Somente Aquele que podia aumentar ambos que
podia dar ambos. A.lguns creem, diz Paulo em 1Corntios, no por causa de
qualquer diferena em predispor os dons, no porque sejam nobres e sbios e
poderosos ou porque sejam alguma coisa, mas porque Deus efetivamente os
chama, por Seu Esprito, para que possam crer. Mas, por que particularizar? A
doutrina explicitamente enunciada, concemente regenerao pela graa
supematural, que cria de novo, que gera vida aos espiritualmente mortos, deixa
bastante claro para que os cegos vejam e os surdos ouam e os mudos confes
sem que a f em Cristo, seja em princpio, seja em exerccio, um gracioso
dom de Deus, segundo o etemo propsito de Sua misericordiosa vontade.
Em segundo lugar, a posio de que a f dom de Deus, meramente como
um poder e no como um exerccio do poder, tst em desarmonia com os
pontos de vista do prprio Wesley. Ele mantinha que Deus, ao dar a salvao -
como um fato atual d a f. E uma indispensvel condio da salvao
graciosamente outorgada. Mas, se somos realmente salvos pela graa, segue-
se que pela graa realmente cremos.
Em terceiro lugar, f evanghca que, como um poder, confessada ser um
dom divino implica a posse da vida espiritual - isto , uma vida santa
supematuralmente comunicada. Com o que nega isto no pode haver na ques
to ora diante de ns nenhuma controvrsia: ele nega categoricamente as Es-
crituras. Mas cada princpio de vida, seja natural ou espiritual, entra e vitaliza
cada parte e faculdade do ser ao qual ele inerente. Por virtude de uma neces
sidade espontnea, ele se expressaria na vontade tanto quanto em todas as
demais faculdades. Dizer que algum pode ter, e continua a desfrutar, da vida
natural, e que pode, pela escolha de sua vontade, recusar exercer as funes
espontneas apropriadas a ela - respirar, comer, por exemplo -, seria falar de
modo ininteligvel. Certos atos especiais que pode resolver ou declinar a fazer,
mas as funes principais ele no pode declinar de realizar De algum modo,
ele expressaria o poder residente no princpio da vida. Dizer que compete
vontade resolver express-lo absolutamente simplesmente fora de questo.
De igual modo, aquele que possui vida espiritual deve dar-lhe expresso em
algumas funes apropriadas a ela. No est na capacidade da vontade supri
mir absolutamente sua manifestao. impossvel a suposio de que a vonta
de, como elemento da natureza renovada e santa, pudesse decidir no expres
sar as tendncias espontneas da vida espiritual. Essa vida flui na vontade e
imprime nela a prpria lei de sua espontaneidade. A vontade assim espiritual
mente vitalizada pode escolher entre atos santos, porm no escolheria realizar
qualquer ato, seja qual for ele - isso inconcebvel. Uma vontade espiritual
mente viva expressaria por suas decises, de alguma forma,, uma natureza
espiritualmente viva, uma natureza consistindo da prpria vontade, tanto quanto
o intelecto e os sentimentos - eu diria, no pela compulso de uma fora exter
na, e sim pela santa espontaneidade residente em si mesma. O adulto, que
nasceu do Esprito Santo, como certamente se volve, em obedincia aos instin
tos de sua nova natureza, a J esus Cristo para a salvao, e real e consciamente
cr nele, como os recm-nascidos se volvem, em conformidade com seus ins
tintos naturais, fonte de nutrio no peito de sua me. Ele no poderia por um
ato da vontade recusar a fazer isto e continuar a viver espiritualmente, no
mais que um homem poderia declinar de comer e manter sua vida corporal.
Enfim, se o dom supematural do poder de crer em Cristo foi conferido a al
gum, e consequentemente possui um princpio espiritualmente vivo, ele quer,
por uma feliz necessidade de ao espontnea, escolher realmente crer em
Cristo. Ele no pode, como novo homem, escolher no crer Sua vontade possui
uma afinidade eletiva com Cristo, a qual se expressaria pelo ato de f nele. O
elemento do pecado que ainda resta nele pode protestar e resistir, porm no
pode impedir a ao da vontade renovada.
verdade que h um hbito ou estado de f no cristo que distinguvel
dos atos ou exerccios especiais da f, mas esse estado envolve aquiescncia
no plano de salvao e confiana em Cristo; e jamais se pode esquecer que tal
homem no poderia, por uma deciso deliberada de sua vontade, recusar crer
em seu Salvador
A questo da ao auto-determinante da vontade com respeito ao exerc
cio atual da f em Cristo surgir de novo no curso da discusso. No momento
sufciente haver estabelecido a posio de que a f resultado da eleio, e
por isso no pode ser uma condio dela.
Terceiro, uma santa disposio e boas obras no so condies, e sim re
sultados da eleio.
Isaas 26.12: SENHOR, concede-nos a paz, porque todas as nossas obras
tu as fazes por ns.
Atos 5.31: Deus, porm, com sua destra, o exahou a Prncipe e Salvador,
a fm de conceder a Israel o arrependimento e remisso de pecados.
Romanos 8.29: Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fm de que ele seja
o primognito entre muitos irmos.
Romanos 9.11: E ainda no eram os gmeos nascidos, nem haviam prati
cado o bem ou o mal (para que o propsito de Deus, quanto eleio, prevale
cesse, no por obras, mas por aquele que chama).
Efsios 1.3,4: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor J esus Cristo, que nos
tem abenoado com toda sorte de beno espiritual nas regies celestiais em
Cristo, assim como nos escolheu, nele, antes da undao do mundo, para ser
mos santos e irrepreensveis perante ele.
Efsios 2.10: Pois somos feitura dele, criados em Cristo J esus para boas
obras, as quais Deus de antemo preparou para que andssemos nelas.
Filipenses 2.12,13: Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes,
no s em minha presena, porm muito mais agora em minha ausncia,
desenvolvei vossa salvao com temor e tremor; porque Deus quem efetua
em vs tanto o querer como o realizar, segundo sua boa vontade.
2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus
por vs, irmos amados pelo Senhor, porque vos escolheu desde o princpio
para a salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.
2 Timteo 1.9: que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no
segundo nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que
nos foi dada em Cristo J esus, antes dos tempos eternos.
1 Pedro 1.2: eleitos segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao
do Esprito, para a obedincia e a asperso do sangue de J esus Cristo.
A considerao dessas passagens nesta coletnea em que a prescincia
conectada com a eleio reservada at que os textos-prova diretos citados
em favor da eleio condicional sejam examinados. As demais passagens so
to definidas em afirmar que a santa obedincia o finto e no a condio da
eleio, que teriam que ser torcidas e foradas a ensinar alguma outra coisa.
Wesley e Whedon, a fim de escapar fora do testemunho no quinto captulo
de Atos, distinguem entre a doao do arrependimento e a doao do perdo.
O perdo um direto, mas, como o prprio homem deve arrepender-se, o
poder de arrepender-se que dado. Whedon observa; O arrependimento, sen
do um ato humano, dificilmente se pode dizer estrita e simplesmente que ele
dado, e por isso pareceria que o que est implcito o privilgio ou poder de
arrependimento. Aqui no s o Esprito Santo, mas at mesmo Meyer
contra ele. Ele diz; Nem meramente o impulso e a ocasio dada... Contra este
ponto de vista se pode insistir no anexo; e perdo de pecados, o que no
compatvel com aquele mui livre entendimento de dar. Eqivale dizer, o dom
do arrependimento e o do perdo permanecem em p de igualdade. Um dado
do mesmo modo que o outro.
, No se deve ignorar que h um sentido amplo e um estreito do termo arre
pendimento. No uso teolgico, ele agora veio a ser sinnimo de penitncia -
pesar por e dio ao pecado, e um sincero volver-se dele para Deus. No Novo
Testamento, porm, ele geralmente empregado num sentido amplo e genri
co, equivalente a converso, inclusive o novo nascimento, f em Cristo e peni
tncia. Este 0 sentido em que Pedro, em seu sermo pentecostal, o usa,
quando, em resposta inquirio; Vares irmos, o que faremos?, ele disse;
Arrependei-vos e sede batizados. Somente assim pode sua resposta a esses
inquiridores concemente ao caminho da salvao harmonizar-se com a diretriz
mais especfica do Senhor J esus sob circunstncias similares; Esta uma obra
de Deus; que creiais naquele a quem enviou; e de Paulo e Silas ao condenado
carcereiro de Filipos; Cr no Senhor J esus Cristo, e sers salvo. Apresentam
a f como o primeiro dever do pecador Pedro no podia haver querido apre
sentar a penitncia como o primeiro dever; sua inteno era dizer; Convertei-
vos - nascei de novo, crede em Cristo e apartai-vos de vossos pecados, com
tristeza por eles, abraai a Deus. luz deste ponto de vista bblico, o arrepen
dimento deve ser considerado como \mia ddiva de Deus - como uma mudan
a operada no pecador pela graa supematuralmente comunicada. E como o
que Deus faz no tempo, Ele teria proposto etemamente fazer, a converso,
como o abraar a f e a penitncia, no pode ser recebida tanto como um
efeito, como tambm a condio da eleio.
O testemunho em Efsios 1.4 indisputvel. Os arminianos se veem com
pelidos a evadi-lo. Por exemplo, Wesley diz sobre o texto; Como Ele nos esco
lheu - ambos, judeus e gentios, a quem previu como crendo em Cristo. Isto ,
Ele nos escolheu porque previu que seriamos santos. Paulo, porm, diz justa
mente o oposto; Ele nos escolheu para que fssemos santos. To clara a
afirmao de que a santidade o efeito da eleio, que at mesmo Meyer e
Elliott reconhecem que o infinitivo grego traduzido para que fssemos de
inteno - a fim de que fssemos santos. Efsios 2.10 igualmente incontes
tvel, mostrando como a eleio divina realiza a santidade. Deus, havendo nos
elegido a fim de sermos santos, nos cria, como sua feitura, de novo em Cristo
J esus, a fim de praticarmos boas obras. Elliott insiste na fora tlica da ltima
sentena. As duas passagens enfeixadas fazem a mente do Esprito to clara
como o dia ao humilde inquiridor, que a santa obedincia fhito, e no condi
o, da eleio.
Quarto, perseverana at o fim em f e santa obedincia no uma condi
o, e sim o resultado da eleio.
Salmo 138.8: O que a mim me concerne o SENHOR levar a bom termo;
tua misericrdia, SENHOR, dura para sempre; no desampares as obras de
tuas mos.
Salmo 89.19,20,28, 30-35: Outrora, falaste em viso a teus santos e dis
seste: A um heri concedi o poder de socorrer; meio do povo, exaltei um esco
lhido. Encontrei Davi, meu servo; com meu santo leo o ungi. Conservar-lhe-ei
para sempre minha graa e, firme com ele, minha aliana. Se seus filhos des
prezarem minha lei e no andarem em meus juzos, se violarem meus preceitos
e no guardarem meus mandamentos, ento punirei com vara suas transgres
ses e com aoites, sua iniquidade. Mas jamais retirarei dele minha bondade,
nem desmentirei minha fidelidade. No violarei minha aliana, nem modificarei
0 que meus lbios proferiram. Uma vez jurei por minha santidade (e serei eu
falso a Davi?).
Salmo 94.18: Quando eu digo: resvala-me o p, tua benignidade, SENHOR,
me sustm.
Isaas 49.15 e 54.8,10: Acaso pode uma mulher esquecer-se do filho que
ainda mama, de sorte que no se compadea do filho de seu ventre? Mas ainda
que esta viesse a se esquecer dele, eu, todavia, no me esquecerei de ti. Num
mpeto de indignao, escondi de ti minha face por um momento; mas com
misericrdia etema me compadeo de ti, diz o SENHOR, teu Redentor. Porque
os montes se retiraro, e os outeiros sero removidos; mas minha misericrdia
no se apartar de ti, e a aliana de minha paz no ser removida, diz o SE
NHOR, que se compadece de ti.
Miquias 7.20: Mostrars a J ac a fidelidade e a Abrao, misericrdia, as
quais juraste a nossos pais, desde os dias antigos.
Mateus 25.34: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que
vos est preparado desde a fundao do mundo.
Lucas 12.32: No temais, pequenino rebanho; porque vosso Pai se agra
dou em dar-vos seu reino.
J oo 6.37-40, 44-47: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o
que vem a mim, de modo nenhum o lanarei fora. Porque eu desci do cu, no
para fazer minha prpria vontade, e sim a vontade daquele que me enviou. E a
vontade de quem me enviou esta; que nenhum eu perca de todos os que me
deu; pelo contrrio, eu o ressuscitarei no ltimo dia. De fato, a vontade de meu
Pai que todo homem que vir o Filho e nele crer tenha a vida etema; e eu o
ressuscitarei no ltimo dia. Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou,
no o trouxer; e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Est escrito nos profetas: E
sero todos ensinados por Deus. Portanto, todo aquele que da parte do Pai tem
ouvido e aprendido, esse vem a mim. No que algum tenha visto o Pai, salvo
aquele que vem de Deus; este o tem visto. Em verdade, em verdade vos digo;
quem cr em mim tem a vida etema.
J oo 10.11-16,26-30: Eu sou o bom pastor O bom pastor d a vida pelas
ovelhas. O mercenrio, que no pastor, a quem no pertencem as ovelhas, v
vir o lobo, abandona as ovelhas e foge; ento, o lobo as arrebata e dispersa. O
mercenrio foge, porque mercenrio e no tem cuidado com as ovelhas. Eu
sou 0 bom pastor; conheo minhas ovelhas, e elas me conhecem a mim. Assim
como o Pai me conhece a mim e eu conheo o Pai; e dou minha vida pelas
ovelhas. Ainda tenho outras ovelhas, no deste aprisco; a mim me convm
conduzi-las; elas ouviro minha voz; ento, haver um rebanho e um pastor
Mas vs no credes, porque no sois de minhas ovelhas. Minhas ovelhas ou
vem minha voz; eu as conheo, e elas me seguem. Eu lhes dou a vida etema;
jamais perecero, e ningum as arrebatar de minha mo. Aquilo que meu Pai
me deu maior do que tudo; e da mo do Pai ningum pode arrebatar Eu e o
Pai somos um.
J oo 17.11: J no estou no mundo, mas eles continuam no mundo, ao
passo que eu vou para junto de ti. Pai santo, guarda-os em teu nome, que me
deste, para que eles sejam um, assim como ns.
Atos 2.47: Louvando a Deus e contando com a simpatia de todo o povo.
Enquanto isso, acrescentava-lhes o Senhor, dia a dia, os que iam sendo salvos.
Romanos 5.8-10: Mas Deus prova seu prprio amor para conosco pelo
fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Logo, muito
mais agora, sendo justificados por seu sangue, seremos por ele salvos da ira.
Porque, se ns, quando inimigos, formos reconciliados com Deus mediante a
morte de seu Filho, muito mais, estando j reconciliados, seremos salvos por
sua vida.
Romanos 8.38,39: Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a
vida, nem os anjos, nem os principados, nem as coisas do presente, nem do
porvir, nem poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra
criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo J esus, nosso
Senhor.
1 Corntios 1.4, 8: Sempre dou graas a [meu] Deus a vosso respeito, a
propsito de sua graa, que vos foi dada em Cristo J esus... o qual tambm vos
confirmar at o fm, para serdes irrepreensveis no Dia de nosso Senhor J esus
Cristo.
Efsios 2.4, 5; Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do gran
de amor com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu
vida juntamente com Cristo - pela graa sois salvos.
Filipenses 1.3, 6: Dou graas ao meu Deus por tudo que recordo de vs...
Estou plenamente certo de que aquele que comeou boa obra em vs h de
complet-la at o Dia de Cristo J esus.
1Tessalonicenses 5.23,24: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo;
e vosso esprito, alma e corpo sejam conservados ntegros e irrepreensveis na
vinda de nosso Senhor J esus Cristo. Fiel o que vos chama, o qual tambm o
far.
2 Timteo 4.18: O Senhor me livrar tambm de toda obra maligna e me
levar salvo para seu reino celestial. A ele, glria pelos sculos dos sculos.
Amm.
Hebreus 13.5: Porque ele tem dito: De maneira alguma te deixarei, nunca
mais te abandonarei.
1 Pedro 1.3-5: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor J esus Cristo, que,
segundo sua muita misericrdia, nos regenerou para imia vida esperana, me
diante a ressurreio de J esus Cristo dentre os mortos, para uma herana
incorruptvel, sem mcula, imarcescvel, reservada nos cus para vs outros
que sois guardados pelo poder de Deus, mediante a f, para a salvao prepa
rada para revelar-se no ltimo tempo.
J udas 1.24, 25: Ora, quele que poderoso para vos guardar de tropeos
e para vos apresentar com exultao, imaculados diante de sua glria, ao nico
Deus, nosso Salvador, mediante J esus Cristo, Senhor nosso, glria, majestade,
imprio e soberania, antes de todas as eras, e agora, e por todos os sculos.
Amm.
Faltar-nos-ia tempo para a formulao de uma anlise particular destas
passagens. Tomadas coletivamente, elas fornecem uma grande massa de pro
va de que Deus preservar Seu povo para a vida etema no cu; e que, ao
preserv-los, isso se deve ao Seu propsito etemo. Seria bastante estabelecer
o ponto diante de ns se no fizessem mais - e certamente o fariam - do que
provar que os crentes so escolhidos ou eleitos para a salvao. Nas Escritu-
ras, a salvao algumas vezes inclui a regenerao, justificao, adoo,
santificao e glorificao. Estas so as partes que a abarcam como um todo.
Algumas vezes ela simplesmente significa glorificao - a posse da felicidade
e glria celestiais como o resultado sumariado e a coroa de todo o esquema.
Consideremos estes dois aspectos: a eleio para a salvao eleio para a
perseverana. A graa de Deus que opera como o fruto da eleio determina
os meios e tambm o fim ou, melhor, todas as partes e o todo. Se, por exemplo,
ela determinou a f como um meio de uma justificao perdvel, ela no deter
minaria a salvao. Mas aquele que cr ser salvo. Que sorte de salvao
aquela que pudesse perder-se? Como Ele poderia salvar do infemo a quem
finalmente se afunda nele? Aquele que justificado tambm glorificado. O
princpio se deve predestinao, e por ela se une o fim. Cada parte da salva
o e a totalidade dela tm referncia ao propsito eletivo de Deus.
As passagens que j foram citadas provam fartamente que a f, as boas
obras e a perseverana nas mesmas, at o fim, no so condies, e sim resul
tados da eleio. Ao predestinar etemamente a glorificao de Seu povo. Deus
tambm predestinou os meios para a concretizao desse fim; meios que Ele
mesmo props empreg-los e determin-los usar por Sua graa.
E a estes testemunhos agora se acresce uma afirmao explcita do fato de
que a eleio incondicional. Em Romanos 9.27 e 11.5,6, Paulo afirma: Mas,
relativamente a Israel, dele clama Isaas: Ainda que o nmero dos filhos de
Israel seja como a areia do mar, o remanescente que ser salvo. Assim, pois,
tambm agora, no tempo 4e hoje, sobrevive um remanescente segundo a elei
o da graa. E, se pela graa, j no pelas obras; do contrrio, a graa j
no graa. A massa de Israel no salva. Quem, pois, ser salvo? Um
remanescente. Como este salvo? Segundo a eleio da graa. Portanto, no
segundo uma eleio condicionada pela prescincia de suas obras. Seria ftil
dizer que a f no uma obra. Boas obras so obras, e somos informados que
h uma condio da eleio conhecida de antemo. Nem vale dizer que estas
boas obras previstas no so legais e meritrias, e sim evanglicas e graciosas,
pois nega-se que so determinadas pela graa e, consequentemente, afirma-se
que so determinadas pela vontade do homem. Portanto, so obras humanas; e
Paulo remove todas as obras de todo gnero da razo da eleio. Essa razo
graa, to-somente graa, a graa eletiva da soberana vontade de Deus. Graa
e obras so contraditrias. Aquela ou estas originariam a eleio. Devemos
escolher entre elas. Paulo ratifica a graa; Deus probe que ratifiquemos as
obras! A impossibilidade de ajustar esta poderosa passagem ao esquema
arminiano evidenciada na exposio que Whedon faz do dilema do apstolo:
Graa e obras, o apstolo ora afirma, so uma contradio. Nossa f to
livre como nossas obras, e nossas obras, to livres como nossa vontade de que
possuiremos o pleno poder no dado caso de escolher ou recusar Se de obras
compensadoras, ento j no mais gratuitamente ou pela graa, de outro
modo obra ou compensao j no compensao ou obra. Cada uma exclui a
outra.'
Os textos-prova que os arminianos aduzem em favor da doutrina da eleio
condicional, e contra a incondicional, so de dois tipos; diretos e indiretos. Os
indiretos so; primeiro, os que so citados em favor da expiao universal;
segundo, os que so aduzidos em apoio da defectibilidade dos santos; e, tercei
ro, os que so alegados para asseverar a posse e exerccio do livre-arbtrio
pelos homens com respeito salvao.
Os seguintes so os principais, se no os nicos textos-prova diretos os
quais demandam exame particular;
Romanos 8.29, 30; Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja
0 primognito entre muitos irmos. E aos que predestinou, a esses tambm
chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a
esses tambm glorificou.
1Pedro 1.2; Eleitos segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao
do Esprito, para a obedincia e a asperso do sangue de J esus Cristo, graa e
paz vos sejam multiplicadas.
2 Tessalonicenses 2.13; Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus
por vs, irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princ
pio para a salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.
O argumento destas passagens ; primeiro, que o conhecimento antecipa
do, isto , prescincia, representada como, na ordem do pensamento, prece
dendo a predestinao ou eleio; eleio segundo a prescincia; segundo, so
mos informados que a eleio condicionada f, santa obedincia e perseve
rana na mesma.
Antes de tudo, ouamos o que os lexicgrafos, e os comentaristas que no
so calvinistas, tm a dizer sobre estes textos. As palavras, nas passagens de
Romanos e 1Pedro, as quais so de importncia crtica, so preordenou -
TTpoyvco - e prescincia - t t pyvuol v ~, ambas da mesma raiz.
Schleusner diz; (4) ut simplex yl vwokco, amo aliquem, alicui bene volo.
Rom. viii. 29, oij irpoYvo) quos Deus ab temo amavit, seu, ad quos pertinent
benigna illa voluntas divina (poGeoL) cui homines adductionem ad religionem
et felicitatem christianam debent. Ele censura Koppius por uma interpretao
diferente, e endossa sua prpria por uma referncia a diversas passagens da
41. Comm. on Rom.
Escritura, enfatizando que na mesma epstola, onde Paulo diz que Deus no
rejeitara Seu povo a quem de antemo conheceu - TrpoYvc -, e onde a palavra
no pode ser tomada no sentido de simples prescincia.
Com respeito ao substantivo, diz ele: (2) per metonymiam causse pro
effectu: consilium, decretum. Neste sentido, ele diz que a palavra irpoYvwoLi;
usada duas vezes no Novo Testamento: Atos 2.23 e 1Pedro 1.2. Na segunda
passagem, segundo a prescincia de Deus Pai, significa segundo o
sapientssimo e mui benigno conselho (consilio) de Deus pelo qual foram feitos
cristos {Christianis factis).'"
Cremer faz os termos conhecer de antemo e prescincia equivalen
tes auto-determinao de Deus de unir-Se em comunho com os seres hu
manos. Esta auto-determinao corresponde eleio, cuja diferena, contu
do, que se obtm entre elas que a auto-determinao que abstrada de
objetos particulares expressa na eleio que designa aqueles objetos. Diz ele:
Conhecer de antemo, portanto, corresponde a eleger antes da fundao
do mundo, que em Efsios 1.4 precede a predestinado, justamente como
conhecer de antemo em romanos 8.29. Prescincia, contudo, inclui essen
cialmente a auto-determinao para esta comunho da parte de Deus (Rm
8.29, com quem Deus antes entrara em comunho); enquanto que eleio
meramente expressa uma determinao dirigida aos objetos da comunho (cf
IPe 1.2, eleitos segundo a prescincia de Deus. O ponto de vista de Cremer
peculiar, porm rejeita a interpretao que faz a prescincia, nestas passa
gens, equivalente a mera pr-cognio.
Sobre 1Pedro 1.2, ele observa: Eleger segundo a prescincia de Deus
denota a comunho preordenada entre Deus e os objetos de Seus conselhos
salvficos; a auto-determinao de Deus de entrar em comunho com os obje
tos de Seus soberanos conselhos, precedente realizao dela.
Neste mesmo captulo de 1Pedro, a palavra tem a funo de preordenao
(v. 20): conhecido - [preordenado] irpo6Yvo)o|iyoi) -, com efeito, antes da
fundao do mundo; sobre o qu Glassius, em seu. Philogice Sacrce, diz: hoc
est, setemo Dei decreto ordinatus in victinampro peccatis hominum offerendam.
Refrear-me-ei de citar as opinies de comentaristas com respeito a Roma
nos 8.29, pela razo de ambos, calvinistas e arminianos, diferirem entre si mes
mos quanto ao significado preciso da prescincia mencionada naquele versculo
e sua conexo com a predestinao da qual o apstolo fala ah. Os pontos de
vista de alguns, que no so calvinistas professos, sobre 1Pedro 1.2, sero
fornecidos.
O Dr Fronmuller, expositor das Epstolas de Pedro em Langes commentary,
assim interprete o versculo: Segundo a prescincia de Deus deve ser conectado
com eleitos; no denota mera prescincia e pr-cognio, cujo objeto deveras
no mencionado, e sim tanto a distino real como a decretao antecipada. O
Dr Mombert, o tradutor, adiciona isto de Grotius; Conhecimento antecipado,
aqui, no significa prescincia, e sim decreto antecedente (antecedem decretum),
como em Atos 2.23; o mesmo sentido como em Efsios 1.4.
O Dr Huther, continuador dos comentrios de Meyer, observa sobre este
versculo: TrpYvtoai geralmente traduzido pelos comentaristas como
predestinaoy [Ele refere numa nota a Lyranus: preedestinatio; Erasmo:
prgefinitio; Gerhard: irpSeoL juxta quam facta est electio; De Wette: pcui aut
TipocopLoii.] Isto, sem dvida, inexato, contudo se deve observar que no
Novo Testamento irpYvtooL; est sempre em tal conexo que mostra que ex
pressa uma ideia afim quela de predestinao, porm sem a ideia de conhecer
ou de reconhecer estar perdido. a percepo de Deus por meio da qual o
objeto determinado, como aquilo que Ele percebe existir. Cf Meyer sobre
Romanos 8.29: Significa estando Deus inteirado de Seu plano, em virtude do
qual, antes que os objetos fossem destinados por Ele para a salvao. Ele sabe
quem deve ser assim destinado por Ele. Portanto, incorreto entender a pala
vra como a denotar simplesmente conhecimento antecipado. [Numa nota, ele
diz: A palavra no tem esta significao no Novo Testamento.] Isto leva a
uma interpretao pelagiana, e rebatida pela frase de Agostinho: eligendos
facit Deus, non invenit.
Rosenmuller, sobre o texto, diz: irpYvwoL, decretum, consilium, ut Actor
ii.23. Ad christianam igitur religionem perductos esse ait, ex decreto et consilio
Dei Patris. Ele se refere a Carpzov que toma a palavra como equivalente a
Trp06OL. -
A opinio de Oshausen pode ser claramente coletada do que ele diz sobre
Romanos 8.29: Aqui, entretanto, no parece haver diferena entre irpoYvco e
TTpocpLoe, enquanto tambm em Atos 2.23, 1Pedro 1.2, Romanos 11.2,
TTpYvcooL usada diretamente para a vontade divina.
Estas autoridades no so mencionadas como decisivas, mas para o prop
sito de mostrar que as provas de uma eleio condicionada prescincia, que
so derivadas de Romanos 8.29 e 1Pedro 1.2, so inteira e demasiadamente
duvidosas para fazer oposio massa de testemunho bblico direto os quais
tm sido aduzidos em favor da eleio incondicional.
Mas o apelo da parte das autoridades perfeitamente evidente luz de
toda a estrutura destes textos de que a eleio no condicionada prescin
cia divina da f, santa obedincia e perseverana nas mesmas. Em Romanos
8.29, os que so conhecidos de antemo so distintamente representados como
predestinados a serem conformes a Cristo. O decreto predestinador efetua
essa conformidade; consequentemente, no pode ser condicionado conformi
dade como conhecimento antecipado. Alm do mais, diz-se explicitamente que
Deus quem, em concordncia com Seu propsito predestinador, chama a
quem justifica e a quem glorifica. O pecador chama, justifica e glorifica a si
mesmo? Porventura esses atos no so divinos? No Deus quem, no exerc
cio de Seu etemo propsito, assim salva o pecador?
Em 1Pedro 1.2, lemos expressamente que os destinatrios so os eleitos
segundo a prescincia de Deus o Pai para obedincia e asperso do sangue de
J esus Cristo. Toda a santa obedincia, envolvendo a f e a cnscia recepo
dos beneficios que fluem da aplicao do sangue de J esus, atribuda ao pro
psito eletivo de Deus como seu fim imediato. E aquilo para o qu as pessoas
designadas so eleitas. Tampouco corresponder dizer que se declara que a
eleio atravs da santificao do Esprito. Porventura se firmar que o
pecador se santifica para a obedincia e asperso do sangue de Cristo? Isso
seria asseverar que ele se santificou com vistas sua santificao. E se
porventura ainda se replicar que ele deva crer a fim de receber a santificao
do Esprito, replica-se que, em primeiro lugar, o ofcio santifcador do Esprito
outorgar a f, como os arminianos admitem; e, em segundo lugar, somos infor
mados que a f est inclusa na obedincia para a qual os destinatrios foram
eleitos e a qual o poder santifcador do Esprito produz. De outro modo, a afr-
mao seria: creiam a fm de serem santifcados a fm de crerem. Nenhuma
crtica justa pode extrair tal significado das palavras inspiradas do apstolo.
Na passagem de Pedro, Richard Watson faz este extraordinrio coment-
rio:''^Aqui obedincia no o fim da eleio, e sim da santificao do Esprito;
e ambas so enfeixadas com a asperso do sangue de J esus (a qual, em todos
os casos, apreendida pela f), como o meio atravs do qual nossa eleio
efetuada - eleitos atravs da santificao do Esprito etc. Estes no podem,
portanto, ser os fins de nossa eleio pessoal; pois, se somos eleitos atravs
daquela santificao do Esprito que produz obedincia, no somos eleitos, sen
do profanos e desobedientes a fim de sermos santificados pelo Esprito para
obedecermos. Esta a obra do Esprito que produz f obediente, e atravs de
ambas somos eleitos na igreja de Deus.
Primeiro, nirai aspecto, isto calvinismo to bom quanto se poderia desejar
Ele admite que o Esprito quem produz f obediente, por certo que no a
vontade determinante do pecador que a produz. O pecador cr, mas a graa do
Esprito que origina sua f. Mas, como o Esprito Deus, e tudo quanto Deus
faz no tempo props etemamente fazer. Sua produo de f no pecador foi
etemamente proposta; ou, o que a mesma coisa, o pecador foi etemamente
eleito para crer. Segundo, Watson argumenta que, posto que algum eleito
atravs da santificao do Esprito envolvendo f e obedincia, estas duas so
meios e no fins da eleio. E precisamente assim; exceto que a santificao,
envolvendo f e obedincia, no o meio atravs do qual a eleio existe, mas
atravs do qual ela opera. O calvinista no faz a santificao, que produz f e
obedincia, um fim da eleio. O fim prximo a salvao final do pecador, e
0 final a glria da graa de Deus. A santificao o meio escolhido para esse
fim. Portanto, ele erra o alvo quando faz o calvinismo considerar a obedincia
como o fim da eleio; mas sua linguagem tambm perfeitamente calvinista,
pois assevera que os meios atravs dos quais a eleio entra em vigor so
produzidos no pecador pela graa do Esprito, e naturalmente foram etema
mente ordenados.
Qualquer, pois, que seja a natureza da prescincia mencionada nestes tex
tos, no pode ser a de f e santidade como condies da eleio. Isso, ao
menos, evidente.
Evoca-se 2 Tessalonicenses 2.13 para provar que a eleio condicionada
f e santa obedincia. Com respeito a isto, pode-se argumentar: primeiro,
esta passagem pe santificao antes de f na verdade. As palavras
santificao do Esprito so s vezes usadas para significar toda a agncia do
Esprito em produzir religio experimental, partindo da regenerao, incluindo a
operao de f, penitncia e a disposio de produzir boas obras, e terminando
na glorificao. Se'o Esprito exerce esta influncia renovadora e salvfica no
pecador, isso se d em consequncia do etemo propsito de Deus de que Ele
faria. O que quer que Deus faa no tempo, etemamente props fazer, e, como
o Esprito Deus, o que quer que o Esprito faa no tempo, foi etemamente
proposto. A operao supematural do Esprito e a f engendrada por Ele cons
tituem, segundo a afirmao de Paulo nesta passagem, os meios ordenados
atravs dos quais o propsito eletivo de Deus efetua a salvao do pecador. Se,
como bem provvel, a salvao que o apstolo neste texto diz que Deus
escolhe a felicidade e glria finais, esse fim no designado sem tambm a
designao dos meios para sua obteno; e tais meios so principalmente a
operao do Esprito, renovando e santificando o pecador. Dizer que o pecador
0 prprio originador de sua vida espiritual e suas fimes, e que ele, por seu
arrependimento e f, condiciona a obra do Esprito em sua alma, assumir uma
posio que , respectivamente, antibblica e irracional.
O que lucra o arminiano por insistir nas palavras atravs da santificao
do Esprito e f na verdade? Se ele quer dizer que aqui se assevera a causa
material da eleio, ento mantm que santificao e a f so a causa, em
razo da qual, com base na qual. Deus elege para a salvao. Ele, porm,
recusa formalmente assumir tal ponto de vista. Se ele quer dizer que a santificao
e a f so a causa instrumental da eleio, ento contradiz o decisivo testemu
nho da Escritura de que elas no so a causa instrumental, e sim os efeitos da
eleio. Se ele quer dizer que a santificao e a f so a causa instrumental da
salvao, ento ratifica exatamente o que o calvinista confessa.
Aqui, entretanto, h necessidade de uma importante distino - entre a
condio da eleio e as condies da salvao. Nem a obra de Cristo nem a
obra do Esprito em qualquer sentido so uma causa da eleio, conquanto
sejam, em importantes sentidos, causas da salvao. Cristo no foi a causa
eficiente ou meritria ou instrumental da eleio. Ele no foi o fundamento da
eleio - fundamentum electionis; porm o fundamento da redeno -
fundamentum redemptionis. Ele comprou a redeno por Sua completa obe
dincia ao preceito e penalidade da lei divina, pela qual Ele satisfez ajustia e
introduziu a retido etema; e por Sua intercesso sacerdotal Ele adquire a gra
a salvfica do Esprito Santo, a qual, como Rei, Ele comunica. Sua obra foi
assim uma causa instmmental e meritria da redeno. No obstante, Ele foi
eleito para o exerccio desta solene obra pela soberana vontade do Pai. Assim
no foi a obra do bendito Esprito uma causa da eleio, nem eficiente nem
instmmental. Ao efetuar a renovao e santificao do pecador, Ele veio a ser
a causa prxima eficiente pela qual o propsito eletvo - a vontade de Deus
pela qual os eleitos so santificados - executado, e, ao cunrir este ofcio.
Sua graa veio a ser uma causa divinamente designada da salvao. E assim
se faz evidente a diferena entre a causa da eleio e a causa da salvao.
A graa e os deveres da alma renovada em nenhum sentido so causas
eficientes ou meritrias. Em que sentido so causas instmmentais, importante
determinar. F em Cristo, como Salvador que justifica, a causa instmmental
da unio com Ele. Isto , uma condio sem a qual a unio atual, em contra
distino federal, com Ele no se concretizaria. Neste sentido, a f a nica
condio da salvao. Somente ela une consciamente o pecador a Cristo, e
Cristo salvao. Mas, com respeito salvao fnal - felicidade e glria
celestiais -, todas as graas do Esprito e todas as obras do homem cristo so
causas instmmentais ou condies sem as quais aquele fim consumado no
seria alcanado pelo adulto.
Ora, o ponto desta exposio dos meios de salvao um argumento a
fortiori necessariamente deduzvel dele: que, se nem a obra de Cristo nem a
obra do Esprito Santo uma causa instmmental ou condio da eleio, muito
menos podem a f e a santa obedincia do pecador ser tal causa ou condio.
As condies da salvao so indispensveis, porm em nenhum sentido
so condies da eleio.
Segundo, o julgamento dos comentaristas imparciais oposto interpreta-
o arminiana deste versculo. Auberlen e Riggenbach, na srie de Lange, di
zem; A preposio kv, etc., no pode pertencer a elaTo, posto que propsito
objetivo da livre graa no condicionado pelo processo subjetivo em ns.
Elliott observa; A preposio kv pode ser instrumental (Crisstomo, Lneman),
mas, talvez seja mais naturalmente tomada em seu sentido usual como a deno
tar 0 estado espiritual em que o kaxo el owxripLav foi realizado. Webster e
Wilkinson notam: v j, seguindo e, indica que seu presente estado, carter
e qualificao para a bem-aventurana fiitura so o efeito da escolha de Deus,
envolvida nela, como parte de Seu propsito original de graa para com eles.
Assim, em 1Pedro 1.1,2. Inclusive Rosenmuller diz com respeito causa
originadora da f na verdade: Deus ad salutem vos perduxit dum emendavit
vos per doctrinam Christi perfectiorem, et effecit ut fidem haberetis religioni.
Havendo considerado as provas bbcas diretas aduzidas em apoio da dou
trina da eleio condicional, sigo em frente rumo ao exame da evidncia indire
ta e inferencial fomecida pelas posies arminianas com respeito universali
dade da expiao, a defectibilidade dos santos e o livre-arbtrio do homem na
esfera espiritual. Mas, por vrias razes, no me proponho a lanar-me nesse
vasto oceano. Em primeiro lugar, as provas indiretas da eleio incondicional,
que podem ser extradas das doutrinas correlatas do sistema calvinista, no
minha inteno apresent-lo, e isto justifica a concluso de provas similares do
lado arminiano. Em segundo lugar, algo como uma considerao adequada da
quela classe de provas levaria esta discusso para alm dos limites que lhe
foram designados. Em terceiro lugar, os tpicos que entram no escopo desse
tipo de provas tm sido durante sculos compendiados em sistemas de teologia
e fratados polmicos, e seu tratamento aqui seria, em grande medida, apenas
uma reafirmao de argumentos familiares. No so peculiares teologia evan
glica arminiana, cujos proeminentes aspectos, como uma modificao dos
remonsfrantes, so o principal propsito desta pesquisa examinar
Os elementos nos quais a doutrina da eleio pode ser analisada, havendo
sido estabelecidos por um apelo direto Palavra de Deus, iluminam o caminho
para enfeix-los numa afirmao compreensiva e definitiva:
A eleio o etemo propsito ou decreto de Deus - incitada por Sua mera
merc para com o homem considerado como apostatado por sua prpria culpa
e misria, fundada to-somente no soberano beneplcito de Sua prpria vonta
de, incondicionada por quaisquer qualidades, disposies ou atos da criatura, e
envolvendo um amor peculiar de complacncia para com seus objetos - condu
zir determinadas pessoas individuais salvao etema, e todos os meios neces
srios para isso, para a glria de Sua graa.
Concluirei esta parte da discusso, sumariando os argumentos opostos
doutrina arminiana, enfatizando particularmente aqueles que se relacionam com
a natureza condicional da eleio, como o principal ponto em debate entre as
partes da controvrsia.
1. E antibblica em que ela deixa de fazer Deus o nico Autor da eleio.
Pois enquanto ela representa Deus como a prover os meios pelos quais o peca
dor possa ser salvo, faz o pecador, por seu livre-arbtrio, determinar ele mesmo
o uso salvfico desses meios. Portanto, na verdade o pecador quem elege
Deus, e no Deus quem elege o pecador. Sua eleio de Deus, como Salva
dor, condiciona a eleio que Deus faz dele como salvo.
2. Ela professa ensinar a eleio de indivduos para a salvao, porm, na
realidade, ela a nega. Pois ela afirma a eleio apenas sob a condio em que
indivduos podem ser salvos, caso queiram aquiescer-se a ela. Essa condio
f em Cristo e perseverana na santidade at o fim. Mas, os indivduos no so
eleitos para empregarem esta condio; eles podem ou no empreg-la. Dizer
que, se cumprem isso, so eleitos para a salvao, equivale afirmar uma elei
o hipottica e contingente,a qual no nenhuma eleio. uma contradio
em termos.
3. E incorreta e inconsistente consigo mesma ao ensinar que a eleio se
d no tempo.
3.1. As Escrituras positivamente ensinam que a eleio desde a eternidade.
3.2. A eleio no tempo s poderia ser a execuo temporal de um prop
sito etemo. Uma eleio assim chamada atual corresponderia quele propsito
e 0 expressaria.
3.3. O propsito de Deus e Sua prescincia so confundidos sem qualquer
autoridade. O propsito de Deus tido como sendo meramente Sua prescin
cia de uma eleio atual a ser executada no tempo, como condicionada Sua
prescincia da aquiescncia do homem com os termos de salvao. Mas o
propsito envolve a vontade; a prescincia, no. Identific-los equivale a per
verter o significado aceito dos termos. Isto ainda mais notvel, porque o
arminiano afirma que a prescincia no causa nenhuma influncia causal sobre
os eventos.
3.4. A eleio concreta de Deus no tempo, como a nica eleio expressi
va de Sua vontade, prorrogada at que o pecador persevere em santidade at
o fim da vida. Mas igualmente contrrio Escritura e razo manter que
Deus aguarda os atos dos homens a fim de decidir sobre seus prprios atos. O
que quer que Ele faa no tempo, teria etemamente planejado fazer. Ou ento
Deus, etemamente, quis eleger indivduos, ou no possvel nenhuma eleio.
O arminiano no tem resposta para isto; que Deus etemamente quis um ato
concreto de eleio condicionada Sua previso da perseverana do pecador
em santidade at o fim; pois, ao agir assim, ele negaria sua posio de que um
etemo propsito de eleio nada mais era que mera prescincia, sem envolver
a vontade.
3.5. A doutrina inconsistente consigo mesma. Ela afirma que a eleio
feita no tempo. Mas virtualmente tambm afirma que ela no pode ser no
tempo, porquanto ela ensina que os homens s so eleitos concretamente quan
do houverem perseverado em santidade at o fim da vida. Ento, s quando o
tempo houver cessado que a eleio entra em vigor. Portanto, afirma-se que
a eleio se d no tempo, e no se concretiza no tempo!
3.6. Os objetos desta eleio so homens mortos. Ela termina nos homens
somente quando se escoarem as contingncias da vida. Mas a Bblia denomina
de eleitos alguns homens vivos, e os arminianos admitem o fato.
3.7. A afirmao de que a eleio no tempo equivale afirmao de que
no tempo o destino da pessoa eleita fixado para a eternidade. De outro modo,
sua eleio significa zero. Mas afirma-se tambm que sua eleio condicio
nada sua perseverana em santa obedincia a tl e at o fim do tempo. Por
conseguinte, seu destino no pode ser fixado no tempo. O destino dos eleitos
fixado no tempo, e no fixado no tempo!
4. Ela est em desarmonia com a Escritura com respeito ao fim ltimo da
eleio. Ela admite que o fim prximo a salvao; porm logicamente obri
gada a negar que o fim ltimo seja exclusivamente o louvor da graa de Deus.
Porque, o louvor_ devido graa pela proviso dos meios de salvao, e
devido aos prprios eleitos pela livre determinao de suas prprias vontades
para empregarem tais meios. Deus no determina que o pecador faa uso dos
meios; o prprio pecador quem determina. Ele pode ser grato pela proviso
dos meios, porm gratido pela graa eletiva seria sem qualquer base. Sua f,
boas obras e perseverana o levam ao cu, porm estas no esto baseadas
em ou devido eleio; esta est condicionada quelas. Ele no poderia since
ramente louvar a graa de Deus por conduzi-lo ao cu; s poderia louv-la por
propiciar-lhe os meios de chegar l.
5. Ela nega o amor eletivo e salvfico de Deus, o que as Escrituras asseve
ram ricamente.
5.1. Ela confunde o amor de benevolncia de Deus com o amor de com
placncia.
5.2. Ela falha em distinguir entre a merc de Deus para com uma raa
apstata considerada como fora de Cristo e o peculiar, intenso e inalienvel
amor de Deus para com aqueles a quem Ele considera como estando em Cristo.
5.3. Ela faz dos bodes os objetos do mesmo amor que as ovelhas dadas
pelo Pai ao Filho que, por Sua morte, as redimiu e salvou.
5.4. Ela faz o amor de Deus assegurar a salvao de nenhum de Seus
filhos. Apenas lhes assegura uma salvao possvel e contingente. Por isso
ele menor que o amor dos pais terrenos por seus filhos, pois estes salvariam
seus filhos, caso o pudessem. Dizer que Deus no pode salvar todos os seus
filhos seria uma heresia que se precipita na blasfmia.
5.5. Ela faz mutvel o amor de Deus para com Seu povo. Pois Ele no
pode nutrir o mesmo amor para com eles quando cessam de ser Seu povo por
apostatar dele.
5.6. Ela contradiz as asseveraes da Palavra de Deus - que Seu fiel amor
para com Seu Filho jamais permitir que perea aquele que se acha jungido na
mesma aliana que Ele fez com o Filho, mesmo quando abandonam Seus cami
nhos e transgridem Seus estatutos; que nada os separar de Seu amor; que
jamais os deixar nem os abandonar; que ainda que a me se esquea do filho
que mama, Ele jamais Se esquecer deles, mas os salvar com eternas miseri
crdias.
6. Ela faz a eleio suprflua e intil. Porquanto nega que a eleio seja
para a f e a santidade, e afirma que ela condicionada perseverana nelas
at 0 fim - isto , o fim da vida e a obteno do cu. Segue-se, necessariamen
te, que, quando se prev que o pecador consegue chegar no cu, ento ele
eleito para obt-lo. Onde est a utiHdade de tal eleio? Algum se v obrigado
a aplicar-lhe a navalha de Occam - a lei da parcimnia, de que as causas no
precisam ser desnecessariamente multiplicadas para um dado efeito. Se, atra
vs da assistncia da graa e as livres determinaes de sua prpria vontade,
um homem houver perseverado na santa obedincia at o fim e houver alcan
ado a felicidade celestial, por que evocar uma causa para garantir o resultado
que fora dela foi garantido? E inconcebvel que Deus eleja seres humanos
para que sejam salvos em consequncia de pr-conhecer que so salvos; ou
que sejam eleitos para serem salvos homens que Ele soube de antemo que,
pela assistncia da graa, se salvariam. Deus no faz nada em vo; porm
esta doutrina o representa como a fazer algo ftil.
7. Ela confunde os elementos do plano de salvao.
7.1. Confunde os jhitos da graa com os meios de graa. F, boas obras
e perseverana nas mesmas so frutos da graa - seus produtos, no seus
meios ou condies. Os meios de graa so a Palavra, os Sacramentos e o
Culto.
7.2. Ela limita arbitrariamente a salvao felicidade celestial, quando tra
ta do destino que Deus d aos homens; confunde glorificao - uma parte da
salvao - com a salvao como um todo. A Escritura declara a regenerao,
justificao, adoo e santificao como sendo to essenciais quanto a glori
ficao. Eleio, segundo o arminianismo, a glorificao; segundo a Escritu
ra, para a salvao. E, no entanto, ela insiste na necessidade de experimen
tar-se uma salvao atual. Como esta inconsistncia deva ser explanada pelos
princpios arminianos, ao distinguir entre uma salvao inicial e perdvel, de um
lado, e uma salvao fnal, do outro? Da alguns telogos arminianos manterem
uma dupla eleio: uma, incondicional, para uma salvao inicial e contingente;
a outra, para uma salvao final. No entanto:
Primeiro, as Escrituras, incontestavelmente, representam a salvao como
um grande e todo indiviso princpio na regenerao e justificao e completada
na glorificao. totalmente antibblico cindi-la em duas partes: uma contin
gente e a outra, definida; uma inicial, e a outra, final.
Segundo, as Escrituras representam claramente a eleio de indivduos para
a salvao como sendo um s e indiviso propsito. inteiramente antibblico
efetuar este cisma no propsito eletivo de Deus e fazer uma parte dela termi
nar numa salvao inicial e defectvel, e a outra numa final e infalvel. preciso
fazer escolha entre duas altemativas: ou no h nenhum propsito eletivo, ou
um que no seja separvel em partes condicionadas pela flutuante agncia do
homem.
Terceiro, uma salvao que pode ser perdida no nenhuma salvao.
No h fiindamento bblico para a doutrina de uma salvao inicial e incerta.
Ela representa aquele que salvo como etemamente salvo. H duas grandes
colunas que no podem ser dermbadas pelo pecado ou por Satans, pela terra
ou pelo infemo: estas so o imutvel propsito de Deus e a vida indestmtvel
que a ahna justificada possui em Cristo. A quem Deus props salvar, Ele o
salva para sempre; quem vive em Cristo, vive para sempre. De outro modo.
Deus props salvar sem salvar, e justifica sem justificar Segundo o ponto de
vista em pauta, um homem pode ser eleito para ser salvo temporariamente, o
qual se perde finalmente - salvo no tempo, porm perdido na eternidade. E,
como algum que temporariamente salvo pode apostatar reiteradas vezes -
isto , perder sua f inteiramente -, ele pode ser eleito para diversas salvaes
temporrias, e finalmente perecer. E, alm do mais, posto que tal homem pode
morrer na f, ento ele tem de ser eleito para diversas salvaes temporrias e
uma salvao etema alm daquelas. Seguramente, no a eleio divina que
est implcita, e sim a do prprio homem. Causa pouca surpresa que os douto
res evanglicos arminianos difiram entre si, alguns deles se referindo eleio
em parte a uma salvao inicial, e em parte a uma final. A real dificuldade que
ambos os partidos, nesta hostilidade familial, rejeitam a eleio divina, a qual,
como o prprio Deus, estvel, e a substitui pela eleio do prprio homem, a
qual, como o homem, caracterizada por mudana.
7.3. Sem qualquer justificativa, ela confunde vida etema com vida celestial.
As Escrituras afirmam que aquele que tem o Filho tem a vida etema. A vida,
como a salvao, um grande todo, comeando no novo nascimento e justifi
cao, se desenvolve em santificao e se consuma na glria. A eleio, se
gundo o arminianismo, para a vida no cu; segundo a Escritura, para a vida
em Cristo. Viver em Cristo viver para sempre. H um segundo nascimento,
mas a Bblia em parte alguma fala de um terceiro nascimento. Aquele que
renascido, nasce uma vez por todas na famlia de Deus, filho do Pai, irmo do
Filho e herdeiro da glria - co-herdeiro com Cristo, no para uma herana
contingente e perecvel, mas para uma herana incormptvel, imaculada e que
no fenece, reservada no cu para aqueles que so guardados pelo poder de
Deus, pela f na salvao.
7.4. Ela nega o que as Escrituras inquestionavelmente asseveram: a escra
vido da vontade ao pecado e a Satans do pecador no-regenerado. Porque,
como mais adiante se mostrar, ela afirma o poder da vontade natural, como
tal, de usar a graa comunicada a qual alega-se ser suficiente, porm no
regeneradora.
7.5. Ela nega o que as Escrituras, nitidamente, ensinam: o ato do Esprito
Santo de gerar vida na regenerao como a iniciar a experincia que o pecador
tem da salvao. Porquanto faz o arrependimento preceder e ser a condio da
regenerao, antibiblicamente considera a regenerao uma obra, na qual o
pecador coopera ativamente com o Esprito, e assim ela palpvel e confes
samente sinergtica."*^ .
7.6. Ela faz a certeza da salvao um solecismo e anula a certificao da
salvao pelo testemunho do Esprito. Ambas significam a mesma coisa. Falar
da certificao de estar salvo , repito, um solecismo; pois eqivale apenas a
uma certificao de um adiamento e no fomece nenhuma garantia contra a
condenao final. Esta no a doutrina das Escrituras. Estas representam a
certeza da salvao fnal como j alcanada. Quem me dera fossem agora
escritas minhas palavras, exclamou J , o tipo e exemplar de uma f sofredora,
Quem me dera fossem gravadas em livro! Que, com pena de ferro e com
chumbo, para sempre fossem esculpidas na rocha! (J 29.23, 24). O ardente
fervor e profunda solenidade do exrdio redimem as palavras de toda e qual
quer interpretao racionalista, a qual as arrancaria de sua grande significao
redentiva. Quais so as palavras infroduzidas com tanta magnificncia? Por
que eu sei que o meu Redentor vive e por fm se levantar sobre a terra.
Depois, revestido este meu corpo de minha pele, em minha came verei a Deus.
V-lo-ei por mim mesmo, meus olhos o vero, e no oufros; de saudade me
desfalece o corao dentro em mim (w. 25-27). Ele redimir Israel, cantou
0 maestro da Igreja em seus cnticos de louvor, de todas as suas iniquidades.
Ainda que eu ande no meio de tribulao, me reavivars; estenders tua mo
contra a ira de meus inimigos, e tua destra me salvar. O Senhor aperfeioar
aquilo que concerne a mim; tua misericrdia, Senhor, dura para sempre; no
abandonas as obras de tuas mos. Pois sabemos, clamou Paulo, o veterano
guerreiro da cruz, que se nossa casa terrena, deste tabernculo, se desfizer,
temos da parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, etema nos cus.
Portanto -- ento? viveremos como refugo s porque estamos certos de um
lar celestial? - labutamos, quer presentes, quer ausentes, para que sejamos
aceitos por ele. Ora, argumenta o mesmo glorioso apstolo, nossa salva
o est mais prxima do que quando cremos. A noite logo passa e o dia se
aproxima; por isso desvencilhemo-nos das obras das trevas e revistamo-nos da
armadura da luz. De sua priso romana, ele pronunciou esta linguagem de
triunfante confiana: No me envergonbo, porquanto tenho crido e estou per
suadido de que ele capaz de guardar aquilo que lhe tenho confiado at aquele
dia - o sacro depsito de meu corpo moribundo, e minha alma imortal com seu
etemo peso de glria. Os crentes podem conhecer sua eleio: Conhecendo,
irmos amados, vossa eleio de Deus. E, conhecendo sua eleio, podem
conhecer sua salvao final, pois ela aquilo em que sua eleio termina. Mas,
a doutrina arminiana ensina que as ovelhas de Cristo podem conhec-lo, e Ele
pode conhec-las cham-las pelo nome, e lhes assegura que nenhuma ser
arrancada de Suas mos, e, no entanto, no fim ele poder dizer-lhes: Nunca
vos conheci; apartai-vos de mim!
8. O ltimo ponto a ser discutido que inteiramente antibbhco manter
que a eleio condicionada a quaisquer qualidades, disposies ou atos do
homem.
8.1. J vimos, luz de numerosas passagens coligidas, que as Escrituras
expressamente ensinam que a eleio para a f, boas obras e perseverana
na f e boas obras at o fim ~que estas so os fhitos da eleio. A concluso
irresistvel: que elas no a condicionam. verdade que Watson diz: No
temos da parte das Escrituras tal doutrina de uma eleio de indivduos para a
f.'*'*J se mostrou sobejamente, por citaes diretas, que temos na Bblia tal
doutrina. As autoridades so opostas, mas a de Deus de maior peso. J foi
corrigida a afirmao equivocada de Watson sobre a doutrina calvinista de que
ela faz a obedincia de f o fim da eleio, e no meramente um meio atravs
do qual ela efetua a salvao final; e j foi exibido seu fracasso no uso de 1
Pedro 1.2 contra o calvinismo - isto , contra o prprio texto.
8.2. A doutrina arminiana envolve o equvoco capital de fazer os atos de
arrependimento e f na esfera natural a condio da eleio. Os escritores
arminianos afirmam que os homens, em parte, vivem num estado de graa,
quando recebem assistncia e cooperao, ou, como tambm a chamam, graa
preveniente, a qual antecede a regenerao e, consequentemente, apta, nes
se estado, a realizar atos graciosos.'*^Mas, sem regatear suas palavras, a ques
to real se nessa condio o homem nasce de novo. No, replicam; seu
arrependimento e f precedem e condicionam a regenerao. Assim diz expli
citamente Pope, Ralston e Raymond, e justamente essa era a doutrina de Wesley.
Ora, se um homem no renasce do Esprito, simplesmente nasce segundo a
came. No importa que dons graciosos se suponham lhe so conferidos, ainda
vive na condio natural em que nasceu de sua me. Ele ainda vive em seus
pecados. E assim que entendo o ensino de Wesley.'*Portanto, antes de renas
cer, ele se arrepende e cr. Segue-se, necessariamente, que pela f ele aceita
a salvao em sua condio natural, e visto que a f tida como sendo a
condio inicial da eleio, seus atos na esfera natural condicionam a eleio.
Dizer que a teologia arminiana mantenha que antes de o pecador renascer do
Esprito Santo ele pode fazer aquilo que o prepara para Deus o eleger para a
vida etema, pode parecer a alguns uma calnia. Vejamos bem.
pela f, observa Wesley em seu sermo sobre a salvao pela f, que
o que nasce de Deus no peca etc. Em seu segundo sermo sobre a f, em
Hebreus 11.1, ele fala definidamente sobre o ponto; A f de um servo implica
uma evidncia divina do mundo invisvel e etemo; sim, uma evidncia do mundo
espiritual, medida que ele possa existir sem experincia viva. Quem quer que
haja atingido isto, a f de um servo, teme a Deus e se abstm do mal; ou,
expresso por Pedro, teme a Deus e opera a retido. Em conseqncia disso,
em certo grau (como o apstolo observa), Ele o aceitou junto a Si. No obstan
te, ele deve ser exortado a no se deter a; a no descansar at que haja atingi
do a adoo de filhos; at que o obedea movido pelo amor, que o privilgio
de todos os filhos de Deus. Exorta-o a insistir por todos os meios possveis, at
que v de f em f; da f de um servo f de um filho, do esprito de escra
vido ao temor at o esprito de amor infantil. Ento ele ter Cristo revelado
em seu corao, capacitando-o a testificar: A vida que agora vivo na came,
vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e se deu por mim. A voz prpria de
um filho de Deus. Ento ele ser nascido de Deus.
Watson diz: J ustificao, regenerao e adoo no so ttulos distintos e
diferentes, mas constituem um e o mesmo ttulo, atravs do dom de Deus em
45. Pope, Comp. Chris. Tholo., voL ii. p. 390.
46. Semons on The Righteosness of Faith and The Way to the Kindom.
Cristo, para a herana celestial. So alcanados tambm pela mesma f. So
mos justificados pela f e somos os filhos de Deus pela f em Cristo J esus.
Mas tantos quantos o receberam, a esses ele deu o poder se serem filhos de
Deus (designao que inclui reconciliao e adoo), sim, aqueles que creem
em seu nome, os quais no nasceram do sangue, nem da vontade da carne,
nem da vontade do homem, mas de Deus, ou, em outras palavras, foram rege
nerados."*'' Watson confunde adoo com regenerao. A f condiciona a ado
o como faz a justificao; porm no lemos na Escritura que ela condiciona
a regenerao. Est fora de questo que algum possa condicionar seu prprio
nascimento. Na passagem do primeiro captulo de J oo, o poder de fazer-se
filho de Deus ^ouaa no va(j,L; autoridade ou direito de se tomarem
filhos, 0 que foi conferido queles que j nasceram de Deus e que, pela podero
sa operao do Esprito Santo, receberam a Cristo pela f. A ordem ; primeiro,
regenerao; segundo, f, e f para a justificao e adoo. Requerer f para
a regenerao requerer uma funo viva de mortos para a vida.
Pope muito explcito. Diz ele; O arrependimento procede da f que pro
duz a salvao.'*F como o instmmento de se apropriar da salvao uma
convico divinamente operada no registro concemente a Cristo e confia em
Sua pessoa como o Salvador pessoal; estas duas coisas so uma s. Deve-se
distinguir, de um lado, do exerccio geral da f seguindo a evidncia que um
dos primeiros elementos da natureza humana e da graa da f que um dos
hitos do Esprito regenerador'*Aqui, a f que se apropria da salvao e
confiana em Cristo como Salvador pessoal, se distingue da f como produzida
pela regenerao. Ele diz mais; A graa especial da iluminao e converso,
arrependimento e f, o arminianismo mantm ser apenas preveniente, como
vizinha da regenerao; mas como fluindo para a vida regenerada.^
Ralston igualmente explcito. Ele observa que os calvinistas indicam a
seguinte ordem; 1. Regenerao; 2. F; 3. Arrependimento [penitncia]; 4.
Converso. Os arminianos pensam que as Escrituras apresentam uma ordem
diferente sobre este tema. Afirmam que longe de o arrependimento e f serem
precedidos pela regenerao e fluindo dela, estes precedem e so condies da
regenerao.^' A ordem calvinista no teria contido a converso como um
elemento distinto. Ela, genericamente, o novo nascimento, a f e o arrependi
mento no estrito sentido de penitncia e voltar-se do pecado para Deus. A
ordem arminiana, sem dvida, dada acuradamente.
47. Theo. Inst., vol. ii. p. 267.
48. Compendium Chris. TheoL, vol. ii. p. 384.
49. lUd., vol. ii. p. 376.
50. Ibid., vol. ii. p. 390.
51. Elem. De Divin., p. 347.
Raymond ainda mais explcito. Falando do pecador que desenvolve a
graa comum dada a toda a humanidade, diz; Se ele d ao Esprito livre
curso, seu corao de tal modo transformado de seu natural amor pelo peca
do, que lamenta por seu pecado e at certo ponto o odeia; ele realmente
penitente; ele sente santa dor pelo pecado; sua vontade emancipada de sua
natural servido incredulidade, e de tal modo revigorado pela graa divina,
que apto a desenvolver um determinado propsito de emenda e de futura
obedincia; mais ainda, ele realmente desenvolve a f salvfica. Mas, tudo isso
no o que os telogos chamam regenerao. E antecedente regenerao e
constitui 0 estado mental no qual a regenerao condicionada. A f, a evidn
cia da justificao, e a regenerao so contemporneas, inseparvel da cons
cincia, mas na ordem do pensamento a f vem primeiro, em segundo lugar a
justificao e em terceiro a regenerao.
E assim se forneceram as provas de que a teologia arminiana envolve a
posio de que os homens, na esfera natural, antes de serem regenerados,
condicionam sua eleio para a salvao. Forque, como algum que, no primei
ro caso, cr em Cristo pode perseverar na f at o fim, evidente que o condi
cionamento da eleio pode comear na esfera natural antecedendo ao novo
nascimento. -
8.3. A doutrina arminiana envolve as seguintes posies antibblicas com
respeito aplicao da redeno; o propsito de Deus no era aplicar salvi-
ficamente a redeno, e sim permitir que os homens se valessem da redeno
provida; a vontade do pecador, e no a de Deus, o fator determinante na
grande preocupao da salvao pessoal; o princpio no qual a salvao apli
cada no o da graa, e sim o querer humano; o homem se toma, neste respei
to, soberano, e Deus, dependente; a glria da salvao, como um todo, divi
dida entre Deus e o homem; e, finalmente, o resultado lgico seria uma subver
so semipelagiana do esquema evanglico.
Primeiro, os telogos arminianos, at onde eu sei, assumem que no houve
nenhum propsito divino com respeito aplicao da redeno. Mas se houve
algum propsito teria sido ou eficiente ou permissivo. Os arminianos negam
que ele fosse eficiente, isto , que ele foi um propsito de aplicar eficazmente a
salvao a indivduos. Consequentemente, eles mantm que ele foi permissivo.
Mas, se assim. Deus, simplesmente, determinou permitir que os homens se
valessem da salvao que graciosamente proveu; o que equivale a isto; que Ele
determinou permitir que os homens se salvassem sob a condio de que creri
am em Cristo e perseverariam na f e santidade at o fun.
Ora, eu admito, com todos os calvinistas, a existncia de alguns decretos
permissivos, porm nego que este propsito no tocante aplicao da reden
o se encaixe sob tal denominao. O arminiano comete o tremendo erro de
tratar o caso de Ado em seu estado de inocncia, e o de pecador, como sendo
um e o mesmo, em relao aos decretos divinos e capacidade do agente
moral. verdade que Deus decretou permitir a Ado pecar, e verdade que
Ado tinha o poder de ficar em p ou de cair; porm no verdade ou que
Deus simplesmente decretou permitir a seus descendentes pecaminosos que
fossem salvos ou que tivessem o poder de escolher a santidade. Fosse o decre
to siinplesmente permissivo, nenhum pecador quereria ou poderia ser salvo. O
homem morto necessita de algo mais que a permisso de viver; ele necessita
de vida.
O calvinista infralapsariano - e este o calvinista tpico - admite que o
decreto de permitir a queda, e o conhecimento antecipado da queda, so pres
supostos pelos decretos de eleio e reprovao. Mas uma coisa totalmente
diferente dizer, com o arminiano, que o decreto de permitir que os homens se
recuperassem da queda, e o conhecimento antecipado de que eles se recupera
riam dela, condicionassen ou fossem pressupostos pelo decreto de eleg-los
para serem salvos. Ao contrrio, as Escrituras ensinam que, como os homens
no podem recuperar-se das consequncias da queda, Deus, de Sua mera merc,
elegeu alguns da massa culpada e desamparada, para que fossem recuperados
e salvos, e, de acordo com aquele propsito, comunica a seus objetos a graa
que sozinha os recupera e salva. De outro modo, todos eles teriam perecido
totalmente.
Segundo, em refutao a esta alegao os telogos arminianos replicam
que sua doutrina que os pecadores so salvos, se de fato forem salvos, pela
graa. A graa pela qual se professa que os homens so salvos no primeiro
caso, isto , so capacitados a aceitar a oferta de salvao, , quanto ordem
do tempo, chamada graa preveniente - graa que opera anteriormente re
generao, ao menos plena regenerao. A manifestao da influncia
divina, observa Pope, a qual precede a plena vida regenerada no recebe
nome especial na Escritura; mas assim descrita para assegurar a designao
usualmente dada a ela, a saber. Graa Preveniente. Quanto sua natureza e
funes, ela diversamente denominada graa assistente, cooperante, sufici
ente. J se mostrou que, no obstante a comxmicao desta graa, a deciso
que determina a questo da salvao prtica tida como sendo feita pela von
tade do pecador, no condicionada pela graa; que este o ponto de vista
expressamente mantido por escritores tais como Raymond, Whedon e Strong.
Mas, conquanto possa-se alegar que tais doutores no representam os pontos
de vista dos primeiros mestres da teologia evanglica arminiana e aqueles do
corpo dos arminianos evanglicos, prosseguirei mostrando que esses hbeis
escritores tm lanado mo da lgica de seu sistema e tm dado expresso
sua concluso ltima.
No adianta dizer que, porque a graa cooperante dada a todos os ho
mens, os que so salvos no recuperam e salvam a si mesmos, mas so recu
perados e salvos pela graa. Porque, ou esta graa cooperante o elemento
controlador e determinante em produzir recuperao e salvao, ou no o . Se
ela 0 elemento controlador e determinante, a posio arminiana renunciada
e a calvinista, admitida; posto que, nesse caso, os homens so salvos por uma
influncia invencvel operando em concordncia com o decreto eletivo. Se esta
graa no for o elemento controlador e determinante, a vontade do homem
esse elemento. E ento se segue que os homens recuperam e salvam a si
prprios pela energia de suas prprias vontades. Mas isso igualmente antibbhco
e contraria a profisso dos prprios arminianos de que os homens so salvos
pela graa.
Caso se diga que, embora seja verdade que o fator final que determina a
questo da recuperao e salvao seja a vontade do homem, porm, sem a
graa assistente de Deus, ela no pode determinar a questo, e por isso os
homens so salvos pela graa, responde-se que, sobre esta suposio, admite-
se que a vontade do homem pode declinar da assistncia da graa, ou pode
aceit-la - pode ou no cooperar com ela. Isso prova que a determinao final
do caso considerado como estando no poder da vontade, e se conclui que, em
ltima instncia, o homem salva a si prprio. sua vontade que d graa
assistente e cooperante alguma influncia em prover recuperao e salvao.
Caso se diga que, nem a graa nem a vontade do homem o elemento
controlador e determinante, mas so fatores coordenados e co-iguais, se segui
ria: primeiro, que, como da natureza do caso so antagnicos entre si, resultaria
um perfeito equilbrio, e nenhuma ao seria possvel. Entre a graa e a vonta
de do homem haveria como que um asno entre duas medidas igualmente atra
entes de capim. As duas foras so antagnicas, pois a graa tende produo
de santidade, e a vontade do homem natural, produo de pecado. A conse
quncia salta vista. Segundo, caso a ao pudesse ser concretizada, necessa
riamente ela seria igualmente partilhada pela graa e pela vontade humana; e
ento se poderia dizer que o homem no salvo por nenhuma delas. No
poderia ser salvo pela graa; no poderia ser salvo por si mesmo. Graa e
vontade humana, como teriam igual participao na ao de salvar, teriam igual
participao na glria da salvao. E assim o pecador salvo cantaria; A Deus e
a mim mesmo seja a glria de minha salvao! O absurdo da consequncia
refuta a suposio.
Alm do mais, caso se diga que a vontade natural destituda do poder de
cooperar com a influncia divina, mas a cooperao com a graa de gra
a,^'* e desta forma se faria evidente que o pecador salvo pela graa; repli
ca-se: primeiro, para que a cooperao e as influncias cooperantes entre si
sejam distintas uma da outra, e isto necessitaria da perspectiva de que a graa
de um tipo ou num aspecto coopera com a graa de outro tipo ou doutro aspec
to. Mas a graa uma s, e dividi-la assim em duas partes ou aspectos distintos
totalmente injustificvel. A diviso uma arbitrariedade adotada por algum
para justificar uma teoria. Segundo, a suposio representa a graa interior da
vontade cooperando com a graa exterior dela. Mas, caso se admita que no
primeiro caso a graa pode ser um estmulo ao apresentada vontade,
todavia, quando a vontade, em alguma extenso, se apropria do estmulo, por
essa apropriao o estmulo passa para a prpria vontade e assimilada em
sua espontaneidade. Ento, cessa de ser extema vontade e se toma intema a
ela. A agncia motora da graa, pois, opera dentro da prpria vontade, e a
cooperao da graa com a graa seria a cooperao de um estmulo absorvi
do na vontade com o mesmo estmulo, considerado como ainda espontnea a
ela e no absorvido. Terceiro, a graa cooperando com a graa seria uma
combinao de influncias possveis, seria, para usar uma comparao familiar,
uma parelha que seguramente seria capaz de atrair a vontade ao. Mas no
isso; a vontade o condutor e mantm as rdeas que controlam a poderosa
combinao. Mesmo a cooperao da graa com a graa no pode determinar
0 curso da vontade. A despeito de sua influncia unida, aquela soberana facul
dade determina seu prprio curso. Quarto, ainda a prpria vontade que deter
mina a cooperao e faz a cooperao decisiva. Isto realmente o que est
implcito. E a vontade que o fator determinante na cooperao, como se faz
evidente da posio de que a vontade pode declinar inteiramente de cooperar
com a graa. A concluso que, em ltima anlise, no a graa, e sim a
vontade, que o elemento salvfico.
A tudo isso se pode replicar que no h nenhuma declarao da anomalia
da graa cooperando com a graa, mas somente do fato de que a vontade
incitada pela prpria graa a cooperar com a graa. A cooperao no de
graa com graa, e sim da vontade com a graa. Mas isso no abranda a
dificuldade; porque, em primeiro lugar, deve-se admitir que a vontade natural,
como tal, que coopera com a graa; e como essa vontade o fator decisivo,
ela que determina a questo da salvao; e nenhum pensador evanglico pode
ria deliberada e professamente assumir tal base. Em segundo lugar, a graa
incitando a vontade de cooperar com a graa seria graa indiretamente atravs
da vontade cooperando com a graa. O arminiano faria sua escolha entre duas
altemativas, ambas sendo danosas; ou que a vontade, como natural, decide
cooperar com a graa e assim determinar a questo da salvao, o que envolve
heresia, ou que a graa coopera com a graa, o que envolve ridculo absurdo.
Se finalmente for dito que, embora a graa no seja graa determinante,
ela suficiente, isto , suficiente para capacitar a vontade do pecador a deter
minar a questo de sua recuperao e salvao, responde-se:
Primeiro, graa suficiente seria necessariamente graa regeneradora. Por
que, graa que fosse suficiente para capacitar o pecador espiritualmente m
- e o arminiano evanglico reconhece que, por natureza, ele est espifig^
mente morto - a exercer a funo de vida espiritual, crer em Cristo,^
pio, seria graa que d vida. Mas graa que d vida graa reg<
Segundo, a graa regeneradora , necessariamente, gi;\j):^^tvel e
determinante. Graa regeneradora produz o novo na^rnrtCLVttiitgum pode
resistir seu novo nascimento. No te admires ^e^e^z^l i ec que
nasas de novo. A graa regeneradora produz^m\pifd^ para a vida
espiritual, e ningum pode resistir a suaprc^^a^ssurreio. Se, pois,
ressuscitastes com Cristo, buscai a^i^a^Qe-to. A graa regeneradora
recria a alma, e ningum pode re^r^a^-s^^rpria criao. Porque somos
feitura dele, criados em Cristo J esuk,tea^boas obras, as quais Deus j prepa
rou para que andssemos
Mas o arminianc^tEwq^graa pode ser resistida, e alguns calvinistas
vo longe demais em-^Mti^o mesmo, enquanto mantm que ela no pode ser
to resistida'm^^s^wncida. Portanto, preferem usar os termos graa
invencivel,;^m/}^m^rvel. Ambas as partes esto equivocadas. A graa
regenr^);^a!^^^atureza do caso, no pode ser, em qualquer grau, resistida.
. a distino entre as operaes comuns do Esprito, as quais
Snao e sua graa regeneradora. Aquelas so resistveis; estas no
O Esprito pode ser resistido, quando instmi o pecador em seu dever e o
iove ao seu cumprimento. Nada mais comum. Mas falar de resistir o poder
cnauor uo Espuiio e laiar sem quaiquer senxiuo. ASSim lamoem e raiar ae uma
pena a resistir um fiiraco, ou de uma palha a uma catarata, ou de um montculo
de areia a um mar tempestuoso. O pecador pode no querer de antemo que a
graa regeneradora seja exercida sobre ele; porm fiitil falar dele resistindo-
a quando ela est em ao. O que pode resistir ao poder criador de Deus? Seu
poder no onipotente? Pode o poder finito resistir ao infinito que age infinita
mente? Ora, a graa regeneradora poder criador Portanto, ela irresistvel.
No h sentido ou grau em que ela possa ser resistida.
E assim se mostrou que a graa suficiente necessariamente graa
irresistvel e determinante. Denominar algum outro tipo de graa de sufciente,
para as necessidades de um pecador, implicaria contradio. Seria, como Pascal,
em sua crtica da teologia dos jesutas, sucintamente o expressa; uma graa
suficiente que no satisfaz. Uma vez mais, a posio do arminiano sucumbe, e
a calvinista se estabelece. Porque, graa irresistvel e determinante s poderia
ser recebida em consequncia do decreto divino de comunic-la. E, posto que
somente alguns homens recebem essa graa - pois somente alguns so rege
nerados -, prova-se que o decreto de conferi-la de carter eletivo; isto , um
decreto pelo qual alguns foram eleitos para ser regenerados. Qualquer outra
doutrina envolve a consequncia de que os homens determinam que eles mes
mos causam sua prpria nova criao, e por isso salvam a si prprios. Mas,
como pode algum preparar-se, para no falar determinar, sua prpria criao,
algo que escapa inteligncia apreender.
E bvio, em vista do que j foi dito, que a questo real em debate entre
calvinistas e arminianos, em relao eleio, esta; Deus decretou que salva
ria alguns homens e, consequentemente, que lhes daria graa para determinar
suas vontades? Ou Deus decretou permitir aos homens, com a assistncia de
Sua graa, salvar a si mesmos e, consequentemente, que Ele quis deixar suas
prprias vontades determinar finalmente a questo de sua aquiescncia con
dio divinamente preordenada da salvao? Essa questo, inevitavelmente, se
resume nestas simples perguntas; Deus o agente determinante em realmente
salvar o homem? C)u o homem o agente determinante em salvar a si prprio?
O agente determinante, digo; pois os arminianos afirmam que Deus proveu
expiao atravs de Cristo, e d aos homens a graa assistente e cooperante
do Esprito Santo; e que, sem a expiao de Cristo e a graa do Esprito, nin
gum poderia ser salvo. Mas a diferena especfica da doutrina arminiana, no
que diz respeito a esta questo da aplicao da salvao, que, em ltima
anlise, a vontade do homem deve ser concebida como o fator determinante.
Portanto, honestamente tenho afirmado a questo em litgio, quanto a esta ma
tria, entre calvinistas e arminianos.
Mas, sendo esse o estado da questo, que aquele que adora o Deus infinito,
conhecedor da culpa, da depravao e do desamparo do pecador, pode hesitar
em decidir que, sejam quais forem as dificuldades especulativas atinentes a ela,
a doutrina calvinista que consistente com os ensinos da Escritura e com os
fatos da experincia humana?
Se Deus for o agente determinante na aplicao da salvao, segue-se
que, luz do fato, que somente alguns realmente so salvos, os quais Deus
elegeu para que fossem salvos. E assim se prova a doutrina da eleio de
indivduos para a salvao.
E se Deus o agente determinante na aplicao da salvao, segue-se,
luz da consequncia necessria, que a vontade do homem no o agente
determinante, que a eleio no condicionada aos atos da vontade humana, e,
portanto, no condicionada f e boas obras e perseverana nelas at o fim.
Assim se estabelece a doutrina da eleio incondicional.
A concluso de toda a matria que a salvao dos homens, do pecado e
da misria, deve ser atribuda no s suas prprias vontades cooperando com a
graa assistente, e sim ao propsito soberano e eletivo de Deus operando sobre
suas vontades, mediante a graa eficaz. No daquele que quer, nem daquele
que corre, e sim de Deus mostrar misericrdia.
A doutrina arminiana requer uma concluso oposta a esta - a saber, que a
salvao como praticamente aplicada deve ser, em ltima anlise, atribuda
vontade do pecador, uma vez que isso que determina que ele aquiesa nas
graciosas influncias do Esprito Santo. As seguintes consequncias resultam
logicamente;
Em primeiro lugar, o princpio sobre o qual, na aplicao da redeno, o
pecador salvo, no a graa, e sim a energia da vontade humana. O princpio
sobre o qual se prov a salvao reconhecido como sendo a graa, embora
mais adiante se ver que o arminianismo inclusive qualifica-seu anncio desse
princpio; mas o princpio ltimo e determinante sobre o qual se aplica a salva
o , e. por alguns, francamente, confessado ser, o querer humano.
Em segundo lugar, na matria da aplicao da salvao, o homem feito
soberano em prover a salvao, mas, ao aplic-la, sua vontade condicionada
pelos atos da vontade do homem. No Ele quem decide a questo da salva
o prtica, e sim o homem. Da a deciso de sua vontade ser dependente da
deciso da vontade soberana e auto-determinante do homem. No vale dizer
que o homem dependente de Deus para a graa sem a qual ele no poderia
apropriar-se da salvao. Isso poderia ser assim, mas, enquanto ele depen
dente de Deus para a proviso da graa assistente, no dependente dele
para o uso dela. Nesse aspecto ele confessamente independente de Deus.
Ele origina a ao pelo poder auto-determinante e, portanto, auto-dependente
de sua prpria vontade.
Em terceiro lugar, a glria da salvao, como um todo, dividida enfre
Deus e o homem. Como to-somente Deus quem prov a salvao, toda a
glria se deve a Ele pela proviso. Mas, como o homem um co-eficiente com
Deus em aplicar a salvao, na medida de sua eficincia, ele tem o direito
glria da aphcao. Como ele pode aceitar ou rejeitar a expiao, e pode usar
ou declinar de usar a graa assistente, sua aceitao de uma e seu uso da oufra
so seus prprios atos indeterminados e o crdito deles todo seu. Ele tem
feito um louvvel emprego de seus poderes e oportunidades, e o louvor no
pode ser-lhe justamente negado. E, como sua vontade natural, indeterminada
pela influncia divina, a qual decide usar a graa e apropriar-se da salvao,
sua vontade natural que partilha da glria com Deus! A isto se pode replicar
que 0 arrependimento uma confisso de pecado e misria e f da fraqueza e
carncia, e seria absurdo atribuir glria a um criminoso que pleiteia o perdo e
uma humilde splica por socorro. Isso seria procedente se a graa de Deus
determinasse que o pecador se arrependa e exera f. Mas, se pela
indeterminada energia de sua vontade, ele vence as dificuldades opostas pela
came, o mundo e o diabo, e faz o sacrifcio de si prprio a Cristo e Seu servio,
o louvor de sua converso Lhe devido. Converso algo glorioso. A glria
pela converso se deve a oufra fonte. Ou se deve graa ou vontade do
pecador E no efetuada pela graa, ento no se deve a ela. Se, como se
replica, efetuada pela vontade, ento a glria se deve vontade. As oraes
de um piedoso arminiano nega isto; sua teologia o ratifica.
Em quarto lugar, a tendncia inevitvel a uma subverso semi-pelagiana
do esquema evanglico. A inteno no discutir eptetos vexatrios, porm os
interesses da verdade requerem que as tendncias lgicas de um sistema se
jam salientadas. Desde o primeiro perodo da histria da Igreja Crist duas
doufrinas, com respeito experincia da salvao, tm estado em conflito enfre
si e tm se digladiado pelo senhorio com variados resultados. Uma delas que
a graa efetua a salvao; a outra, que o livre-arbtrio a efetua. Em tomo
destas duas doufrinas se desenvolveram dois sistemas conflitantes, os quais,
em razo de seus principais representantes foram denominados agostinianismo
e pelagianismo. Entre esses dois, adotando alguns e rejeitando alguns dos ele
mentos de cada um, surgiu outro sistema, o qual, em razo do fato de que a
princpio lanou razes em Marseilles, foi chamado massilianismo, e em razo
do nome de seu principal expoente foi denominado cassianismo. No curso do
tempo, ele recebeu o nome de semi-pelagianismo - um nome que notificou
suficientemente a crena de que foi uma modificao do pelagianismo, e no
do agostinianismo, justificado pela circunstncia de que se originou como um
protesto contra o ltimo sistema. Sua doutrina caracterstica foi a co-eficincia
da graa e o livre-arbfrio em produzir a salvao individual. O arminianismo,
em seu afastamento do calvinismo, que essencialmente o mesmo
agostinianismo, foi uma modificao do semi-pelagianismo como este fora do
pelagianismo. Ele concorreu com o semi-pelagianismo em afirmar as doufrinas
da eleio condicional, a expiao universal e a defectibilidade dos santos. Os
princpios reguladores dos dois sistemas eram, portanto, os mesmos. Foram
imbudos com o mesmo gnio e esprito. De que valor, pois, eram suas diferen
as? O semi-pelagianismo mantinha a existncia de um grau de livre-arbfrio,
em questes espirituais, na natureza do homem aps a queda. O arminianismo
mantm que o homem possui, antes da regenerao, um grau de livre-arbtrio;
que, no obstante, no um elemento da natureza, e sim um dom da graa em
consequncia da expiao de Cristo. O semi-pelagianismo ensinava que, por
virtude de seu natural livre-arbtrio, o homem pode principiar sua converso, e
que ento os auxhos da graa so fornecidos para capacit-lo a complet-la. O
arminianismo ensina que a graa operante sobre o livre-arbtrio que ela confere
o estimula a comear a converso e ento o assiste a complet-la. Parece,
pois, haver certa diferena entre os sistemas com respeito aos primrdios da
converso, um mantendo que ela iniciada pela vontade natural, e o outro, que
pela vontade natural, ajudada pela graa.
Mas, qual exatamente, segundo o arminianismo evanglico, a significa
o desta graa preveniente que opera sobre a vontade a induzi-la a buscar a
converso? A resposta a esta indagao ser fomecida de dois escritores, um
deles, do primeiro perodo do sistema, e o outro, do mais recente. Admitindo,
diz J oo Wesley, que todas as almas dos homens estejam por natureza mortas
em pecado, isto no escusa a ningum, visto que no h sequer um homem que
esteja num estado de mera natureza; no h nenhum, a menos que haja apaga
do 0 Esprito, que seja totalmente destitudo da graa de Deus. Nenhum homem
vivo inteiramente destitudo do que vulgarmente se chama^conscincia natu
ral. Mas isto no natural; mais propriamente designado como sendo graa
preveniente. Cada pessoa tem maior ou menor medida desta, a qual no espe
ra pelo chamado do homem. Cada um tem, mais cedo ou mais tarde, bons
desejos, embora a generalidade dos homens os amesquinhe antes que possam
deitar profiindas razes, ou produzir qualquer firuto considervel. Cada um tem
alguma medida daquela luz, algum tnue raio que, mais cedo ou mais tarde,
mais ou menos, ilumina cada homem que vem ao mundo. E cada um, a menos
que pertena a um pequeno nmero, cuja conscincia cauterizada como com
ferro em brasa, sente mais ou menos intranquilidade quando age contrrio luz
de sua prpria conscincia. De modo que ningum peca porque no possua a
graa, mas porque no usa a graa que possui.^^Algum, observa Miner
Raymond, que desenvolve a graa comum dada a toda a humanidade, e os
privilgios especiais providencialmente seus, iluminado quanto aos olhos de
seu entendimento, ou quanto ao poder discriminativo da conscincia, para que
veja seus deveres e obrigaes, a apreender seus pecados e sua pecaminosidade,
e tomar-se plenamente persuadido de sua necessidade de um Salvador divino e
sua inteira dependncia da graa e merc de Deus.^
55. Serm. on Working out our own Salvation.
56. Syst. Theol., vol. ii. p. 348.
Que diferena material h entre as duas posies? Caso se diga ser o
semi-pelagiano, algum aquiescendo com a luz da natureza e as advertncias
da conscincia, comea a operar a converso, e a graa o assistir. Caso se
diga ser o arminiano evanglico, ento algum desenvolve a graa preveniente,
isto , a luz da conscincia natural, por mais que a graa lhe seja concedida a
assisti-lo. O que que tem de ser melhorado? A luz da conscincia natural,
responde o semi-pelagiano; a luz da conscincia natural que a graa
preveniente, replica o arminiano. Seria essa diferena mais que nominal? O
que causa o progresso? A vontade natural, diz o semi-pelagiano; a vontade
natural, tambm dir o arminiano. Pois seria ou a vontade natural ou a vontade
renovada pelo Esprito Santo. No pode ser a ltima, pois, confessadamente, o
homem ainda no est renovado. Portanto, seria a primeira. Mas, insiste o
anniniano, a vontade assistida pela graa. Sim, mas, como a vontade pode
declinar da assistncia, ela a senhora da situao. Porque, se declinar, como
a graa no pode declinar da assistncia da graa, a vontade natural que a
declina; e assim, caso ela aceite a assistncia, seria a mesma vontade que
aceita. Mas, replica ainda o arminiano: a vontade capacitada pela graa. Aqui
se introduz uma objeo. Ele no est autorizado a usar i palavra capacitado.
Porque, como ele admite que o pecador, em sua condio natural, est espiritu
almente morto, a graa que capacita seria graa que gera vida ou regeneradora
e determinante; e agora, sem entrar na questo de que sorte de graa ou no
capacitante, basta dfzer que ela excluda pela suposio de que o pecador
ainda no regenerado. evidente que os dois sistemas so muito prximos
com respeito condio do pecador previamente despertado para sua rege
nerao.
Mas o teste crucial a doutrina da regenerao. O sistema semi-pelagiano
definidamente sinergista; ele ratifica a cooperao e co-eficincia da graa e
a vontade humana na mudana da converso incluindo a regenerao. Ele
nega que a regenerao um ato instantneo exclusivamente de Deus, e man
tm que a converso que culmina na regenerao obra conjunta de Deus e
do homem. O sistema luterano mais recente tambm sinergista, porm at
que ponto? O prprio Lutero no era sinergista. Ele foi mais longe que Agosti
nho e que Calvino em asseverar a eficincia exclusiva de Deus, como algum
ser convencido ao aludir ao seu livro Escravido da Vontade. Mas a doutrina
luterana se afastou dos pontos de vista do grande Reformador e, absorvendo
gradualmente os de Melanchthon em seus ltimos discursos, mais tarde veio a
ser, sob a influncia de homens tais como Gerhard, definitivamente sinergista.
Seu sinergismo, contudo, no estritamente cooperao; , da parte do ho
mem, no resistncia e consentimento passivo. Se algum no resiste Pala
vra e ao Esprito, Deus o regenera. Sua no-resistncia, na verdade, so condi-
es da regenerao, mas a vontade no um ativo co-efeiente. Esta aluso
feita doutrina luterana a fim de obter, por comparao, uma clara concepo
do arminiano. De um lado, a doutrina arminiana distinta da semi-pelagiana
num duplo sentido: negando o que o semi-pelagiano afirma, a saber, que o ho
mem parte da graa inicia a converso, e por manter que a regenerao,
embora condicionada pelo arrependimento, a f e a justificao, realizada por
Deus mesmo. Ela concorda com a semi-pelagiana em fazer da vontade huma
na um ativo co-eficiente na converso antes da regenerao e o fator deter
minante em apresentar a condio sob a qual se efetua a regenerao. E distin
ta da doutrina luterana por negar que a mera no-assistncia a condio da
regenerao, e em manter que a cooperao positiva da vontade com a graa
no arrependimento e f essa condio. Ela concorda com a luterana em
manter que um estado da vontade do pecador, determinado por ele mesmo,
uma condio precedente ao ato regenerador. A doutrina evanglica arminiana,
portanto, ocupa uma posio entre a luterana e a semi-pelagiana, com mais
afinidade com a segunda e mais forte tendncia para ela. Isto exibido pelo
desenvolvimento da teologia evanglica arminiana. Os remonstrantes declina
ram para o semi-pelagianismo quando recuaram de Armnio, e assim os
arminianos evanglicos tendem cada vez mais para ela quando o intervalo se
alarga entre eles e Wesley. ~
Pode-se observar, de passagem, que esta recesso da teologia evanglica
arminiana de sua primeira posio aparente em conexo com outras fases da
doutrina do que imediatamente sob considerao. Wesley e Watson mantm
que a raa sofre a penalidade em consequncia do pecado de Ado. Raymond
denuncia a averso pela doutrina da obrigao herdada punio. Por meio
de Wesley e Watson, a doutrina da depravao total foi mais forte e irres-
tritamente asseverada do que agora. Wesley admitiu a imputao da justia
de Cristo. A negao dela teve incio com Watson, e agora enfaticamente
rejeitada. Mas com respeito questo suprema em pauta da inteira depen
dncia do pobre, culpado, miservel e imperfeito pecador sobre a graa de
Deus para a converso que esta decadente tendncia veio a ser to conspcua
quanto lamentvel para todo amante da verdade evanglica. O venervel
J oo Wesley falhou em no afirmar esta dependncia em termos fortes e ine
quvocos. Onde se achar uma afirmao dele sobre a supremacia da vontade
do pecador na grande preocupao da salvao pessoal? Agora, porm, ouvi
mos ousadamente e sem rodeios, declarado por telogos eruditos: que o ho
mem determina a questo de sua salvao. Estas estranhas palavras apelam
para o ouvido como as notas de uma campainha numa noite morta. Significam
a segura descida a um nvel mais baixo da doutrina do que a dos primeiros
arminianos evanglicos. Aqueles homens foram impedidos por sua profimda
experincia da graa de usar tal linguagem. Mas, ah! semearam a semente que
tem brotado e agora est gerando os fiutos do semi-pelagianismo. Ora, pode-
se perguntar, o que h de to mal nisso? E se as tendncias lgicas do sistema
estiverem na direo do semi-pelagianismo? A essa pergunta, se responde;
Tiago Armnio no advogou, como fez Limborch depois dele, essa teologia;
J oo Wesley teria ido estaca antes de haver confessado sua aprovao dela;
um ponto pelo qual os jesutas causam controvrsia, e contra o qual os
romanistas piedosos tm se digladiado; em alguns aspectos, ele menos orto
doxo do que o de Trento; homens tais como Prosper, Hilrio e Fulgncio trata
ram dele como essencialmente pelagiano, e os centuries de Magdeburg mais
tarde fizeram o mesmo; em suma, ele nega a supremacia da graa de Deus e a
reduz subordinao vontade humana, e por isso uma subverso do esque
ma evanglico. Tenho cantado e orado e pregado em companhia de arminianos
evanglicos, e tenho estado com eles em preciosas ocasies de graa vivificante;
alguns deles esto entre meus mais carinhosos amigos, e alguns tenho visto
cruzar o J ordo da morte cujos calados eu no teria carregado; mas se pudes
se ter o ouvido de meus irmos evanglicos arminianos, chamaria sua ateno
para aquelas agourentas palavras proclamadas dos lugares altos; O homem
determina a questo de sua salvao. Elas expressam o resultado lgico de
seus princpios teolgicos? Se esse o caso, no o momento de sujeitar
aqueles princpios a um novo exame?
Se o 2
D o u t r i n a d a r epr o v a o ex pr essa e pr o v a d a
A s seguintes so as afirmaes da Confisso de F Westminster, as quais se
ocupam, indireta ou diretamente, da doutrina da Reprovao:
Desde toda a eternidade e pelo mui sbio e santo conselho de sua prpria
vontade. Deus ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, po
rm de modo que nem Deus o autor do pecado, nem violentada a
vontade da criatura, nem tirada a liberdade ou a contingncia das causas
secundrias antes estabelecidas.
Pelo decreto de Deus e para a manifestao de sua glria, alguns homens
e alguns anjos so predestinados para a vida etema e outros preordenados
para a morte^tema.
Esses homens e esses anjos, assim predestinados e preordenados, so
particular e imutavelmente designados; seu nmero to certo e definido,
que no pode ser nem aumentado nem diminudo.
Segundo o inescmtvel conselho de sua prpria vontade pela qual ele con
cede ou recusa misericrdia, como Uie apraz, para a glria de seu soberano
poder sobre suas criaturas, para louvor de sua gloriosa justia, o resto dos
homens foi Deus servido no contemplar e orden-los para a desonra e ira
por causa de seus pecados.
Posto que, em relao prescincia e ao decreto de Deus, que a causa
primria, todas as coisas acontecem imutvel e infalivelmente, contudo,
pela mesma providncia. Deus ordena que elas sucedam, necessria, livre
ou contingentemente, conforme a natmeza das causas secundrias.
A onipotncia, a sabedoria inescratvel e a bondade infinita de Deus, de
tal maneira se manifestam em sua providncia, que esta se estende at a
primeira queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto
no por uma mera permisso, mas por uma permisso tal que, para seus
prprios e santos desgnios, sbia e poderosamente os limita, regula e go-
verna numa mltipla dispensao; mas essa permisso tal que a
pecaminosidade dessas transgresses procede to-somente da criatura, e
no de Deus, que, sendo santssimo, no pode ser o autor do pecado e nem
pode aprov-lo.
Quanto queles homens malvados e mpios que Deus, como justo juiz,
cega e endurece em razo de pecados anteriores, ele no s lhes recusa a
graa pela qual poderiam ser iluminados em seus entendimentos e movidos
em seus coraes, mas s vezes tira os dons que j possuam, e os expe a
objetos que, por sua corrupo, tomam ocasies de pecado; alm disso, os
emprega s suas prprias paixes, tentaes do mundo e ao poder de Sata
ns; assim, acontece que eles se endurecem sob as influncias dos meios
que Deus emprega para o abrandamento dos outros.
Nossos primeiros pais, seduzidos pela astcia e tentao de Satans, pe
caram ao comerem o fhito proibido. Segundo seu sbio e santo conselho,
foi Deus servido permitir este pecado deles, havendo determinado orden-
lo para sua prpria glria.
Sendo eles o tronco de toda a humanidade, o delito de seus pecados foi
imputado a seus filhos; e a mesma morte em pecado, bem como sua natu
reza corrompida, foram transmitidas a toda sua posteridade, que deles pro
cede por gerao ordinria. ^
A primeira aliana feita com o homem era uma aliana de obras; por meio
dela a Ado se prometeu vida, e nele sua posteridade, sob a condio de
perfeita e pessoal obedincia.
O homem, por sua queda, se fez incapaz para a vida por meio dessa alian
a etc.
Deus dotou a vontade do homem com aquela liberdade natural, que no
forada, nem por qualquer necessidade absoluta da natureza determina
da ao bem ou ao mal.
O homem, em seu estado de inocncia, tinha a hberdade e poder a querer
e fazer aquilo que era bom e agradvel a Deus; porm mutvel, de modo
que pudesse cair dele.
Todos aqueles a quem Deus predestinou para a vida, e somente esses, Uie
aprouve, em seu tempo designado e aceito, eficazmente chamar por sua
Palavra e Esprito, daquele estado de pecado e morte, em que vivem por
natureza, graa da salvao por J esus Cristo etc. Os outros, no eleitos.
1. Estas afirmaes no tocante ao primeiro pecado foram citadas porque exibem a doutrina
calvinista, a saber, que a vontade do homem, a princpio, era livre, no constrangida por uma fora
extrnseca ou intrnseca a pecar; que o homem tinha pleno poder de permanecer; e, portanto, que o
rprobo no foi criado para pecar e ser condenado, nem precisa de Deus para pecar.
embora sejam chamados pelo ministrio da Palavra, e possam ter algumas
operaes comuns do Esprito, contudo jamais vm a Cristo verdadeira
mente, e por isso no podem ser salvos.
O Catecismo Maior Westminster, aps declarar a doutrina da eleio, diz:
E tambm, segundo seu soberano poder, e o imutvel conselho de sua
vontade (pelo qual ele estende ou retrai favor como bem lhe apraz), ele
[Deus] passou por alto, e preordenou o resto desonra e ira, para que, por
seu pecado, fosse afligido, para o louvor da glria de sua justia.
As seguintes afirmaes so extradas da Deciso do Snodo de Dort.
Conquanto todos os homens pecaram em Ado, e vieram a ser culpados
de maldio e de morte etema. Deus no teria feito injustia a nenhum
homem, se lhe aprouvesse deixar toda a humanidade em pecado e sob a
maldio, e conden-los por seu pecado.
A causa ou falha desta incredulidade, como de todos os demais pecados,
de modo algum est em Deus, e sim no homem. Mas a f em J esus Cristo,
e a salvao por meio dele, so graciosos dons de Deus.
Mas, enquanto que, no processo do tempo. Deus outorga f a alguns, e
no a outros, isso procede de seu etemo decreto. Porque, desde o princpio
do mundo Deus conhece todas as suas obras (At 15.18; Ef 1.11). Em con
formidade com esse decreto, ele graciosamente abranda os coraes dos
eleitos, por mais que sejam endurecidos; e, no tocante queles que no so
eleitos, ele, com justo juzo, os entrega sua malcia e dureza. E especial
mente aqui se nos descobre a profianda, e tanto misericordiosa quanto justa
diferena entre os homens, igualmente perdidos; isto , o decreto da elei
o e reprovao, revelado na Palavra de Deus. Ainda que os homens
perversos, impuros e instveis o deturpem, para sua prpria perdio, ele
d um inexprimvel conforto para as pessoas santas e tementes a Deus.
A Escritura Sagrada mostra e recomenda a ns esta graa etema e ime
recida sobre nossa eleio, especialmente quando, alm disso, testifica que
nem todos os homens so eleitos; alguns, pois, so preteridos na eleio
etema de Deus. De acordo com seu soberano, justo, irrepreensvel e imu
tvel bom propsito. Deus decidiu deix-los na misria comum em que se
lanaram por sua prpria culpa, no lhes concedendo a f salvadora e a
graa da converso. Para mostrar sua justia, decidiu deix-los em seus
prprios caminhos e debaixo de seu justo julgamento e, finalmente, conden-
los e puni-los etemamente, no apenas por causa de sua incredulidade, mas
tambm por todos os seus pecados, para mostrar sua justia. Este o
decreto da reprovao, o qual no toma Deus o autor do pecado (tal pen-
sarnento blasfemo!), mas o declara o temvel, irrepreensvel e justo J uiz e
Vingador do pecado.
A Confisso Francesa:
Aos demais [Deus] deixou naquela cormpo e condenao, em quem
ele pudesse manifestar, como o fez, sua justia, condenando-os justamente
em seu tempo, como tambm declara as riquezas de sua merc nos de
mais. Pois alguns no so melhores que os outros, at aquele tempo em que
o Senhor mostrar a diferena, segundo aquele imutvel conselho, o que ele
decretou em Cristo J esus antes da criao do mundo.
A Confisso Belga:
Cremos que Deus (depois que toda a prognie de Ado foi precipitada de
ponta cabea na perdio e destmio atravs da culpa do primeiro ho
mem) declarou e se mostrou ser tal como na verdade , a saber, tanto
misericordioso como justo... justo, em deixar os outros naquela sua queda e
perdio, na qual se precipitaram de ponta cabea.
Formula Consensus Helvetia:
Deveras com tal sabedoria Deus determinou magnificar sua glria, que
decretou primeiro criar o homem com integridade, ento permitir sua queda
e, finalmente, apiedar-se de alguns dentre os cados e assim eleg-los, po
rm deixando os outros na massa cormpta e, por fim, devot-los destmi
o etema.
A Confisso Irlandesa (Episcopal):
Deus, desde toda etemidade, por seu imutvel conselho, ordenou tudo
quanto viesse a acontecer; todavia, de tal modo que nenhuma violncia se
oferece s vontades das criaturas racionais, nem a liberdade nem a contin
gncia das causas secundrias so eUminadas, mas, ao contrrio,
estabelecidas.
Pelo mesmo conselho etemo. Deus predestinou alguns para a vida e re
provou outros para a morte; em ambos h um nmero definido, conhecido
somente de Deus, o qual no pode ser aumentado nem dhninudo.
Estas declaraes da doutrina da reprovao, nas formulaes calvinistas,
podem ser sumariadas na seguinte definio:
Reprovao o etemo propsito de Deus, pressupondo seu conhecimento
antecipado da queda do gnero humano no pecado atravs de sua prpria fa
lha, e baseado no soberano beneplcito de sua prpria vontade, no eleger para
a salvao certos homens individuais - isto , pass-los por alto e mant-los
sob condenao por seus pecados - para a glria de sua justia.
As provas bblicas so as seguintes:
1. Os testemunhos que foram evocados em comprovao da doutrina da
eleio tambm estabelecem os da reprovao; porque, se Deus elegeu para a
salvao alguns dentre a humanidade, segue-se, como uma inferncia neces
sria, que Ele no elegeu os demais, mas props mant-los sob condenao por
seus pecados.
2. Deus no criou os homens a fim de que eles pecassem e fossem conde
nados e assim glorificasse Sua justia; pois Ele no o Autor do pecado, mas o
homem, em primeira instncia, pecou e caiu pela livre e evitvel deciso de sua
prpria vontade.
Gnesis 1.26, 27, 31: Tambm disse Deus: faamos o homem nossa
imagem, conforme nossa semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do
mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e
sobre todos os rpteis que rastejam pela terra. Criou Deus, pois, o homem sua
imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.
Gnesis 5.1: No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus
o fez.
1Corntios 11.7: Porque, na verdade, o homem no deve cobrir a cabea,
por ser ele imagem e glria de Deus.
2 Corntios 3.18: E todos ns, com o rosto desvendado, contemplando,
como por espelho, a glria do Senhor, somos transformados, de glria em glria,
em sua prpria imagem, como pelo Senhor, o Esprito.
Efsios 4.24: E vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em
justia e retido procedentes da verdade.
Colossenses 3.10: E vos revestistes do novo homem que se refaz para o
pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou.
Tiago 3.9: Com ela, bendizemos ao Senhor e Pai; tambm, com ela, amal
dioamos os homens, feitos semelhana de Deus.
Eclesiastes 7.29: Eis o que to-somente achei: que Deus fez o homem
reto, mas ele se meteu em muitas astcias.
Salmo 99.8: Foste para eles Deus perdoador, ainda que tomando vingana
de seus feitos. '
Atos 17.26: De um s fez toda a raa humana para habitar sobre toda a
face da terra.
Romanos 1.20,21; Porque os atributos invisveis de Deus, assim seu etemo
poder, como tambm sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o
princpio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas.
Tais homens so indesculpveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o
glorificaram como Deus, nem lhe deram graas; antes, se tomaram nulos em
seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhes o corao insensato.
Romanos 5.12,17-19; Porquanto, assim por um s homem entrou o peca
do no mundo, e pelo pecado, a morte, assim tambm a morte passou a todos os
homens, porque todos pecaram. Se, pela ofensa de um e por meio de um s,
reinou a morte, muito mais os que recebem a abimdncia da graa e o dom da
justia reinaro em vida por meio de um s, a saber, J esus Cristo. Pois assim
como, por uma s ofensa, veio o juzo sobre todos os homens para condenao,
assim tambm, por um s ato de justia, veio a graa sobre todos os homens,
para a justificao que d vida. Porque, como, pela desobedincia de um s
homem, muitos se tomaram pecadores, assim tambm, por meio da obedincia
de um s, muitos se tomaro justos.
Gnesis 3.12,17: Ento, disse o homem: A mulher que me deste por espo
sa, ela me deu da rvore, e eu comi. E a Ado disse: Visto que atendeste a voz
de tua mulher e comeste da rvore que eu te ordenara no comesses, maldita
a terra por tua causa.
Tiago 1.13-17: Ningum, ao ser tentado, diga: Sou tentado por Deus; por
que Deus no pode ser tentado pelo mal e ele mesmo a ningum tenta. Ao
contrrio, cada um tentado por sua prpria cobia, quando esta o atrai e
seduz. Ento, a cobia, depois de haver concebido, d luz o pecado; e o
pecado, uma vez consumado, gera a morte. No vos enganeis, meus amados
irmos. Toda boa ddiva e todo dom perfeito so l do alto, descendo do Pai
das luzes, em quem no pode existir variao ou sombra de mudana.
1 J oo 2.16: Porque tudo o que h no mundo, a concupiscncia da came,
a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, no procede do Pai, mas pro
cede do mundo.
Osias 13.9: Tua miia, Israel, vem de ti, e s de mim, teu socorro.
3. Anexam-se alguns testemunhos do terrvel fato da reprovao dos mpios.
xodo 7.3,4; 9.12,16: Eu, porm, endurecerei o corao de Fara e mul
tiplicarei na terra do Egito meus sinais e minhas maravilhas. Fara no vos
ouvir; e eu porei a mo sobre o Egito e farei sair minhas hostes, meu povo, os
filhos de Israel, da terra do Egito, com grandes manifestaes de julgamento. O
SENHOR, porm, endureceu o corao de Fara, e este no os ouviu, como o
SENHOR havia dito a Moiss. Mas, deveras, para isso te hei mantido, a fim de
mostrar-te meu poder, e para que seja meu nome anunciado em toda a terra.
Deuteronmio 29.4: O SENHOR, porm, no vos deu corao para en
tender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir, at o dia de hoje.
Deuteronmio 32.35: A mim me pertence a vingana, a retribuio, a seu
tempo, quando resvalar seu p; porque o dia de sua calamidade est prximo, e
seu destino se apressa em chegar.
Provrbios 16.4: O SENHOR fez todas as coisas para determinados fins
e at o perverso para o dia da calamidade.
Isaas 6.9, 10: Ento disse ele: Vai e dize a este povo: Ouvi, ouvi e no
entendais; vede, vede, mas no percebais. Toma insensvel o corao deste
povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos, para que no venha ele a
ver com os oUios, a ouvir com os ouvidos e a entender com o corao, e se
converta, e seja salvo.
Isaas 29.10: Porque o SENHOR derramou sobre vs o esprito de pro
fundo sono, e fechou vossos olhos, que so os profetas, e vendou vossa cabea,
que so os videntes.
Isaas 30.33: Porque h muito est preparada a fogueira, preparada para o
rei; a pira profunda e larga, com fogo e lenha em abundncia; o assopro do
SENHOR, como torrente de enxofre, a acender.
Isaas 60.2: Porque eis que as trevas cobrem a terra, e a escurido, os povos;
mas sobre ti aparece resplendente o SENHOR, e sua glria se v sobre ti,
Malaquias 1.2-5: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; mas vs dizeis:
Em que nos tens amado? No foi Esa irmo de J ac? - disse o SENHOR;
todavia, eu amei a J ac, porm aborreci a Esa; e fiz de seus montes uma
assolao e dei sua herana aos chacais do deserto. Se Edom diz: Fomos
destmdos, porm tomaremos a edificar as minas, ento, diz o SENHOR dos
Exrcitos: Eles edificaro, mas eu destmirei; e Edom ser chamada Terra-De-
Perversidade e Povo-Contra-Quem-o-SENHOR-Est-Irado-Para-Sempre.
Vossos olhos o vero, e vs direis: Grande o SENHOR tambm fora dos
limites de Israel.
Mateus 11.25, 26: Por aquele tempo, exclamou J esus: Graas te dou,
Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e enten
didos e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado.
Mateus 13.13, 14: Por isso, lhes falo por parbolas; porque, vendo, no
veem; e, ouvindo, no ouvem, nem entendem. De sorte que neles se cumpre a
profecia de Isaas: Ouvireis com os ouvidos e de nenhum modo entendereis;
vereis com os olhos e de nenhum modo percebereis.
Mateus 15.13: Ele, porm, respondeu: Toda planta que meu Pai celestial
no plantou ser arrancada.
Marcos 4.11,12; Ele lhes respondeu; A vs outros vos dado conhecer o
mistrio do reino de Deus; mas, aos de fora, tudo se ensina por meio de parbo
las, para que, vendo, vejam e no percebam; e, ouvindo, ouam e no enten
dam; para que no venham a converter-se, e haja perdo para eles.
Lucas 4.25-28; Na verdade, vos digo que muitas vivas havia em Israel no
tempo de Elias, quando o cu se fechou por trs anos e seis meses, reinando
grande fome em toda a terra; e a nenhuma delas foi Elias enviado, seno a uma
viva de Sarepta de Sidom. Havia tambm muitos leprosos em Israel nos dias
do profeta Eliseu, e nenhum deles foi purificado, seno Naam, o srio. Todos
na sinagoga, ouvindo estas coisas, se encheram de ira.
J oo 10.26; Mas vs no credes, porque no sois de minhas ovelhas.
J oo 12.37-40; E, embora houvesse feito tantos sinais em sua presena,
no creram nele, para se cumprir a palavra do profeta Isaas, que diz; Senhor,
quem creu em nossa pregao? E a quem foi revelado o brao do Senhor? Por
isso, no podiam crer, porque Isaas disse ainda; Cegou-lhes os olhos e endure
ceu-lhes o corao, para que no vejam com os oUios, nem entendam com o
corao, e se convertam, e sejam por mim curados.
J oo 17.9; por eles que eu rogo; no rogo pelo mundo, mas por aqueles
que me deste, porque so teus.
Atos 28.25,26; E, havendo discordncia entre eles, despediram-se, dizen
do Paulo estas palavras; Bem falou o Esprito Santo a vossos pais, por interm
dio do profeta Isaas, quando disse; Vai a este povo e dize-lhe; De ouvido,
ouvireis e no entendereis; vendo, vereis e no percebereis.
Romanos 9.13; Como est escrito; Amei a J ac, porm me aborreci de
Esa.
Romanos 9.17, 18,21, 22; Porque a Escritura diz a Fara; Para isto mes
mo te levantei, para mostrar em t meu poder e para que meu nome seja anun
ciado por toda a terra. Logo, tem ele misericrdia de quem quer e tambm
endurece a quem lhe apraz. Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do
mesmo barro fazer um vaso para honra e outro, para desonra? Que diremos,
pois, se Deus, querendo mostrar sua ira e dar a conhecer seu poder, suportou
com muita longanimidade os vos de ira, preparados para a perdio?
Romanos 11.7-10; Que diremos, pois? O que Israel busca, isto no conse
guiu; mas a eleio o alcanou; e os mais foram endurecidos, como est escri
to; Deus lhes deu esprito de entorpecimento, olhos para no ver e ouvidos para
no ouvir, at o dia de hoje. E diz a Davi; Tome-se-lhes a mesa em lao e
armadilha, em tropeo e punio; escuream-se-lhes os olhos, para que no
vejam, e fiquem para sempre encurvadas suas costas.
2 Timteo 2.17-20: Alm disso, a linguagem deles corri como cncer;
entre os quais se incluem Himeneu e Fileto. Estes se desviaram da verdade,
asseverando que a ressurreio j se realizou, e est pervertendo a f a alguns.
Entretanto, o firme fundamento de Deus permanece, tendo este selo: O Senhor
conhece os que lhe pertencem. E mais: Aparte-se da injustia todo aquele que
professa o nome do Senhor. Ora, numa casa grande no h somente utenslios
de ouro e de prata; h tambm de madeira e de barro. Alguns, para honra;
outros, porm, para desonra.
1Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor J esus Cristo. (A implicao ne
cessria que Deus designou alguns para a ira.)
1Pedro 2.8: Pedra de tropeo e rocha de ofensa. So estes os que trope
am na palavra, sendo desobedientes, para o que tambm foram postos.
2 Pedro 2.3: Tambm, movidos por avareza, faro comrcio de vs, com
palavras fictcias; para eles o juzo lavrado h longo tempo no tarda, e sua
destruio no dorme.
J udas 4: Pois certos indivduos se introduziram com dissimulao, os quais,
desde muito, foram antecipadamente pronunciados para esta condenao, ho
mens mpios, que transformam em libertinagem a graa de nosso Deus e ne
gam nosso nico Soberano e Senhor, J esus Cristo.
Essas so as provas da doutrina da reprovao que so derivadas da Pala
vra de Deus, e so sHdas demais para que sejam abaladas pelos apelos ao
sentimento humano, ou mesmo razo hiraiana. Admite-se que o principal
peso do argumento consiste na evidncia bblica em favor da eleio incondici
onal. Isso, sendo provado, a reprovao no pode ser negada. As duas doutri
nas permanecero ou cairo juntas. So lados opostos da mesma verdade -
dois hemisfrios do mesmo globo: um brilhando com a luz do amor divino e da
beleza da santidade; o outro, escuro, com a carranca judicial de Deus e a terr
vel deformidade do pecado. Mas, muito embora isso seja verdade, a evidncia
adicional fomecida pelo testemunho direto das Escrituras que tm sido citadas
tambm conclusivo. Algumas das passagens citadas tm sido, naturalmente,
contestadas de modo enrgico. As mais proeminentes so 1Pedro 2.8 e J udas
4. Mas deve-se admitir que na primeira passagem, a palavra traduzida por
designados (tOriaav) tem em si a funo de propsito; e enquanto a mesma
coisa no to evidentemente procedente no tocante palavra na ltima pas
sagem traduzida por antecipadamente pronunciados (irpoYeYpK|i|ivoL), con
tudo o mesmo sentido substancialmente comunicado. Porque, se essa dispu
tada palavra for literalmente traduzida por antes escrito, teria de se confes
sar que a designao de antemo escrita desses homens mpios condenao
foi apenas uma revelao do propsito judicial de Deus. De nada valer dizer
que s se expressa a prescincia de Deus quanto ao destino desses homens
perversos, pois a razo bvia de que ningum pode ser condenado a menos que
Deus o condene, e que, necessariamente, envolve um propsito etemo, a me
nos que se possa manter o despropositado motivo do propsito de Deus de
condenar, como sua real sentena de condenao, no tem existncia at que o
crime merecedor de condenao haja sido cometido. Alm do mais, represen
tar o calvinista como mantendo que Deus condena homens a pecar, bem como
condenao por seu pecado, e para tal condenao, entend-lo muito mal.
No se julga necessrio desenvolver demais as provas da doutrina, particu
larmente quando ela vier a ser considerada em conexo com as objees que
mais adiante sero examinadas. Umas poucas palavras so acrescidas, expon
do a natureza da doutrina e guardando-a contra interpretao equivocada.
A doutrina calvinista no que Deus decretou fazer homens pecadores.
Nossos Padres, diz o Dr. Thomwell, o ltimo hbil professor de teologia
sistemtica num dos seminrios da Igreja Presbiteriana do Sul, no propiciam
uma sorte de refgio para o erro hopkinsiano, de que o decreto da reprovao
consiste em Deus haver determinado um nmero definido, dentre a humanida
de, para a condenao etema, e que a agncia divina to j)ositivamente em
pregada nas ms volies e aes dos homens quanto nas boas.^Na etemida-
de. Deus concebeu a raa humana como cada em pecado por sua livre e
evitvel auto-deciso. Assim, concebendo-a, Ele decretou judicialmente con
denar toda a raa por seu pecado. J vimos que o ensino da Escritura que de
Sua mera merc, e conforme o beneplcito de Sua soberana vontade, Ele de
cretou salvar alguns dentre a massa apostatada e pecaminosa que foi assim
contemplada como justamente condenada. Essa a eleio. O resto, conse
quentemente, no foi eleito para ser salvo, mas foi passado por alto e ordenado
que permanecesse sob justa condenao. Essa a reprovao. H dois ele
mentos que ela envolve; primeiro, imi ato soberano de Deus, pelo qual foram,
em Seu propsito, passados por alto e deixados na condio em que foram
considerados como se posicionando. Isso chamado preterio. Em segundo
lugar, h um ato judicial de Deus, pelo qual foram, em Seu propsito, ordenados
a persistirem sob a sentena da lei transgredida e a sofrerem punio por seu
pecado. Isso chamado condenao. O decano William Cunningham, o lti
mo eminente professor de teologia histrica na Igreja Livre da Esccia, qe,
como um telogo comparativo da primeira eminncia, deveria saber sobeja
mente acerca do que estava falando, assim explica claramente a doutrina; Ao
declarar e discutir a questo com respeito reprovao, os calvinistas so
cuidadosos em distinguir entre os dois diferentes atos previamente referidos,
decretado ou resolvido por Deus desde a etemidade, e executado por Ele no
tempo - um negativo e o outro, positivo -, um soberano e o outro, judicial. O
primeiro, ao qual chamam no-eleio, preterio, ou passar por alto, sim
plesmente decretar deixar - e, em consequncia, deixando - os homens em
seu estado de pecado; subtrair deles ou abster-Se de Uies conferir aquelas
influncias especiais, supematurais e graciosas, as quais so necessrias para
capacit-los a se arrependerem e crerem; de modo que o resultado que eles
persistem em seu pecado, com a culpa de sua transgresso pendente sobre sua
cabea. O segundo - o positivo e judicial - ato mais propriamente aquele que
chamado, em nossa Confisso, morte preordenada e etema, e ordenando
os que foram passados por alto desonra e ira por seu pecado. Deus no
ordena ningum ira ou punio, exceto em razo de seu pecado, e no faz
nenhum decreto para subjug-los punio que no seja fundada em e tenha
referncia ao seu pecado, como uma coisa certa e contemplada. Mas o primei
ro ou negativo ato de preterio, ou o passar por alto, no se funda em seu
pecado, e perseverana nele, como previsto.^
Este o decretum horribile - uma expresso de Calvino concemente ao
qual tm emanado infindveis mudanas. E um decreto no horrvel no sentido
de ser demasiadamente mim para ser crido, mas de ser terrvel para os perver
sos e maus, at mesmo para os pios. De fato ele apropriado para amedrontar
o corao mais resoluto e empalidecer o rosto mais ousado. Ele revela mais
fortemente do que qualquer outro, exceto a cmz na qual J esus derramou Seu
sangue e morreu, a infinita averso de Deus pelo pecado - o oposto de Sua
natureza, a ameaa de Seu govemo, a dinamite do universo. E basta para en
cher-nos de horror pelo pecado saber que, mesmo a infinita merc no resga
tou um dos anjos cados de sua condenao, e somente algims dentre nossa
raa culpada e arminada da condenao etema que devidamente sua.
Se o 5
Respo n d i d a s o bj e es pr o v en i en t es
DOS ATRIBUTOS MORAIS DE D eUS
Obser v a es pr el i mi n a r es
Agora sigo em frente analisando as objees que so alegadas contra as dou
trinas calvinistas da eleio e reprovao. Derivam-se principalmente de duas
fontes - os atributos morais de Deus e a agncia moral do homem. Antes de
examinarmos especificamente estas objees, umas poucas coisas devem ser
confrontadas.
Primeiro, a questo dos decretos divinos em relao aos eternos destinos
dos homens uma que, como oriunda da revelao supematural que Deus faz
de Sua vontade em Sua Palavra, deve ser estabelecida por Sua autoridade. A
razo, em sua integridade original - razo correta, que era parte da primeira
revelao que Deus fizera de Si ao homem -, esta capacitada de falar concer
nente ao plano geral do govemo divino, e deduzir inferncias dela com respeito
ao etemo propsito de Deus como ento manifestado. No entanto, ocorreu o
pecado; e a questo de uma possvel reparao de seus resultados retributivos
da razo poderia no ter como determinar Sobre essa questo, s uma nova e
supematural revelao poderia lanar alguma luz fidedigna. Isto teria sido jus
tificvel houvera a prpria razo retido sua pureza original. Todavia, ela no a
possui. A faculdade que presume assentar em juzo acerca do terrvel problema
do peado, e sua relao com o govemo divino, em si mesma foi seriamente
afetada pela revoluo moral que ocorreu. Por isso ela duplamente incompe
tente para assumir as fiines de juiz.
De fato, a razo circunstanciada, como ora se v, tem um legtimo ofcio a
exercer no julgamento das reivindicaes de uma revelao que professa vir
de Deus. Mas esse ofcio preliminar, uma vez realizado, e a concluso, uma vez
alcanada, que a Bblia uma revelao de Deus, o dever da razo se submete
autoridade divina envolvida naquela expresso de Sua vontade. Da um gran
de cnone protestante ser que a Bblia a nica regra completa e final de f
e prtica. Ela sozinha, em questes espirituais, nos ensina infalivelmente no
que devemos crer e o que devemos fazer.
Mas, como esta regra suprema tem de ser interpretada, outro grande cnone,
coordenado com o primeiro, que o Esprito Santo, falando nas Escrituras,
o supremo Juiz das controvrsias em religio. A regra suprema so as
Escrituras; o J uiz supremo do significado da regra o Esprito Santo falando
nas Escrituras - esta a divisa do protestantismo.
Ora, na controvrsia entre calvinistas e arminianos no tocante aos decretos
de Deus em relao aos destinos dos homens, ambas as partes admitem os
cnones que j foram notados. bvio, pois, que ambas as partes em questo
se acham sob a obrigao no de julgar as Escrituras infalveis pela razo
falvel - no subordinar a regra suprema a uma inferior, e o J uiz supremo a um
inferior. Os apelos do tribunal da razo so competentes; porm o tribunal de
recurso final, do qual nenhum apelo pode resistir, so as Escrituras iluminadas e
interpretadas pelo Esprito Santo. Isto reconhecido de ambos os lados.
O argumento, pois, est fundado na Escritura, e pode-se reivindicar impar
cialmente que as doutrinas da eleio e reprovao tm, na conduo desta
discusso, repousado nas provas bblicas. Se esse o caso, contra elas [as
provas] podem ser validamente dirigidas objees no meramente racionais.
Segundo, merece notar-se o fato de que, no prosseguimento desta con
trovrsia, escritores arminianos tm fundamentado seus argumentos principal
mente em consideraes racionais, e no nos testemunhos diretos da Escritura.
Quando o calvinista mostra, com base nas declaraes expressas da divina
Palavra, que desde a eternidade Deus elegeu alguns dentre a raa humana
para a salvao, o arminiano incapaz de mencionar esses argumentos positi
vos como prova de que Ele no o fez. Seus argumentos so extrados, em
regra, dos princpios gerais anunciados nas Escrituras, e dos que, presumem,
constituem as intuies fundamentais da mente humana. Ora, evidente que
esta sorte de raciocnio, em relao s doutrinas de um carter meramente
supematural, no pode ser de igual valor com apelos diretos s enunciaes
explcitas da Escritura. A ignorncia e o mau corao do incrdulo so fontes
prolficas de erro com respeito s misteriosas verdades de uma revelao
supematural.
Em primeiro lugar, somos ignorantes sobre a natureza de Deus como em
si mesma, bem como sobre o vasto e incompreensvel esquema de Seu govemo
moral como um todo. A analogia de nossa prpria natureza, e a limitada obser
vao a que podemos alcanar dos procedimentos da providncia divina, so
guias totalmente insuficientes para a compreenso de tais verdades supematurais
como a eleio e a condenao de seres humanos.
Em segundo lugar, nossa ignorncia manifesta-se com frequncia em
inferncias errneas de princpios admitidos. bvio que o perigo oriundo des
ta fonte muito maior quando deduzimos nossas inferncias das afirmaes
gerais do que quando as extramos de declaraes definidas feitas da enunciao
professada ou elucidao de verdades particulares.
Em terceiro lugar, um corao mau e incrdulo nos inclina recusa de nos
submetermos autoridade de Deus, e de rejeitarmos doutrinas que so clara
mente reveladas. Destes perigos os mestres de religio, nos dias de nosso Sal
vador, forneceram ilustrativos exemplos. Tendemos a aceitar a tradio, opini
es precedentes e difundidas, e os juzos aparentemente instintivos da razo,
em vez das afirmaes autorizadas, cujas milagrosas credenciais provam que
elas vm diretamente de Deus mesmo. O dcil e confiante temperamento das
criancinhas nos assenta bem no trato com os orculos de Deus.
Em quarto lugar, sob a operao das mesmas causas, os homns so pro
pensos a reivindicar para a razo natural a prerrogativa de juzo fmal sobre o
contedo da revelao supematural. Apelam para os juzos intuitivos de suas
almas como uma lei mais elevada - superior prpria Bblia. O perigo de
equvoco justamente aqui grande e iminente. A BbHa no contradiz qualquer
verdadeira intuio, intelectual ou moral, de nosso ser. Ela deve harmonizar-se
com nossas leis fiindamentais da crena e nossas leis fiindamentais da retido,
pois seu Autor tambm delas. Quando um conflito parece emergir entre ela e
elas, devemos assegurar-nos de que temos confundido falsas leis com as ver
dadeiras, abraado uma nuvem por divindade. H o risco de grave disparate
quando levamos a Bblia ao tribunal de nossas intuies.
Terceiro, os escritores arminianos cultivam o hbito de insistir em maior
extenso sobre as dificuldades da reprovao do que sobre as da eleio. A
reprovao, insistem eles, apenas uma inferncia da eleio, e ao desaprova
rem a conseqncia alegam que desaprovam aquilo do que ela se deriva. Este
foi o curso seguido pelos doutores remonstrantes no Snodo de Dort, e quando
aquele Snodo lhes fizeram objeo como sendo ilegtimos, se queixaram da
deciso como um agravo. Por certo que isto injusto. A doutrina da eleio
muito mais defmida, plena e claramente enunciada na Escritura do que o pri
meiro e principal tpico da discusso. Os arminianos, alm disso, ignoram o
fato de que os calvinistas no mantm a reprovao meramente como sendo
uma inferncia da eleio. Insistem que ela tambm endossada pelos teste
munhos independentes da Escritura. Ela necessria para uma total apreenso
do estado da controvrsia de que se dev& chamar a ateno para este mtodo
de procedimento da parte dos anticalvinistas.
Quarto, deve-se notar, vista do fato, que os anticalvinistas conduzem seu
argumento principalmente opondo objees posio calvinista, dizendo que
meras objees constituem um melhor, porm negativo, testemunho, o qual
no pode destruir a evidncia positiva. O mesmo curso de argumentao, se
bem sucedido, finstraria nossa convico em algum dos maiores e mais essen
ciais artigos do esquema cristo. Se a evidncia positiva da Escritura deva ser
sacrificada s objees e dificuldades suscitadas pela razo natural, ou aos
sentimentos naturais, nada nos seria deixado seno os ossos secos da Religio
Natural, e mesmo estes o atesmo no permitiria que descansem em paz.
No se pretende afirmar que os arminianos no oferecem testemunho so
bre este tema, o qual professamente extrado da Escritura. Mas as provas
diretas, como j se mostrou, so, como provas, insignificantes tanto em peso
quanto em nmero; sendo por demais conveniente e adequadamente disputveis
para serem evocadas do lado calvinista, e opostas, como so, por uma esmaga
dora massa de provas diretas em favor das doutrinas em questo. A quantidade
de evidncia direta e positiva sem dvida contra o arminiano. Ele fomece,
verdade, abundncia de prova direta, derivada, guisa de inferncia, das doutri
nas concebidas como sendo inconsistentes com as da eleio e reprovao. Em
vista deste suposto conflito de doutrinas, vale a pena haver exibido na parte pr
via desta discusso as provas diretas e positivas propiciadas pelas Escrituras das
doutrinas da eleio e reprovao. Se o arminiano fosse apto a coletar um igual
corpo de tais provas em favor das doutrinas de que Deus eficientemente quer a
salvao de todo homem individualmente, e da doutrina de que Ele deu Seu Filho
para morrer a fim de que cada homem individuahnenteysse salvo, o resultado
certamente seria que a Bblia se contradiria, e, consequentemente, j no h mais
necessidade de questionar acerca do que ela ensina. Mas, se as provas diretas do
arminiano equivalem nada mais que o estabelecimento das doutrinas de que Deus,
em algum sentido, quer a salvao de todos os homens, e que, em algum senti
do, Ele deu Seu Filho para morrer por todos os homens, isso no apresenta ne
nhuma contradio; e o sentido em que se devem tomar as afirmaes de que
Deus quer a salvao de todos os homens, e que Ele deu Seu Filho para morrer
por todos os homens, se harmonizaria com as doutrinas que so positiva e
inquestionavelmente asseveradas na divina Palavra. As afirmaes duvidosas
seriam concihadas com as sem ambiguidade. Seriam vestidas pelo lado direito.
Quinto, injustificvel que ns, limitadas como so nossas faculdades, e
pecaminosas como so nossas naturezas, especulemos quanto ao que Deus
deve fazer ou faria em consistncia com Seu carter. Convm-nos antes ouvir
com reverncia o que, em Sua Palavra, Ele diz haver feito ou quer fazer. Pres
sionados pela necessidade do testemunho direto e positivo da Escritura, o qual
est faltando no argumento usual proveniente do carter de Deus contra a
doutrina calvinista, alguns eminentes escritores anticalvinistas, tais como
Copleston e Whately, virtualmente abandonaram essa linha de prova.
Havendo chamado a ateno para essas consideraes que jazem no pr
prio limiar da questo ora diante de ns, passo ao exame de objees especiais
s doutrinas calvinistas da eleio e reprovao; e a primeira classe que encon
tramos se deriva dos atributos morais de Deus.
Obj eo proveni ente da j u s t i a di vi na
Objeta-se que essas doutrinas so inconsistentes com a justia de Deus.
importante observar que esta objeo derivada da justia divina no
dirigida principalmente contra o decreto de eleger alguns dentre a raa humana
para a salvao. Como isso? O que a justia tem a ver com a eleio, a qual
confessamente o resultado da graa? verdade que a doutrina calvinista da
eleio acusada de imputar parcialidade a Deus ao fazer distino entre os
membros da raa, a ponto de salvar alguns e deixar outros perecerem. Mas a
objeo assacada principalmente contra o decreto de reprovar alguns dentre
a raa humana. especialmente este decreto que se declara estar em conflito
com a justia. Ora, evoquemos memria a afirmao da doutrina calvinista
da reprovao. Significa que Deus decretou soberanamente passar por alto -
isto , no eleger para a salvao - alguns dentre a massa culpada e condena
da da humanidade, e de judicialmente mant-los sob a condenao que, por seu
pecado, foram concebidos na mente divina como havendo merecido. Essa a
doutrina calvinista. Porventura contra esta doutrina que a objeo provenien
te da justia se dirige? Claro que no! Qual, pois, a doutrina, como afirmam os
escritores arminianos, contra a qual a objeo gravada? Ouamos um daque
les que nos dias atuais mantm aposio de um telogo representativo. Diz ele;
Por eleio incondicional, os doutores desta classe [calvinistas] entendem
uma eleio de pessoas para a vida etema sem levar em conta sua f ou obe
dincia, aquelas qualidades nelas sendo supostamente necessrias como con
sequncias de sua eleio; por reprovao incondicional, a contraparte da dou
trina supra, est implcita a no-eleio ou rejeio de certas pessoas da salva
o etema; seguindo esta rejeio a incredulidade e desobedincia como con
sequncias necessrias.
Sejam estas afirmaes comparadas. O calvinista afirma que Deus Se de
para com os homens j desobedientes e condenados, e deixa alguns deles na
condio de desobedincia e condenao qual, por seu prprio ato inevitvel,
haviam se reduzido. O arminiano apresenta o calvinista como a dizer que Deus
decretou rejeitar alguns dentre a humanidade no tocante salvao etema, e
sua desobedincia segue como uma consequncia necessria. Equivale dizer;
se a linguagem significa algo, o decreto divino de reprovao causa a desobe-
dincia de alguns homens, e ento os destina punio etema por tal desobedi
ncia. Mas quem negaria ser isso injusto? No essa a doutrina que o calvinista
ensina. Nenhuma seo do corpo calvinista o ensina. Tampouco os smbolos
calvinistas. Muito menos os telogos infralapsarianos; e estes constituem a
vasta maioria dos calvinistas. Os smbolos e estes telogos, igualmente, man
tm que o homem foi criado reto, imagem de Deus, dotado com ampla capa
cidade de no pecar, e que, portanto, ele caiu por sua prpria livre autodeciso.
Inclusive os telogos infralapsarianos no ensinam ineptamente a doutrina aqui
imputada aos calvinistas. A uma s voz, afirmam que Deus decretou reprovar
alguns denfre a humanidade por seu pecado. Mas, caso se diga que eles, ao
assumirem esta posio, so culpados de inconsistncia, deve-se lembrar que o
corpo dos calvinistas, sendo infralapsariano, no passvel da mesma acusa
o. Portanto, no a doutrina calvinista da reprovao que passvel da
crtica de ser incongmente com ajustia de Deus, e sim aquela confra a qual os
calvinistas se uniriam aos arminianos em condenar. A seta erra o alvo, e por
uma boa razo; ela foi apontada para outro [alvo]. Este o primeiro e crasso
erro na afirmao arminiana sobre a posio calvinista. Ele representado
como se Deus decretasse causar o primeiro pecado do homem e ento decre
tasse condenar alguns denfre a raa apstata destmio por hav-lo come
tido. A afirmao genuna que Deus decretou permitir o pecado, e ento
decretou manter alguns denfre a raa sob a condenao que Ele intuiu de
antemo que eles, por sua prpria culpa, incorreriam.
O segundo erro crasso na afirmao arminiana quanto posio calvinista
que os decretos da eleio e reprovao so representados como sendo igual
mente incondicionais. Dizem que eles correspondem neste aspecto. Esta re
presentao s parcialmente correta; e o quanto correta, e o quanto
incorreta, importante observar. Admite-se que ambos os decretos, de eleio
e reprovao, so condicionados prescincia divina da Queda; equivale dizer,
a prescincia da Queda , na ordem do pensamento, pressuposta por cada um
desses decretos. Esta a doutrina das confisses calvinistas, e inclusive do
prprio Calvino.^Mas a questo ora diante de ns se a prescincia divina dos
atos especiais dos homens, praticados depois da Queda, condicionou esses de
cretos. J se mosfrou que neste respeito o decreto da eleio incondicional.
Ele no condicionado pela prescincia divina de f, boas obras e perseveran
a dos indivduos a quem Deus quer salvar. Sendo a questo, se o decreto de
reprovao tambm incondicional, preciso assumir uma distino. A
preterio - o passar por alto - de alguns da massa apstata, e deixando-os em
seu pecado e mina, incondicional. Ela no condicionada pela prescincia
divina dos pecados especiais deles, tomando-os ainda mais merecedores do
2. Comentrio sobre Romanos, 9.11; I Pedro 1.20.
que aqueles a quem aprouve a Deus eleger. At esse ponto, a reprovao
incondicional. Neste aspecto, ela , como a eleio, baseada no beneplcito da
soberana vontade de Deus. Mas a condenao judicial - a permanncia sob a
sentena da lei quebrada - do no-eleito condicional. Ela condicionada pela
prescincia divina do primeiro pecado e de todas as transgresses atuais, os
pecados especiais que emanam do princpio da corrupo original. Neste as
pecto, e at este ponto, os decretos de eleio e reprovao so diferentes,
sendo um incondicional e o outro, condicional. Dizer, pois, que so inteiramente
parecidos por serem ambos incondicionais entender mal a posio calvinista.
Esta exposio endossada pela seguinte afirmao do decano Cuimingham:
O segundo ato judicial - o positivo - e mais propriamente aquele que chama
do, em nossa Confisso, preordenando morte etema e ordenando os que
foram passados por alto desonra e ira por seu pecado. Deus a ningum
ordena ira ou punio, exceto em virtude de seu pecado, e nenhum decreto os
faz sujeitos punio que no esteja fundada em e tenha referncia ao seu
pecado, como uma coisa certa e contemplada. Mas o primeiro ato, ou negativo,
de preterio, ou de passar por alto, no fundado em seu pecado e perseve
rana nele como previsto.^ .
O terceiro erro crasso na afirmao arminiana da posio calvinista que
os decretos de eleio e reprovao esto em p de igualdade por serem eles
as causas das quais os atos humanos procedem como efeitos; sendo o primeiro
a causa de atos santos naqueles que ho de ser salvos, e o segundo, de atos
pecaminosos naqueles que ho de permanecer perdidos. Depois do que j ficou
expresso, pouco necessrio insistir sobre a defectibilidade desta afirmao.
Um pecador destitudo de qualquer princpio de santidade do qual pudessem
emanar atos santos. A eficincia da graa necessria para a produo de
santidade em seu caso. Mas o princpio de depravao na natureza de um
pecador em si mesmo causa de atos pecaminosos. Portanto, a menos que a
doutrina calvinista pudesse ser honestamente acusada de ensinar que Deus
causa o princpio pecaminoso, ela no pode ser tida como a ensinar que Ele
causa os atos pecaminosos os quais ele naturalmente produz. Ao contrrio
disso, ela mantm que o princpio do pecado na natureza do homem auto-
originado. Suas consequncias so obviamente referidas mesma origem; afir
ma-se que todo pecado, original e atual, causado pelo prprio homem. No se
pode dizer que Deus, ao reprovar o pecador por seus pecados, a causa de
seus pecados.
Mas se replicar que a dificuldade no inteiramente removida; pois a
reprovao pressupe que Deus subtrai do pecador a eficincia da graa to-
somente pela qual ele poderia produzir atos santos, e assim representado
como a causar a ausncia daqueles atos e o cometimento dos pecaminosos. A
rplica bvia: nega-se a afirmao de uma correspondncia entre os dois
decretos com respeito eficincia causal a operar no pecador. A nica simila
ridade restante aquela entre a eleio como a causar direta e positivamente
atos santos, e a reprovao como a ocasionar indireta e negativamente atos
pecaminosos. Isto equivale a uma renncia da analogia ratificada a predominar
entre elas e a confirmao de uma acusao separada contra a justia da
reprovao; a saber, que Deus injusto em subtrair de alguns pecadores a
graa eficiente a qual se diz que Ele comunica a outros. Mas, se todos os
homens so pecadores por sua prpria e livre autodeciso e, portanto, por sua
prpria culpa, no haveria qualquer injustia em Deus haver subtrado Sua gra
a de todos. Por conseguinte, no poderia haver qualquer injustia se de alguns
ela foi subtrada. O que verdadeiro de todos, deve ser verdadeiro de alguns.
Este ponto receber mais considerao durante o avano desta discusso.
E bvio, vista do que se disse, que a implicao contida na afirmao
arminiana supracitada de que a doutrina calvinista da reprovao est longe de
ser correta - a saber, que Deus, por virtude desse decreto, causa os pecados
dos no-eleitos da mesma forma que, por virtude do decreto da eleio, Ele
causa a f e as boas obras dos leitos. No decreto da eleio, Ele ordena os
homens salvao, no por causa da obedincia destes, e sim movido por Sua
mera merc, segundo o conselho de Sua soberana vontade; enquanto que, no
decreto da reprovao, Ele judicialmente, isto , em concordncia com o re
querimento de Sua justia, ordena os homens punio por causa da desobedi
ncia dos que elegem a si prprios.
Uma vez sendo a doutrina calvinista assim eximida de sua falsa concepo
e falsa afirmao, estamos preparados para expressar concretamente a ques
to. Por exemplo, foi Deus justo em decretar na eternidade punir os
transgressores de Sua lei, por voluntariamente a haver violado? Sendo esta a
questo real, que resposta, seno uma, se pode dar a ela? Porventura Deus, o
justo Govemante do mundo, no tem o direito de exercer Sua justia sobre
pecadores voluntrios? E se Ele o possui, foi Ele injusto em decretar na eterni
dade exercer Sua justia sobre eles? O argumento no contra aqueles que
negam a existncia em Deus de justia retributiva, e sim contra aqueles que a
admitem e justificam seu exerccio sobre os mpios. Como, pois, podem eles
declarar uma doutrina como sendo inconsistente com ajustia divina, a qual
afirma que Deus decretou reprovar homens por seu pecado? Bem que se pode
indagar com Paulo: Deus injusto por tomar vingana? o J uiz de toda a
terra injusto por infligir punio sobre os que temerria e indesculpavelmente
se revoltam contra Seu govemo e so violadores de Sua lei? evidente que
esta no pode ser a doutrina contra a qual se impe a objeo em apreo. O
arminiano no pode atacar consistentemente esta doutrina, pois como o calvinista
ele admite a justia de Deus em punir os pecadores voluntrios. A doutrina
contra a qual ela [a objeo] assacada que Deus de tal modo decretou o
pecado do homem, que este, em consequncia de Seu decreto, se tomou ne
cessrio e inevitvel, e ento decretou punir o homem pelo que ele no podia
evitar. Mas, como j se mostrou, essa no a doutrina mantida pelo grande
corpo calvinista ou afirmada nos smbolos calvinistas.
Uma forma especial da objeo extrada da justia divina contra as doutri
nas calvinistas da eleio e reprovao que estas atribuem parcialidade a
Deus, em que Ele representado como a fazer discriminao entre os que se
encontram no mesmo estado: decretando salvar alguns e reprovar outros, A
objeo, nesta forma, ao menos relevante, pois o calvinista admite a discrimi
nao alegada; porm nega que a discriminao envolva parcialidade, no sen
tido de injustia. Se h injustia, ou seria quanto ao govemo divino, ou quanto
aos eleitos, ou quanto aos rprobos. No pode ser quanto ao govemo divino,
pois os eleitos so salvos atravs do mrito de Cristo, seu glorioso Substituto,
que em seu lugar veio a ser a perfeita satisfao -justia divina por seus
pecados. No pode ser quanto aos eleitos, pois impossvel que a salvao lhes
inflija injustia. No pode ser quanto aos rprobos, pois no tinham nenhuma
sorte de direito ao favor divino que foi recusado. No possuam nenhum direito
do qual fossem defraudados. O nico merecimento que tiveram foi a punio
por seus pecados. Onde, pois, est a injustia que Uies foi infligida? Houve
discriminao, porm foi entre os que eram todos igualmente merecedores do
mal; e, seguramente. Deus tinha o direito de isentar alguns de sua merecida
punio e manter outros sob sua aplicao. Seguramente, Ele tinha o direito de
exercer Sua merc para com alguns e Sua justia, para com outros.
Pode-se dizer, com algum matiz de plausibiUdade, que Deus no foi bom em
salvar alguns e deixar outros perecerem; porm alegar que Ele foi injusto, isso
vai alm de toda compreenso. Perceba-se claramente que ningum tinha, ao
menos, qualquer direito considerao divina, e a obj eo de injusta parcialida
de imediatamente se evapora. Perceba-se que todos traziam sobre si mesmos
o pecado e a condenao por sua prpria deciso, livre e destituda de necessi
dade, e deve-se admitir que a glorificao de Sua merc na salvao de alguns,
e de Sua justia na punio de outros, eram fins dignos de Deus. Todos eles
eram como criminosos e prisioneiros nas mos da justia. A Deus, como o
supremo Soberano, aprouve exercer clemncia para com alguns deles, e, como
o supremo J uiz, continua a exercer justia sobre outros, para o propsito de
glorificar a ambas. Sua graa e Sua justia, aos olhos do universo. A execuo
da justia sobre os criminosos sempre terrvel; nunca pode ser injusta. No o
temperamento, e sim aquele escrupuloso sentimentalismo, ou aquela capciosa
insubordinao s justas medidas de govemo, pode detectar injustia em tal
procedimento. Algum deveria presumir que, em vez de fazer objeo ajustia
de Deus na punio de seus parceiros de crime, aquele que foi dispensado, por
imerecido favor, de sua merecida participao na condenao daqueles gasta
ria tempo e a etemidade em gratos reconhecimentos dessa graa. Que os ho
mens perversos faam objeo justia de sua prpria punio, no matria
de surpresa; que os homens pios faam objeo justia de Deus em punir os
perversos, mesmo quando Ele pudesse salv-los, um fato que s pode ser
avaliado com base numa errnea aplicao de um princpio verdadeiro, como
um padro de julgamento no processo. Os arminianos e outros anticalvinistas
fazem objeo doutrina calvinista da reprovao porque insistem que ela
envolve esta monstmosa pretenso: que Deus, judicialmente, condena puni
o etema aqueles cujo pecado era inevitvel e por isso no era culpa propria
mente sua. Deus representado como a magnificar Sua justia na punio do
inocente. Como corroboram esta objeo?
Estabelecem como um princpio fundamental que a capacidade sempre
a condio e a medida da obrigao. De ningum se pode requerer, sob
quaisquer circunstncias, que faa o que incapaz de fazer. A capacidade de
fazer deve ser igual ao dever demandado. Este princpio, em si verdadeiro, no
se aplica universalmente, e, consequentemente, em alguns casos erronea
mente aplicado. Ele se aplica ao homem em sua atual condio apstata e
pecaminosa, tanto quanto ao homem em seu estado original sem queda e sem
pecado. O calvinista mantm que os homens agora esto, em consequncia da
Queda, e como no-regenerados, numa condio de incapacidade espiritual.
No so capazes de fomecer obedincia aceitvel lei moral, e so igualmente
incapazes de aquiescer nos requerimentos do evangelho. Ora, por que via vie
ram a ser assim inaptos? Se por sua prpria falha, sua inabilidade o xuto de
pecado inevitvel, e, portanto, em si mesma pecado. Mas, contende o araiiniano,
0 calvinista sustenta que j nasceram assim inaptos; e se isso assim, ento a
inabilidade no foi contrada por alguma falha de sua parte. Ela congnita e
constitucional. Conden-los por no fazerem o que uma inabilidade assim deri
vada os desqualifica para fazerem nitidamente injusto. Ela se assemelha a um
admirvel cadver, por uma morte que o homem vivo no pode evitar. Este o
ponto cardinal na questo ora em litgio, e a ela se deve devotar especial ateno.
1. Ao calvinista infralapsariano - e este o genuno calvinista - no se
incumbe de endossar nenhum partido na contenda entre o arminiano e o
supralapsariano. Ele um espectador interessado, exceto quando sua prpria
posio corre o risco de assalto. Quando a batalha avana, ele grita: Desista,
arminiano! Branda o poderoso princpio de que Deus no o autor do pecado;
que, na primeira instncia - a instncia do homem na inocncia -, a capacidade
a condio e medida da obrigao. Novamente grita; Desista, supralapsariano!
Branda o poderoso princpio de que na segunda instncia - a instncia do ho
mem em seu atual estado apstata - a capacidade no a condio e medida
da obrigao; que a atual capacidade do homem seu prprio pecado e crime,
pelos quais Deus justamente o condena punio. Que, na origem da raa
humana em inocncia, a capacidade condicionou e mediu a obrigao, no
um dogma distintivo do arminianismo; a doutrina da verdadeira Igreja Univer
sal. Que, na atual condio apstata da raa, a incapacidade no pode e nem
desobriga os homens de sua obrigao, como sditos do govemo de Deus, a
render obedincia a todos os Seus requerimentos, quer legais, quer evanglicas
- este no um dogma peculiar do supralapsarianismo; tambm a doutrina da
verdadeira Igreja Universal. O arminiano adere f daquela Igreja, no que
conceme ao homem em sua inocncia, e se aparta dela, no que conceme ao
homem em seu estado apstata e no-regenerado. O supralapsariano se afasta
dela no tocante ao homem na inocncia e a divide no tocante ao homem
apostatado e no-regenerado. Ambos esto certos e ambos esto errados. O
calvinista mantm a f da verdadeira Igreja em sua integridade.
2. A dificuldade de conciliar capacidade congnita com a justia de Deus
em condenar os homens punio perturba o arminiano evanglico tanto quan
to 0 calvinista. O primeiro mantm que os homens nascem sob culpa e em
depravao. Por-conseguinte, ele manteria, e de fato mantm, que nascem
numa condio de incapacidade espiritual.'* verdade que Pope fala de uma
natureza humana no individualizada que antes do nascimento dos indivduos
, em virtude da expiao de Cristo, isenta da culpa do pecado de Ado e
dotada com uma medida de vida espiritual, e implica que no foi por esta provi
so redentiva que os indivduos nasceriam espiritualmente mortos. Em outras
ocasies, porm, ele fala no mesmo dialeto de seus irmos e admite a doutrina
evanglica de que os homens nascem nessa condio. A questo, pois, como
o arminiano harmoniza este fato com seu princpio fundamental de que a capa
cidade condiciona a obrigao e a justia de Deus em punir os homens pela
desobedincia aos Seus requerimentos. Desta forma, ele mantm que junta
mente com 0 decreto de permitir a queda havia, pela prescincia de que ela
ocorreria, o decreto de prover redeno de suas consequncias para toda a
humanidade. Por conseguinte, o mrito da expiao universal oferecida por
Cristo assegurou a todos os homens a remoo, na infncia, da culpa do peca
do de Ado. E, alm do mais, ele mantm que a cada homem se comunica um
4. Artigos de M. E. Church, v, viii; Wesley, Serms. On Orig. Sin, New Birth; Treatise on Orig. Sin,,
et passim', Watson, Theo. Inst., vol. ii, p. 49; Pope, Comp. Christ. Theol., vol. ii, p. 80; Ralston, Elem.
Div., p. 141; Raymond, Syst. Theol., vol. ii, p. 83.
grau de vida espiritual, ou, como algumas vezes se expressa, uma parte da
morte espiritual removida, e assim se restaura uma medida de livre-arbtrio;
os homens so dotados com suficiente capacidade de aquiescer aos requeri
mentos divinos.
2.1. A primeira destas posies - a saber, que a culpa de Ado , em
virtude da expiao, removida de cada criancinha, oposta por insuperveis
dificuldades.
Primeiro, a presuno fundamental de que a expiao foi oferecida por
cada homem individualmente no pode ser provada com base nas Escrituras.
Estas ensinam que Cristo morreu por aqueles, dentre todas as naes e clas
ses, que Lhe foram, na etema aliana, dados pelo Pai a fim de que fossem
redimidos. Mas, como o arminiano no dar nenhuma importncia a esta afir
mao, em favor deste argumento, presuma-se que, em virtude da expiao, a
culpa do pecado de Ado seja removida de cada criancinha. O que se segue
disto? Como criancinha, ela no tem, ex hypothesi, nenhuma culpa derivada de
Ado. Essa culpa removida. Neste aspecto, pois, ela inocente. Mas, como
uma criancinha no pode contrair culpa por transgresso consciente, ela tam
bm, nesse respeito, inocente. No havendo outra fonte de culpa, ela inteira
mente inocente. O arminiano evanglico estaria preparado para assumir a base
pelagiana de que as criancinhas so totalmente inocentes? Alm^do mais, ele
mantm que as criancinhas so totalmente depravadas em consequncia do
pecado original residente nelas como um princpio. Ele no declara que isso foi
removido por virtude da expiao. Temos, pois, um ser totalmente inocente e
totalmente depravado a um e mesmo tempo. O arminiano evanglico defende
r esse paradoxo? Mais ainda, caso se diga que a depravao total seja o
resultado de desenvolvimento, e, consequentemente, seja atributo somente do
adulto, surge a questo como uma depravao parcial, que o princpio do
desenvolvimento, pode harmonizar-se com a inteira inocncia. A dificuldade
difere da outra meramente em grau. Caso se afirme que a criancinha , res
pectivamente, inocente e inteiramente impoluta, evita-se a dificuldade, porm
outras igualmente grandes a substituiro. Pois tal posio contradiria os ex
pressos ensinos de seu sistema e reduziria sua doutrina a um pelagianismo
nocivo. E, alm do mais, seria impossvel explicar a origem, o ponto inicial do
desenvolvimento da depravao. No havendo culpa e nenhuma depravao
na criancinha, ela comea a vida inocente e pura, respectivamente. Como, pois,
comea sua depravao? Cada indivduo cai como caiu Ado? E h tantas
falhas quantos indivduos existem? possvel admitir tais absurdos? No as
sumimos, diz Pope, uma segunda queda pessoal no caso de cada indivduo
alcanar a crise da responsabihdade.^Bem, ento cada indivduo comearia a
existncia depravada e por isso no pode ser inocente. Mas, se possui culpa,
ento a culpa de Ado que imputada, pois ele no pode contrair, como uma
criancinha, a culpa de transgresso pessoal e consciente.
H dois mtodos pelos quais o arminiano pode ser convencido de evadir-se
da fora desta dificuldade. Ele pode negar que a depravao pecado. Ele
pode dizer: Admito a depravao congnita da criancinha, porm, como no
admito que a depravao seja da natureza de pecado, no me exponho pres
so desta dificuldade. A inocncia pode no harmonizar-se com o pecado, mas
pode com a depravao. Ento, suponha-se que esta extraordinria hiptese
fosse dissipada em razo de uma ideal inteireza do argumento, ouamos o re
cente escritor, C. W. Miller. Seguindo expressamente Limborch em sua discus
so do Pecado Original, ele afirma: Mostra-se que a inclinao para pecar,
a qual parte da terrvel herana recebida de Ado, no pecado propriamen
te assim chamado. Este um ponto importante. A verdade fundamental
aqui afirmada que no h nenhuma corrupo nas crianas que seja verdadei
ra e propriamente pecado. Isto corta a principal raiz do agostinianismo, cujo
principal postulado que as criancinhas herdam de Ado uma corrupo moral
que da natureza do pecado, e merecem morte etema. Falando meramente
por si mesmo, ele avana mais: A confuso de pensamento no agostinianismo
consiste em confundir pecado com depravao. Estes dois no so o mesmo,
nem possuem qualquer conexo necessria. verdade que o homem como
nascido aps a Queda possui, mesmo antes de qualquer ato volitivo propria
mente seu, uma natureza cada. Mas, que esta natureza cada seja um esta
do pecaminoso, mal injusto, mal moral, pecado, pecaminosidade [sendo a
linguagem citada extrada de Whedon sobre a Vontade] um total absurdo.
Uma natureza ou estado pecaminoso s pode ser produzido por pecado real.
Em primeiro lugar, esta hiptese extraordinariamente paradoxal. Ela viola
o significado dos termos e o usus loquendi da Cristandade, inclusive as prpri
as corporaes evanglicas arminianas. Em segundo lugar, ela despe uma con
fessa inclinao para pecar de toda qualidade pecaminosa. Em terceiro lugar,
ela nega a pecaminosidade do intenso egosmo que se manifesta nas crianas,
mesmo antes que possam inteligentemente apreciar sua relao com a lei mo
ral. Em quarto lugar, ela coloca cada criancinha na pecaminosa condio de
Ado, antes que ele casse, e at a essa extenso palpavelmente pelagiana; e,
em quinto lugar, ela faz da aluso teolgica e eclesistica queda um desditoso
solecismo, posto que haveria tantas quedas separadas de inocncia em pecado
como tem havido, h e haver, seres humanos sobre a terra. possvel que
algum aqui se detenha e note, neste conspcuo caso, a tendncia da especula-
6. The Conflict o f Centuries, pp. 115, 116, 208: Nashville, South. Meth. Pub. House, 1884.
o arminiana contempornea para o semi-pelagianismo de Cassio e Limborch.
De fato, Miller no hesita em confessar ser um telogo daquela escola. No
requer nenhum argumento para mostrar que, se o arminianismo evanglico
assumisse aquele tipo teolgico, ter renunciado liderana de Wesley, Fletcher
e Watson; no obstante a ardorosa tentativa de Miller de evidenciar o con
trrio.
H outro mtodo aparentemente mais promissor pelo qual se pode fazer
uma tentativa de amainar a dificuldade criada pela alegada co-existncia na
criancinha de corrupo com a ntegra inocncia. Insistir-se- que a mesma
dificuldade se obtm no caso do adulto que realmente justificado mediante a
f. Toda a sua culpa removida pelo ato justificador, porm, mesmo assim, o
princpio de corrupo permanece e, sem dvida, se dir que sobre este fato o
calvinista pe nfase especial, Mas:
A remoo da culpa e a regenerao so inseparavelmente relacionadas
entre si. Se uma ocorre, ento deve ocorrer a outra. Isto admitido pelo prprio
arminiano. Aqui no se suscita nenhuma dvida com respeito ordem em que
ocupam - isto , se a regenerao precede a justificao, ou o contrrio.
Tampouco aqui se lana dvida se ocorrem sincronicamente, ou podem ser
separadas por um intervalo de tempo. O que se alega que, onde uma dessas
grandes mudanas se concretiza, a outra ocorrer, com certeza, em algum
momento. No plano divino de salvao, nunca so dissociadas. Como o calvinista
diria: aquele que foi regenerado ser justificado, e como o arminiano o expres
saria: aquele que foi justificado ser regenerado. Nenhum adulto tido como
ou meramente regenerado ou meramente justificado, meramente renovado ou
meramente absolvido da culpa. No h, no caso do crente justificado, a simples
co-existncia de depravao com a remoo de culpa. O arminiano concede
esta inseparvel relao de justificao e regenerao com referncia s cri
ancinhas que morrem na infncia. No se pode admitir nenhum ser humano
entrando no cu culpado e no-regenerado. Mas o peso da dificuldade jaz no
caso da criana no-regenerada que vive at a idade adulta. Ela, segundo a
suposio, absolvida da culpa de Ado e, no entanto, no regenerada. Em
seu caso h uma simples e no modificada co-existncia de inocncia e depra
vao, e, consequentemente, a analogia entre esta e aquela das falhas do cren
te justificado.
Caso se depare com esta dificuldade especial, e for dito que no s todas
as criancinhas so justificadas da culpa do pecado de Ado, mas que todas as
criancinhas so regeneradas, a rpca que a doutrina arminiana, longe de
ensinar a regenerao de todas as criancinhas, ensina o contrrio; e, mais ain
da, no pode ser verdadeiro que cada pago seja regenerado na infncia.
Merece tambm detida observao que, enquanto a depravao continua a
existir no crente justificado, sua operao , em dois aspectos, mui seriamente
modificada. (1) Ela no mais reina. J no o princpio dominante. A graa
que reina. Mas, na criancinha no-regenerada e incapaz de, consciamente,
exercer f em Cristo, a depravao o princpio reinante, e na atividade de seu
crescimento at a maturidade desenvolver como tal at que ocorra a regene
rao e se exera f para a justificao. (2) No crente justificado, a deprava
o refreada, seu desenvolvimento obstrudo pelo princpio de santidade; e
este princpio, como aumenta em energia, contribui mais e mais para a destrui
o da corrupo. Como isto no pode ser verdadeiro no tocante criancinha
no-regenerada, bvio que os casos no so anlogos.
Outra diferena especfica entre os dois casos jaz no fato de que, anterior
mente justificao, cada crente tem cometido pecados conscientes e desen
volvido, por sua agncia voluntria, o princpio da depravao. Enquanto ele
absolvido da culpa, no que diz respeito justia dominante de Deus, e as conse
quncias retributivas do pecado esto envolvidas, ele consistente com a justi
a patema de que o princpio de cormpo, restringido pela graa, permanece
ria em seu mundo interior. Intrinsecamente, isto , considerado no como em
Cristo, mas em si mesmo, ele merece comer algum _dos frutos de sua prpria
ao, e, experimentalmente, sentir a amargura do pecado. Esta vindicao da
co-existncia da depravao com a justificao no se aplicar s circunstn
cias de uma criancinha que, segundo a suposio, foi justificada da culpa sem
haver cometido gualquer pecado consciente.
Alm do mais, no deve escapar observao que a depravao que con
tinua no crente justificado de tal modo dominada pelo govemo da graa de
Deus, que garante os fins de uma disciplina saudvel. Ora, passvel de dvida
se alguma criancinha seja, como tal, suscetvel de domnio disciplinar; mas,
mesmo que tal hiptese fosse admissvel em relao s criancinhas que mor
rem na infncia, no se pode provar que a depravao subjugada a ponto de
promover os fins de uma disciplina saudvel nos casos de criancinhas que no
morrem na infncia, porm vivem at a idade adulta e morrem visivelmente em
seus pecados.
Estas consideraes so suficientes para mostrar que a objeo apresenta
da contra a doutrina arminiana da absolvio de cada criana da culpa do peca
do de Ado, que ela envolve a co-existncia de inteira inocncia e depravao,
no pode ser satisfeita por um apelo ao caso do crente justificado.
Segundo, o ponto de vista de que a culpa de Ado foi removida de cada
criancinha no pode harmonizar-se com a existncia da depravao, seja con
siderada do ponto de vista de sua origem, ou de seus resultados. Wesley e
Watson admitem ser ela penal em sua origem. Mas, se assim, como a culpa
do pecado de Ado removida da criancinha por virtude da expiao, a depra-
vao que procede de suas consequncias penais deve ser tambm removida.
Entretanto, inconsistentemente se mantm que, enquanto a causa seja destruda,
0 efeito permanece. Que a depravao seja contemplada com referncia aos
seus resultados. Deve-se admitir que so penais. Todo aquele que comete pe
cado digno de punio. Este merecimento de punio deve ser refreado pela
proviso de expiao vicria, ou aplicao penal deve seguir como sua con
sequncia. No caso da criancinha, que vive at a maturidade, a depravao,
admite-se, resulta em conscientes atos de pecado. Antes de ser justificada pela
f, esses pecados merecem punio. Apesar da alegada remoo da culpa de
Ado da criancinha, ela incorre em condenao quando comete pecados pes
soais; e este o resultado natural da existncia nela do princpio de corrupo.
Como esta descoberta de incorrer em punio concilivel com a remoo da
culpa de Ado? Somente de uma maneira concebvel: incorrendo em pecado
por seu prprio ato evitvel. Mas tal queda negada com respeito a cada
indivduo, como j vimos numa citao de Pope. E tal queda, como foi a de
Ado quando, pela primeira vez contraiu culpa, est fora de questo, posto que
nosso primeiro pai no tinha, antes de seu primeiro ato de pecado, nenhum
princpio de depravao, e a criancinha confessadamente tem. Caso se alegue
que a graa suficiente dada para tomar evitvel o primeiro ato pecaminoso e
sua consequente queda, se seguiria que cada indivduo falhacomo se deu com
Ado; e isso negado. E evidente que a presena do princpio de cormpo na
criancinha no-regenerada, que tida como isentada das consequncias penais
do pecado de Ado e, no entanto, no culpada de transgresso consciente,
um fato que provaria impertinente ao arminiano evanglico.^
7. Pode-se alegar que a mesma reduo se aplica absurdamente ao elemento calvinista da Teologia
Federal, de que os eleitos so, em consequncia de sua justificao virtual e representativa em Cristo,
sua Cabea Pactuai, os absolveu de sua condenao virtual ou representativa, em Ado, sua cabea no
primeiro pacto. Como se pode conceber ser, na infncia, ao mesmo tempo isenta de culpa e total
mente depravada? A resposta que, embora sejam vrtz/a/mente justificados, realmente so condena
dos. No h contradio entre justificao virtual e condenao real. No caso dos eleitos que chegam
idade adulta, sua condenao real, em Ado, continua at que exeram f em Cristo e sejam
realmente justificados. Sua condenao real e sua depravao continuam em concorrncia at ento.
No caso de criancinhas, que morrem na infncia, a regenerao implanta o princpio de santidade que
contm a semente da f; e no impossvel, provvel, que lhes aplique, a despeito do fato de que no
podem exercer f, o sangue da expiao e realmente as justifica. Em seu caso, toda culpa e toda
depravao so igualmente removidas na morte pela soberana graa, e no cu expressaro sua cnscia
aceitao do plano pelo que foram salvos. No caso dos eleitos, que so regenerados na infncia e
podem viver at a idade adulta antes de exercerem f em Cristo e serem realmente justificados, trs
elementos ainda ento lhes so co-existentes: condenao real, o princpio de santidade e o princpio
de depravao. Nada h de estranho nesta suposio, da co-existncia neles dos princpios de santida
de e depravao, posto que a mesma co-existncia permanece aps a justificao real; sendo a
diferena que at aquela mudana reina a depravao, e, depois, a santidade. A teologia arminiana, que
nada sabe da distino entre justificao virtoal ou representativa e a real, conquanto ela rejeita o
princpio da representao, estritamente considerada, que necessita daquela distino, labuta sob
Terceiro, se a culpa de Ado removida de toda criancinha, o arminiano
tem de explicar a morte espiritual como ainda permanecendo nela. Morte espi
ritual tida por ele como sendo uma consequncia da culpa de Ado legada
sua posteridade. Ora, se a causa for removida, o efeito a acompanharia. Mas,
confessamente, o efeito no a acompanha. Por isso, deve inferir-se que a cau
sa ainda opera para o produzir. Se ento todas as criancinhas vivem mmia
condio de morte espiritual, no pode ser verdade que a culpa de Ado j foi
removida delas. No equivale dizer, em resposta a isto, que um grau de vida
espiritual lhes seja comunicado. Porque, sob essa suposio, algum grau de
morte espiritual permanece, como se faz evidente da forma como a afirmao
de Wesley apresentada por Watson - a saber, uma poro de morte espiritual
removida. Ento, a poro que no removida permanece. Mas a parte
continua sem explicao; e s poderia ser explicada com base no fato de que,
ao menos uma parte da culpa de Ado, que sua causa, permanece.
Quarto, a justificao real cindida em duas por esta hiptese, ambas no
tocante mesma coisa, e no tocante ao tempo em que ela ocorre. Pois somos
informados que toda criancinha justificada, no que diz respeito culpa de
Ado. Quando chega idade adulta, ela exortada a buscar a justifcao pela
f. Se a recebe, isso se d somente em parte. Porque, como na infncia ela foi
realmente justificada da culpa de Ado, ela s pode, como adulta, ser justificada
da culpa de seus prprios pecados conscientes. As Escrituras, porm, no fa
zem tal diviso. Elas ensinam que a justifcao real uma s, havendo refe
rncia tanto culpa derivada de Ado como quela contrada por transgres
ses pessoais. _
Quinto, a teologia evanglica arminiana em si mesma inconsistente com
respeito analogia que ela ratifica entre os efeitos do pecado de Ado e a
justia de Cristo. Em primeiro lugar, ela admite que o pecado de Ado acarre
tou a morte espiritual a seus descendentes. Mas, como ela declara que a culpa
de Ado inteiramente removida de sua posteridade por virtude da expiao,
ela deve ser consistente em manter que todo o efeito daquela culpa removido.
Isso envolveria a total remoo da morte espirituaL Ao contrrio, ela s conce
de a remoo de uma poro da morte espiritual. O beneficio da Expiao no
se rivaUza com o dano da Queda. A vida conferida no igual morte infligida.
A analogia se decompe. Em segundo lugar, ela admite que a condenao
acarretada pelo pecado de Ado a toda a raa era real, no possvel. Como ela
disputa por um efeito anlogo, mutatis mutandis, da justia de Cristo sobre
toda a raa, a justificao de toda a raa deve ser real, no possvel. Mas s em
todas as dificuldades que j foram mencionadas. Ela mantm a absolvio da criancinha de toda a
condenao, em todo sentido, e, no entanto, mantm a presena nela de depravao - a co-existncia
de inocncia absoluta e o principio de corrupo.
parte se diz ser ela real; somente as criancinhas experimentam uma justifica
o real e a culpa de Ado. A justificao das criancinhas que vivem at a
idade adulta meramente possvel. Ela condicionada a uma f que nunca
pode ser exercida. A justificao outorgada por Cristo no se rivaliza conde
nao acarretada por Ado. Em terceiro lugar, ela admite que a runa resultan
te do pecado de Ado era real, no uma runa possvel. A raa est perdida e
arruinada pela Queda. Assim a salvao resultante da justia de Cristo seria
uma salvao real, no possvel. Mas a analogia faUia. Somos informados que
a salvao possvel, conquistada por Cristo, no se rivaliza com a runa real
infligida por Ado; em Ado todos morrem; em Cristo todos podem viver. Re
almente, mirades no vivem. Porque, restringir o termo vida ressurreio do
corpo, e dizer que os mpios ressuscitaro para a vida em Cristo, interpretar
mal as gloriosas palavras de Paulo e destruir sua grande significao.
2.2. E preciso considerar a posio seguinte, a saber, que, por virtude da
expiao de Cristo, Deus deu a cada homem um grau de vida espiritual envol
vendo a restaurao de uma medida do livre-arbtrio, de modo que cada ho
mem dotado com suficiente capacidade de aquiescer com os requerimentos
divinos. Ora, ou ela afirme que esta infuso de certo grau de vida espiritual a
regenerao, ou que no .
Se ela afirma que a regenerao, a rplica bvia. E verdade que escri
tores arminianos no fazem esta suposio, e por isso pareceria desnecessrio
ser considerada aqui. Mas, se houver uma comunicao de vida espiritual queles
que so admitidos comp estando espiritualmente mortos, ela seria a regenera
o, ainda quando os arminianos neguem que seja. A considerao da hiptese
, portanto, requerida, com base na necessidade do caso. Ora;
Em primeiro lugar, os arminianos so inconsistentes consigo mesmos com
respeito a este tema. Se cada homem que, por natureza est espiritualmente
morto, pela graa espiritualmente vivificado, se manifesta perfeitamente que
cada homem na infncia renasce. Pois o novo nascimento precisamente a
mudana na qual um princpio de vida espiritual supematuralmente introduzi
do na alma do pecador. Assumir qualquer outra base contradizer as Escritu
ras. Eles representam a mudana como uma na qual o pecador espiritualmente
morto vivificado, se a infiiso de um grau de vida espiritual no vivifica a
alma, a linguagem no tem sentido. Cada homem, pois, na infncia renascido.
Mas os arminianos evanglicos e os professores evanglicos arminianos im
pem nos adultos a necessidade de renascer. Por que pregar a necessidade do
renascimento aos que j renasceram? Como, com consistncia, se pode dizer;
Voc regenerado, porm tem de ser regenerado?
Em segundo lugar, se a comunicao de um grau de vida espiritual for
regenerao, como o propsito de sua concesso, segundo a teologia arminiana.
que a vontade do pecador pode ser assistida em determinar a questo da
converso, a graa regeneradora do Esprito Santo reduzida a subordinao
vontade natural; ela vem a ser ministra a incitar aquela vontade de assumir a
ao salvfica. Seguramente, isso no possvel. Caso se replique que a
graa regeneradora que determina a vontade, renuncia-se um dos elementos
diferenciadores do sistema arminiano, e at certo ponto o calvinista o adota.
Em terceiro lugar, ou se mantm que este grau de vida espiritual continua,
ou que no continua, no pecador at o momento de ele crer em Cristo. Se
continua nele atravs de todas as mudanas at que ele creia, quanto mais
depois que ele houver alcanado a idade adulta, como possvel que ele no
prove ser mais bem-sucedido como um assistente da vontade? Poderia algo
mostrar mais claramente a inferioridade e subservincia vontade natural da
graa regeneradora de Deus do que tal hiptese? Se tal grau no continua at
o ato de crer em Cristo, mas pode ser perdido atravs da obstinada resistncia
da vontade do pecador, ele pode ser outra vez comunicado, e assim sucessiva
mente? E a srie de infuses mantida at que resulte a impenitncia final e o
fiacasso de sua misso permanea confessado, ou at que a soberana vontade
do pecador se digne aquiescer em suas solicitaes? E o-pecador, antes de crer
em Cristo, renasce um nmero indefinido de vezes? H muitos nascimentos
espirituais antes que o segundo nascimento ao qual o pecador no-convertido
exortado a buscar em orao e se esforar por ele?
Caso se conteste - e contestado por escritores arminianos - que a infii-
so de um grau de vida espiritual em cada pessoa no a regenerao, eis a
resposta: com base na natureza do caso, seria. Aquele que est morto no
possui nenhum grau de vida; aquele que possui um grau de vida no est morto.
A suposio do menor grau de vida destri a suposio da morte. Se, pois, o
menor grau de vida espiritual for infiiso em cada homem, segue-se que cada
um espiritualmente vivo. Negar isto afirmar que um homem pode estar
espiritualmente morto e espiritualmente vivo a um e mesmo tempo. Mas se, em
consequncia da infixso de um grau de vida espiritual em cada homem, cada
um espiritualmente vivo, ento cada um regenerado. Cada pago, na infn
cia, regenerado. Porque, o prprio ofcio da regenerao comunicar vida
espiritual ao pecador espiritualmente morto. Todos os telogos evanglicos,
inclusive os arminianos, admitem que a regenerao, estritamente falando,
um ato de Deus em consequncia do qual um pecador renasce. Se, pois, ele
no pode estar espiritualmente vivo antes de espiritualmente nascer, ou, o que
o mesmo, renascer, ele no pode estar espiritualmente vivo antes de ser rege
nerado; como no pode comear a viver espiritualmente antes de seu
renascimento, ele no pode comear a viver espiritualmente antes de sua rege
nerao. Sobre este ponto, no carecemos de nenhuma prova mais clara do
que a fomecida pelo prprio Wesley. Antes, diz ele, que uma criana nasa
no mundo, ela tem olhos, porm no v; tem ouvidos, porm no ouve. Ela tem
um uso mui imperfeito de qualquer outra faculdade. Ela no tem conhecimento
de nenhuma das coisas do mundo, ou qualquer entendimento natural. A esse
modo de existncia que ela ento possui nem mesmo damos o nome de vida.
Portanto, somente quando um homem nasce que dizemos que ele comea a
viver.
Ele, pois, aplica a feliz ilustrao ao caso de um homem num mero estado
natural, antes de nascer de Deus.* Este testemunho verdadeiro. Ser espiri
tualmente vivo nascer de novo. Mas, como nascer de novo ser regenerado,
ser espiritualmente vivo ser regenerado. Algum, portanto, falha em ver como
o arminiano evanglico pode consistentemente negar que, segundo sua doutri
na, cada homem na infncia regenerado. H apenas um modo concebvel
como se pode buscar que esta dificuldade seja evitvel. Ele pode negar que
algum que tenha um grau de vida espiritual seja espiritualmente vivo; e basta
dizer de tal posio que sua afirmao sua refutao. Mas se chegar a isto,
dizer que cada homem regenerado na infncia, a doutrina excederia em ex
travagncia daquela da regenerao batismal; e, contudo, por uma feliz incon
sistncia, o arminiano evanglico rejeita completamente aquela doutrina. As
surpresas nunca cessam.
Algum pode continuar a acumular obstculos na vereda deste notvel
dogma, dizendo que Deus d um grau ou semente de vida espiritual a cada
pessoa; porm muito se dir agora com respeito a isto, quando eqivale o mes
mo que a doutrina da graa suficiente, a qual j foi parcialmente considerada,
e ser ainda mais particularmente examinada quando a objeo doutrina
calvinista da bondade divina passar a ser discutida. J se mostrou que o arminiano
tenta em vo escapar dificuldade que j se alegou descansar sobre ele tanto
quanto sobre o calvinista - a saber, a conciliao da capacidade espiritual em
que os homens nascem com a justia de Deus em puni-los pelo pecado.
2.3. A soluo calvinista desta grande difculdade, desde os dias de Agos
tinho at nosso tempo, que a inabilidade espiritual dos homens no original,
e sim penal. No original, pois Deus conferiu ao homem, na criao, ampla
capacidade para aquiescer a todos os Seus requerimentos. No h inserido em
sua natureza qualquer mau princpio do qual o pecado pudesse desenvolver-se,
nem qualquer fraqueza ou imperfeio que, na ausncia da graa determinante,
uma queda fosse necessria. E verdade que ele era passvel queda em
conseqncia da mutabilidade da vontade, mas, ao mesmo tempo, ele era apto
a perseverar. Quando, pois, ele pecou, a falha estava totalmente em si prprio.
8. Serm. Gn the New Birth.
Ele no podia ter a culpa em sua constituio natural, e assim, por implicao,
em seu Autor divino. Desnecessria e injustifcadamente, ele se revoltou con
tra o govemo paterno e beneficente de Deus, e, consequentemente, se sujeitou
ajusta sentena de uma lei violada. Ao pecar, ele audaciosa, deliberada e es
pontaneamente lanou de si a capacidade espiritual com que fora ricamente
dotado. Ele, por seu prprio ato, se despiu daquela capacidade. Sua subsequente
incapacidade de amar a Deus e de obedecer Sua lei era uma parte necessria
de sua punio. Porque, a maldio judicial do govemo divino, e a ruptura do
vnculo espiritual que o unia a Deus como a fonte de santidade e fora, certa
mente envolviam a subtrao da graa e a perda da capacidade. A justia
original foi confiscada. Numa palavra, sua incapacidade era penal.
Ora, quando nosso primeiro pai pecou, ele agiu no s por si prprio, mas
tambm por sua posteridade. Ele fora designado por Deus sua cabea federal
e representativa. Por conseguinte, enquanto o ato dele de pecar no era deles
cnscia e subjetivamente, pois no momento de seu cometimento ainda no ti
nham existncia cnscia, este era deles federal, legal e representativamente.
As consequncias judiciais de seu primeiro pecado acarretaram tambm a eles.
Pecaram nele e caram com ele em sua primeira transgresso. Foram con
denados na condenao dele; e nele perderam sua capacidade espiritual. A
capacidade espiritual que era parte da punio dele umaparte da deles. Como
a incapacidade que ele trouxe sobre si no o desobrigou, nem poderia desobri
gar, do dever de obedecer a Deus, assim nem eles escaparam do mesmo dever.
A incapacidade espiritual da raa, como foi autocontrada por um evitvel ato
de rebelio contra Deus, no os pode isentar da punio que justamente
devida ao pecado deles. E justo que Deus os puna no tempo, Lhe era justo
decretar a punio na etemidade. Equivale dizer que o decreto da reprovao
consistente com a justia.
2.4. Conseguimos agora alcanar o ltimo ponto nesta regresso. Retroce
demos a Ado e responsabilidade da raa por seu primeiro pecado. Aqui a
diferena entre a doutrina calvinista e a arminiana parece ser enfraquecida, e
como se houvesse entre elas uma aproximao. Pois concordam em afirmar a
responsabilidade da humanidade pelo primeiro pecado do primeiro homem,
embora difiram quanto ao modo como essa responsabilidade realizada; o
arminiano se contentando em manter a relao patema como sua base; o
calvinista se contentando que, acima e alm da relao patema, havia a relao
estritamente legal e representativa da qual a responsabilidade da raa se deri
va. Para ambas as partes surge a questo justamente aqui - e uma do mais
profimdo interesse e importncia - era justo que a raa humana fosse mantida
responsvel pelo primeiro pecado de Ado, seu progenitor, de modo que as
consequncias judiciais daquele pecado lhes fossem acarretadas?
Aqui no h necessidade de discutir a questo, como de fato uma s, se
Deus entrou em aliana com Ado a qual implicava sua posteridade em sua
responsabilidade. O fato de tal aliana, o fato de que houve alguma sorte de
constituio federal em relao a Ado e sua posteridade, os arminianos evan
glicos o admitem. Admitem que o relato dado em Gnesis da transao no
J ardim do den no alegrico, e sim literal, no mstico, e sim histrico. Man
tm que a universalidade do sofrimento e morte corporais, e do pecado operan
do com a funo de uma lei todo-abrangente desde o momento em que as
faculdades hximanas comeam a expandir-se, prova conclusivamente que, de
algum modo, a culpa e a depravao so herdadas do ancesfral primitivo da
raa, e no so originadas pelos atos cnscios de cada indivduo. Cada homem,
ao nascer, o herdefro da culpa e corrupo. Como, pois, o fato de uma cons
tituio federal de algum tipo, e da responsabilidade, em algum sentido, de to
dos os homens como partes dela em seu primeiro pai, mantido pelos arminianos
evanglicos juntamente com quase toda a igreja nominal, no requisito para
reforar as provas dela as quais so desafiadas pelos arminianos e socinianos,
racionalistas e cticos. Isso ser assumido.
Mas as questes, qual era a natureza da aliana, em que sentido Ado era
a cabea e representante de sua posteridade, como a constituio federal afeta
nossas concepes da justia de Deus em Seus tratos com^ raa humana -
estas questes so vitais ao argumento a ser considerado. O arminiano evan
glico responsabiliza a doutrina calvinista de afribuir injustia a Deus. Mas,
como ele, juntamente com o calvinista, admite a culpa e corrupo hereditrias
da humanidade, em consequncia das quais, a despeito dos auxlios da graa
que ele alega lhe so fornecidas, inumerveis multides atualmente perecem,
incumbncia sua, tanto quanto do calvinista, vindicar ajustia divina em vista
desses fatos misteriosos, porm inegveis. Isto ele se esfora em cumprir de
duas maneiras;
(1)0 primeiro deles que Deus, juntamente com o decreto de permitir a
queda do primeiro homem e de sua posteridade como implicada em sua respon
sabilidade, e Sua prescincia de que a queda assim permitida se concretizaria,
tambm decretou prover uma redeno que se equiparasse ao mal previsto em
toda sua extenso. Alega-se que a aparente injustia de manter-se a raa en
volvida nas consequncias do primeiro pecado e queda do primeiro pai alivi
ada pela proviso redentiva. J se discutiu o propsito alegado desta redeno
provida raa, em absolver a cada um da imputao da culpa admica, e
restaurar a cada um deles uma semente de vida espiritual e uma competente
medida de livre-arbfrio, assim propiciando a todos uma provao imparcial,
removendo deles a incapacidade espiritual e tomando-lhes possvel valerem-se
da salvao granjeada por Cristo. O ponto ora em considerao a alegao
da teologia evanglica arminiana de que sem a decretao de tal proviso de
redeno, acompanhando a queda da raa em Ado e destinada a contrapor
aos seus desastrosos resultados, a justia de Deus no poderia ser vindicada;
seno que, em contrapartida, o fato daquela proviso supre a desejada vindicao.
difcil, se no impraticvel, determinar as doutrinas catlicas do sistema
evanglico arminiano. Um telogo ensina uma doutrina que outro ou nega ou
modifca; e no h um padro reconhecido e comum pelo qual essas diferenas
pudessem ser julgadas. Com respeito s posies recm-mencionadas, por
exemplo, alguns afirmam que o propsito de permitir a queda com a decorrn
cia de suas consequncias sobre toda a humanidade, e o propsito de prover
redeno como um antdoto, foram simultneos. O propsito de redimir no foi
condicionado pelo propsito de permitir a queda, nem foi pressuposto pelo pro
psito no tocante queda. Devem ser concebidos como simultneos, no um
pressupondo o outro. Com referncia a este ponto de vista, suficiente dizer
que ele nem concebvel nem crvel. Somos obrigados a pensar em um prop
sito como a pressupor o outro, no na ordem do tempo - pois tal ordem
inaplicvel aos eternos propsitos de Deus e sim na ordem da natureza ou do
pensamento. Como poderia a concepo da redeno existir sem a pressuposi
o de seres a serem redimidos? E como se poderia obter a concepo de tais
seres sem a pressuposio de uma queda em pecado e misria?
Reiterando, tem-se mantido, com mais base na razo, que o propsito da
redeno, na ordem do pensamento, precedeu e condicionou o propsito de per
mitir a queda e, de fato, todos os demais propsitos, inclusive o de criar. Mas:
Em primeiro lugar, este ponto de vista inconsistente com a afirmao
usual no esquema arminiano da ordem dos propsitos divinos - a saber, o pro
psito de criar; o propsito de permitir a queda; o propsito de redimir; o prop
sito de chamar; o propsito de eleger.
Em segundo lugar, isso no conta com nenhum suporte claro da Escritura.
Tem-se presumido ser isto requerido por passagens tais como Colossenses
1.16, onde se declara que todas as coisas foram criadas, no s por Cristo, mas
para Ele. Esta afirmao, entretanto, no implica necessariamente que todas
as coisas foram criadas pelo Filho de Deus e para Ele, em Sua fimo de
Redentor. E a no ser que se possa provar ser esse o significado da passagem,
0 ponto de vista em questo no substanciado por este. Sem dvida, o mundo
foi feito para a glria do etemo Filho de Deus, mas, por um pouco isso parece
ser contrrio: esse fim poderia ter sido assegurado, no houvesse o pecado
ocorrido, e, consequentemente, no houvesse nenhuma redeno. E correto
dizer que a criao veio a ser, por decreto divino, um magnificente teatro para
a exibio da transcendente glria da redeno; mas isso bem diferente de
dizer que a criao foi decretada a fim de ser o teatro da redeno.
Em terceiro lugar, este esquema dos decretos divinos passvel de alguma
das dificuldades, metafsicas e morais, s quais se expe a do supralapsariano.
Um decreto de redimir meramente coisas criveis, ou mesmo de seres criados,
porm, no apostatados, inconcebvel, se no autocontraditrio; e se o decre
to de redeno, na ordem do pensamento, precedeu os decretos de criar e
permitir a queda, criao e queda foram meios necessrios concretizao do
fim redentivo. Isso contraditaria a doutrina de uma simples permisso da que
da; e, alm do mais, visto que uma grande poro da raa humana, segundo a
admisso dos arminianos, no realmente salva, o fim contemplado pelo de
creto de redeno, at certo ponto, falharia em ser alcanado e a vontade
divina seria derrotada.
Este ponto de vista tem tambm dificuldades peculiares a si. Porque, como
a prescincia de uma queda permitida no poderia, na ordem do pensamento,
haver precedido o decreto de criar, visto que no se poderia permitir que seres
meramente possveis realmente cassem, e impossvel ver como a certeza de
que tais seres realmente cados pudessem ser conhecidos antecipadamente, o
decreto de redimir no teria tido objetos redimveis sobre os quais determinar, e
por isso inconcebvel. E ainda mais, caso se contenda que tal decreto era
possvel, segue-se que, como ele falha, em sua execuo, em assegurar a re
deno final de todos, e realmente resulta somente na de alguns dentre a raa
humana, ele estaria sujeito mesma objeo que os arminianos lanam contra
0 decreto calvinista da eleio.
Mas, qualquer que seja a relao que os arminianos evanglicos asseve
rem do propsito de permitir a queda e o propsito de redimir, se um procede do
outro, ou so absolutamente simultneos, a dificuldade que buscam evitar, fa
zendo 0 decreto de redimir uma complementao do decreto de permitir a
queda, ainda os perseguir. No vindicam por esse meio ajustia de Deus em
implicar a raa nas responsabilidades que acompanham o pecado de Ado.
Recordemos bem que se deve manter que teria sido injusto em Deus tratar a
raa como responsvel pelo pecado de Ado, no houvera Ele proposto fazer
proviso de redeno de suas consequncias.
Primeiro, merece observar que os arminianos evanglicos costumam
enfatizar a analogia entre os sofrimentos dos homens pelo pecado de Ado e os
sofrimentos das crianas pelos pecados de seus pais. Ora, ou justo, ou
injusto, que os filhos sofram pelos pecados de seus pais. Caso se diga ser
injusto, ento, se a analogia vlida, justo que os filhos de Ado sofram pelos
pecados dele. Caso se diga ser injusto, ento a providncia ordinria de Deus
acusada de injustia; pois um fato que os filhos sofrem pelos pecados de seus
pais. Ambas as altemativas so prejudiciais ao ponto de vista arminiano. Ob
serve-se que este argumento dirigido s concesses dos arminianos. Consi-
dero como enganosa a analogia que defendem, e o argumento baseado nela
inconclusivo.
Segundo, se a implicao da raa nas consequncias do pecado de Ado
fosse injusta parte do propsito de redeno, se seguiria que a preveno da
injustia seria concebida como havendo sido a demanda de justia, e no um
livre ditame da graa. Uma medida pela qual a injustia prevenida ou removi
da no pode, sem abuso de linguagem, denominar-se um fruto da graa. um
produto da justia. E assim a graa de Deus j no graa. A redeno dos
pecadores das consequncias da queda requerida pela justia. O pecador,
portanto, em vez de enaltecer a graa divina, celebraria a justia divina; em vez
de gritar, graa! graa!, ele gritaria, justia! justia! A verdade que a consti
tuio das coisas pela qual a interposio da justia divina requerida para
prevenir ou remover os efeitos da injustia divina , da natureza do caso, to
inconcebvel quanto impossvel. O nico alvio que o arminiano tem da presso
desta dificuldade estaria em negar que os homens, em qualquer sentido, sofrem
em razo do pecado de Ado, e isso o lanaria em coliso com a doufrina da
Escritura, os fatos da experincia e os resultados da observao.
Terceiro, se, parte da proviso da redeno, a constituio pela qual a
raa foi envolvida nas consequncias do pecado de Ado teria sido intrinseca
mente injusta, a proviso redentiva que a acompanha no poderia aliviar a in
justia infrnseca. Ela seria inerente prpria natureza de tal constituio. A
redeno provida poderia livrar os homens de seus maus resultados, porm no
poderia livrar Deus da acusao de haver institudo um arranjo em si mesmo
injusto. Aliviaria o desastre, porm deixaria o erro original intocado. A conse
quncia da injustia seria removida, porm a injustia persistiria. Nenhum fato
pode ser desfeito. Afirmando o caso por outro prisma: se uma constituio
federal, pela qual os descendentes de Ado se tomassem responsveis pelo
pecado dele, teria sido em si mesma injusta, cuja coordenao de um propsito
redentivo no poderia cancelar a injustia, pois tal propsito s poderia ter efei
to aps 0 erro haver sido infligido. Os homens teriam sido suficientes antes que
pudessem ser realmente redimidos. Se no, do qu seriam redimidos? O sofii-
mento, por conseguinte, enquanto dura, seria concebido como havendo sido
injustamente imposto.
Quarto, se a inteno fosse, a fim de evitar injustia, que a proviso da
redeno livraria os homens dos sofrimentos acarretados a eles pela queda de
Ado, ento ela era necessria a fim de alcanar o fim contemplado: que todos
esses sofiimentos seriam removidos. Porque, se alguma parte deles permane
cesse, em grande medida a injustia no seria reparada. E esta dificuldade
pesa especialmente sobre os que mantm que tais sofrimentos so penais. Caso
se replique, como se deve replicar, que a proviso redentiva no foi designada
a operar ipso facto na remoo do sofrimento, mas que tal remoo condici
onada aceitao da oferta da redeno, e que aos homens se d capacidade
de aceitar a oferta, a dificuldade no desfeita. Porque, em primeiro lugar, as
criancinhas no podem aceitar a oferta; contudo sofrem. A injustia no re
movida delas. Seria ocioso dizer que sofrem de forma disciplinar, porque, como
criancinhas, no so suscetveis disciplina. No podem perceber os fins do
sofrimento. E, mais, sofrimento disciphnar pressupe pena. No pode ser im
posto justamente sobre seres que no eram, em primeira instncia, ou culpados
cnscia ou supostamente. Em segundo lugar, a remoo da injustia infligida
aos adultos no pode, consistentemente com a justia, ser condicionada sua
aceitao voluntria de uma oferta para remov-la. Ajustia requer a anulao
incondicional da injustia que foi feita. Esta dificuldade toma tudo ainda mais
agravado quando se considera que a aceitao da redentora proviso oposta
pela natural cormpta derivada da queda. Ou Deus pode ou no pode remover
as consequncias da queda. Se pode e no o faz, Ele perpetua a injustia que se
supe haver Ele infligido. Se no pode, como a proviso da redeno veio a ser
concebida em Sua mente, a qual se calcula abrandaria a injustia intrnseca da
constituio federal? Ao planej-la, Ele teria conhecido que no poderia tom-
la eficaz para abrandar a injustia. Caso se diga que Ele no pode, em concor
dncia com a natureza que Ele outorgou ao homem, age inconsistentemente
com 0 livre-arbtrio do homem, a resposta que, quando determinou prover
redeno, Ele teria previsto aquela limitao em sua aplicabHdade como rem
dio, e, portanto, Sua inabilidade de remover plenamente a injustia inerente da
constituio federal. Em terceiro lugar, mesmo a oferta de redeno no feita
concretamente a cada homem. Alguns no recebem a oportunidade de aceit-
la. Mirades denfre os pagos nunca ouviram falar dela. Como, pois, a proviso
da redeno remove a injustia envolvida nos sofrimentos produzidos neles
pela queda? Caso se alegue que a expiao de Cristo indiretamente os benefi
cia, sem seu conhecimento dela, a resposta bvia; que seus sofrimentos con
tinuam. No so beneficiados at o ponto de sua remoo. Nem se pode alegar
que, como adultos em terras crists, jungem seus sonmentos a si prprios por
rejeitarem o remdio oferecido. Pois como podem rejeitar um remdio que
nunca lhes foi receitado? Dizer que tm algum conhecimento do evangelho
afravs da fradio da era patriarcal, ou de alguma oufra, apenas tergiversar
com um tema solene. Caso finalmente se diga que os pagos, em relao ao
esquema evanglico, se encontram numa situao similar quelas das crianci
nhas, isto no corresponder, pois j vimos que os sofiimentos das criancinhas
no podem ser ajustados teoria de que a proviso da redeno refreou a
injustia infrnseca da constituio admica.
Sob a convico de que esta uma das posies-chave do esquema evang-
lico arminiano, tenho assim criticado com certa minudncia aquele ponto de vista
de que o propsito divino de prover redeno humanidade, que era coordenado
com a constituio que os implica nas consequncias judiciais do pecado de seu
primeiro pai, preveniu a injustia de outro modo onerosa naquela constituio.
(2) O segundo modo em que os arminianos evanglicos tentam vindicar a
justia de Deus em vista da culpa e corrupo hereditrias de todos os homens,
pode ser encontrado em sua doutrina concemente natureza da relao sus
tentada pelo primeiro homem para com a raa. Essa doutrina diz que Deus fez
uma aliana com Ado como a cabea patema representando sua posteridade,
em virtude da qual eles, subjazendo em seus lombos, so justamente sujeitados
s consequncias de seu pecado. Estavam nele como os filhos esto num pai;
um com ele por causa, e simplesmente por causa, da relao patema e filial.
Como assim estavam - fazendo uso das palavras de Wesley - contidos em
Ado, seguiu-se que, quando ele pecou, as consequncias de seu ato fatal
foram merecidas por eles. Em apoio deste ponto de vista, apelam para a analo
gia da providncia. Os filhos, sem sua agncia consciente, esto envolvidos nas
desastrosas consequncias dos pecados de seus pais. Sofi-em porque seus pais
eram criminosos; e apelar, com base na injustia, para-a primeira constituio
atravs da qual todos os homens experimentam os danos resultantes da queda
de seu primeiro pai no pecado impugnar a justia de Deus em Seus trados
ordinrios e reconhecidos com os homens.
E verdade qu alguns telogos arminianos afirmam que Ado era uma
pessoa pbhca e um representante legal; e que essa linguagem tomada em si
mesma implicaria no levarem em conta que ele fora simplesmente uma cabe
a patema. No entanto, duas consideraes mostram claramente que, no obs
tante estes termos pelos quais parecem qualificar a liderana meramente pa
tema do primeiro homem, o que eles realmente mantm apenas uma lideran
a patema. A primeira sua indisposio de admitir que a raa teve uma pro
vao prpria em Ado que terminou em sua queda nO pecado. A segunda
sua negao de que a posteridade de Ado, em qualquer sentido, cometeu seu
primeiro pecado e por essa razo culpvel com sua culpa. Estes fatos provam
que eles no sustentam, mas, ao contrrio negam, o carter estritamente repre
sentativo do primeiro homem. Porque, se ele fora no apenas uma cabea
patema e um curador, mas, acima e alm dela, um representante legal da raa,
teriam tido sua provao nele e, em concordncia com o princpio essencial de
representao, seria considerado como havendo realizado legal e constmtiva-
mente seu ato de cometer o primeiro pecado e como sendo por isso respons
vel pela culpa deles. Obteremos uma concepo precisa da doutrina evangli
ca arminiana concemente liderana de Ado, comparando-a com a calvinista.
O anniniano evanglico mantm que, quando Deus criou Ado como cabea
patema, no mesmo ato e em virtude dele, Ele o criou como cabea federal. Ao
vir a ser o primeiro pai, necessariamente, se tomou o representante da humani
dade. S quando ele veio a ser, e porque veio, a ser pai, que se tomou repre
sentante. O calvinista mantm que, aps Deus haver criado Ado como cabe
a patema, por livre determinao de Sua vontade, o designou cabea federal
e representante legal, e ento entrou com ele em aliana de vida, retendo a
justificao para si e sua posteridade como seus constituintes sob sua perfeita
obedincia durante um limitado tempo de prova. Num caso, ele foi criado cabe
a federal porque foi criado cabea patema, a relao representativa no sen
do mais do que estar envolvido na patema. No outro, ele no foi criado cabea
federal e representativa, mas, por um ato livre do qual seu Criador poderia
haver se abstido, foi designado e constitudo o portador daquele ofcio transcen
dentemente confivel. bvio que, segundo a teologia evanglica arminiana,
em nenhum outro sentido foi Ado a cabea federal e o representante legal,
seno como a cabea patema da raa humana. A relao que sustinha era a de
mero senhorio patemo com tais responsabilidades e consequncias como ela
naturalmente envolve. Por conseguinte, tentarei mostrar que tal relao no
suportar a fora que lhe impuseram.
Primeiro, os prprios telogos evanglicos arminianos, como j vimos, re
conhecem explicitamente o fato de que a visitao sobre a raa das amargas
consequncias do pecado de Ado, meramente em virtude de sua relao com
ele como cabea patema, no pode ser conciliada com nossas concepes de
justia divina. Considerada em si mesma, tal constituio teria sido injusta. Para
que fosse adotado com parte do esquema divino de govemo, era necessrio
que sua injustia intrnseca fosse destmda por uma conexo extrnseca com
um propsito de redeno, em consequncia da qual o dano feito pela queda
fosse amplamente reparado. Tomada em si mesma, pois, a liderana patema
de Ado, como de antemo se sabia resultar na queda da raa, confessada
pelos prprios evanglicos arminianos como sendo impossvel de se harmonizar
com ajustia. Mas, como nestas observaes j se mostrou, sua conexo com
o propsito redentor no abranda esta dificuldade. Ela no vindicada da acu
sao de injustia inerente por sua associao com o propsito de Deus de
prover redeno. Se, pois, segundo a admisso de seus advogados, a constitui
o pela qual Ado foi feito a cabea patema da raa foi intrinsecamente injus
ta, impossvel, por um apelo a ela, estabelecer ajustia de Deus em infligir-
lhes os resultados do pecado dele. A dificuldade oriunda de nossa intuio de
justia, em vez de sanada, agravada. Um procedimento confessado de haver
sido injusto vindicado por uma constituio injusta na qual ele se originou.
Sendo os prprios arminianos juizes, a mera liderana patema de Ado no
suportar o peso que lhe imposto.
Segundo, uma das curiosas inconsistncias dos doutores evanglicos
arminianos que, havendo reconhecido a injustia da constituio que envolve
a raa na responsabilidade pelo pecado de Ado, sua cabea patema, concebi
da parte do propsito de Deus de redimi-los, procedem ilustrando a justia
daquela constituio pela citao do caso anlogo da relao patema ordinria
e suas consequncias sobre os filhos. Afirmam que ela a um e ao mesmo
tempo intrinsecamente injusta e intrinsecamente justa. Os mais equilibrados
expoentes do sistema evanglico arminiano mantm que os so&imentos acar
retados posteridade de Ado, por seu pecado, em sua natureza so penais.
No so meras calamidades; so punies. Morte temporal, morte espiritual,
possibilidade de morte etema - estes, afirmam com razo, no devem ser con
siderados como simplesmente nosso infortnio. So, em algum sentido, os re
sultados de nossa prpria falha - de algum modo, os merecemos. As declara
es de cunho pelagiano de escritores tais como Miner Raymond, que repelem
este ponto de vista, no podem, por uma cndida crtica, ser consideradas como
representativas do arminianismo evanglico mesmo em sua atual atitude. Se o
so, ento o sistema de Wesley, Fletcher e Watson; o destes est muito longe
daquele sistema. -
Ora, um princpio fundamental do govemo moral de Deus que ningum,
seno o culpado, deve ser tido como passvel de punio. Antes que algum
possa ser justamente punido deve-se provar que o mesmo no cometeu ne
nhum ato injusto, ou o autor culpvel de alguma disposio errnea inerente
nele. Antes que o mesmo possa participar da punio de outro, teria antes que
participar da culpa do outro; em algum sentido, deve ser justamente tido como
particeps criminis. Este um princpio da lei humana, e nesse sentido ele
reflete o divino. Em que sentido, pois, os filhos agora so participantes dos atos
de seus pais? So pessoas diferentes deles, e por isso sua personahdade no
pode ser considerada como que imergida na de seus pais. Os atos em razo dos
quais sofrem poderiam ter sido cometidos antes que nascessem. Por isso no
podem haver-se associado conscientemente sua realizao. Seus pais no
so, estritamente falando, seus representantes legais, de modo que seus atos,
embora no sejam conscientes e subjetivos, contudo seriam os atos legais, re
presentativos e supostos de seus filhos. Estas suposies exaurem as possibili
dades do caso, e como nenhuma delas procedente, segue-se que os filhos no
participam da culpa de seus pais, e por isso no podem ser justamente punidos
por ela. Sofrem em razo dos malfeitos de seus pais. Esse fato anunciado no
Declogo e fartamente estabelecido pelo curso ordinrio da providncia; e
vista dele as responsabilidades dos pais so vistas como sendo nada menos que
tremendas. Mas tais sofrimentos no constituem punies; so calamidades,
exceto em casos nos quais os filhos imitam a perversidade de seus pais, e
assim, por seus prprios atos, cnscios e voluntrios, fazem da culpa dos pais
suas prprias culpas. Quando incorrem em culpa, merecem a punio. At
ento, seus sofrimentos no so penais. Os sofrimentos de uma criancinha, em
seu bero, no podem ser considerados como aplicaes penais pelos pecados
de seus pais imediatos.
Esta importante distino entre punio e calamidade distintamente
asseverada por Deus mesmo em Sua Palavra. Ele ordenou a Moiss que incor
porasse esta proviso em seu cdigo; Os pais no sero mortos em lugar dos
filhos, nem os filhos em lugar de seus pais; cada qual ser morto por seu peca
do (Dt 24.16). Por conseguinte, somos informados que, quando Amazias, filho
de J osias, rei de J ud subiu ao trono, ele fez morrer os que haviam assassinado
seu pai, porm, lembrando-se da lei divina, no infligiu sobre seus filhos a mes
ma condenao. O registro como segue: Uma vez confirmado o reino em
sua mo, matou seus servos que haviam assassinado o rei, seu pai. Porm, os
filhos dos assassinos no matou, segundo est escrito no livro da lei de Moiss,
no qual o SENHOR deu ordem, dizendo: Os pais no sero mortos por causa
dos filhos, nem os filhos por causa dos pais; cada qual ser morto por seu
prprio pecado (2Rs 14.5,6). O mesmo princpio de procedimento ratificado
no captulo 18 de Ezequiel: Que tendes vs, vs que, acerca da terra de Israel,
proferis este provrbio, dizendo: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos
filhos que se embotaram. To certo como eu vivo, diz o SENHOR Deus,
jamais direis este provrbio em Israel. Eis que todas as almas so minhas;
como a alma do pai, tambm a alma do filho minha; a alma que pecar, essa
morrer (w. 2-4). Se um homem justo, prossegue o Senhor pela boca do
profeta, gera um filho que pratica perversidade, o filho levar sua prpria
iniqidade; seguramente morrer. Se um homem perverso tiver um filho que
age de modo justo, ele no levar a iniqidade de seu pai; seguramente viver.
Dizeis: O caminho do Senhor no reto. Ouvi agora, casa de Israel; Meu
caminho no reto? Porventura no so vossos caminhos perversos? Aqui se
assevera a equidade da administrao divina, porque ela procede do princpio
de que cada homem premiado ou punido por sua prpria conduta. Ningum
sofi^e penalidade por causa dos pecados de seus pais. Seus dentes no so
embotados porque seu pai comeu uvas verdes, mas so embotados porque ele
mesmo comeu uvas verdes.
A concluso deste argumento que, se um princpio do govemo divino de
que os filhos no so tratados retributiva e punitivamente pelos pecados de
seus pais, segue-se que os filhos de Ado no poderiam ser justamente punidos
pelo pecado dele, sob a suposio de que ele era meramente sua cabea pater
na. Ou ento desistiramos da alegada analogia entre a relao de Ado com
sua posteridade e a relao dos pais ordinrios com seus filhos, ou, mantendo
tal analogia, acusaramos a Deus de injusto afastamento dos princpios de Seu
govemo moral, em punir os filhos de Ado, pelo pecado de algum que foi
simplesmente uma cabea patema. Ningum que tema a Deus pode hesitar na
escolha entre estas altemativas. Ele se v forado a concluir que, como os
filhos de Ado so punidos pelo pecado dele, ento ele no poderia ter sido
meramente uma cabea patema. Ele teria mantido para com eles outra relao
bem diferente. Naturalmente, este argumento no teria nenhuma fora ante
aquele que adere analogia e ao mesmo tempo nega o carter penal dos sofii-
mentos herdados dos homens. Mas, como o arminiano evanglico da antiga
escola no pelagiano, este exerce uma poderosa tendncia sobre sua posio.
Entenda-se distintamente que, ao contender contra o ponto de vista de que
os filhos so tratados punitivamente pelos pecados de seus pais, no se preten
de dizer que seus sofrimentos, em nenhum sentido, so penais. No conceb
vel que, sob um govemo perfeitamente justo, algum agente moral pudesse so
frer a menos que seu sofrimento seja no primeiro caso, em algum sentido,
penal. Os homens no so punidos pelos pecados de seus pais imediatos, por
mais que se sofra por eles; mas so punidos pelo pecado de Ado, e da a
concluso ser que ele teria sido mais que mero pai. Quanto queles escritores
arminianos que ousadamente assumem a infiel posio de que ningum puni
do pelo pecado de Ado, suficiente insistir na pergunta; Como, pois, sob o
govemo de um Deus justo, os homens nascem absolutamente para sofrer?
Como sucede que-as criancinhas sofram? Ainda quando se assuma que aque
las criancinhas que so regeneradas e morrem na infncia so, de alguma ma
neira inexplicvel, disciplinadas, por meio do sofrimento, para a glria, o que
vem a ser no caso dos que vivem at a idade adulta e morrem sem a regenera
o, sofrem na infncia, sofrem na idade adulta e sofrem no infemo para todo
0 sempre? Porventura seus sofrimentos na infncia eram de carter discipli
nar? Dizer que o sofrimento natural, isto , que o resultado legtimo de uma
constituio original e natural, o mesmo que impugnar da mesma forma a
justia e a benevolncia de Deus. Os sofnmentos de todos os homens parti
lham de um carter penal at que sejam, pela graa, feitos filhos espirituais de
Deus e justificados mediante os mritos do Substituto expiatrio dos pecado
res. A punio, pois, se converte em disciplina - o J uiz cede caminho ao Pai.
Mas, como o argumento no dirigido aos pelagianos e cticos, e sim aos que
professam ser evanglicos, j no h necessidade de dizer algo mais sobre este
ponto particular.
Terceiro, a teoria de que Ado foi simplesmente cabea patema da huma
nidade, s responsvel pelas consequncias que dizem respeito queles que
tm relao com ela, faz-se necessrio afirmar que a culpa e cormpo se
derivaram dele para eles por propagao afravs do canal genitivo. O princpio
de derivao que igual gera igual. H dificuldades insuperveis no caminho
dessa doutrina. Em primeiro lugar, impossvel provar que a culpa legal e qua
lidades morais so transmitidas por propagao de pai para filho. A teoria en
volve a doutrina que no suscetvel de prova. Por conseguinte, inadequada
por conta da relao entre a culpabilidade legal e o estado moral dos descen
dentes de Ado, de um lado, e seu ato pecaminoso, do outro. Em segundo lugar,
caso se admita a suposio da propagao, no se pode fomecer nenhuma
prova de sua equidade. Em que ela se fundou? Por que Ado propagou uma
prognie culposa e cormpta? Porventura os dentes de seus filhos foram embo
tados s porque ele, como seu pai, comeu uvas verdes? A alma que pecar, essa
morrer. Mas, segundo os arminianos, as criancinhas no poderiam haver co
metido o ato pecaminoso de Ado, e no podem haver pecado conscientemen
te. Todavia, admite-se que nascem, por virtude de sua relao com seu primei
ro pai, culpadas e depravadas, e concretamente sofrem e morrem. Seus dentes
so embotados, porm no comeram uvas verdes. Em terceiro lugar, se a teo
ria da propagao for verdadeira, como vem a suceder que os pecados de
Ado no acarretem malficas consequncias sua posteridade? Admite-se
que so afetados s por seu primeiro pecado. Como se explicaria tal limitao?
Com Toms de Aquino se diria que somente o primeiro pecado corrompe a
natureza, e, ao contrrio, todos os subsequentes pecados-de Ado e de toda
sua posteridade, somente a pessoa? Isto seria um apelo teoria da Identidade
Numrica da natureza em Ado e seus descendentes, e tal teoria o arminiano
evanglico rejeita; e, alm disso, ele admite a responsabilidade pessoal dos
homens pela queda de Ado. Portanto, essa explanao no responder. Dir-
se-ia que, embora a natureza cada seja propagada e sem a ao divina especi
al a abrandar as consequncias de outros pecados de Ado, e no o primeiro,
aprouve a Deus limitar a imputao da culpa ao primeiro pecado? A resposta
seria que a suposio, sobre a mera teoria da propagao, inadmissvel. Por
que, onde quer que haja pecado, ele envolve culpa, e a no imputao da culpa,
sob um govemo justo, seria impossvel sem se fazer expiao por ele aps
haver sido cometido. Sobre esta teoria, seria to ilegtimo presumir a no impu
tao da culpa de outros pecados, do que o primeiro culpa propagada e
natureza cormpta, quanto presumir a no imputao da culpa de outros peca
dos do que seu primeiro a Ado pessoalmente. Dir-se-ia que a limitao da
culpa imputada ao primeiro pecado deva referir-se constituio federal? A
resposta seria que a explanao seria emprestada da teoria da representao
estritamente legal, diferente da e super-adicionada representao patema, o
que rejeitado pelo arminiano evanglico. Portanto, para ele este apelo seria
incompetente. Em quarto lugar, se a teoria da propagao fosse verdadeira, se
seguiria que Ado, quando regenerado, teria gerado filhos regenerados. Mas
tal posio no mantida nem mesmo por seus advogados. Se para remover
esta dificuldade se tome a base de que a natureza propagada segundo o tipo
original e que pecaminoso, a resposta , como sugerida por Thomwell, que o
tipo original, isto , no primeiro caso, era santo, e uma natureza santa deve por
isso ser propagada.
Quarto, a teoria da mera supremacia patema de Ado no pode ajustar-se
bem analogia, claramente ensinada na Escritura, entre o primeiro Ado e o
segundo. Declara-se que o primeiro era uma figura ou tipo do segundo. No
que ele fosse, observa J ohn Owen de modo profundo, um tipo institudo,
ordenado somente para tal fim e propsito, mas somente no que era, e no que
fizera, com o que seguiu da, ela foi uma semelhana entre ele e J esus Cris
to.' O significado que o princpio sobre o qual o primeiro Ado se relaciona
va com sua posteridade o mesmo que o baseado na relao do segundo com
sua semente - ambos agiam em concordncia com o princpio da representa
o. Como a condenao passou para a posteridade de Ado em razo de sua
desobedincia, assim a justificao passou para a posteridade de Cristo em
razo de Sua obedincia. Isto bvio e adnitido por ambas as partes a esta
questo. Ora, se a condenao sobreveio semente de Ado porque ele, como
seu pai, pecou, se seguiria que a justificao sobreveio semente de Cristo
porque Ele, como seu pai, obedeceu. O princpio seria o mesmo em ambos os
casos, ou a analogia destmda. Foi a supremacia patema que, no caso de
Ado, serviu de base para a justia da condenao? Assim seria a supremacia
patema que, no caso de Cristo, serviu de base para a justia da justificao.
Mas, nem o calvinista nem o arminiano assumem esse ponto de vista da justifi
cao. Ambos mantm que, enquanto verdade que o povo de Cristo nasce
dele por meio de Seu Esprito, e assim a santidade ies comunicada, tambm
verdade que a justificao se deriva dele de outro modo. Ele no assegurou a
justificao como uma mera cabea patema, e sim como um representante e
substituto na lei. Mas se Cristo era, estritamente falando, um representante
legal, e no meramente uma cabea patema, assim Ado teria sido, ou a analo
gia entre eles cai por terra.
Alm do mais, caso se contenda - como faz Watson - que, como Ado era
uma cabea patema, assim Cristo a cabea espiritual - como o primeiro foi
um pai natural, assim o segundo um pai espiritual, se seguiria da analogia que
a justificao s pode fluir de Cristo para Seus filhos espirituais. E como os
arminianos evanglicos afirmam que nem todos os homens so regenerados, e,
portanto, filhos espirituais de Cristo, a justificao no poderia ser assegurada a
todos os homens. E assim so reduzidos a autocontradio. Se negam que
todos os homens so filhos espirituais de Cristo, negam que a justificao foi
assegurada a todos os homens, e assim admitem a doutrina calvinista da expi
ao particular. Se afirmam que todos os homens so filhos espirituais de Cris
to, precisamente como todos os homens so naturalmente filhos de Ado, ne
gam sua prpria doutrina da necessidade de novo nascimento, sua prpria ad
misso de que todos os homens realmente no so renascidos, bem como o
indubitvel testemunho da Escritura. Dizer que os pagos so todos eles rege
nerados confiindir a Bblia e tambm o prprio fato. bvio que a doutrina
arminiana da supremacia patema de Ado no se harmonizar com os fatos, no
caso de Cristo, e por isso no pode ajustar-se ao relato bblico da analogia entre
o primeiro e o segundo Ado.
Quinto, a considerao decisiva que, na teoria evanglica arminiana, nem
Ado e nem seus descendentes poderiam jamais ter sido justificados. Aqui no
se pretende negar que, se a Deus aprouvesse fazer aliana com Ado como
um indivduo, parte de uma relao representativa com sua posteridade, na
qual Ele lhe prometeu vida, sob a condio de perfeita obedincia, por um
tempo limitado de prova, ele poderia ter alcanado a justificao. Nem im
possvel presumir que Deus poderia, caso Lhe aprouvesse, haver feito uma
aliana similar com cada indivduo de sua posteridade, em ujo caso cada um
teria permanecido firme e teria tido a oportunidade de assegurar a justificao.
Em nenhuma dessas suposies, o princpio de representao teria sido exclu
do, e empregado o da provao individual. A Deus no aprouve adotar este
mtodo de tratar com Ado e seus descendentes. Ele ajuntou todos os indivdu
os da raa para a unidade no primeiro homem designado como sua cabea
federal e representante legal, os envolveu com ele numa provao comum e
prometeu a ele e a eles, nele, a justificao sob a condio de sua perfeita
obedincia por um perodo especfico e definido. Caso Ele presumisse que ne
nhum desses mtodos de procedimento fosse empregado em relao ao pri
meiro homem e seus descendentes, se concederia a impossibilidade de justifi
cao. Se um arranjo pactuai especial no limitasse o tempo de obedincia, a
mera demanda, no modificada, da mera lei teria entrado m vigor. Necessari
amente teria resultado a consequncia de que nenhum ponto, na infindvel
existncia do sujeito da lei poderia haver alcanado em que ele pudesse haver
comparecido diante de Deus, dizendo: Eu consumei a obedincia que me foi
assinalada, e rogo por meu galardo. A resposta a tal reivindicao, fosse ela
pressuposta, inevitavelmente seria: Tens ainda diante de ti uma imortalidade
provinda da obedincia, com a possibilidade de queda. Nenhuma justificao,
no sentido prprio e bblico do termo, pode ser concebida como possvel, exceto
sobre a base de uma completa obedincia; e como nenhuma obedincia pode
ser completada a menos que haja uma limitao definida do tempo em que ela
deva ser oferecida, tuna teoria que desobriga do relato tal limitao falha em
fazer proviso para a possibilidade da justificao. Ora, a teoria evanglica
arminiana aberta a esta objeo fatal. Ela no faz meno de uma limitao
do tempo de obedincia mesmo com respeito a Ado pessoalmente considera
do, e nega que seus descendentes tivessem nele uma provao legal. Suponha-
se, pois - e a suposio legitimada pela doutrina de uma mera permisso da
queda que Ado houvesse permanecido em integridade e houvesse perma
necido em integridade at agora, como ele poderia haver sido justificado? Obe
dincia perptua com sua contingncia acompanhante de queda seria seu de
ver ainda como era seu dever a princpio. Naturalmente, tambm no haveria a
justificao de sua posteridade numa cabea no justificada. Dizer que sua
retido, embora incompleta e defectvel, poderia ser-lhes imputada, ou mani
festar-se para seu benefcio, estaria muito longe de dizer que seriam justifica
dos por sua conta. Como isso no poderia ser a base de sua justificao, nem
poderia ser da deles.
Esta considerao especialmente iluminada pela luz da analogia bblica
entre Cristo e Ado. O tempo da obedincia de Cristo foi limitado. Ele declarou
que tinha doze horas para caminhar e nelas faria as obras daquele que o envi
ara, enquanto fosse dia; a noite estava chegando, quando ningum poderia tra
balhar. Por conseguinte, quando Ele completou Sua obedincia, exclamou triun
fantemente em meio s agonias da morte: Est consumado! Portanto, Ele
no s foi justificado da culpa oriunda das iniquidades de seu povo, a qual
voluntariamente assumiu e as imputou a Si e as levou sobre Si, mas Sua justia
consumada pde ser imputada a Sua semente e de constituir a base da justifi
cao deles. E demasiadamente bvio a urgente necessidade de que, se o caso
de Ado foi paralelo ao de Cristo, o tempo de sua obedincia probatria teria
sido limitado para condicionar a possibilidade de sua justificao e a de sua
semente. A teoria evanglica arminiana no contm tal elemento, e por isso
sucumbe notavelmente.
As formas nas quais os telogos evanglicos arminianos tentam vindicar a
justia de Deus na constituio por virtude da qual as consequncias do primei
ro pecado de Ado recaem sobre sua raa tm sido assim sujeitadas a exame
e sua insuficincia tem-se exibido.
No momento, a questo : Qual, segundo a concepo calvinista, o mto
do bblico de conciliar a implicao da raa nas consequncias do primeiro
pecado de Ado com ajustia de Deus? E tenha-se em mente que esta questo
subordinada ltima que est sob considerao - a saber, se as doutrinas
calvinistas da eleio e reprovao so, como alegam, inconsistentes com a
justia divina.
Ambas as partes, para a questo ora em pauta, admitem a existncia de
uma aliana admica: concede-se alguma sorte de transao federal. A doutri
na calvinista envolve estes elementos: que, sob a aliana das obras. Deus de
signou Ado como representante legal de sua posteridade; que, na lei, ele e eles
eram unos; que os atos dele eram legal e representativamente atos deles, sob o
princpio de que o que algum faz por meio de um representante ele mesmo o
faz; que a justificao, isto , a confirmao em santidade e felicidade, foi
prometida a Ado e sua posteridade sob a condio de sua perfeita obedin
cia por um tempo limitado, e a morte foi ameaada no caso de desobedincia;
e que, como consequncia de tudo, esta humanidade teve em Ado sua prova
o legal, de modo que, se ele permanecesse de p, e fosse justificado, eles
teriam permanecido e justificado nele, e, como ele caiu e foi condenado, tam
bm caram nele e foram condenados. Em apoio desta doutrina, submetem-se
as seguintes consideraes:
Primeira, uma vez que os arminianos evanglicos admitem o fato de uma
aliana com Ado, a qual inclua sua posteridade, de modo que fossem envolvi
dos nas consequncias pertinentes ao seu primeiro pecado, segue-se que, como
j se mostrou, se a supremacia patema implicasse apenas responsabilidades
federais, como bem se sabe que contm, natural e necessariamente no teria, e
nem poderia ter, consistentemente com a justia a relao entre o primeiro
homem e seus descendentes, a qual fosse a base de sua condenao judicial e
sofiimentos penais, tal relao teria sido uma s subsistindo entre ele, como
representante estritamente legal e eles como seus constituintes legais. Somen
te esta a outra altemativa possivelmente admissvel. O princpio federal con
cedido exclui a teoria de uma identidade numrica entre Ado e sua posterida
de. Sobre tal teoria, uma relao federal teria sido suprflua. Como cada ho
mem que veio existncia individual seria responsvel, no pelo pecado de
Ado imputado a ele, e sim por um pecado subjetivamente e, portanto, estrita e
propriamente seu. Isto equivaleria finstrar o paralelismo asseverado por Paulo
entre Ado e Cristo. Como a identidade numrica se baseia na natureza, a
analogia demandaria a identidade de todos os homens com Cristo, tanto quanto
com Ado. A natureza humana obedecida em Cristo como desobedecida em
Ado. Como o pecado da natureza lhe imputado, de um lado, assim do outro
seria sua justia. Como todos os homens so assim justamente condenados,
assim todos os homens com igual justia seriam justificados. Mas absurdo
dizer que a natureza humana, isto , todos os homens, operou subjetivamente
justia em Cristo; e seria quase to absurdo dizer que sua semente lhe obede
ceu subjetivamente. bvio que a justia de Cristo imputada sobre um prin
cpio totalmente diferente. Assim, para manter a analogia, seria o pecado de
Ado. evidente que a teoria da identidade numrica inconsistente com o
princpio federal. O mesmo procede quanto hiptese de uma existncia ante
rior criao do mundo da qual cada ser humano caiu de um estado de santida
de por seu prprio pecado individual. Se adotarmos a suposio de uma aliana
entre Deus e Ado, seria como se nos confinssemos a uma eleio entre a
doutrina da supremacia patema e a da estrita representao legal.
Segunda, a analogia entre Cristo e Ado prova que nosso primeiro pai teria
sido o representante legal de sua semente. A relao que ele sustinha com sua
posteridade, fundamentando a implicao deles no ato dele, teria sido, quanto
ao princpio envolvido, como aquele que Cristo mantm com Sua semente; de
outro modo, a analogia seria destruda. Ora, porventura Cristo foi um represen
tante legal de Seu povo?
Os animais que eram sacrificados sob a antiga dispensao foram substitu
tos legais pelas pessoas culpadas por quem eram oferecidos, isto , representa
vam legalmente os adoradores que os apresentavam. Tipificavam Cristo o Cor
deiro de Deus que foi oferecido em sacrifcio para satisfazer a justia divina
pelos pecadores. Certamente a relao representativa e patema que aqui
est em pauta. Em Glatas, Paulo declara: Cristo nos resgatou da maldio da
lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar-(3.13). Em2 Corntios, ele
enuncia a mesma grande verdade da substituio legal: Aquele que no co
nheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos feitos justi
a de Deus (5.21). Pedro expressa claramente o mesmo fato: Carregando
ele mesmo emrseu corpo, sobre o madeiro, nossos pecados, para que ns,
mortos para os pecados, vivamos para a justia; por suas chagas fostes sara
dos (IPe 2.24). desnecessrio insistir na considerao de que estas afirma
es apostlicas no poderiam ter sido verdadeiras quanto a Cristo como cabe
a patema, porm so verdadeiras quanto a Ele como representante legal.
Deveras se admite que elas so vlidas quanto a Ele como representante legal.
Em Glatas, Paulo afirma: Estou cmcificado com Cristo (2.19). O principal
sentido em que estas palavras devam ser tomadas o representativo. Ele dis
cursa, naquela passagem, a doutrina da justificao, e no da santificao.
Da ele no poderia simplesmente dizer Nego-me a mim mesmo juntamente
com Cristo. E verdade que aquele que j morreu federal e representativamen
te com Cristo quanto culpa do pecado tambm viver com Ele quanto a
morrer mais e mais para o poder deste, e Paulo assevera essa verdade; mas,
nas palavras citadas, se consideradas como tendo conexo com o que so
usadas, ento o apstolo faz referncia relao representativa. Em 2 Corntios,
o mesmo apstolo diz: Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando ns isto:
um morreu por todos; logo, todos morreram (5.14). Pois essa a verdadeira e
ora geralmente admitida traduo das palavras: ento todos foram mortos.
Como poderiam todos morrer em um s a no ser representativamente? Miriades
de crentes morreram e mirades no nasceram at depois de Cristo haver
morrido. O grande fato aqui afirmado que a morte de um representante
legal e construtivamente a morte daqueles a quem Ele representava. Portanto,
os que assim morreram com Cristo morreram sob a sentena de uma lei
condenatria, isto , morreram judicialmente, e assim no podem justamente
morrer outra vez dessa maneira; e, havendo assim morrido, as dificuldades
legais que jaziam na vereda da aceitvel obedincia a Deus so removidas, e os
motivos para uma vida de santidade so impressivamente aplicados. Paulo diz
outra vez: Se ressuscitastes com Cristo (Cl 3.1). Se os crentes morreram
representativamente com Cristo, com Ele ressuscitaram representativamente.
H tambm uma ressurreio espiritual, mas houve uma federal, como haver
uma corporal. E se morreram e ressuscitaram representativamente com Ele,
com Ele foram representativamente justificados, quando Deus, o Pai, ressusci
tando-o dentre os mortos, com base na justia distributiva, o absolveu de toda
culpa imputada, formalmente aprovou Sua justia e publicou ao universo Seu
merecimento do galardo estipulado pela aliana - a vida etema de Sua semente.
Mas se Cristo era o representante legal de Sua semente, assim Ado teria
sido da sua. A passagem que estabelece isso se encontra no captulo 5 de
Romanos, do versculo 12 at o final. Ali a relao da desobedincia de Ado
para a condenao e a morte de sua posteridade declarada ser anloga que
la da obedincia de Cristo para a justificao e vida de Sua semente. Cristo,
porm, em obedincia redentiva lei divina agiu como representante legal;
assim, consequentemente, fez Ado, ao cometer seu ato de desobedincia.
Segue-se que, se Ado permanecesse ntegro durante seu tempo de prova e
fosse justificado, toda sua posteridade teria sido, representativamente, justificada
nele - isto , pela sentena divina teria sido ordenada para a confirmao em
santidade e felicidade. Nesse caso, sua justia teria sido imputada a seus des
cendentes, justamente como a justia de Cristo agora imputada a Seu povo.
O nascimento natural teria designado as partes sobre as quais seu mrito teria
terminado, como agora o nascimento espiritual indica as partes sobre as quais o
mrito de Cristo entra em vigor. Ado, porm, caiu, e sua culpa imputada a
sua semente. Em vez de obterem a justificao nele, caram com ele em con
denao. Nestes aspectos, os casos do primeiro e do segundo Ado so para
lelos. 0 princpio da estrita representao federal que qualifica o carter de
cada caso.
Terceiro, se estamos absolutamente qualificados, no tocante a esta mat
ria, a apelar para o curso ordinrio da providncia e o govemo geral dos ho
mens, devemos recorrer no relao patema, e sim a representativa. Nunca
julgamos que uma criana, estritamente falando, bem merece ou mal merece
em decorrncia dos atos de seu pai. Se seu pai tem perpetrado um crime, muito
embora sintamos que seu filho sofre justamente em consequncia dele, no o
pronunciamos culpvel. Como em nenhum sentido ele praticou o ato, tambm
em nenhum sentido digno de censura. Se porventura algum cometeu homi
cdio, fransfere vergonha e difamao a seu filho, quem diria que este fosse
culpado do crime de seu pai? Se o fosse, ento mereceria ser enforcado. Toda
via, esse no o critrio nem o costume da humanidade. Mas, se algum for o
representante, o procurador, o agente de oufro, o caso diferente. H uma
identidade legal entre os dois, de modo que os atos de um so, por afinidade, os
atos do outro. Esse o critrio geral dos homens. Se h alguma fora nessas
consideraes, devem continuar mostrando que os filhos de Ado no so cul
pados porque, como seu pai, eles pecaram; mas se ele fosse seu agente e seu
representante legal, devem ser considerados como dignos de censura pelo pe
cado dele. Agiram nele, no cnscia e subjetivamente, mas federal, legal e
representativamente.
Pode-se objetar a esta representao da grande e criticamente importante
doufrina do pecado herdado, de qe a relao patema rejeitada em razo de
e fratada como se no possusse nenhuma importncia. A isto se replica: em
primeiro lugar, admite-se que a relao patema como envolvendo a unio natu
ral entre Ado e seus descendentes se fimda na propagao da raa como uma
espcie, com todas as suas qualidades essenciais e inseparveis. A questo,
contudo, diferente se a fransmisso de qualidades no essenciais e separ
veis for explicada em concordncia com esta lei. O que est em pauta que,
mesmo que isso fosse concedido, a propagao de tais qualidades - a do peca
do, por exemplo - demandaria uma soluo antecedente no princpio de justia.
Por que o pecado seria transmitido de pai para filho, acarretando consequnci
as penais, uma questo que no pode ser legitimamente respondida simples
mente apelando para uma mera constituio natural. A deformidade seria um
infortnio, e no um crime. A naturalidade do pecado quando muito destmiria
seu aspecto punvel como o de um corpo disforme. A relao representativa
deve ser evocada em razo do carter legal de propagao, ainda quando se
admita que a propagao seja o canal da fransmisso do pecado. Toda a difi
culdade evitada pela transferncia do carter hereditrio do pecado para a
grande lei da representao federal. Em segundo lugar, admite-se que a rela
o patema fundada na propriedade da super-adicionada relao representati
va. Era justo que aquele que foi designado o curador e representante legal da
humanidade, assistido pelas imensurveis responsabilidades abarcadas nesse
oficio, fosse seu primeiro pai, detentor de todos os temos afetos que tal relao
sustentava. E era justo que Ado, como pai, fosse o representante, conquanto o
lao de sangue, o vnculo de raa, fomeceu o princpio sobre o qual ele e toda
sua descendncia, individualmente, fossem reunidos numa unidade legal. A
afirmao do caso que ora mantido nesta discusso precisamente este: a
relao patema serviu de base para a propriedade da relao representativa, e
a relao representativa serviu de base para a imputao de culpa.
Pode-se objetar ainda que a doutrina aqui ratificada excntrica, pela ra
zo de que o termo representante e seus cognatos no se encontram nem nas
Escrituras nem nos Padres de Westminster. Esta objeo no pode ser ofere
cida por aqueles doutores da escola evanglica arminiana que empregam a
fi^aseologia ora em disputa. Se ela fosse apresentada por outros daquela escola,
a resposta que h termos de articulada importncia usados por eles mesmos
que no se encontram nas Escrituras; por exemplo. Trindade, Graa Suficiente
e Expiao Universal. A objeo, portanto, como um argumento provaria de
mais e, consequentemente, seria sem validade. Se a objeo fosse alegada por
algum pertencente escola do calvinismo, a rplica seria: em primeiro lugar,
h termos empregados por calvinistas que no se encontram nas Escrituras;
por exemplo. Satisfao J ustia Divina, J ustia de Cristo, J ustia de Cristo
Imputada, Obedincia Vicria de Cristo, Expiao Particular, ou Definida, ou
Limitada, Vocao Eficaz e Perseverana dos Santos. As doutrinas significadas
por esses termos, porventura no se encontram nas Escrituras? Se no, o
calvinismo seria levado pelos ventos. Em segundo lugar, o fato de que o termo
representante, como aplicado a Ado, no se encontra nos Padres de
Westminster, de modo algum prova que a doutrina de seu carter representati
vo no esteja contida neles. Declara-se expressamente que ele foi uma pes
soa pblica no mesmo sentido em que se diz que Cristo imia pessoa pbli
ca. O Catecismo Maior reza assim: O pacto, sendo feito com Ado, como
um representante legal, no para si somente, mas para toda sua posteridade,
todo o gnero humano, descendendo dele por gerao ordinria, pecou nele e
caiu com ele naquela primeira transgresso." Falando de Cristo, o mesmo
formulrio reza: Tudo isso fez ele em sua capacidade representativa [como
pessoa pblica], como Cabea de sua Igreja.'^Isto significa que Cristo foi um
representante? O que o calvinista deve negar? Da mesma forma, deve-se ad
mitir que os doutores de Westminster tinham Ado como um representante. A
isto se deve adicionar que os termos Expiao Particular e seus sinnimos no
se encontram nos Padres de Westminster. Porventura a doutrina no est ali?
E merece observao que o termo representante no era do uso comum no
tempo em que a Assembleia se reunia, e da, provavelmente, sua ausncia dos
formulrios compostos por ela. Mas ele foi suficientemente usado pelos douto
res do perodo para mostrar que consideravam Ado como um representante.
O pecado de Ado, observa o Dr. J ohn Owen, foi e imputado a toda sua
11. Questo 22.
12. Questo 52.
posteridade. E a base disso que todos ns estvamos na mesma aliana com
aquele que era nossa cabea e representante nela.'^Ado, diz Thomas
Watson, sendo uma pessoa representativa, permanecendo firme, permanece
ramos firmes; e caindo, cairamos.*'*
Por fim, passamos agora questo: A constituio federal, envolvendo a
aplicao do princpio de representao legal para Ado e sua posteridade, e
implicando-os nas consequncias judiciais de seu primeiro pecado, era incon
sistente com a justia de Deus?
Podem-se formular as seguintes perguntas: Por que, se j se provou que as
doutrinas da eleio e reprovao foram reveladas nas Escrituras, deva-se
considerar a inquirio com respeito sua consistncia ou inconsistncia com
as perfeies de Deus? E por que, se a doutrina da representao federal nos
tambm enunciada na mesma autoridade sacra, deva-se tentar mostrar que
ela no inconsistente com a justia divina? Tudo o que Deus, em Sua santa
Palavra, declara haver feito ou faria, necessariamente, consistente com Seu
carter; por conseguinte, tais raciocnios so gratuitos e mais adequados a cau
sar dano do que o bem. Temos a importante opinio de Haldane, em seu admi
rvel comentrio sobre a Epstola aos Romanos, contra-esta sorte de argumen
to em relao ao tema ora em pauta. Isto, de bom grado se admite, eminen
temente verdadeiro e sbio, sob a suposio de que se tem provado, alm de
qualquer dvida racional, que uma doutrina se acha revelada nas Escrituras. A
posio da dogmtica racionalista do tipo wolfiano totalmente insustentvel, a
saber, que as doutrinas concedidas como parte de uma revelao supematural
necessitam de ser fortificadas por demonstrao racional. Basta dizer que so
introduzidas com a indisputvel autoridade do prefcio: Assim diz o Senhor.
No entanto, merece considerao que a questo real com frequncia , como
neste caso particular, se as doutrinas alegadas como sendo reveladas nas Es
crituras realmente so assim reveladas. Havendo certa diferena entre ho
mens piedosos e reverentes em sua interpretao das passagens aduzidas como
provas, consideraes morais e racionais, extradas dos ensinamentos da Es
critura e das leis fundamentais da crena da mente humana, so introduzidas,
de um lado ou do outro, para fortalecer ou enfi^uecer, no as afirmaes
divinas, e sim a alegada evidncia de que as doutrinas em questo se derivam
da palavra inspirada. por esta razo que se permitiu presente discusso a
extenso que ela assumiu; e caso uma mente piedosa receba algum alvio,
ainda que pouco, das dvidas quanto autoridade divina das doutrinas que esta
defende dos ataques, no ser totalmente em vo.
13. Works, Goolds Ed., vol. 5, On Justification, p. 169.
14. Select Works, Robert Carter and Brothers, p. 98.
1. Se Deus estabeleceu a constituio federal pela qual Ado foi designado
0 representante legal da raa, isso deve ser tido como justo; pois tudo quanto
Deus faz necessariamente justo. Este princpio foi afirmado pelo ilustre patri
arca quando pleiteava em prol de Sodoma: No far justia o J uiz de toda a
terra? (Gn 18.25). O mesmo grande princpio asseverado por Paulo no ter
ceiro captulo de Romanos, quando responde a objees contra a justificao
gratuita, e no nono captulo, quando responde a cavilaes contra a predestinao
soberana. Mas as Escrituras revelam o fato da constituio federal como uma
das designaes divinas. Portanto, ela no era inconsistente com a justia de
Deus.
2. No difcil de provar que a constituio federal, envolvendo o princpio
da representao federal, era benevolente. As limitaes assinaladas por uma
livre determinao da vontade divina a uma provao meramente legal - a
limitao da provao de todo aquele a quem se fomeceu ampla e ricamente
tudo para vencer a prova, aquele que, da natureza do caso, era suscetvel de
responsabilidades, as quais em sua plenitude ningum mais pudesse alcanar; a
limitao do tempo de obedincia que condicionava a fcil obteno da santida
de imortal e beno para cada indivduo da raa; e, talvez, a limitao do campo
de tentao - tais limitaes sobre a prova da humanidade, a qual, de outro
modo, sob a nua economia da lei fosse perptua para cada indivduo e prefigurada
para sempre pela terrvel contingncia de uma queda, certamente eram os pro
dutos de benevolncia. Mas tal constituio no teria sido benevolente fosse
ela injusta. Injustia feita s criaturas sob seu poder no poderia estar em har
monia com a bondade de seu Criador. No vale afirmar que a um e ao mesmo
tempo Ele agisse para com a raa humana com benevolncia e inconsistente
mente com a justia. Em contrapartida, se o arranjo representativo fosse incon
sistente com a justia, ele no poderia ter sido consistente com a benevolncia.
Necessariamente, os atributos de Deus seriam perfeitamente harmoniosos en
tre si tanto em sua natureza intrnseca quanto em seu exerccio concreto. Se,
pois, a economia federal fosse benevolente, ela no teria sido inconsistente
com a justia.
3. Pode-se alegar que ela era arbitrria e, portanto, no baseada na justia.
A isto se replica que, caso se possa mostrar que ela fora ditada pela sabedoria
e benevolncia, ento no se pode provar haver sido arbitrria; pois o que
arbitrrio libertino e no se fiinda em nenhuma razo suficiente. No se pode
evidenciar que a ordenao federal foi o resultado da mera vontade de Deus
procedendo sem qualquer respeito pelas consideraes racionais. Portanto, no
se pode provar haver sido inconsistente com a justia porque ela fosse arbitrria.
4. Houve a tentativa de convenc-la de incompatibilidade com a justia,
porque a humanidade que, alegar-se, foi representada em Ado e vinculada por
seu ato, no tinha voz, nem sufrgio, na adoo daquela medida de govemo
pela qual o princpio de representao foi aplicado a seu caso; ele lhes foi
imposto sem sua escolha, e, no entanto, seus destinos atemos poderiam ter sido
decididos por ele. Mas:
Primeiro, no se pode provar, ainda que isto seja verdadeiro, que a aplica
o do princpio de representao para com a raa, por seu divino Criador e
Govemante, era intrinsecamente injusta. Somos juizes incompetentes de todo o
caso. Deus infinitamente mais sbio do que ns. Seria supremamente teme
rrio e arrogante de nossa parte tentar decidir sobre qual princpio Ele escolhe
ra conduzir Seu govemo moral. Ao menos se pode presumir que Ele viu que
seria to justo aos homens tratar com eles reunidos em unidade moral na pes
soa de um representante plenamente qualificado, quanto tratar com cada indi
vduo como responsvel somente por sua prpria agncia subjetiva e cnscia.
No importa dizer que, quando Deus constituiu o primeiro homem o represen
tante de sua raa. Ele sabia antecipadamente que ele cairia e arrastaria consigo
seus descendentes a uma comum mina; pois se tal medida no fosse adotada.
Deus poderia ter previsto que cada indivduo da raa cairia por si mesmo, e
nesse caso as vantagens da relao representativa estariam ausentes. De modo
que, afinal, se chegaria a isto: Por que Deus criou o homem se Ele de modo
algum soubesse de antemo que ele pecaria? E como limitada inteligncia
humana ainda nunca se fomeceu uma resposta a essa indagao, assim tam
bm nunca se dar quela na presente esfera do pensamento. Basta saber que
foi Deus quem fez isso. Tudo o que importa saber que Ele justo, sbio e
ntegro.
Segundo, Deus infinitamente benevolente. Portanto, a aplicao raa
do princpio da representao era consistente com a benevolncia. Ele foi apli
cado ao homem enquanto inocente. No foi uma aplicao judicial. No havia
razo proveniente da relao do homem com Deus que pudesse haver ocasio
nado asperezaou rigor da parte de seu Criador. Se Ele amou o homem em sua
criao, impossvel conceber que Ele houvesse escolhido algum procedimen
to que tivesse prejudicado Seus interesses ou dirigido duramente seu destino.
Alis, impossvel dizer, sem blasfmia, que Deus pudesse tratar iniquamente
alguma de suas criaturas.
Terceiro, tomar como certo que a aplicao raa do princpio representa
tivo teria sido injusto, porquanto no tinham nenhum sulrgio em sua adoo,
manter que os sditos do govemo de Deus tm o direito de tomar parte em sua
administrao. Isto equivale a forar absurdamente a analogia do govemo hu
mano. O povo no soberano na administrao divina. Em nenhum sentido so
feitores no govemo. Eles no elegem o govemante. Se no o fossem, seriam
qualificados a eleger a Deus, antes que Ele pudesse ter o direito de govem-
los. O direito de Deus de governar absoluto e reside nele mesmo. Ele cria os
sditos de Seu govemo, e, portanto, respectivamente para suas prprias pes
soas como tambm para os interesses da propriedade do govemador. Ele lhes
deve. Ele um mero autocrata. E o govemo de uma vontade nica seria um
govemo muito melhor, se esse for perfeito - se for absolutamente livre do
prprio elemento de erro, injustia e equvoco. Portanto, a raa poderia, da
natureza do caso, no ter direito de exercer sufrgio com referncia a qualquer
aspecto do govemo divino, a menos que a Deus mesmo aprouvesse, com infi
nita condescendncia, conferir tal direito. No momento no vamos considerar
se isso era possvel. Certamente no era um fato, e essa considerao sufici
ente para determinar a questo em pauta. A raa poderia no possuir o direito
de sufrgio, e, consequentemente, no poderia ter havido nenhuma violao de
seus direitos por meio de uma aplicao a eles do princpio representativo.
Quarto, o mesmo curso de raciocnio pertinente objeo de que a raa
no teve sufrgio na seleo da pessoa que a representasse ~a raa no teve
nenhuma voz na designao de Ado para aquele oficio responsvel. Mas as
seguintes consideraes podem ser aduzidas a este ponto:
Em primeiro lugar. Deus era mais bem qualificado para ajuizar-Se da ques
to: quem seria o representante do que toda a raa human^poderia ter sido, na
suposio de que, pela antecipao de sua existncia material, pelo onipotente
poder de Deus, se concentraram numa gigantesca massa no jardim do den.
Ele infinitamente sbio e infinitamente benevolente.
Em segundo lugar, bvio que, na suposio da aplicao do princpio re
presentativo, Ado foi adaptado para ser o representante. Ele foi criado na
plena maturidade de seus poderes, no corpo e na alma, respectivamente. Fosse
algum outro homem designado futuro representante, teria sido designado a agir
ou em sua infncia ou em sua idade adulta. Se na infncia, a loucura da desig
nao teria sido transparente. Se na idade adulta, que garantia teria havido de
que ele no pecaria antes de atingir a maturidade? A loucura de tal designao
teria sido igualmente manifesta.
Alm do mais, Ado foi o primeiro homem, o pai de toda a raa. Quem,
pois, poderia ter sido to apropriado que viesse a ser o tutor de toda a raa? A
relao patema que ele sustinha com cada homem fundava-se na propriedade
de sua relao federal e representativa com cada homem. Como poderia al
gum mais na linha de descendente ter representado os que procederam dele?
A menos que, alis, suponhamos que a eleio terminasse no homem em seu
estado de inocncia. Mas no foi assim. Esta ltima suposio mencionada
pela razo de que, de alguma forma, soubssemos que os anjos eleitos em
algum sentido foram representados por Cristo. Nesse caso, como sua existn
cia teria pr-datado Sua encamao. Seus mritos teriam sido refletidos em
sua estabilidade; ou, melhor, sua estabilidade teria sido fundada em Sua futura
obedincia. Assim, bem sabemos, se deu realmente com os santos vetero-
testamentrios.
Demais, merece considerao o seguinte: as responsabilidades que pesa
vam sobre o primeiro homem, na suposio de que ele era um representante,
necessariamente teriam sido maiores do que aquelas que poderiam concentrar-
se em qualquer um de seus descendentes. Com nenhum outro homem poderia
toda a raa haver mantido a relao de posteridade. Somente ele poderia sentir
que toda a humanidade se destinara a ser sua prognie. As responsabilidades
do pai de toda a raa s poderiam repousar sobre ele; e se ele no pudesse
cumprir adequadamente as funes de representante sob um fardo to pesado
de responsabilidades, indubitvel que nenhum outro de seus descendentes o
poderia.
5. Se o princpio de representao for descartado sob a alegada base de
sua injustia, segue-se que sob nenhuma circunstncia ele poderia ser admiti
do. Injusto em um caso, seria injusto em todos. A representao dos pecadores
por Cristo seria, consequentemente, rejeitada como injusta. E ento, na suposi
o do pecado de toda a raa de indivduos, a mais remota esperana de sua
salvao seria excluda. Pois evidente que nenhum transgressor da lei divina
poderia ele mesmo livrar-se de sua penalidade; e igualmente bvio que nin
gum, labutando sob as incapacidades espirituais incorridas pelo pecado pode
ria recuperar-se de sua influncia. Mas, se fosse impossvel, pelo pecador, des
vencilhar-se das desastrosas consequncias de seu pecado, e o princpio de
representao, envolvendo substituio, fosse inadmissvel, cada pecador su
cumbiria sem esperana sob a presso de sua condenao. H apenas duas
suposies que poderiam fomecer um raio de esperana - ou que o pecador
pudesse livrar-se a si mesmo, ou que pudesse ser libertado por um substituto -
e ambas so excludas. A hiptese pelagiana, aqui, est fora de considerao
como no possuindo nenhuma sombra de apoio, seja nas Escrituras, seja nos
princpios da razo. Sem derramamento de sangue no h remisso. Expia
o ou morte etema: estas so as nicas altemativas para os transgressores de
uma lei infinita. A este raciocnio se podem oferecer diversas objees.
Antes de tudo, pode-se objetar que a representao que Deus conheceu de
antemo resultaria numa queda em pecado, e a representao que se destinava
a recuperar os homens dos desastrosos efeitos de uma queda est num dife
rente ponto em relao justia e igualmente em relao benevolncia. Mas
aqueles que insistem nesta objeo esquecem que o homem, na criao, foi
dotado com a liberdade da vontade e com fora amplamente suficiente para
refrear-se de pecar e permanecer em santidade. A objeo pode ser relevante
se a natureza do homem, como resultou da mo criadora de Deus, implicasse a
necessidade de uma queda. Mas isso contrrio ao fato. Se, pois, o represen
tante liouvesse mantido firme sua posio, sua posteridade teria facilmente
conquistado a confirmao em santidade e felicidade.
Essas objees ignoram tambm a importante considerao de que as con
firmadas santidade e felicidade da raa dependiam de uma obedincia de seu
representante a qual estava limitada quanto ao tempo. Houvera ele mantido
sua integridade durante o perodo especificado, designado na aliana de Deus,
estas inestimveis bnos teriam sido asseguradas para si mesmo e para a
sua posteridade.
Em contrapartida, no houvera existido a superadio de uma aliana
mera dispensao da lei, no poderia ter havido, da natureza do caso, nenhuma
justificao possvel nem para si nem para qualquer membro de sua raa. A
demanda da lei no modificada por um arranjo pactuai teria sido para a perp
tua obedincia como a condio de vida contnua. O requerimento teria sido;
Obedecei! E, enquanto obedecerdes, vivereis; se desobedecerdes, morrereis.
O perodo jamais poderia ter sido atingido quando o sujeito, sob a alegao de
obedincia consumada, fosse autorizado a esperar a confirmao de suas rela
es com Deus. A contingncia de uma queda teria continuado paralelamente
com sua existncia imortal.
Pode-se contestar que, enquanto isto procedente com respeito necessi
dade de uma aliana para fins de justificao, no era necessrio que o aspecto
da representao fosse incorporado na constituio federal. Poderia aprazer a
Deus ter entrado numa afiana separada com cada indivduo envolvendo tal
limitao no tempo de obedincia como a tomar possvel a justificao de cada
homem. Mas, tudo quanto se pode imaginar da possibilidade de tal arranjo, h
duas coisas que claramente mostram que este no um fato, e por isso
ocioso suscitar a questo. Em primeiro lugar, a universalidade do pecado origi
nal prova que cada membro da raa estava implcita na responsabilidade do
primeiro pecado de Ado, e que a complexidade de sua histria moral se deri
vou dele. No poderia ter havido uma aliana separada com cada indivduo.
Em segundo lugar, a Epstola aos Romanos estabelece a questo. Ela ensina
que 0 carter representativo de Ado era anlogo ao de Cristo.
evidente, do que j foi dito, que a humanidade, em seu primeiro progenitor
e representante legal, teve uma justa chance de atingir, sob fceis condies, a
confirmada vida de santidade e beno, o que os teria colocado para sempre
alm da possibilidade de queda.
Segundo, pode-se objetar que, no fora adotado o princpio de representa
o, e cada indivduo da raa no fora colocado sobre seu prprio p em rela
o lei divina, muitos poderiam ter permanecido firmes ~ mais do que real
mente so salvos pela expiao de Cristo. No difcil de mostrar que esta
uma suposio brutal.
Em primeiro lugar, o precedente dos anjos apostatados contra isto. Temos
razo de crer que o princpio da representao no se aplicava neste caso.
Cada um estava de p para a obedincia individual. Mas todos eles caram. Se
anjos caram, por que no os homens? E merece sria reflexo que, havendo
cado, permanecem assim. O princpio sobre o qual permaneceram original
mente relacionados com Deus parece que foi retido por ele na aplicao ao
caso deles. Nenhuma cabea e representao federal, at onde o sabemos,
lhes foram designadas em sua queda e condio arruinada. No temos pleno
conhecimento disto, mas estes fatos so sugestivos.
Em segundo lugar, o precedente de Ado contra a suposio. Com todas
as incalculveis responsabilidades postas sobre si, ele caiu. Em toda a maturi
dade de suas gloriosas faculdades e dotes, ele caiu. Que sombra de probabili
dade h que meros filhos tenham sido hbeis para resistir os resultados daquele
mestre de tentao que to irresistivelmente os seduziu? Pois os descendentes
de Ado no teriam nascido como ele foi criado. E mais que provvel que, se
cada um fosse mantido em sua prpria posio individual, cada um deles teria
cado.
Em terceiro lugar, cada descendente de Ado teria tido a influncia de seu
mau exemplo imposta sobre si. O princpio de imitao forte, e teria corrobo
rado a tentao do Diabo. Acrescido a esta influncia do primeiro homem teria
havido a de cada queda sucessiva em pecado, uma influncia reunindo novo
acrscimo e fora aumentada enquanto as geraes de homens se multiplicas
sem em nmero.
6. Pode-se objetar que, enquanto consistente com a justia que a justia
de outro seja imputada, no consistente com aquele atributo de que a culpa de
outro seja imputada; a justia requer que somente a culpa do prprio pecado
cnscio de algum lhe seja imputada. Se isto procede, se seguiria que a culpa
do primeiro pecado de Ado no poderia, consistentemente com a justia, ser
imputada sua posteridade;
Temos aqui a afirmao de um princpio ou lei geral - o da impossibilidade
sob um govemo justo da imputao da culpa de outrem a um cnscia e subjeti
vamente inocente. Um claro exemplo em contrrio destmiria esta pretensa
generalizao, negando a presumida impossibilidade. Tal caso, e um mui emi
nente, temos em Cristo. Naturalmente se admite de todos os lados que Ele foi
subjetiva e consciamente sem pecado. Ele era santo, inocente, impoluto e sepa
rado dos pecadores. Entretanto, um fato que Ele sofreu, sofreu at a morte,
inclusive uma morte maldita na cmz. Ora, no caso s existem trs suposies
concebveis: ou Ele sofreu sem que Lhe fosse imputada qualquer culpa; ou Ele
sofreu em consequncia da imputao de Sua prpria culpa; ou Ele sofreu em
consequncia da imputao da culpa de outrem. Dizer que Ele sofreu sem a
imputao de qualquer culpa equivale impugnar a justia do govemo divino;
pois se h algum princpio de govemo que seja axiomtico que nenhum sofri
mento pode ser justamente infligido a uma pessoa inteiramente inocente. Dizer
que Ele sofreu em consequncia da imputao de Sua prpria culpa equivale
igualmente a blasfemar e subverter os fundamentos da salvao humana. Res
ta que Ele sofresse em consequncia da imputao da culpa de outros.
As partes envolvidas nesta confrovrsia admitem que os sofrimentos de
Cristo eram de carter penal. Como Ele no poderia ter sido punido por nada,
ou por Sua prpria culpa, segue-se necessariamente que Ele foi punido pela
culpa de oufros a Ele imputada.
Este fato to vital para o perdo e a salvao dos pecadores exphcita-
mente afirmado nas Escrituras. Estas declaram que a culpa humana foi impu
tada a Cristo. Aro far chegar o bode sobre o qual cair a sorte para o SE
NHOR e 0 oferecer por oferta pelo pecado. Mas o bode sobre que cair a
sorte para bode emissrio ser apresentado vivo perante o SENHOR, para
fazer expiao por meio dele e o enviar ao deserto como bode emissrio.
Depois imolar o bode da oferta pelo pecado, que ser para o povo, e frar seu
sangue para dentro do vu; e far com seu sangue o que fez com o sangue do
novilho; o aspergir no propiciatrio e tambm diante dele. Assim, far expia
o pelo santurio por causa da impureza dos filhos de Israel, e de suas trans
gresses, e de todos os seus pecados. Da mesma sorte, far pela tenda da
congregao, que est com eles no meio de suas impurezas (Lv 16.9, 10, 15,
16). Esconde o rosto de meus pecados (SI 51.9). Mas ele foi traspassado
por nossas fransgresses e modo por nossas iniquidades; o castigo que nos fraz
a paz estava sobre ele, e por suas pisaduras fomos sarados. Todos ns andva
mos desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo caminho, mas o
SENHOR fez cair sobre ele a iniquidade de ns todos (Is 53.5, 6). Aquele que
no conheceu, ele o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos feitos justia de
Deus (2Co 5.21). Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro,
nossos pecados, para que ns, mortos para os pecados, vivamos para a justia;
por suas chagas, fostes sarados (IPe 2.24). Assim tambm Cristo, tendo-se
oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos (Hb 9.28).
Mas, caso se admita que as Escrituras ensinam a imputao a Cristo da
culpa de Seu povo, se alegar que Ele consentiu com esta imputao, enquanto
os descendentes de Ado no consentiram com a imputao a eles de sua
culpa. A presena de consenso em um caso, e sua ausncia no oufro, os faz to
diferentes, que desfri a analogia entre eles. A isto se pode replicar:
Primeiro, se imi princpio de todo govemo moral, incluindo o divino, que
no se pode imputar culpa onde no exista pecado cnscio, no se pode presu
mir que o Deus infinitamente justo, representando a Trindade, pudesse haver
infi^ingido tal princpio, imputando culpa a Seu Filho imaculado. inconcebvel
que ou 0 Pai ou o FiUio pudesse haver consentido com uma medida que envol
vesse 0 sacrifcio de um princpio afrmado como sendo fimdamental para um
govemo justo. Tal consentimento com um procedimento to transcendente
mente maravilhoso e terrvel como a imputao da culpa de outros ao Filho de
Deus, visto como encamado, s pode ser concebido por ns como possvel
sobre a base de que ele era consistente com as perfeies divinas e foi justifi
cado pelos fns infnitamente gloriosos que foram designados para ser protegidos.
Segundo, difcil evitar a impresso de que os que apresentam o ponto de
vista em pauta confundem duas coisas que so inteiramente distintas. Uma
coisa imputar a culpa de pecado cnscio, quando no se haja cometido ne
nhum pecado cnscio; e outra totalmente diferente imputar a culpa do pecado
cnscio de outro. No primeiro caso, o princpio de justia seria fagrantemente
violado, pois a imputao no estaria em concordncia com o fato. Isso seria
inverdico e, portanto, injusto. Mas a mesma difculdade no existe no segundo
caso. Imputar a algum a culpa do pecado cnscio de outro no envolve neces
sariamente uma inconsistncia com o fato, e por isso no confita necessaria
mente com a verdade. Enquanto, pois, teria sido impossvel para Deus o Pai
imputar a Seu Filho encamado a culpa de pecado cnscio e subjetivo, posto que
Ele era santo, inocente, impoluto e separado dos pecadores, e igualmente im
possvel para Deus imputar a culpa do pecado cnscio e subjetivo aos descen
dentes de Deus pela impHcao em sua queda, posto que, quando ele caiu, eles
no tinham ainda uma existncia cnscia, tampouco impossvel e incrvel que
Deus o Pai houvesse determinado introduzir em Seu govemo moral um princ
pio de representao em concordncia com o qual, seja para a glria divina,
seja para a salvao dos pecadores, Ele chamou Seu Filho para assumir a culpa
do homem cado, nem impossvel ou incrvel que, ao tratar com a raa huma
na, Deus, procedendo, sobre o mesmo princpio, em designar Ado como sua
cabea federal, houvesse ordenado a imputao a eles de sua justia, se ele
permanecesse frme, e de sua culpa, se ele casse. Em ambos os casos, o de
Cristo e 0 da posteridade de Ado, a imputao no de culpa cnscia e sub
jetiva, e sim de culpa constmtiva, legal e representativa.
Terceiro, no se deve ignorar a distino entre o consentimento de um em
ser representante de outros e o consentimento de constituintes em serem re
presentados. O primeiro foi o caso de Cristo. Seu livre consentimento desig
nao do Pai pelo qual Ele Se tomou o representante de pecadores, envolvendo
a imputao a Ele de sua culpa, pressuposto na formao da aliana de
redeno. A mesma coisa em parte vlida no caso de Ado. Ele foi, por um
livre ato da vontade de Deus, designado o representante de sua posteridade. E
verdade que esta designao no poderia ter sido declinada por Ado, mas
tambm verdade que, como graciosamente lhe foi admitido ser uma parte na
aliana com Deus, estava pressuposto seu livre e espontneo consentimento
ordenao divina. Caso, pois, se admita que o cordial consentimento de um
representante constituio sob a qual se pressuponha sua designao, no se
seguir que o livre e cnscio consentimento dos constituintes deva ser igualmente
pressuposto. Esse no foi o fato com respeito aos constituintes de Cristo. Estes
no consentiram, nem podiam, no primeiro caso com a designao dele como seu
representante. O mesmo verdade dos constituintes de Ado que, no primeiro
caso, no consentiram nem podiam consentir consciamente com seu represen
tante. A analogia, pois, pode ser considerada como, em algum grau, mantendo
entre Cristo, como a consentir em ser representante e Ado como a consentir em
manter uma relao similar; mas isso muito pouco para se obter entre Cristo
como representante e os constituintes de Ado como representados.
Quarto, outra distino merece nota, a saber, entre a derivao de respon
sabilidade acima dos constituintes para com uma cabea e representante fede
ral, de um lado, e, do outro, a derivao de responsabilidade abaixo de uma
cabea e representante federal para com os constituintes. Os casos no so
perfeitamente anlogos. Portanto, no se pode legitimamente dizer que, porque
o Filho de Deus consentiu na imputao da culpa de seus constituintes para
com Ele, era requisito que os constituintes de Ado consentissem na imputao
de sua culpa para com eles. Se o consentimento foi necessrio num caso, em
consequncia desse fato no se provaria que fosse necessrio no outro.
Merece considerao que, na suposio da designao do Filho de Deus
como a cabea e representante federal de uma contingncia pecaminosa, esta
va na natureza das coisas necessrias para Ele assumir a culpa deles, e para
Deus o Pai Lha imputar judicialmente. A culpa deles no foi contemplada nos
conselhos da Deidade como contingente em qualquer sentido, e sim como um
fato; equivale dizer, no era contingente em qualquer sentido, fossem ou no
culpados. Eles so vistos como cados. Mas o caso era, em algum grau, dife
rente com respeito relao entre Ado e sua posteridade. No havia, ante
riormente sua queda, nenhuma necessidade intrnseca que sua culpa lhes
fosse imputada, porque no havia tal necessidade que pecassem e contrassem
culpa. Ele poderia ter permanecido firme, e ento sua justia lhes teria sido
imputada; em tal suposio, seu consentimento, segundo a admisso dos
objetantes, no teria sido necessrio. Pois admite-se que uma justia vicria
pode ser imputada, ao menos imputvel, sem o consentimento prvio daque
les a quem tal imputao designada a vigorar.
Dir-se-, na forma de rplica, que, uma vez admitido que no houve neces
sidade intrnseca de Ado cair e que sua culpa fosse imputada, todavia Deus
conhecia de antemo que esse seria o resultado atual de uma aliana com ele;
por conseguinte, a dificuldade no removida. Replico que no se adotou ne
nhum arranjo federal e representativo, e todos os homens foram tratados com
severidade, cada um por sua vez, Deus poderia haver conhecido de antemo
que, como os anjos apstatas, todos teriam se degenerado da santidade. De
mandar-se que, antes que tal arranjo pudesse ter sido justificado, o consenti
mento com ele, de cada ser humano, teria sido assegurado? Quem alegaria tal
coisa? Por que, pois, no poderia a constituio federal ter sido adotada, sem o
consenso da humanidade, mesmo quando fosse divinamente previsto que real
mente resultaria na queda? Visualizando a questo da pouca viso das conse
quncias, devemos admitir que j no tem surgido prejuzo da aplicao do
princpio representativo sem o consentimento da humanidade, como nada da
teria resultado se ele no fosse introduzido e os homens, sem seu consentimen
to, fossem tratados como individualmente responsveis.
Deve-se observar ainda outra vez que no fora adotada a economia repre
sentativa, e cada membro da raa houvera cado por seu prprio pecado cns
cio, a runa de todos teria sido irrecupervel. Pois indubitvel que nenhirai ser
humano cado poderia salvar-se. E caso se diga que ao menos a justia de
Deus em punir cada homem somente por seu prprio pecado cnscio teria sido
aparente, facilmente se responde que o exerccio da misericrdia em salvar os
homens tambm teria sido interditado. Se fora prefervel que a justia se mani
festasse na condenao de todos, ou a misericrdia na salvao de alguns, se
poderia deixar aos prprios objetantes determinar.
Quinto, h ainda outra distino que requer nfase. aquela que existe
entre o infinito Filho de Deus, como essencialmente idntico e em poder e
glria igual ao Pai etemo, de um lado, e os sditos finitos e humanos do govemo
divino, do outro. Antecedentemente ao seu prprio livre ato, pelo qual Ele se
subordinou como Mediador vontade de Seu Pai, o Filho de Deus no era um
sdito da lei; Ele no era criatura, obrigada pelas prprias condies da relao
de ser criado aquiescer com os requerimentos do govemo divino. Ele era, com
o Pai, a fonte e administrador do domnio divino. Da ser bvio que, a fim de vir
a ser o representante e fiador dos seres pecaminosos (fato espantoso!) com o
fim em vista de assegurar o perdo e a salvao deles, existiria seu prprio livre
consentimento com esse procedimento. Sem ele, no concebvel que a miste
riosa economia pela qual Ele veio a ser o Vigrio sofredor e morto, o substituto
sacerdotal dos pecadores teria sido levada execuo. Ele teria voluntaria
mente consentido em assumir a culpa de pecadores e ser considerado e fratado
como culpado de punio, a fim de que a imputao judicial de culpa a Ele, por
Deus o Pai, como o representante da Deidade na transao solene. Isto j foi
mostrado com bastante clareza por J ohn Owen, Horsley, Robert Hall e J ames
Thomwell. Mas seria extravagante usar o caso do Filho de Deus como sendo
anlogo ao de meras criaturas do poder divino e sditas da lei divina. O que e
seria verdadeiro a respeito dele, de modo algum necessariamente aplicvel a
Ele. Se seu consentimento ao emprego do princpio representativo, naquela
aplicao a Ele que envolve a imputao a Ele da culpa de outros, era indispen
svel, no se segue que a aplicao do mesmo princpio de govemo a meras
criaturas e sditas, resultando em sua implicao na culpa de outros, teria sido
condicionado somente sua livre e cnscia concorrncia. Eqivaleria a isto:
que teria sido impossvel, porquanto injusto, que Deus houvesse introduzido o
carter representativo em seu govemo moral, no que diz respeito designao
de uma criatura como representante. A razo bvia. A designao de tal
representante, sendo necessariamente fundada no etemo propsito de Deus,
seria, da natureza do caso, prospectiva em seu carter - anteciparia a existn
cia cnscia daqueles por quem o representante pretendia agir, e, portanto, caso
fosse feito, se faria sem seu consentimento cnscio. Os que insistirem na obje
o em pauta, porventura mantero o ponto de vista de que o Deus infinito foi
impedido de empregar o princpio de representao no govemo moral de suas
criaturas?
Esta objeo, cuja gravidade no se nega, tem sido assim sujeitada a um
exame imparcial, e as razes apresentadas contra sua relevncia podem ser
reivindicadas sem arrogncia, ao menos so suficientes para mostrar que as
dificuldades que ela gera so mais formidveis do que as inerentes doutrina
contra a qual ela dirigida.
7. Numa disputa entre as claras afirmaes da Escritura e uma alegada
intuio fundamental, a prova da realidade dessa intuio e da legitimidade de
sua aplicao ao caso em mos deve ser tal que a coloque alm de qualquer
suspeita. Ela no seria duvidosa. Admite-se que nossas leis fundamentais de f
e nossos princpios fundamentais de retido so padres aos quais, em alguma
medida, as reivindicaes de uma professa revelao de Deus devem ser
apresentadas e pelos quais devem ser testadas. Em alguma medida, repito, eles
esto mui longe de ser os nicos padres de julgamento. Entram como apenas
um elemento no critrio de julgamento. Mas no deve ser uma lei espria ou
mesmo duvidosa, a qual assim instalada num padro pelo qual uma revelao
alegada supematural deve ser tratada. Ento se aplique esta regra suposta
intuio de justia, a qual interposta em oposio doutrina da representao
federal como enunciada nas Escrituras. O argumento precedente, mesmo que
seja considerado defectivo em questo conclusiva, ao mesmo tempo vale mos
trar que a alegada intuio de justia, em sua aplicao como um padro de
julgamento quela doutrina da representao federal como empregada na his
tria de nossa raa, no est alm de impugnao. Ele mesmo est em proces
so e por isso falha em ser um argumento inequvoco. Por certo que no
suficientemente claro para basear a rejeio das Escrituras como o testemu
nho professo de Deus.
Faamos agora uma breve revista do argumento. O calvinista mantm que
Deus foi justo em decretar reprovar os que, por seu prprio pecado desneces
srio, atraiu sobre si uma condio de culpa e condenao. A isto se objeta que
j nascem num estado de pecado e incapacidade espiritual. Como nascem pe
cadores, no se pode mostrar que so punveis por seu pecado. Este cong
nito e constitucional. Como nascem incapazes, pelo pecado, de obedecer aos
requerimentos de Deus, quer legais, quer evanglicos, no so punveis por
desobedincia, conquanto a capacidade condiciona a obrigao. Como esta
dificuldade pressiona igualmente o arminiano e o calvinista, cada um a resolve
a seu prprio mdo. O arminiano afirma que os homens so responsveis pelo
pecado original ou de nascena, porque estavam seminalmente contidos em
Ado como seu primeiro pai, o qual diferiu de outros pais somente nisto: que ele
sustinha uma relao pblica com toda a raa, o que no era possvel a nenhum
outro pai; e porque esta relao de supremacia patema, prevista como resul
tando em pecado e numa queda, foi modificada por um propsito de redeno
que lhe estava coordenada. Alm do mais, por virtude de uma expiao univer
sal, a culpa do pecado de Ado no imputada, e pela graa a inabilidade
removida. Desta forma, o arminiano tenta vindicar a justia divina, em conexo
com uma constituio que envolveu a raa em pecado e inabilidade congnitos.
J tentei mostrar que este modo de sanar a gigantesca difculdade insuficien
te e insatisfatrio, quer testado pela Escritura, quer pela razo.
O calvinista sana a dificuldade, mostrando que, na relao de supremacia
patema sustentada por Ado sua raa, a graa de Deus acrescentou aquela
da representao federal e legal. A raa teve sua primeira provao nele. Eram
legal, e representativamente, um com ele, de modo que seu ato de pecar foi,
considerado no cnscia e subjetivamente, e sim legal e representativamente, o
pecado deles, e, nesse sentido, o pecado deles real, atual, pessoal e indivi
dualmente. Eles pecaram nele. Por conseguinte, a culpa daquele pecado lhes
era justamente imputvel como sendo sua prpria culpa. Era culpa de outro,
conquanto no o contraram cnscia e subjetivamente. Neste sentido, ela era a
culpa do pecado de outro - peccatum alienum -, e se tomou deles somente
por imputao, justamente como, neste sentido, o mrito da justia de Cristo
o mrito da justia de outro -justitia aliena e vem a ser de seu povo por
imputao. Mas, como contraram a culpa de Ado por agirem legal e repre
sentativamente nele, nesse sentido a culpa foi autocontrada, e assim no se
infringe a grande mxima, a alma que pecar, essa morrer. Que os descen
dentes de Ado nasceriam, se porventura nascerem, em pecado e inabilidade
espiritual, a ponto de serem excludos, requerido pela justia. Nele, eles con-
fraram culpa, e pelo ato deles se despojaram daquela capacidade espiritual que
era dote natural. Uma vez provados o fato e ajustia da constituio federal,
envolvendo a aplicao do princpio da representao legal raa de Ado,
segue-se a concluso de que, como a humanidade trouxe sobre si, numa condi
o de condenao, por sua prpria culpa. Deus justo em manter em alguns
deles aquela condenao que justamente contraram.
Tenho insistido em alguma extenso com estes pontos de vista, porque me
sinto compelido a considerar o grande princpio da Representao Federal, afra
vs da qual a soberana graa de Deus a princpio fratou com o homem, e frata
com ele agora, como um dos princpios-chave do sistema calvinista. Se esse
princpio for arrancado dele, o sistema desintegrado. Crendo que ele est
impresso em toda a Palavra de Deus, e ilustrado em parte por cada esquema
do govemo livre e representativo enfre os homens, sinto-me satisfeito que sua
importncia no pode ser exagerada.
Formulo a seguinte pergunta: Qual a postura da doutrina calvinista no
tocante ao decreto da eleio e reprovao, no caso das criancinhas que mor
rem na infncia? Respondo pergunta com relutncia, porque ela, com muita
frequncia, tem sido causa de um tema de declarao fririosa em vez de inqui
rio sbria. Aos que gostam de argumentar e no de denunciar estanos pron
tos a dar uma resposta. Tem havido bem poucos calvinistas que assumem a
posio de que algumas criancinhas, ao morrerem na infncia, so excludas da
salvao, to poucos so eles que no exercem nenhuma influncia no sistema
calvinista. A grande maioria se divide em duas classes: os que afirmam a salva
o de todas as criancinhas que morrem na infncia - e em nossos dias bem
provvel que esta classe seja a mais numerosa; e os que afirmam a salvao
infalvel de todas as criancinhas que morrem na infncia, se so filhas de pais
crentes, e se contentam em manter, em referncia s demais criancinhas que
morrem na infncia, a forte probabilidade de sua salvao. A primeira classe,
consequentemente, afirma a eleio defmida de todas as criancinhas que mor
rem na infncia, a reprovao de nenhuma delas; a ltima classe afirma a
eleio definida de todas as criancinhas que morrem na infncia, se so filhas
de pais crentes, e mantm a provvel eleio das demais que morrem na infn
cia. Nenhuma classe afirma a reprovao definida ou provvel de quaisquer
criancinhas que morrem na infncia. A questo, portanto, da justia de sua
reprovao sem fundamento, posto que nem a certeza nem a probabilidade
de sua reprovao so asseveradas por qualquer classe de calvinistas.
Mas, a Confisso Westminster porventura no afirma que somente as cri
ancinhas eleitas so salvas? No, ela no o faz. AH no se usa o termo qualificador
somente. Eis as palavras; As criancinhas eleitas, que morrem na infncia, so
regeneradas e salvas por Cristo mediante o Esprito que opera quando e onde e
como Uie apraz. Assim tambm todas as demais pessoas eleitas, que so inca
pazes de ser interiormente chamadas pelo ministrio da Palavra. Os
formuladores da Confisso evidentemente queriam significar que, como ne
nhum ser humano pode ser salvo exceto em consequncia da eleio, nenhuma
criancinha, morrendo na infncia, pode ser salva, exceto em consequncia da
eleio. Se todas as criancinhas que morrem na infncia so salvas, porque
todas elas so eleitas, e a isto nenhum arminiano evanglico pode consistente
mente objetar, posto que ele mantm que todos os que so salvos so eleitos.
Mas a questo se todas as criancinhas, que morrem na infncia, so eleitas, e,
portanto, so salvas, uma que a Confisso no tentou decidir. Como esta no
uma questo concemente qual as Escrituras falam definidamente, ela foi
sabiamente deixada onde elas a puseram.
Caso se diga que a justia requer a salvao de todas as criancinhas que
morrem na infncia, os calvinistas o negam unanimemente. Pois no se pode
requerer a salvao de nenhum pecador pela justia, e as criancinhas so pe
cadoras. Caso se mantenha que todas as criancinhas que morrem na infncia
so salvas pela merc de Deus, aplicando-lhes o sangue justificador de Cristo e
comunicando a graa regeneradora do Esprito, falando por mim mesmo, no o
nego. Creio ser provvel e espero que seja assim. Mas no estou preparado
para ir alm disso, e dogmaticamente no afirmo o que as Escrituras no reve
lam claramente. A Palavra de Deus, e no o sentimento humano, nossa regra
de f. Quando ela fala, ento falemos; quando guarda silncio, mantenhamos
nossa paz.
Pode-se objetar aos pontos de vista precedentes, dizendo que o principal
peso da condenao divina dos pecadores representado como lhes imposto
em consequncia de sua queda em Ado e sua posse do princpio do pecado
original; enquanto que as acusaes da Escritura so principalmente dirigidas
contra as transgresses atuais. Admite-se que as censuras, protestos e adver
tncias tm referncia principalmente s disposies e transgresses atuais
dos perversos, porm no se pode ignorar que essas perversidades atuais te
nham suas razes no princpio do pecado que congnito nos homens. Elas o
desenvolvem e expressam. Portanto, somos compelidos, em ltima anlise, a
referir a base da culpabilidade e condenao ao pecado original. Se este no
era digno de culpa e condenvel, mas era parte da constituio original do
homem por cuja existncia ele no foi responsvel, seria vo buscar nas dispo
sies e pecados atuais, expressando uma natureza que ele no tinha em seu
poder produzir, mas simplesmente recebeu uma legtima base de reprovao.
Os homens, cnscia e espontaneamente, cometem pecados atuais, e a conde
nao divina desses pecados reforada pelas decises da conscincia, mas a
raiz a privao inata da justia original e o princpio inato da impiedade. E esta
condio da raa em sua origem no pode ser ajustada s nossas concepes
de justia, exceto na suposio de culpa pr-natal. A Escritura confirma esta
suposio. Portanto, a soluo ltima da questo alegada pela intuio da justi
a pode ser encontrada na representao legal da raa por seu progenitor pri
mitivo sob a aliana das obras. O caso no solucionado pela hiptese arminiana
de uma graciosa restaurao da capacidade a toda a raa. Pois ou essa supos
ta restaurao da capacidade implica ou no a regenerao de toda a raa. Se
a resposta sim, a suposio explodida pelos fatos: toda a raa no regene
rada. Se a resposta no, a capacidade comunicada no suficiente para
vencer o princpio do pecado original, e a dificuldade volta com toda sua fora.
Inevitavelmente, temos de ir de volta ao den.
Se algum ainda fizer objeo aos decretos da eleio e reprovao como
injustos, lhe devolvemos a resposta do apstolo inspirado: Quem s tu, ho
mem, para discutires com Deus? Porventura Deus no tem o direito de tratar
os pecadores como bem queira? Porventura no tem o direito de glorificar sua
graa na salvao de alguns dentre a massa merecedora do mal e glorificar sua
justia na destruio de outros? Quem esse caco de barro que questiona a
infinita soberania e justia? Que ele discuta com seus iguais - cacos de barro!
Obj eo proveni ente da b o n d a d e di vi na
A prxima objeo s doutrinas calvinistas da eleio e reprovao, a qual
ser avaliada, se deriva da bondade divina. Alega-se que o amor de Deus se
estende a cada ser humano,'^que suas temas misericrdias pairam sobre todas
as suas obras; que seria uma impugnao de sua bondade dizer que Ele elegeu
alguns dentre a humanidade para serem salvos e ordenou outros para que pere
am; que, sabendo que sua graa eficaz necessria para a salvao de al
gum, Ele decretou comunic-la a alguns e subtra-la a outros no piores que
aqueles.
Alguns escritores calvinistas, respondendo a esta objeo, recorrem dis
tino entre o amor de Deus de benevolncia e seu amor de complacncia.
Admitem, o que as Escrituras claramente ensinam, que Deus exerce seu amor
de benevolncia para com todos os homens, no importa qual seja seu carter
moral. Os dons comuns de sua providncia, os quais so conferidos, sem distin
o, a justos e injustos, so suficientes para evidenciar este fato. Eu, porm,
vos digo, a persuaso de Cristo em seu Sermo do Monte, amai vossos
inimigos, e orai por aqueles que vos perseguem; para que vos tomeis filhos de
vosso Pai celeste, porque ele faz nascer seu sol sobre maus e bons e vir chuvas
sobre justos e injustos (Mt 5.44,45). Mas este imerecido amor de benevoln
cia que Deus exerce para com todos os homens no deve ser confundido com
o amor de complacncia com que Ele considera seu povo eleito - um amor
peculiar que indicado em passagens como esta: De longe se me deixou ver
o SENHOR, dizendo: Com amor etemo eu te amei; por isso, com benignidade
te atra (J r 31.3). Caso se argumente que Deus amou a toda a humanidade
com o amor de complacncia. Sua recusa em salvar a todos apresentaria uma
difculdade que no poderia ser explanada. Mas o fato de que Ele considera
alguns com o mero amor de benevolncia no desassistido de difculdade. A
aplicao das punies, requeridas pela justia, sobre os objetos em quem ter
mina o amor de benevolncia um fato fartamente asseverado na Escritura e
constantemente ilustrado pela experincia e observao. A concluso que o
decreto da reprovao no inconsistente com o amor de Deus para com os
homens, ou, o que equivale dizer a mesma coisa, com a bondade divina.
Confesso minha incapacidade de me valer desta distino bblica e do ar
gumento baseado nela em resposta objeo em pauta. Havendo a raa hu
mana sido concebida na mente etema - assim devemos fxase-lo em nosso
dialeto humano como cada, por sua prpria falha, em pecado, a justia de
mandava a punio de toda a raa. No se podia requer menos que isso. Em
contrapartida, a misericrdia, que apenas a benevolncia de Deus contem
plando a situao do indigno e miservel, buscou, podemos bem presumir, a
salvao de toda a raa. Estes atributos divinos, co-existindo no Ser divino,
ainda que diferindo em sua natureza intrnseca, so perfeitamente harmonio
sos. Mas, somos obrigados a admitir que o exerccio de um pode coibir o exer
ccio do outro. Se a misericrdia no coibisse o exerccio da justia, toda a raa
humana estaria na mesma situao dos anjos apstatas. Ningum seria salvo.
Se a justia no coibisse o exerccio da misericrdia, toda a raa humana seria
salva. Ningum se perderia. Provavelmente foi assim que se deu no estabele
cimento divino da questo que tange salvao de um mundo culpado. Aprouve
a Deus, no exerccio de sua soberana vontade, com base numa competente
mediao e substituio, salvar alguns dentre a raa apostatada e mui longe de
aquiescer com a reivindicao de justia a ponto de determinar deixar outros
em suas mos. Mas, ao contemplar a massa pecaminosa. Deus no podia ter
percebido em alguns deles quaisquer relaes ou qualidades prprias a trazer
tona o amor de complacncia. Os padres de Westminster rezam que de seu
mero amor Ele determinou salvar alguns; mas, da natureza do caso, esse
amor no poderia ter sido a princpio o amor de complacncia. Teria sido o
amor de benevolncia. Havendo, por rrai ato de soberana vontade, decretado
eleger alguns da raa salvao, e havendo, consequentemente, lhes designa
do um Redentor, Ele os amou com um amor peculiar de complacncia. O amor
de complacncia no foi o motivo, e sim o fruto, do decreto eletivo. Tomo isto
como sendo a doutrina daqueles telogos. De Moor, por exemplo, que manti
nham que Cristo no era o fundamento da eleio.
Se estes pontos de vista esto certos, se ver que, ao considerar a relao
dos decretos da eleio e reprovao com a bondade de Deus, a questo
simplesmente com respeito ao amor de benevolncia. Representar Deus como
havendo agido inconsistentemente com seu amor de benevolncia para com
toda a raa humana, eqivale dizer que, concebendo-os como estando todos
precisamente na mesma condio, Ele decretou salvar alguns e comunicar-
lhes a graa eficaz para tal fn, e punir outros e, portanto, subtrair deles tal
graa? Sendo isto considerado como o estado da questo, o negativo ser ago
ra mantido. Mas preciso notar que o calvinista no obrigado a mostrar que
0 decreto de reprovar os perversos era o produto de benevolncia. Basta pro
var que ele no inconsistente com a benevolncia. No o calvinista, e sim a
escola da influncia moral, que responsvel pela maravilhosa descoberta de
que todo sofrimento o fruto do amor. No o calvinista que infrepidamente
contende que o amor que quebra o pescoo do criminoso na terra e o envia a
uma punio mais remota no infemo. Sua referncia ao sofrimento penal, no
apenas para amar ajustia, e tudo isso est a seu cargo, em conexo com esta
questo, mosfrar que as medidas da justia no so inconsistentes com os re
querimentos da benevolncia.
1. Nas observaes precedentes, alm da citao de evidncia que as dou
trinas calvinistas em discusso so apresentadas na Escritura, se fez a tentati
va de mostrar que elas so no s no inconsistentes, mas positivamente con
sistentes com ajustia divina, em resposta objeo de que no podem ser
conciliadas com aquele afributo. Se aquele argumento fosse conclusivo, exer
ceria uma influncia confroladora sobre a presente questo. J se observou
que 0 agir de um afributo divino pode coibir e modificar o de outro. Em tal caso,
a sabedoria divina decide a que extenso o exerccio de um limitaria o de oufro.
Mas, supondo que um atributo fosse realmente exercido, impossvel conceber
que tal exerccio possa ser inconsistente com a natureza de qualquer outro
atributo. A exibio das energias divinas seria autoconsistente e consistente
com cada perfeio divina. Se, pois, a reprovao de uma parte da raa peca
minosa do homem foi justa, no poderia ter sido inconsistente com a bondade
divina. De oufro modo, um afributo teria sido exercido a expensas de outro, e
haveria uma coliso entre as perfeies infinitas de Deus; e tal suposio
impossvel.
Pelo pouco que sabemos, a bondade divina poderia ter sugerido a salvao
dos anjos apstatas, de alguns ou de todos eles. Mas, na suposio de que tal
foi o caso, a determinao de mant-los sob punio, e a execuo atual da
quele propsito, certamente era consistente com a bondade de Deus. Mas, se a
bondade sugeriu ou no a salvao, um fato de que sua reprovao foi decre
tada, e foi levada concretizao. Tal procedimento era consistente com a
bondade divina? Todo aquele que reverencia a Deus assume tal postura? Mas,
se no, por que a reprovao de seres humanos, que por sua culpa caram em
pecado, seria julgada inconsistente com a bondade? Se a reprovao de todos
os anjos apstatas era consistente com a bondade, por que no a reprovao de
alguns homens apstatas?
Pode-se dizer que estas duas classes de seres foram to diferentemente
circunstanciadas que argumentar com base no caso de uma legtimo para o
da outra. Mas tudo o que necessrio mostrar, a fim de introduzir os dois casos
no escopo deste argumento, que ambas as classes de seres caram por sua
prpria culpa, e que, portanto, sua punio era justa. Isto, ao menos, o arminiano
no pode negar; e a asseverao de outros anticalvinistas, ao contrrio, tem
sido respondida e reprovada pelo argumento precedente.
Pode-se alegar ser possvel que a bondade no'efetuou a salvao dos
anjos apstatas porque isso era consistentemente impossvel com a justia;
mas que, como um fato que a bondade props, consistentemente com a justi
a, a salvao de alguns seres humanos, ela no podia deixar de conferir a
todos o mesmo Bem. Pois o calvinista admite que a satisfao rendida por
Cristo justia fomeceu uma base suficiente para a salvao de todos os ho
mens sem o comprometimento daquele atributo. Aisto se pode rephcar; primei
ro, o que a bondade podia ou no haver efetuado consistentemente com a
justia com respeito salvao dos anjos apstatas, de modo algum temos de
determinar. Afirmamos como matria de ignorncia. Nossas promessas seriam
hipteses e todo o argumento, hipottico. Consequentemente, de nada vale.
Segundo, admite-se que a bondade de Deus, pelo pouco que sabemos, poderia,
consistentemente com a justia, ter realizado a salvao de todos os homens.
Mas, se sua determinao de no salvar a todos os homens foi consistente com
a justia, como se tem mostrado, ento aquela determinao no era consisten
te com a bondade. Aqui, o arminiano objetar que no houve nenhuma determi
nao de no salvar a todos os homens, mas que a bondade divina contemplou
a salvao de todos. Vejamos. Ou ele manteria que a bondade de Deus poderia
ter efetuado a salvao de todos os homens, ou que ela no poderia faz-lo. Se
ele afirmar que poderia, ento como admite que todos os homens no so sal
vos, ento deve tambm admitir que Deus no salvou a todos os homens, muito
embora pudesse hav-lo feito. E ento a dificuldade de conciliar a destmio
de alguns com a bondade divina o pe em p de igualdade com o calvinista. Se
ele afirma que a bondade divina no poderia efetuar a salvao de todos os
homens, ento se v confi-ontado por estas dificuldades: a dificuldade de que a
vontade do homem efetua o que a bondade de Deus no poderia; porque, se a
bondade divina no pudesse efetuar a salvao de todos os homens, pela mes
ma razo, seja qual for, no poderia efetuar a salvao de ningum. No entanto,
alguns so salvos. Segue-se que eles realizam por si mesmos o que a bondade
de Deus no poderia fazer por eles! Outra dificuldade que Deus permitiu que
0 homem casse em pecado com a prescincia de que Sua bondade no poderia
efetuar a salvao deste, e que alguns homens no quereriam salvar a si mes
mos, mas finalmente pereceriam. Como o arminiano poderia conciliar a per
misso da queda com a bondade divina? Ele poderia, admite-se, tentar concili-
la com ajustia com base na prescincia de que a possibilidade de salvao de
todos os homens seria assegurada, e a salvao seria oferecida a todos. Mas
ele no poderia, com base em seus princpios, harmoniz-la com a bondade.
Outra dificuldade que os que, cnscios, pela fora do pecado, de sua incapa
cidade de aceitar a salvao oferecida, oram a Deus para que os capacite a
faz-lo, orariam inutilmente e sem qualquer esperana, porque, se a orao
fosse respondida e Deus outorgasse o desejado socorro, isso contraditaria a
suposio de que a bondade de Deus no pode salvar os homens. E assim,
como nem Deus poderia salv-los, nem eles mesmos poderiam salvar-se, ne
cessariamente se acham perdidos. E isto Deus teria conhecido de antemo. O
que feito da concepo arminiana da bondade divina? Isso seria suficiente
com respeito a este dilema fatal, muito embora possa ser insistido. Se o arminiano
declara que Deus pode salvar os homens e no quer salvar alguns, ento, no
tocante dificuldade sugerida pela bondade, ele se encontra no mesmo barco
com o calvinista. Se ele declara que Deus no pode salvar os homens, ele se
afunda num deserto de absurdos e autocontradies.
2. A finidade de nosso ser e a consequente limitao de nossas faculdades,
o fato de que somos pecaminosos vermes do p, nascidos ontem e esmagados
como traa, nos levaria a ser modestos e cautelosos em pronunciar sobre a
questo, o que requerido pelas infinitas perfeies de Deus e os infindveis
interesses do universo. Ocupando, como fazemos, to pequeno espao naquele
vasto esquema do govemo moral que em seu escopo abarca todas as ordens
existentes, em toda a imortalidade de seu desenvolvimento, o que podemos
saber das exigncias de tal sistema, exceto o quanto o sapientssimo e
poderosssimo Govemante Se aprazesse informar-nos nas comunicaes de
Sua vontade? Agora sabemos, porque Ele nos certificou do fato de que os anjos
que no guardaram seu primeiro estado, mas se rebelaram contra Seu govemo,
no tm sido salvos das consequncias retributivas de sua queda. Para ns, o
caso profundamente misterioso, em vista do fato de que a redeno foi provi-
da para seres humanos apostatados. Mas, por mais misterioso que seja, ele
um fato revelado. Que homem h, pois, que professa reverncia pelo Supremo
Govemante do universo, se aventuraria a assentar em juzo sobre o caso, e
afirmar que a medida que consignou a toda a raa de anjos apostatados ao
infemo era inconsistente com a bondade divina? Porventura Ele no fechar a
boca dele com Sua mo, lanar sua boca no p diante da Majestade nas
alturas, e humildemente confessar que neste terrvel procedimento Ele agiu
tambm em consistncia com Sua justia e Sua bondade? Que outro curso
poderia tal homem tomar? Como poderia ele pronunciar um julgamento adver
so? Que base poderia existir para este? Estaria ele bem consciente de que
Deus pode determinar o que Suas infinitas perfeies demandam - Sua infinita
justia que no se harmoniza com os violadores de Sua lei. Sua infinita santida
de que no tolerar o mnimo grau de pecado, mas, flamejante com insuport
vel fulgor diante dos quembins e serafins, os humilha a se prostrarem em ado
rao? Porventura tem ele a conscincia de que Deus pode reter os inating
veis e todo-abrangentes princpios de Seu govemo moral e dizer como devem
ou no ser aplicados? Porventura tem ele o amor de Deus por todas as criatu
ras de Sua mo e os sditos de Seu infinito domnio, para que possa julgar quais
medidas so necessrias ou apropriadas para a promoo de Seus interesses?
No! Todos os santos, enquanto adoram a justia de Deus na reprovao dos
anjos culpados, confessam tambm a consistncia daquele terrvel fato com a
bondade de Deus.
As mesmas consideraes nos levariam a coibir-nos de questionar a bon
dade de Deus em reprovar os homens culpados. Somos ignorantes do caso
como um todo, e nossa atitude deveria ser a de adorativa submisso. Que
diferena essencial h entre o caso dos anjos apstatas e o dos homens apstatas?
No existe nenhuma, se for um fato que ambas as classes de seres caram por
sua prpria culpa. Fez-se proviso para a salvao de alguns dentre a raa
cada dos homens e eficazmente aplicada a esse fim, enquanto outros so dei
xados nas mos da justia, no pode constituir tal diferena. Porventura Deus
no tinha o direito de exibir Sua merc para com alguns, e continuar a operao
de Sua justia sobre outros? E se um fato que Ele fez isso, por que Sua
reprovao de alguns homens culpados considerada mais inconsistente com
a bondade do que Sua reprovao de todos os anjos culpados?
Pode-se dizer que h uma diferena entre os dois casos, criada pelos dife
rentes modos em que as duas classes de seres vieram a pecar. Pois cada anjo,
ocupando sua prpria posio, caiu por seu prprio e cnscio pecado, enquanto
os homens so mantidos responsveis pelo pecado de uma cabea federal.
Mas, em primeiro lugar, sabemos pouco demais da gnesis do pecado angelical
para dogmatizar sobre ele. Em segundo lugar, sabemos que ambos, anjos e
homens, eram estagirios, que eram dotados com suficiente capacidade de
obedecer lei divina e que sua desobedincia e queda eram inescusveis e
condenveis. E, em terceiro lugar, esta exceo similaridade entre os dois
casos incompetente ao arminiano, o qual admite a responsabilidade da raa
humana pelo pecado de seu lder mximo.
Dir-se- ainda que todos os homens poderiam haver sido salvos consisten
temente com ajustia, posto que Cristo fez perfeita satisfao justia. Como
esta no opunha obstculo salvao de todos, por que a bondade no a efe
tuou? Como pode a recusa de realiz-la, sob tais condies, ser conciliada com
a bondade? Uma vez mais somos obrigados, se reverentes e sbrios, a ter em
mente nossa ignorncia. Como podemos estar perfeitamente certos de que as
perfeies de Deus e os interesses de Seu govemo moral no o requeriam, no
obstante a desobrigao da lei da parte de alguns dos transgressores originais,
atravs de uma comutao das partes e a substituio de Cristo que assume
seu lugar, que alguns deles seriam deixados sob a operao da justia? Como
podemos determinar que isto no era tambm beneficente como justa medida
de deter, por to terrvel exemplo, outros sditos do govemo divino de cederem
tentao de se revoltarem na esperana de experimentar perdo fcil medi
ante interposio vicria? No me aventuro asseverar que estas coisas so
assim, mas, se so possveis, tal considerao suficiente para prevenir nosso
arquivamento de uma objeo reprovao divina de alguns pecadores huma
nos, porque julgamos que, se Sua bondade salva alguns dentre a humanidade
consistentemente com ajustia, ento deveria salvar a todos.
Merece nota que, no-caso dos anjos apstatas, contemplamos a severidade
de Deus destemperada pela bondade para com eles, mas, no caso dos homens,
contemplamos Sua bondade e severidade; queles que so salvos, bondade;
mas queles que so perdidos, severidade. H tambm, no caso dos anjos, o
exerccio direto da justia consistentemente com a bondade, e no caso humano
0 exerccio direto da bondade consistentemente com a justia. No primeiro,
todos so punidos pela justia, concorrendo com a bondade; no segundo, so
mente alguns so punidos pela justia, concorrendo com a bondade, enquanto
alguns so positivamente salvos pela bondade, concorrendo com ajustia. Ma
nifestamente, enquanto h igual justia em ambos os casos, h mais de bonda
de no caso humano; e ramos forasteiros na raa humana como somos na
anglica; e, se avalissemos ambos os casos como avaliamos o dos anjos
apstatas, tal, sem dvida, seria nosso juzo imparcial.
3.0 arminiano que faz objeo s doutrinas calvinistas da eleio e repro
vao com base em sua inconsistncia com a bondade divina deveria refletir
que sua prpria doutrina necessita de ser defendida contra a mesma objeo.
Sua doutrina que Deus proveu redeno para toda a raa humana, que Cristo,
como seu substituto, ofereceu expiao por cada membro individual dela, e que
o efeito desta redentiva proviso, operando atravs de uma expiao universal,
era assegurar, no a salvao definida de algum, mas a salvao possvel - a
salvabilidade - de cada homem. Agora no se pretende discutir a correo
desta doutrina, e sim suscitar a dvida se possvel demonstrar sua consistn
cia com a bondade divina; se ela isenta da acusao de inconsistncia com
aquele atributo que seus advogados impem doutrina calvinista.
Primeiro, j foi evidenciado que os telogos arminianos admitem que a cons
tituio pela qual a raa foi tida como responsvel pelo pecado de Ado, consi
derado em si mesmo, parte de um propsito de redeno que a acompanhava,
teria sido injusta. No se requer argumento formal para provar que se encon
tram sob a necessidade de admitir tambm que, por razes similares, essa cons
tituio, considerada em si mesma, separadamente do propsito de redeno
que a acompanhava, teria sido cruel. Mas se, como j se mostrou claramente,
uma proviso de redeno que se destinava a libertar os homens dos desastro
sos resultados de antemo conhecidos como oriundos daquela constituio no
pudesse atenu-la da culpa de injustia intrnseca, ento nem poderia
desvencilh-la de crueldade intrnseca. Ora, isto necessariamente teria sido
verdadeiro, mesmo que a proviso redentiva fizesse a salvao de cada ho
mem absolutamente certa. O esquema arminiano est embaraado com esta
dificuldade j desde seu ponto de partida. Mas isto no tudo; a dificuldade
grandemente intensificada pela posio de que a proviso de redeno no
pretendia assegurar a salvao definida de cada homem das consequncias da
queda. Ela simplesmente se destinava a tom-la possvel. Assegurava a possi
bilidade de livramento dos efeitos da cmeldade que Uie foi feita na constituio
admica. Alega-se, porm, que a culpa dos prprios homens se no se valem
do livramento propiciado a eles. Sim, mas at que a oferta realmente seja feita,
suportam a cmeldade que lhes feita. E ainda pior: sua recusa da salvao
oferecida - e muitos a recusam - instigada pelo cormpto princpio que pela
cmeldade derivaram de uma conexo com Ado com a qual haviam consen
tido. Ante estas consideraes, no fica evidente que o arminiano tem uma
difcil tarefa quando empreende exibir a consistncia de sua doutrina com a
bondade divina - bastante difcil, ao menos, para faz-lo menos pronto a assacar
contra a doutrina calvinista a acusao de inconsistncia com a benevolncia
de Deus?
Segundo, o caso dos pagos uma pedra de tropeo para o esquema
arminiano. Segundo esse esquema, a proviso de redeno foi feita para toda a
humanidade, a morte expiatria de Cristo se destinou a conferir benefcios
salvficos a todos sem distino. A discriminao entre os indivduos no seria
consistente com a bondade divina. O amor de Deus era universal, se destinava
alma de cada ser humano. Da Cristo haver morrido por cada indivduo da
raa - isto , Ele morreu por cada homem a fim de tomar possvel a salvao
de cada um. Por conseguinte, a oferta de salvao h de estender-se a cada
um, com o fim de dar-lhe a oportunidade de aceit-la; sendo sua prpria livre
aceitao dela a condio divinamente designada de sua possvel salvao tor
nar-se para ele uma salvao atual. Para este fim, a graa do Esprito Santo,
adquirida para toda a raa pelos mritos de Cristo, dada a cada um, colabo
rando com ele na aceitao da oferta, inclinando sua vontade para valer-se
dela e assim determinando a questo de sua salvao.
A primeira vista, era como se a benevolncia de Deus fosse altamente
exemplificada neste esquema, o qual inclui em seu amplo e generoso escopo
cada indivduo de nossa apostatada e desamparada raa; especialmente quan
do contrastado com o esquema mais estreito e mais sucinto do calvinista, o
qual, embora no assevere uma salvao meramente possvel, e sim infalvel,
confirma seus benefcios aos eleitos. Mas uma formidvel dificuldade emana e
se ope a este critrio. Os pagos - o que ser deles? Sua salvao foi feita
possvel pela proviso redentiva. Cristo morreu para tomar possvel sua salva
o. As bnos que Ele adquiriu com Seu sangue se destinaram alma de
cada homem, e, portanto, se lhes destinavam. Ora, como veio a suceder que a
bondade se manifestasse to extraordinariamente em fazersta proviso para
sua salvao, no os informa que foi feita? E-lhes possvel agora ser partici
pantes dela e sejam salvos - comam do abundante po, bebam da gua viva e
sorvam o refrescante vinho. Mas os pagos nada sabem disso. Sua designao
- sua definio - que so ignorantes do evangelho. Ningum que conhea o
evangelho, por mais imperfeitamente que seja, pode com propriedade ser deno
minado pago. No entanto, h milhes de pagos, esfritamente assim chama
dos. Deve-se responder pergunta: Onde, no que diz respeito a eles, est a
bondade em fazer proviso redentiva? Mas ela foi feita por eles. Bem, que
valor isso tem para eles, a menos qUe conheam tal fato? Onde est a bondade
em ocultar de alguns dos beneficirios da proviso redentiva o fato de que ela
foi feita por eles? A proviso foi feita por todos, mas somente uns poucos,
comparativamente, tm conhecimento dela. Por que a bondade que encheu o
celeiro e abriu suas portas no convida a todos os famintos a virem e a partici
parem? Por que os convites se estendem somente a alguns? Seguramente,
difcil conciliar este espantoso fato com a bondade.
fiitil replicar que o convite estendido a todos. Como, perguntamos, ele
estendido? Caso a resposta seja: na Bblia, sim, replicamos, mas os pagos
nada conhecem da Bblia. O convite est no ingresso, mas esse ingresso no
enviado aos pagos. Caso ele j tenha sido estendido, por que enviar mission
rios estrangeiros, com grande sacrifcio de si mesmos e pesados nus igreja.
a fim de que lhes seja comimieado? No fazem a primeira oferta do evangelho
aos pagos contemporneos? No, o convite no foi estendido a todos eles,
embora se afirme que a proviso foi feita para todos. Reitera-se a indagao:
como isto pode conciliar-se com a bondade? Estivesse algum disposto a imitar
o exemplo de alguns objetantes arminianos ao esquema calvinista, seria fcil
pintar dolorosos quadros retricos, a fim de agravar a fora desta dificuldade.
Mas o propsito argumentar, e no declamar!
Seria igualmente ftil dizer que os pagos podem conhecer a proviso
redentiva feita a eles, se quisessem. Pois a questo como poderiam querer
tomar conhecimento dela. Se eles no possuem informao de sua existncia,
como poderiam aspirar seu conhecimento? Dir-se- que os meios de
intercomunicao entre as diferentes partes do mundo so to imensos, que o
conhecimento do esquema evanglico lhes acessvel? A resposta pronta : Como
isso afetaria os pagos que viveram nos sculos anteriores era crist, para no
falar das inumerveis mirades que a precederam no tempo? Eles no possuam
o beneficio desta moderna intercomunicao entre as raas. Tome-se, porm, o
caso dos pagos contemporneos, e no se pode esquecer que, se o conhecimen
to do plano evanglico lhes fosse acessvel, na suposio de que fariam todos os
esforos para adquiri-lo, no tm disposio de busc-lo. Um dos resultados da
familiaridade com o evangelho que a disposio de conhec-lo engendrada.
Ainda quando ele se faa conhecido, vastos nmeros de pagos atualmente o
rejeitam. Que lugar, pois, h para manter-se que poderiam ter conhecimento da
proviso de redeno feita para eles, se quisessem? Suas corruptas naturezas
impossibilitam sua disposio de adquirirem o conhecimento. O evangelho lhes
seria enviado, nem assim o ouviriam; ouvindo-, nem assim creriam; crendo,
ainda assim pereceriam. Esse o argumento de Paulo (Rm 10). Como, pois,
pode a providncia que falha em famiharizar os pagos com a proviso redentiva
feita para eles harmonizar-se, no esquema arminiano, com a bondade?
Alm do mais, um elemento cardinal do sistema arminiano que a experi
ncia concreta da salvao depende da voluntria aceitao dele. Os homens
no seriam constrangidos pela graa eficaz a aceit-la. A graa no pode faz-
los querer. Tambm seu poder de determinar inaenvel. No possussem o
poder de autodeterminao em referncia questo de aceitar a oferta de
salvao, cessariam de ser homens. Se convertidos pela graa eficaz, no se
riam homens convertidos, e sim mquinas convertidas. Os homens, por mais
assistidos que sejam pela graa, por fim, por uma escolha de suas prprias
vontades, que poderiam rejeit-la, aceitam a oferta de salvao. Caso no se
conceda ser este um elemento do sistema arminiano, ento se nega seu princi
pal aspecto diferenciador. Sem ele, sua existncia distintiva, como um sistema
coerente, cessaria.
Sendo este o caso, como se harmonizaria com a bondade, que a oportuni
dade de preencher a condio da qual depende a experincia de salvao, no
dada a alguns daqueles para quem a redeno foi providenciada? Sendo
necessrio para sua participao de suas bnos que eles, no livre exerccio
de suas prprias vontades, aceitem a oferta delas, como isso se harmoniza com
a bondade de que a oferta no se estende a eles? Se no Uies for estendida, no
podem aceit-la; se no a aceitam, no podem ser salvos. Mas um fato ineg
vel que a oferta no passado, nem agora, se estende s mirades de pagos no
mxmdo. A dificuldade insupervel.
Para evitar tal dificuldade, pode-se dizer que os pagos que no conhecem
o evangelho no podem ser salvos atravs dos benefcios da expiao que
indiretamente lhes aplicada. Mas esta suposio est em franca contradio
com o elemento fundamental do esquema arminiano h pouco sinalizado - a
saber, que os homens aceitem livremente a oferta de salvao a fim de experi
mentarem seus benefcios. Ambas as coisas no podem ser verdadeiras. Que
alternativa se escolher? Se a primeira, sacrifica-se a integridade do sistema
arminiano; se a segunda, declara-se impossvel a salvao dos pagos; e a
dificuldade sugerida pela bondade reaparece e se mostra formidvel com toda
sua fora.
Reiterando, deve-se manter que esta aplicao indireta da proviso redentiva
aos pagos deve ser tida como ou no salvfica, ou salvfica. Caso se afirme
que ela no salvfica, qual seria seu valor? Que benefcio real ela conferiria?
No pudesse ser uma medida de bondade, certamente nem de bondade salvfica.
Caso se diga ser ela salvfica, suscitar-se-ia a pergunta: como ela salvfica?
Aquilo que leva salvao levaria santidade. Dir-se- que esta aplicao
indireta dos benefcios da redeno contribui para a santidade dos pagos? Os
fatos contradizem uma hiptese to selvagem. O que se consegue? No a f
em Cristo, nem o arrependimento pelo pecado, nem o viver piedoso. O que,
ento? Os pagos, so levados ao cu e feitos participantes de sua santa comu
nho e empreendimentos sem qualquer preparao espiritual para tal mudan
a? Seguramente, no. Pareceria, pois, que no se lhes confere nenhum bene
fcio salvfico mediante esta fantasiosa aplicao da redeno indiretamente ao
caso deles. A verdade que a suposio extravagante demais para ser seri
amente sustentada, ou merecer refutao sria. Ainda no descobrimos a bon
dade que se manifesta aos pagos atravs da proviso de redeno. Mas, siga
mos em frente na busca.
Pode-se dizer que, como as criancinhas inconscientemente recebem os
benefcios da expiao e da graa regeneradora do Esprito Santo, sendo elas
incapazes de entender a verdade ou apreender a oferta do evangelho, outro
tanto se pode dizer dos pagos. Mas, saibamos que os pagos esto implcitos.
O evangelho visa s criancinhas pags que morrem na infncia? Isso ningum
nega. Mas a questo no essa. A questo com respeito aos pagos adultos.
Se eles se encaixam na categoria das criancinhas salvas, ento devem ser
tratados como as criancinhas salvas so tratadas. Devem ser purgados da cul
pa do pecado original e regenerados pela graa do Esprito, e isso deve ser feito
por eles sem sua conscincia das influncias exercidas sobre eles, ou a mudan
a do estado e carter afetados, e sem sua ativa concorrncia com a obra do
Esprito. assim que Deus trata os pecadores adultos, os pecadores plenamen
te desenvolvidos e ferrenhamente perversos? E assim que Ele, soberanamente,
os salva sem qualquer ao de suas prprias vontades? E assim que os arminianos
glorifcam a graa soberana? De fato os que assumem esta posio so contra
Calvino em sua manuteno da salvao incondicional. Tampouco esta a pior
posio. Estas pessoas que, como os pecadores infantes, so justificadas e
regeneradas vivem como pecadores adultos, perpetrando crimes que so o
clmax da perversidade, substituindo o Deus vivo pelos dolos, no cientes de
que renasceram para o reino da graa e justificados pelo sangue de Cristo, ou
que j se prescreveram destas bnos inestimveis! E so estas as pessoas a
quem, como crianas que morrem na infncia, se aplica indiretamente a provi
so de redeno!
Para reflitar esta formidvel difculdade proveniente da considerao de
que a bondade que fez uma proviso de redeno para todos os homens no
publicou 0 fato alodos, tem sido mantida que os pagos realmente tm acesso
a algum conhecimento do evangelho; porquanto vivem sob a dispensao patri
arcal e possuem alguma familiaridade tradicional com a primeira promessa de
redeno feita ao homem que era seu elemento caracterstico. No fora este
ponto de vista seriamente advogado por telogo eminente,'se poderia julgar
uma sombra exorcizada meramente por amor do argumento. Umas poucas
observaes sero feitas com referncia ao mesmo.
Em primeiro lugar, cada dispensao do evangelho, exceto a fnal, , da
natureza do caso, confnadapor limites defnidos. Quando, no desenvolvimento
do plano divino, houver concretizado seu fim, ela expira por sua prpria limita
o. D lugar a outra para a qual preparou o caminho; outra, numa medida
expandida dela por uma expanso de seus princpios, mas tambm especifica
mente separada dela por novas revelaes supematurais e novos fatos e ele
mentos. Quando a nova comea, a antiga se desvanece - cessa, na qualidade
de dispensao, de existir. Cada dispensao do evangelho deve ser considera
da como uma forma especial de administrao da aliana da graa. H uma
essncia que comum a todas as dispensaes. Ela constitui provises salvfcas
da aliana. Este aspecto essencial passa de uma dispensao para a outra. Ela
constitui imia quantidade fixa e invarivel. Mas h tambm aspectos especfi
cos que, como peculiares a cada dispensao, so acidentais e temporrios.
So estes que do a cada mn sua forma. Quando cessam, a dispensao como
tal cessa. Sua lei distintiva j no mais operativa. A aliana, quanto s suas
provises essenciais, permanente, porm a forma especial de sua administra
o ab-rogada, e outra assume seu lugar. Este o argumento do escritor da
Epstola aos Hebreus, no stimo e oitavo captulos. Se, portanto, a perfeio
houvera sido mediante o sacerdcio levtico (pois nele baseado o povo recebeu
a lei), que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacerdote,
segundo a ordem de Melquisedeque, e que no fosse contado segundo a ordem
de Aro? Pois, quando se muda de sacerdcio, necessariamente h tambm
mudana de lei (7.11, 12). Porque, se aquela primeira aliana tivesse sido
sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado lugar para uma segun
da. E, de fato, repreendendo-os, diz: Eis a vm dias, diz o Senhor, e firmarei
nova aliana com a casa de Israel e com a casa de J ud. Quando ele diz Nova,
toma antiquada a primeira. ra, aquilo que se toma antiquado e envelhecido
est prestes a desaparecer (8.7, 13). O significado no poderia ser que a
aliana da graa quanto aos seus aspectos essenciais estivesse para desapare
cer, mas a forma especial em que ela fora recenteninte administrada - a
dispensao mosaica. Por ser decadente e envelhecida, estava para desaparecer.
Se o judeu hoje reclama, porque ele possui o conhecimento da dispensao
mosaica, porque est ele vivendo debaixo dela como uma em operao atual, o
cristo replicaria que ele comete um grave equvoco: aquela dispensao, haven
do cumprido seu ofcio tpico e temporrio, j passou e deu lugar dispensao
crist. O argumento a fortiori com respeito dispensao patriarcal. Aquela,
mil anos antes, cedeu espao mosaica, como esta agora cedeu lugar crist.
Mediando o tempo de sua ab-rogao e o atual, interveio toda uma dispensao
e parte da histria de outra. Como uma dispensao ela morreu, j faz muito
tempo. Dizer, pois, que os pagos vivem sob ela afirmar, em face dos fatos e
igualmente sob inspirado testemunho, sua presente existncia e operao.
Mas, pode-se questionar que um conhecimento da primeira promessa pode
sobreviver dispensao que a continha. Se por isto est implcito imi conheci
mento de que houve tal promessa, quem negaria a proposio? Os cristos
sabem que uma vez existiu tal promessa, mas sabem tambm que uma vez
existiu a dispensao que a continha. Qual o valor de tal conhecimento hist
rico para os pagos, mesmo quando se suponha que a possuem? Ela poderia
contribuir para sua salvao? Mas a promessa, como tal, no mais existe. Ela
j se cumpriu, e por isso necessariamente expirou. Como pode haver uma pro
messa do que j passou? Dizer, pois, que os pagos podem ser salvos atravs
de um conhecimento da primeira promessa, eqivale dizer que podem ser sal
vos atravs de um conhecimento de nada. Se eles creem que a promessa ainda
existe, ento creem numa iluso. Porventura isso poderia salv-los?
Assim foi com os sacrifcios de animais. Eram promessas tpicas da morte
expiatria de Cristo. Os quais, uma vez cumpridos, necessariamente cessaram.
Mant-los ainda eqivale a negar o fato pretrito da morte de Cristo, e isso
seria anticristo. Mant-los na ignorncia do testemunho de que Cristo j mor
reu, eqivale a manter ritos sem sentidos e incuos, os quais j no podem ser
tipos, e por isso j no tm o direito de existir. O pago, consequentemente, no
pode ser levado, atravs dos sacrifcios de animais, a um conhecimento salvfico
da redeno. Nenhum conhecimento da dispensao patriarcal e da primeira
promessa anunciada por ela, a qual o pago porventura imagine possuir, pode
ria ser meio de salvao.
Em segundo lugar, no se pode presumir que eles retm tal conhecimento
em grau sufciente para tom-lo salvfco. Multides de pagos receberam um
conhecimento do evangelho atravs da pregao dos apstolos, de seus cola
boradores contemporneos e dos evangelistas que os sucederam. Eles, porm,
0 perderam. Que razo h para pressupor-se que eles retm um conhecimento
dos elementos indistintos da dispensao patriarcal, quando j esqueceram as
provises mais claras dos gloriosos fatos da crist? Seria absolutamente prov
vel que as tradies provindas de um perodo venervel pela idade sobreviveri
am quelas provindas de um mais recente?
Mas, por que insistir sobre esta questo? Algum no consegue evitar a
conscincia de que, ao discuti-la, est agindo intil e absurdamente. Os fatos
provam que os pagos no possuem tal conhecimento da primeira promessa
evanglica como se alega. Nenhum missionrio se depara com ele. Dizer que
ele existe, no passa de mero sonho. E a convico de que ele no existe
fomece base queles labores missionrios que as entidades arminianas do
prosseguimento, em to grande consumo de homens e meios, entre as tribos
pags da terra. Dizer que esses nobres esforos encontram razo suficiente na
necessidade que os pagos tm de luz mais clara do que a que j possuem,
eqivaleria amea-los de extino. Podemos, seguramente, opor a obra prti
ca das misses estrangeiras a todas as hipteses que assumem que os pagos
possuem algum conhecimento, no importa qual seja, das provises do evangelho.
Concluamos este argumento particular; se os pagos no tm sido informa
dos daquela proviso de redeno que, declara-se, foi feita para toda a huma
nidade e, consequentemente, para eles, como um fato to espantoso pode con
ciliar-se com a bondade divina? O arminiano, que se depara com esta gigantes
ca dificuldade, faria bem se refreando de fazer objeo doutrina calvinista de
que ela consistente com a bondade de Deus. Suas prprias mos esto cheias.
Terceiro, impossvel provar que um esquema que faz proviso para a
salvao possvel de todos os homens demonstre mais claramente a divina
bondade do que uma que assegura a salvao definida de alguns homens. As
palavras expiao oferecida por todos os homens, expiao universal. Cristo
morreu para salvar a todos os homens, Cristo morreu pela alma de cada ho
mem - tais palavras so mui atraentes. Parecem transpirar uma filantropia que
digna de Deus. Mas, no nos deixemos impressionar pela beleza ou pompa de
meras frases. Qual o exato sentido da linguagem? elptica e, subentende-
se, tern de ser preenchida. O significado que a expiao foi oferecida por
todos os homens, que Cristo morreu por todos os homens meramente para
fazer possvel a salvao de todos os homens. Portanto, o significado no o
que a linguagem parece implicar - ou, sej a, que se ofereceu expiao por todos
os homens para assegurar sua salvao; que Cristo morreu para salvar a todos
os homens. Isso explicitamente negado. Isso constitui a heresia do
universalismo. Note-se bem - chama-se a ateno para isto - que, no esquema
arminiano, todo o resultado da expiao, da morte de Cristo, da misso do
Esprito Santo a salvabilidade de todos os homens - a possvel salvao de
todos. Dissipe-se a magia destas encantadoras palavras, e isso absolutamen
te tudo 0 que elas significam.
Mas, sigamos em frente. O que precisamente est implcito pela possvel
salvao de todos os homens? No pode significar a provvel salvao de
todos os homens. Se pudesse, ento se teria usado a palavra provvel, mas os
fatos teriam contraditado a teoria. Nem mesmo o arminiano asseveraria a pro
vvel salvao de todos os homens, em conseqncia da expiao. Ento s
possvel uma salvao que planejada. Ora, o que faz possvel a salvao de
todos os homens? Admite-se que todos os obstculos no caminho do retomo de
qualquer pecador para Deus so, da parte de Deus, removidos. O calvinista
admite isso em p de igualdade com o arminiano. Onde, pois, jaz a diferena?
O que 0 arminiano quer dizer por uma salvao possvel a todos? Ele significa
uma salvao que pode ser assegurada, se a vontade humana consente em
receb-la. Para dar este consentimento, ela persuadida pela graa. Mas no
constrangida pela graa a d-lo. Ela mantm em seu poder a deciso da
questo. Ela pode aceitar a salvao oferecida; porm pode no aceitar. A
coisa toda contingente ao da vontade do pecador. Isto o que faz poss
vel a salvao de todos os homens; e, inevitavelmente, segue-se que a destmi-
o de todos os homens tambm possvel.
Com o auxlio divino, provarei presentemente que uma salvao possvel,
contingente ao da vontade do pecador, realmente uma salvao imposs
vel. Mas, concedendo agora, em prol do argumento, que haja tal coisa como
uma salvao meramente possvel de todos os homens, reitera-se, no se pode
mostrar que ela exiba a beneficncia de Deus com muito mais clareza do que a
salvao defmida de alguns homens. No esquema calvinista, se faz proviso
para a certeza absoluta da salvao de incontveis multides da raa; no
arminiano, no se faz proviso para a certeza da salvao de nenhum ser hu
mano. Admita-se, porm, que, embora no se faa proviso, contudo, de algu
ma maneira, o resultado final de fato provar ser a salvao certa de incontveis
multides. Como o arminiano pode mostrar que tais multides excedero em
nmero quelas que so salvas no esquema calvinista? Ele no o far. As
faculdades humanas no possuem dados nos quais possam instituir tal equa
o. Mas at que se mostre, impossvel ver como seu esquema exiba mais
magistralmente a bondade salvfica de Deus do que o do calvinista. Uma coisa
clara: segundo a doutrina calvinista, os que so salvos louvaro a bondade de
Deus por hav-los salvado; e, segundo o arminiano, louvaro Sua bondade por
haver tomado possvel que eles fossem salvos. Qual seria o tributo diretor
benevolncia divina, pode-se deixar ao senso comum julgar.
O arminiano, contudo, se candidamente admitir que seu esquema labora
sob as dificuldades que j foram mencionadas, ainda replicar que ele tem, com
respeito bondade, esta vantagem sobre o calvinista: .que faz possvel a salva
o daqueles cuja salvao o esquema calvinista faz impossvel. Ele alega que,
enquanto o esquema calvinista faz indubitvel a salvao de alguns, ele faz
igualmente indubitvel a destmio de alguns. Um esquema abre a porta da
esperana a todos; o outro a fecha contra alguns. Afirma-se que no se pode
mostrar que isto se harmoniza com a bondade de Deus. No se tenciona negar
que esta uma dificuldade que o esquema calvinista obrigado a suportar.
Seus adeptos so suficientemente cnscios do terrvel mistrio que cerca este
tema e das limitaes em suas faculdades de det-los de arrogantemente rei
vindicar compreenso de todo o caso. A dificuldade esta: Se Deus pode, com
base no mrito todo-suficiente de Cristo, salvar os que atualmente perecem,
por que Sua bondade no o induz a salv-los? Por que, se Ele bem sabe que,
sem sua graa eficaz, certamente perecero, contudo subtrai deles essa graa,
e assim sela a certeza de sua destmio? O calvinista s declara sua capacida
de de responder a estas questes solenes luz das palavras de nosso bendito
Senhor: Sim, Pai, assim foi do teu agrado.
O arminiano, porm, professando decidir como a Deidade procederia em
relao aos pecadores, usaria esta admitida difculdade para o propsito de
mostrar que o calvinista imputa malignidade a Deus, justo e requisito provar
que ele no tem o direito de impor esta objeo - que sua incumbncia
buscar suas prprias defesas. E se em troca ele se vir pressionado por uma
dificuldade ainda maior?
Em primeiro lugar, o arminiano evanglico admite que Deus conhecia per-
feita e antecipadamente tudo o que viria acontecer. Por conseguinte, ele admite
que Deus conhecia de antemo quais e quantos seres humanos finalmente
pereceriam. Tambm admitiria que Deus sabe de antemo que Ele os julgar
no ltimo dia, e que o que Deus conhece de antemo o que far naquele dia isso
teria eternamente proposto fazer. A condenao final, portanto, de um nmero
definido de pessoas absolutamente certo. A questo agora no se Deus o
faz certo. No larguemos o fio da meada. O que se assevera, o arminiano
admitiria ser indubitvel. Ora, isto muito diferente de dizer que Deus sabia
etemamente todos os homens pereceriam, a menos que Ele Se interpusesse a
salv-los. Pois Ele conhecia antecipadamente Seu propsito de fazer tal
interposio em favor de alguns da raa, e assim conhecia antecipadamente a
absoluta certeza de sua salvao final. O caso diante de ns no que Deus
sabia que os que realmente perecessem, pereceriam, a menos que Se interpu
sesse a salv-los. E que Ele sabia que finalmente pereceriam. Mas se isto for
admitido - que Deus sabia de antemo, com certeza, que alguns seres huma
nos seriam, naquele ltimo dia, destinados por Ele destruio, ento sua des
truio certa. Ora, anseia-nos saber como uma proviso de redeno que
tomou possvel sua salvao poderia exercer algum efeito sobre seu destino.
Sua destmio no conhecimento de Deus infalvel. Como pode a possibilida
de de sua salvao mudar essa certeza? Por certo que no pode. Onde, pois,
est a bondade para com eles da proviso redentiva? E impossvel de perceber.
Alm do mais, como pode a salvao ser possvel aos que esto certos de
estar perdidos? Como pode ser possvel sua salvao, se sua destmio cer
ta? H apenas uma resposta concebvel: que, embora Deus conhecesse de
antemo que se perderiam, tambm conhecia de antemo que poderiam ser
salvos. Equivale dizer que havia uma impossibilidade extrnseca de sua salva
o gerada pela infalvel prescincia de Deus, mas uma possibilidade intrnseca
de sua salvao provir de sua capacidade de se valerem da proviso da reden
o. Pode-se alegar que seu caso semelhante ao de Ado no estado de ino
cncia. Deus sabia que ele cairia, mas tambm sabia que poderia permanecer
firme. Isto nos conduz ao prximo ponto, e isso nos levar de volta a uma das
dificuldades fiindamentais do esquema arminiano.
Em segimdo lugar, uma salvao possvel seria para um pecador uma sal
vao impossvel. Mera salvabilidade seria para ele inevitvel destmio. Ad-
mitir-se-, sem argimiento, que uma salvao possvel no , em si mesma,
uma salvao real. Aquilo que pode ser no aquilo que . Antes que uma
salvao possvel se tome uma salvao real preciso que se faa algo - para
que uma condio se concretize, ela depende de sua transmutao da possibi
lidade para a realidade. A questo : Que coisa esta que precisa ser feita -
que condio esta que tem de ser cumprida antes que a salvao se tome um
fato para o pecador? O arminiano responde: Arrependimento e f da parte do
pecador. Ele tem de consentir em converter-se de suas iniquidades e aceitar a
Cristo como seu Salvador. A questo avana mais: Por qual agncia o pecador
cumpre esta condio - por qual poder ele se arrepende, cr e ento aceita a
salvao? A resposta a esta questo, seja qual for ela, indicaria a agncia, o
poder, que determina o arrepender-se do pecador, seu crer e ento seu aceitar
a salvao. No basta indicar uma agncia, um poder que, por mais potente
seja ele, meramente um auxiliar da causa determinante. a prpria causa
determinante que deve ser dada como a resposta questo. Ela tem de ser um
fator que d, por virtude de sua prpria energia, a deciso final - uma causa
eficiente que, por sua prpria causalidade inerente, faz de uma salvao poss
vel um fato concreto e experimental. Qual este agente causal que o sobera
no rbitro do destino humano? O arminiano responde a esta ltima indagao
da srie: a vontade do pecador. a vontade do pecador que, em ltimo
recurso, determina a questo se uma salvao possvel vir a ser uma salvao
real. Isto j foi suficientemente evidenciado nas observaes precedentes. Mas,
que necessidade h de mais argumento para provar o que qualquer um, mesmo
superficialmente familiarizado com a teologia arminiana, sabe o que ela man
tm? Alis, este um dos fatores distintivos e vitais daquela teologia que a
distinguem da teologia calvinista. O calvinista mantm que a graa eficaz e
irresistvel de Deus aplica a salvao ao pecador; o arminiano, que a graa de
Deus, embora comunicada a cada pessoa, ineficaz e resistvel, e que a vonta
de do pecador a usa meramente como uma influncia assistente a determinar o
resultado final da aceitao de uma salvao possvel e ento a toma real. A
graa no determina a vontade; a vontade desenvolve a graa e determina a
si prpria. A graa a criada; a vontade do pecador a senhora. Suponhamos
que, com respeito questo se a salvao ser aceita, h um perfeito equilbrio
entre os movimentos da graa e as inclinaes contrrias da vontade do peca
dor. Uma influncia superficialmente acrescida destmir o equilbrio. Este pro
ceder da graa ou da vontade do pecador? Se daquela, a graa determina a
questo e a doutrina calvinista admitida. Mas isso o arminiano nega. Ento
seria da vontade do pecador; e, por mais leve e inconsiderada esta influncia da
vontade seja acrescida, ela determina o resultado. como a pena que pousa
sobre um dos dois pratos da balana plenamente nivelados e gira a viga.
Demais, esta vontade do pecador que desempenha o importante ofcio de
determinar a questo da salvao sua vontade natural. Ela no pode ser uma
vontade graciosa, isto , uma vontade renovada pela graa; pois se o fosse, o
pecador j estaria numa condio salva. Mas a questo : Ele consentir em
ser salvol Ora, se a vontade de uma pessoa ainda no se encontra numa
condio salva, ento a vontade de uma pessoa ainda est numa condio no-
salva. Ela a vontade de uma pessoa incrdula e no-salva, isto , um homem
natural e, consequentemente, seria uma vontade natural. Ento esta vontade
natural que finalmente determina a questo se uma salvao possvel vir a ser
uma salvao real. Seu elevado oficio estabelecer a questo da salvao
prtica. Nesta solene transao, como em todas as demais, ela tem uma auto
nomia irrefutvel. Nem mesmo na transio crtica do reino de Satans para o
reino do querido Filho de Deus se pode refutar o exerccio de sua sacra e
inalienvel prerrogativa de escolha contrria. No momento supremo da deter
minao final da alma, porque viver ou morrer Cristo, a determinao pode
ser de outro modo. A vontade ser iluminada, movida e assistida pela graa,
porm no controlada e determinada por ela. At o ltimo momento, ela tem o
poder de resistir a graa, e de resisti-la com sucesso. Para ela - uso a lingua
gem com relutncia e escrpulo -, o bendito Esprito de Deus representado
como a manter a atitude do orador persuasivo da graa. Ele argumenta, alega,
protesta, adverte, suplica vontade do pecador na comovente linguagem do
Calvrio e a alarma com os troves do juzo - porm no faz mais que isso. Ele
no pode, sem intrometer-Se em sua soberania, renovar e recriar e determinar
Sua vontade. Isto no uma interpretao equivocada, sem exagero, da posi
o arminiana. justamente por isso que ele contende. por isso que ele
deveria contender. E uma das dobradias em tomo das quais seu sistema geria.
Remova-a, e o sistema gira em falso e gravita para uma queda inevitvel.
Ora, isto to palpavelmente oposto Escritura e aos fatos da experincia,
que os arminianos evanglicos tentam modific-lo com o intuito de alivi-lo da
acusao de ser pelagianismo absoluto. Que a tentativa malograda, j se
mostrou. totalmente ftil dizer que a graa d capacidade ao pecador sufi
ciente para a formao daquela volio final que decide a questo da salvao
pessoal. Veja-se bem: porventura eles tm em vista por esta capacidade a
graa regeneradora? Se a resposta sim, como a graa regeneradora determi
na inquestionavelmente a vontade do pecador, eles desistem de sua posio e
adotam a calvinista? No! Afirmam que no o fazem porque a posio calvinista
passvel de duas objees insuperveis; primeira, que ela limita a graa eficaz
aos eleitos, negando-a a outros; segunda, que a graa eficaz e determinante
contradiria as leis pelas quais a vontade humana govemada. Ento se replica:
no obstante esta capacidade comunicada, a vontade natural o fator que
determina a relao atual da alma com a salvao. A admisso de uma capaci
dade graciosa, portanto, no abranda a dificuldade. Ela no uma influncia
eficaz e determinante; simplesmente persuaso. A vontade natural pode ce
der a ela ou resisti-la. uma influncia vencvel.
Ora, sendo este o estado real do caso, segundo o esquema arminiano,
perfeitamente manifesto que nenhum pecador poderia ser salvo. Isto no de
manda nenhum argumento. simplesmente fora de questo que o pecador no
exerccio de sua vontade natural pode arrepender-se, crer em Cristo e ento
tomar real uma salvao possvel. V-se claramente que, no estabelecimento
final da questo da reUgio pessoal, a doutrina arminiana que a vontade no
decide quando determinada pela graa de Deus, e sim por seu prprio poder
inerente autodeterminante, e a inferncia, caso se d algum crdito s afirma
es da Escritura, nos imposto que ela faz impossvel a salvao do pecador.
Uma salvao, cuja apropriao depende da vontade natural do pecador, no
nenhuma salvao; e a posio arminiana que a apropriao da salvao de
pende da vontade natural do pecador. O estupendo paradoxo assim se mostra
verdadeiro - que uma salvao meramente possvel uma salvao impossvel.
Se em resposta a este argumento o arminiano disser que ele no mantm
que a vontade meramente natural, que cormpta, o agente determinante
final, mas que a vontade faz a deciso final por razo de alguma virtude que a
caracterize, a rplica bvia: primeiro, esta virtude deve ser ou inerente na
vontade natural do pecador, ou comunicada pela graa. Se inerente na
vontade natural, admite-se que ela a prpria vontade natural, atravs de um
poder residente nela, o qual determina desenvolver a graa comunicada e a
salvao apropriada; e isso confirmaria a acusao de que o arminiano faz a
deciso final de aceitar a salvao depender da vontade natural, o que seria
tomar impossvel a salvao. Se esta virtude na vontade que determina fazer
a deciso final ser comunicada pela graa, ela uma parte da capacidade
graciosa comunicada ao pecador; e ento teramos uma parte desta graciosa
capacidade comunicada desenvolver outra parte - isto , capacidade graciosa
desenvolvendo capacidade graciosa. Ora, isto seria absurdo em qualquer outra
suposio de que a graa o agente determinante, e tal suposio o arminiano
rejeita. Para afirmar o caso sucintamente, ou esta virtude na vontade, que o
elemento controlador, graa ou no . Se graa, ento essa graa o
elemento determinante, e admite-se a doutrina calvinista. Se no graa, ento
a vontade, por seu prprio poder, o elemento determinante, e isso impossvel
- impossvel pela vontade natural, que em si mesma pecaminosa e necessi
ta de ser renovada, para determinar a questo da salvao prtica.
Ponhamos a matria num prisma diferente. Haveria alguma virtude no ho
mem natural a lev-lo a desenvolver a graa - para usar a capacidade gracio
sa. Ora, donde provm esta virtude? Seria ou de Deus, ou de si mesma. Se de
Deus, ento a causa que determina a questo da aceitao da salvao proce
de de Deus, e admite-se a doutrina calvinista. Se de si mesma, ento a vonta
de natural que usa a capacidade graciosa e determina a apropriao da salva
o; e isso impossvel.
Alm do mais, o arminiano deve admitir ou que a vontade faz a deciso
final em consequncia de alguma virtude nela, ou que a faz sem qualquer virtu
de. Se em consequncia de alguma virtude, ento como essa virtude distinta
da graa que ela usa, meramente natural, e afirma-se que a vontade natural
bastante virtuosa para decidir a questo todo-importante da salvao; o que
contrrio doutrina mantida pelos arminianos evanglicos de que o homem
natural depravado e destitudo de virtude salvfica. Se a vontade faz a deciso
final sem qualquer virtude, ento a vontade natural, como pecaminosa, desen
volve a graa para a salvao da alma, o que absurdo e impossvel. O arminiano
se omite em admitir que a vontade natural do pecador que desenvolve a graa
e determina a questo da salvao pessoal, e admite que tal posio faz a
salvao impossvel.
H outro modo de mostrar que, segundo os princpios distintivos do sistema
arminiano, a salvao impossvel. As Escrituras inquestionavelmente ensi
nam que a salvao por graa: Pela graa sois salvos (Ef 2.8). No s isso,
mas com igual clareza ensinam que ningum pode ser salvo exceto pela graa;
que nenhum pecador pode salvar-se: No por obras de justia praticadas por
ns, mas segundo sua misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador
e renovador do Esprito Santo, que ele derramou sobre ns ricamente, por meio
de J esus Cristo, nosso Salvador, a fim de que, justificados por graa, nos tome
mos seus herdeiros, segundo a esperana da vida etema (Tt 3.5-7). No h
necessidade de argumentar este ponto, posto que ele admitido tanto pelos
arminianos evanglicos como pelos calvinistas. Sua doutrina comum que ne
nhum pecador pode salvar a si prprio. Se sua salvao dependesse de ele
mesmo se salvar, ela seria impossvel. Mas as doutrinas distintivas do
arminianismo - as doutrinas que o distinguem do calvinismo - tomam indispen
svel a inferncia de que o pecador salva a si prprio. Esta inferncia ilegti
ma, protesta o arminiano, porquanto ele mantm que no houvera Cristo morrido
para tomar a salvao possvel, e no fora o Esprito Santo comunicado para
induzir o pecador a abra-la, ningum poderia ser salvo. Isto, contudo, no
prova da ilegitimidade da inferncia de sua doutrina de que o pecador , alm
de tudo, seu prprio salvador. Aprova da legitimidade da inferncia estabele
cida desta maneira: segundo o arminianismo, a graa suficiente comunicada a
todos os homens. Cada pessoa tem, consequentemente, capacidade suficiente
para arrepender-se, crer e abraar a salvao. Portanto, esta graa ou capaci
dade suficiente comum a todos os homens. Mas que ela no determina que
todos os homens ho de ser salvos provado pelo fato de que alguns no so
salvos. Isto o arminiano mantm. Ora, o que faz a diferena entre os salvos e
os no-salvos? Por que um salvo e o outro no o ? A resposta a estas
questes de importncia crtica, e ela tem de ser dada. Que resposta o
arminiano revida? Esta; A razo que uma pessoa determina desenvolver a
graa comum e a outra, no. Ele no pode manter que a graa faz a diferena,
pois esta a possesso comum de ambas. A diferena especfica de seus
casos so as respectivas determinaes de suas prprias vontades,
indeterminadas pela graa. Aquele, pois, que determina usar o dom comum no
pode ser salvo por ele, e sim por sua determinao de us-lo. Se no isso que
o salva, e sim a prpria graa, ento aquele tem a graa seria salvo por ela da
mesma forma que o outro. No! No a graa que o salva, e sim o uso que
ele faz da graa. E, como ele poderia determinar no fazer uso dela, manifesta-
se que ele salvo pelo exerccio de sua prpria vontade; em outras palavras,
que ele salva a si prprio. O fator salvfico sua vontade; ele seu prprio
salvador. Isso se toma ainda mais claro quando se elabora a pergunta: Por que
outro no salvo, mas arminado? Ele tinha a mesma graa suficiente que
aquele que salvo. Dir-se- que sua prpria determinao de no us-la a
causa de sua mina - portanto, ele mesmo se armna. Da mesma forma, preci
samente a determinao da pessoa salva, de fazer uso dela, a causa de sua
salvao - portanto, ela salva a si prpria. Conceda-se que ela no poderia ser
salva sem a graa; todavia, a graa apenas toma passvel sua salvao. Ela
deve tomar a graa um fato; e, alm de controvrsia, aquele que faz sua salva
o um fato concretiza sua salvao. Ele salva a si prprio.
Este raciocnio evidencia conclusivamente ser ele uma conseqncia ne
cessria das doutrinas distintivas do arminianismo, de que os pecadores no
so salvos pela graa, e sim por eles mesmos, no uso da graa; e, como essa
posio contradiz os mais claros ensinamentos da Escritura, o sistema que lan
a mo dele toma a salvao impossvel.
A tudo isso se replicar que a capacidade conferida pela graa abarca a
prpria vontade, e a capacita, embora no a determine, a fazer a deciso fnal
e salvfca. Mas isso de modo algum favorece a questo. Admita-se que a
vontade seja capacitada pela graa para decidir; se ela no for determinada por
esta a tomar deciso, ento se segue que h algo na vontade diferente da
capacidade graciosa, o qual usa essa capacidade para determinar o resultado.
Qual esse elemento diferente? No pode ser um poder gracioso. Admitir isso
seria contradizer a suposio e desistir da questo; pois nesse caso seria a
graa a determinar a deciso. O que pode ser aquilo que difere da capacidade
graciosa conferida e o uso dela, seno o poder natural da vontade do pecador?
Mas sua vontade, parte da graa, pecaminosa e, portanto, impotente. Isso o
arminiano admite. Como, pois, ela determina usar essa graa? Como ela pode
determinar o uso dessa graa? Acima e alm do poder capacitante a se postula
um poder determinante. O poder capacitante a graa; acima e alm dela est
o poder determinante da vontade pecaminosa. A coisa inconcebvel. O peca
do no pode usar a graa; a incapacidade no pode usar a capacidade; o morto
no pode determinar o uso da vida. Dizer, pois, que a graa infusa na prpria
vontade a capacit-la para formar a volio final, a qual faz real uma salvao
possvel, no remove a dificuldade. Se ela no determina a vontade, esta mes
ma se determina. A prpria essncia dessa autodeterminao usar ou no a
graa capacitante, e, portanto, seria algo diferente dessa graa. A determina
o no da graa, e sim da natureza. Reiterando, atinge-se a impossibilidade
de salvao. Uma doutrina que designa graa uma mera influncia capacitante,
e lhe nega um poder determinante, faz impossvel a salvao de um pecador.
Dizer a um pecador: Faa uso da fora natural de sua vontade em determinar
valer-se da graa seria dizer-lhe: Voc pode ser salvo. Pois se ele respondesse
l das profundezas de sua conscincia, em resposta gemeria: Ah! eu no pos
suo tal fora!
A verdade que um meticuloso exame da antropologia do arminiano exibe
o fato de que, em ltima anlise, ela no essencialmente diferente daquela do
sociniano e do pelagiano. De bom grado se admite que a soteriologia arminiana
diferente da sociniana e pelagiana. Pois o primeiro professamente afirma que
a expiao de Cristo era vicria e que ela fez uma perfeita satisfao justia
retributiva de Deus. Mas, segundo ele, a expiao no assegurou a salvao
como um resultado certo a nenhum dos seres humanos; e quando enfrenta a
questo como o pecador se vale praticamente da salvao apenas feita poss
vel a todos, 0 arminiano responde, dizendo que o pecador, no exerccio de seu
prprio poder autodeterminante, o qual de sua prpria natureza contingente
em seu exerccio, faz a salvao propriamente sua. A conexo enfre a alma e a
redeno efetuada por sua prpria deciso, na formao da qual ele cns
cio de que pode agir de outra maneira - que ele pode fazer uma escolha contr
ria. No h diferena real enfre esta posio e a do sociniano e pelagiano. O
arminiano professa dar mais importncia do que eles influncia da graa
supematural, mas, em ltimo recurso, como eles, ele faz o poder natural da
vontade do pecador a causa determinante da salvao pessoal. Portanto, cada
considerao que serve para mosfrar a impossibHdade de salvao no esque
ma anfropolgico do socinianismo e pelagianismo conduz concluso de que a
mesma consequncia reforada pelo do arminianismo. Em ambos os esque
mas a natureza, e no a graa, que realmente salva.
Ainda mais, as doutrinas distintivas do arminianismo no s fazem a salva
o impossvel pela negao de que ela por graa, mas tambm implicando
que ela por obras. No que se pretenda dizer que os arminianos afirmem isto
em palavras claras e diretas. Ao confrrio, tentam mosfrar que seu esquema
no passvel desta acusao. Temos, contudo, que discutir seu sistema e as
consequncias lgicas que ele envolve. A questo : os dogmas peculiares do
sistema arminiano requerem a inferncia de que a salvao por obras? Ten
tarei provar que isso mesmo que eles fazem.
Deve-se admitir que um sistema, em cujas doutrinas distintivas que os
pecadores esto num estado de provao legal, ratifica a salvao por meio de
obras. A essncia de uma provao legal que se requer do sdito do govemo
moral que ele renda obedincia pessoal lei a fim de que possa ser justificado.
De todos os lados se admite que a provao de Ado era desse mesmo carten
Dele se requereu que produzisse obedincia legal. Houvera sido produzida,
teria sido sua obedincia pessoal. No faz diferena que ele fosse capacitado a
rend-la pela graa suficiente. Uma justia no recebe seu domnio da fonte
em que se origina, e sim de sua natureza e do fim a que contempla. Houvera
Ado permanecido firme, teria sido capacitado pela graa a produzir obedin
cia, mas esta teria sido sua prpria obedincia, e teria assegurado a justificao
por conta prpria.
Ora, no se negar que os doutores arminianos asseverem que os homens
vivem agora num estado de provao. Seria desnecessrio aduzir prova disto.
Insistem que, em consequncia da expiao oferecida por Cristo pela graa,
todos os homens se tomam estagirios. Uma chance-lhes dada para se asse-
gxu^aremda salvao. A nica questo se a provao que os arminianos afir
mam para os pecadores uma provao legal. Que ela legal, pode-se provar
por suas prprias afirmaes. Se tomam por garantido que a obedincia aos
requerimentos divinos pode ser feita pela capacidade conferida pela graa, e,
portanto, a provao no legal, a resposta bvia : Ado foi capacitado pela
graa a render a obedincia requerida dele; mas, a despeito desse fato, sua
provao era legal. Que os homens agora possuem a graa que os capacita a
renderem obedincia no pode desaprovar o carter legal de sua provao.
O argumento se ramificou em detalhes, porm no se afastou da coisa a
ser provada, a saber, uma salvao possvel uma salvao impossvel. Todas
as consequncias que tm sido retratadas como a prejudicar a teoria arminiana
de uma salvao meramente possvel fluem logicamente da posio fundamen
tal de que ao homem se d a capacidade suficiente para fazer real a si mesmo
tal salvao meramente possvel. Ser apresentada mais uma considerao, e
essa vai direto raiz da questo. E que esta capacidade que se afirma ser
suficiente para capacitar a cada um a tomar real uma salvao possvel em si
mesma , segundo a demonstrao arminiana, uma mera impossibilidade. Isto
pode ser considerado como sendo uma afirmao extraordinria, porm sus
cetvel de prova to rpida quanto clara. O arminiano evanglico no s admite
o fato, mas o defende: que cada um, em sua condio natural e apstata, est
espiritualmente morto - est morto em delitos e pecados. O problema a resol
ver : como pode este homem espiritualmente morto fazer de sua salvao
possvel uma salvao real? No pode ser feito pela comunicao a ele da
graa eficaz e determinante, pois admitir tal coisa seria renunciar doutrina de
uma salvao possvel e aceitar a de uma salvao decretada e definida. Nem
seria feito pela graa regeneradora, pois duas dificuldades se opem a esta
suposio: primeiro, esta graa regeneradora seria necessariamente graa efi
caz e determinante; segundo, na verdade no se pode manter que cada um
regenerado. Portanto, um grau de graa que destitudo de graa regeneradora
seria conferido a cada homem. O que isso? Graa suficiente - ou seja, um
grau de graa comunicando habilidade suficiente para capacitar a cada um a
tomar possvel uma salvao real e propriamente sua. Ora, o argumento
sucinto: um grau de graa que no regenera seria um grau de graa que no
outorgaria vida ao pecador espiritualmente morto. Se ele infundisse vida espiri
tual, naturalmente seria graa regeneradora; porm nega-se ser esta uma gra
a regeneradora. Nenhuma outra graa seria suficiente para o pecador morto,
seno a graa regeneradora ou geradora de vida. Como poderia a graa capa
citar o pecador morto a exercer funes vitais - arrepender-se, crer em Cristo,
abraar a salvao - sem que antes lhe d vida? Numa palavra, graa suficien
te que no graa regeneradora uma palpvel impossibilidade. Uma habilida
de suficiente para capacitar o pecador morto a exercer funes vitais, porm
no suficiente para faz-lo viver, uma impossibilidade. O^rminiano, portanto,
forado a fazer uma escolha entre duas altemativas: ou ele confessa que a
graa suficiente a graa regeneradora, e ento abandona sua doutrina, ou
mantm que a graa suficiente para um pecador morto que no o faz viver, e
ento assevera uma impossibilidade.
Caso o arminiano replique que as flines que a graa suficiente capacita o
pecador a exercer no so funes da vida espiritual, segue-se: primeiro, que
ele contradiz sua prpria posio de que a graa comunica um grau de vida
espiritual a cada ser humano; e, segundo, que ele mantm que uma pessoa
espiritualmente morta exerce funes que a fazem viver, o que infinitamente
absurdo.
Se, finalmente, ele replica que a graa suficiente vivificante e, portanto,
graa regeneradora, mas que no eficaz, e no determina o fato da salvao
do pecador, a rplica bvia: nenhum pecador espiritualmente morto pode ser
restaurado vida, exceto pela unio com J esus Cristo, a fonte da vida espiritu
al. Negar essa posio negar o Cristianismo. Mas, se isso for admitido, como
a unio com Cristo determina a atual salvao do pecador, a graa suficiente
que d vida determina a questo da atual salvao. A graa suficiente d vida
pela unio do pecador a Cristo, e unio com Cristo salvao. A graa sufici
ente que concedida como sendo regeneradora , portanto, necessariamente
graa eficaz e determinante.
Estamos agora preparados a avaliar a fora da analogia que, sob um tpico
precedente, sups-se que o arminiano poderia alegar entre o caso do pecador e
o de Ado. Nosso primeiro pai tinha graa suficiente, mas ela no era graa
eficaz. Ela no determinou sua estabilidade. Ela lhe tomou possvel permane
cer firme, porm no destmiu a possibilidade de sua queda. Ele tinha capacida
de suficiente pra realizar atos santos; no obstante, era possvel que ele viesse
a pecar. De igual modo, pode-se dizer que o pecador, em sua condio natural,
tpm a graa snfriente, nnrm nn a frrac.a e fira z F.la lhe toma nos s vel aceitar
a salvao, porm no destri a possibilidade de ele a rejeitar. Ele tem cap^-
dade suficiente para arrepender-se e crer; no entanto, a despeito disto, ele
continuar impenitente e no crer. O
Admito o fato de que Ado tinha a graa suficiente a capaci^W^OTTi^-
necer em santidade, e que lhe era possvel ou permanecer ou ^r>^)orai nego
que haja qualquer analogia real entre seu caso e o do neca^ff^^^generado.
Ela sucumbe num ponto da mais vital consequnciar^t^)^ a presena
ou ausncia de vida espiritual. Ado, em seu est^<^ tinha a posse
da vida espiritual - espiritualmente, ele era cHSidis^o totalmente vivo. Ali
no lhe foi comunicado - para usar uma/fSs^^Egmiana - um grau de vida
espiritual. A vida reinava em tod^^lsuas/acuidades. No havia nenhum
elemento de morte espiritual em sek s^^e devesse ser resistido e o qual, por
sua vez, fizesse oposio s velies^vida espiritual. Ora, suponha-se ainda,
com o arminiano, queum_g^)vida espiritual fosse dado ao pecador espiri
tualmente morto, e,\Missmamente, se conclua que h um grau de morte
espiritual qu^i ^d ^^^^nea nele. Que analogia concebvel poderia existir
entre um sertmXXs^itualme vivo e uma parte viva e outra parte espiri-
tualmenteffltonaX^e relao comum com a graa poderia ser predicada de-
1^? p^svel conceber que a graa que seria suficiente para um ho-
4ente vivo tambm fosse sufciente para um homem parcialmente
>Tome-se, pois, a concepo arminiana do caso do pecador em sua
lio natural, e bvio que no h analogia real entre ela e a de Ado em
seu estado de inocncia.
Mas j se mostrou ser impossvel a comunicao, pela graa, de um grau
de vida espiritual ao pecador que no envolva sua regenerao. Seja qual for a
graa e a capacidade que o arminiano porventura reivindique para o pecador,
se no foi a graa regeneradora, se no a vivificao em J esus Cristo, ento
nenhuma vida comunicada por ela. O pecador continua morto em delitos e
pecados. A graa comunicada pode instra-lo, porm no o levanta dentre os
mortos - didtica, porm no vivificante. E a persuaso de oratria, no a
energia de vida. Opera nas faculdades naturais e vem a ser um motivo para a
vontade natural. Mas, precisamente a vontade natural, impregnada pela mor-
te espiritual, que deve decidir se quer ou no apropriar-se dos induzimentos
espirituais e tom-los seus. Numa palavra, um homem morto deve determinar
se quer ou no ceder persuaso para viver.
A teoria arminiana desafia a compreenso. Manter que os pecadores no
esto espiritualmente mortos aceitar a heresia pelagiana e sociniana de que o
homem natural capaz de fazer obras salvficas. Isto o arminiano evanglico
nega. Ele admite que o pecador est espiritualmente morto, e que em sua pr
pria fora ele no pode fazer nenhuma obra salvfica. O que ento faz a graa
realizar pelo pecador, pelo prprio pecador? A hiptese apresentada em res
posta a esta questo um emaranhado de enigmas que nenhuma engenhosidade
pode desemaranhar. Primeiro, o pecador est espiritualmente morto. Ento,
lhe imputado um grau de vida espiritual a capacit-lo a exercer as fiines
espiritualmente vivas. E ento - algum naturalmente inferiria - o pecador est
agora espiritualmente vivo: ele regenerado, ele renasceu. No, diz o arminiano,
apenas uma poro de morte espiritual dele removida;'* ele ainda no
regenerado. O que, pois, pode ser a graa suficiente seno o grau de vida
espiritual que comunicado ao pecador? Mas esta graa - este grau de vida
espiritual - ele tem de desenvolver. Ele pode fazer isso ou pode recusar faz-
lo. Se ele o desenvolve, segue-se que, como espiritualmente morto, ele desen
volve a vida espiritual, e que contradio poderia ser maiorijue esta? Caso se
negue isto, supor-se-ia que, como espiritualmente vivo ele desenvolve esta gra
a - esta vida espiritual -, e ento se seguiria que, como ele pode resisti-la,
ento, como espiritualmente vivo, ele resiste vida espiritual, o que absurdo.
Que outra suposio se pode conceber, a menos que seja esta: que ele age ao
mesmo tempo como igualmente morto e vivo - que morte e vida cooperam em
produzir resultados salvficos, ou em declinar de produzi-los. Mas isso to
absurdo que nenhuma mente inteligente o toleraria. Dir-se- que, se ele desen
volve a vida espiritual, ento est espiritualmente vivo; e se a resiste, ento ele
o faz como espiritualmente morto? Isso pressuporia que, no caso de resistncia
bem sucedida, a morte espiritual forte demais para a vida espiritual e a vence.
Como, pois, se poderia dizer que a vida vencida seja suficiente, ou a graa
insuficiente para ser graa suficiente? A vida espiritual comunicada incapaz
de vencer a morte espiritual ainda existente, e, no entanto, ela confere capaci
dade suficiente ao pecador. A hiptese arminiana suscetvel de nenhuma ou
tra constmo imparcial seno esta; que o pecador, como espiritualmente mor
to, desenvolve o grau de vida que lhe dado pela graa; que, como impenitente
e incrdulo, ele, pelo exerccio de sua vontade natural, usa a capacidade
comunicada para arrepender-se e crer. Tal capacidade no absolutamente
capacidade nenhuma; pois no h poder que poderia fazer uso dela. como
dar uma muleta a um homem que a pe nas costas de imi morto, ou como pr
uma garrafa de agua vitce no caixo de um cadver
Ponhamos o caso em outra forma: o arminiano mantm que o pecador est
espiritualmente morto e, consequentemente, incapaz de fazer algo para salvar-
se. Mas um grau de vida espiritual lhe comunicado a capacit-lo a abraar a
salvao que lhe oferecida. Segue-se que agora o pecador no est totalmen
te morto nem totalmente vivo; em parte ele est morto e em parte, vivo. Agora,
primeiramente, ou sua parte morta usa sua parte viva; ou, segundo, sua parte
viva usa sua parte morta; ou, terceiro, sua parte viva usa a si mesma e sua
parte morta usa a si mesma; ou, quarto, sua parte viva usa ambas as partes: a
viva e a morta; ou, quinto, a parte viva e a morta cooperam entre si. A primeira
suposio inconcebvel; pois a morte no pode usar a vida. A segunda supo
sio violenta a doutrina arminiana de que a vida que deve ser usada, no a
vida que usa a morte; e, alm do mais, como possvel a vida usar a morte na
realizao das funes salvficas? A terceira suposio envolve a ao concor
rente, porm contraditria, de vida e morte, nenhuma sendo dominante, de modo
que o pecador sempre permanece em parte vivo e em parte morto. No se
alcana nenhuma salvao. A quarta suposio envolve a influncia causal e
determinante da vida comunicada pela graa, e, portanto, o abandono da doutri
na arminiana e a adoo da doutrina calvinista; pois a totalidade do homem
deve ser governada pela graa vivificante. A quinta suposio impossvel;
porquanto impossvel que a vida e a morte possam cooperar para garantir a
salvao.
Que o relato da condio do pecador no-convertido seja visualizado em
cada ngulo concebvel e se faa evidente que no h analogia entre ela e a da
inocncia de Ado. A graa ou capacidade suficiente dos dois casos inteira
mente diferente. Num caso, h total vida espiritual; no outro, a vida espiritual
parcial, e a morte espiritual tambm parcial. No podem ser reduzidos
unidade, nem ainda podem, semelhantemente, ser predicados delas. A justifica
o era possvel a Ado, porque, como um ser totalmente vivo, ele tinha capa
cidade suficiente para assegurar-se dela; a salvao, porm, segundo a suposi
o arminiana, impossvel ao pecador, porque, como um ser parcialmente
morto, ele no tem capacidade suficiente para abra-la. J se mostrou conclu
sivamente que a graa, para conferir capacidade ao espiritualmente morto, no
pode ser algo menos que graa regeneradora; e a concesso disso ao pecador,
previamente ao seu arrependimento e f, o arminiano nega. Um apelo capa
cidade de Ado, a fim de endossar a hiptese da capacidade suficiente do
pecador no-regenerado, no pode valer para redimir tal hiptese da acusao
de fazer impossvel uma salvao meramente possvel.
Volvamo-nos agora, por um momento, ao argumento empregado sob o tpi-
CO precedente. Argumentou-se que a prescincia de Deus, como admitida pelo
arminiano, de que um nmero definido de seres humanos ser condenado no
ltimo dia, envolve a absoluta certeza de sua condenao, e que o que Deus
fizer naquele dia Ele teria etemamente proposto fazer. Como, indagou-se, pode
o arminiano mostrar que esta certeza da destmio de alguns homens consis
tente com a possibilidade de sua salvao? Pressups-se que em sua tentativa
de mostrar isso ele poderia afirmar que, embora a prescincia divina criasse
uma impossibilidade extrnseca de sua salvao - isto , uma impossibilidade
apreendida na mente divina, contudo h uma possibilidade intrnseca de sua
salvao - isto , uma possibilidade proveniente de suas prprias relaes com
o esquema da redeno e sua capacidade de valer-se delas. Em suma, ele
poderia afirmar que, embora Deus saiba de antemo que alguns homens se
perdero. Ele tambm sabe de antemo que esses mesmos homens sero sal
vos; e, para corroborar tal ponto de vista, ele poderia apelar para a analogia do
caso de Ado, a certeza de cuja queda Deus conheceu de antemo, porm a
possibilidade de cuja estabilidade, no que diz respeito sua capacidade intrnse
ca, Ele tambm conheceu de antemo. Agora j se provou que no h nenhu
ma analogia entre a capacidade suficiente de Ado e aquela que o arminiano
vmente arroga para o pecador no-regenerado; e que, ao contrrio, nos pr
prios princpios arminianos, o pecador no-regenerado dotado com nenhuma
capacidade suficiente de apropriar-se de uma salvao meramente possvel.
Portanto, em tais princpios, ao mesmo tempo que Deus pr-conhece a certeza
da destmio de alguns homens. Ele tambm pr-conhece a impossibilidade
intrnseca de sua salvao. O arminiano, consequentemente, tem o caso dos
finalmente perdidos para harmonizar-se com a bondade divina, tanto quanto o
calvinista, e logicamente restringido de atacar a doutrina calvinista por causa
de sua alegada inconsistncia com aquele atributo. De fato, a acusao retro
cede com redobrada fora contra ele mesmo, pois enquanto a doutrina calvinista
prov a salvao definida de alguns homens, sua doutrina faz impossvel a
salvao de qualquer homem. Um esquema que professa fazer possvel a sal
vao de cada homem, mas que realmente faz impossvel a salvao de qual
quer homem, no pode gloriar-se de ser peculiarmente consistente com a bon
dade de Deus.
O arminiano impugna a doutrina da eleio incondicional por representar
Deus como pior que o diabo, mais falso, mais crael, mais injusto. No se tem
feito nenhuma apelao recriminao retrica; porm se tem provado, me
diante argumento de sangue-fiio, que os princpios distintivos do arminianismo,
em fazer a apUcao da redeno dependente do poder autodeterminante da
vontade de um homem morto, fazem a salvao real de qualquer pecador uma
mera impossibilidade. Como tal esquema engrandece a bondade de Deus, s
pode ser concebido por aqueles que so aptos em compreender como um ho
mem morto pode usar os meios de vida. O amor do Pai, ao dar Seu Filho, o
amor do Filho, ao obedecer, sofrer, morrer pela salvao dos pecadores, a mis
so do Esprito etemo, de aplicar uma salvao adquirida por meio de sangue -
toda essa infinita riqueza de meios depende, para eficcia, da deciso da vonta
de de um pecador, deciso essa que, sem a graa regeneradora e determinante,
seria, em concordncia com a lei do pecado e da morte, inevitavelmente rever
tida confra seu emprego.
Sem dvida, a proposio ter sido considerada como extraordinria, mas
agora reiterada como uma concluso estabelecida por meio de argumento: que
uma salvao meramente possvel, tal como o esquema arminiano enuncia,
para um pecador uma salvao impossvel. Quando o argumento for convenci
do de inconclusividade, pode ser o momento de recorrer s armas do vencido -
palavras fortes e esmagadoras.
A objeo confra as doufrinas calvinistas da eleio e reprovao, de que
so inconsistentes com a bondade de Deus, acaba de ser examinada, e j se
mosfrou, antes de tudo, que ela inaplicvel, e, segundo, que o arminiano no
homem para revert-la.
Obj eo proveni ente da s a b e d o r i a di vi na
A objeo seguinte, a ser considerada, se deriva da sabedoria de Deus.
Ela pode ser afirmada nas palavras de Richard Watson: A doutrina da eleio
para a vida etema de um definido e determinado nmero de seres humanos,
envolvendo, como necessariamente faz, a doutrina da absoluta e incondicional
reprovao de todo o resto da humanidade, no pode, podemos afirmar confi
antemente, ser conciliada com a sabedoria de Deus; pois trazer existncia um
vasto nmero de criaturas inteligentes sob a necessidade de pecar, e de ser
etemamente perdidas, no ensina ao mundo nenhuma lio moral; e ainda con-
fradiz todas aquelas noes de sabedoria nos fins e processos do govemo o
qual somos ensinados a buscar, no s da {sic) razo natural, mas tambm das
Escrituras.^
Aps o que foi dito em exposio da doutrina calvinista, no se pode deixar
de observar que h aqui uma positiva falsa interpretao daquela doutrina; e
isso em dois aspectos. Primeiro, quando o decreto de reprovao representa
do como absoluto e incondicional, isso implica que ele, no menos eficazmen
te, determina o pecado e destmio de alguns homens, como o decreto da
eleio faz a santidade e a salvao de outros. J se mosfrou que mesmo os
supralapsarianos no professam manter tal ponto de vista, e que ele expres
samente negado nas confisses calvinistas, e pelos infralapsarianos, os quais
constituem a vasta maioria do corpo calvinista. Segundo, incorreta a afirma
o de que a doutrina calvinista mantm que Deus trouxe existncia um vasto
nmero de criaturas inteligentes sob a necessidade de pecar e de ser etema
mente perdidas. O ensino comum das igrejas calvinistas, como incorporado em
suas confisses e catecismos, que Ado poderia ter permanecido na inocn
cia e assegurado a justificao para si e para sua posteridade, que era repre
sentada por ele sob a aliana das obras. E, embora alguns telogos calvinistas
tenham advogado o necessitarianismo, seria impossvel mostrar que este te
nha sido ensinado nos Smbolos Calvinistas. Tampouco o corpo dos doutores
calvinistas tem afirmado o ponto de vista de que, em primeira instncia, o ho
mem estava sob alguma necessidade de pecar. A doutrina que, na citao pre
cedente, pronunciada como sendo inconsistente com a sabedoria divina no
doutrina calvinista, e por isso no me sinto vocacionado a isent-la de excees.
Deixando o necessitariam responder por sua prpria posio, me proponho
mostrar sucintamente, antes de tudo, que a doutrina calvinista no inconsistente
com a sabedoria de Deus, e, segundo, que a doutrina arminiana o .
A sabedoria de Deus aquele atributo pelo qual Ele seleciona fins e adota
meios adequados e mais eficazes para assegur-los. Ora, segundo a doutrina
calvinista. Deus, ao tratar com a raa de pecadores humanos, props a Si mes
mo estes fins; a glorificao de Sua graa na salvao de alguns e a glorifica
o de Sua justia na punio de outros. A fim de assegurar o primeiro destes
fins, Ele determinou eleger alguns dentre a massa de homens apstatas, cor-
mptos e merecedores do infemo, para que fossem etemamente salvos; e, em
conformidade com esse propsito, deu Seu Filho para obedecer Sua lei viola
da em Sua vida e morte como Seu Substituto, e assim fazer perfeita satisfao
ajustia por seus pecados; e ento lhes comunica Seu Esprito a fim de uni-los
Sua Cabea federal, determinar-lhes santa obedincia e fazer com que per
severem at que alcancem a felicidade celestial. Que meios mais apropriados e
mais eficazes se podem imaginar do que estes para assegurar-se o fim propos
to- a saber, a glorificao da graa divina na salvao de pecadores? H uma
adaptao precisa do meio ao fim, e nenhuma contingncia possvel com res
peito ao resultado. Onde est a inconsistncia com a sabedoria divina neste
procedimento? Porventura ela no ilustra esse atributo?
A fim de assegxu-ar o segundo desses fins, a saber, a glorificao de Sua
justia na punio de pecadores, Deus determinou deixar alguns dentre a mas
sa apstata, cormpta e merecedora do infemo sob a justa sentena de Sua lei
violada, e os ordenou a continuarem sob a condenao que bem mereciam por
seu pecado. A questo agora no se esse fim era digno de Deus. Ela j foi
discutida. Mas, pressupondo que Ele havia proposto a Si tal fim, no se pode
negar que o meio era exatamente apropriado para assegur-lo. Longe de haver
ausncia de sabedoria neste procedimento, fomece-se uma clara exemplificao
dela.
Mas, tomemos a concepo de Watson da sabedoria divina. O ofcio que
ele sinaliza como exercido por ela ensinar ao mundo lies morais. A opera
o dos decretos que os calvinistas atribuem a Deus inconsistente com a
sabedoria, afrma ele, porque ela no ensina ao mundo lio moral. Seguramen
te, a outorga da beno imerecida e transcendente da vida etema a alguns
pecadores dentre a raa humana, enquanto outros so deixados a perecer,
adequada para imprimir em seus recipientes uma lio de gratido a qual ja
mais esqueam ao longo das eras eternas. A determinao de infigir condigna
punio sobre alguns membros da raa culpada adaptada a ensinar ao mundo
o terrvel mal do pecado e o pavor de cair nas mos do Deus vivo. No a
reteno de alguns pecadores nas mos da justia vindicativa, enquanto outros
so isentados pela obedincia de um substituto, tambm adequada para deter
todos os seres inteligentes de cederem tentao de revoltar-se contra o go
vemo de Deus? Se a consistncia com a sabedoria de quaisquer medidas deva
ser deduzida de sua idoneidade de comunicar valiosas lies morais, os decre
tos de eleio e reprovao, como representados pelos calvinistas, devem ser
pronunciados eminentemente consistentes com aquele atributo.
Na passagem que acaba de ser citada declara-se tambm que os decretos
de eleio e reprovao, como concebidos pelos calvinistas, contraditariam, em
sua execuo, os fns de um govemo sbio, at onde podem ser certificados
luz da razo e da Escritura. Testemos a alegao. Os fins que comumente se
atribuem a um govemo sbio so: primeiro, avindicao da justia; segundo, a
preveno do crime e a consequente proteo da sociedade; e, terceiro, a re
forma dos ofensores. A execuo do decreto de reprovao sobre os
inescusveis violadores da lei divina certamente vindica a justia de Deus. Por
tanto, ela adaptada a assegurar o primeiro fim de um govemo sbio. A execu
o dos decretos de eleio e reprovao tende preveno do pecado - a da
eleio, engendrando e mantendo em seus objetos o amor da santidade e o dio
da perversidade; a da reprovao, por infiindir o medo pelo pecado em todos os
espectadores de sua merecida e terrvel punio. A execuo destes decretos
, consequentemente, adaptada a promover o segundo fim de um govemo sbio.
Seria loucura asseverar que o terceiro fim - a saber, a reforma dos ofensores
- seja sempre obtido por um govemo sbio. Em alguns casos , em outros, no.
A clere execuo de um homicdio no pode ser considerada uma medida que
vise sua reforma, a menos que destmir sua vida seja considerado um meio de
um viver melhor; e remet-lo ao mundo pode ser contemplado como a qualific-
lo para o desempenho de seus deveres no mundo. O decreto da eleio prope
a reforma dos ofensores e lha assegura, e por isso promove o terceiro fim de
um govemo sbio. O decreto da reprovao no contempla esse fim mais do
que a sentena da lei humana que sentencia um crime flagrante execuo
sumria. E merece solene considerao que cada pecado contra Deus merece
a pronta execuo da alma e do corpo. Quem, dentre os ortodoxos, assumiria
que a priso dos anjos apstatas no infemo foi uma medida reformatria? Se,
pois. Deus inflige a mesma condenao a alguns pecadores humanos, bvio
que Ele no poderia contemplar sua reforma como um fim. Nada se tem dito
para evidenciar a injustificabilidade da alegao de que a execuo dos decre
tos de eleio e reprovao, como concebidos pelos calvinistas, contradiria os
fins que um sbio govemo prope alcanar.
Em seguida, inquiramos se a concepo arminiana do plano de salvao
no inconsistente com a sabedoria. Em razo da fraseologia inexata e confu
sa da teologia arminiana, em suas afirmaes concernentes ao plano de reden
o, nos vemos forados por uma discusso meticulosa da questo em pauta a
fazer duas suposies. Ou e a doutrina arminiana de que Deus props como
um fim a salvao de toda a raa, ou a que Ele props como um fim a
salvabilidade de toda a raa.
Tomemos a primeira suposio - a saber, que o fim que Deus props ga
rantir era a salvao de toda a raa. Somos justificados em fazer esta suposi
o porque os arminianos afirmam constante e veementemente que Cristo
morreu para salvar todos os homens, e porque denunciam qualquer outra dou
trina como totalmente antibblica e como a desonrar o carter do Deus bendito.
Deve-se admitir que, se o fim proposto para ser concretizado foi a salvao de
todos os homens, teria sido um caracterizado pela sabedoria infinita. Nenhuma
objeo se alega agora contra a possvel consistncia de tal fim com a sabedo
ria divina. Assumindo, porm, que tal foi o fim selecionado, necessariamente
surge a pergunta: So os meios, os quais o arminiano mantm haver sido
adotados, apropriados para assegurar sua concretizao? Se no, a sabedoria
do plano fracassa na seleo dos meios. Quais, pois, so os meios que, segundo
a afirmao arminiana, foram selecionados para a consecuo do fim? A expi
ao de Cristo oferecida pelos pecados de cada ser humano, a graa do Espri
to Santo comunicada a cada um a capacit-lo a valer-se do mrito de Cristo e
a ao indeterminada e autodeterminante da vontade do pecador em desenvol
ver a capacidade conferida pela graa e abraar a salvao oferecida. Ora,
segundo a doutrina arminiana, a obteno do fim, a saber, a salvao de todos
os homens, , da natureza do caso, contingente - isto , pode ou no concreti
zar-se; porque, ela condicionada ao indeterminada e contingente da von
tade de cada um. Portanto, deve-se admitir, pelo prprio arminiano, que no
poderia haver, da prpria natureza dos meios empregados, nenhuma certeza
quanto obteno do fim proposto. E os fatos provam sobejamente que isto
procedente; pois todos os homens realmente no so salvos. O arminiano no
universahsta, porm admite este fato - que alguns homens se perdem. A ques
to como ele pode vindicar a sabedoria empregada na seleo dos meios que
falham em materializar o fim proposto? O fim a salvao da raa. Ele falha.
Por qu? Porque os meios adotados so inadequados para assegur-la. Portan
to, no poderia haver nenhuma sabedoria na seleo dos meios.
Tomemos a segunda suposio. O arminiano pode protestar que ele no
representa o fim como sendo a salvao real de todos os homens, e sim sua
possvel salvao - no sua salvao, e sim sua salvabilidade. Somos, pois,
autorizados a dizer-lhe: se esse seu ponto de vista, em nome da consistncia
se requer de voc que mude sua fi^aseologia. Em vez de dizer o que no quer
dizer - a saber, que Cristo morreu para a salvao de todos os homens, diga o
que quer dizer ~ isto , que Cristo morreu pela salvabilidade de todos os
homens. Em vez de dizer o que no quer dizer - que os homens so salvos pela
graa, diga o que quer dizer - que os homens se salvam pela graa desenvolvi
da [por eles]. Em vez de dizer o que no quer dizer - que os homens, por
crerem em Cristo, desfrutam a salvao na presente vida, diga o que quer dizer
- que os homens desfrutam a salvabilidade na presente vida, e podem des
frutar a salvao na vida futura. Harmonize seus termos com sua doutrina,
para que os homens entendam precisamente o que ela , e no mais sejam
enganados pela impostura de palavras.
Suponha-se, porm, que o fim que o arminiano atribui a Deus a salvao
possvel de todos os homens; e a doutrina impugnvel porque ela no atribui
ao esquema divino da redeno nenhum elemento de sabedoria. No haveria
sabedoria na seleo do fim; pois uma salvao possvel no salvao, no
pode ser nenhuma salvao. A menos que Deus faa certa a salvao dos
mortos, jazeriam mortos para todo o sempre. Uma possvel salvao dos mor
tos parte de sua salvao real, pelo poder de Deus imediata e miraculosamente
exercido sobre eles, uma salvao impossvel. a salvao possvel dos
espiritualmente mortos um fim a ser atribudo sabedoria divina? Poderia no
haver sabedoria na seleo dos meios. No h sabedoria na adoo de meios
para assegurar um fim impossvel. Pior que isso, no pode haver sabedoria na
seleo de meios que, em si mesmos, so impossveis de ser empregados. Em
ltimo recurso, os meios pelos quais, segundo o arminiano, uma salvao poss
vel se toma real a autodeterminao de uma vontade no-regenerada pela
graa de Deus - equivale dizer que os meios pelos quais um homem morto
deve ser salvo da morte o exerccio autodeterminado da vontade do homem
morto. Em suma, no pode haver sabedoria na seleo de um fim de obteno
impossvel e a adoo de meios de emprego impossvel. Tal o esquema da
salvabilidade que, sob o justo ttulo de esquema de salvao, a teologia arminiana
eloquentemente atribui ao hito de sabedoria infinita! A prova de que uma sal
vao meramente possvel imia salvao impossvel tem sido, em parte,
fomecida nas observaes precedentes: uma apresentao ulterior dela pode
ser feita num estgio subsequente da discusso.
O bj eo proveni ente da v e r a c i d a d e di vi na
A objeo seguinte, a qual requer ponderao, que as doutrinas calvinistas
de eleio e reprovao so inconsistentes com a veracidade de Deus.
Esta objeo apresentada de diversas formas:
Primeiro, que estas doutrinas so inconsistentes com aquelas passagens da
Escritura que declaram o amor de Deus por toda a humanidade, e a conse
quncia desse amor implica uma expiao universal.
Segundo, que elas so inconsistentes com a afirmao bblica de que Deus
quer que todos os homens sejam salvos.
Terceiro, que so inconsistentes com a ordem de Deus de que todos os
homens se arrependam e creiam no evangelho, e com a oferta universal da
salvao.
A primeira e a segunda destas formas especiais da objeo no sero ana
lisadas neste lugar. A matria da Extenso da Expiao, ou a questo Por quem
Cristo Morreu, em geral avaliada sob um tpico especial. Ela constituiu um
dos pontos discutidos entre os remonstrantes e os defensores do Snodo de
Dort. A questo da vontade de Deus no tocante salvao de todos os homens
cognata quela recm-notada e propriamente deixa de ser examinada, ao
menos em parte, em conexo com ela. Aqui, porm, pode-se observar que, se
a doutrina da eleio j foi, na parte precedente desta discusso, provada ser
bbhca, j se provou tambm que Cristo morreu para a salvao somente dos
eleitos; e que Deus eficazmente quer somente a salvao deles. Estas doutri
nas permanecem de p ou caem juntas. Assumindo, pois, que a doutrina da
eleio e sua expiao necessariamente consequente e particular, o calvinista
se v obrigado a enfrentar a objeo de que so inconsistentes com a sinceri
dade de Deus em ordenar que todos os homens, em todo lugar, se arrependam
e creiam no evangelho e em estender uma oferta universal de salvao. E a
esta forma de objeo que se prope examinar nesta seo.
H duas questes envolvidas nela que, embora relacionadas entre si, so
suficientemente distintas para justificar sua avaliao separada.
Vejamos a primeira: Como podem as doutrinas da eleio e reprovao
conciliar-se com a ordem de Deus que todos os homens se arrependam e crei
am no evangelho? Porventura Deus no representado como sendo insincero
ao ordenar que se arrependam e creiam queles a quem no elegeu para serem
salvos e de quem Ele subtrai Sua graa salvfica? Em suma, como pode a
sinceridade de Deus ser vindicada vista da alegao de que Ele ordena que
se arrependam e creiam queles a quem decretara reprovar e que, portanto.
Ele sabia de antemo que no poderiam obedecer ordem? O calvinista tem
de encarar esta questo. Mas, removamos a matria irrelevante, de modo que
o resultado preciso seja distintamente apreendido. O arminiano pe a dificulda
de nestes termos: Deus, segundo o calvinista, preordenou o pecado, tomou-o
necessrio, e tambm [preordenou] a incapacidade espiritual dos homens; Ele
no lhes d a graa de alivi-los de sua incapacidade; e, no entanto, lhes ordena
fazer o que no podem fazer, em consequncia de que Sua prpria agncia os
obrigou. Como, pois, pode a sinceridade de Deus ser vindicada? Mas este no
o verdadeiro estado da questo. Seria, se o calvinismo fosse necessitarianismo;
e nunca consegui perceber como o necessitariano poderia, com sucesso, re
solver a dificuldade. O calvinismo, porm, como j se mostrou, no
necessitarianismo. Enquanto ele mantm a posio de que os homens, em sua
atual condio, so espiritualmente incapazes, e, parte da graa regeneradora
de Deus, esto sob uma fatal necessidade de pecar^' - no de cometer este ou
aquele pecado particular, e sim de pecar ele no mantm que, em primeira
instncia, tal necessidade existiu. Ao contrrio, ele ensina que a vontade do
homem no foi forada, nem por qualquer necessidade absoluta da natureza
determinada ao bem ou ao mal; que, enquanto o homem em seu estado de
inocncia era passvel de cair em razo da mutabilidade de sua vontade, ele era
tambm capaz de permanecer firme, e poderia, aquiescendo com a condio
da aliana das obras, haver assegurado a justificao. Ento, segundo o
calvinismo. Deus no deu origem, nem necessitou do pecado do homem e da
consequente inabilidade. A maneira como o anniniano costuma formatar a ob
jeo , consequentemente, irrelevante e injustificvel. Portanto, o calvinista
no obrigado a resolv-la. Ela no lhe aplicvel. Ele no o cavaleiro
errante que, valentemente, decide enfrentar as batalhas de oufros, mas fica
satisfeito com a oportunidade conferida ao seu valor e s suas armas em defe
sa de sua prpria posio. A objeo que ele se v imparcialmente engajado a
responder aquela que j foi expressa: porventura ele representa o Deus da
verdade como sendo insincero, ordenando que se arrependam e creiam que
les a quem Ele decretou reprovar por seu prprio pecado, sem qualquer neces
sidade, e quem, de antemo, bem sabe que no pode obedecer ordem?
21. Esta distino assinalada por Owen.
Admite-se que Deus ordena que todos os homens, em todos os lugares, se
arrependam e creiam no evangelho, entretanto com esta limitao; que todos
os homens em foco so aqueles que tm a Palavra de Deus. Pois, como pode
ria os homens ser mandados, se no possuem conhecimento da ordem? Tente
mos agora entender exatamente o que o arminiano quer dizer por esta objeo.
Sua inteno tomar como certo que tudo quanto Deus ordena que os homens
faam, eficazmente decretou que fizessem? Pode-se presumir que esta seja
sua inteno, a partir do fato de que ele argumenta com extrema veemncia
que Deus quer a salvao de todos os homens. O que mais pode estar implcito
por esta posio, seno que Deus quer decretivamente a salvao de todos os
homens? Se isto que ele tem em mente, ento se v compelido a manter que
a vontade decretiva de Deus fi^strada em inumerveis casos, posto que ele
admite o fato de que muitos seres humanos recusam obedecer ao mando de
arrepender-se e crer. Consequentemente, ele se cala ante a concesso de que
h uma discrepncia entre o mando de Deus e Sua vontade decretiva, como
eficaz, e impedido, pela consistncia, de imputar ao calvinista essa dificuldade
como sendo peculiarmente sua.
Se sua inteno que Deus quer que todos os homens sejam salvos, Ele
quer que os meios e oportunidades em garantia da salvao sejam desfrutados
por todos os homens, o resultado o mesmo, pois ele se v forado a admitir o
fato de que tais meios e oportunidades no esto no poder de todos os homens.
Isto j foi provado nas observaes precedentes. Tambm nesta suposio ele
confrontado com a falta de concordncia entre a ordem e a vontade de
Deus, e dissuadido de lanar sobre o calvinista sua prpria dificuldade.
Se sua inteno que Deus quer dar capacidade a todos os homens para a
obteno da salvao, sem o conhecimento do evangelho, ele contradiz sua
prpria doutrina defmida: que, a fim de serem salvos, os homens devem crer no
evangelho e aceitar a salvao que ele confere. Dizer que o Esprito, por reve
lao imediata e parte da Palavra escrita, ordinariamente comunica o conhe
cimento da salvao, igualmente contrapor o testemunho das prprias Escri
turas e os fatos da observao. Tambm sobre esta suposio, deve-se admitir
que haveria a ausncia de concorrncia entre o mando de Deus e Sua vontade
eficaz de que todos os homens sejam salvos; e, uma vez mais, o arminiano
impedido de prosseguir na objeo em anlise.
Se ele se prope dizer que a vontade de Deus que todos os homens sejam
salvos no uma vontade decretiva e eficaz, e sim um desejo que todos os
homens sejam salvos, como ele admite o fato que nem todos os homens so
realmente salvos, deve tambm admitir uma fi:iistrao nas mirades de casos
do desejo divino e uma correspondente diminuio da felicidade divina; e tam
bm a emergiria uma falta de harmonia entre o mando de Deus e Sua vontade.
na forma de desejo, que todos os homens sejam salvos. Sobre esta suposio, a
dificuldade objetada contra a doutrina calvinista jazeria com igual peso sobre o
arminiano.
A difculdade criada por algum, ou por todos, de tais suposies no
removida, se o arminiano diz que, neste sentido, ao menos Deus eficazmente
queria a salvao de todos os homens - a saber, que Ele quer, por virtude da
expiao de Cristo, que a deficiente culpa do pecado de Ado seja removida de
todos os homens. Porque, volta-se pergunta: Como tal vontade seria um que
rer que todos os homens sejam salvos? Permaneceria ainda a depravao cns
cia, com a culpa e a maldio que ela acarreta, e, a menos que a depravao e
suas consequncias judiciais sejam removidas de todos os homens pela vonta
de de Deus, no se poderia afirmar ser ela um querer de Deus que todos os
homens sejam salvos.
Se, finalmente, o arminiano diz que sua inteno afirmar que, pela vonta
de de Deus, todos os homens so salvos apenas por uma vontade permissiva, o
que ele diz mais que o calvinista? Pois uma vontade de permitir que todos os
homens sejam salvos equivaleria no mais que isto; que Deus no quis impedir
a salvao de algum por uma influncia divina positiva exercida sobre ele, isso
o calvinista admite no mesmo nvel que o arminiano.
Se em resposta a isto ele disser que o calvinista afirma que a maldio
judicial de Deus exerce uma influncia incua sobre o pecador, e que Deus quis
permitir que essa influncia incua permanecesse em alguns dentre a humani
dade, o caso do pecado cnscio e a condenao que ele merece confronta o
arminiano. Todas as transgresses atuais merecem a maldio judicial de Deus,
e o arminiano mantm que os homens cometem transgresses atuais, e que a
ira de Deus se revela do cu contra toda impiedade e injustia dos homens.
Eis aqui, pois, uma maldio incua que deve ser removida para que cada um
seja salvo. Deus a remover de todos os homens como, segundo o arminiano,
Ele quis remover de todos os homens a condenao do pecado de Ado? Se a
resposta sim, todos os homens so realmente libertados tanto da maldio
pronunciada sobre eles pelo pecado de Ado como aquela infligida contra eles
por seus prprios pecados cnscios; e isso envolve a salvao atual de todos os
homens - uma posio mantida somente pelo universalista. O arminiano, por
tanto, manteria que Deus quis permitir que a influncia incua de sua maldio
judicial permanecesse sobre alguns homens. Consequentemente, se ele manti
ver o ponto de vista de que a vontade de Deus que todos os homens sejam
salvos simplesmente uma vontade permissiva, estaria na mesma relao com
a questo da sinceridade de Deus em ordenar que todos os homens se arrepen
dam como a sustentada pelo calvinista.
E assim se toma evidente que a objeo baseada na sinceridade de Deus
uma que exige resposta tanto do arminiano, quanto do calvinista. Mas, avance
mos um pouco mais no exame particular da objeo propriamente dita.
Evidentemente, h duas hipteses falazes sobre as quais o arminiano fim
damenta a objeo, na forma especial em discusso. A primeira que no pode
haver inconsistncia entre a vontade decretiva e a vontade permissiva de Deus
- entre o propsito de Deus e Sua ordem. A segunda que Deus no pode
sinceramente ordenar obedincia dos que so incapazes de atend-la - em
outros termos, que em cada caso possvel a capacidade a condio e medida
do dever. Analisemos a primeira.
O arminiano discute exaustivamente que necessrio pressupor que, quando
Deus ordena que algo seja feito, tambm decretivamente quer que esse algo
seja feito. De outro modo, se atribuiria inconsistncia vontade divina - Deus
quer que se faa o que no quer que se faa. Emerge da uma contradio.
Ora, isto seria procedente s naqueles casos em que a vontade de Deus
expressa no mesmo sentido. Dizer que Deus quer decretivamente que uma
coisa seja feita, e no quer decretivamente que a mesma coisa seja feita, ou
preceptivamente quer que se faa o que preceptivamente no quer que se faa
- isso envolveria uma contradio, pela seguinte razo: a vontade divina con
siderada em sentidos diferentes. Isto o prprio arminiano admitiria, ou manteria
uma posio inconsistente com sua prpria doutrina quanto-a imutabilidade de
Deus, com os claros ensinos da Escritura, e com os fatos mais comezinhos. Ele
contende que Deus ordena que todos os homens se arrependam e creiam. Aqui
a vontade de Deus preceptiva. No pode haver disputa sobre isto. No entan
to, nem todos os homens se arrependem e creem. Nem pode haver qualquer
disputa sobre esse fato. A questo, pois, : Deus quis decretivamente que todos
os homens se arrependessem e cressem? Isto deve ser respondido na afirma
tiva, sobre a base arminiana de que no pode haver inconsistncia entre a
vontade preceptiva e a decretiva de Deus. Deve admitir-se, pois, que nesta
matria do arrependimento e f de todos os homens a vontade decretiva de
Deus falhou em sua ao - Ele no realizou o que decretou realizar. O que vem
a ser da imutabilidade de Deus, para no falar de Sua sabedoria e Seu poder?
Mas o arminiano defende a imutabihdade de Deus. Portanto, ele palpavelmente
inconsistente consigo mesmo. Ele se v obrigado, caso mantenha as infinitas
perfeies de Deus, a admitir que a vontade preceptiva de Deus, e a decretiva,
no coincidem em levar em conta o arrependimento e a f de todos os homens.
Ele, pois, a despeito desta admisso necessria, acusaria o calvinista de afir
mar, sem razo, a existncia de uma inconsistncia entre a ordem de Deus de
que todos os homens se arrependam e creiam e a ausncia de Seu decreto de
que obedeam a essa ordem?
Visualizemos, porm, a matria pelo prisma dos fatos revelados. Deus, atra
vs de Moiss, ordenou a fara que deixasse Seu povo ir. Temos aqui Sua
vontade preceptiva, inequivocamente enunciada e reforada por tremendas
sanes. Deus no quis decretivamente que o obstinado monarca consentisse
deixar Seu povo ir? Se a resposta sim. Sua vontade decretiva falhou magis
tralmente de concretizar-se. Pois embora fara, sob a presso do juzo tempo
rria, consentisse, finalmente persistiu em sua recusa e foi destrudo. Como
isso no pode ser afrmado sem blasfmia, deve-se conceder que no caso de
fara a ordem de Deus no foi concomitante com Seu decreto. Portanto, foi
Deus insincero em ordenar que o rei egpcio liberasse os israelitas da servido?
Deus ordenou a Abrao que sacrificasse seu filho Isaque. Aqui estava a
vontade preceptiva de Deus, qual o eminente patriarca, sem hesitao, se
prontificou a obedecer Mas o evento provou que Deus no queria decretivamente
que Isaque fosse sacrificado. Eis aqui outro caso da falta de coincidncia entre
a vontade preceptiva de Deus e a decretiva. Foi Deus, por isso, insincero em
ordenar que Abrao Lhe sacrificasse seu filho?
Deus ordenou que os judeus aceitassem a J esus como seu Messias e cres
sem nele. Temos aqui Sua vontade preceptiva. Ele tambm queria decre
tivamente que todos eles o aceitassem e cressem nele? Seguramente, no; de
outro modo, Seu decreto teria falhado em sua execuo. Uma vez mais, temos
um caso mui notvel do fato de que a ordem de Deus nem sempre corresponde
Sua vontade decretiva. Quem tomaria por admitido que Deus foi insincero
em ordenar que todos os judeus aceitassem a J esus como seu Messias e cres
sem nele?
Com estes fatos bblicos, o curso da providncia ordinria de Deus concor
re no com frequncia. Quo amide chama Seu povo realizao de funes
as quais Ele no tencionava que cumpram! Um jovem, por exemplo, impelido
por convices conscientes de que seu dever a proclamao do evangelho.
Diligentemente se prepara para o grande oficio. Seus preparativos completa
dos, a igreja que edificada por suas ministraes o chama a pregar. As auto
ridades eclesisticas confirmam o chamado. Toda evidncia que se pode for
necer, piedade e dons e o critrio corroborante de seus irmos, confirma que
ele chamado a pregar. E, no entanto, logo que ultrapassa o limiar do ofcio
sacro, ele recebe a convocao de seu Mestre a deixar sua obra terrena. Ele
morre. Neste caso, a ordem de Deus e Seu decreto no coincidem. Ele chama
Seu servo para uma obra que no pretendia que a realizasse. Como no caso de
Abrao, Ele testa o esprito de obedincia e interrompe o sacrifcio real. No
entanto, quem diria que Deus insincero em estender um chamado ao dever, o
qual Ele no quis decretivamente fosse reahnente cumprido?
Portanto, quando o calvinista ensina que Deus ordena que todos os homens
se arrependam e creiam, ms que Ele no quer decretivamente que todos os
homens se arrependam e creiam, ele no passvel censura de acusar a
Deus de insinceridade. Ele se apoia nesta posio pela Palavra de Deus e os
fatos da providncia. .
Mas 0 calvinista declara que ele est autorizado a avanar mais e afirmar
que no s procedente que, em certos casos, Deus no quer decretivamente
que se faa o que ordena seja feito, mas que, tambm em certos casos, Ele
decretivamente quer que se faa o que no se deve fazer. Isto se deu no caso
de Abrao. Deus mesmo suspendeu seu exerccio do dever ordenado. Quando
Seu obediente servo se encontrava no prprio ato de seu dever, Ele o interrom
peu com a ordem; No estendas a mo sobre o rapaz. bvio que Deus,
decretivamente, queria que, no que dizia respeito consumao do dever, ele
no executasse Sua vontade preceptiva.
Isto no s legitima a obedincia dos servos de Deus, mas tambm a deso
bedincia de Seus inimigos. Deus ordenou a fara que liberasse a Israel. Ele
endureceu o corao do incorrigivelmente perverso monarca para que no obe
decesse ordem. Esta a linguagem expressa da Escritura, e quem polemiza
contra ela polemiza contra Deus mesmo. No que Deus fizesse fara ser o
perverso pecador que ele era. Sua perversidade era propriedade sua, produzida
por ele e de sua prpria responsabilidade. Deus no lha inseriu, nem sua exis
tncia era imprescindvel. Mas, encontrando-o como era, fiiriosamente inclina
do perversidade, determinou seu princpio pecaminoso num canal especial e
definido, a fim de executar a redeno de Seu aflito povo. Ele subtrai dele Seu
Esprito, o abandona ao pleno desgnio de suas perversas paixes e o encerrou
no esprito de recusa para, aquiescer ordem divina. Numa palavra. Deus judi
cialmente o puniu, mantendo-o sob a necessidade de expressar sua prpria e
execrvel perversidade. A destruio dos inimigos de Israel e sua prpria e
gloriosa liberao foi, no propsito divino, ordenado pela vontade decretiva de
Deus. Negar isto negar as afirmaes explcitas da Escritura.
Deus, pelo testemunho de J oo Batista, por meio de Vozes falando dos
cus, e mediante incontestveis milagres, ordenou que os judeus que eram con
temporneos de J esus que o ouvissem e cressem nele. Mas, Ele decre
tivamente queria que alguns dentre eles fossem os agentes na produo de Sua
morte. O apstolo Pedro, em seu grande sermo no dia de Pentecostes, enun
ciou este fato quando disse; sendo este entregue pelo determinado desgnio e
prescincia de Deus, vs o matastes, crucificando-o por mos de inquos (At
2.23). Os apstolos disseram em orao; Porque verdadeiramente se ajunta
ram nesta cidade contra teu Santo Servo J esus, ao qual ungiste, Herodes e
Pncio Pilatos, com gentios e gentes de Israel, para fazerem tudo o que tua
mo e teu propsito predeterminaram (At 4.27,28). Seguramente, a morte de
Cristo e a forma em que foi infligida foram predeterminadas. Consequente-
mente, os meios e as agncias envolvidos igualmente teriam sido preordenados.
O princpio pecaminoso, do qual o atroz ato da crucifixo era a expresso, no
foi produzido pela divina eficincia. Deus no o autor do pecado. O prprio
pecador o autor dele. Os escribas e fariseus, os sacerdotes e lderes, e a
gerao contempornea de seus compatrcios no foram criados pecadores
maliciosos e incorrigveis, eles o eram pela causalidade divina; mas, sendo o
que eram por virtude de sua prpria escolha. Deus determinou encerr-los na
expresso especfica da perversidade que resultou na crucifixo de Cristo. No
eram, pelo decreto divino, obrigados a dar vazo sua prpria perversidade, de
tal maneira que cumprissem o etemo conselho de Deus no tocante quele evento
que o piv sobre o qual gira todo o esquema da redeno. Numa palavra, com
mos perversas crucificaram e mataram o Salvador, Deus, porm, decre-
tivamente, queria que o crucificassem e o matassem. O ato foi, ao mesmo
tempo, proibido e decretado - ordenado a no ser feito e decretado a que fosse
feito. Basta expressar a mesma coisa em diferentes palavras, dizendo que Deus
ordenou que todos os judeus cressem em J esus e decretou que alguns dentre
eles, em conseqncia da incredulidade, o matassem. O sentido destes fatos
bblicos sobre a questo em pauta bvio e notvel. O arminiano nega que
possa haver alguma incompatibilidade entre a vontade preceptiva de Deus e a
decretiva, e condena a distino entre elas, o que o calvinista ratifica, como se
desonrasse as perfeies divinas. Por conseguinte, ele mantm que, como Deus
tem expressado Sua vontade preceptiva na forma de mandamento, que todos
os homens se arrependam e creiam no evangelho. Sua vontade decretiva Lhe
consistente - que em questo, de fato, Ele quer que todos os homens se arre
pendam e creiam; de outro modo. Deus seria insincero em emitir tal manda
mento. Respondemos a esta posio mostrando luz do indisputvel testemu
nho da Escritura que, no caso de Abrao, de fara e de alguns dentre os judeus,
na questo da crucifixo de nosso Senhor, Deus ordenou que se fizesse o que
Ele decretivamente no queria que fosse feito; e, alm do mais, em cada um
desses casos, Ele ordenou que se fizesse o que decretou no fosse feito. Espe
cialmente pertinente o caso dos que crucificaram a Cristo. O arminiano diz
que, como Deus ordena que todos os homens se arrependam e creiam,
decretivamente Ele quer que todos os homens se arrependam e creiam. O
calvinista diz que Deus ordena que todos os homens se arrependam e creiam,
porm que, decretivamente, Ele quis reprovar alguns homens - eqivale dizer,
pass-los por alto, subtrair deles a graa salvfica que Ele comunica a outros, e
encerr-los na impenitncia para sua condenao final. As Escrituras, no caso
designado, claramente ilustra a mesma distino, exibido num teatro mais res
trito. Deus ordenou que todos os judeus que eram contemporneos de J esus se
arrependessem e cressem nele; decretivamente, porm, concemente a alguns
dentre eles, Ele quis pass-los por alto, subtrair deles sua graa salvfica e
encerr-los na impenitncia para sua condenao final. Algum disputaria a
aplicabilidade desta linguagem aos judeus que rejeitaram a Cristo? Que ento
considere as terrveis palavras do Senhor J esus, como expressas no vigsimo
terceiro captulo de Mateus, e especialmente estas, registradas no dcimo pri
meiro captulo de Romanos;
Ou no sabeis o que a Escritura refere a respeito de Elias, como insta peran
te Deus contra Israel, dizendo; Senhor, mataram teus profetas, arrasaram teus
altares, e s eu fiquei, e procuram tirar-me a vida. Que lhe disse, porm, a respos
ta divina? Reservei para mim sete mil homens, que no dobraram os joelhos
diante de Baal. Assim, pois, tambm agora, no tempo de hoje, sobrevive um
remanescente segundo a eleio da graa. E, se pela graa, j no pelas
obras; do contrrio, a graa j no graa. Que diremos, pois? O que Israel
busca, isso no conseguiu; mas a eleio o alcanou; e os mais foram endureci
dos, como est escrito; Deus lhes deu esprito de entorpecimento, olhos para no
ver e ouvidos para no ouvir, at o dia de hoje. E diz a Davi; Tome-se-ies a mesa
em lao e armadilha, em tropeo e punio; escuream-se-Uies os olhos, para
que no vejam, e fiquem para sempre encurvadas suas costas (Rm 11.2-10).
Estes argumentos derivados imediatamente da Escritura so suficientes
para refiitar a hiptese do arminiano de que no pode haver inconsistncia
entre a vontade preceptiva de Deus e a decretiva - entrega ordem divina e o
propsito divino. Consequentemente, a objeo contra as doutrinas calvinistas
de eleio e reprovao, dizendo que elas imputam a Deus insinceridade, con
quanto se baseia nessaiiiptese, prova-se ser destituda de fiindamento bblico.
No se atribui a Deus-nenhuma insinceridade quando se mantm que, embora
Ele haja decretado reprovar alguns homens por seu pecado, Ele ordena que
todos os homens se arrependam e creiam no evangelho. Uma coisa o dever
do homem, outra o decreto de Deus. A vontade preceptiva de Deus clara
mente revelada na Escritura como uma regra de ao, a qual requer que todos
os homens obedeam. A vontade decretiva de Deus, concernente salvao
deste ou daquele indivduo, ninguni tem o direito de investigar at que haja
anudo ao mandamento divino de crer em Cristo. Quando houver crido, seu
privilgio assegurar-se de sua eleio, que lhe testificada pelo testemunho
do Esprito Santo em harmonia com o de seu prprio esprito. O apstolo Paulo
diz aos crentes tessalonicenses; Reconhecendo, irmos, amados de Deus, vossa
eleio (ITs 1.4). O que Paulo sabia deles, eles poderiam saber de si mesmos.
Escrevendo aos cristos romanos, ele diz; Saudai Rufias, eleito do Senhor
(16.13). O segredo do Senhor para aqueles que o temem, mas, da natureza
do caso, ele desconhecido dos mpios.
A segunda hiptese falaz sobre a qual o arminiano fimdamenta sua objeo
contra a doutrina calvinista no tocante questo em pauta que em cada caso
possvel a capacidade a condio e a medida da obrigao, e que, conse
quentemente, Deus no poderia ordenar sinceramente obedincia dos que no
so capazes de prest-la. O calvinista airma que, sem a graa regeneradora e
determinante, ningum pode obedecer ao mandamento de Deus de arrepen
der-se e crer no evangelho; e que Deus decretara subtrair essa graa dos que
no esto inclusos em Seu propsito eletivo. Portanto, como no so capazes
de arrepender-se e crer, o calvinista representa Deus como insincero em orde-
nar-Uies que se arrependam e creiam.
A hiptese de que em cada caso possvel a capacidade condiciona e mede
0 dever i. foi considerada numa parte precedente desta discusso. Ali se admi
tiu que, no primeiro caso, em que os requerimentos da lei so postos sobre seu
sujeito, sua capacidade de obedecer pressuposta. Concedeu-se que o primei
ro homem e a raa representada por ele possuam a capacidade original de
obedecer lei divina. Mostrou-se, porm, que, quando se sacrificou a capaci
dade original com que o sdito do govemo foi dotado, ele pecou voluntria e
desnecessariamente, segue-se uma incapacidade penal, a qual no pode exoner-
lo da obrigao de render obedincia aos requerimentos divinos. Assim, quando
Ado e a raa, nele, por seu prprio inescusvel ato-perderam sua capacidade
congnita de obedecer a Deus, a incapacidade penal que seguiu como uma
consequncia judicial no podia isent-los do dever de obedecerem aos manda
mentos divinos. Pode-se afirmar, como um princpio indubitvel, que o direito
de Deus de ordenar, e o dever do homem de obedecer, no podem ser prejudi-
cados pelo pecado e pela incapacidade que necessariamente acarreta a seus
perpetradores. O transgressor voluntrio da lei divina continua a ser sujeito
obrigao que originalmente repousava sobre ele. Embora incapacitado pela
culpa e cormpo, ele obrigado a cumprir os deveres para os quais era com
petente na inocncia. Os anjos apstatas no so isentados da obrigao de
obedecer a Deus pelo fato de sua incapacidade de obedecer-Lhe. So to obri
gados a render-Lhe obedincia no inferno quanto originalmente eram no cu.
assim tambm com os homens. A nica questo concemente qual possvel
alguma dvida com respeito justia de sua implicao no pecado de Ado e
de seus resultados penais. Essa questo j foi discutida. Caso se admita a justia
de tal procedimento, deve-se conceder que o direito de Deus de ordenar obedin
cia da parte dos homens e o dever destes de prest-la no limitado pelo fato de
sua incapacidade penal. Consequentemente, Deus, sem qualquer violao da sin
ceridade, pode ordenar que se arrependam e creiam no evangelho aqueles cuja
culpa e depravao os incapacitam de agir de acordo com o requerimento.
No se negar que o arrependimento um dever que a prpria natureza
requer do pecador. Ele seria um dever, mesmo quando no fosse um manda
mento especfico imposto sobre ele. Portanto, no se pode disputar que Deus
possa por direito e sinceramente exigir por mandamento especial o cumprimen
to de um dever que imposto ao pecador por sua conscincia natural. Nem
afeta o caso dizer que o pecador no pode agir de acordo com este requeri
mento. seu dever reparar o erro que praticara, no obstante o fato de que ele
mesmo incapaz de fazer a reparao. O arrependimento , num sentido,
claramente um dever legal; e a incapacidade do pecador de cumpri-lo no pode
isent-lo da obrigao de satisfaz-lo, nem prejudica o direito de Deus de imp-
lo por mandamento especial.
Mas, enquanto isto pode ser reconhecido, pode-se alegar que o dever de
crer em Cristo para a salvao permanece numa condio diferente - que no
se requer f por um mandamento legal, e sim por um mandamento evanglico.
Da poder arguir-se que, como a f, diferente do arrependimento, se relaciona
no com a autoridade da lei, e sim com as provises de um esquema redentivo
que o livre produto da graciosa vontade de Deus, ela no pode ser exigida do
pecado com sinceridade, a menos que, ao mesmo tempo, lhe seja comunicada
capacidade suficiente para exerc-la. Numa palavra, pode-se dizer que a f
fica fora daquela classe de deveres legais os quais nenhuma incapacidade
autocontrada pode escusar os homens de cumpri-los. Como ela no obedin
cia lei, e sim ao evangelho da graa de Deus, o direito de orden-la pressupe
a comunicao supematural da capacidade de submisso a-ela. Mas isto, pode-
se replicar, eqivale a uma afirmao errnea do caso. De bom grado se admi
te que a f, embora caracterizada como obedincia, no justia legal. Sua
substncia no as obras da lei, nem seu fim a justificao sobre a base da
obedincia pessoal. Ela obedece, no obedecendo. Eqivale dizer, a prpria
essncia da obedincia que ela envolve a renncia da justia legal como um
complemento das obras pessoais, e confiana na justia de outro, sim, a justia
de Cristo como o Substituto do culpado. Mas, enquanto isso procedente, a f
, no obstante, obedincia lei. O evangelho no o produto da lei, e sim da
graa. Mas o evangelho como o fruto da graa, estando em existncia. Deus
como o Legislador e Governante ordena que os homens o recebam e creiam no
Salvador a quem Ele revela. Caso se formule a pergunta: Por que os homens
devem crer em Cristo, com referncia ao fim contemplado, a resposta : A fim
de que sejam justificados livremente mediante a graa sobre a base da obedi
ncia vicria de Cristo. Caso se formule a mesma pergunta, com referncia
base da obrigao de crer em Cristo, a resposta : Porque Deus lhes ordenou
que assim fizessem. A vontade autoritativa de Deus, ou, em outros termos. Sua
lei, expressa na forma de um mandamento especfico, requerendo f em Cristo,
obriga os que ouvem o evangelho a exercer essa f. Portanto, aquele que cr,
obedece lei de Deus, e igualmente confia em Sua merc, e aquele que recusa
crer igualmente violador da lei divina e desprezador da graa divina.
Se esta viso correta - e difcil perceber como pode ser contestada
o princpio de que uma incapacidade auto-originada de obedecer lei no pode
prejudicar o direito de Deus de exigir obedincia, nem o dever do homem de
submeter-se a ela, se aplica tambm f em Cristo quanto quelas obras me
ramente legais que so requeridas pela religio natural. Por conseguinte, no se
pode imputar a Deus nenhuma insinceridade em ordenar que creiam em Cristo
aqueles que no tm poder de aquiescer ao requerimento.
O modo como o arminiano tenta evitar a dificuldade que ele alega contra o
calvinista totalmente insatisfatrio. Porque, em primeiro lugar, se ele assume
a extraordinria base de que a ordem de arrepender-se e crer literalmente
imposta sobre todos os homens - isto , sobre cada indivduo da raa - ele no
pode provar que tal capacidade de obedec-la como pretende comunicada
aos milhes do mundo estritamente pago. Em segundo lugar, j se mostrou,
por argumentos conclusivos, e, se Deus permitir, se evidenciar ainda muito
mais, que a capacidade que ele reivindica para os que vivem sob o esquema
evanglico totalmente insuficiente para capacitar o pecador no-regenerado
a arrepender-se e crer em Cristo. Ele professa sanar a dificuldade procedente
da sinceridade divina, porm, na realidade, falha em remov-la. Ela fustiga
tanto seu sistema quanto o calvinista.
Passemos agora a analisar a segunda forma desta objeo - a saber, que,
no esquema calvinista, a oferta universal da salvao mediante o convite do
evangelho ineonsistente com a sinceridade de Deus. A dificuldade assim
expressa por Richard Watson: Igualmente impossvel conciliar esta noo
com a sinceridade de Deus em oferecer salvao a todos os que ouvem o
evangelho, dos quais este esquema pressupe star a maioria, ou, ao menos,
grande nmero entre os reprovados. Ordena-se que o evangelho, como j vi
mos, seja pregado a cada criatura; cuja publicao das boas-novas uma
oferta de salvao a cada criatura, acompanhada com ardorosos convites a
que seja abraada, e comunicaes hortativas para que ningum seja negligen
te e o despreze. Mas, porventura no envolve uma sria reflexo sobre a vera
cidade e sinceridade de Deus, ante as quais os homens deveriam estremecer,
ao assumirem, no exato momento em que o evangelho assim pregado, que
nenhuma parte destas boas-novas nunca se destine ao benefcio da maioria, ou
alguma grande parte, daqueles a quem ele dirigido? Que aqueles a quem o
amor de Deus, em Cristo, proclamado nunca fossem amados por Deus? Que
Ele haja decretado que muitos dentre aqueles a quem Ele oferece a salvao, e
a quem convida a receb-lo, nunca sejam salvos? E que Ele considere seus
pecados agravados por rejeitarem aquilo que jamais podero receber, e que
nunca lhes designou a receber?^^
H duas dificuldades primordiais com as quais, para minha mente, o esque
ma calvinista tem que enfrentar. A primeira aquela que cuida de tentar conci
liar com a justia e bondade de Deus a implicao de todos os homens no
pecado de Ado e seus resultados judiciais. Esta dificuldade j foi cuidadosa
mente analisada, e j se mostrou que ela pesa muito mais sobre o esquema
arminiano do que o calvinista. Mas, admitindo que a justia e a benevolncia da
constituio sob a qual o primeiro homem e sua posteridade foram associados
em unidade sobre o princpio de representao legal, e desta forma a culpa e
incapacidade espiritual da raa foram autocontradas e justamente imputadas,
o calvinista est apto a justificar os decretos de eleio e reprovao incondici
onais, e a ratificar o direito de Deus de ordenar e a obrigao do homem de
obedecer, no obstante o fato que os homens em si mesmos so incapazes de
render a obedincia requerida.
A segunda dificuldade - cuja gravidade seria ocioso negar - aquela que
procede da necessidade de ajustar s nossas concepes da sinceridade de
Deus a oferta universal do evangelho; a dificuldade que ora se prope a exami
nar. O aperto dela est nesta circunstncia; que Deus no s ordena que os
homens se arrependam e creiam como um dever que lhes imposto, mas os
convida e insiste com eles que aceitem a salvao como um benefcio que Ele
lhes oferece. Eles so no s os endereados como os sditos do govemo, mas
tambm como os objetos da merc. Que Deus lhes oferea as bnos da
salvao, sem haver designado tais bnos a todos e sem conferir a todos a
capacidade de aceit-las, parece envolver uma zombaria da misria humana e
um desvio da sinceridade.
A doutrina sobre este ponto do sistema calvinista assim apresentada pelo
Snodo de Dort; Esta morte do Filho de Deus o nico e perfeito sacrifcio
pelos pecados, de valor e dignidade infnitos, abundantemente suficiente para
expiar os pecados do mundo inteiro.^^A promessa do evangelho que todo
aquele que crer no Cristo crucificado no perea, mas tenha a vida etema.
Esta promessa deve ser anunciada e proclamada sem discriminao a todos os
povos e a todos os homens, aos quais Deus, em seu bom propsito, envia o
evangelho com a ordem de que se arrependam e creiam.^"* Muitos que tm
sido chamados pelo evangelho no se arrependem nem creem em Cristo, mas
perecem na incredulidade. Isto no acontece por causa de algum defeito ou
insuficincia no sacrifcio de Cristo na cmz, mas por culpa deles prprios.^^
Tantos quantos so chamados pelo evangelho, o so seriamente. Porque Deus
revela sria e sinceramente em sua Palavra o que lhe agrada, a saber, que
23. Captulo 2, Art. 3.
24. Captulo 2, Art. 5.
25. Captulo 2.Art. 6.
aqueles que so chamados venham a ele. Ele tambm seriamente promete
descanso para a alma e vida etema a todos que a ele vierem e crerem.^*
O que segue so as palavras da Confisso de F Westminster: Os no-
eleitos, ainda que sejam chamados pelo ministrio da Palavra e tenham algu
mas das operaes comuns do Esprito, contudo jamais chegam a Cristo e,
portanto, no podem ser salvos; muito menos podero ser salvos por qualquer
outro meio os que no professam a religio crist, por mais diligentes que sejam
em padronizar suas vidas de acordo com a luz da natureza e com a lei da
religio que professam; asseverar e manter que o podem, muito pemicioso e
detestvel.^ O Catecismo Maior assim expressa o caso: Todos os eleitos - e
somente eles - so eficazmente chamados; ainda que outros possam ser - e
muitas vezes so - exteriormente chamados pelo ministrio da Palavra, e te
nham algumas operaes comuns do Esprito, contudo, por sua negligncia e
desprezo voluntrios da graa que lhes oferecida, so merecidamente deixa
dos em sua incredulidade e nimca chegam sinceramente a J esus Cristo.^
Merece nota que se admite plenamente a suficincia da expiao como
base da salvao de todos os homens. A limitao que o calvinista afrrma no
sobre o valor intrnseco da expiao, e sim em relao ao desgnio de Deus no
tocante s pessoas por quem ela havia de ser oferecida como um preo de
resgate, e sua aplicao a eles a fim de fazer certa sua salvao. A infinita
dignidade da pessoa de Cristo, e a conexo de Sua natureza divina com a
humana, tudo isso comunicou infinito valor a toda Sua obedincia na vida e na
morte. Numa palavra, o mrito expiatrio de Cristo era infinito. As seguintes
observaes do grande J ohn Owen, um calvinista to estrito como nenhum
outro, podem ser consideradas como representativas: A primeira coisa que
estabelecemos concemente dignidade, honra, preciosidade e infinito valor
do sangue e morte de J esus Cristo. Sem dvida, manter e declarar isto deve ser
considerado de um modo especial; e toda opinio que formas apenas aparente
mente colide contra ela excessivamente prejudicial, pelo menos merecida
mente suspeito, sim, atualmente deve ser rejeitada pelos cristos, se em sua
busca se descobre agir assim realmente como aquilo que injurioso e prejudi
cial ao mrito e honra de J esus Cristo, Tambm a Escritura, para este propsi
to, est excessivamente saturada e apresenta com frequncia a excelncia e
dignidade de Sua morte e sacrifcio, chamando Seu sangue, por razo da unida
de de Sua pessoa, o sangue do prprio Deus (At 20.28); exaltando-o infinita
mente acima de todos os demais sacrifcios, como tendo por seu princpio o
Esprito etemo e sendo ele mesmo sem mcula (Hb 9.14); transcendente-
26. Captulo 3 e 4, Art. 8.
27. Captulo 10, Seo 4.
28. Questo 68.
mente mais precioso que a prata, ou o ouro, ou coisas corruptveis (IPe 1.18);
apto a oferecer justificao de todas as coisas, das quais pela lei os homens no
puderam ser justificados (At 13.28). Ora, tal como era o sacrifcio e oferta de
Cristo em si mesmos, tal foi tencionado por Seu Pai que assim fosse. Era, pois,
0 propsito e inteno de Deus que Seu Filho oferecesse um sacrifcio de infi
nita qualidade, valor e dignidade, em si mesmo suficiente para a redeno de
todos e de cada homem, caso aprouvera ao Senhor empreg-la para tal prop
sito; sim, e tambm de outros mundos, se o Senhor livremente os criara, e os
redimira. Digamos, pois, suficiente foi o sacrifcio de Cristo para a redeno do
mundo inteiro e para a expiao de todos os pecados de todos e cada homem
no mundo. Esta suficincia de Seu sacrifcio tem uma dupla origem: primeiro, a
dignidade da pessoa que ofereceu e foi oferecida; segundo, a grandeza da dor
que Ele suportou, pela qual foi capaz de suportar, e de fato suportou, toda a
maldio da lei e a ira de Deus em virtude do pecado. E isto manifesta a
dignidade inata, real, verdadeira e o valor do derramamento do sangue
de Jesus Cristo. Eis sua prpria e verdadeira perfeio e suficincia internas.
Isto deve ser aplicado a Algum que fez um preo por eles e veio a ser-lhes
benfico, segundo o valor que se acha nele, externo a ele, no se origina dele,
mas meramente depende da inteno e vontade de Deus. Em si mesmo era de
um valor e suficincia infinitos, oferecer um preo, e assini comprar e adquirir
cada homem do mundo. Que ele se tomou formalmente um preo por algum
deve-se atribuir unicamente ao propsito de Deus, cuja inteno era adquirir
uma redeno por meio dele. A inteno de quem oferece e aceita que ele
fosse por um ou por qualquer um aquilo que d a formalidade de um preo por
ele; isto extemo. Mas o valor e idoneidade dele para vir a ser um preo
oriundo de sua prpria suficincia intema.^
Os pontos de vista to fortemente expressos pelo ilustre puritano no fo
ram modificados pelos pronunciamentos de telogos mais recentes. So plena
mente mantidos por homens tais como Cunningham, Hodge e Thomw?ell. A
verdade que a suficincia intrnseca da expiao no pode ser exagerada. A
obedincia de Cristo foi o pleno cumprimento dos requerimentos da lei divina,
preceptiva e penal. Por conseguinte, em si mesma considerada, era suscetvel
de aplicao ilimitada, em todos os caos, ao menos, em que o princpio de
representao federal era capaz de ser empregado. Quando, pois, se usam os
termos expiao limitada, expiao definida, expiao particular, deve-se
observar que eles no tm referncia ao valor intrnseco da satisfao de Cris
to, mas se relaciona inteiramente com o soberano propsito de Deus.
Deste ponto de vista se segue que, como a expiao de Cristo, em si mes
ma, era suficiente, fora do agrado de Deus fundar a salvao de todos os
homens, ela suficiente para fundar a universal oferta de salvao. Os homens
so convidados a se manterem numa plataforma que seja bastante ampla para
caber a todos eles; a descansarem num fundamento que seja bastante slido
para suster a todos eles; a partilharem de provises que sejam bastante abun
dantes para suprir a todos eles. Quando, pois. Deus convida a todos os homens
a buscarem a salvao em Cristo, Ele no insincero em oferecer-lhes uma
plataforma estreita demais para os caber; um fundamento firgil demais para os
suster; provises escassas demais para os suprir. Caso todos eles aceitassem o
convite, todos seriam salvos. Tanto mais para a suficincia intrnseca do rem
dio para o pecado e a misria humanos. At aqui o calvinista no culpvel de
representar Deus como insincero na questo da oferta do evangelho.
Entretanto, se insistir que, no obstante sua admisso da ausncia de limi
tao, no tocante suficincia intrnseca da expiao, a dificuldade permanece
em vista de sua doutrina de que existe limitao no tocante ao seu desgnio e
aplicao extrinsecos. Ela no foi oferecida por todos, no se destina a ser
eficazmente aplicada a todos; portanto, no pode ser sinceramente oferecida a
todos como um remdio para os males sob os quais eles sofrem.
Para que a natureza precisa da oferta do evangelho seja apreendida, cole
temos algumas das proeminentes passagens da Escritura, nas quais ela se acha
expressa. Ah!'todos vs, os que tendes sede, vinde s guas; e vs, os que no
tendes dinheiro, vinde, comprai e comei; sim, vinde e comprai, sem dinheiro e
sem preo, vinho e leite (Is 55.1). Ide por todo o mundo e pregai o evangelho
a toda criatura. Quem crer e for batizado ser salvo; quem, porm, no crer,
ser condenado (Mc 16.15,16). Vinde a mim, todos os que estais cansadose
sobrecarregados, e eu vos aliviarei (Mt 11.28). Se algum tem sede, venha a
mim e beba. Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluiro
rios de gua viva (J o 7.37, 38). Todo aquele que invocar o nome do Senhor
ser salvo (Rm 10.13). O Esprito e a noiva dizem; Vem! Aquele que ouve,
diga; Vem! Aquele que tem sede venha, e quem quiser receba de graa a gua
da vida (Ap 22.17).
Nestas afirmaes bblicas da oferta do evangelho, ningum convidado a
crer que Cristo morreu por ele em particular. Cada um convidado a crer em
Cristo a fim de que seja salvo. O significado bvio da oferta ; Creia em Cristo
e ser salvo; voc pecador; Cristo morreu para salvar pecadores; se voc
crer nele como Salvador, ento ser salvo. Se o calvinista, representando as
Escrituras como a ensinar que Cristo morreu para salvar os eleitos, tambm
representa Deus como a convidar a cada um a crer que Cristo morreu por ele
em particular, seria justamente acusvel por imputar insinceridade ao Ser divi
no.^ Ele, porm, no culpado desta inconsistncia. Ele considera a oferta
como que consistindo de uma condio e uma promessa suspensa sobre seu
cumprimento. A condio a f; a promessa a salvao. Os termos simples
mente so: se voc crer em Cristo como Salvador, ento ser salvo; e voc
est sendo convidado a crer. Cumpra a condio, e a salvao prometida sua.
Os pregadores do evangelho no tm a comisso de proclamar a cada um que
Cristo morreu para salv-lo, e que ele deve crer nesse fato. Isso seria exortar
os homens a que creiam que so salvos, antes que exeram f em Cristo. Pois
seguramente, crer na proposio. Cristo morreu por voc, e crer em Cristo
como Salvador pessoal, so coisas bem diferentes. Portanto, o calvinista no
atribui blasfemamente a Deus ausncia de veracidade por represent-lo como
a ensinar, nas afirmaes doutrinais de Sua Palavra, que Cristo no morreu por
cada pessoa, e como a declarar, na oferta do evangelho, que Cristo morreu por
cada pessoa. Ele mantm que, na oferta do evangelho. Deus simplesmente
anuncia a condio sobre a qual os homens so salvos e indiscriminadamente
convida a todos que a cumpram.
Sendo este o estado do caso, observo que a oferta do evangelho d a cada
um que a ouve o direito divino de crer em Cristo e ser salvo. No que diz respeito
garantia de Deus, ele tem o direito de crer e ser salvo, se quiser. Os termos
so: Todo aquele que quiser, receba de graa a gua da~vida. Onde est a
insinceridade de tal oferta? Isso s pode ser evidenciado mostrando que Deus
o autor da vontade do pecador, no para crer e ser salvo. Mas j se fez
suficientemente manifesto que nenhum calvinista mantm que Deus a causa
da incredulidade do pecador. O pecador mesmo a causa dela. Caso se diga,
todavia Deus sabe quando d a todos o direito de crer e ser salvo, que h alguns
que no so aptos a se valerem dele; quando Ele fomece o direito, que h
algxms que no podem empreg-lo; a resposta que Lhe aprouve, para prop
sitos sbios e santos, estender a oferta da salvao a tais pessoas, testar sua
incredulidade, e assim expor sua perversa maldade e vindicar Sua justia na
condenao delas. Quem somos ns, que nos aventuremos a pr grilhes aos
procedimentos da infinita sabedoria, justia e santidade? Por que no podemos
conceber que Deus to justo em comunicar aos homens a livre oferta de
salvao a fim de evidenciar a eles mesmos e ao universo sua perversidade em
desacreditarem o evangelho, como tambm em impor aos homens seus man
damentos a fim de ilustrar sua perversidade em desobedecerem Sua lei?
Certamente, se os pecadores espontaneamente rejeitam a autoridade e o direi
to que Deus lhes d de crerem e serem salvos, so deixados sem escusa e
ficaro calados no grande dia do acerto de contas. E seria em extremo ousado
30. Este argumento contra o calvinista denominado o Aquiles dos remonstrantes; mas ele faz
tanto dano ao calvinista como o heri grego ao troiano enquanto permanecia amuado em sua tenda.
quem disser que Deus no tem o direito de colocar os pecadores em tais cir
cunstncias e em tal relao consigo mesmo, para manifestar a indesculpabilidade
de sua perversidade.
Na Epstola aos Romanos, o apstolo inspirado ensina claramente que a luz
da natureza, embora insuficiente para basear o conhecimento da salvao,
suficiente para tomar os homens sem escusa por sua perversa apostasia de
Deus. Porquanto o que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles,
porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisveis de Deus, assim seu
etemo poder, como tambm sua prpria divindade, claramente se reconhecem,
desde o princpio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram
criadas. Tais homens so, por isso, indesculpveis (Rm 1.19, 20). Dizer que
Paulo tinha em mente que os gentios poderiam ser justificados pela obedincia
a esta luz da religio natural reduzir todo seu argumento ao desdm. Sua
relao com as instmes da natureza no fez possvel sua justificao, porm
provou que sua condenao justa. Pode-se indagar onde est a sinceridade
de Deus em fomecer luz aos que, bem sabe, no podem valer-se dela em
consequncia do pecado? Sobre tal questionador pode-se trovejar; Quem
voc que argi a Deus?
A mesma linha de observao se aplica relao da lei moral com os que
no possuem o evangelho. Quando Deus, pelos requerimentos e admoestaes
da conscincia, iluminada e corroborada pelas operaes comuns de Seu Esp
rito, os convence do dever e da necessidade de descansar nelas para obedin
cia, Ele no pode tencionar por esses meios assegurar-lhes da esperana da
salvao com base numa justia legal. Ele sabe que, pelos feitos da lei, no
podem ser justificados. A que fim, pois, so empregadas tais instrumentalidades,
seno para deixar os perversos transgressores da lei sem escusa e vindicar a
justia divina em sua condenao? Quando, pois, os gentios, que no tm lei
[isto , a lei como escrita nas Escrituras], procedem, por natureza, de conformi
dade com a lei, no tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram
a norma da lei gravada em seu corao, testemunhando-lhes tambm a cons
cincia e seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-se (Rm
2.14,15). E dos que, no tendo a lei escrita, violam esta lei natural incorporada
na conscincia, declara-se expressamente que perecero. Assim, pois, todos
os que pecaram sem lei tambm sem lei perecero (Rm 2.12). Porventura
Deus insincero em ministrar instraes, protestos e advertncias da lei aos
que no podem obedec-la em sua fora natural, e a quem Ele no tem comu
nicado conhecimento do esquema redentivo atravs das provises unicamente
das quais podem escapar condenao e apresentar-lhe obedincia aceitvel?
Porventura Deus insincero em impor as demandas de Sua lei a qualquer
pessoa, no-evangelizada ou evangelizada, embora bem saiba que o resultado
ser o excitamento de contradio e oposio, em vez de obedincia a tais
requerimentos, e embora bem saiba que tal resultado no pode ser evitado
exceto em consequncia da comunicao de Sua graa salvfica?
Tais consideraes vo mostrar que Deus, em inumerveis exemplos, der
rama a luz da natureza e da lei moral sobre os homens mpios para o propsito
de convenc-los de pecado e assim tom-los inescusveis. E, se Lhe apraz
adotar este curso para com os desprezadores de Sua lei, por que algum tem de
ser censurado por atribuir-Lhe insinceridade, quando segue um curso seme
lhante para com os desprezadores de Sua graa? Em nenhum desses casos
Ele obrigado a restaurar aquela capacidade de obedeccr-Lhe, a qual os ho
mens perderam por seu prprio pecado; e se um dos fins daquele govemo
moral que Ele ora conduz fomecer uma exposio completa e exaustiva do
desesperador mal do pecado, algum, fundamentando seu juzo meramente em
bases racionais, poderia sem temeridade concluir que tal fim seria mais eficaz
mente atingido por permitir que o perverso exiba uma inimizade maligna para
com Seu evangelho, e tambm para com Sua lei. Isso s poderia ser feito
pondo-os em contato com a oferta do evangelho. Se rejeitam essa oferta, feita
a cada um que esteja disposto a receb-la, a oposio nata de seus coraes a
Deus mais claramente posta superfcie e exibida. Aos desprezadores das
ricas e inumerveis bnos livre e graciosamente oferecidas no evangelho.
Deus pode justamente pronunciar as palavras: Vede, desprezadores,
maravilhai-vos e desvanecei (At 13.41). mui certo que Deus poderia, se
Lhe aprouvesse, constranger a cada um que ouve a oferta do evangelho a
aceit-la. O fato de que Ele no o faa, sejam quais forem as inferncias que
se extraiam, legitima isto: que Seu propsito desvendar e trazer luz o carter
maligno e inescusvel do pecado. No crer em Cristo o clmax da perversida
de. No grande dia, cada boca ser fechada; mas especialmente ser ferido
com mudez quem igualmente houver desprezado a graa do evangelho e a
justia da lei.
Se, pois. Deus d a cada um que ouve o evangelho a autoridade e direito de
abraar a salvao que Ele oferece, Ele sincero em estender a oferta a todos,
no obstante o fato de que no confere a todos a graa que efetua sua recep
o. Os que a rejeitam no sero capazes de escusar-se mediante a alegao
da insinceridade de Deus.
Tambm merece nota, como alguns doutores tm demonstrado, que se re
quer f sobre as bases da justia, como sendo o primeiro dever do pecador a
fim de que faa reparao pela injria feita veracidade divina no primeiro
caso da transgresso do homem. Deus, distintamente, testificou ao homem no
estado de inocncia: Porque, no dia em que dela comeres [isto , da rvore do
conhecimento do bem e do mal], certamente morrers (Gn 2.17). Esse teste
munho divino o diabo negou mui distintamente. O homem creu no diabo e des
creu de Deus. A palavra divina foi desacreditada pela descrena. Portanto, na
suposio de que o homem deva ser restaurado ao favor de Deus, justo,
necessrio e prprio, que uma mera f no testemunho simples de Deus seja
exigida dele como o primeiro passo para sua recuperao. O requerimento de
f da parte do pecador , consequentemente, no meramente uma medida de
merc para com ele, e sim de justia para com Deus. A expiao de Cristo,
proposta para a aceitao do pecador como o meio de sua reconciliao com
Deus, o livre produto da graa, e graa exuberante que, no primeiro caso,
nada, seno f na proviso da redeno, seria demandado do pecador; mas h
uma razo para a exao de f no testemunho divino para este plano de recu
perao, o quai est profundamente sediado na justia e na lei. A salvao do
culpado emana da livre e imerecida merc de Deus, mas efetuada de tal
maneira, mesmo com respeito sua aplicao experimental, que se harmoniza
com as perfeies divinas de justia e verdade, e para honrar, vindicar e esta
belecer os princpios do govemo moral de Deus. A queda comeou na incredu
lidade, e a restaurao do pecador acertadamente comea com a f. O insulto
oferecido palavra divina tem de ser obliterado por uma confiana simples e
inquestionvel nela. Da parte de Deus, o requerimento de f da parte do peca
dor para sua salvao uma demanda da justia, e nesse aspecto dele pode ser
imparcialmente posto sobre o pecador espiritualmente incapacitado como qual
quer outro prec-eito de obedecer lei moral. Nesta viso do caso, claro que
no envolve um afastamento da sinceridade por Deus requerer f em Cristo da
parte do pecador porque ele no pode, em sua prpria fora, exerc-la, mais do
que para Deus demandar obedincia Sua lei d parte do pecador, porque ele
no pode, em sua prpria fora, cumpri-la. Deus requer sincera obedincia
sua lei da parte do pecador, embora bem saiba que, sem sua graa eficaz, essa
obedincia no pode ser prestada, e embora Ele no haja proposto comunicar
essa graa para impor-lhe sua realizao. Da mesma forma. Deus, sincera
mente, requer da parte do pecador f no evangelho, embora bem saiba que,
sem Sua graa eficaz, ele no pode exerc-la, e embora Ele no haja proposto
conceder essa graa para impor-lhe seu exerccio.
Os homens argumentam como se a exortao para que o pecador creia em
Cristo fosse simplesmente um convite a ele para participar das bnos gra
tuitamente dadas pela merc. Certamente isso, mas certamente no s
isso. Esquece-se que isso impe iraia obrigao ao desempenho de um dever
imperativo. Toda a raa jaz sob a terrvel culpa de haver crido no diabo e feito
Deus mentiroso. Os que vivem sob o evangelho so obrigados a remover esta
torpe desonra feita veracidade divina. O calvinista s poderia ser convencido
de representar Deus como insincero em requerer esta reparao de Sua honra
injuriada, se mostrar que sua doutrina que Deus mesmo influenciou os ho
mens a preferirem o testemunho de Satans ao Seu prprio; e isso o calvinista
nega.
Tenha-se em mente tambm que, enquanto, como j vimos. Deus, ao es
tender a oferta do evangelho a todos os homens, fomece a todos uma ampla
permisso de crer em,Cristo e de ser salvos, Ele no obrigado por qualquer
uma de suas perfeies a dar a todos a disposio de se valerem de tal permis
so. Eles no tm nenhum direito sobre Ele. Eles se apresentam em sua condi
o de pecado e incapacidade, e, consequentemente, no podem ter nenhum
motivo de queixa contra Deus por no removerem sua indisposio de atender
Sua ordem e convite de crerem em Cristo.
Mas, enquanto verdade que Deus no obrigado a dar a todos que ou
vem o evangelho a disposio de aceitarem seus convites, tambm verdade
que Ele no impede a ningum de valer-se deles e de receber a salvao atra
vs de Cristo. No que diz respeito a Ele, todos os obstculos legais j foram
removidos, os quais barravam o acesso dos pecadores Sua perdoadora mer
c. A estrada mmo ao Seu favor j foi liberada, por meio da obra consumada de
um Salvador expiatrio. Todos os que quiserem ir a Ele podem faz-lo. Ne
nhum que for a Ele recusado. As nicas barreiras entre os pecadores e a
salvao so aquelas que so erguidas por eles mesmos. Deus no erige ne
nhuma. Seu decreto, executado por Sua graa eficaz, constrange alguns de
irem a Ele; mas Seu decreto no impede a ningum de ir. Ele decreta condenar
os homens por no irem a Ele, no barr-los de ir. Portanto, Ele sincero em
abrir a porta da misericrdia a todos os que quiserem entrar por ela.
Observe-se ainda mais que Deus no exerce influncia positiva sobre as
mentes de quaisquer pecadores com o fim de det-los de irem a Cristo para
salvao. Ele no cria neles indisposio de ir. Se o fizesse, haveria algum
matiz de verdade na acusao de que Ele os trata insinceramente, fazendo-lhes
a oferta da salvao. E comum representar o calvinista como a manter que
Deus acorrenta o pecador a uma estaca e ento o convida a tomar posse das
provises que esto postas alm de seu alcance. O calvinista no ensina tal
doutrina. Ele declara que o pecador se agrilhoa e que prefere suas cadeias s
provises de redeno que lhe so oferecidas. Ele forja sua prpria cadeia e
ento a acalenta. A doutrina genuna que o po e a gua da vida so ofereci
dos a todos. Ningum, por natureza, sente fome de po; ningum sente sede de
gua. A alguns Deus aprouve comunicar a fome e a sede que os impelem a ir e
a participar. Outros, Ele deixa sob a influncia de uma repugnncia por essas
provises de salvao - uma repugnncia no implantada por Ele, e sim engen
drada pelo prprio pecado voluntrio deles. Ele no infunde em ningum uma
averso pelo po e pela gua da vida. Se desejassem participar deles, poderiam;
pois Deus os convida, e por isso os autoriza a irem a eles e os desfrutarem.
Porventura Deus insincero neste procedimento s porque eles se excluem
dessas bnos? Significa modificar o embasamento da objeo dizer que Ele
sabe, quando estende o convite, que eles so, sem Sua graa, incapazes de
aceit-la. Essa dificuldade j foi resolvida. No que ora se insiste que Deus
no infunde tal incapacidade. Ela auto-engendrada. Na parbola do Grande
Ceia, nosso Senhor ilustra o convite que Deus estende a todos os que ouvem o
evangelho e venham participar de suas provises salvficas. Todos os que fo
ram convidados Ceia recusaram a vir. O Senhor da festa constrangeu alguns
a virem. Esta discriminao prova que Ele insincero em convidar os outros?
Por certo que no. Sua prpria indisposio foi a causa de sua recusa. Ele s
poderia ter sido insincero na suposio de que assim os influiu para tom-los
indispostos. De igual modo, a recusa dos pecadores em aceitar a oferta do
evangelho causada por sua prpria indisposio; tampouco Deus pode ser
acusado de insinceridade, exceto na suposio de que sua indisposio fosse
produzida por Sua agncia. Essa suposio no faz parte da doutrina calvinista.
Qualquer afirmao em contrrio constitui uma interpretao equivocada.
Mas, algum poder alegar: Onde, depois de tudo, est a sinceridade de
convites endereados a mortos; de uma capela morturia animada como se
fosse um salo de banquete, espalhando nela uma festa de viandas e exortando
a cadveres emoldurados a ressuscitarem e participarem do suntuoso repasto?
A menos que a^vida seja infundida neles, no passa de implacvel e solene
motejo exort-los a tentarem exercer as funes dos vivos. Alm da resposta
que j se fomeceu a esta objeo, admitem-se as seguintes consideraes:
Primeiro, os pecadores no esto mortos num sentido tal que estejam total
mente alm do alcance da oferta do evangelho. O efeito da queda foi a total
destmio da vida espiritual. Esta foi totalmente eliminada de cada faculdade
da alma. A santidade no era um elemento essencial, e sim uma qualidade
separvel da constituio do homem original. uma prova suficiente daquela
posio que todos os telogos evanglicos admitem a possibilidade de sua res
taurao aps haver sido perdida. As faculdades que eram essenciais prpria
formao e constituio do homem sobreviveram ao desastre da queda; de
outro modo, sua existncia teria sido extinta. Portanto, embora o princpio de
vida espiritual no mais exista at que seja restaurado pela graa supematural,
o intelecto, as emoes, a vontade, considerados ao menos quanto sua espon
taneidade, e a conscincia como uma faculdade moral, contudo continua suas
funes na esfera natural. Em contato com esses poderes. Deus ministra as
instmes, convites e ameaas do evangelho. O evangelho no fala a troncos e
pedras; ele endereado a seres que so inteligentes, emotivos, voluntrios e
morais. So capazes de apreender sua afirmao de que so espiritualmente
mortos, e sua graciosa oferta feita a eles da ddiva da vida etema. Podem
entender a proposio de que Deus, atravs de Cristo, proveu redeno para
os pecadores, e que so graciosamente convidados a aceit-la. So suscetveis
de algum sentimento do desejo de obt-la e de algum senso da obrigao de
busc-la.
Segundo, com a operao destas faculdades naturais na esfera moral, o
Esprito Santo concorre no desempenho do que tem sido chamado obra de Sua
lei. Ele ilumina o entendimento, estimula as afeies, pressiona a conscincia
s sanes da lei moral e dirige a ateno do pecador s provises da miseri
crdia redentiva que so propostas sua aceitao do evangelho.
Terceiro, h algo que o pecador no-convertido poder fazer? Esta uma
questo importante. E indubitvel que ele pode fazer algo na esfera espiritual,
pela razo de que ele espiritualmente morto. Ele no pode converter a si
mesmo, pois como pode um homem morto restaurar-se vida? Ele no pode
arrepender-se, no pode crer em Cristo, pois arrependimento e f pressupem
a posse da vida espiritual. Esta incapacidade em si mesma pecado e, como j
se mostrou, no se pode dizer que absolve o pecador da obrigao de obedecer
aos requerimentos de Deus, sejam meramente legais, sejam evanglicos, a
menos que se assuma a absurda base de que o pecado pode inocentar o peca
do. A incapacidade espiritual do pecador no a razo po^que Deus no pode
consistentemente ou com a justia ou com a bondade ou com a veracidade
ordenar-lhe e convid-lo a arrepender-se e crer. A gravidade da distino entre
incapacidade original e penal dificilmente pode ser superestimada, embora ela
seja uma que seja to raramente enfatizada. Ela foi mantida tanto por Agosti
nho como por Calvino. Este diz; Pois visto que ele [Agostinho] j dissera que
no se pode descobrir nenhimia base de culpabilidade quando a natureza ou a
necessidade govema, ele nos acautela que isto no vlido exceto com res
peito a uma natureza s e em sua integridade; que os homens no esto sujeitos
necessidade seno como o primeiro homem a contraiu para eles por sua
culpa voluntria. Para ns, diz ele, a natureza constitui uma punio, e o que
era ajusta punio do primeiro homem para ns a natureza. Visto, pois, que a
necessidade a punio do pecado, os pecados que da procedem so justa
mente censurados, e a culpa deles merecidamente imputada aos homens,
porque a origem voluntria.^
O Dr. Thomwell refora a distino nestas impressionantes palavras ^De
vemos distinguir entre incapacidade como original e incapacidade como penal.
Poder moral nada mais nada menos que hbitos e disposies; a percepo
da beleza e a resposta do corao excelncia e glria de Deus, e a consequente
sujeio da vontade lei do amor santo. Percepo espiritual, deleite espiritual,
escolha espiritual, estas, e to-somente estas, constituem a capacidade para o
bem. Ora, se pudssemos conceber que Deus fez uma criatura destituda des
ses hbitos, se pudssemos conceber que ela veio das mos do Criador na
mesma condio moral em que nossa raa agora nasce, impossvel vindicar a
obrigao de tal criatura santidade sobre algum princpio de justia. ocioso
dizer que sua incapacidade apenas a intensidade de seu pecado, e, quanto
mais desamparada, tanto mais perversa . Sua incapacidade o resultado de
sua constituio; pertence sua prpria natureza como criatura, e ele no
mais responsvel por tais defeitos do que um homem aleijado responsvel por
seu andar manquejante ou um homem cego por sua incompetncia de distinguir
as cores. Ele o que Deus o fez; ele corresponde ideia de seu ser e no
mais culpvel pela condio deformada de sua alma do que um camelo pela
deformidade de seu dorso. O princpio intuitivamente evidente que de nenhu
ma criatura se pode requerer que transcenda seus poderes. A capacidade
condiciona a responsabilidade. Uma capacidade original, natural no sentido que
ela penetra a noo da criatura como tal, oblitera completamente todas as dis
tines morais com referncia aos atos e hbitos abarcados em sua esfera.
Mas h outra: a incapacidade penal. E aquela que o homem tem acrescido
sua prpria transgresso voluntria. Ele era naturalmente capaz - isto ,
criado com todos os hbitos e disposies que estavam envolvidos na amorosa
escolha do bem^A retido foi infundida em sua natureza; ela compreendia a
ideia de seu ser; ele era plenamente competente para cada exao da lei. Ele
escolhe o pecado, e por isso cada ato de escolha impregna sua natureza com
hbitos e disposies contrrios. Sua agncia moral continua intata ao longo de
sua subsequente existncia. Ele se toma escravo do pecado, mas sua impotn
cia, desajudada e arminada como , resulta de sua prpria livre escolha. Na
perda dos hbitos ele perde todo poder real para o bem; ele se toma competen
te para nada seno para o pecado; mas ele mantido responsvel pela nature
za que Deus lhe deu, e a lei que constitui sua etema norma segundo a ideia
divina e os espontneos ditames de sua prpria razo nunca pode cessar de ser
o padro de seu ser e vida. Todos os seus descendentes estavam nele quando
ele pecou e apostatou. Seu ato era legalmente deles, e aquela depravao que
ele infundiu em sua prpria natureza no lugar da retido original se tomou a
herana deles. Portanto, desde o primeiro momento de sua existncia, eles
esto na mesma relao para com a lei que ele ocupava em sua queda. A
impotncia deles propriamente deles. Aqui no o lugar de mostrar como isto
pode existir. Apenas estou mostrando que h uma ntida distino entre a inca
pacidade que comea com a natureza de uma existncia e a incapacidade que
ela traz sobre si pelo pecado; que em um caso a responsabilidade medida pela
extenso do poder atualmente possudo; no outro, pela extenso do poder origi
nalmente comunicado. Nenhum sujeito, ao tomar-se traidor, pode ser privado
da obrigao de obedincia; ningum pode escapar lei por oposio volunt
ria lei. Quanto mais desamparada uma criatura se toma neste aspecto do
caso, mais perversa ; quanto mais recua da ideia divina, da verdadeira norma
de sua existncia, mais culpada e mais miservel . Para as criaturas num
estado de apostasia, tal capacidade no , portanto, a medida de obrigao.
No podem escusar-se sob a alegao de incompetncia, quando essa prpria
impotncia aquilo que lhes imputado.^^
Este tema j foi focalizado visando, em primeiro lugar, mostrar que, como a
incapacidade espiritual do pecador no pode absolv-lo da obrigao de render
obedincia a qualquer requerimento que porventura apraza a Deus fazer, no
h insinceridade envolvida na extenso da oferta do evangelho, ocasionada
pelo conhecimento divino da incompetncia do pecador de abra-lo; e, em
segundo lugar, de guardar-se contra qualquer falsa interpretao dos pontos de
vista a serem apresentados com respeito quela medida de capacidade que o
pecador no-regenerado possui na esfera meramente natural.
A questo recorrente; Pode o pecador no-regenerado fazer alguma coisa
com respeito oferta de salvao comunicada no evangelho? Minha resposta ;
Ele pode querer ou no colocar seu entendimento em tal relao com a
evidncia que Deus prope para sua considerao, com os fatos e ensinamentos,
os convites, protestos e advertncias do evangelho, que seja apropriado para
impeli-lo ao dever, ao plano de ao, importncia de prestar ateno grande
preocupao da salvao pessoal.
Ele pode querer ou no atender s ordenanas da casa de Deus e alistar-se
pregao da palavra divina, e assim colocar-se no caminho enquanto J esus,
como Salvador, est passando.
Ele pode querer ou no ler as Escrituras, e assim sujeitar sua mente s
influncias que so apropriadas a ser empregadas.
O que impede o homem no-regenerado de fazer estas coisas? O que o
impede de ouvir o pregador do evangelho mais do que qualquer orador pblico?
O que o impede de encaminhar-se ao santurio mais do que ir a qualquer outro
edifcio? O que o impede de ler a Bblia mais do que ler atentamente qualquer
outro livro? Para fazer essas coisas, de modo algum depende da graa
supematural. Ele pode faz-las no exerccio de sua vontade natural. Ora, na
suposio de que ele se valha, como tem a competncia de fazer, destes meios
que Deus lhe fomece na esfera natural, perfeitamente possvel que ele seja
impelido pelas afirmaes do evangelho concernentes sua condio perdida e
arruinada como pecador, e a redeno efetuada por Cristo, e a convenincia e
necessidade de concordar com os reclamos da misericrdia. tambm conce
bvel que ele seja convencido de sua total incapacidade de aceitar a oferta do
evangelho e de confiar em Cristo para a salvao.^^
Nesta condio mental, ele pode querer ou no querer clamar a Deus por
socorro. O que o impediria de determinar, em vista de sua incapacidade de
satisfazer a exigncia, orar para que Deus o capacite a ir a Cristo e aceitar a
oferta de salvao? Os homens, sinceramente, s apelam para o socorro quan
do no podem socorrer a si prprios. A prpria convico de impotncia seria o
mais forte motivo para a orao. Ora, o trono da graa acessvel a todos.
Deus no barra a nenhum suplicante sincero de ter acesso a Ele. Convida o
angustiado a clamar a Ele e promete que responder ao seu clamor.
Estas coisas, pois, o pecador no-convertido pode fazer na esfera natural:
ele pode ouvir a pregao do evangelho, pode ler as Escrituras, pode invocar a
Deus pela graa libertadora. Nessa capela morturia em que o objetor pinta a
festa evanglica como preparada - sim, no sepulcro em que seu cadver espi
ritual se encontra, ele pode, no exerccio de seus poderes naturais, apreender o
convite de participar das bnos da redeno e de clamar a Deus por capaci
dade para abra-la. Suas oraes no teriam mrito: elas, ao contrrio, seriam
a expresso de impotncia, de autodesespero e de total dependncia de Deus.
Portanto, se o pecador no-regenerado pode fazer estas coisas, que base
h para imputar a Deus insinceridade, ao estender-lhe a oferta do evangelho e
insistir com ele que o aceite? Se ele no quer fazer o que capaz de fazer, com
que despropsito pode ele encontrar falha em Deus por no fazer por ele o que
ele mesmo no capaz de fazer? Que escusa ele dar no dia dos encontros
finais por sua voluntria negligncia dos meios que foram postos em seu poder?
O J uiz lhe perguntar naquele dia: Voc foi ao santurio e ouviu a pregao do
evangelho? Leu seriamente as Escrituras? Invocou a Deus para salv-lo? No
sabia que poderia ter feito essas coisas? Ele ficar mudo; pois sua conscincia
interior atestar a justia dos terrveis interrogatrios e fechar seus lbios
autojustificativa.^"'
S resta mais uma considerao que farei com referncia ao aspecto espe
cial do tema ora diante de ns. Os homens asseveram que possuem o poder de
livre-arbtrio. Reivindicam a capacidade de decidir a questo se aceitam ou no
33. Owen, Works, vol. iii. p. 229, ff. Goolds Ed.
34. Uma linha de argumento semelhante, mui habilmente apresentada pelo Rev. S. G. Winchester,
pode ser encontrada no primeiro volume dos tratados publicados pela Presbyterian Board of Publication,
Filadlfia.
a oferta da salvao pela determinao de suas prprias vontades. Arrogam
isto para si diante do claro e inequvoco testemunho da Palavra de Deus em
contrrio. As Escrituras lhes informam que esto mortos em delitos e pecados,
e que s podem ver o reino de Deus pela virtude de um novo e supematural
nascimento, envolvendo a infuso da vida espiritual, a renovao de suas von
tades e capacidade de abraar a Cristo como Ele se acha oferecido no evange
lho. Eles negam isto de modo presunoso, e ousadamente tomam por admitido
que nem Deus mesmo pode determinar a vontade humana por Sua graa efi
caz, sem invadir os direitos e prerrogativas que pertencem sua constituio
essencial. Eles mesmos devem decidir a questo de abraar a oferta de salva
o pela escolha indeterminada de suas prprias vontades. Eles podem ser
assistidos pela graa, porm no podem ser controlados por ela e nem devem
ser. A soberania do livre-arbtrio humano tem de ser preservada.
Quando, concordemente. Deus lhes faz uma oferta de salvao e os cha
ma a aceit-la, sem comunicar-lhes a graa eficaz, determinante, constrange
dora, a qual deliberadamente exprimem sua indisposio de receber, o que Ele
faz seno satisfaz-los em seu prprio terreno? Se no lhes oferecesse a salva
o, Ele, segundo seu prprio conceito, os teria tratado injustamente. No lhes
outorgasse a graa constrangedora, Ele, segundo seu prprio conceito,
contraditaria a constituio que lhes comunicou. Muito bem. Deus os trata pre
cisamente como eles demandariam dele. Ele oferece a salvao para a aceita
o deles; no lhes confere a graa constrangedora. E justamente o que eles
devem ter. Onde, pois, est a razoabilidade da queixa de que Deus insincero,
se o caso for considerado do prprio ponto de vista deles?
No em resposta a esta afirmao da matria que o calvinista diz: Deus
sabe que falsa a reivindicao do pecador no-convertido posse do livre-
arbtrio nas coisas espirituais. Deus no s conhece tal fato, mas fielmente
certifica o pecador dele, chama sua ateno para ele e o exorta a renunciar
toda dependncia de si mesmo e a lanar-se na imerecida e soberana miseri
crdia. O pecador escarnece do fiel e bondoso tratamento de sua alma.
Porventura Deus no est certo em permitir que ele ande na luz das fagulhas
que ele acendeu e de comer o fhito de seus prprios feitos? Deus no est
certo em dizer-lhe, com efeito: Voc reivindica o poder de decidir sobre a ques
to de sua prpria salvao - voc tem seu prprio mtodo; Eu lhe ofereo a
salvao - no posso determinar insuperavelmente sua vontade; teste a ques
to do mtodo de voc escolher - deixo que o resultado prove quem est certo;
se voc ou se Deus. Seria ousado e arrogante assinalar as razes para os
procedimentos de Deus, salvo naqueles casos em que Lhe aprouve revelar-
lhes; mas, se uma parte de Seu plano fomecer uma exposio completa dos
princpios do pecado e da graa operando em conexo um com o outro, parece
ria necessrio testar a reivindicao de um pecador no-regenerado posse do
livre-arbtrio e a capacidade em relao s coisas espirituais e quelas que
concernem salvao da alma. Isto eficazmente feito pela graciosa oferta da
salvao ao pecador, sem opor nenhum obstculo sua recepo dela; e tam
bm por tom-lo em sua prpria palavra, tratando-o em seus prprios termos e
deixando-o deciso de sua prpria vontade no determinada por uma influn
cia irresistvel da graa. Isto exatamente o que o pecador alega ser justo e o
que a teologia arminiana formalmente demanda dele. As condies exigidas da
parte humana so imparcialmente supridas da parte divina. O resultado incor
porado, e a questo aguarda deciso, se a vontade de um ser apostatado possui
capacidade eletiva na esfera espiritual. E pouco se arrisca, quando se aventura
opinio de que o resultado final, iluminado pela luz do grande e judicial dia,
ser que a reivindicao de um ser apstata e no-regenerado de possuir livre-
arbtrio nas coisas espirituais explodir aos olhos do universo que espectador.
A prova real, qualquer que seja, estabelecer para sempre o litgio.
Havendo vindicado a doutrina calvinista do nus de inconsistncia com a
sinceridade de Deus, prossigo mostrando que ao arminiano difcil redimir sua
prpria doutrina do mesmo nus. .
Primeiro, algum no consegue ver como imia oferta do evangelho, quando
no realmente feita, se pode dizer ser sinceramente feita. H grandes territri
os do mundo que so designados como pagos pela prpria razo de que no
possuem nenhum conhecimento do evangelho. A eles no se comunica a oferta
das bnos da redeno. Mas o arminiano insiste que, como a expiao de
Cristo foi feita a cada indivduo da raa, h uma oferta correspondente de seus
benefcios a cada alma himiana. E como Deus reparte a cada pessoa capa
cidade sufciente de abraar a oferta, Ele sincero em estend-la a todos. Mas
preciso encarar o fato de que a oferta do evangelho realmente no
comunicada a todos aqueles a quem se alega que a redeno foi adquirida.
Mirades de pagos nem conhecem aquela redeno que foi efetuada, nem que
seus benefcios lhes so oferecidos. Realmente no se faz nenhuma oferta do
evangelho s massas dos pagos. Para eles, ela zero; e do zero nada se pode
predicar. absurdo dizer que uma oferta que no feita sinceramente feita.
Uma oferta sincera que no feita um sincero nada.
Caso se diga que a oferta como contida na Bblia expressa em termos
universais, replica-se outra vez, como antes, que os pagos no possuem a
Bblia, e por isso nada sabem da oferta, no importa em que termos seja ela
comunicada. Se numa cidade fosse oferecida uma festa e convites fossem
emitidos para que todos os seus habitantes fossem convidados, e, no entanto, os
convites fossem enviados somente a alguns e o restante permanecesse igno
rando o fato de que estavam inclusos, como se poderia dizer que o convite se
estendeu sinceramente a todos? Com respeito a tal convite feito a todos, no se
suscita a dvida sobre a sinceridade. A nica dvida seria quanto existncia
do convite.
A dificuldade retrocede para muito aqum disto. Pode-se indagar honesta
mente como se pode saber que Deus era sincero em fazer uma proviso redentiva
para todos aqueles a quem Ele no tencionava, por esta providncia, estender a
oferta de participao em seus benefcios. Pois se admitir que Deus poderia,
caso Lhe aprazesse, comunicar a oferta do evangelho a cada indivduo da raa.
Mas no Lhe aprouve faz-lo. Mas no se d a razo da inconsistncia entre a
alegao de que Deus, em Sua Palavra, declara que a proviso de redeno
designada a cada ser humano e o fato de que, em Sua providncia, Ele no
estende a oferta de suas bnos a cada ser humano. E preciso insistir na
questo como, em vista desta inconsistncia, a sinceridade de Deus pode ser
vindicada. Nenhuma conjetura pode abrandar esta dificuldade, exceto sobre a
base de que Cristo tem imposto Igreja a obrigao de comunicar a oferta do
evangelho a toda a humanidade. Isto no vale para a Igreja veterotestamentria,
enquanto vale para a Igreja neotestamentria, at que se aquiesa que a capa
cidade e a disposio da Igreja para esta obrigao so conferidas somente
pela graa de Deus. Com certeza, a inclinao meramente natural dos cristos
no os impeliria a comunicar aos pagos o conhecimento do evangelho. A von
tade decretiva de Deus, portanto, deve ser considerada como implcita no fato
de que o evangelho no realmente comunicado a cada indivduo da raa.
No alivia a dificuldade dizer que Deus comimica graa suficiente Igreja
para capacit-la a obedecer ao mandamento de sua Cabea a pregar o evan
gelho a cada criatura e deixar que ela, pela livre deciso de sua vontade
autodeterminante ponha o mandamento em execuo. Porque, nesse caso, deve
se confessar que Deus sabia de antemo que a Igreja falharia, em grande
medida, em render obedincia ao mandamento, e ento condicionou em sua
desobedincia o destino do mundo pago. Ele no designou nenhum outro meio
para a comunicao do evangelho aos pagos alm da agncia da Igreja, e
sabia que essa instrumentalidade no seria adequadamente empregada para a
concretizao do fim contemplado. O arminiano no pode escapar dificulda
de de acomodar, em seus princpios, sinceridade de Deus a no-extenso da
oferta do evangelho a grandes pores da raa. O calvinista no cumulado
com esta dificuldade, porque, em primeiro lugar, ele no declara que a expiao
de Cristo foi oferecida a cada indivduo da humanidade; e porque, em segundo
lugar, ele declara que o convite a participar dos benefcios da expiao se es
tende a todos os que ouvem o evangelho.
Segundo, o arminiano confrontado com esta dificuldade: segundo sua
doutrina, a capacidade de aceitar a oferta do evangelho comunicada queles
a quem essa oferta nunca realmente feita. Ele ensina que Deus tem dado a
cada um graa suficiente - equivale dizer, graa suficiente para capacit-lo a
abraar a salvao adquirida por Cristo para ele. O arminiano evanglico, como
j se mostrou, mantm que Deus, atravs do mrito de Cristo, j removeu da
raa a culpa do pecado de Ado, e que ele j comunicou certo grau de vida
espiritual a cada alma humana, ou, como se expressa de outro modo, removeu
certo grau de morte espiritual de cada alma humana. O resultado que a cada
um dentre a raa munido, pela graa supematural, com capacidade de abra
ar a oferta do evangelho sempre que lhe for oferecida. Ele assim preparado
para sua recepo. Esta capacidade divinamente comunicada para receb-la
deve ser considerada como uma profecia e um penhor que sero postos em
contato com ele; justamente como a capacidade divinamente dada de o filho
receber alimento uma promessa registrada em sua prpria formao de que a
nutrio necessria lhe ser provida. Por que a capacidade receptiva, em qual
quer um dos casos, se nunca se pretendeu que a coisa a ser recebida fosse posta
em relao a ela? Haveria uma contradio de um penhor divino implicitamente,
porm realmente estampada na natureza do homem - uma metade de um arranjo
divino, o qual pressupe e garante a outra metade como seu complemento; outra
metade que, entretanto, est faltando. Os pagos so munidos com ampla capa
cidade de abraar a oferta do evangelho, mas nunca posta em relao com as
incontveis multides deles. E justo perguntar: Onde, em tal suposio, est a
sinceridade divina? A questo no que os pagos no sejam cnscios deste dom
divino da graciosa capacidade de receber o evangelho. Isso s mostraria que ele
no cnscio da violao de Deus do penhor embutido em seu ser. A inconsistn
cia est na doutrina arminiana. E para isso que se chama a ateno. Deus
representado como a no cumprir uma garantia e penhor implcitos, porm reais.
Numa ou noutra das seguintes formas se concebe que o arminiano pode
tentar descartar este argumento:
Em primeiro lugar, ele pode relutar dizendo que a evangelizao, por meio
de missionrios cristos, no o nico mtodo pelo qual os pagos adquirem o
conhecimento do esquema evanglico, mas possuem, parte desse mtodo,
familiaridade suficiente com a promessa de redeno a condicionar sua salva
o. Quando a objeo doutrina calvinista de sua inconsistncia com a bon
dade divina estava em anlise, esta hiptese foi discutida e refutada. Entretan
to, algo mais com respeito a ela pode agora ser acrescido.
Pode-se dizer que impossvel assinalar um limite de tempo alm do qual o
mundo em geral cessou de ter alguma familiaridade salvfica com as provises
do evangelho; e que casos como o de J e de Melquisedeque pareceriam mos
trar que certo conhecimento do evangelho suficiente para salvar teria se deri
vado das tradies da dispensao patriarcal, ou por revelao imediata.
Os casos para os quais se apela foram aqueles de pessoas que viveram no
perodo patriarcal; e certamente no vlido faz-los anlogos ao caso do
pago que viveu aps a expirao da dispensao judaica e o comeo da crist.
Alm disso, eles so demasiadamente extraordinrios e excepcionais para se
rem usados como ilustrao da condio das massas do mundo pago. Somos
por demais ignorantes acerca da questo quem foi Melquisedeque para empre
gar seu caso como um elemento neste argumento; e pode-se indagar com pro
priedade: Que casos, desde os primrdios da dispensao crist, j se desco
briu entre os pagos que contm alguma semelhana com o de J e seus con
temporneos? Como o centurio Comlio viveu em contato com os judeus,
bvio que ele derivou deles prprios seu conhecimento do evangelho; alis,
esse fato expressamente mencionado na histria de seu caso.
A hiptese de uma revelao imediata do plano de redeno aos pagos
abmpta e fantasiosa demais para merecer sria refiitao. H uma considera
o que deveria, com os que aceitam a autoridade das Escrituras, ser decisiva
sobre esta questo. o que Paulo, o apstolo, notifica s naes pags, clara
mente em sua Epstola s igrejas congregadas dentre estas, que anteriormente
pregao do evangelho por missionrios cristos os membros daquelas igre
jas eram destitudos de qualquer conhecimento do esquema da salvao. Quem
duvidaria disto, dentre os que leem a descrio da condio moral dos pagos,
como dada por ele na Epstola aos Romanos? E, na Epstola aos Efsios, ele
fala expressamente sobre o tema. Ele convoca os membros da igreja em Efeso
a se lembrarem bem da ignorante e desesperanada condio em que viviam
antes de ouvir o evangelho de seus lbios. Naquele tempo, diz ele, estveis
sem Cristo, separados da comunidade de Israel e estranhos s alianas da
promessa, no tendo esperana e sem Deus no mundo. Mas agora, em Cristo
J esus, vs que antes estveis longe, fostes aproximados pelo sangue de Cristo
(Ef 2.12, 13). Aqui ele informa os crentes efsios que, quando ainda eram
pagos, viviam alienados da comunidade de Israel, ou seja, que no tinham
qualquer conexo com a Igreja de Deus; e, em conseqncia desse fato, eram
estranhos s alianas da promessa, pelo qu ele quer dizer que eram ignorantes
do evangelho. Porque no viviam em contato com a Igreja, no puderam ter
qualquer conhecimento do evangelho. E porque eram ignorantes do evangelho,
viviam, continua argumentando, sem Cristo; notificando claramente que no
pode haver nenhuma relao salvfica com Cristo parte do conhecimento do
evangelho. Alm do mais, porque viviam sem Cristo, ele declara que viviam
sem Deus. Vivendo em sua condio pag, no tendo nenhuma relao salvfica
com Cristo, no podiam ter nenhuma relao salvfica com Deus, e, portanto,
no tinham qualquer esperana. Nesta passagem, o apstolo ensina claramen
te que os pagos, parte dos labores evangelsticos dos missionrios cristos.
no possuem nenhum conhecimento salvfico do evangelho, e que, enquanto
perdurar essa ignorncia, sua condio sem esperana.
Na Epstola aos Romanos, ele faz uma afirmao mais geral. Ele declara
que necessrio salvao de qualquer pessoa, seja judia seja grega, que ela
invoque o nome do Senhor, e que ningum pode invocar esse nome se no ouvir
dele por meio da pregao. Isto notifica claramente que sem a pregao do
evangelho ningum pode ter qualquer familiaridade salvfica com ele, como os
pagos que no tm qualquer conhecimento do evangelho.
Outros argumentos de um carter similar poderiam ser extrados da Escri
tura, mas estes so suficientes para aqueles que respeitam a autoridade da
divina Palavra em refutao da suposio de que parte da pregao dos
missionrios cristos os pagos possuem algum conhecimento do esquema
evanglico.
Com tais representaes da condio dos pagos fornecidas nas Escritu
ras neotestamentrias, concorre a observao dos missionrios modernos. No
encontram pagos que tenham algum conhecimento do que seja o esquema do
evangelho. E evidente que os esforos missionrios das corporaes evang
licas arminianas esto fundados nesta suposio de ignorncia do evangelho
por parte do mundo pago. No se pode, em consistncia com suas admisses,
afirmar que instituem esses esforos a fim de comunicar aos pagos conheci
mento mais claro do evangelho do que se presume que j possuem. Prosse
guem na teoria de que sem a pregao de missionrios os pagos no tm
familiaridade com nenhum dos elementos fundamentais do plano da redeno.
Se bvio que sem a pregao do evangelho ningum dentre os pagos
possui qualquer conhecimento dele, a dificuldade permanece, ou seja, que, se
gundo a doutrina arminiana, Deus tem dado s massas de homens uma capaci
dade para aceitar a oferta de salvao e, ao mesmo tempo, no lhes garante a
extenso dessa oferta feita a eles. Por conseguinte, a questo com respeito
sinceridade divina no foi respondida.
Em segundo lugar, o arminiano, a fim de solucionar a dificuldade em pauta,
pode afirmar que os pagos que no tm conhecimento do evangelho so sal
vos por uma aplicao indireta a eles dos mritos da expiao de Cristo. Mas a
essncia da teoria da graa suficiente, como comunicada a todos os homens,
que todos so assim capacitados a abraar a oferta da salvao - arrepender-
se do pecado e crer em Cristo. Qual o ofcio desta capacidade universalmen
te comunicada, se o modo como ele exercido, as coisas em que ele se destina
a determinar so completamente desconhecidas de seus possuidores? Ainda se
presume que a merc de Deus pode salvar os pagos que no conhecem o
evangelho atravs de uma aplicao indireta e, portanto, inconscientemente
experimentada por eles dos benefcios da expiao, o que vem a ser da capaci
dade divinamente dada direta e conscientemente para receber tais benefcios?
H uma atitude fora do objeto a que ela se adequa, um poder sem o fim que
extrai seu exerccio, uma constituio divina para a integridade de que dois
elementos complementares so necessrios, mas dos quais um deles est au
sente. Manifesta-se que nesta hiptese nenhuma conta se pode prestar de uma
capacidade universalmente comunicada para receber a oferta do evangelho, a
qual se harmoniza com a sinceridade de Deus. Esse seria um intil e, portanto,
ilusrio dote, uma profecia sem ciunprimento, um comeo sem um fim possvel.
Em terceiro lugar, o arminiano pode afirmar que a capacidade fomecida
pela graa aos pagos que no possuem o evangelho se destina a capacit-los,
em consequncia da expiao, a renderem tal obedincia lei moral, abranda
da e acomodada sua fraqueza, que assegurar sua aceitao junto a Deus.
No fora esta espantosa teoria formalmente enunciada e endossada, se pode
ria julgar impossvel que ela fosse introduzida como um elemento numa teologia
crist. Mas ela no uma sombra a ser exorcizada. Esta doutrina, como j se
ressaltou, afirmada e mantida por um telogo no menos que o prprio Richard
Watson.^^Alis, na passagem em que frata da capacidade possuda pelos pa
gos, ele nem mesmo qualifica sua afirmao em presumir que a lei acomo
dada sua frgil fora moral, mas afirma que eles so capazes de obedecer
lei como escrita em seus coraes, isto , a lei fradicional cuja equidade
suas conscincias atestaram que so capazes de cumprir todas as coisas
contidas na lei; que todos os gentios como eram ento obedientes seriam
justificados na lei quando Deus julgar os segredos dos homens, mediante J esus
Cristo, segundo o evangelho. Admita-se, porm, que estes extraordinrios
pronunciamentos tm referncia lei moral como abrandada e acomodada
fora moral dos pagos, e que a teoria deve ser vista como afetada pela vanta
gem que tal admisso lhe fomeceria.
Pode-se mosfrar facilmente que a hiptese de um abrandamento da lei
moral e sua acomodao dbil fora moral do pecador , respectivamente,
antibblica e absurda; que a possibilidade da justificao de qualquer pecador,
seja sobre a dupla base dos mritos de Cristo e Sua prpria obedincia pessoal
lei, ou sobre a nica base de Sua prpria obedincia pessoal, igualmente
confraditada pelo testemunho explcito da Escritura, dos credos de todas as
igrejas protestantes e dos artigos simblicos das entidades evanglicas
arminianas; que a doufrina da justificao mediante a f somente, como apre
sentada to claramente na Palavra de Deus, vale para toda a raa humana,
para os pagos tanto quanto para os que possuem uma revelao escrita -
sobre todas estas bases, a teoria sob considerao poderia, sem dificuldade, ser
condenada como destituda da verdade. Mas o ponto que ora se enfatiza se
ela representa Deus como a violar Sua prpria veracidade. Pois, se algo
suscetvel de prova, que em Sua Palavra Ele declara que, pelas obras da lei,
nenhuma came ser justificada. Esta teoria, ao asseverar que Ele comunica, a
saber, aos pagos, alguma nova capacidade de obedecer lei visando sua
justificao, representa-o como a contradizer as mais claras afirmaes de Sua
Palavra. Nenhuma came, nenhum ser humano vivo, ser justificado pelos fei
tos da lei. Alguma came, alguns seres humanos vivos, podem ser justificados
pelos feitos da lei - esta a massacrante contradio em que esta extraordin
ria teoria envolve o Deus da verdade. As altemativas so: ou Ele insincero
nos ensinamentos de Sua Palavra, ou insincero em Seus tratos com os pagos.
Assim, fica demonstrado que a dificuldade de que a capacidade de aceitar
a oferta do evangelho comunicada a alguns a quem essa oferta no atual
mente feita, uma dificuldade procedente diretamente da doutrina do arminiano
e implicando-o na culpa de representar Deus como insincero, no respondida
e removida por qualquer dos mtodos pelos quais ele pode buscar a consuma
o desse fim. Dizer que Deus d capacidade a todos os pagos para a obten
o da salvao dizer, em relao s multides deles, que, por Sua graa, Ele
os capacita a fazer o que, por Sua providncia, no lhes propicia qualquer
oportunidade de fazer.
Terceiro, o arminiano acusa a doutrina calvinista de fazer Deus insincero
em estender a oferta do evangelho aos no-eleitos; mas a doutrina arminiana
culpvel de fazer Deus insincero em estender essa oferta a qualquer um. Real
mente, ela acarreta a mesma dificuldade em relao extenso da oferta a
cada ser humano, a qual a doutrina calvinista tem de enfi-entar com referncia
sua extenso a alguns homens. A objeo assacada contra a doutrina calvinista
dupla: em primeiro lugar, que Deus necessitava da incapacidade do pecador;
e, em segundo lugar, que Ele lhe faz uma oferta de salvao que, em conse
quncia dessa incapacidade, bem sabe que o pecador no pode aceitar. A pri
meira parte desta objeo no pertinente. A doutrina calvinista nega que
Deus necessite da incapacidade do pecador. A segunda parte pertinente. O
calvinista admite que Deus faz a oferta de salvao ao pecador, sabendo que
ele no tem em si a capacidade de aceit-la, e ele obrigado a solucionar esta
dificuldade. O arminiano afirma que ele no confrontado com essa dificulda
de, porque, segundo sua doutrina. Deus outorga ao pecador que ouve a oferta
do evangelho a capacidade de abra-lo. Ora, caso se prove que a capacidade
que o arminiano afirma ser conferida ao pecador no absolutamente nenhu
ma capacidade, ento se mostrar que a doutrina arminiana labora precisa
mente sob a mesma dificuldade enfi-entada pelo calvinista, contudo agravada
pela considerao que ela sustenta com respeito extenso do evangelho a
todos os homens; enquanto que o calvinista tem de solucion-la somente com
respeito entrega dessa oferta a alguns homens - a saber, aos no-eleitos.
A prova de que a capacidade de aceitar a oferta do evangelho, que o
arminiano assevera ser comunicada ao pecador, na verdade no capacidade
suficiente, j foi fomecida na parte precedente desta discusso. Ali o argumen
to segue mostrando a total insuficincia desta alegada capacidade divinamente
conferida ao pecador no-regenerado, e prosseguiu com alguma reflexo.
desnecessrio reiter-lo aqui.
Portanto, caso se possa evidenciar que o calvinista representa Deus como
insincero por estender a oferta do evangelho aos no-eleitos que so incapazes
de aceit-la, pela mesma razo se pode provar que o arminiano representa
Deus como insincero em comunicar essa oferta a todos os homens. O arminiano
no tem o direito de alegar uma objeo contra a doutrina calvinista que real
mente imprime ainda maior peso sua.
Isto conclui a discusso das objees contra as doutrinas calvinistas da
eleio e reprovao, as quais so baseadas em sua alegada inconsistncia
com os atributos morais de Deus.
Seo 4
DA AGNCIA MORAL DO HOMEM
Finalmente passo a responder quelas objees s doutrinas calvinistas da
eleio e reprovao que so derivadas de a agncia moral do homem.
Por duas razes, isto ser feito sucintamente. Em primeiro lugar, a discus
so precedente, onde objees a estas doutrinas extradas dos atributos morais
de Deus foram submetidas a um exame rigoroso, j removeu muito da base
sobre a qual o arminiano erige dificuldades professamente provenientes das
relaes entre a eficincia divina e a agncia da vontade humana. Repetidas
vezes, mediante reiterada afirmao usque ad nauseam [at a saturao], o
que spoderia ser justificado, e foi plenamente justificado, pelo comum equvo
co e consequente falsa interpretao da verdadeira doutrina dos Smbolos do
Calvinismo, j se mostrou a importncia de sua afirmao e exposio com
uma clareza e plenitude que faria impossvel a m compreenso de que a efici
ncia causal de Deus no operou de tal modo na vontade do homem que lhe
determinasse a comisso do primeiro pecado e ento a necessidade da Queda.
O homem pecou por uma livre deciso, isto , no uma deciso meramente
espontnea, e sim evitvel, de sua prpria vontade. E por essa grande questo
que o supralapsariano contende. J se evidenciou, por uma minuciosa anlise
da doutrina do arminiano evanglico concernente vontade humana depois da
Queda, que ele est confinado a uma escolha entre duas altemativas: ou que a
graa preveniente e suficiente, a qxial ele afirma ser conferida a todos os ho
mens, graa regeneradora, ou que a vontade natural, revestida com o poder
de aceitar ou rejeitar o auxlio da graa supematural, que determina a questo
da salvao prtica. Se ele adotar a primeira altematva, ento admite a doutri
na calvinista, no que diz respeito natureza da graa, ainda que no a extenso
numrica de sua concesso. Se ele escolher a segunda alternativa, ento faz,
em ltima anlise, causa comum com o pelagiano. Se ele admitir que a graa
suficiente regeneradora, ento, juntamente com o calvinista, impelido pela
dificuldade de conciliar a determinante eficcia da vontade de Deus com a livre
ao da vontade humana. Se ele nega que a graa regeneradora, ele, junta
mente com o pelagiano, se safa da dificuldade aludia, porm, com ele, encontra
uma maior, de mostrar como uma vontade pecaminosa, no determinada pela
eficincia divina, determina a si prpria para a gerao de santas disposies e
a realizao de atos salvficos.
Em segundo lugar, como tem sido o desgnio deste tratado, essencialmente,
considerar as doutrinas peculiares e distintivas dos arminianos evanglicos em
conexo com a eleio e a reprovao, no comportaria com este propsito
examinar elaboradamente a base que comum entre eles e os antigos arminianos
do tipo remonstrante. No fimdo, h bem pouco a discriminar um sistema do
outro o quanto da agncia moral do homem est envolvido. Muito do que dife
rencia o esquema evanglico arminiano, com respeito relao da vontade
humana com a graa da redeno, tem passado sob estrita recapitulao nas
observaes precedentes. Por estas razes, o que dito sob este tpico do
tema ser condensado dentro de estreitos limites.
Certas coisas devem ser sublinhadas. O significado dos termos emprega
dos na discusso devem ser fixados definitivamente; de outro modo, no se
pode alcanar nenhum resultado satisfatrio. Nada mais comum entre os
calvinistas do que esta observao, a qual por muitos acTta quase como um
axioma; A tentativa de conciliar a soberania de Deus e a livre agncia do ho
mem destituda de esperana e, portanto, gratuita. Deus soberano; o ho
mem um livre-agente. Ambas estas proposies so verdadeiras. Cada uma
estabelecida separadamente por sua prpria evidncia independente. Portan
to, cada uma deve ser mantida. Nossa incapacidade de evidenciar sua consis
tncia no base para rejeitar uma ou a outra. Deixemos sua concihao para
outra esfera, ficando satisfeitos nisto com a reflexo de que no so contradi
es. H um sentido em que tudo isto verdadeiro; mas, sem qualificaes de
seu significado e definies de seus termos, o dito, como de validade universal,
to vago que parece estabelecer nada. O que est implcito por um dos ter
mos do contraste - a soberania de Deus? Pode-se conceber como sendo aque
le aspecto da vontade divina que expresso em ambos os Seus decretos, efici
ente e permissivo. Por conseguinte, pode-se apreender, como em alguns casos,
eventos absolutamente prdterminantes, e, como em outros, eventos obrigat
rios, ordenadores e governantes, os quais no so absolutamente predetermi
nados, e sim permitidos que ocorram. Ou, reiterando, a soberania de Deus pode
ser concebida como aquele aspecto de Sua vontade que est expresso somente
no decreto eficiente, e, portanto, como eventos absolutamente determinantes.
Ora, evidente que a questo de conciliar a livre-agncia do homem com
aquela sorte de soberania divina que opera em conexo com o decreto permis-
sivo uma muito diferente da questo de conciliar a livre-agncia do homem
com aquele tipo de soberania que opera em conexo com o decreto eficiente e
predeterminao absoluta. Esta distino no pode ser desconsiderada, caso
queiramos obter uma clara apreenso do estado da questo.
Em seguida, o que est implcito pelo outro termo do contraste - a livre-
agncia do homem? Aqui, no me deterei a discutir desnecessariamente a ques
to se no h certa diferena entre a liberdade da vontade e a liberdade do
homem; mas assumirei que no h tal diferena pela qual vale a pena discutir,
visto que a vontade precisamente o poder atravs do qual a liberdade do
homem se expressa. Afirmar ou negar a liberdade da vontade a mesma coisa
que afirmar ou negar a liberdade do homem. Toda a questo se o homem ou
no livre em volio ou livre para querer. Se ele no livre com respeito sua
vontade, indubitvel que no livre com respeito a qualquer outra faculdade.
Ora, se podemos confiar no julgamento comum da humanidade, h dois tipos
distintos de liberdade que nunca devem ser confiindidos. Uma a liberdade de
escolha deliberada entre altemativas opostas, de ir numa de duas direes, a
liberdade, como s vezes denominada, de tambm determinar. A outra a
liberdade de uma espontaneidade fixa e determinada. Tudo ficaria bem se es
tas duas coisas fossem sempre tidas como distintas; se o termo liberdade
fosse restringido primeira, e o termo espontaneidade fosse consignado
segunda. Este foi o julgamento de um pensador to acurado e judicioso como
Calvino; se esse curso fosse seguido, uma grande quantidade de logomaquia
[disputa de palavras] teria sido evitada. Ilustremos a importncia e teste da
exatido desta distino abstrata com casos concretos. O homem no estado de
inocncia possua a liberdade de escolha deliberada entre as altemativas opos
tas de pecado e santidade. Assim a Igreja universal tem mantido. Ele poderia
ter escolhido qualquer uma delas. Ele no foi determinado por uma espontanei
dade moral fixa ou santidade ou ao pecado. O homem, em sua condio
apostatada e no-regenerada, no possui a liberdade de escolha deliberada
entre as altemativas opostas de santidade e pecado. Por seu primeiro fatal ato
de transgresso, ele determinou sua condio espiritual como a de espontanei
dade fixa na nica direo do pecado. Ele espontaneamente livre para esco
lher 0 pecado, porm no , sem a graa, deliberadamente livre para eleger a
santidade. Portanto, temos aqui um caso de liberdade espontnea, porm no
da liberdade de escolha deliberada entre altemativas conflitantes. O homem,
como um santo na glria, no tem a liberdade de escolha deliberada entre as
altemativas de santidade e pecado; ele determinado por uma espontaneidade
fixa na direo da santidade. Ele espontaneamente livre na escolha da santi
dade, porm no deliberadamente livre em eleger o pecado. Quando, pois,
presume-se que a livre-agncia do homem uma verdade independente a re
pousar sobre sua prpria e indisputvel evidncia, deve-se inquirir: Qual desses
tipos de livre-agncia est implcito? Pois de vital importncia saber em que
sentido o termo empregado. E tambm da mxima importncia entender
em quais circunstncias o homem contemplado, quando a livre-agncia num
ou noutro sentido lhe atribuda.
Apliquemos agora estas bvias distines entre as duas formas de sobera
nia divina, de um lado, e os dois tipos de liberdade humana, do outro, mxima
que foi citada com respeito conciliabilidade da soberania de Deus e a livre-
agncia do homem. Observe-se que, nesta mxima, a soberania de Deus
considerada como sendo Sua vontade eficiente e predeterminante. bvio que
a questo no como a livre-agncia do homem pode ser conciliada com a
soberania de Deus considerada como Sua vontade permissiva. S quando a
livre ao da vontade humana vista em sua relao com a vontade eficiente
e predeterminante de Deus que resulta em aparente contradio - uma contra
dio aparente com a qual se diz que devemos repousar contentes em nossa
atual esfera de pensamento.
Como isso se deu no caso do homem antes da Queda? Se ele possua a
liberdade de escolha deliberada entre as altemativas opostas de santidade e
pecado, se ele era livre para pecar e livre para abster-se de pecar, pareceria
bvio que Deus, por Sua vontade eficiente, no predeterminou que ele pecasse;
pois nesse caso o pecado do homem teria sido necessrio e, portanto, inevit
vel. Em contrapartida, se Deus houvesse predeterminado eficazmente o peca
do do homem, pareceria igualmente bvio que o homem no poderia ter possu
do a liberdade de escolha deliberada entre santidade e pecado, entre pecar e
no pecar. Dizer que Deus predeterminou o primeiro pecado, e que o homem
era livre para abster-se de seu cometimento, isto , que ele podia no haver
pecado, seria afirmar no meramente uma contradio aparente, e sim uma
real. Como predeterminado pela vontade divina a pecar, ele seria obrigado a
pecar; como livre para abster-se de pecar, ele no era obrigado a pecar. A
contradio patente. Esta contradio no inerente doutrina calvinista. As
confisses calvinistas, que, seguramente, devem ser aceitas como expoentes
do calvinismo, afmnam que o homem, antes da Queda, tinha a posse da liberda
de de escolha deliberada entre as altemativas de pecado e santidade; e ensi
nam ainda que Deus decretou permitir - no asseveram que decretou eficien
temente ~ o primeiro pecado. Por conseguinte, no h dvida sobre conciliar a
livre-agncia do homem antes da Queda e a soberania de Deus considerada
como Sua vontade eficiente e predeterminante, no que concerne ao primeiro
pecado. A relao era entre a soberania de Deus, como Sua vontade permissi
va, e a liberdade do homem para escolher deliberadamente entre as altemati
vas opostas de santidade e pecado; e sejam quais forem as dificuldades que
porventura surjam em conexo com essa relao, no podem ser consideradas
como a envolver mesmo uma contradio aparente.
Em seguida, surge a inquirio; Qual a relao entre a soberana vontade
de Deus e a livre-agncia do homem aps a Queda? Em sua condio apstata,
no modificada pela influncia da graa supematural, o homem no possui a
liberdade de escolha deliberada entre as altemativas contrrias de pecado e
santidade. Essa sorte de liberdade, como j se mostrou, ele a possuiu em seu
estado de inocncia, porm a perdeu quando apostatou. Por sua prpria, livre e
desnecessria autodeciso em favor do pecado, ele estabeleceu em sua alma
uma espontaneidade fixa e determinada na direo do pecado. Ele peca livre
mente, no sentido de espontaneidade; ao pecar, ele no impelido por nenhuma
fora compulsria exercida por uma influncia divina ou nele ou atravs dele,
porm segue a tendncia de sua prpria inclinao - numa palavra, como bem
lhe apraz. Entretanto, ele no livre para ser santo ou praticar atos santos.
Espiritualmente incapacitado, ele no mais livre para produzir santidade do
que um homem morto de gerar vida. Quando, pois, se afirma que o homem
um livre-agente em sua condio pecaminosa e no-regenerada, deve-se de
mandar que sorte de livre-agncia est implcita. Caso se pretenda a liberdade
de escolher entre pecado e santidade, a afirmao no procedente. Ele ape
nas possui a liberdade que implcita por uma espontaneidade fixa em concor
dncia com a qual ele deseja pecar. Somente nesse sentido ele um livre-
agente, no tocante s coisas espirituais. Ao inquirir se a livre-agncia do ho
mem, em sua condio pecaminosa e no-regenerada, pode ser conciliada com
a soberana vontade de Deus, como sendo eficiente e determinante, deve-se
lembrar que somente a liberdade da espontaneidade pecaminosa acerca da
qual a inquirio possvel. Somente ela, e no a liberdade de escolha entre
pecado e santidade, um dos termos da relao. No discutirei' o que esta
relao entre a espontaneidade pecaminosa do homem no-regenerado e a
soberana vontade de Deus, como eciente e determinante, em razo de a questo
aqui em pauta ser a relao entre a soberania de Deus e a livre-agncia do
homem com respeito grande preocupao da salvao prtica.
Antes da regenerao de um pecador, a questo de conciliar sua livre-
agncia quanto s coisas espirituais com a soberania de Deus vista como efici
ente no pode existir, pela clara razo de que o homem no-regenerado no
possui tal livre-agncia. Ele no livre para escolher a santidade, para aceitar,
em sua fora natural, a oferta do evangelho e crer em Cristo para a salvao.
No se pretende afirmar que Deus positivamente interponha obstculos na via
1. Apresentei a doutrina de Calvino sobre esse tema no Southern Presbyterian Review de outubro
de 1880. ,
de sua realizao desses atos espirituais, ou que os obstculos legais na via de
sua salvao no foram removidos pela obra expiatria e o mrito do Salvador.
A verdade o oposto disso. Nem se lana mo como base que o pecador no-
regenerado no est sob a obrigao de obedecer ao chamado e ao mando de
Deus para que todos os homens aquiesam nos termos do evangelho, ou que
ele no obrigado a usar tais meios da graa como se acham divinamente
postos em seu poder, ou que ele no tenha a capacidade e as propriedades
naturais para empregar tais meios. Mas, embora se admita tudo isso, contudo a
doutrina da Escritura que ele no tem a liberdade, na ausncia dessa vida, de
querer a existncia de disposies espirituais e o desempenho de funes espi
rituais. Seus hbitos espontneos so exclusivamente pecaminosos; ele est
morto em delitos e pecados. Falar, pois, de conciliar a soberania de Deus com
a livre-agncia humana nas coisas espirituais do pecador no-regenerado
falar de conciliar essa soberania com nada. Um dos termos da suposta relao
est ausente, e a relao inexistente. No h problema para ser resolvido. A
influncia do Esprito de Deus sobre o pecador antes da regenerao, por mais
poderosa seja ela, simplesmente iluminadora e persuasiva. Ela ilumina, instrui
e convence, adverte, convida e persuade; mas, como tais operaes divinas
no so professamente determinantes, o problema em pauta no emerge em
conexo com elas. _
Nem pode ocorrer com respeito prpria regenerao. No momento ex
tremo da regenerao, a qual da natureza do caso um ato instantneo de
poder supremo, o pecador no pode ser nada mais que o recipiente passivo de
um princpio de vida novamente criado. A graa onipotente de Deus causa
eficazmente uma nova existncia espiritual, faz o pecador anteriormente morto
uma nova criatura em J esus Cristo. A capacidade de querer a santidade, a
liberdade de escolh-la, so assim divinamente produzidas. Origina-se a livre-
agncia com respeito s coisas espirituais. Essa sorte de livre-agncia no
existindo at que seja chamada existncia pelo ato regenerador, sem senti
do falar de concili-la com a soberana e eficiente vontade de Deus expressa
nesse ato. A nica conciliao, no caso, que se pode conceber, aquela entre
uma causa produtora e seus efeitos; e seria sem sentido falar de sua concilia
o antes que o efeito seja produzido.
Uma vez a regenerao do pecador tenha-se efetuado, a questo quanto
conciliao da soberania divina e a livre-agncia humana se toma pertinente, e,
sinto-me livre para confessar, insolvel. O ensino claro das Escrituras que
Deus determina a vontade do homem renovado para a santidade, e tambm
que a vontade do homem renovado livremente, isto , espontaneamente esco
lhe a santidade. A natureza renovada, aps ser posta em existncia, no
deixada a desenvolver o princpio de vida, como um grmen potencial, em concor-
dncia com as leis inerentes e auto-ativadas ou foras espirituais. Ela necessita
continuamente de novas infuses da graa, novas adeses de fora espiritual; e
a graa que criou a natureza, e implantou nela o princpio de vida espiritual,
necessria no s para suster a vida, mas tambm para determinar suas ativi
dades. Ao mesmo tempo, a natureza renovada exerce espontaneamente suas
prprias energias. Numa palavra. Deus determina a vontade renovada, mas
essa vontade renovada age em concordncia com suas prprias escolhas es
pontneas. Uma nica passagem bblica prova esta representao do caso a
ser corrigido. A injuno do apstolo ; desenvolvei vossa salvao com temor
e tremor; porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar,
segundo sua boa vontade (Fp 2.12, 13).
Quem pode explicar como isso ocorre? E um mistrio incomensurvel, e,
provavelmente, na atual esfera do pensamento, insondvel. A dificuldade no
consiste no fato de Deus criar uma vontade dotada com o poder de livre ou
espontnea ao. Ele tambm cria o intelecto e os sentimentos com suas pr
prias atividades espontneas. Mas a dificuldade jaz nisto: que, havendo criado
uma vontade com a capacidade de espontaneamente escolher seus prprios
atos. Ele, por uma influncia eficiente, determina esses atos. Ele no fez isso no
caso do homem antes da Queda. Ele no determinou suas atividades espont
neas. No entanto, ele o faz no caso do crente em Cristo, medida que ele
regenerado e sua vontade, renovada, e no caso do santo em glria. Aqui,
vlida a mxima que tem sido o tema da crtica nestas observaes. Em nossa
incapacidade de especulativamente harmonizar a soberana eficincia de Deus
com a liberdade espontnea do santo, somos obrigados a aceitar ambos os
fatos sob a autoridade da Palavra divina. Ambos sendo verdadeiros, no pode
haver contradio real entre eles; e nossa impotncia de efetuar sua concilia
o apenas uma das tantas lies que corroboram a humildade oriunda da
limitao de nossas faculdades, fomece o escopo para o exerccio da f e
estimula busca da verdade. Mas, formidvel como esta dificuldade, ela no
a insupervel dificuldade envolvida na suposio de que a determinao efi
ciente da vontade divina se harmoniza com a liberdade de escolha deliberada
entre altemativas contrrias, da parte da vontade humana. Uma pode ser in
concebvel; a outra, inacreditvel.
O sentido desta afirmao das distines que devem ser observadas no
tocante soberania divina e livre-agncia humana sobre as objees s dou
trinas da eleio e reprovao ser aparente como aquelas objees a serem
ainda consideradas. Contribui muito respond-las por antecipao, e isso justi
ficar a conciso em seu tratamento.
Primeiro, alega-se que essas doutrinas so inconsistentes com a liberdade
e, portanto, com a responsabilidade moral.
Segundo, alega-se que essas doutrinas so inconsistentes com os esforos
pessoais para assegurar a salvao.
Temos que dividir. Como a eleio s influencia o caso do eleito, a questo
, antes de tudo, se ela inconsistente com sua liberdade e a responsabilidade
moral; e, segundo, se ela inconsistente com seus esforos em assegurar a
salvao. O nico modo em que ela pode ser concebida como sendo inconsis
tente com sua livre-agncia moral nestes termos que, por meio da graa
eficaz, ela efetua irresistivelmente a produo de santidade.
1. Admite-se que tal o resultado da eleio sobre o eleito.
2. Entretanto, isto no prova que ela inconsistente com sua livre agncia
moral, mas, ao contrrio, pelas seguintes razes:
2.1. A graa no teria criado uma vontade de ser santo, se no pudesse
haver tal vontade num pecador. Como j se mostrou, ele perdeu a liberdade de
querer a santidade em razo do pecado. Ele no pode, em sua prpria fora,
recobr-la. O morto no pode recobrar a vida. Como, pois, a graa eficaz, o
fruto da eleio, lhe restaura a liberdade de querer a santidade, longe de ser
inconsistente com essa liberdade, prova-se ser sua nica causa. impossvel
ver como uma causa pode ser inconsistente com seu efeito, e um efeito devido
to-somente sua operao. Sobre este ponto, o arminiano evanglico mantm
posies contraditrias. Ele afirma que, como o homem est naturalmente morto
em pecado, ele no pode de si mesmo querer a santidade. A graa lhe daria
essa capacidade, isto , aquela liberdade espiritual de querer a santidade. Mas
afirma tambm que, se a graa fizer isso, ela destri a liberdade do agente
moral.
2.2. A liberdade e responsabilidade moral dos eleitos no podem ser
destrudas pela eleio, agindo por meio da graa eficaz e determinante, por
que, se ela o fosse, no poderia haver aquilo a que chamam a confirmao
imutvel em santidade. Mas o prprio arminiano evanglico admite o fato de
que os santos glorificados so confirmados em santidade, de modo a estarem
fora do perigo de uma queda. Ora, s h duas suposies possveis: ou os
santos glorificados so confirmados em virtude de sua prpria cultura de hbi
tos santos, ou, seja, em virtude dos caracteres santos que eles mesmos tm
formado, ou so confirmados pela determinante graa de Deus. A primeira
suposio manifestamente inconsistente com a confirmao das criancinhas
que morrem na infncia, e dos adultos que, como o bandido penitente na cruz,
so transferidos para o cu sem que haja a oportunidade de desenvolver
caracteres santos na terra. Portanto, a segunda suposio deve ser adotada, a
saber, que os santos em glria so confirmados em sua posio pelas infuses
da graa determinante. Mas, seguramente, no se contender que so privados
da liberdade e responsabilidade moral por essa conta. Eles, pois, j no so
santos na terra. O princpio precisamente o mesmo em ambos os casos. Alm
do mais, os arminianos evanglicos reconhecem que os que alcanam o cu
so eleitos para a salvao fnal. Se a eleio, segundo sua prpria deciso, no
inconsistente com a liberdade e responsabilidade moral dos agentes morais
no cu, por que se deve manter que ela inconsistente com aqueles atributos
nos agentes morais que vivem na terra?
2.3. A doutrina da orao, como mantida por ambos, arminianos evangli
cos e calvinistas, refuta completamente esta objeo. Orao uma confisso
de desamparado humano, um clamor pela interveno da graa onipotente e
eficaz. Quando no conseguimos livrar-nos, apelamos a Deus por livramento.
Quando nossas vontades so completamente impotentes, imploramos que a
graa as vivifique e determine. Oramos no meramente para sermos socorri
dos, mas para sermos salvos. Aquele, cujos ps se acham presos num horrvel
poo e em imunda lama, aliviado pela resposta s suas oraes como lemos
que 0 Hrcules da fbula deu ao carroceiro; Ajude-se a si mesmo, e ento eu
o ajudarei? No posso ajudar-me, grita ele; arranca, Senhor, meus ps
desse horrvel poo e da lama ftida. Quando Deus responde sua orao,
livra-o e pe seus ps sobre a rocha e um novo cntico em seus lbios, Ele
interfere na liberdade e na responsabilidade moral do suplicante? Se assim for,
quanto maior for tal interferncia, melhor ser para os pecadores em seu de
sespero. Que a experincia dos pecadores convertidos decida.
2.4. A sbita, esmagadora, irresistvel converso de algumas pessoas for
nece uma resposta a esta objeo. Wesley admite fi^ancamente a realidade de
tais converses. O que ele fazia para remedi-lo? Porventura no as via com
seus prprios oUios? Porventura no as lia na Bblia? E porventura tais conver
ses no so incompatveis com a liberdade e responsabilidade moral dos que
so seus abenoados objetos? Quando Saulo de Tarso, que tanto odiava a J e
sus, o selvagem inquisidor sedento do sangue dos santos, de repente se viu
convertido de modo esmagador e irresistvel e transformado num inflamado
pregador da cruz, porventura aquela supematural, eficaz e determinante trans
formao era inconsistente com sua liberdade e responsabilidade moral?
2.5. A doutrina de uma Providncia Especial, mantida tanto pelos arminianos
evanglicos como pelos calvinistas, desbarata com esta objeo. Confessa-se
ser uma verdade bblica que Deus, por uma influncia exercida em Sua provi
dncia natural sobre as mentes e coraes dos homens, amide determina seus
pensamentos, inclinaes e propsitos, sem violar sua liberdade e responsabili
dade. Por que, pois, se imaginaria ser algo incrvel que Ele possa, com o mesmo
resultado, exercer uma influncia igualmente determinante por Sua graa? O
que graa seno a providncia especial se movendo em moldes redentivos?
Aqui, o argumento com base na analogia conclusivo. Negar a graa
determinante negar a providncia determinante. Admitir a providncia
determinante admitir a graa determinante.
3. A eleio no pode ser inconsistente com os esforos pessoais para
assegurar-se a salvao.
3.1. Uma razo bvia que seu prprio desgnio realizar tal resultado.
Esta sua teleologia. Como podem esses ser impedidos de crer, arrepender-se
e cumprir os deveres de santidade, por aquilo que a nica causa da f, arre
pendimento e santo viver? E preciso recordar que estas graas no so me
ramente meios, mas tambm partes da salvao. Portanto, aqueles que so
eleitos para ser salvos so eleitos para crer, arrepender-se e produzir todos os
frutos da santidade. No basta dizer que a eleio no inconsistente com os
esforos para assegurar-se a salvao; ela a causa produtora de tais esfor
os. Sem ela, estes jamais seriam produzidos; com ela, certamente eles existi
ro. Se os eleitos no empregassem tais esforos, invalidariam o predestinador
propsito de Deus. Que esse Seu propsito, j se provou incontestavelmente
pelo testemunho da Escritura na parte anterior deste tratado.
3.2. A eleio no inconsistente com o uso dos meios de graa, pela clara
razo de que o uso desses meios, pelos eleitos, est incluso no decreto eletivo.
Os meios de graa so a Palavra de Deus, os Sacramentos e a Orao. Os
eleitos so predestinados para o uso de tais meios, a fim de alcanarem a
salvao como o fim predestinado.
Como a determinante graa de Deus, que o ruto da eleio, se conforme
com a livre ao, isto , com a ao espontnea da vontade humana, constitui,
como j se confessou, um mistrio que no pode ser explanado. Mas a consis
tncia no s um fato claramente asseverado pelas Escrituras, mas sua nega
o seria a negao da possibilidade da salvao; pois se a graa de Deus no
determinasse a vontade do pecador para a salvao, absolutamente indubitvel
que ela jamais seria assim determinada. E, alm do mais, negar o fato negar
a possibilidade da confirmao celestial em santidade; o que equivale negar o
que os arminianos admitem.
4. A questo restante se o decreto da reprovao inconsistente com a
livre agncia moral do pecador no-eleito.
4.1. A nica base que se pode assumir na suposio de que, como Deus,
em consequncia da eleio, produz irresistivelmente a santidade dos eleitos,
assim, em consequncia da reprovao, Ele irresistivelmente produz os peca
dos dos rprobos. Esta posio j foi refutada fartamente. Deus no o autor
[ou produtor] do pecado; nem a doutrina calvinista afirma que Ele o seja. Ao
contrrio^ela solenemente mantm que Ele no o ; e ensina que, no primeiro
caso, o homem possua ampla capacidade de refrear-se de pecar, e que pecou
por livre e evitvel escolha de sua prpria vontade. A objeo sob anlise re
presenta 0 calvinista como a manter que o homem pecou no princpio e agora
peca porque foi reprovado. Este um completo equvoco. Ele mantm que
todo aquele que reprovado, foi reprovado porque pecou. Portanto,
palpavelmente bvio que, como a reprovao nada tem a ver com a produo
de pecado no primeiro caso, naquele caso era simplesmente impossvel que ela
fosse inconsistente com a livre agncia moral do homem. A objeo redunda
neste absurdo: o homem pecou livremente e por isso foi reprovado; por conse
guinte, a reprovao de tal modo obstruiu a livre-agncia do homem, que este j
no podia evitar o pecado!
4.2. O decreto da reprovao no infunde princpio ou disposio pecami
nosa nos homens agora. Sua incapacidade de obedecer a Deus, e sua positiva
inclinao de desobedec-lo, so os resultados de sua livre e desnecessria
escolha, no primeiro caso, e sua indisposio de valer-se da oferta da salvao,
e oferecer esforos para garantir a santidade, o que agora eles espontanea
mente escolhem. Eles no desejam a santidade, e Deus no est sob a obriga
o de, por Sua graa, mudar suas vontades. Caso se diga que no podem
escolher a santidade e a salvao porque so reprovados, suficiente respon
der, em primeiro lugar, que so reprovados porque no escolheram a santidade
e no a escolhem agora, mas preferiram o pecado e o preferem agora; e,
segundo, que no podem escolher a santidade porque no querem, e a reprova
o precisamente coincide com suas prprias vontades. Dizer que no querem
ser condenados, simplesmente dizer que no esto dispostos a experimentar
os resultados retributivos de sua prpria conduta auto-escolhida. Naturalmente,
no o esto. Nenhum criminoso est disposto a ser enforcado. Mas se ele
esteve disposto a cometer o crime pelo qual enforcado, o enforcamento de
sua prpria iniciativa. A sentena do juiz no inconsistente com a livre-agn
cia do criminoso quando ele perpetrou o ato. Deus no deu a ningum a vonta
de de pecar, mas justamente inflige a condenao do pecado auto-escolhido.
Tampouco pode Sua sentena de reprovao ser, em qualquer sentido, consi
derada a causa daquela condenao. Ela inflige o que o pecador livremente
escolheu. Enfim, a reprovao no mais inconsistente com a busca do peca
dor por salvao do que sua prpria vontade. Ele no deseja ser santo, e a
reprovao o mantm onde deseja estar. A reprovao no causou o pecado;
ela justamente o pune.
PARTE 2
A afirmao ou negao da doutrina da Eleio Incondicional, cuja anlise
agora chega ao final, deve caracterizar a complexidade de toda a teologia de
algum. Esta iraia das mais controladoras de todas as doutrinas, na influncia
que ela exerce na formao de um sistema teolgico. Se isso for admitido, toda
a proviso da redeno vista como destinada a efetuar a indubitvel salvao
do eleito. Cristo, como o Salvador designado a salvar Seu povo de seus peca
dos, e a expiao como oferecida por eles a fim de assegurar tal resultado.
Pressupe-se logicamente a depravao total e total inabilidade; pois se a elei
o incondicional um fato, o homem contemplado como totalmente incapaz
de realizar alguma coisa, mesmo a menor, no modo de salvar-se. A aplicao
da salvao, a cada passo, do princpio ao fim, concorda com o soberano pro
psito de Deus, por Seu prprio poder de recuperar o pecador de sua condio
desesperanada, A graa que salva eficaz e invencvel. O sinergismo com
fins de regenerao se toma impossvel. A f em Cristo vista como sendo um
mero dom da graa. A justificao, tida como atrelada graciosa imputao da
justia de outro, e como essa justia a perfeita obedincia Lei, rendida pelo
encamado Filho de Deus em conformidade com os termos de uma aliana
etema entre Deus, o Pai, e Ele mesmo, como a Cabea e Representante de
uma semente eleita dada a Ele para ser redimida, sua justificao nele envolve
uma vida indefectvel. A mesma coisa se d com respeito adoo, que fixa
para sempre os filhos regenerados de Deus em suas consideraes paternas. A
vida dos santos no pode perder-se. A santificao vista como o processo
pelo qual o Esprito faz os eleitos abraarem a herana celestial conquistada
para eles em carter inalienvel por seu glorioso Fiador e Substituto; e sua
perseverana em graa o resultado necessrio. Enfim, esta doutrina reduz a
redeno unidade, como um esquema oriundo do mero beneplcito e sobera
na determinao de Deus, pressupondo a dependncia da vontade humana da
vontade divina, fazendo absolutamente infalvel a salvao daqueles a quem
Deus escolhe como povo Seu, e a atribuio necessria de toda e indivisa glria
do plano completado para a livre, eficaz e triimfante graa de Deus. Nada se
projetou sem que fosse executado; nada comeou sem que fosse terminado;
nada se prometeu sem que no fosse cumprido. Concebido na infinita intelign
cia de Deus, o esquema consumado por Seu infinito poder e os resultados so
comensurveis com a infinita glria de Seu nome.
Se, em contrapartida, nega-se a eleio incondicional, o gnio da redeno
se converte em contingncia. A expiao foi oferecida para tomar possvel a
salvao de todos os homens; a vontade humana tem o poder de aceitar ou
rejeitar a oferta da graa assistente e decide a suprema questo de receber ou
no Cristo como o Salvador; o arrependimento e a f precedem a regenerao
- o pecador, com o auxlio subsidirio da graa, se prepara para sua prpria
nova criao e ressurreio da morte do pecado; os efeitos da justificao e
adoo so condicionados pela contnua escolha da vontade humana para va
ler-se delas; e o homem pode, por sua prpria eleio, alcanar o cu a fim de
que Des o escolha para esse fim, ou, embora uma vez regenerado, justificado,
adotado e, pode-se dizer, inteiramente santificado, por fim ele possa cair, j no
limiar da glria, na irremedivel perdio. Um magnificente esquema de
filantropia divina, abarcando em seus braos o mundo inteiro, professando fa
zer possvel a salvao de todos os homens, malogra, em consequncia de sua
dependncia do mutvel estado e da contingente ao da vontade humana, e
em seus resultados finais na atual salvao de nenhuma alma seno as que a
eleio incondicional prope salvar. Sua pobreza de resultado to grande
quanto sua riqueza em promessa; sua realizao na relao inversa ao seu
esforo.
A proposta agora continuar e comparar os esquemas do calvinismo e
arminianismo evanglico, com respeito doutrina da J ustificao mediante a
F, Para uma clara viso do caso, antes de tudo se declarar a doutrina calvinista,
sem uma apresentao imediata de suas provas, e o arminiano evanghco ser
subjugado a xun exame um tanto particular - exame, reitero, pois uma ques
to de modo algum difcil o que ela exatamente . Tais provas da primeira
doutrina, como podem ser fornecidas, sero submetidas durante a discusso da
segunda.
Se o 1
D ec l a r a d a a d o u t r i n a c a l v i n i st a d a j u st i f i c a o
A doutrina calvinista pode ser declarada sob trs tpicos: primeiro, a Base da
J ustificao; segundo, seus Elementos ou Natureza Constituinte; terceiro, sua
Condio ou Instrumento humano.
1. A Base da J ustificao, ou, o que eqivale o mesmo, sua Matria ou
Causa Material, a justia vicria de Cristo imputada ao crente. Esta a
obedincia de Cristo, como o designado Substituto do pecador, ao preceito e
penalidade da Lei Moral: a qual Paulo denomina a justia de Deus que
revelada de f em f. E adequadamente intitulada a justia de Deus, no s
porque ela foi provida e aceita por Deus, mas porque foi elaborada por Deus
mesmo na pessoa de Seu Filho encarnado. E a justia de Deus porque Ele a
produziu. Esta judicialmente imputada por Deus o Pai ao pecador crente, o
qual no partilhou absolutamente de sua cnscia produo. Nesse sentido, ela
no justia sua, e sim de outro -justitia aliena. Mas, como Cristo foi seu
Fiador e Representante, e a justia de Cristo lhe foi imputada, ela veio a ser,
neste sentido, justia sua. Ela sua lei, diante do tribunal divino; no sua como
inusa e constituindo um carter subjetivo, mas sua como uma investidura for
mal de sua pessoa. Deus, portanto, justo em justific-lo, posto que, embora
cnscia e subjetivamente um pecador, ele possui em Cristo uma justia perfei
ta, tal como a lei demanda para a justificao, e como tal satisfaz suas reivindi
caes. Quando o pecador, pela f, aceita a Cristo com esta justia, ele tem
uma base adequada da justificao: ele a tem conscientemente, de modo que
pode pleite-la diante de Deus.
2. Os Elementos Constituintes da justificao so, primeiramente, o perdo
ou no-imputao da culpa; segundo, a aceitao da pessoa do pecador como
justa, envolvendo sua investidura com o direito e ttulo vida etema. Tomada
no sentido geral, pode-se dizer que a justificao consiste de trs coisas: pri
meira, a imputao da justia de Cristo; segunda, a no-imputao da culpa, ou
o perdo; terceira, a aceitao da pessoa do pecador como justa e a concesso
de um direito e ttulo vida etema. Mas, tomada estritamente, a justificao
o perdo e a etema aceitao da pessoa do pecador. A base e os elementos
constituintes no devem ser confiindidos. No significa: a justificao a no-
imputao da culpa e a imputao da justia, o que pareceria ser a anttese
natural; mas, primeiramente, vem a justia imputada de Cristo como a base e
ento os elementos ou partes - a saber, o perdo e a aceitao com um ttulo
vida indefectvel.
3. A Condio ou a parte do homem, ou o Instramento da justificao a
F, e a f somente. Ao receber a Cristo, como Salvador justificador, ela recebe
a e descansa na justia de Cristo, como a base da justificao. Deus imputa
esta justia e o pecador a abraa pela f. Ao descrever a f como a condio
da justificao, deve-se notar uma indispensvel distino. A nica condio
meritria da justificao foi realizada por Cristo. Como o Representante de Seu
povo, Ele empreendeu fomecer aquela perfeita obedincia ao preceito da Lei
que, sob a aliana das Obras, foi requerida de Ado como o representante de
sua semente e que fracassou em cumprir, e alm disso em fomecer uma per
feita obedincia penalidade da lei violada. No cumprimento desta condio, a
justificao de sua semente foi suspensa. Ele cumpriu plenamente esta condi
o em Sua vida e em Sua morte, e assim meritoriamcnte assegurou a justifica
o Sua semente. Mas, na aplicao da redeno ao pecador, J he requerido
exercer f em Cristo e Sua justia para sua cnscia unio com Ele como Cabe
a Federal e Sua atual justificao. Este simplesmente um dever indispens
vel de sua parte - uma conditio sine qua non. Ele no pode cnscia e real
mente ser justificado sem f; mas sua f no tem qualquer partcula de mrito.
Todo mrito est exclusivamente em Cristo. F envolve a absoluta renncia de
mrito e absolta confiana na meritria obedincia de Cristo. F, pois, sim
plesmente o instmmento pelo qual Cristo e Sua justia so recebidos para a
justificao. Ela vacuidade preenchida com a plenitude de Cristo; impotncia
que repousa na fora de Cristo. Ela no justia; no um substituto para a
justia; no imputada como a justi'a. Ela nos contada simplesmente como o
ato que apreende a justia de Cristo para a justificao. Tudo o que ela faz
receber o que Cristo d - Cristo e Sua justia; Cristo como o Salvador justificador,
e Sua justia como a nica justia justificante.
A f inteiramente sozinha no desempenho deste ofcio instramental. Ela
seguida, e em concordncia com as provises da aliana da graa ela inevita
velmente seguida por outras graas do Esprito e por obras boas, isto , obras
santas; mas elas no cooperam com ela no ato pelo qual Cristo e Sua justia
so recebidos para a justifcao. No so causas concorrentes, mas os resul
tados certos da justifcao. Numa palavra, a f, muito embora no seja a nica
causa para o ato do Esprito de unir o pecador a Cristo na regenerao, mas
tambm mna causa, a nica causa instrumental da justificao da parte do
homem. Outras graas, cuja existncia condicionada pela f, sejam superio
res a ela em questo de excelncia intrnseca, por exemplo, o amor, a f no
tem nenhuma. Toda a excelncia que ela possui se deriva de sua relao com
Cristo. Em si mesma, ela confessa nada ser, sendo Cristo tudo. Ela um exau
rido receptor preparado por sua prpria vacuidade a encher-se com o mrito da
justia de Cristo. Da, ela precisamente adaptada para ser o instrumento, e o
nico instrumento, da justificao. Como todas as obras humanas, quaisquer
que sejam, esto excludas dela, a justificao vista como sendo totalmente
de graa.
A afirmao da doutrina no Breve Catecismo Westminster a mesma que
a precedente, exceto que a ordem da diviso um pouco diferente, sendo os
elementos constituintes colocados antes da base. E como segue:
J ustificao um ato da livre graa de Deus no qual ele perdoa todos os
nossos pecados e nos aceita como justos diante de si, somente por causa da
justia de Cristo a ns imputada e recebida somente pela f.
As afirmaes nas demais partes dos Smbolos Westminster so mais com
pletas. Eis a da Confisso de F:
Os que Deus eficazmente chama tambm livremente justifica. Esta justi
ficao no consiste em Deus infundir neles a justia, mas em perdoar seus
pecados e etn_ considerar e aceitar suas pessoas como justas. Deus no os
justifica em razo de qualquer coisa neles operada ou por eles feita, mas so
mente em considerao da obra de Cristo; no lhes imputando como justia a
prpria f, o ato de crer, ou qualquer obedincia e a satisfao de Cristo, quan
do eles o recebem e se firmam nele pela f, a qual possuem no como oriunda
de si mesmos, mas como dom de Deus.^
O Catecismo Maior assim expressa a doutrina:
J ustificao um ato da livre graa de Deus para com os pecadores, no
qual ele perdoa todos os seus pecados, aceita e considera suas pessoas como
justas a seus olhos, no por qualquer coisa neles operada ou por eles feita, mas
unicamente pela perfeita obedincia e plena satisfao de Cristo, a eles impu
tadas por Deus e recebidas somente pela f.^
Em sua Preleo sobre a J ustificao, em sua Teologia Sistemtica, o Dr.
Charles Hodge faz uma justa e admirvel afirmao da doutrina. Com
frequncia lemos, observa ele, que a justificao consiste no perdo de peca-
1. Questo 33.
2. Captulo 11.1.
3. Questo 70.
do e na imputao da justia. Este modo de afirmao comumente adotado
pelos telogos luteranos. Esta exibio da doutrina se fiinda na viva distino
feita na Frmula de Concrdia entre a obedincia passiva e ativa de Cristo.
primeira, refere a remisso da penalidade devida a ns pelo pecado; segunda,
nosso direito vida etema. As Escrituras, contudo, no fazem esta distino de
modo to proeminente. Nossa justificao, como um todo, algumas vezes
referida ao sangue de Cristo e algumas vezes Sua obedincia. Isto intelig
vel, porque o ato mximo de Sua obedincia, e que sem o qual tudo mais teria
sido sem validade, foi a entrega de Sua vida por ns. Talvez seja mais correto
dizer que a justia de Cristo, incluindo tudo o que Ele fez e sofreu em nosso
lugar, imputado ao crente como a base de sua justificao, e que as conse
quncias desta imputao so, antes de tudo, a remisso de pecado e, segundo,
a aceitao do crente como justo. E, se justo, ento est qualificado a ser assim
considerado e tratado.
As possibilidades com respeito justificao so assim claramente apre
sentadas pelo Dr. Thomwell em sua mui habilidosa discusso da validade do
batismo romanista, quando considera a forma do sacramento ou sua relao
com as verdades do evangelho: J ustificar pronunciar justo. Um Deus santo
no pode, mui naturalmente, declarar que algum seja justo, a menos que real
mente o seja. No existem fices legais no tribunal celestial - todos os seus
julgamentos so em conformidade com a verdade. Um homem pode ser justo
porque haja praticado a justia, e ento justificado pela lei; ou pode ser justo
porque haja recebido a justia como um dom, e ento justificado por graa.
Ele pode ser justo em si mesmo, e esta a justia das obras; ou pode ser justo
em outro, e esta a justia da f. Da, negar a justia imputada ou negar a
absoluta possibilidade da justificao, ou faz-la consistir nos atos da lei - ambas
as hipteses envolvendo uma rejeio da graa do evangelho. H, claramente,
apenas trs possveis suposies no caso: ou no h justia na qual o pecador
aceito, e a justificao simplesmente perdo; ou a justia de Deus seria sem
a lei; ou a justia de obedincia pessoal - nenhuma delas seria inerente ou
imputada. Ele refiita poderosamente as suposies de no-justia e de justia
inerente, e estabelece a de imputao.
Havendo dado a afirmao calvinista da doutrina, prossigo comparando
com ela a do arminiano evanglico, sob trs tpicos correspondentes.
Se o 2
A BASE DA JUSTIFICAO
O s telogos arminianos asseveram que a Base ou Causa Meritria da justifi
cao a obedincia de Cristo at a morte. Esta uma afirmao geral, e,
conquanto geral, est em conformidade com a doutrina calvinista sobre o tema.
Aquele que tomar qualquer outra base desceria ao mais baixo nvel do pelagiano
e sociniano. Todos quantos afetam ortodoxia devem manter que o mrito
expiatrio do encamado Filho de Deus a base da aceitao do pecador pe
rante o tribunal divino. Mas, quando a afirmao geral analisada em particu
lares, h diversos pontos em que as diferenas entre os sistemas arminiano e
calvinista salta vista distintamente. E a obedincia meritria de Cristo a J us
tia de Deus que revelada de f em f? Em quem essa obedincia termina
para a justificao? Qual o resultado assegurado por ela no que diz respeito
provao? Estas questes so respondidas mui diferentemente nos dois sistemas.
1. O calvinista afirma, e o arminiano nega, que a justia de Deus que se
revela de f em f a obedincia vicria de Cristo aos requerimentos da lei.
Esta rase, a justia de Deus, da mais crtica importncia na discusso que
0 apstolo tece da justificao. o gonzo em tomo do qual ela gira. Por que
Paulo no se envergonhava do evangelho de Cristo? Porque ele o poder de
Deus para a salvao de todo aquele que cr, do judeu primeiro, e tambm do
grego. Por que o evangelho o poder de Deus para a salvao? Porque nele
est a justia de Deus que se revela de f em f. precisamente o fato de que
o evangelho revela a justia de Deus f que ele constitui o poder de Deus em
perdoar o pecador e em receb-lo em Seu favor. Portanto, da mxima impor
tncia determinar a questo; o que esta justia de Deus? Como o arminiano
nega que ela seja a obedincia vicria de Cristo lei, cabe-lhe responder a essa
indagao de alguma outra maneira. Diversas respostas tm sido revidadas; pri
meiro, que ela a retido intrnseca do carter divino declarado pelo evangelho;
segundo, que ela a justia reitorial da administrao divina; terceiro, que ela o
mtodo de Deus de justificao; quarto, que ela a f justificadora; e algumas
vezes h uma mistura de tudo isso num maravilhoso e indescritvel composto.
Primeiro, ela a justia intrnseca ou essencial de Deus declarada pelo
evangelho? Ao falar formalmente desta justia. Pope diz; Ela pode ser vista
objetivamente; e, neste sentido, usa-se descrever o mtodo de Deus de restau
rar o homem a um estado de conformao com Sua lei; a justia de Deus, como
o princpio originador e regulador e essencial daquele mtodo; exibida na obra
de Cristo, a base meritria da aceitao do pecador, ou em Cristo, nossa J usti
a, e, como tal, proclamada no evangelho, qual se d um nome. Vista subjeti
vamente, ela a justia do crente sob dois aspectos; primeiro, justificao
pela f, ou a imputao declarativa da justia sem obras; e ento ela justifica
o pela f como a operar atravs do amor e cumprimento da lei; entretanto,
estas constituem uma e a mesma J ustia da F como o dom gratuito da graa
em Cristo. Falando mais da J ustia de Deus, ele diz; O evangelho uma
revelao do mtodo justo de Deus considerar justos os pecadores atravs da
expiao de Cristo por meio da f; da ser ela intitulada a justia de Deus.
Vista em relao com o sacrificio expiatrio, ela uma manifestao da justia
essencial de Deus na remisso dos pecados; vista em relao com a instituio
evanglica, ela o mtodo divino de justificar o mpio. Isto um tanto confuso
e obscuro, porm duas coisas evidentemente se salientam; em primeiro lugar, a
justia de Deus Sua justia essencial manifestada pelo evangelho; e, em
segundo lugar, a justia de Deus em Seu mtodo de justificar pecadores. O
que Pope enfeixou, a lgica manter separado, como a unio era ab initio irrita
e nula. A primeira destas posies ser considerada em primeiro lugar, e sepa
radamente da segunda, cuja considerao reservada para outro lugar.
No carece de muitas palavras para se mostrar que a justia essencial, ou,
o que equivale a mesma coisa, a equidade de Deus, no pode ser a justia de
Deus que revelada f do pecador culpado e sem esperana como a base de
sua esperana de aceitao. Ela um atributo da natureza divina, e exata
mente esse atributo que vem a ser a mais terrvel contemplao do pecador.
Ela demanda Sua punio, de todas as partes lana maldio sobre sua cabea
e lana chamas de ira consumidora em seu caminho de aproximao de Deus.
E de modo algum alivia a dificuldade dizer que o pecador contempla as deman
das deste terrivel atributo satisfeito pela obedincia sofredora do FiUio de Deus,
e a partir desta circunstncia deriva a esperana de perdo e aceitao. Isto
agrava a dificuldade mil vezes. Que a justia essencial de Deus s podia ser
apaziguada pelo sangue e angstia da cruz, apresenta-a num prisma ainda mais
terrvel do que quando foi revelada em meio s trevas, fimiaa e chamas, tro
ves e relmpagos, som de trombeta e voz de palavras saindo do meio do
convulso Monte Sinai. Se fazem estas coisas no madeiro verde, o que se far
no madeiro seco? Se a justia assim tratou o amado Filho de Deus, o que ela
far com o cnscio transgressor de Sua lei? Ela no pode ser a justia intrinse-
ca de Deus requerendo tal sacrifcio como aquele exibido na cruz, a qual
revelada f. Ela revelada ao desesperanado. Mas, que a justia produzida
por um Deus encarnado, satisfazendo as demandas da justia essencial de
Deus que no pode ser remitida, relaxada e desacreditada, e satisfazendo-as
no lugar do pecador - compreensvel que esta justia seja revelada no evan
gelho f do culpado como uma base completa de aceitao junto a Deus.
isto que constitui o evangelho que o poder de Deus para perdoar, isto que
toma as boas-novas de grande alegria para os que se assentam em tenebrosa
desesperana ante o fumarento porto do infemo. Revelar a justia de Deus
como base da esperana a ser apreendida pela f uma forma de expresso
estranha s Escrituras. o que Cristo fez e sofreu ao obedecer lei que
exibida f como a base de aceitao junto a Deus. E, como lemos que a
justia de Deus se revela f, essa justia deve ser a mesma que a justia de
Cristo. Certamente no a peculiaridade distintiva do evangelho que revela a
equidade de Deus, ou o grande ofcio da f que recebe essa equidade. Portan
to, a justia de Deus que revelada f, constituindo o evangelho o poder de
Deus para a salvao a cada um que cr, no pode ser a equidade de Deus.
Discrepa dela. Ao contrrio, a equidade o poder de Deus para a condenao.
Seria uma inverso da graa do evangelho, o justo viver pela f na equidade de
Deus. verdade que o publicano pleiteou junto a Deus por favor atravs da
expiao (lA.a0r)TL), mas indubitvel que ele no pleiteou por equidade; ele
rogou por misericrdia. Tampouco a justia essencial de Deus transformada
em merc pela expiao. Ela permanece sendo ainda justia. Foi a merc que
proveu a expiao, e a merc que estende o perdo ao pecador, em consis
tncia com as reivindicaes da imutvel justia cumpridas pela obedincia do
Salvador. F nessa obedincia, como a justia provida, produzida e aceita por
Deus, a condio requerida pela qual a culpa do pecador remitida e sua
pessoa admitida ao favor.
Segundo, algumas vezes afirma-se que a justia de Deus, que revela
da f, a justia reitorial da administrao divina. A justia reitorial de Deus,
como 0 termo implica, Sua justia na administrao de Seu govemo moral. O
que isto, seno o atributo da equidade em energia ad extra? Isto refora a lei
divina que um transcrito, ou expresso formal, de Suas perfeies morais.
Por conseguinte, o mesmo curso de argumento que foi empregado em relao
justia intrnseca ou essencial de Deus se aplicar igualmente Sua justia
reitorial. Mas, no caso da segunda, toma-se evidente que a justia ou equidade
a retribuio atual a cada um do que devidamente seu. No houvesse
nenhuma criatura em existncia. Deus retribuiria a Si mesmo o que se deve em
1. Watson diz; Pela justia de Deus fica tambm claro que sua equidade reitorial, implcita na
administrao do perdo, a qual, naturalmente, no se cr ser passvel de imputao.
concordncia com Sua equidade intrnseca; e o mesmo atributo se asseguraria
a cada Pessoa da Deidade o que propriamente Lhe pertence. Haveria uma
infinita reciprocidade na comunho e na recepo do que justo a cada um.
Para com as criaturas que so sditas do govemo moral de Deus, o atributo de
equidade, que j no se confina s relaes da Deidade, de tal modo exercido,
que retribui a cada um o que devidamente seu. Esta administrao da equidade,
da natureza do caso, seria perfeita, pois divina. Cada sdito receberia exata
mente 0 que devidamente seu. O justo no pode ser tratado como pecador,
nem o pecador como justo. Ou o pecador deva ser punido em sua prpria
pessoa, ou, na suposio de que se admita substituio, na pessoa de um subs
tituto. Ajustia reitoriaL ou equidade distributiva, de Deus deve ser plenamente
satisfeita, do contrrio o govemo divino imperfeitamente administrado.
No esquema arminiano, ocorre aqui uma sria dificuldade. E nesse esque
ma admitido que o princpio de substituio foi introduzido no govemo moral de
Deus, e que a expiao era, em sua natureza, vicria. Mas, em primeiro lugar,
nega-se que Cristo, como o substituto, assumisse a culpa humana, e que ela foi
imputada a Ele por Deus, em Sua capacidade de J uiz. Diz Raymond; A noo
- por certo mantida apenas por uns poucos - de que os pecados da humanida
de, ou alguma poro deles, foram imputados a Cristo - isto , que Ele tomou
sobre Si nossas iniquidades, num sentido tal que veio a ser considerado culpado,
ou que elas Lhe fossem computadas, ou que Ele sofi-eu a punio devida aos
pecados deles - numa palavra, a ideia de que o Filho de Deus morreu como um
ru, tomando o lugar de rus, e suas transgresses sendo-Lhe imputadas, con
tadas como suas - temos caracterizado como sendo quase que atingindo a
blasfmia; para dizer pouco, uma coisa horrvel de se pensar. O termo imputar
no pode, em qualquer bom sentido, ser aplicado neste caso. Se, entretanto,
insistir-se que os pecados da humanidade, ou dos eleitos, foram imputados a
Cristo, o nico sentido admissvel - e mesmo nesse sentido a frmula emi
nentemente inconveniente - que as consequncias dos pecados do homem
foram lanadas sobre Ele; Ele solreu por causa do pecado, absolutamente no
que fosse punido pelo pecado, ou sofresse a penalidade do pecado.^Ora,
demanda-se, se isso fosse procedente, como, em concordncia com a justia
reitorial de Deus, Cristo poderia haver sofrido e morrido. Naturalmente, Ele
no tinha culpa cnscia. Na suposio que temos diante de ns, Ele no teve
nenhuma culpa imputada. Como estas so as nicas formas possveis de al
gum ser culpado. Cristo no tinha absolutamente nenhuma culpa - Ele era
perfeitamente e em todo sentido inocente. A equidade reitorial Lhe deu o que
era devidamente dele, quando, como inocente, sofreu e morreu? Pode-se dizer
que Ele consentiu livremente em sofrer e morrer. Mas a justia divina no
podia ter consentido; e, como o Filho de Deus era infinitamente justo, Ele no
podia ter consentido. Dizer que algumas vezes os homens escolhem sofi-er e
morrer por outros no alivia um mnimo sequer a gigantesca dificuldade; pois
ningum tem o direito de sorer e morrer por outros, a menos que seja seu
dever agir assim. Mas o Filho de Deus no estava, no primeiro caso, sob a
obrigao de oferecer-Se como um sacrificio pelos pecadores. Alm do mais,
dizer que Cristo consentiu em sofi-er e morrer pressupe uma aliana entre
Deus 0 Pai e Deus o Filho. Entretanto, isto negado pelos arminianos que
admitem apenas uma aliana entre Deus e os homens. No esquema arminiano,
a dificuldade insupervel. A justia reitorial de Deus foi dispensada ou elimi
nada da conta em relao ao estupendo fato dos sofiimentos e morte de Cristo.
E, no entanto, contende-se que a justia reitorial de Deus revelada, declarada,
manifestada pelo evangelho atravs da expiao de Cristo! O cmplice da
teoria da Influncia Moral, que descarta a equidade retributiva de Deus, pode
ser consistente em manter que os sofrimentos e morte de Cristo foram um
sacrificio feito por amor, com o qual a equidade nada tinha a ver; mas, como o
arminiano admite a equidade retributiva e, no entanto, nega que Cristo fosse
supostamente culpado, ele se v envolvido em crssa autocontradio. Ou a
equidade reitorial nada tinha a ver com os sofi^imentos e morte de Cristo, ou ela
tinha a ver com estes. Se a primeira [alternativa], a doutrina arminiana em
anhse - a saber, que a justia de Deus, que revelada f, Sua justia
reitorial manifestada pelo evangelho - estultamente absurda. Se a segunda, a
justia reitorial de Deus no deu a Cristo o que era devidamente Seu, como um
ser perfeitamente inocente. A doutrina arminiana est cercada de todos os
lados. Em segundo lugar, se a imputao a Cristo da culpa do pecador, como
seu Substituto, negada, segue-se que sua culpa permanece sobre si mesmo.
No ser de forma alguma removida. No entanto, contende-se que ele per
doado, caso creia em Cristo. Como, pois, em concordncia com a justia reitorial,
ele recebe o que devidamente seu? A justia reitorial requer absolutamente a
punio da culpa. No h princpio mais claro, no govemo de Deus, do que a
inseparvel conexo de culpa e punio. Dizer que ele perdoado equivale
dizer que sua culpa no foi punida. Pois, se perdoado, ele no conscientemen
te punido; e se Cristo, como seu Substituto, no foi punido, sua culpa em ne
nhum sentido foi punida. A inseparvel conexo entre culpa e punio no mais
existe; a equidade reitorial foi defi^audada de seus direitos. O pecador no tem
recebido da parte dele sua devida retribuio. Se Cristo no era o Substituto do
pecador, e se Sua morte no foi uma penalidade substituda pela pena de morte
devida ao pecador, mas simplesmente, como j se declarou, um substituto pela
penalidade, ento esta penahdade demandada pela equidade reitorial foi dispen
sada. Pois claro como o dia que a penalidade no foi absolutamente suportada:
no pelo pecador - este perdoado; no por Cristo - Este no sofreu nenhuma
penahdade. Ajustia reitorial de Deus pode ter seu preceito, porm, neste caso,
eliminada de sua penalidade; seguramente, uma justia mutilada! No entanto, a
justia reitorial de Deus aquela que se revela f no evangelho, visto que o
pecador perdoado porque ela j se cumpriu no sofrimento e morte de Cristo!
Terceira, mantm-se que a justia de Deus, que se revela de f em f,
qe se manifesta sem a lei, o mtodo de Deus de justificao. Diz Watson; A
frase, ajustia de Deus, nesta (Rm 3.21, 22) e em diversas outras passagens
nos escritos de Paulo, obviamente significa o justo mtodo de Deus de justificar
pecadores afravs da expiao de Cristo, e, instrumentalmente, mediante a
f.^Dificihnente esta pode ser a verdadeira constmo das palavras do apstolo.
Em primeiro lugar, no haveria progresso na afirmao; ela se volveria
sobre si mesma. Pois equivaleria a isto; O mtodo de Deus de justificao
atravs da f em Seu mtodo de justificao. A questo ainda persiste; Qual
o mtodo de Deus de justificao? Se algum indagar por qual meio ele pode
chegar em determinado lugar, seria uma pobre resposta inform-lo; Tome a
estrada que leva a esse lugar. O pecador indaga; Qual o mtodo de Deus de
justificao? Ou, o que equivale a mesma coisa; Como serei justificado? Seria
uma resposta igualmente pobre dizer-lhe; Aceite pela f o mtodo de Deus de
justificao. Mas, se a resposta for; Deus revelou a justia de Cristo f,
aceite essa justia pela f, e ento voc ser justificado, isso seria satisfatrio,
e a nica resposta satisfatria que se pode dar inquirio. Respond-la,
dizendo; Ajustia de Deus Seu mtodo de justificar o pecador, aceite esse
mtodo pela f e ento voc ser justificado, seria tautolgico e sem qualquer
propsito. Nada seria explanado.
Em segundo lugar, diz-se que o que imputado ajustia sem obras; E
assim tambm que Davi declara ser bem-aventurado o homem a quem Deus
afribui justia, independentemente de obras (Rm 4.6). Mas fora de questo
falar de um mtodo de justificao sendo imputado. A isto o arminiano replicar
dizendo que a f que descrita como a justia sem obras, e declarar que
a f que imputada. Ora, j ouvimos Watson dizendo que ajustia de Deus
Seu mtodo de justificar o pecador. E como se houvesse duas justias
justificantes; o mtodo de Deus de justificao e a f. Isto totalmente inad
missvel. Ou o mtodo de Deus de justificao, que ajustia sem obras, que
imputado, e um completo absurdo, ou a f que essa justia, e isso ser
reprovado na medida em que o argumento se desenvolve. Entrementes, no se
pode admitir que o arminiano aja de modo to leviano com esses termos to
importantes; justia justificante. Ele no pode de um s flego, como faz
Watson, significar por esses termos a equidade reitorial de Deus, o mtodo de
Deus de justificao e a f do pecador. Esta uma confuso mais que confu
sa! impossvel que a justia que justifica seja todas as trs ou duas delas. Se
uma delas, ento que o arminiano assuma somente uma e, pelo menos, ser
consistente consigo mesmo, por mais inconsistente seja com a Escritura.
Em terceiro lugar, a justia que de Deus mediante a f contrastada com
a justia pessoal de algum. Mas no haveria significado na comparao da
justia pessoal de algum com o mtodo de Deus de justificao. Ouamos
Paulo: Sim, deveras considero tudo como perda, por causa da sublimidade do
conhecimento de Cristo J esus, meu Senhor, por amor do qual perdi todas as
coisas e as considero como refugo, para conseguir Cristo e ser achado nele,
no tendo justia prpria, que procede de lei, seno a que mediante a f em
Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na f (Fp 3.8, 9). Certamente,
por sua prpria justia ele no poderia pretender seu prprio mtodo de justifi
cao, e sim sua obedincia cnscia e subjetiva lei; e inteligvel que ele teria
contrastado isso com a obedincia de Cristo. A primeira no poderia constituir
nenhuma base de justificao, a segunda uma base perfeita dela. A mesma
comparao instituda por Paulo ao descrever o' zelo de seus compatrcios
que no era segundo o conhecimento. Porquanto, desconhecendo a justia de
Deus e procurando estabelecer a sua prpria, no se sujeitaram que vem de
Deus (Rm 10.3). Por sua prpria justia est implcita sua obedincia legal,
Ora, Moiss escreveu que o homem que praticar a justia decorrente da lei
viver por ela (Rm 10.5). Sua obedincia legal contrastada no com o mto
do divino de justificao, e sim com a obedincia de Cristo pela qual Ele o fim
da lei para justia a todo o que cr.
Em quarto lugar, nosso pecado imputado a Cristo contrastado com Sua
justia imputada a ns. quele que no conheceu pecado, ele o fez pecado
por ns; para que, nele, fssemos feitos justia de Deus (2Co 5.21). Dir-se-
que Cristo foi feito por ns o mtodo de Deus de condenao, para que nele
fssemos feitos o mtodo de Deus de justificao? Essa seria a anttese natural
se a justia de Deus significasse o mtodo de Deus de justificao. Mui cer
tamente, aqui no pode significar a f, pois seria declarar que nele somos feitos
f! Ambas estas construes so to ultrajantes, que so rejeitadas pelos pr
prios arminianos. Recusando ver as doutrinas da culpa imputada e da justia
imputada, as quais so to claras em face da passagem, que um cego poderia
perceb-las, dizem que Cristo foi feito por ns uma oferta pelo pecado. Ora,
ento fomos feitos nele uma oferta de justia a Deus. Essa seria a anttese
requerida. No! Somos justificados nele. Entre uma oferta pelo pecado por ns
e ser justificado nele, que comparao concebvel h? Mas, no nos apresse
mos demais. Vejamos se alguma dentre as diversas interpretaes arminianas
da frase justia de Deus satisfar a demanda do caso. Somos feitos ajustia
essencial de Deus em Cristo? Somos feitos ajustia reitorial nele? Somos fei
tos o mtodo de Deus de justificao nele? Somos feitos f nele? Somos feitos
tudo isso nele? Claro que no, responde o arminiano; somos justificados nele.
Segue-se que a justia de Deus aqui expressa no a justia essencial de
Deus, nem Sua justia reitorial, nem o mtodo de justificao, nem f, nem tudo
isso junto. O que, pois, pode ser? A resposta : justificados e santificados. As
sim pareceria que justificados e santificados outro dos sentidos em que a
frase jusfia de Deus empregada.
Uma passagem paralela aquela em que Cristo declarado ser feito a
justia de Deus por ns: Mas vs sois dele, em Cristo J esus, o qual se nos
tomou da parte de Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno (ICo
1.30). quase impossvel afirmar que Cristo nos foi feito da parte de Deus Seu
mtodo de justificao. Caso se replique: Quem j afrnnou tal absurdo? Em
resposta, pode-se inquirir: Como, pois. Cristo feito justia por ns? Ele nos
feito ajustia essencial de Deus, ou Sua justia reitorial, ou a f? Estas suposi
es so demasiadamente absurdas para serem atribudas ao arminiano? Se a
resposta sim, a questo reaparece: Como Cristo nos feito justia? A respos
ta no pode ser: Porque Ele nossa santificao, pela razo bvia de que, nesta
passagem, justia discriminada de santificao. Dificilmente se dir que Ele
nos feito sabedoria, santificao e redeno. Seguramente aqui no se ensina
uma primeira e uma segunda beno da santificao. Em que sentido, pois.
Cristo Se faz nossa justia? S h oufra resposta. E vem dos lbios do calvinista:
ajustia de Cristo nossa por imputao.
Oufra passagem que no pode harmonizar-se com o ponto de vista em
anlise uma poderosa que se enconfra em J eremias: Eis que vm dias, diz o
SENHOR, em que levantarei a Davi um Renovo justo, e, rei que , reinar, e
agir sabiamente, e executar o juzo e a justia na terra. Em seus dias, J ud
ser salvo, e Israel habitar seguro; ser este seu nome, com que ser chama
do; SENHOR, J ustia Nossa (J r 23.5, 6). No pode haver dvida de que esta
declarao se refere a Cristo. E impossvel ver como Ele poderia ser chamado
J av, mtodo de Deus de justificao feito nosso. Mesmo J oo Wesley, em seu
clebre sermo sobre estas palavras, reconhecia que a doutrina da justia de
Cristo imputada , em certo sentido, ensinada nelas, e definiu essa justia como
sendo o que Cristo fez e sofreu - o que em geral se intitula Sua obedincia ativa
e passiva. Mas, desde Richard Watson at nossos dias, a teologia evanglica
arminiana tem ido alm de seu lder e descartou a frase justia imputada de
Cristo. Seja qual for a interpretao destas gloriosas palavras, mui segura
mente no pode ser: O Senhor, nosso divino mtodo de justificao! Tampouco
pode ser nossa justia essencial, ou nossa divina justia reitorial, ou nossa f.
Entretanto, pode-se enfatizar outra declarao. E aquela em que Gabriel
diz a Daniel: Setenta semanas esto determinadas sobre teu povo e sobre tua
santa cidade, para fazer cessar a transgresso, para dar fim aos pecados, para
expiar a iniqidade, para trazer a justia etema, para selar a viso e a profecia
e para ungir o santo dos santos (Dn 9.24). Eis um ilustre testemunho da obe
dincia de Cristo! Quem pode resistir convico de que a justia aqui assina
lada a justia de Deus, a qual Paulo engrandeceu como sendo o aspecto
fiindamental de uma justificao do pecador, cuja revelao constituiu o evan
gelho como sendo o poder de Deus para a salvao, redimiu-o do menosprezo
e 0 tomou um objeto de glria na esplndida capital do imprio romano? E se
isto assim, a justia etema, cuja manifestao foi predita pelo profeta anglico,
no pode ser considerada como o mtodo de Deus de justificao, a menos que
se diga que J esus primeiramente introduziu um mtodo de justificao que fora
empregado desde que a promessa de redeno foi enunciada a Ado e Eva, e
a menos que se mantenha que Deus estar etemamente envolvido em justificar
pecadores depois que as sentenas do J uzo Final houver para sempre selado a
condenao dos homens. Um mtodo etemo de justificao algo difcil de ser
entendido, a no ser por aqueles que considerarem algo mais tolervel do que a
justia imputada; mas que a obedincia de um Substituto divino-humano, produ
zida quando Ele sofreu e morreu por Seu povo na terra, segundo o propsito de
Deus, teria fundamentado sua justifcao desde o incio do pecado, e perene
mente continuar a fundamentar seu estado justificado no cu - isto no s
inteligvel, mas a mais gloriosa doutrina do glorioso evangelho do Deus bendito.
A indagao que qualquer protestante jamais faria se algum pecador crente,
cnscio do pecado, mesclaria at mesmo sua f. Isto, e somente isto, a justia
que vence a fransgresso, pe fim aos pecados e efetua uma reconcihao pela
iniqidade, que perpetua a luz do rosto de Deus e para sempre remove a sombra
da contingncia da beno celestial. Basta para a posio de que a justia de
Deus, sem a lei, que revelada de f em f, o mtodo de justificar o pecador.
Quarto, mantm-se, com notvel versatilidade de interpretao, que a jus
tia de Deus a justia da f. Fletcher fala de nossa prpria justia de f:
Certificamos que ela a justia de Deus.*Ao discutir esta questo, Ralston
indaga contundentemente: O que a justia de Deus? E cita com a aprova
o de um emdito comentarista uma passagem em que este ponto de vista
expresso. Em referncia, observa, a esta frase, a qual ocorre em Romanos
1.17, Whitby nota: Esta frase, no estilo de Paulo, sempre significa a justia da
f na morte de J esus Cristo ou no derramamento de Seu sangue por ns. E
ento Ralston segue alterando seus termos, e curiosamente sublinha as pala
vras bblicas que aniquilam este ponto de vista. A isto, continua, podemos
adicionar o testemunho do prprio Paulo que, em Romanos 3.22, d precisa
mente a mesma opinio sobre a frase em pauta. J ustia de Deus, diz ele,
^mediante a f em Jesus Cristo, para todos [e sobre todos] os que creem.
Isto , a justia de Deus a justia da f, e a justia da f a justia que
mediante a f. Esta confiiso no da autoria de Paulo; de Ralston. E como
se ele no tivesse a conscincia de que ajustia inerente f e ajustia que
vem pela f no so e no podem ser a mesma coisa. Que ajustia de Deus
ajustia que justifica, nem mesmo o arminiano nega. Que a f ajustia que
justifica, defendem com toda veemncia; porque, a f de Abrao no lhe foi
imputada para justia? Porventura ele no era justo porque creu? Sua f era a
justia que lhe foi imputada. Se esta no sua doutrina, ento a linguagem no
pode comunicar qualquer significado. Quando a relao de f para justificao
se encaixar em seu lugar no esquema geral do argumento a ser examinado,
esta doutrina ser discutida com mais particularidade. No momento, relevan
te provar que a justia da f, ou a f como justia, no pode ser a justia de
Deus. O apelo ser feito diretamente s Escrituras, e se elas no exibirem isto,
as mais bvias declaraes no podem ser entendidas.
Vej amos Romanos 1.17: Visto que a justia de Deus se revela no evange
lho, de f em f, como est escrito: O justo viver por f. Se a f ajustia de
Deus, a afirmao seria exatamente equivalente a isto: a justia de Deus
revelada da justia de Deus para a justia de Deus; ou, a f revelada da f
para a f. Esta no pode ser a afirmao do apstolo. Se for repudiado pelo
arminiano, pode-se indagar: Por qual razo? Alegar-se-ia que ajustia de Deus
diferente da justia da f? A dificuldade s mudada, no removida, pois a
afirmao seria: ajustia de Deus revelada da justia da f para ajustia da
f. Que significado se pode anexar a esse enunciado? Se a justia de Deus e a
justia da f so diferentes expresses para a mesma coisa, a primeira dificul
dade permanece: certamente, ajustia de Deus no revelada a si mesma; no
que concerne a esta afirmao cardinal do modo da justificao, perfeita
mente bvio que a f no a justia de Deus.
Vejamos Romanos 3.21,22: Mas agora, sem lei, se manifestou ajustia de
Deus testemunhada pela lei e pelos profetas; justia de Deus mediante a f em
J esus Cristo, para todos [e sobre todos] os que creem. Se a f a justia de
Deus, a afirmao supra seria equivalente a isto: ajustia de Deus que medi
ante a justia de Deus; ou a f que mediante a f. Isto no pode escapar,
exceto por uma negao da posio de que a f ajustia de Deus - a prpria
afirmao que contestada nestas observaes. Alm do mais, que sentido se
pode extrair da sentena: mediante a f em J esus Cristo, para todos [e sobre
todos] os que creem? Sim, se a f a justia de Deus, essa sentena vir
tualmente posta na boca do apstolo.
Filipenses 3.9: e ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de
lei, seno que mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, base
ada na f. O apstolo contrasta sua justia pessoal, a qual procede da lei, com
outra justia, a qual vem atravs da f. Essa outra justia, ele descreve como
sendo aquela que procede de Deus, e como comunicada atravs da f ou obti
da mediante a f. Ora, se a f a justia de Deus, ele [Paulo] representado
como que desejando possuir aquela f que atravs da f em Cristo, a f que
procede de Deus mediante a f. Esta construo da solene linguagem de Paulo
to palpavelmente inadmissvel, que somos obrigados a rejeitar o conceito de
que a justia de Deus a f, ou, o que a mesma coisa, a justia de Deus a
justia da f - a justia que considerada como sendo a f.
A questo se a f, em relao justifcao, de modo algum qualquer
justia, legal ou evanglica, imputada ou inerente, ser discutida em outro lugar.
As passagens da Escritura, porm, que j fora aduzidas, provam incontestavel
mente que a justia de Deus, que revelada de f em f, que atravs da f,
que mediante a f, e que para todos e sobre todos os que creem, no pode
ser a prpria f ou qualquer justia envolvida nela.
At aqui se mostrou que a justia de Deus que revelada f pelo evange
lho no a justia intrnseca ou essencial de Deus, nem Sua justia reitorial
pela qual Ele administra Seu govemo moral, nem Seu mtodo de justifcao,
nem a f. Ento, o que ela seno a justia vicria de Cristo - Sua obedincia
ao preceito e penalidade da lei no lugar do pecador, oferecida em Sua vida e
em Sua morte? O arminiano mantm que a base da justifcao o mrito de
Cristo, porm falha em fazer a justia de Cristo aquela justia de Deus que a f
apreende como a base de aceitao. Em termos gerais, ele est certo; mas,
quanto aos detalhes, ele est errado.
2. Para quem o mrito de Cristo, segundo o arminiano, disponibilizado
como a base da justificao? Quem permanece sobre essa base? Esta questo
relevante, porquanto sua resposta lana alguma luz sobre toda a concepo
arminiana de justificao. Ela deve ser avaliada em algum lugar, e bem apro
priado analis-la aqui. Os doutores e comentaristas arminianos geralmente con
correm em manter que a culpa do pecado de Ado removida no nascimento
de todos os homens. E verdade que diferem com respeito ao uso do termo
culpa em conexo com o primeiro pecado; alguns defendem que todos os
homens, em algum sentido, so culpados com respeito quele pecado, e por
isso sorem as consequncias penais dele. Como punio necessariamente pres
supe culpa, os homens contraram universalmente culpa em Ado. Outros
mantm que os homens sofrem as consequncias do pecado de Ado, mas que
essas consequncias no so penais. Raymond escarnece da noo de que os
homens so culpados com respeito ao pecado de Ado em qualquer sentido
prprio. Mas, embora a tendncia da teologia evanglica arminiana parea agora
estar na direo fnal, dificilmente pode ser considerada como representando
fielmente os pontos de vista padro daquela teologia como um todo. Seja como
for, todos concorrem em admitir, o que somente os pelagianos e infiis negam:
que os homens so, de algum modo, implicados na Queda de Ado. Esta cone
xo com o primeiro pecado destruda, no caso de todos os homens, pelo efeito
da expiao de Cristo. So, pelo sangue de Cristo, absolvidos da culpa (tomada
estrita ou livremente) do pecado de Ado. So, no que concerne sua conexo
com aquele pecado, perdoados; e como, segundo a doutrina arminiana, justifi
cao exatamente perdo, so justificados daquela culpa. Alis, isto , em
termos, discutido nas exposies da comparao que o apstolo faz da desobe
dincia de Ado com a justia de Cristo, no quinto captulo de Romanos. Te
mos, pois, a justificao de todos os homens, no nascimento, da culpa do peca
do original. Ora,
Em primeiro plano, isto necessariamente pressupe duas justificaes, se
paradas por um intervalo de tempo. O caso das criancinhas que morrem na
infncia, sendo deixadas fora de considerao, as que atingem a maturidade e
que cr em Cristo, no nascimento foram inicialmente justificadas da culpa do
pecado original e, mais tarde, no exerccio de sua f, so justificadas da culpa
de seus pecados cnscios e atuais.
Em segundo plano, at que o adulto creia em Cristo, ele uma pessoa
parcialmente justificada; pois j foi, confessadamente, justificada da culpa do
pecado de Ado. Como isto se faz consistente com aposio de que a justifica
o condicionada f? Caso se replique que somente a justificao da culpa
de pecados atuais assim condicionada, demanda-se sobre que base bblica
sua justificao assim cindida em partes - uma condicionada, a outra no-
condicionada pela f?
Em terceiro plano, o adulto que morre sem crer em Cristo, em parte morre
justificado, e em parte no-justficado, em parte perdoado e em parte condena
do; perdoado da culpa do pecado original e condenado pela atual. Mas, como o
pecado atual emana do princpio do original, ele condenado por um pecado,
cuja culpa pressupe um pecado que j foi perdoado. Se no, o homem, como
Ado, teria desde a inocncia cado em pecado, posto que ele teria sido inocen
te - isento de culpa - no intervalo entre seu nascimento, quando a culpa do
pecado de Ado foi removida, e seu primeiro pecado cnscio e atual. Entretan
to, isto negado, e no surpreende; pois, se isso fosse procedente, haveria
tantas quedas da inocncia em pecado, como a do primeiro homem, como tem
havido, h e haver seres humanos nascidos de gerao ordinria. Mas isso
seria assim, se a premissa fosse verdadeira, que a culpa do pecado de Ado
no imputada a toda alma humana, em seu nascimento. Ele comea a vida
inocente, pois a culpa do primeiro pecado perdoada, e nenhuma criancinha
passvel de contrair culpa por transgresso cnscia. No entanto, caso se con
tenda que 0 homem no cai da inocncia quando comete pecado atual, porque
o princpio de depravao est nele e ocasiona pecado atual, insiste-se em que
ele seria inocente, uma vez que isento de toda culpa. E ento a resposta
ainda mais insuficiente, pela razo de que impossvel ver como a liberdade de
toda culpa e o princpio de corrupo podem co-existir. Caso se pressuponha
que o homem perde a justificao que lhe fora assegurada pela expiao, repli
ca-se que o arminiano no tem a liberdade de fazer tal suposio; pois a preca
riedade da justificao pela qual ele contende resulta do contingente exerccio
da f. Aquele que j foi justificado pela f pode cessar de viver num estado
justificado, porque ele falha em exercer f; a condio vai com ela, a coisa
condicionada vai com ela. Aqui, porm, uma justificao que no estava con
dicionada f. Portanto, ela no pode falhar, posto que no existe a condio
incerta de continuao. Dada sem f, por que ela continuaria sem ela?
O nico alvio desta dificuldade pareceria estar numa teoria afim quela de
Placseus, o qual afirmava que a imputao da culpa de Ado mediada pelo
pecado cnscio. Assim, embora aquela culpa j fosse removida, ipso facto,
pela virtude da expiao, pode-se incorrer de novo pelo pecado atual. Mas
Placseus no afirmava que o pecado de Ado acarretasse, em algum sentido,
diretamente sua posteridade e, consequentemente, no se pudesse manter
que ele removido por virtude da expiao de todos os homens no nascimento.
O arminiano tem de explicar a reincidncia de uma obrigao cancelada. Se
ele declina de tal ofcio, a difculdade resulta de duas justificaes, com cujas
consequncias esse ponto de vista se v embaraado.
A doutrina arminiana expande a aplicao da base da justificao para
alm da autoridade da Escritura. Em parte, pe nela toda a raa humana, mui
tos dos quais nunca ouvem de sua existncia; enquanto muitos outros, que a
conhecem atravs do evangelho, falham em receber dela qualquer beneficio,
mas so excludos dela pelas tempestuosas inundaes do pecado. A doutrina
calvinista de uma justificao virtual, atravs da representao de Seu povo,
feita por Cristo, e uma justificao cnscia e atual atravs da f, no favorecida
por tais objees. Ela autoconsistente, deveras caminhando por via estreita,
porm uma via que seguramente conduz vida. Ningum representado como
s estando em parte sobre a Rocha dos Sculos, e todo aquele que sempre
esteve totalmente sobre ela permanece ali, inabalvel ante as vicissitudes da
vida e as tormentosas agitaes da morte e do juzo.
3. Em conexo com o ponto recm-notado, da extenso qual se aplica a
base ou causa meritria da justifcao, ocorre a indagao; qual seu resulta
do no que tange suaprovaol um de magistral importncia. Como o tema
da provao raramente tratado com profiindidade em sistemas de divindade,
e como ele merece ser visualizado em seus procedimentos, contemplemo-lo,
antes de tudo, em relao condio do homem sob o esquema da religio
natural, e, segundo, com respeito ao seu estado como afetado pela redeno.
Primeiro, 0^1 era a natureza da provao do homem, no que diz respeito
sua relao com Ado? A esta questo, os telogos evanglicos arminianos no
do resposta consistente. Era ocioso tentar a formulao de qualquer doutrina
sobre este ponto de seus confusos e heterogneos enunciados. Algumas cita
es sero fornecidas, as quais serviro para pr esta alegao alm de dvi
da. Diz Wesley; Em Ado todos morreram, toda a espcie humana, todos os
filhos dos homens que ento estavam nos lombos de Ado. A consequncia
natural disto que cada um que descende dele e que entra no mundo est
espiritualmente morto, morto para Deus, totalmente morto empecado', inteira
mente destitudo da vida de Deus, destitudo da imagem de Deus, de toda aque
la justia e santidade em- que foi criado.Exceto em Ado todos morreram,
estando nos lombos de seu primeiro pai, cada descendente de Ado, cada filho
do homem deve responder pessoalmente por si mesmo diante de Deus. Mas
a aliana da graa, que Deus em Cristo estabeleceu com os homens em
todos os tempos (bem como antes e sob a dispensao judaica, e tambm
desde que Deus Se manifestou em carne), a qual Paulo aqui conftonta com a
aliana das obras feita com Ado, enquanto no paraso.Uma coisa mais foi
indispensavelmente requerida pela justia da lei, a saber, que esta obedincia
universal, esta perfeita santidade tanto do corao quanto da vida, tambm
seria perfeitamente ininterrupta, continuaria sem qualquer interrupo, desde o
momento em que Deus criou o homem, e soprou em suas narinas o flego da
vida, at que findassem os dias de sua prova, e assim fosse confirmado na vida
eterna.^A aliana das obras requerida de Ado e de todos os seus filhos, de
pagar o preo por si mesmos em cuja considerao haviam de receber todas
as fiituras bnos de Deus.Pode-se notar o fato, embora no seja perti
nente ao presente propsito sobre o qual se insiste, que Wesley no afirmou a
doutrina da estrita representao federal. Todos os homens estavam nos lom
bos de Ado. Semiaalmente, ele os continha e, em decorrncia deste fato, ele
os representava. atravs da propagao patema que eles recebem os re-
6. Serm. on the New Birth.
1. Serm. on God's Love to Fallen Man.
8. Serm. on the Righteousness o f Faith.
9. Serm. on the Righteousness o f Faith.
10. Idem.
sultados legais de seu pecado. impossvel ver como isto se harmoniza com uma
provao legal da raa nele. Entretanto, em algum sentido ele ensinou uma alian
a de obras, e tudo indica que quis ensinar a prova da raa em Ado. Eles tinham
nele uma prova. De outro modo, cada um teria que responder por si prprio.
De igual modo, tudo indica que a inteno de Watson era asseverar uma
prova da raa no primeiro homem: a plena penalidade da ofensa de Ado
passou para sua posteridade. Mas, como uma provao prpria est com
preendida, evidenciam-se os enunciados seguintes. Falando do efeito da cone
xo federal entre Ado e seus descendentes, por fim ele diz: Por imputao
imediata est implcito que o pecado de Ado computado como nosso aos
olhos de Deus, por virtude de nossa relao federal. Em apoio da ltima noo,
tm-se usado vrias frases ilustrativas: que Ado e sua posteridade constituem
uma s pessoa moral, e que toda a raa humana estava nele, sua cabea,
consentindo em seu ato etc. Isto to pouco satisfatrio quela distinta agncia
que acarreta a mesma noo de um ser responsvel, que no pode ser mantida
e destri a s distino entre pecado original e atual.'^E uma coisa fcil e
aprazvel dizer, na maneira usual, livre e geral de declarar a doutrina
supralapsariana, que toda a raa, havendo cado em Ado, e se tomando justa
mente passvel morte etema. Deus poderia, sem qualquer impugnao de sua
justia, no exerccio de Sua soberana graa, designar algum vida e salvao,
por Cristo, e deixar os demais sua merecida punio. Mas este um falso
conceito do caso, elaborado sob a falsa presuno de que toda a raa era
pessoal e individualmente, em consequncia da queda de Ado, absolutamente
passvel morte etema. Esse mesmo fato, que o fundamento de todo o es
quema, fcil de ser refutado sob a mais clara autoridade da Escritura; con
quanto no se pode aduzir nenhuma passagem, podemos ousadamente afirmar,
que sancione qualquer doutrina como esta.'^O que, pois, vem a ser das pre
missas na teoria supralapsariana, as quais j examinamos, de que, em Ado,
todos os homens so absolutamente condenados morte etema? No houvera
Cristo empreendido a redeno humana, no teramos nenhuma prova, nenhu
ma indicao na Escritura de que, pelo pecado de Ado, ningum, seno o
casal realmente culpado, teria sido destinado a esta condenao; e ainda que
agora a raa realmente veio existncia, por este pecado, e pela demonstra
o do dio que Deus sente pelo pecado, em geral, envolvido, atravs de uma
relao federal e por uma imputao do pecado de Ado, nos efeitos
supramencionados; todavia, proveu-se um remdio universal.*'*Tudo isto
11. Theol. Inst., vol. ii. p. 67.
12. Theol. Inst., vol. ii. p. 53.
13. Ibid., pp. 394, 395.
14. Theol Inst., vol. ii. p. 400.
muito curioso. Os homens so condenados morte espiritual, temporal e etema
pelo pecado de Ado; mas ele no estava falando estritamente de seu repre
sentante, no fossem um com ele na lei, e no houvessem sido condenados
morte, no fosse pela proviso da redeno em Cristo.'^Era estultcia denomi
nar isto de uma prova peculiar. Todo o caso ininteligvel.
Os pontos de vista de Fletcher pareciam haver-se harmonizado com os de
Wesley, e Watson, como costumeiro, com alguns refinamentos peculiares de
sua prpria lavra, como a seguinte citao mostrar: No estvamos menos
nos lombos de Ado quando Deus deu Seu Filho a Ado na grande promessa
evanglica original, do que quando Eva o convenceu a comer do fhito proibido.
Como todos estavam inclusos nele na aliana de perfeita obedincia antes da
Queda, assim todos estavam nele interessados na aliana da graa e merc
depois da Queda. E temos to plena razo de crer que alguns dos filhos de
Ado nunca caram com ele de um estado de prova, nos termos da nova alian
a, que se firmam em melhores promessas.
Assim, se todos ns recebemos uma injria inaudita, por estarmos semi-
nalmente em Ado quando ele caiu, segundo a primeira aUana, todos ns rece
bemos tambm uma beno inaudita por estarmos em seus lombos quando
Deus espiritualmente o ressuscitou e o colocou no solo evanglico. Mais ainda,
a beno que temos em Cristo muito superior maldio^ue Ado nos acar
retou: e nos mantemos firmes em nossa prova em termos muito mais vantajo
sos do que Ado fez no paraso.
A estrita representao legal, a nica e competente base da prova prpria,
aqui descartada, e s-se assevera tal prova na medida em que se pode coligir
da noo de uma unio seminal com Ado - isto , de sua supremacia patema
vista como representativa. A hiptese de que estvamos tambm seminalmente
contidos em Ado como um pecador restaurado e crente, algo extraordinrio.
Naturalmente, se em conformidade com a lei de propagao todos estavam
condenados e mortos em Ado pecador, se seguiria que, segundo a mesma lei,
todos foram justificados e viveram em Ado crente. O que dizer, pois, de Caim
e seus seguidores? E a necessidade de unio com Cristo? ele um terceiro
Ado, e 0 Ado ,crente o segundo, posto que estivemos nos lombos de Ado,
como redimido, e certamente no estamos nos lombos de Cristo? Cristo redimiu
Ado a fim de que irnia raa justificada pudesse ser propagada dele por gera
o contnua.
Sob 0 tpico, A Provao Original, Pope, falando da relao de Ado
com sua posteridade, diz: Ele representava sua posteridade; porm no como
15. Esta notvel teoria submetida a um exame particular na discusso sobre a eleio.
16. Works, Nova York, 18409, vol. i, p. 284.
um mediador entre Deus e ela; e por isso a ordenana da provao no tinha a
natureza de uma aliana. A assim chamada Aliana das Obras no tem lugar
na histria do paraso. O pecado original, observa ele, o pecado dos
descendentes de Ado sob uma aliana da graa. G que ela de outro modo
teria sido nunca podemos saber; ento no teria existido nenhuma unio federal
da humanidade.** Tratando da Imputao Mediata e Imediata, ele faz esta
impetuosa afirmao, na qual o ponto de vista de Wesley consignado classe
de hipteses bblicas; Especulaes como estas ficam de p ou caem com o
princpio geral de uma aliana especfica com Ado como o representante de
sua posteridade, uma aliana da qual a Escritura no fala. H apenas uma
aliana, e dessa Cristo o Mediador.'^
As seguintes passagens de Raymond mostraro como a teologia evangli
ca arminiana segue em estado lamentvel. No temos nenhuma parte na ideia
de supremacia ou representao federal; mas, com explanao prpria, pode
ser admitida; uma ilustrao mais adequada, porm figurada, e de utilidade
duvidosa. Ado era a cabea de sua raa e a representava, justamente como
um pai a cabea e representante de sua famlia. As consequncias do carter
e conduta dos pais naturalmente se manifestam em seus filhos. Mas, algum
pode dizer que tais desvantagens so punies? Deus considera os filhos como
culpados dos pecados de seus pais? Certamente, no.^ Ado no era a raa,
nem representava a raa num sentido tal que pudesse ser justamente destinado
morte etema por seu filho.^' No verdade que a raa, como indivduos,
em sua prova estava em Ado.^^Isto seguido por uma tentativa de provar
que, se Ado ficasse firme, no h evidncia para mostrar que a prova da raa
houvesse terminada ditosamente nele.
Os pontos de vista de Watson podem ser reunidos dos seguintes pargra
fos; Se pela queda de Ado, ou qualquer outra razo, toda a raa humana
nasce incapaz de fazer o bem, ento ela no pode ser condenada por no fazer
0 bem.^^Sobre o pecado de Ado, a subverso moral e a mortalidade exer
ceram plena ascendncia sobre ele, e da mesma forma sobre todos seus des
cendentes, pela lei de propagao-, a lei pela qual por toda parte todas as
esferas produtivas, sejam vegetais, animais ou humanas, como a natureza gera
seus iguais, fisica, mental e moralmente.^'* Como o apstolo tem em mente
17. Comp. Christ. Theol., vol. ii, p. 13.
18. Idem, vol. ii. pp. 60, 61.
19. Ibidem, p. 78.
20. Syst. Theology, vol. ii. pp. 109, 110.
21. Ibidem, p. 131.
22. Ibidem, p. 136.
23. Comm, on Romans, ch. ii.
24. Ibidem, ch. v.
que todos pecaram? Os telogos tm replicado; Todos pecaram em Ado.
Mas esse tipo de rase, pecaram em Ado, no ocorre na Escritura. Ocorre,
sim, a frase em Ado todos morreram. Entretanto, isto no significa que o
corpo ou pessoa de algum estivesse fsica, material ou moralmente presente,
ou ento incorporado no corpo de Ado a ponto de expirar com ele quando ele
expirou. Nem tampouco alguma pessoa estava em Ado para comer o finto
proibido quando ele o comeu. Cada pessoa morre conceitualmente no primeiro
homem mortal, justamente como cada leo morre no primeiro leo mortal; isto
, por estar sujeito morte pela lei de semelhana ao progenitor original. O
primeiro leo era o leo representativo, em cuja semelhana cada leo descen
dente rugiria, devoraria e morreria; e assim, nele, toda a raa de leo morre.^^
A clusula, todos pecaram, portanto, significa o mesmo que todos pecam -
assim afirmando um fato que (admitido pela liberdade volitiva) to uniforme
quanto uma lei da natureza. No porque literalmente pecaram em Ado; no
porque o pecado pessoal de Ado lhes seja imputado, e sim porque tal sua
natureza, que nesta cena de prova, rodeados por tentaes de todos os lados,
mais cedo ou mais tarde pecariam; e qualquer que seja o ato, sendo ele nor
mal, se no absolutamente universal, o realizador do mesmo normalmente
chamado o fazedor, se do pecado, ento um pecador.^^
Primeiro, bvio, luz destes pontos de vista de proeminentes telogos,
que no se pode extrair deles nenhuma doutrina consistente com respeito a
uma prova da raa em Ado. So impossveis de ser reduzidos forma siste
mtica. E intil discorrer largamente sobre este tema; os extratos precedentes
falam por si ss. Wesley, Watson e Fletcher admitem alguma sorte de aliana
com Ado, e uma prova correspondente de seus descendentes nele. Pope nega
explicitamente uma aliana. Raymond rejeita expressamente uma prova dos
homens em Ado, e Watson afirma que no h prova bblica de que os homens
pecaram em Ado.
Segundo, Wesley polemizava que de Ado se requereu perfeita obedincia
at que os dias de sua prova terminassem e ele fosse confirmado na vida
etema. Esta uma afirmao curiosa, vinda dele, e uma de difcil compreen
so. Porventura tencionava incluir nela os descendentes de Ado? Se no,
ento ele nega o que admitiu - sua prova nele. Se a resposta sim, h quatro
suposies possveis. Primeira, ele quis dizer por o fim da prova o trmino da
vida de Ado? Mas, se ele permanecesse firme, no haveria trmino de sua
vida. Segunda, ele quis dizer o fim de um peroro certo e definido durante a vida
de Ado? Se isso, ento ele ratificou a doutrina calvinista e asseverou a teoria
da estrita representao legal. Mas, como poderia ele fazer isso, e ao mesmo
25. Ibidem. ,
26. Ibidem.
tempo manter uma justificao perdvel? Ou, como poderia tal justificao har
monizar-se com a confirmao na vida etema? Terceira, ele quis dizer pelo
fim da prova o trmino da vida de cada pessoa? Isso seria equivalente a negar
que cada pessoa, sob a primeira aliana, teve uma prova em Ado, coisa que
ele admitiu. Cada pessoa teria permanecido sobre seus prprios ps. Alm
disso, houvera Ado permanecido em integridade, como poderia algum haver
morrido? Se em Ado como pecador eles morreram, em Ado como no-peca-
dor eles teriam vivido. Quarta, ele quis dizer pelo fim da prova o trmino de
toda a histria terrena de Ado e sua posteridade, vistos como a continuarem
em santidade? Isso seria acompanhado pelas mesmas dificuldades como a su
posio do trmino da prova na expirao de um perodo certo e definido.
Ademais, como possvel manter que teria havido um fim da histria terrena
de Ado e seus descendentes, caso permanecessem santos? Que prova h
para isso? A expresso soa bem nos ouvidos de um calvinista, mas o que ela
significa na boca de um arminiano?
Terceiro, uma prova vista como a terminar numa justificao defectvel
- uma justificao perdvel absolutamente teria sido uma prova real. Porque,
segundo a suposio, a prova teria sido tanto finalizada quanto no finalizada:
finalizada pela justificao; no finalizada, posto que a justificao poderia ha
ver-se perdido. E, alm do mais, houvera Ado assegurado a justificao para
sua posteridade, esta poderia t-la subsequentemente perdido, pois se pudes
sem perder a justificao merecida por Cristo, seguramente poderiam ter per
dido o direito conquistado por Ado. Se assim, que prova teria restado para a
raa, seno uma terminada e, contudo, no terminada, o que uma contradio
em termos?
Quarto, uma unio seminal de Ado e sua posteridade, envolvendo tal car
ter representativo como aquela unio lhe acarretaria, no poderia ter tido ne
nhuma base prpria para uma prova legal. Ado teria diferido dos pais ordin
rios simplesmente pela circunstncia de ser ele o primeiro pai da humanidade;
e ningum fala de filhos tendo uma prova estrita e legal em seus pais. Aqueles
no so condenados morte temporal pelos crimes destes, muito menos
morte etema. Aqueles escritores, portanto, que mantm meramente a relao
seminal e negam a prova so consistentes. Segundo os telogos evanglicos
arminianos mais abalizados de tempos recentes, a unio seminal no explicar
a prova legal e seus tremendos resultados. O fato digno de ateno. Asseve
rando um, eles negam o outro.
Quinto, o defeito comum a todos os escritores que tm sido citados que
sua doutrina falha em no afirmar uma supremacia federal de Ado envolven
do a estrita representao legal, superadicionada pela designao divina a uma
supremacia naturalmente pertinente relao paterna e implicando somente
tal elemento federal e representativo como necessariamente anexo a essa rela
o. verdade que alguns admitem uma aliana, porm no uma aliana que
constitusse uma base competente para a prova legal da raa. Como se nega o
ponto de vista calvinista da prova, e como ela fica de p ou cai com a doutrina
da aliana das obras, cumpre que se fornea a prova do fato de que tal aliana
existiu.
Primeiro, a mais proeminente e conclusiva prova deriva-se do quinto cap
tulo de Romanos. Ela estabelece uma analogia entre Cristo e Ado. Se Cristo
foi um representante, assim teria sido Ado. As provas bblicas em favor do
carter representativo de Cristo foram apresentadas no discurso precedente
das Objees Eleio. Portanto, elas no sero discutidas aqui. Caso se ne
gue que Ado foi representante, o nico ponto em que a analogia mantm entre
ele e Cristo obliterado. Ado, embora no fosse um tipo institudo, era uma
figura de Cristo. Isto , embora ele no fosse feito representante para o prop
sito de tipificar a Cristo como representante, como Aro foi constitudo sacer
dote a fim de tipificar a funo sacerdotal de Cristo, todavia, em consequncia
da unidade de plano caracterizando o governo moral de Deus sobre a raa
humana, o qual desde o princpio teve origem no princpio de representao
federal, Ado, como representante, era anlogo a Cristo. Ele era apenas um
tipo de Cristo pela razo do fato de que era representante de sua semente,
como Cristo da Sua. Neste respeito, h um paralelismo entre o primeiro e o
segundo Ado, em outros, uma anttese. A passagem propicia uma breve, po
rm sugestiva, prova do carter representativo de Ado.
Mas, se Ado era representante, bvio que ele teria agido sob uma alian
a. De que outro modo poderia ele ter sido constitudo representante de sua
posteridade? Sua relao co-criada com uma mera dispensao da lei no po
deria dar a razo do fato. Ele teria sido obrigado a responder exclusivamente
por si, no que diz respeito aos resultados judiciais e recompensa ou punio de
sua conduta. Pode-se alegar que, como Deus o fez, mediante a criao, uma
cabea paterna, no havia necessidade de adicionar a supremacia pactuai para
o constituir um representante. Este ponto j foi discutido detalhadamente, mas
aqui respondido sucintamente.
Em primeiro lugar, ele no foi feito simplesmente uma cabea paterna. A
prova clara. Cristo no foi simplesmente uma cabea paterna, e, como Ado
era um tipo de Cristo, ele no poderia ter sido. Como Cristo indubitvel e car
nalmente no era uma cabea patema, no h analogia nesse aspecto; e, como
Ele espiritualmente uma cabea patema mediante uma influncia supernatural
e soberana, difcil de ver como se obtm uma semelhana nesse respeito.
Resta que a analogia est baseada numa supremacia federal e representativa
distinta da patema.
Em segundo lugar, se Ado permanecera firme, e fora justificado como
mera cabea paterna, e no como uma cabea federal e representativa, sua
justificao no teria assegurado a justificao de sua semente; pois a justia
de um pai no pode garantir a permanncia da justia de seus filhos. Segundo a
suposio de que Ado no era uma cabea federal e representante legal,
designado sob uma constituio diferente do ato pelo qual ele foi criado para
ser pai, cada um dentre sua posteridade teria permanecido na lei em sua pr
pria posio e, consequentemente, a permanncia de cada um teria sido contin
gente de sua prpria obedincia pessoal e cnscia. Os prprios arminianos
reconhecem o carter forense da justificao. O mesmo seria procedente da
condenao. O canal propagativo sozinho no dar sentido derivao do ou
tro. Um bom filho no punido pelos crimes de seu pai; nem o mau filho
recompensado pelas virtudes de seu pai. E, como um fato que um filho de
boas disposies, humanamente falando, algumas vezes nasce de um mau pai,
e um filho de ms disposies, de um bom pai, evidente que o princpio semi
nal no adequado para satisfazer as demandas do caso. O fato universal e
inegvel da depravao inerente claramente prova a culpa no progenitor da
raa, descendo, em consequncia de um representante e no meramente de
uma supremacia patema, aos que eram seus constituintes legais, e no mera
mente ao fruto de seus lombos.
Mas, caso se admita, pode-se sugerir que Ado era representante como
tambm Cristo~o foi, no se prova que sua posteridade haja sido justificada
nele, na suposio de que Ele permaneceu firme e foi justificado. Prova-se,
porque:
No poderia haver qualquer significado em ser ele constitudo representan
te de sua semente, no fosse possvel a justificao deles atravs de seus atos
em consequncia da designao.
Alm do mais, sua condenao envolveu a condenao de sua semente.
Pari ratione, sua justificao teria envolvido a deles.
Alm disso, a obedincia do segundo Ado assegurou a justificao de sua
semente. O princpio o mesmo em ambos os casos.
A mesma viso apresentada, ainda que no to expressamente, no cap
tulo 15 de 1Corntios e no captulo 2 de Hebreus. A morte de todos em Ado e
a vida de todos em Cristo dependem da operao do mesmo princpio. Ora,
certo que os homens no vivem s porque estavam seminalmente contidos em
Cristo. Dizer que estavam em Seus lombos seria uma blasfmia. Portanto,
nenhuma dessas analogias justifica que os homens morrem por causa de uma
conexo seminal com Ado. Necessita-se de uma unio federal e representa
tiva, e isso pressupe uma aliana oriunda da prerrogativa constitutiva e
designativa de Deus. De nada vale ante uma impugnao do governo moral de
Deus asseverar que os homens morrem moral e espiritualmente em Ado, ou
de modo algum morrem nele, justamente como todos os lees morrem no pri
meiro leo mortal - que a relao seminal esclarece ambas as classes de fatos.
As Escrituras explicitamente declaram, com respeito ao homem, que o salrio
do pecado a morte, que por meio de um s homem entrou o pecado no
mundo, e a morte por meio do pecado. As criancinhas morrem antes que
pequem consciamente. Sua morte o salrio do pecado. De que pecado? No
seu prprio pecado consciente, a menos que morram em antecipao dele,
como se um homem fosse enforcado por homicdio prospectivo. Portanto, do
pecado de outro. Como? Como os leezinhos morrem porque o velho leo
morreu? Porventura a morte dos leezinhos o salrio do pecado de um velho
leo? Veja-se que o princpio seminal de Wesley, Watson e Fletcher chega nas
mos de Whedon! No, amorte uma aplicao judicial em consequncia do
pecado de um representante legal agindo sob uma aliana legal, e seu elemento
penal s pode ser removido em consequncia da obedincia de outro e superior
Representante, sob outra e superior aliana.
O segundo captulo de Hebreus prova a necessidade da encarnao do
FiUio de Deus, de uma comunho de natureza entre Ele e Seus irmos, a se
mente de Abrao. Por que esta necessidade? Para que -Ele fosse do mesmo
sangue com Sua semente, conquanto o primeiro Ado era do mesmo sangue
com a sua. O princpio de representao provavelmente bastante amplo para
admitir uma aplicao em cada caso em que os sditos do govemo sejam
logicamente conectados em unidade; Cristo, porm, como o representante de
Sua semente humana, cumpria ser feito um com eles, assumindo sua natureza,
porque o primeiro representante dos homens, Ado, susteve essa relao com
eles. O representante, neste caso, participaria da natureza dos representados
por causa da lei admica. Isto estabelece a questo de que ambos. Cristo e
Ado, foram representantes. A lei da representao, procedente do vnculo de
raa, controlou ambos os casos. Isto evidencia a diferena entre uma unio
meramente seminal e uma unio representativa. Cristo no foi uma cabea
seminal de Seu povo, como o foi o primeiro Ado de sua posteridade. Portanto,
nesse respeito, o segundo Ado no se conformou lei do primeiro. Foi no fato
de que eram representantes que obtiveram imi princpio comum. Ora, como
Cristo agiu como representante sob a economia de uma aliana, assim tambm
fez Ado.
Segxmdo, no poderia ter havia qualquer justificao sem uma aliana. No
existira aliana a limitar o tempo de prova, a demanda da mera lei teria sido
para sempre faa e viva; e a promessa enquanto praticar, voc viver. A
prova, necessariamente, teria perdurado para sempre, a menos que fosse en-
cerrada pelo pecado, e a justificao envolvendo confirmao em santidade e
felicidade inatingveis. Mas,
Em primeiro lugar. Deus prometeu a Ado a justificao como um galardo
pela obedincia, porque Ele lhe prometeu a vida como esse galardo. Dificil
mente se pode presumir que Deus prometesse no matar a Ado, ou no per
mitisse que ele morresse, enquanto perseverasse em obedincia. Teria sido
uma inferncia necessria do carter de Deus e da relao do homem com Ele,
que preservasse a existncia de um sdito obediente e amoroso. Entretanto, se
alguma concluso pudesse ser extrada da ameaa, no dia em que dele come
res certamente morrers, mantendo a natureza de uma promessa simples
mente seria uma promessa de iseno da morte, ou a continuao da existn
cia. Este no o sentido mais elevado e mais significativo em que as Escrituras
empregam o termo vida, como se pode evidenciar por numerosas passagens.
Em conexo com o desfiiite do favor de Deus, ele usado para significar o
bem-estar perptuo e indefectvel: a vida etema. Que Deus prometeu a Ado
este tipo de vida no caso de ele persistir em obedincia durante o tempo de
prova assinalado a ele, mostra-se conclusivamente pela considerao de que,
como, segundo as Escrituras, havia uma analogia.entre Cristo e Ado, a vida
prometida a Cristo sob a condio de obedincia teria sido a mesma em gnero,
por mais diferente em grau de plenitude, com aquela que fora prometida a
Ado em caso de permanecer firme em sua prova. Mas a vida prometida a
Cristo e, nele^- Sua semente era a vida etema. Isso pressupe a justificao.
Como, pois, Deus prometeu a Ado a justificao, proveu-se uma aliana, pos
to que, sem uma aliana, a justificao teria sido impossvel.
Em segundo lugar, a analogia entre Cristo e Ado prova diretamente que a
justificao era o galardo prometido a Ado. Como certamente ele foi prome
tido a Cristo, assim teria sido a Ado. De outro modo, no h analogia entre os
dois. E assim se prova claramente que existiu uma aliana com Ado.
E assim se prova que todos os homens tinham em Ado uma prova legal
como seu representante legal sob a aliana das obras. Como seu representante
fracassou em vencer a prova, todos fracassaram nele, e por isso no mais se
acham num estado de prova legal. No h possibilidade de que obedeam lei
para sua justificao. Como, em si mesmos e por seus prprios esforos, po
dem os condenados ser justificados? Portanto, pelas obras da lei nenhuma
came ser justificada; porque pela lei vem o pleno conhecimento do pecado.
Segundo, vem a lume a prxima indagao: Qual a relao probatria
que agora os homens mantm com o govemo de Deus? Sobre este tema, a
doutrina calvinista : que, por virtude de uma aliana entre Deus o Pai e Deus
o Filho, Este foi designado a Cabea Federal e o Representante Legal dos
soberanamente eleitos pelo Pai para serem redimidos; que o Filho aceitou a
comisso, encamou-Se e empreendeu cumprir a aliana das obras que Ado
fracassou em guardar, como tambm satisfazer a justia de Deus, recebendo
sua aplicao, e assim obedeceu perfeitamente lei em seu preceito e em sua
penalidade, em Sua vida e em Sua morte, no lugar de Sua semente, e ressusci
tou para a justificao dela; e que, assim, sua provao legal foi consumada
nele: eles, como pecadores, sendo convencidos de pecado pelo Esprito Santo e
por Ele persuadidos e capacitados a renunciar todos os esforos legais para
assegurar a aceitao junto a Deus, e simplesmente crer em J esus Cristo como
a condio de sua justificao atual.
H tambm, em consequncia da oferta indiscriminada de salvao a todos
os que ouvem o evangelho, o que pode ser intitulado uma provao evangli
ca. Aqueles a quem o som do evangelho alcana so testados com respeito
sua disposio de abraar a Cristo e repousam unicamente em Sua justia para
a salvao. Nesta sorte de prova no h elemento legal. Na verdade uma
prova peculiar. evidente que ela se confina aos que esto em contato com o
evangelho e por isso no se refere ao caso dos pagos.
H, em adio, uma espcie subordinada de prova qual os que so cren
tes em Cristo e filhos adotivos de Deus esto sujeitos, sob a operao do gover
no que exercido na casa do prprio Deus em concordncia com o princpio de
equidade paternal. So provados ou testados com referncia sua fidelidade, e
correspondentemente com o grau dela o qual exibiro aquela equidade que lhes
confere as recompensas conquistadas por Cristo, e lhes assinalam sua posio
no reino da glria. A salvao - a salvao de Paulo e do ladro penitente -
inteiramente de graa, as recompensas do estado celestial so todas elas ad
quiridas to-somente pelo mrito de Cristo; mas a proporo em que as recom
pensas sero administradas aos indivduos ser determinada pela equidade pa
ternal em concordncia com a fidelidade dos santos na terra. Neste govemo
sobre a prpria casa de Deus no h elemento de retribuio. O govemo
totalmente disciplinar. A punio d vazo ao castigo. O Govemante e J uiz so
ambos o Pai e o Salvador. No carece dizer que esta sorte de prova no legal
no sentido em que visa justificao. Esta est pressuposta. Tampouco visa
salvao. Ela visa ao grau em que a glria ser experimentada.
bvio que a posio calvinista com respeito prova desde a Queda, a
qual j se declarou sucintamente, depende das doutrinas de Eleio Incondici
onal e a Representao Federal, cujas provas j se forneceram na discusso
precedente. Se essas doutrinas so verdadeiras, a viso da prova que j foi
dada segue como uma consequncia necessria.
Volvamo-nos, agora, doutrina evanglica arminiana. Ei-la: Que, concor
rente com o decreto de permitir a Queda, estava um decreto de prover a reden
o de seus efeitos para toda a raa cada; que, por conseguinte, a expiao de
Cristo foi oferecida para fazer possvel a salvao de todos os homens; que,
por virtude da expiao o livre dom alcanou a cada um para a justificao da
vida; que a culpa do pecado de Ado removido de cada um no nascimento ou
aps ele; que um grau de vida espiritual e de livre-arbtrio comunicado a cada
um, pelo qual ele assistido para operar a justia, no caso de ele no ter o
evangelho; arrepender-se e crer em Cristo, no caso de ele j o ter; e que Deus
j fez uma aliana de graa com todos os homens, na qual Ele lhes promete
justificao no caso em que venham a cumprir as condies supramencionadas,
e perseverar nesse cumprimento at o fim. Todos os homens vivem assim num
estado de nova e graciosa prova. Todas essas posies, exceto a concernen
te operao da justia, parte do conhecimento do evangelho, e que, com
respeito aliana da graa, com todos os homens, j foi submetido a minucioso
exame na discusso anterior da Eleio e Reprovao. H duas questes que
nos compete considerar aqui: primeira, com respeito aliana; e, segunda, em
relao ao modo como, nesta teoria da prova, a justificao pode ser obtida.
Primeiro, os calvinistas afirmam e os arminianos negam que haja uma ahana
entre Deus, o Pai, de um lado, e, do outro, Deus, o Filho como Mediador, Cabe
a Federal e Representante de uma semente eleita que Lhe foi dada para ser
redimida. A nica aliana, que contempla a salvao, que admitida pelos
arminianos, uma aliana diretamente feita com os homens. A aliana como
vista pelos calvinistas foi condicionada, no que diz respeito ao mrito, obedi
ncia do Filhof-e ela , portanto, quanto certeza de sua realizao, inteiramen
te incondicionada s qualidades, atos e conduta dos homens. Da parte dos
homens se requer f para sua unio cnscia com Cristo, a Cabea Pactuai, e
sua atual justificao nele. Mas esta no uma condio incerta ou contingen
te. um dom de Deus garantido para os compromissrios humanos pelo per
feito cumprimento de seus compromissos federais por Cristo e as imutveis
promessas de Deus, o Pai, feitas a Ele. A aliana da redeno ou da graa tem
duas faces - uma olhando diretamente para Cristo, a Cabea e Representante
Federal, a outra indiretamente ou mediatamente atravs dele para os constitu
intes eleitos que com Ele e nele eram uma parte na aliana. Da, ela tem uma
administrao imediata pelo Pai para Cristo, e uma administrao mediata de
um carter testamentrio, atravs e por meio de Cristo para os eleitos. A ques
to agora com respeito ao fato de uma aliana entre Deus, o Pai e Deus, o
Filho. Existe tal aliana, ou existe meramente uma aliana entre Deus e os
homens? A questo uma que s pode ser estabelecida por uma referncia aos
testemunhos da Escritura. Que haja uma aliana entre o Pai e o Filho prov
vel, ou diretamente, ou por inferncia, mediante um apelo a esses testemunhos.
Em primeiro lugar, tal aliana expressamente afirmada. Conservar-lhe-
ei para sempre minha graa e, firme com ele, minha aliana. Farei durar para
sempre sua descendncia; e seu trono como os dias do cu. Se seus filhos
desprezarem minha lei e no andarem em meus juzos, se violarem meus pre
ceitos e no guardarem meus mandamentos, ento punirei com vara suas trans
gresses e com aoites sua iniquidade. Mas jamais retirarei dele minha bonda
de, nem desmentirei minha fidelidade. No violarei minha aliana, nem modifi
carei o que meus lbios proferiram (SI 89.28-34). Eu, o SENHOR, te chamei
em justia, tomar-te-ei pela mo, e te guardarei, e te farei mediador da aliana
com o povo e luz para os gentios (Is 42.6). Estas passagens se referem a
Cristo, e especialmente a primeira assevera explicitamente a existncia de uma
aliana entre o Pai e Ele.
Em segundo lugar, todas as passagens so em prova do estabelecimento de
uma aliana incondicional de salvar. Quanto a mim, esta minha aliana
com eles, diz o SENHOR: meu Esprito, que est sobre ti, e minhas palavras
que pus em tua boca, no se apartaro dela, nem da de teus filhos, nem da dos
filhos de teus filhos, ho se apartaro desde agora e para todo o sempre, diz o
SENHOR (Is 59.21). Inclinai os ouvidos e vinde a mim; ouvi, e vossa alma
viver; porque convosco farei uma aliana perptua, que consiste nas fiis
misericrdias prometidas a Davi (Is 55.3). Eis a vm dias, diz o SENHOR,
em que firmarei nova aliana com a casa de Israel e com a casa de J ud. No
conforme a aliana que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo,
para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam minha aliana, no
obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR. Porque esta a aliana que
firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR; Na mente
lhes imprimirei minhas leis, tambm no corao lhas inscreverei; eu serei o seu
Deus, e eles sero o meu povo. No ensinar jamais cada um a seu prximo,
nem cada um a seu irmo, dizendo: Conhece ao SENHOR, porque todos me
conhecero, desde o menor at o maior deles, diz o SENHOR. Pois perdoarei
suas iniquidades e de .seus pecados jamais me lembrarei (J r 31.31-34). O uso
que o escritor da Epstola aos Hebreus faz desta promessa probe sua restrio
a um mero sentido nacional. Aqui, pois, est uma aliana para salvar, que
impossvel ser aquela aliana que o arminiano descreve - condicionada con
duta dos homens.
Em terceiro lugar, apela-se para as passagens que declaram a promessas
feitas pelo Pai ao Filho. Citaremos apenas umas poucas: Pede-me, e eu te
darei as naes por herana e as extremidades da terra por tua possesso (SI
2.8; cf. SI 72). Assim diz o SENHOR dos Exrcitos: Eis aqui o homem cujo
nome Renovo; ele brotar do seu lugar e edificar o templo do SENHOR. Ele
mesmo edificar o templo do SENHOR e ser revestido de glria; assentar-se-
em seu trono, e dominar, e ser sacerdote em seu trono; e reinar perfeita
unio entre ambos os oficios (Zc 6.12,13). Irmos, falo como homem. Ainda
que uma aliana seja meramente humana, uma vez ratificada, ningum a revo
ga ou lhe acrescenta alguma coisa. Ora, as promessas foram feitas a Abrao e
a seu descendente. No diz: E aos descendentes, como se falando de muitos,
porm como de um s: E ateu descendente, que Cristo (G13.15,16). Isto
muito bvio. Afirma-se que as promessas feitas a Cristo so pertinentes a uma
aliana divina, a qual, naturalmente, foi feita com Ele. A aliana contm as
promessas, e declara-se que elas so expressamente feitas a Cristo. Ele rece
be as promessas; nele no esto o sim e no, mas o sim e o amm; e Ele as
administra aos pecadores, seu cumprimento neles sendo experimentahnente
condicionado sua aceitao dos graciosos convites do evangelho. Viriam a
Cristo a fim de ser participantes das promessas. Nada sem Cristo: Ele est
entre eles e Deus, como o depositrio de Suas promessas que contemplam a
salvao dos pecadores. As promessas pressupem uma aliana entre o Pai e
0 Filho, por cuja virtude so antes de tudo feitas ao Filho, e atravs dele admi
nistradas aos pecadores crentes. Aquele que nega isto nega o evangelho. Que
um exemplo seja suficiente. Vinde a mim, diz o Senhor J esus, e vos darei
descanso. O pecador convidado a ir a Cristo, e a promessa de descanso,
condicionada aceitao desse convite, administrada por Cristo: Eu vos
darei descanso. Mas, no contexto imediato, J esus declara: Todas as coisas
me foram dadas por meu Pai. O Pai passa as promessas de salvao ao Filho,
o qual as dispensa ao pecador crente. A mesma coisa explicitamente asseve
rada no stimo e no oitavo versculos do dcimo stimo captulo de J oo. O que
isto seno uma aliana entre o Pai e o Filho?
Em quarto lugar, podem-se adicionar aquelas passagens nas quais se ensi
na que o Pai, a quem pertencem os eleitos, os d ao Filho a fim de morrer por
eles, redimi-los e guard-los para a vida etema, e que o Filho, voluntariamente,
aceitou o legado e consentiu em cumprir a grande comisso. Nessa maravilho
sa alegoria, no dcimo captulo de J oo, onde se descreve Seu ofcio pastoral
de modo to belo e afetivo, o Senhor J esus, falando de Suas ovelhas, e expres
samente discriminando-as dos que se recusavam a crer nele em razo de no
serem Suas ovelhas, diz: Aquilo que meu Pai me deu maior do que tudo. No
dcimo stimo captulo do mesmo Evangelho, Ele fala mais definidamente at
este ponto: Manifestei o teu nome aos homens que me deste do mundo. Eram
teus, tu mos confiaste, e eles tm guardado a tua palavra. por eles que eu
rogo; no rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste, porque so teus;
ora, todas minhas coisas so tuas, e tuas coisas so minhas; e neles eu sou
glorificado. Eu lhes fiz conhecer o teu nome e ainda o farei conhecer, a fim de
que o amor com que me amaste esteja neles, e eu neles esteja (w. 6, 9, 10,
26). A insignificante glosa que restringiria esta orao sublimemente solene aos
apstolos destmda pela expressa extenso dela, feita pelo Salvador, a todo
seu povo crente: No rogo somente por estes, mas tambm por aqueles que
vierem a crer em mim, por intermdio de sua palavra (v. 20). Estas afirma
es estabelecem absolutamente o fato de que o Pai deu ao Filho, por Sua
soberana eleio, para que fossem por Ele redimidos. O contexto no dcimo
captulo de J oo tambm mostra que o Filho, como sendo uma parte co-igual na
augusta transao, aceitou voluntariamente o dom e Se engajou a cumprir a
comisso que havia recebido de Seu Pai. Por isso o Pai me ama, porque eu
dou minha vida para a reassumir. Ningum a tira de mim; pelo contrrio, eu
espontaneamente a dou. Tenho autoridade para a entregar e tambm para a
reaver. Este mandato recebi de meu Pai (w. 17, 18). O Pai nomeou o Filho
como Redentor; o Filho aceitou a nomeao. O Pai comissiona o Filho a exer
cer o estupendo ofcio; o FiUio, ator soberano. Senhor de sua vida, consentiu
espontaneamente. Sua aquiescncia no Lhe foi extorquida como uma obe
dincia necessria por uma autoridade irresistvel; ela foi livremente rendida
como uma expresso de amor para com Seu Pai e caridade para com o homem
pecador. A inconcebvel manifestao de amor para com Deus e de piedade
para com o homem, fiindiu a unidade na espontnea expanso de um corao
infinito! No surpreende que o Pai o amasse, posto que Ele consentiu alegre
mente a encamar-Se e a expor Sua vida em meio vergonha e angstia da
cruz. Seria deveras cego quem no percebesse neste inefvel conselho entre o
Pai e o Filho os elementos de uma aliana! Temos tambm um claro testemu
nho, para o mesmo propsito, no Salmo 40, confirmado na Epstola aos Hebreus:
Sacrifcios e ofertas no quiseste; abriste meus ouvidos; holocaustos e ofertas
pelo pecado no requeres. Ento eu disse: eis aqui estou, no rolo do livro est
escrito a meu respeito; agrada-me fazer a tua vontade, Deus meu; dentro do
meu corao est a tua lei (SI 40.6-8). Chamado pelo Pai ao sacrifcio de Si
mesmo para a purgao de uma culpa que nenhum acmulo das menores vti
mas poderia remover, de bom grado assentiu vocao divina. perfeitamen
te evidente que houve um misterioso, porm real, acordo entre o Pai e o Filho
no tocante a uma empresa que se propusesse a assegurar a glria do nome
divino consistentemente com a salvao do culpado. Uma teologia que no
reconhea este fato atira, como uma flecha enganosa, sem acertar o alvo.
Em quinto lugar, h uma referncia quelas Escrituras que asseveram uma
analogia entre Cristo e Ado, e quelas que mostram que Deus sempre tratou
com os homens com base no princpio da Representao Federal. E suficiente
o que j foi dito como prova do fato de haver um paralelismo entre Cristo e
Ado afirmado no quinto captulo de Romanos, no dcimo quinto captulo de 1
Corntios e no segundo de Hebreus. Ningum negar isto seno os pelagianos,
socinianos e racionalistas. Tambm j se provou que houve uma aliana entre
Deus e Ado, na qual ele foi designado Cabea e Representante de sua pos-
teridade. Uma vez admitido isso, e admitindo-se a analogia entre ele e Cristo,
segue-se que houve tambm uma aliana entre Deus e Cristo, o segundo Ado,
na qual Ele foi constitudo Cabea e Representante de Sua posteridade. Todos
os que sob a aliana das obras foram representados por Ado ficaram implica
dos em sua desobedincia e morreram; sob a aliana da graa, todos os que
foram representados por Cristo participam de Sua justia e vida. Que o princ
pio da representao federal fundamental em ambos os casos tambm
evidente demais para ser contraditado com sucesso. O que ensinado no
apenas que geralmente h uma aliana envolvida em ambos os casos, mas
especificamente uma aliana entre Deus e Ado no primeiro caso e uma alian
a entre Deus e Cristo no segundo. Em nenhum caso houve uma aliana entre
Deus e os homens parte de uma cabea federal. Prova-se a posio calvinista,
a saber, que Deus fez uma aliana com os homens somente quando so consi
derados em Cristo como Cabea Federal e Representante; e a arminiana
reprovada, a saber, que Deus institui uma aliana com os homens considerados
em si mesmos, parte da implicao com Cristo nessa capacidade. Deus ja
mais entrou em relao pactuai com o homem exceto atravs de uma cabea
federal. _
Alm do mais, todas as afirmaes da Escritura - e seu nome legio -
que evidenciam a possibilidade de justificao para os pecadores provam a
existncia de uma aliana, e uma aliana entre Deus e uma cabea representa
tiva. Uma vez mais se chama a ateno para o fato - to amide e to inusita-
damente ignorado - de que, teoricamente, a justificao impossvel sem uma
aliana, e, historicamente, impossvel sem uma representao federal. Se
Deus quisesse, no princpio, simplesmente requerer do homem obedincia lei,
e o sujeito jamais poderia ter sido justificado, pela clara razo de que a justifica
o pressupe o final de prova e a confirmao na vida, e nenhum perodo,
numa existncia imortal, jamais foi alcanado no qual o sujeito pudesse reivin
dicar que havia consumado sua obedincia legal e obtivesse o direito recom
pensa da confirmao, a ponto de estar alm da contingncia de uma queda em
pecado. Isso j foi discutido, e to bvio que nem carece de continuar insistin
do. Sem uma aliana a limitar o tempo de prova e propor graciosamente a
recompensa de confirmao, quando ele expirasse, a justificao seria impos
svel. Isto o que est implcito por sua impossibilidade terica. Mas a Deus
no aprouve fazer uma aliana com cada indivduo da raa, na qual Ele limitas
se seu tempo de prova e lhe prometesse a recompensa da justificao no caso
de continuar obedecendo durante esse tempo. No primeiro homem, Ele con
gregou a raa na unidade legal, como o representante de todos os homens, e
fez com ele uma aliana nessa capacidade, limitando o perodo de prova dele e
deles e tomando-lhe possvel a justificao, e a eles nele. Se ele houvesse
permanecido firme e fosse justificado, teriam permanecido firmes e seriam
justificados nele; virtualmente justificados quando ele foi justificado, realmente
justificados quando cada um, consciamente, se apropriasse de sua obedincia
vicria e representativa. Isto o que est implcito pela impossibilidade histri
ca da justificao sem representao federal. Sob o plano atual de govemo que
Deus adotara, ningum poderia ter sido justificado, exceto sobre a base de
representao.
Assim tambm agora. Ningum pode ser justificado sem uma aliana; e
at aqui o calvinista e o arminiano parecem concordar, com a importante exce
o de que, na suposio de uma aliana, o primeiro quer dizer pela justificao
a que pode alcanar vida indefectvel; o segundo, uma vida precria e perdvel,
a qual de forma alguma realmente justificao. Quanto impossibilidade
terica da justificao, em algum sentido, so concordes. Aqui, entretanto, se
afastam, o calvinista negando e o arminiano afirmando que os homens podem
ser justificados sem haver sido representados por Cristo sob a aliana entre o
Pai e Ele, na qual Ele foi designado Cabea Federal e Representante. E, ao
separar-se doutrinariamente do calvinista neste ponto, o arminiano se separa
doutrinariamente, com o primeiro Ado, do Segundo Ado, da Palavra de Deus
e da histria das dispensaes divinas para com a raa.
A prova da Escritura que ora foi fomecida, de uma aliana entre Deus, o
Pai e Deus, o Filho como Representante de Seu povo, vital para a questo em
mos. Se tal aliana existiu, a doutrina calvinista quanto prova estabelecida
e a arminiana, refutada. Porque, se ela existiu, bvio que a prova legal de Seu
povo chegou ao fim pela perfeita obedincia de Cristo, seu representante, jus
tamente como, Ado perseverasse, a prova legal de seus descendentes teria
sido concluda com sucesso por sua obedincia, e, como ele caiu, ela, por seu
pecado, foi conduzida a um fim desastroso. H duas altemativas para o arminiano;
se ele admite uma aliana entre o Pai e Cristo, e mantm que todos os hmens
foram representados por Cristo sob aquela aliana, ele concederia o trmino da
prova legal para todos os homens e sua salvao definida. Se afirma que todos
os homens tm uma prova legal, ento se v obrigado a negar tal aliana. Ele
pode dizer que declina de cada uma dessas altemativas e mantm que todos os
homens se encontram num estado de prova graciosa, a qual Cristo, como
Mediador da nova ahana, mereceu por eles. Sua doutrina sobre este tema
totalmente confusa e inconsistente consigo mesma como tambm com a Escri
tura, como se evidenciar na considerao da questo restante com respeito a
este ramo do tema.
Segundo, segundo a teoria evanglica arminiana da prova, como se obtm
a justificao?
Em primeiro lugar, a base tomada explicitamente que Cristo foi feito um
segundo Pai e Representante geral de toda a raa humana. Neste estado
estivemos, diz Wesley, em toda a humanidade, quando Deus de tal modo
amou o mundo, que deu seu Filho unignito para que no perecssemos, mas
tivssemos a vida etema. Na plenitude do tempo, Ele Se fez homem, outra
cabea comum da humanidade, um segundo Pai e Representante geral de toda
a raa humana.^'' Pope diz: Ele foi o Representante da humanidade
pecaminosa.^*
Em segundo lugar, mantm-se expressamente que no pode haver justifi
cao seno pela f. Ao afirmar, observa Wesley, que esta f o termo ou
condio da justificao, quero dizer, primeiramente, que no h justificao
sem ela.^Ele repete: Quem justificado? Nenhum outro seno os que pri
meiramente foram predestinados. Quem predestinado? Nenhum outro seno
aqueles a quem Deus conheceu de antemo como crentes. Assim, o propsito
e a obra de Deus permanecem inabalveis como as colunas do cu, aquele
que cr ser salvo; aquele que cr no ser condenado. E assim Deus isen
tado do sangue de todos os homens; visto que quem perece, perece por seu
prprio ato e feito. No querem vir a mim, diz o Salvador dos homens; e no
h salvao em nenhum outro. No querem crer; e no h outro caminho para
a salvao atual ou etema.^
Watson aprova os pontos de vista citados de Wesley,^ e usa suas prprias
palavras: Portanto, de um lado, a clara doutrina da Escritura que o homem
no , e nunca fot em qualquer sentido, justificado pelas obras de qualquer
espcie, sejam morais, sejam cerimoniais; do outro, que ele justificado pela
imputao e computao da f para a justia..
Em terceiro lugar, assevera-se que os homens que ignoram Cristo podem,
pela graa preveniente a assisti-los, ser justificados pela aquiescncia com a lei
da conscincia, que os pagos podem ser justificados sem crer em Cristo. Esta
uma alegao mui extraordinria e carece de ser substanciada por prova
decisiva. As palavras de Watson, nas quais Wesley citado, so citadas em seu
apoio: Se todo conhecimento de certo e errado, e toda a graciosa influncia do
Esprito Santo, em todos os objetos da f, porventura saiu do meio pago pela
culpa de seus ancestrais, no querendo reter Deus em seu conhecimento, e
sem que a presente raa tenha tido parte neste terrvel abandono da verdade,
ento pareciam no mais criaturas responsveis, estando ou sob a lei ou sob a
27. Serm. on Jusatification by Faith.
28. Comp. Chris. TheoL, vol. ii. p. 156.
29. Serm. on Just. By Faith.
30. Serm. on Predestination.
31. Theol. Inst., vol. ii. p. 247.
32. Ibidem, p. 236.'
graa-, mas, como descobrimos ser uma doutrina da Escritura de que todos os
homens so responsveis perante Deus, e que o mundo inteiro ser julgado no
ltimo dia, somos obrigados a admitir a responsabilidade de todos, e com isso o
resto da lei e a existncia de um govemo misericordioso para com os pagos da
parte de Deus. A doutrina de Paulo concorda com isto. Ningum pode assumir
conceitos mais fortes do atual perigo e do estado cormpto dos gentios do que
ele; todavia, ele afirma que a lei divina no havia perecido totalmente do meio
deles; e, ainda que no houvessem recebido nenhuma lei revelada, todavia ti
nham uma lei escrita em seus coraes; certamente significando a lei tradici
onal, cuja equidade suas conscincias atestavam; e, alm do mais, que, muito
embora no possussem uma lei escrita, todavia, aquela por natureza, isto ,
sem uma norma externa, ainda que isto, estritamente falando, provm tambm
da graa preveniente (Wesley s Notes, in loco), eram capazes de fazer todas
as coisas contidas na lei [!]. Ele afirma ainda que todos esses gentios, como
eram assim obedientes, seriam justificados na lei quando Deus julgar os segre
dos dos homens, por meio de J esus Cristo, segundo seu evangelho.^^O mes
mo prodigioso conceito expresso por Ralston: Paulo, no segundo captulo de
Romanos, mostra claramente que no h em Deus acepo de pessoas; e
que os gentios, que no possuem lei, podem [!] fazer pela lei (isto , pela
assistncia que Deus lhes propicia, independentemente da lei escrita) as coisas
contidas na lei, procedem de acordo com os requerimentos de sua conscin
cia e so considerados como justos diante de Deus.^'* Os pagos piedosos
- tais como Melquisedeque, J e Comlio so evocados como exemplos desta
justificao pela lei atravs do auxlio da graa preveniente!
A teologia sempre labutou para livrar-se de tal fornada de prodgios! Bem
que ela poderia gritar outra vez com dores de parto para se ver livre deles!
Primeiro, Cristo a Cabea de toda a humanidade. Ora, pois, todos os seus
membros vivem porque sua Cabea vive? No! Mirades de seus membros
confessamente perecem para sempre. Cristo o Pai comum de toda a huma
nidade. Mas, como so seus filhos? Por nascimento natural? Ele nunca Se
casou, como fez Ado, e no deixou nenhuma prole carnal. Por regenerao?
No! Esses telogos admitem que nem todos os homens so regenerados. Por
um milagroso ato de criao? No! Por certo que declaram que todos os ho
mens, desde Ado, nascem segundo a lei natural. Como, pois, pode Cristo ser o
pai de todos os homens? Em nome da Escritura e da razo, como possvel?
Cristo o Representante de todos os homens. Naturalmente, pois, todos os
homens, como os constituintes dele, so justificados e vivem em consequncia
de Sua obedincia, justamente como todos os homens, os constituintes de Ado,
33. Ibidem, p. 446.
34. Elem. OfDmnity, p. 286.
representante deles, foram condenados e morreram por causa de sua desobe
dincia. Absolutamente, no! As criancinhas que morrem na infncia so
justificadas e vivem, porm inumerveis multides de adultos no so justificadas
e morrem eternamente. Sim, mas a justificao oferecida a todos atravs de
Cristo como seu Representante. A condenao, pois, foi oferecida a todos atra
vs de Ado como seu representante? Como sucede que a representao sig
nifica condenao atual, num caso, e justificao possvel, no outro, a morte
certa, num caso, e a vida contingente, no outro? Quem pode dizer? Esses te
logos o podem?
Em seguida, a justificao s possvel aos que creem: f em Cristo sua
condio indispensvel. Isto mui verdadeiro; a doutrina da Escritura. Se
gue-se, pois, que os que nunca ouviram de Cristo no podem ser justificados,
pois Paulo, falando pelo Esprito Santo, diz: Como podem crer nele, os que
nunca ouviram? No podem crer em Cristo, a menos que hajam ouvido dele;
no podem ser justificados, a menos que creiam em Cristo. Por conseguinte, os
pagos que nunca ouviram de Cristo e, portanto, no podem crer nele, tambm
no podem ser justificados. Esta dolorosa consequncia de modo algum proce
de, dizem os telogos arminianos. Os pagos podem ser justificados atravs do
auxlio da graa comum, mediante a obedincia lei escrita em seus coraes;
de outro modo, no seriam responsveis. O qu?! Algumas pessoas podem ser
justificadas pelas obras da lei, quando a Escritura diz que Pelas obras da lei
nenhuma came^ser justificada? Sim, pelo auxlio da graa. Sua justificao
no seria pelas obras da lei, e sim da graa, trazendo ao campo da ao o
princpio da f em alguns objetos da f, ainda que no em Cristo como um
deles. Ora, pois, se Ado perseverasse e vivesse em obedincia durante seu
tempo de prova, teria sido justificado pela graa, porque teria tido o auxlio da
graa em operar a justia? Teria dito, Graas te dou, Deus, porque eu no
sou como os demais homens? Oh! No! Os pagos no poderiam, pelo auxlio
da graa, obedecer lei da natureza, se no fossem justificados por graa, e
sim pelas obras da lei. A base de sua justificao no seria a justia de outro, e
sim a sua prpria; no os mritos de Cristo, e sim suas prprias obras. Isso
totalmente impossvel, e sem qualquer discusso ulterior, suficiente usar con
tra isto 0 argumento dos prprios arminianos, apoiado pelo unnime sufrgio
dos protestantes: Sem f em Cristo no existe nenhuma justificao. No foi
dito de modo procedente que a doutrina arminiana da prova confusa e em si
mesma inconsistente, bem como todas as Escrituras? Segundo o ensinamento
da Palavra de Deus, e com a admisso dos prprios telogos arminianos com
referncia ao pecado original e necessidade de f em Cristo a fim de que a
justificao de pecadores, a prova legal dos pagos chegou ao fim, quando
Ado caiu; e sua prova evanglica s comea quando se pem em contato com
o evangelho. Quando creem, ento so postos em unio cnscia com Cristo, o
qual, como o Segundo Ado, forneceu a prova legal de Seu povo e mereceu por
eles a vida etema.
Isto, segundo o plano proposto, completa a discusso da Base da J ustificao.
Se o 5
A NATUREZA DA JUSTIFICAO
A prxima grande diviso a Natureza da J ustificao - em que ela consiste?
Como j se declarou, a resposta calvinista a esta questo que a justificao
consiste, antes de tudo, no perdo ou no-imputao da culpa; e, segundo, na
aceitao da pessoa de algum como justa e sua investidura formal com o
direito e ttulo vida etema. A resposta evanglica arminiana que a justifica
o consiste no perdo. Aqui existe tal concordncia entre os escritores
referenciais, que se toma desnecessrio fazer citaes. A nica diferena apa
rente surge da opinio de alguns de que a justificao incluiu tambm a aceita
o da pessoa; mas a aceitao pretendida no nada mais do que aquilo que
est necessari^ente envolvido no perdo. Todo aquele que perdoado acei
to por Deus. Com respeito ao que o calvinista denomina o primeiro elemento da
justificao, h concordncia entre as partes: ambas mantm que a justificao
envolve perdo. com respeito ao segundo elemento calvinista que a diferen
a emerge entre elas - a saber, a aceitao da pessoa do pecador como justa e
sua investidura com o ttulo vida etema. O calvinista afirma isto; o arminiano
o nega.
Ao sairmos em busca das razes desta diferena, descobrimos que elas
so a afirmao da parte de um, e a negao da parte do outro, do estrito e
prprio ofcio representativo de Cristo, e, consequentemente, da imputao ao
crente do mrito de Sua obedincia. Este o piv da discusso. Que Cristo foi
estrita e propriamente um Representante legal, j ficou estabelecido na consi
derao das Objees Eleio etc. Este um ponto da mxima importncia.
Os mais antigos e melhores telogos arminianos falam de representao, mas
evidente que usam o termo num sentido livre, um sentido no justificado pelas
afirmaes bblicas que se relacionam ou com o esquema da religio natural ou
do evangelho. O relato dado do ofcio exercido por Ado, em conexo com sua
posteridade, o ritual sacrificial da economia mosaica e, especialmente, o argu
mento de Paulo concemente doutrina fundamental de substituio, bem como
o paralelo delineado por ele entre o primeiro e o segundo Ado, na Epstola aos
Romanos, juntamente com outras declaraes expressas sobre o mesmo tema
em outras partes do Novo Testamento, tudo isso refora, com a claridade da
luz, o fato da estrita e legtima representao legal. Os arminianos evanglicos
no admitem este fato. E, no entanto, admitem a substituio quando tratam
dos sofrimentos expiatrios e morte de Cristo. Mas, o que substituio, seno
representao? O que um substituto moribundo, seno um representante
moribundo? E se algum, sob a sano de um govemo competente, morreu
como o substituto de outro, como pode morrer aquele mesmo por quem ele foi
morto? Pode a justia requerer duas mortes ~uma do substituto e a outra do
constituinte? Nem mesmo os governantes humanos infligem tal injustia. Du
rante as guerras napolenicas, um oficial recmtador disse a certo homem que
fosse arrolado e enviado ao campo. O homem replicou que ele no estava apto
ao dever militar, porque estava morto. Como voc est morto, disse o oficial,
se est falando comigo? Eu contratei um substituto, foi a resposta; ele foi
morto em batalha, e eu, morto nele. Eu reportarei o caso ao imperador,
exclamou o sargento. Ele fez isso, e o imperador confirmou aposio assumida
pelo homem. Deixe-o em paz, disse Napoleo, o homem est certo. Deus
designou Cristo para ser substituto? Cristo aceitou a designao? Ento, im
possvel que os que sofreram uma morte legal, nele, eles mesmos tenham a
mesma sorte de morte. Aquele que faz uma coisa atravsHe outro, ele mesmo
a faz.
Ao negarem isto, os arminianos rejeitam o prprio gnio da substituio.
Estritamente falando, diz Pope, Cristo no Substituto de algum. Ele o
Representante e Vigrio da humanidade, e o Outro Eu, da raa, sendo o Segun
do Ado.' Aqui, pois, est uma forma da teoria arminiana de substituio;
mas.
Em primeiro lugar, um substituto de todos os homens um substituto de
cada homem? Tod a raa humana no composta de unidades individuais?
Ou a humanidade uma entidade abstrata, e no uma coleo de seres
humanos? Dizer que Cristo poderia ter sacrificado a Si mesmo por todos em
obedincia a um impulso de amor, e no em aquiescncia com as demandas da
justia, adotar a teoria governamental da expiao, ou ocupar o solo da Esco
la da Influncia Moral. Mas os telogos arminianos rejeitam a ambas: correta
mente, contendem que a expiao era necessria para satisfazer os estritos
requerimentos da justia. Se assim, a questo volta a ser; Como poderia
Cristo, como vicariamente morto por todos os homens os redime da maldio
da lei, ser contemplado como havendo morrido vicariamente por ningum em
particular? A posio autocontraditria: Cristo foi o substituto de cada ser
humano; Ele foi o substituto de ningum! E isto ainda mais singular, em vista
do fato de que os arminianos insistem sobre o texto do segundo captulo de
Hebreus: ele provou a morte por cada homem. Como Ele provou a morte por
cada homem? Certamente porque Ele morreu como seu substituto. Mas pare
ce que Ele provou a morte pela humanidade, no por cada homem!
Em segundo lugar, a sujeio morte agregou toda a raa humana? Sim.
Isso envolveu a sujeio morte de cada indivduo? Sim. A sujeio morte da
humanidade foi transferida a Cristo como seu Substituto, Representante e
Vigrio? Sim ou no? Se sim, isso no implica a transferncia da sujeio
morte de cada ser humano; e se foi assim, Cristo no foi o substituto de cada
ser humano? Se no, como Cristo foi o substituto da humanidade? Ele morreu
sujeito justia como o substituto da humanidade sem transferir para Si a sujei
o desta morte? A justia mataria algum que nem era cnscia nem constru
tivamente passvel de morte?
Em terceiro lugar, diz-se que Cristo o Representante e Vigrio da huma
nidade, e o Outro Eu da raa, sendo o Segundo Ado. Fatal apelo analogia!
Ado foi o representante de ningum? Ele foi o representante da humanidade?
Ento a humanidade que morre em Ado, no cada homem em particular!
Mas, neste caso, temos fatos a consultar. Todos morrem; cada filho de mulher.
Portanto, ao representar a humanidade, ele representou cada ser humano. Se,
pois. Cristo, como o Segundo Ado, foi o Representante da humanidade, Ele foi
o Representante de cada ser humano.
Em quarto lugar. Pope tambm afirma: Ele tambm o outro eu de cada
crente que reivindique Seu sacrifcio como lhe pertencendo. Assim, pois, a
morte real do substituto resulta na possvel vida da humanidade, e depende da
f, se qualquer indivduo quiser alcanar a vida real. Mas, se Cristo no foi, pela
designao de Deus e por Seu prprio ato de consentimento, um substituto do
crente individual, como poderia a f faz-lo assim? A afirmao inefavelmen-
te absurda. Cristo no substituto de ningum, mas alguns homens, pelo
mgico poder da f, o constitui seu substituto. F em qu? Porque f no fato de
que Cristo, como substituto, morreu por eles. E, no entanto, Cristo no morreu
como seu substituto. Mas, se os homens no podem crer que Cristo morreu por
eles individualmente, o Aquiles do remonstrante amua em sua tenda - isto , o
argumento contra o calvinista de que ele requer que cada um creia que Cristo
morreu por ele,^quando mantm que Cristo morreu somente pelos eleitos. O
calvinista pode tambm retrucar nos mesmos termos: Voc requer que cada
2. Naturalmente isso no procede. O calvinista afirma que Cristo morreu por pecadores e requer que
cada um creia nisso.
um creia que Cristo morreu por ele, quando mantm que Ele morreu somente
pela humanidade, no por cada ser humano.
Em quinto lugar, como a coroar este amontoado de prodgios. Pope airma;
O benefcio de Cristo comunicado antes da f pessoal; e, no caso dos cren
tes, sua f a no-rejeio do que lhes foi provido antes como propriamente
seu.^Cristo no foi o substituto de algum crente, pois ele foi o substituto de
ningum. No entanto, o crente tem apenas de no rejeitar o benefcio de Cristo
provido para ele previamente. O que isto poderia significar? Cristo foi um subs
tituto da humanidade e assim, de antemo, fez proviso de um benefcio geral
do qual cada crente pode ter sua parte apropriada? Se esse no o significado,
o outro nico que Cristo foi um estrito e peculiar substituto da humanidade. Se
assim, a himianidade seria libertada da morte. Mas, como isso poderia ocor
rer, sem que cada um seja libertado da morte, impossvel de ver. Se esse o
significado, ento como a substituio de Cristo pela humanidade assegurou
para a raa um benefcio geral, de antemo assegurou um benefcio especial,
do qual cada crente pode apropriar-se como sendo algo propriamente seu. Onde,
pois, est o sentido dizer que Cristo foi um substituto da humanidade, porm
no de cada ser humano? Se uma parte do benefcio geral pertence ao crente
individual, a substituio que propiciou o benefcio teria sido dele; e assim teria
sido dos homens em particular; ele no um homem? Pope se emaranha em
contradies, porque ele no aceitar a verdadeira concepo da substituio.
Se ele a aceitasse, no poderia continuar sendo arminiano; teria que escolher
ou o calvinismo ou o universalismo. No haveria entre eles uma base mediana.
Outra forma da teoria da substituio assim expressa por Raymond; Diz-
se que ela [a morte de Cristo] uma penalidade substitutiva; dizernos que ela
um substituto da penalidade; em si mesma ela uma penalidade, assume o
lugar de uma penalidade. Outra vez; Pode-se dizer que a morte de Cristo o
equivalente da obedincia, mas manifestamente seu equivalente em nenhum
outro sentido seno que salva o sujeito da penalidade to plena e perfeitamente
quanto a obedincia o teria salvado; em si mesma, ela no obedincia, nem
obedincia substitutiva.'*Este ponto de vista impreciso respondido pelo jul
gamento do prprio Watson, definidamente exibido em passagens como esta;
Como explicitamente a morte de Cristo representada no Novo Testamento
como penal, o que no pode ser de qualquer outro modo seno por Ele haver
assumido nosso lugar e sofrido em nosso lugar, tambm manifesto de Glatas
3.13; Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio
[uma execrao] em nosso lugar, porque est escrito; Maldito todo aquele que
3. Comp. Chris. TheoL, voL ii, p. 311.
4. Syst. TheoL, vol. ii, pp. 261, 262.
for pendurado em madeiro.^Mas, que o prprio Raymond responda; A mor
te de Cristo, observa ele, deelarativa; uma declarao de que Deus um
ser justo e um soberano justo. Ela testifica da justia de Deus, tanto essencial
quanto reitorial, em que ela as proclama satisfatoriamente e as vindica assegu
rando-lhes plenamente seus fins - a glria de Deus e o bem-estar de Suas
criaturas.
Se assumirmos o ponto de vista de Watson, de que a morte de Cristo foi
penal, temos de manter que, ao morrer, Ele suportou a penalidade da lei. Mas,
como esse escritor mantinha que Sua morte de foi vicria - que foi suportada
no lugar e em defesa de outro-, segue-se que Seu ato de suportar a penalidade
de outros os eximiu da obrigao de eles mesmos suport-la, de outro modo a
penalidade seria infligida duas vezes. Watson, porm, se comprometera com a
doutrina da expiao universal, e por isso no excluiu seu ponto de vista bblico
da substituio a uma extenso legtima. Se adotarmos o ponto de vista de
Raymond, aceitamos uma contradio, pois ele nega que Cristo, em Sua morte,
suportou a penalidade da lei, e, no entanto, contende que Sua morte declarou e
vindicou a justia de Deus. Primeiro, temos a total remoo da penalidade, uma
vez que Cristo no a suportou, nem foi o pecador-perdoado. A penalidade, um
elemento essencial da lei, encoberta. Todavia, em segundo lugar, temos uma
declarao e vindicao da justia divina. Manifestamente, h uma contradi
o, por mais engenhosamente o autor tente atenu-la. A verdade , e nenhu
ma evasiva a-negar, que nenhum ser moral poderia, sob o govemo de Deus,
sofrer e morrer, sendo ele ou cnscia ou supostamente inocente. Ele poderia,
talvez, consentir, mas um Deus justo no o poderia. Antes de poder sofrer e
morrer, ele deve ser ou um pecador cnscio, ou com seu prprio consentimen
to, e por sua prpria admisso da culpa de outros, ser judicialmente considerado
e tratado como culpado. A ltima suposio veio a ser possvel sob o govemo
divino, conquanto a Deus, o supremo Soberano, aprouve admitir o princpio de
substituio. De nenhum outro modo poderia o culpado conscientemente esca
par penalidade da lei. O substituto a quem Deus aceita deve suportar a pena
lidade no lugar do culpado. Sobre nenhum outro termo poderia o perdo esten
der-se sem um ultraje justia, uma desonra lei e uma injria aos interesses
do govemo moral do universo.
Duas qualificaes eram absolutamente requeridas de um substituto de
pecadores: primeira, antes, ele tem de ser consciente, inerente e perfeitamente
inocente para que possa empreender o ofcio vicrio, porque, se fosse culpado
em qualquer respeito, seria obrigado a sofrer e morrer em conseqncia de seu
5. Theol. Inst., vol. ii, p. 112.
6. Syst. Theol., vol. ii, p. 259.
prprio merecimento punio; segunda, ele tem de ser tanto humano quanto
divino - humano, para que represente o homem e simpatize com ele, e para que
sofra e morra; divino, para que um valor infinito esteja vinculado ao seu sofri
mento e morte; para que ele adequadamente represente a natureza e o govemo
de Deus; para que abrande o requerimento sob o qual ele deve agir como uma
vtima peculiar da aparncia de excessivo rigor aos olhos dos espectadores, e,
ao envolver aqueles por quem ele se devotaria como substituto, pelos laos da
gratido e amor, os obrigasse por esse mesmo fato ao servio de Deus; e,
finalmente, para que, aps ceder sua vida, ele, pelo poder de ressurreio, es
capasse de novo do domnio do tmulo. Todas essas qualificaes Cristo trouxe
concretizao da empresa confiada s Suas mos pela autoridade do Pai, e
espontaneamente elegeu por Si mesmo. Ora, ou Ele foi um substituto estrita e
propriamente, oun foi. Se foi, ento incorreu em toda a obrigao legal, cada
partcula dela, descansando sobre aqueles por quem agia para a justificao,
e cumpriu perfeitamente a totalidade dela, satisfazendo plenamente as deman
das da justia em relao a esse fim\ nada sendo requerido deles, para esse
fim, seno aceitar pela f o substituto e confiar em Sua justia para a justifica
o. Se no foi estrita e propriamente um substituto, mas de algum modo
inexplicvel no sofreu nem morreu para que o beneficio de Seus atos vicrios
alcanassem a todos os homens em geral, dependendo de sua prpria e livre
escolha, se a justificao individual flusse ou no do fundo geral do mrito; se
o sofrimento e morte de Cristo, segundo a espantosa afirmao citada de
Raymond, em si mesma no era obedincia nem obedincia substitutiva - en
to os requerimentos da justia no so satisfeitos em favor dos transgressores
originais, a lei defraudada de seus direitos, em suma, de modo algum houve
substituio peculiar. Esta teoria como um todo, em concordncia com a qual
se fez uma proviso, afravs da morte expiatria de Cristo, para a concesso
de um benefcio geral massa da humanidade, da qual cada indivduo pode,
pela escolha de sua prpria vontade, com a assistncia da graa, apropriar-se
do que necessrio para sua prpria salvao, qualquer que seja, certamente
no nenhuma teoria de substituio; e mais e mais vaga sua reivindicao a
essa designao, sob a lgica dos recentes telogos evanglicos arminianos,
tais como Pope e Raymond. Nenhm deles concorda, em geral, com a lei da
substituio, nem, em particular, com os relatos bblicos dos sofrimentos e mor
te representativos de Cristo.
J se mosfrou, mediante um apelo aos Orculos de Deus, que na etemida-
de Deus o Pai entrou (falamos assim em nosso dialeto humano) em aliana
com Deus o Filho, como o Mediador entre Deus e o homem, e como Cabea e
7. Cada um desses escritores tem publicado uma obra sobre teologia consistindo de trs volumes, a
qual, fki informado, usada como livro-texto.
Representante dos que Lhe foram dados pelo Pai para os redimir, de quem
J esus disse que no perderia nenhum, mas que os ressuscitaria no ltimo dia.
Por estes, em aquiescncia com a estipulao daquela aliana. Cristo, na pleni
tude do tempo, obedeceu lei que haviam violado, satisfez a justia divina e
introduziu justia etema - isto , sua confirmao em santidade e perene felici
dade. Esta a substituio ou representao prpria e peculiar, e, necessaria
mente, pressupe que a culpa dos pecados daqueles a quem Cristo represen-
tmi T >ie fnram rnm sen nrnnrin rnnsenti mentn e. neln ato jiiHirifil Hn Pai, imnu-
tados, e que o mrito de Sua justia lhes imputado. Os arminianos evangliws
negam isto. J se fez prvia aluso ao uso qualificado que Wesley fa^_^m
frases jMSifa de Cristo e justia imputada, mas realmente anuncmiOOTl^O
pouco. Tudo o que ele quis dizer foi que os crentes so perdoado^w^^ do
que Cristo fizera e sofrera por eles. Eis suas palavras: Em^e^emoo esta
justia imputada aos crentes? Neste: todos os crentes s^^H^os e acei
tos, no por causa de algo neles, ou de algo que sem ^f i @^sto , ou sem
pre pode ser feito por eles, mas total e somente<><X^tobsaT^^e Cristo j fez
e sofreu por eles.Cristo, portanto, agora^'pju^bi^ae todos aqueles que
realmente creem nele.Alm do mais, diz-eJ eS^tomarm a frase impu
tando a justia de Cristo pela outopg^co@fei) a justia de Cristo, incluindo
Sua obedincia, tanto a passiva (pafuk^^tiva, em resposta dela, isto , nos
privilgios, bnos e benefipios adqipaos por ela. Assim se pode dizer que
um crente justificado por a|Bj;ifca de Cristo imputada. O significado : Deus
justifica o crente de Cristo, e no por qualquer justia
propriamente sua,/^V S^^ afirma, neste sermo, um testemunho bblico
da imputao^^^Wft^de Cristo pessoa do crente, o que anos antes ele
erigira nas<mlav^e um eminente hino:
sangue e tua justia
inha beleza, minhas gloriosas vestes,
m mundos em chamas, destas vestido,
Com jbilo erguerei minha cabea.
Em outro sermo, porm, como Satumo devorando seus prprios filhos, ele
vomita as gloriosas palavras deste hino, entoado igualmente por todos os cren
tes, por calvinistas e, com ditosa inconsistncia, pelos arminianos. Pode valer
a pena, diz ele, gastar umas poucas palavras mais sobre este importante
ponto. possvel inventar uma expresso mais ininteligvel do que esta - Em
que justia estaremos em p diante de Deus no ltimo dia? Por que voc no
8. Serm. on the Lord our Righteousness.
9. Ibidem.
10. Ibidem.
fala claramente e diga; Por causa de quem voc cuida estar salvo? Qualquer
humilde campons ento responderia prontamente; Por causa de J esus Cris
to. Mas todas essas frases obscuras e ambguas tendem s a ofiiscar a causa
e abrir uma brecha aos incautos ouvintes a se deslizarem para o
antinomianismo. Vestidos com a justia de Cristo, em meio a mundos em
chama, ele deve erguer sua cabea com jbilo (e sem dvida ele quer), mas
no possvel inventar uma expresso mais ininteligvel do que perseverar na
justia de J esus, diante de Deus, no ltimo dia! No minha inteno insistir
sobre esta inconsistncia - todos ns somos mais ou menos inconsistentes e
sim realar a real doutrina de Wesley. Nos extratos citados, ele indica a base da
justificao - o mrito de Cristo, Sua natureza - o perdo e sua condio - a
f. Ele nada diz com respeito ao modo como Deus faz nossa a justia de
Cristo. Usa-se a palavra imputar, porm no em seu nico e verdadeiro signi
ficado, a saber, considerar ou computar a algum ou o que ele fez por si mes
mo, ou o que outro fez por ele. Wesley no tencionava dizer que a obedincia
de Cristo, seu representante, considerada ou computada ao crente, justamen
te como se ele pessoalmente a praticasse. As passagens citadas so confusas
e inconsistentes. A um s tempo diz-se que a justia de Cristo imputada no
sentido em que o crente justificado por causa dela; em oufro, que ela impu
tada no sentido em que ela granjeia, por sua vez - expresso de Goodwin -
benefcios para todos os homens, os quais podem ser apropriados pela f. Em
ambos esses sentidos se usa a palavra imputar, mas em ambos livre e
abusivamente. Est faltando a ideia. E a escola do arminianismo evanglico j
apartou, no em menor extenso, da doutrina de Wesley sobre este ponto, do
que parece primeira vista. Ela rompeu com sua linguagem e aderiu a seus
pontos de vista. Nem ele e nem eles mantiveram a doutrina bblica de culpa
imputada e justia imputada. Quanto a esta questo, a doutrina evanglica
arminiana aparentemente autoconsistente. Ela reza que no houve imputao
estrita e prpria da culpa de Ado sua posteridade, posto que ele era, esfrita
e propriamente, seu representante legal; mas, conquanto ele fosse, em algum
sentido, seu representante, as desastrosas consequncias de seu pecado lhes
foram acarretadas. De igual modo, no h imputao esfrita e prpria do mri
to de Cristo a todos os homens, posto que, estrita e propriamente, Ele no era
seu representante legal; visto, porm, que ele era, em certo sentido, seu repre
sentante, as consequncias benficas de Sua obedincia lhes so outorgadas.
Entretanto, h duas coisas que no podem escapar observao neste esque
ma aparentemente homogneo. A primeira que as desastrosas consequnci
as acarretadas pela desobedincia de Ado sobre todos os homens abarcaram
a condenao e morte certas de todos os homens, mas os benefcios conferidos
em razo da obedincia de Cristo sobre todos os homens no incluem a justifi
cao e vida certas de todos os homens. A consistncia do esquema, portanto,
existe em afirmaes gerais, no em fatos. Os prejuzos infligidos por Ado no
so paralelos com os benefcios conferidos por Cristo. A segunda coisa notvel
que as desastrosas consequncias da desobedincia de Ado foram justa
mente lanadas sobre todos os homens, mas as consequncias benficas da
obedincia de Cristo foram graciosamente lanadas sobre todos os homens.
O princpio de justia operou num caso, o princpio da graa, noutro. Com res
peito a ambas as coisas notadas, o esquema arminiano ajustvel ao paralelismo
inspirado entre Ado e Cristo como representantes. O princpio de representa
o osculado, porm trado, e, consequentemente, o princpio de imputao,
como seu necessrio corolrio, partilha do mesmo destino.
Isto leva a uma considerao, ao menos breve, da questo se a justia, ou,
o que mesma coisa, a obedincia vicria de Cristo estrita e propriamente
imputada.
Primeiro, objeta-se que os termos justia de Cristo, justia de Cristo
imputada, no se encontram na Escritura, e a inferncia que as concepes
no esto ali. Isto extraordinrio. Porque esses termos no se encontram na
Escritura, as doutrinas expressas por eles no esto ali; a Trindade, Criao
Imediata, Providncia Particular, a Queda do Homem, Pecado Original, Obedi
ncia Vicria de Cristo, Satisfao J ustia? E os arminianos admitiro que as
doutrinas significadas pelos seguintes termos no esto na Escritura s porque
os termos no se encontram expressamente ali; Livre Agncia, Livre-arbtrio,
Livre Vontade, Graa Invencvel, Defectibilidade dos Santos? O argumento
prova palpavelmente demais, e por isso de nenhum valor. Alis, frvolo.
Segundo, o princpio de estrita e prpria representao legal refora a estri
ta e prpria imputao. Muito j se disse com referncia representao que o
ponto ora no estampar. Prova convincente j foi apresentada ao ofcio repre
sentativo, estrita e propriamente, de Ado e de Cristo. Se Cristo susteve esse
ofcio. Sua obedincia ou justia imputada queles a quem Ele representou.
Se no existe tal imputao, Cristo no foi um representante. Representao -
imputao; sem imputao - sem representao. Qualquer outra doutrina no
passa de malabarismos de termos. Se um homem em Londres deve ter um
representante legal em Nova York, e este, como tal, incorresse numa obriga
o, na lei ela seria imputvel quele. Se no, o processo legal e a linguagem
humana no passam de colees de logro.
Terceiro, as Escrituras, direta ou indiretamente, provam a imputao da
justia de Cristo a Seu povo.
Todo 0 ritual veterotestamentrio de sacrifcio de animais prova a imputa-
o a Cristo da culpa do crente. Amenos que se admita isto, aquele ritual perde
seu significado. Seria pior que loucura dizer que Deus perdoa pecado e comu
nica vida por amor ao derramamento de sangue de animal em sacrifcio. Ha
via, pois, uma transferncia da obrigao de morrer do adorador para a vtima
animal, a qual simbolizava a transferncia de sua culpa para Cristo, a realidade
simbolizava a ocorrncia concreta em caso de ele crer, isto , sua culpa era
realmente imputada a Cristo. No grande dia da expiao, a culpa da congrega
o era imputada ao bode que era morto, e que ela era transferida e removida
prova-se pela cerimnia em conexo com o outro bode que, uma vez sendo a
culpa do povo confessada sobre sua cabea, com a imposio das mos do
sumo sacerdote, era enviado ao deserto para nunca mais retomar. A culpa
cerimonial era assim, ipso facto, removida, e a culpa da conscincia de cada
um que cria no grande sacrifcio mais tarde seria oferecida - um sacrifcio
proclamado desde o porto do den at o Calvrio, desde Ado at Cristo -
era completamente purgada. Que aquela culpa cerimonial foi removida prova
se pelo argumento a fortiori no nono captulo de Hebreus; Portanto, se o
sangue de bodes e de touros e a cinza de uma novilha, aspergidos sobre os
contaminados, os santificam, quanto purificao da carne, muito mais o san
gue de Cristo, que, pelo Esprito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mcula a
Deus, purificar nossa conscincia de obras mortas, para servirmos ao Deus
vivo! (w. 13,14). Ora, como o sangue de animais purgaria a culpa cerimoni
al? Tal sangue realmente se aplicava ao adorador? No, a culpa era imputada
ao animal, e, dessa forma, era removida. Tampouco o sangue de Cristo lite
ralmente apHcado alma do crente - como poderia ser? -, mas sua culpa
imputada a Cristo, que,-por Sua morte vicria, a remove. Isto explicitamente
ensinado no captulo 53 de Isaas. O profeta diz de Cristo, o Substituto sofredor;
o Senhor lanou sobre ele a iniquidade de todos ns, ou, ele fez as iniquidades
de todos ns cair sobre ele, e ento designa aqueles de quem ele estava falan
do como meu povo; pela transgresso de meu povo foi ele ferido. Que
meu povo esse explanado mais plenamente pelas palavras; quando fizer
de sua alma uma oferta pelo pecado, ele ver sua posteridade, por seu co
nhecimento meu justo servo justificar a muitos, e ele tirar o pecado de
muitos. Ele foi feito uma oferta pelo pecado, no meramente em dar filan-
tropicamente Sua vida a fim de assegurar benefcios para os pecadores, mas
precisamente em que a culpa deles Lhe imputada, e em morrer judicialmente
como seu substituto. No Novo Testamento se assevera a mesma coisa; Cristo
foi feito maldio por ns, no madeiro Ele levou nossos pecados em Seu prprio
corpo. inconcebvel que isto tenha sido verdadeiro de qualquer outra maneira
seno supostamente. Dizer que Ele realmente no levou sobre Si nossos peca
dos equivale a contradizer categoricamente as Escrituras. A nica suposio
possvel que Lhe foram imputados como Cabea Federal e Representativa
de Seu povo. Ora, para levar este argumento concluso contemplada, temos
a autoridade do apstolo Paulo que afirma que da mesma forma que Cristo foi
feito pecado por Seu povo este feito justia nele; quele que no conheceu
pecado, ele o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos feitos justia de
Deus (2Co 5.21). Ele foi feito pecado por eles por imputao? Mesmo assim,
por imputao eles so feitos justia nele. Ele no poderia ter sido condenado e
haver morrido judicialmente, a menos que a culpa deles Lhe fosse imputada;
no podem ser justificados e viver, a menos que Sua justia lhes seja imputada.
Na passagem supracitada de 2 Corntios, lemos que os crentes so feitos
justia de Deus em Cristo. A mesma verdade, substancialmente, declarada
em 1Corntios, e numa conexo tal que se toma claro que Cristo feito justia
aos crentes por imputao; Mas vs sois dele, em Cristo J esus, o qual se nos
tomou da parte de Deus sabedoria, e justia, e redeno (1.30). Ora, em
primeiro lugar, a justia aqui mencionada no pode significar uma justia
santificante, a qual inerente, pois ela expressamente distinta da santificao.
Aqui, porm, so apenas dois tipos de justia, a saber, inerente, a qual infun
dida na alma, e imputada, a qual computada alma. Como a justia aqui
mencionada certamente no inerente, ento seria a imputada. Em segundo
lugar, aqui se declara que Cristo Se tomou, da parte de Deus, justia para ns.
A justia, em algum sentido, se tomou nossa. Como j se mostrou, ela no pode
ser a justia essencial de Deus, nem sua justia reitorial, nem Seu mtodo de
justificao, pois no se pode dizer que estas so nossas, como lemos que a
sabedoria e santidade e redeno foram feitas-nossas, porque Ele nos justifica,
justamente como a santificao se toma nossa porque Ele nos redime. A isto
bvio rephcar que se deve observar uma distino entre justificao, santificao
e redeno como atos e obras divinos, de um lado, e os fi:iitos daqueles atos e
obras divinos, do outro. Ora, evidente que Cristo no Se toma para ns, nem
somos constitudos nele tais atos e obras. Experimentamos seus resultados. Em
Cristo nos tomamos sbios, justos, santos e os sujeitos da redeno. Que outro
significado se pode anexar a esta justia, seno que, j que no pode ser sant-
dade, ela uma justia federal, representativa e suposta - em outros termos, a
justia de Cristo imputada a ns para justificao? A nica suposio que resta
que, como a f, segundo o arminiano, justia justificante. Cristo Se fez nossa
f. No necessrio considerar tal suposio, j que claramente absurda.
Do mesmo teor o glorioso testemunho em J eremias; Ser este seu nome,
com que ser chamado; SENHOR, J ustia Nossa (J r 23.6). Cristo nossa
justia. Como assim, segundo o arminiano? Pela f, responde ele. Mas se al
gum, por um cnscio ato de f, se apropria da justia de Cristo, como isso faz
a justia sua? Porque, ele replicaria, foi realizado para ele. Mas, veja bem, tudo
o que ele obtm pela f declaradamente apenas o benefcio provindo da
justia de Cristo, no a prpria justia. Isso de Cristo, no seu. No pode ser
seu, porque, comO insistentemente argumenta, algum no pode ter o que de
outro. Como, pois, ela pode ser sua? Ele est certo em dizer que ela no pode
ser cnscia e subjetivamente sua. S h outro modo como ela pode ser sua -
por imputao. Isso rejeitado com toda veemncia. No evidente que, na
doutrina arminiana, a justia de Cristo no pode ser nossa? Mas este grande
texto afirma que ela nossa. A f no pode faz-la nossa, a menos que Deus a
conceda f, e a conceda precisamente imputando-a. Ela se toma nossa de
nenhuma outra maneira. Alm do mais, o arminiano contende que a justia que
propriamente nossa a justia da f. E uma que consciamente nossa e nos
imputada como nossa. A f, pois, nossa justia justificante, mas, ao mesmo
tempo, a justia de Cristo a base sobre a qual nossa f confia para justifica
o. Aqui, pois, esto duas justias justificantes - uma em ns confiando em
outro fora de ns! Segundo a Escritura, h apenas uma - Senhor justia nos
sa. E, alm do mais, se a f que Ele nos imputa como justia, no para justia,
e, no entanto, reconhece-se que Cristo nossa justia, Cristo nossa f? Se
esta extravagncia for negada, ento uma justia que de nossa propriedade,
alm da f, mas isso negado. O nico modo de sair destas dificuldades
confessando - o que verdade - que a f no absolutamente justia; que h
apenas uma justia justificante, a saber, a justia de Cristo, e essa se toma
nossa por imputao. Estando unidos a Cristo, ns o temos; e, ao t-lo, temos
Sua justia legal e representativa a qual Deus nos imputa como nossa. Assim
Ele vem a ser J av J ustia Nossa.
Em Romanos 4.6, Paulo afirma: E assim tambm que Davi declara ser
bem-aventurado o homem a quem Deus atribui justia, independentemente de
obras. Agora no se prope considerar minuciosamente esta passagem, posto
que ela ser discutida sob o tpico da Condio da J ustificao, aqui, porm,
no pode ser ignorada, conquanto os termos justia imputada ocorrem nela e
a questo em pauta se a justia de Cristo imputada. No se disputar que
Deus imputa justia, pois o apstolo usa as prprias palavras. Agora a questo
: O que justia? ser e fazer o que certo ou justo. conformidade com o
padro da lei de Deus. Isto pressupe obras - um termo empregado para signi
ficar tanto o estado mental quanto a conduta do agente moral. No pode haver
justia que no consista de obras. Dizer-se justo algum que, em nenhum sen
tido, possui justia das obras, seria dizer que ele totalmente injusto e, no en
tanto, ao mesmo tempo justo. Portanto, quando o apstolo diz que Deus imputa
justia, sua inteno dizer que Ele imputa a justia que consiste de obras. Mas
ele tambm diz que Deus imputa justia sem obras. Isto resolveria uma crassa
contradio, no fosse verdade que Deus pode imputar uma justia de obras
que, no entanto, sem obras. Nesta passagem no se assevera uma contradi
o, e sim uma grande verdade, se Deus pode imputar a justia que consiste
nas obras de outro a algum que no tem justia que seja propriamente obra
sua. O pecador destitudo de obras: ele no tem justia propriamente sua.
Deus, porm, lhe imputa a justia de Cristo que consiste de Suas obras que
realizou em obedincia lei no lugar do pecador como seu representante e
fador diante do tribunal divino. Esta uma justia de obras vicria, inteiramen
te independente das obras cnscias do pecador, a qual imputada para justifi
cao. Tomar como base que a f a justia sem obras, a qual Deus imputa
para justificao, afirmar que Deus imputa aquilo que , ao mesmo tempo,
uma justia e uma no-justia. Sendo excluda a justia de outro, a afirmao
se confina justia cnscia de algum, e dizer que iraia justia cnscia lhe
imputada, a qual, no entanto, sem obras, seria uma contradio em termos. A
f, pois, no pode ser a justia imputada tencionada pelo apstolo: ela a justia
real das obras de J esus que imputada para justificao, na total ausncia de
todas as obras propriamente suas pelas quais o pecador pode ter esperana de
ser justificado. A f recebe esta justia, e assim a f imputada como o ato do
pecador realizado para a obteno da justia de outro, a qual Deus imputa
como a nica base da justificao. Dir-se- que isto admite duas imputaes.
Supe-se que a primeira seria a imputao do prprio ato do pecador, pelo qual
ele confessa que no possui justia, e simplesmente recebe a justia de outro, e
que tal ato 4eva ser imputado como justia seria absurdo; e a imputao da
justia recebida, a nica justia que a Escritura sempre menciona em conexo
com a justificao.
Em Filipenses 3.9, Paulo fala de a justia que de Deus mediante a f.
evidente que uma justia que seja de Deus mediante a f no pode ser uma
justia que provm da f - isto , f como justia. uma justia que vem por
meio da f, uma justia proveniente de Deus e recebida pela [instrumentalidade
da] f - por meio da f em Cristo. a justia de Cristo que Deus imputa ao
pecador crente. Se a f a [prpria] justia imputada, ento a f imputada
f. Seguramente, a f no vem da f.
A nica outra passagem qual se apelar, e decisiva, Romanos 5.17
19: Se, pela ofensa de um e por meio de um s, reinou a morte, muito mais os
que recebem a abundncia da graa e o dom da justia reinaro em vida por
meio de um s, a saber, J esus Cristo. Pois assim como, por uma s ofensa, veio
0 juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm, por um s ato
de justia, veio a graa sobre todos os homens, para a justificao que d vida.
Porque, como, pela desobedincia de um s homem, muitos se tomaram peca
dores, assim tambm, por meio da obedincia de um s, muitos se tomaro
justos. Um, cuja justia mencionada expressa e declaradamente s pode ser
J esus Cristo. Ora, esta justia de Um definida como sendo a obedincia desse
Um. Enfeixando estas expresses, temos a J ustia de J esus Cristo ou a obedi
ncia de J esus Cristo. Entretanto, os arminianos afirmam que as palavras jus
tia de Cristo no se encontram na Escritura. Que esta passagem refiite a
alegao. Esta justia ou obedincia de Um, sim, J esus Cristo, declarada
como sendo uma ddiva, uma ddiva graciosa, isto , outorgada aos pecadores
sem qualquer mrito de sua parte. Uma ddiva algo transferido de um para
outro. A justia de Cristo, portanto, transferida de Deus para o pecador, e,
sendo recebida pelo pecador, ela se toma deste. No tendo justia propriamen
te sua, ele recebe a justia de outro, a qual Deus lhe d, e a qual, consequente
mente, se toma sua; propriamente sua, no mediante posse original, nem por
sua prpria conquista, mas por uma transferncia do que est na lei. legal
mente computada para sua conta: ela lhe imputada. Um homem transfere
uma poro da propriedade para outro sob nenhuma considerao de valor
recebido. uma ddiva gratuita. Mas a transferncia legalmente executada
pelo doador para assegurar ao recipiente a posse da propriedade. Ela no era
sua, mas se toma sua e pela lei computada como sua. Por que insistir na
questo? O ensino do apstolo to claro como o dia. A justia ou obedincia
d J esus Cristo considerada, computada, imputada como a base da justifica
o, como a desobedincia de Ado foi considerada, computada, imputada como
a base da condenao.'^
Estas consideraes derivadas das Escrituras estabelecem a doutrina de
que a justia vicria de Cristo imputada ao crente para justificao. Dificil
mente vale a pena reiterar a resposta que to amide tem sido dada objeo
de que a imputao da culpa de algum, ou da justia de outro, envolve o que
impossvel - a transferncia do carter moral, a infiiso da justia de um em
outro. A imputao da responsabilidade legal no a comunicao de qualida
des morais subjetivas. A distino est estampada em toda a Palavra de Deus,
e neg-lo rejeitar o mtodo de salvao revelado nesta Palavra. Uma coisa
dizer que culpa e justia legal, demrito e mrito so imputveis; outra bem
distinta dizer que a torpeza cnscia ou santidade cnscia pode ser imputada.
Se a justia legal de J esus no considerada nossa ante o tribunal de Deus, a
justia santificante de J esus, imputada por Seu Esprito, jamais nos habilitar
comunho com Deus. verdade que a imputao pode ser mal usada pelos
antinomianos; igualmente verdade que a infuso pode ser mal usada pelos
legalistas. um pauprrimo argumento contra qualquer verdade bblica ou qual
quer outro tipo de verdade dizer que ela passvel de abuso. o expediente do
12. Aqui se pode tergiversar que, se a justia de Cristo dada por imputao ao pecador. Cristo perde
a sua. uma resposta suficiente dizer que, quando Deus d a vida a um pecador morto, Ele perde a sua?
O termo transferir usado sob limitao.
partidrio. Objeta-se, diz Charles Hodge, que a transferncia de culpa e de
justia, envolvida na doutrina eclesistica da satisfao, impossvel. A trans
ferncia de culpa ou de justia, como estados de conscincia ou formas de
carter moral, deveras impossvel. Mas a transferncia de culpa como res
ponsabilidade para com a equidade, e de justia como aquilo que satisfaz a
equidade, no mais impossvel do que o fato de que o homem pagaria a dvida
de outro. Tudo o que a Bblia ensina sobre este tema que Cristo pagou, como
substituto, nossa dvida para com a justia de Deus.^
Como a lei divina pode ser considerada em dois aspectos, respectivamente
quanto aos seus requerimentos preceptivos e quanto sua penalidade, vem a
lume a questo se a justia vicria de Cristo incluiu obedincia a ela em ambas
estas relaes. Caso se encare somente a penalidade, a concepo arminiana
da natureza da justificao como consistindo em perdo pareceria ser defens
vel; se no, se toda a lei foi vicariamente obedecida, ela vista como estreita
demais. Alguns telogos evanglicos arminianos - Wesley, por exemplo - ad
mitem que 0 escopo da obedincia de Cristo incluiu o que Ele fez tanto quanto
o que Ele sofreu, isto , como corre a fiase. Sua obedincia ativa e sua obedi
ncia passiva. Nisto eles no so consistentes. Porque, se sobre a base da
obedincia de Cristo ao requerimento penal da lei o crente perdoado, se se
guiria que sobre a base de Sua obedincia aos seus requerimentos preceptivos,
0 crente intitulado vida etema. Sem qualquer hesitao em assinalar esta
incongmneia, avanamos a considerar a questo, se a justia de Cristo im
putada ao crente, como j se mostrou. Sua obedincia ao preceito da lei lhe
imputada. Costuma-se denominar isto como sendo Sua obedincia ativa. O
termo ativa, como diferenciador, escolhido equivocadamente, pois Cristo era
ativo em sofrer a penalidade, e sofreu enquanto obedecia ao preceito. Entenda-
se que, por Sua obedincia ativa e passiva, est implcita Sua obedincia
preceptiva e penal, termos que, embora no de uso corrente, mais precisamen
te do que outros, expressa a distino entre os dois aspectos de Sua justia
correspondentes aos dois aspectos da lei; preceptivo e penal. Que a obedincia
de Cristo ao preceito da lei imputada para a justificao transparecer das
seguintes consideraes;
Primeiramente, sem a imputao da obedincia ativa de Cristo a ns, o
mximo que se poderia presumir que seramos simplesmente perdoados em
consequncia da imputao de Sua obedincia passiva a ns. A hiptese que,
sendo plenamente perdoados, seramos inocentes. Seramos restaurados con
dio de Ado na criao, como possibilidade de queda, segundo o arminiano,
com a adio de ser confirmado na inocncia, segundo o calvinista. Tudo o que
13. Teologia Sistemtica, pginas 886 e 887.
se poderia afiraiar de ns que seramos sem culpa. Entretanto, como Ado no
foi justificado por conta de sua inocncia. Deus, porm, requereu obedincia
perfeita e pessoal aos requerimentos preceptivos da lei, a fim de que ele fosse
justificado, assim se daria conosco. No seriamos condenados, mas tambm no
justificados. No haveria nenhuma base de justificao. Na sequncia se mostra
r que a suposio de perdo sem uma plena obedincia lei impossvel.
Segundo, caso se diga que a analogia, nesta matria, no entre ns mes
mos e Ado, e sim entre Cristo e Ado, replica-se: admite-se que a analogia
est original e principalmente entre Cristo e Ado. O que, pois, certamente se
seguiria com respeito a Cristo? Isto, em primeiro plano, que, como Ado no
poderia ter sido justificado sem obedincia ao preceito da lei, assim tampouco
Cristo o poderia; e se Cristo no poderia ter sido justificado, nenhum pecador
poderia ser justificado nEle, e assim as portas da esperana seriam fechadas
contra o mundo culpado e sem esperana. Em segundo plano, como a obedin
cia de Ado aos requerimentos preceptivos da lei teria precisamente constitu
do, perseverasse ele, aquela justia que teria sido imputada sua semente para
fins de justificao, assim a obedincia ativa de Cristo seria imputada Sua
semente a fim de que ela fosse justificada. Portanto, a analogia, que se conce
de obter-se entre Cristo e Ado, se toma necessrio manter que Cristo prestou
obedincia ativa por Sua semente, e que essa obedincia lhes-4imputada para
fins de sua justificao, tanto quanto sua obedincia passiva.
Terceiro, o mesmo resultado se obtm claramente, se contemplarmos mais
particularmente a aliana das obras com respeito sua condio. No curso
dessas observaes se provou que Deus fez com Ado uma aliana de obras,
e que Ele tambm formulou uma aliana com Cristo visando redeno de
pecadores. Esta chamada a aliana da graa, e a aliana da redeno, porque
contemplava a redeno como um fim. Era uma aliana da graa e da reden
o visando a ns pecadores, porm no a Cristo: Ele no tinha nenhuma ne
cessidade de graa redentiva. Para Ele, ela era uma aliana de obras, na qual
Se engajou para cumprir a lei em favor de Sua semente. A aliana de obras
com Ado fi^acassou, e a prova legal do homem veio, com o fi^acasso daquela
aliana, a um trmino minoso. Cristo, como o segundo Ado, uma Cabea
Federal e Representante Legal, estava, na suposio de sua voluntria recep
o do empreendimento da redeno ante o chamado do Pai, sob a necessida
de de fazer o que o primeiro Ado fracassara em fazer, e tambm de satisfazer
a justia pela quebra da aliana de obras, suportando a penalidade da lei. Aos
que so to cegos a ponto de no verem uma revelao nas Escrituras dos
tratos pactuais de Deus com o homem, nenhum argumento no tocante a esta
matria seria convincente; aos que veem a forma federal do govemo de Deus
sobre a raa humana, o argumento seria desnecessrio.
Ado fracassou no cumprimento da condio da aliana de obras para fins
de justificao, e Cristo a cumpriu. Que condio era essa? Obedincia perfei
ta e pessoal, por certo tempo, aos requerimentos preceptivos da lei. Cristo,
portanto, estava sob a obrigao de render obedincia perfeita e pessoal lei;
e, como o cumprimento da condio no caso de Ado teria propiciado a justifi
cao de sua posteridade, assim seu cumprimento, no caso de Cristo, propiciou,
em parte, a justificao de Seu povo. Ora, por que Cristo rendeu obedincia
aos mandamentos da lei? Exclusivamente por Si prprio? Seguramente, no,
mas tambm por Sua semente. Se, pois, Ele agiu como o representante deles
em prestar obedincia ao preceito, nele eles renderam essa obedincia. Onde,
pois, est a dificuldade em ela ser-lhes imputada? H alguma dificuldade maior
no modo de ela lhes ser imputada do que no modo de sua obedincia passiva
ser-lhes imputada? Admita-se que Cristo agiu como o representante de Seu
povo, seja em obedecer ao preceito, seja em sofrer a penalidade da lei, e a
existe tanto razo para a imputao de uma sorte de justia quanto da outra.
Este raciocnio deve ser levado em conta como conclusivo, a menos que se
possa mostrar que a imputao da obedincia passiva de Cristo destri a ne
cessidade ou a racionalidade da imputao de Sua obedincia ativa. Pode-se
dizer que tal resultado se deduz da suposio, feita pelo calvinista, de que a
capacidade de suportar a penalidade da lei no lugar dos eleitos lhes assegura
um perdo eterno. Na admisso de que Sua justia passiva imputada Sua
semente h uma perfeita no-imputao a eles de toda sua culpa e, consequen
temente, uma perfeita e etema iseno de todos os efeitos dessa culpa. Estari
am para sempre absolvidos. Onde, pois, est a necessidade ou o lugar para a
imputao de Sua justia ativa? '
A isto se pode revidar: E verdade que a capacidade de suportar a penalida
de, da parte de Cristo como o representante dos eleitos, lhes assegura um pleno
e etemo perdo. Mas h um equvoco na considerao daquilo que todos os
eleitos requerem. Necessitam do direito e ttulo vida etema; e o mero perdo,
fosse possvel ao pecador sem uma obedincia vicria ao preceito da lei, lhes
asseguraria apenas o direito e ttulo iseno de punio. Ser perdoado ser
livre da maldio de Deus, porm no pode tomar posse de Seu favor. A alma
estaria livre de qualquer execrao, no, porm, necessariamente abenoada.
preciso traar a distino entre os resultados negativos e os positivos da
justia: entre uma justia que assegura a iseno da ira e uma que merece um
ttulo beno. A imputao da obedincia passiva de Cristo a imputao de
uma justia que envolve resultados negativos. Aposse das bnos positivas s
pode advir da imputao de Sua obedincia ativa. Isso d positivamente o direi
to a uma vida que vastamente mais que a iseno de punio. As comunica
es positivas do favor e longanimidade de Deus so algo mais que Sua senten-
a que isenta da ira. A essas expresses de Seu amor, somente uma obedincia
aos preceitos de Sua lei pode dar direito aos sditos de Seu govemo; e, como
Cristo fomeceu perfeitamente, por Seu povo eleito, essa obedincia, este se
toma, em consequncia de sua unio com Ele, qualificado a essas expresses.
Eles tm, ainda que em si mesmos indignos, um direito em Cristo comunho
positiva com Deus e aos emblemas de Seu amor. Nele tm obedecido plena
mente lei em ambos os seus elementos essenciais - o preceito e a penalidade;
e, portanto, finalmente desfinitaro aquela completa e positiva felicidade que
somente tal obedincia pode adquirir. Tais resultados o mero perdo jamais
poderia assegurar. No estar no inferno algo diferente de estar no cu. a
diferena entre uma felicidade negativa e uma positiva, uma diferena que
corresponde diferena, e, no caso do pecador, depende dessa diferena, en
tre a justia preceptiva e a penal, como imputadas para fins de justificao. No
uso desta distino no est implcito que Cristo, ao suportar a penalidade,
tambm no obedeceu ativamente lei, mas apenas que, em consequncia da
imputao de Sua justia passiva ao pecador, este se toma capacitado isen
o do sofrimento positivo de uma natureza penal.
Quarto, caso se diga, como se tem feito, ser inconcebvel que a obedincia
cnscia e pessoal de J esus aos preceitos da lei poderia ser imputada ao crente,
pode-se replicar: em primeiro lugar, nenhum calvinista toma por base que o
carter subjetivo e pessoal de J esus seja transferido ao crente para justifica
o, no mais que Seus sofrimentos cnscios lhe so transferidos. Mas, caso
se admita que Seu mrito imputado ao crente como tendo constmtiva e repre
sentativamente feito e sofrido em seu grande Substituto, o que esse Substituto
fez e sofireu, no mais concebvel que o mrito de Sua obedincia ativa foi
imputado do que o de Sua obedincia passiva. Em ambos os casos, Cristo
obedeceu vontade de Seu Pai administrando lei, e se Sua obedincia ativa no
imputada, apenas uma parte de Sua obedincia lanada na conta do crente.
Em segundo lugar, a diviso que a objeo supe ser feita entre a obedincia de
Cristo aos preceitos da lei, e Seu sofrimento e morte sob a maldio da lei,
provm da hiptese antibblica de que o Salvador, ao sofrer e morrer, no obe
deceu lei. Mas a verdade que Ele foi praticante da lei, um intenso ator da
obedincia s suas demandas, em todo o processo de Sua paixo; e se Ele Se
sujeitou em sofrer e morrer, a objeo imputao de Sua obedincia pessoal
eliminaria a imputao de Seu sofrer e morrer, e assim no ficaria a absoluta
mente nenhuma imputao de Sua obedincia, e assim se endossaria a doutrina
pelagiana e sociniana.
Quinto, voltemos ao paralelismo enfre o primeiro e o segundo Ado. Se
Ado houvesse mantido sua integridade durante o perodo de sua prova, ele
teria sido justificado por conta de sua obedincia aos preceitos da lei. Nenhuma
obedincia penalidade teria sido possvel em seu caso. Ora, sua semente teria
sido justificada nele e com ele sobre a base de sua justia imputada a eles,
justamente como so condenados sobre a base de sua culpa imputada a eles.
Que tipo de justia, pois, teria sido imputado posteridade de Ado? Indubita
velmente, uma justia ativa - sua obedincia ao preceito. Isto teria sido a nica
sorte de justia que lhes poderia ter sido imputada. A possibilidade da imputa
o da justia ativa assim conclusivamente evidenciada. Segue-se que a mesma
possibilidade existe com respeito imputao da justia ativa de Cristo, o Se
gundo Ado.
Caso se insista que este argumento s vale para mostrar a possibilidade de
tal imputao, e no sua necessidade ou sua atualidade, a resposta : Em pri
meiro lugar, a necessidade da imputao da justia ativa de Cristo Sua se
mente emana da analogia divinamente ensinada entre a representao federal
do primeiro e do segundo Ado. Se a obedincia ativa de Cristo no imputada
aos eleitos, ento se destruiria a correspondncia entre as duas cabeas fede
rais e os resultados de seus respectivos atos representativos. Em segundo lu
gar, a necessidade da imputao da justia ativa de Cristo se fundamenta na
inexorvel demanda de justia divina para uma perfeita obedincia lei, ou
seja, uma perfeita justia. A lei deve ser obedecida quanto aos seus preceitos,
ou no pode haver justificao. Ora, evidente que o pecador crente no pode
fomecer nenhuma obedincia cnscia e pessoal aos preceitos da lei. A nica
forma possveLem que ele pode fomecer obedincia lei nesta relao apre
sentando a de Cristo seu Substituto. Mas o nico mtodo pelo qual a obedincia
de Cristo aos preceitos da lei pode tomar-se seu que ela lhe seja imputada.
Da a necessidade da imputao da obedincia ativa do Segundo Ado Sua
semente crente. A lei, procedente do princpio de justia distributiva, requer
obedincia aos seus mandamentos, e o crente satisfaz a imperativa necessida
de indo ao tribunal de Cristo.
Sexto, a objeo imputao da justia ativa de Cristo se fianda na suposi
o de que, ao produzir esta obedincia, Ele no age como cabea federal e
representante de Seu povo. Ele simplesmente obedeceu para Si mesmo aos
requerimentos preceptivos da lei. Apenas agiu como cabea federal e repre
sentante ao sofrer e morrer. Este ponto de vista no pode ser mantido. Desde
o momento em que consciamente rendeu obedincia lei, Ele no s a rendeu
como um indivduo, mas como uma pessoa pblica que assumira, sob a aliana
com Deus, o Pai, as responsabilidades de Sua semente eleita; Ele no s fome-
ceu obedincia individual, mas tambm federal. Se isto assim, segue-se que
Sua justia ativa, havendo sido cumprida para Sua semente, toma-se realmente
sua por virtude de ela lhe ser imputada. Admite-se que ela era federal, e ento
se admite o fato de sua imputao. Assumir qualquer outro ponto de vista
fazer Sua obedincia ativa meramente exemplar (e isso s em parte), na medi
da em que ela se relaciona conosco, e ento a passagem fcil, e de qualquer
maneira parece lgica, ao sonho sociniano de que Seus sofrimentos no foram
expiatrios, mas apenas destinados a ensinar por meio de um exemplo paciente
e herico.
Ao discutir a negao de Piscator da imputao da justia ativa de Cristo,
Charles Hodge diz bem e de modo procedente; Ele insiste que a obedincia de
Cristo lei foi em razo de Si mesmo como homem, e, portanto, no imputvel
a outros. Cada um como tal, em virtude de ser homem, individualmente obri
gado a obedecer lei moral. Cristo era homem; portanto, era obrigado a obede
cer lei por Si mesmo. Ele no percebia, ou no estava disposto a admitir que
a palavra homem tomada em diferentes sentidos nos diferentes membros
deste silogismo, e, portanto, a concluso viciosa. Na primeira clusula, ho
mem significa uma pessoa humana; na segunda clusula significa natureza
humana. Cristo no era uma pessoa humana, embora assumisse a natureza
humana. Ele era homem no sentido em que somos p e cinzas. Mas, em razo
de sermos p, no se segue que tudo o que pode ser asseverado do p pode ser
asseverado de ns; por exemplo, que no temos vida, nem razo, nem imorta
lidade. Picastor argumenta ainda que a lei obriga ou punio ou obedincia,
porm no ambas ao mesmo tempo. Portanto, se a obedincia de Cristo nos
fosse imputada, no haveria necessidade de que Ele morresse por ns. Em
contrapartida, se Ele morreu por ns, no haveria necessidade de que Ele obe
decesse por ns. O princpio aqui assumido pode ser procedente com respeito
ao homem antes da queda. Onde, porm, o pecado for cometido h necessida
de de expiao tanto quanto de obedincia, e de obedincia tanto quanto de
expiao, se a recompensa da perfeita obedincia deve ser conferida.*'*
Argumenta-se tambm, em tempos mais modernos, que muito do que Cris
to fez era de uma natureza tal que impossvel que pudesse ser-nos imputado:
a operao de milagres, por exemplo, e outros atos de poder medianeiro. Que
argumento! A concluso de alguns para todos; porque alguns de seus atos no
eram imputveis, por isso todos no o eram! A afirmao do argumento sua
refutao. E se est implcito que nenhum ato de Cristo poderia ser imputado
que o homem no pudesse, supondo que ele fosse santo, haver consciamente
realizado; em outros termos, que a finidade nos atos era a medida de sua
imputabilidade, isso provaria demais; eliminaria a imputabilidade do mrito da
prpria morte de Cristo, porque, seguramente, ningum poderia haver sofrido
Sua morte e vivido outra vez. O grande princpio ignorado: que podemos ser
considerados como havendo feito, federal e representativamente, num Substi-
14. Teologia Sistemtica, pginas 1133-1137.
tuto divino-humano, o que seria demncia pressupor que poderamos haver
feito cnscia e pessoalmente. Ningum poderia haver rendido uma obedincia
infinitamente meritria lei de Deus, poderia haver oferecido um sacrifcio
infinitamente meritrio em satisfao Sua justia, porm um motivo da mais
devota ao de graas que o mrito de tal obedincia e de tal sacrifcio nos
imputado.
Stimo, injustificvel efetuar um divrcio, como faz esta objeo
imputabilidade da obedincia ativa de Cristo, entre os dois elementos da justia
do Salvador, em relao com o preceito e com a penalidade da lei. O ponto de
vista bblico que Ele obedeceu durante o sofrimento e sofreu durante a obedi
ncia. A vida de nosso glorioso Redentor foi de sofrimento, sua morte, de obe
dincia. Sua sofredora obedincia foi ativa. Sua obedincia ativa foi um sofri
mento. Desde Nazar ao Calvrio Ele aprendeu a obedincia pelas coisas que
sofreu. Como Seu manto inconstil, assim tambm sua justia. No devemos
rasg-la, mas pela f tom-la como , em sua assombrosa e indivisa totalidade,
nos vestindo dela para o banquete do Cordeiro. No se pre