Filosofía, mitología y pseudociencia.

J acques Bouveresse
La variedad de perspectivas
ha dejado de ser una característica
externa, que recoge la diversidad
de corrientes filosóficas,
para convertirse en un rasgo propio
de la práctica del pensamiento.
Esta colección ofrece una muestra
viva de los intentos de la reflexión
contemporánea por orientarse
en medio de una realidad
cada vez más cambiante y esquiva.
I
Filosofía, mitología y pseudociencia
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Ouvrage publié avec le concours du Ministére frangais chargé
de la Culture-Centre National du Livre.
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del Ministerio de la Cultura de Francia.
Esta obra es galardón del PA.P García Lorca, Programa de Publicación
del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia
en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores.
Título original: Philosophie, mythologie et pseudo-science.
Wittgenstein lecteur de Freud
Traducción: Alejandro Escudero
Diseño de cubierta: Femando Vicente
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Depósito Legal: M. 40.232-2004
ISBN: 84-9756-241-0
Impreso en España - Printed in Spain
índice
Prólogo a la edición española ..................................... 7
Introducción .................................................................. 35
1. ¿Wittgenstein discípulo de Freud? ..................... 43
2. El problema de la realidad del inconsciente .... 75
3. La “pulsión de generalidad” o filósofo
sin saberlo ................................................................ 107
4. Las razones y las causas....................................... 151
5. La mecánica del espíritu ...................................... 173
6. El “principio de razón insuficiente”
y el derecho al sin sentido .................................. 195
7. El “mensaje” del sueño .......................................... 213
Conclusión 233
Prólogo a la edición española
Ciencia y filosofía: Freud en medio
Freud es el objeto y tema de este libro, lo que Wittgenstein
dijo de él. Y en realidad el autor suyo bien podría ser Witt­
genstein, pues se trata de un libro magistralmente descriptivo,
magistralmente claro, al que la sensible modestia analítica de
Bouveresse prohíbe cualquier prurito personal interpretativo,
más allá de esa descripción clara; tampoco se lo propone. Eso
sí, si Wittgenstein fuera de verdad el autor del libro hablaría
en un contexto de discusión que él mismo no pudo conocer,
y por el que, sin embargo, se pasea con toda maestría J acques
Bouveresse, ilustre miembro del Collége de Franee, punto de
referencia en Francia de los estudios wittgensteinianos.
Todo lo que Wittgenstein dijo de Freud se reduce a pocas
cosas esenciales, resumidas perfectamente en el título del
libro: el pretendido análisis científico del alma freudiana es
(mala) filosofía, mitología (poderosa) y (pseudo) ciencia. Cosas
que, repito -y éste es el gran logro del libro-, J acques Bou­
veresse describe aquí exhaustivamente, introduciéndolas ade­
más en un espléndido contexto clásico de análisis, que tiene
poco que ver, por suerte, con el de la mala jerga que Witt­
genstein temía, con razón, que fuera toda su herencia filosó­
fica: Assoun, Cioffi, Davidson, Dennett, Grünbaum, Hacking,
J anik, Kenny, Sulloway, Timpanaro y un largo etcétera, con el
propio Freud como interlocutor activo. 1
1. Luces y sombras de Freud
Antes de poner de relieve alguna de las ideas de este libro,
lleno de sutiles insinuaciones analíticas, quiero insinuar
aquí, a mi vez, sin mayor sutileza, con mayor contunden­
cia, otro contexto diferente que ayude a comprender mejor,
en general, el talante existencial de las críticas wittgenstei-
nianas al psicoanálisis. Contexto que Wittgenstein pudo
barruntar en la Viena común de hace un siglo, que la pos­
teridad ha ido conociendo poco a poco tras la hagiografía;
y para el que no es preciso acudir a radicales críticos de
Freud como Crews o Masson (a éste le cita alguna vez Bou­
veresse), sino sólo a gentes como los primeros biógrafos
suyos, más cercanos a los hechos: Wittels (que perteneció
al Círculo de los Miércoles de la Berggasse) y Puner (que
recibió confidencias de Oliver, hijo de Freud, para enfado
de su hermana Anna), o como alguno de los últimos, con
mayor distanciamiento que los hagiógrafos: Clark1(a quien
cita un par de veces Bouveresse) y, sobre todo, Breger (a
quien no cita ni puede citar Bouveresse porque el libro de
Breger sobre Freud es, al menos, nueve años posterior a
éste). Gentes que pintan otro Freud que el paladín de la
razón, la ciencia y la modernidad crítica que pintan otros.
Todos con razón. Depende de en qué se fijen.
Con razón, por ejemplo (sobre todo en este caso en que se
aborda a Freud desde el punto de vista de la crítica cultural de
sus obras tardías, desde sus especulaciones claramente filosó­
ficas sobre la cultura como represión y sublimación de los ins­
tintos agresivos de muerte y de los instintos sexuales de vida),
el profesor Francisco de Asís Blas Arido defiende el pensamiento
de Freud como un triunfo más de la razón ilustrada frente a
mitos, religiones y otras peligrosas formas de conocimiento;
como progreso hacia la “mayoría de edad” del ser humano,
que habrá de ser capaz en un futuro de abandonar consuelos
infantiles para instalarse en el conocimiento derivado de la cien­
cia y de la razón. Estas cosas suenan un tanto demasiado opti­
mistas, pero pueden verse así. Los que siguen confiando en la
razón y en las luces modernas del siglo x v i i i suelen hacerlo.
Como el profesor Pedro Chacón, también, que cree que el pen­
samiento de Freud, en general, constituye una ciencia perfec­
tamente empírica, cuya hipótesis central, la existencia del
“inconsciente”, además de tener un enorme poder terapéuti­
co es capaz de explicar casi todos los fenómenos de nuestra
vida consciente. Según el profesor Chacón -y esto no lo dudo,
en todo caso mucho menos que lo anterior-, desde Freud es
posible iluminar las tinieblas de lo inconsciente a través de un
desciframiento intersubjetivo de su sentido: “La denuncia del
carácter aparente de lo manifiesto, el reconocimiento de que
‘no somos dueños de nuestra propia casa’, sólo reciben su *
, , 1 Donald W Clark, Freud: The Man and the Cause, Random House,
Nueva York, 1980.
auténtica significación inscritos en el propósito de posibilitar­
nos el desvelamiento de la verdad de nuestro deseo y en la
ambición de ir ampliando el ámbito iluminado de aquello que
nos constituye en lo que somos”. Chacón hace una velada crí­
tica (casi un mazazo ad ridiculum) a críticas de Freud al estilo
de la de Wittgenstein, creo, cuando habla de que “ya han pasa­
do los tiempos en que una madrastra filosofía podía conside­
rarse legitimada para dictar juicios sobre la validez de la empre­
sa científica o para establecer el catálogo de entidades existentes
en el mundo”2. Lo que sucede en el caso de Wittgenstein, creo,
pero sólo lo creo, es que su pensamiento no tiene nada que
ver con tal vieja madrastra y tales pretensiones.
Generalizaciones seductoras
Freud, que sepamos, nunca tuvo a la naturaleza humana mis­
ma recostada en su diván. Sin embargo, lo que dice haber
aprendido frente a él, en su gabinete del número 19 de la
Berggasse de Viena, lo traslada al género humano en general,
haciendo de su experiencia relativamente provinciana una
experiencia universal. Cuando en 1900 escribe su primer (y
mejor) libro, La interpretación de los sueños, que, junto con la
Psicopatología de la vida cotidiana, el siguiente, e incluso con
el de El chiste y su relación con el inconsciente, el subsiguiente,
parece que eran los que más interesaban a Wittgenstein3,
Viena era la capital de un inmenso Imperio (agonizante), una
ciudad de genios de todo tipo, bulliciosa y cosmopolita, sí,
2 Cfr. F. de A. Blas Arido, “La cultura en Freud” y P Chacón Fuertes,
“El escándalo del inconsciente”, en: T. Rocha Barco, ed., Miscelánea vie-
nesa, UEX, Cáceres, 1998, pp. 147 y ss. y 163 y ss. respecrivamente; cfr.
“Introducción” de la editora, pp. 24-25.
3 Justamente los menos filosóficos y especulativos, y los más revolu 
cionarios. como dice Masson, que provenían directamente de dos lustros
de autoanálisis, de práctica neuropatológica. de estimulante amistad con
Fliess y. sobre todo, de trabajo en común con e! gran Breuer, la figura
paternal fuerte de Freud. su metor valedor y más honesto colega, el
verdadero iniciador dd psacoacütas. injustamente tratado por la historia
y. sobre todo, por Fterad -nyrry
pero también harto provinciana en sus capas burguesas, con
la mirada puesta siempre en París como modelo. En cual­
quier caso, una ciudad muy peculiar en una época muy con­
creta. Los pacientes de Freud, por su parte, estaban muy loca­
lizados, pertenecían casi en su totalidad a la burguesía vienesa
formalista y reprimida (el pueblo y la nobleza eran mucho
más libres y alegres): dos terceras partes, más o menos, a la
burguesía adinerada, un tercio a la burguesía media; y un
mínimo tres por ciento, según Breger4, eran trabajadores. Ese
es todo el círculo de la experiencia netamente psicoanalítica
de Freud (después de un cuarto de siglo, eso sí, de estudios,
prácticas e investigaciones científicas, insisto): el de su pra­
xis de la Berggasse, llena por otra parte de intrigas de poder,
conveniencias teóricas, vanidades mundanas, ambiciones
crematísticas, etc. El resto es especulación. De hecho su evo­
lución fue cada vez más hacia la (mala) filosofía: generaliza­
ciones, planteamientos esencialistas, con pretensiones de
alcance y validez universal, verdades dogmáticas, rechazo
de crítica, etc. De modo que Freud sería más bien un filóso­
fo malo que un buen científico, como insinúa en contexto
wittgensteiniano Bouveresse. En cualquier caso: entre esa
bondad y maldad científico-filosófica o filosófico-científica
queda y quedará siempre su genialidad indiscutible.
Freud no tuvo en cuenta el perfil social ni las caracterís­
ticas individuales de sus pacientes, y creyó poder deducir de
sus “casos” nada menos que una teoría general sobre la “esen­
cia” del hombre, cuando ya muchos se habían cuestionado
incluso ese concepto. Pensó que las “verdades del incons­
ciente” eran los determinantes últimos y absolutos de la natu­
raleza humana. Habla sub specie aeterni de un hombre “en
sí”, sobrepasando con ello el ámbito de la observación con­
creta y de su explicación causal, excediendo su pretensión
4 Cfr. para esto, y para otros mil detalles de estas páginas, la magnífi 
ca biografía de Louis Breger, Freud, el genio y sus sombras (Vergara, Barce 
lona, 2001), saludada por Sophie, nieta de Freud, como “la biografía que
estábamos esperando” (¡después de tantas y tan voluminosas!), califi 
cándola además de “acertada e imparcial”. Es, probablemente, la biogra 
fía que hoy hay que leer de Freud.
de objetividad científica el ámbito pretendidamente científi­
co y racional de su propio análisis, y, con ello, la función ilus­
trada -al modelo de Lessing- que quería imprimir a su teo­
ría como liberación y esclarecimiento racional de la conciencia,
enmarañada hasta él en sus pulsiones inconscientes. El tufo
irracionalista que esto desgraciadamente deja es debido sólo
a sus innecesarias pretensiones cientificistas. Los mereci­
mientos del psicoanálisis no son precisamente científicos, ni
necesitan serlo (quizá ni siquiera se hubiera planteado esta
cuestión, eterna en el psicoanálisis, a no ser por las preten­
siones cientificistas de Freud). Atraen, no predicen; conven­
cen, no demuestran; ofrecen motivos, no causas... Son esté­
ticos, en general, y no científicos. Los supuestos del
psicoanálisis, sobre todo el inconsciente, más bien que hipó­
tesis experimentales son esencialismos hipotéticos reducibles
a simples medios de representación o a modos de hablar. La
doctrina de Freud no sería, pues, una teoría científica, sino
una especulación brillante, genial y atractiva por el poder de
seducción de sus imágenes misteriosas, subterráneas, oscu­
ras, dramáticas, en las que el analizado se siente como un
personaje de la tragedia antigua, predeterminado por los hados
desde su nacimiento y siempre en sus manos contradictorias
y absurdas. Una mitología poderosa. Una narración pseudo-
científica.
Freud antiguo y moderno
Freud fue un típico médico vienés del momento, un típico
Akademiker vienés de cultura universal, producto ejemplar
de la Allgemeinbildung de la pedagogía austríaca de la época5,
sin la que no puede entenderse ni a él mismo ni al psicoa­
nálisis: entrecruce de medicina, psicología, filosofía, antro­
pología y literatura (tragedia clásica y mito). De esa mezcla
sale el esplendor del psicoanálisis, no reducible, desde lúe-
5 Cfr. Martin Esslin, “La Viena de Freud”, en Jonathan Miller (ed.),
Freud. El hombre, su mundo, su influencia, Destino, Barcelona, 1977, pp. 55-
69, 61 y ss.
go, a forma de ciencia pura. Poca falta hace eso si, a pesar de
toda su estética (o precisamente por ella), orienta de algún
modo en la oscuridad del psiquismo y, sobre todo, cura algu­
nas de sus patologías. Si cura. Y si no cura, al menos abrió
perspectivas inusitadas de análisis hace un siglo.
Dotado de una mente poderosa y cultivada, con sus
ideas geniales -por muy oscuro que fuera su origen- Freud
liberó al siglo xx de la opresión e hipocresía victorianas, puso
al descubierto los efectos patológicos de la represión sexual,
la sexualidad infantil, los aspectos oscuros de un yo consi­
derado puro, claro y distinto, señor de sí mismo y del mun­
do, hasta entonces. Inventó un utillaje más o menos con­
trolable científicamente para el viaje al interior, hasta entonces
nada más que una veleidosa aventura metafísica o románti­
ca. Enseñó que los síntomas neuróticos son representacio­
nes de conflictos emocionales inconscientes, proporcionó
una teoría de ese supuesto mecanismo inconsciente e ideó
métodos clínicos por los que los factores ocultos en la etio­
logía de la enfermedad pueden salir a luz. La comprensión
de la cultura, del arte o de la religión es otra también des­
pués de él. No hay duda que Freud, anclado con un pie en
la Modernidad y haciendo camino con otro en la Posmo-
demidad, es uno de los más grandes maestros de los nuevos
tiempos: con Marx y Nietzsche conforma la trinidad que nos
despertó de muchos de los ensueños de la modernidad euro­
pea. Con Heidegger y Wittgenstein, la trinidad de los más
grandes maestros del siglo xx.
Freud fue un genio curioso. Un moderno a la antigua que,
a pesar de todo, rompió la Modernidad y la abrió a novísi­
mas perspectivas anímicas. Vivió prácticamente toda su vida,
desde sus cuatro años hasta uno antes de morir, en una
ciudad de genios -él mismo era uno de ellos-, y no se ente­
ró de mucho, o no quiso enterarse por el rechazo que reci­
bía, de lo que se revolucionaba entonces allí. Por ejemplo,
nunca tomó en serio el lenguaje, su instrumental terapéuti­
co por antonomasia, como objeto de análisis por sí mismo,
como hacía Mauthner o Wittgenstein; nunca miró con inte­
rés ni crítico ni costumbrista la sociedad concreta de Viena,
como Kraus o Schnitzler (éste, su sosias envidiado y temido);
no le importaron mucho ni los grandes científicos que enton­
ces discutían la posibilidad de un nuevo lenguaje o una nue­
va lógica para la ciencia (Boltzmann, Mach, y sus diferencias
con Planck, Hertz, etc.), ni los grandes artistas que entonces
y allí revolucionaron el arte, por el análisis de su propio len­
guaje en cada caso: Klimt, Schiele y Kokoschka; Otto Wag-
ner, Loos y Olbrich; Mahler, Schonberg, Berg y Webem; Hoff-
mannsthal, Schnitzler o Musil; Kohlo Moser, etcétera. No le
importó mucho esa realidad magnífica que se conoce, en
general, por “Viena joven” o “Modernidad vienesa”. Y justa­
mente en esa Kakania genial, en ese ambiente que bullía de
ideas nuevas, del que puede decirse con razón que de él sur­
gió gran parte del arte y de la cultura del siglo xx, decía Freud
no encontrar idea alguna. Lo que encontraba era un “silen­
cio de muerte” entre sus colegas, y desde esa perspectiva pare­
ce que juzgaba todo, dolido: el “espantoso campanario de
St. Stephan”, la “nariz patatera” de los vieneses... Tenía dema­
siada aversión, sentía demasiado despecho por una ciudad
en la que vivió casi ochenta años pero que no le hizo el caso
que quiso y que necesitaba por encima de todo para olvidar
sus miserias. No visitaba cafés, no hacía vida social, sólo la
Berggasse 19 y sus conciliábulos de los miércoles: maquinando
una conquista teórica del mundo, casi como un malo de
cómic. Karl Furtmüller, que entró en la Sociedad Psicoanalí-
tica de Viena en 1909, la describió como “una especie de
catacumba del romanticismo, un grupo osado y reducido,
perseguido ahora pero dispuesto a conquistar el mundo”. Un
tétrico conventículo judío de novela negra.
Un hombre decimonónico, Freud, de corrección peque-
ño-burguesa6que contribuyó como pocos a la modernidad
del siglo XX. Con un talante viejo creó un pensamiento nue­
6 Que pinta muy bien Marthe Roben, Die Revolution der Psychoanafy-
se. Leben und Werkvon Sigmund Freud, Fischer, Fráncfort, 1970. Y cuya
base más profunda quizá sea la penosa afectación que expresan estas pala 
bras que escribe a su futura esposa Martha después de ver la ópera Car 
men: “La muchedumbre da rienda suelta a sus apetitos, pero nosotros
, nos privamos de tal expansión. El hábito de represión constante de los
instintos naturales nos presta la cualidad del refinamiento”. En el ele 
mento pequeño-burgués que evidencia esa represión hijosdalga está segu 
ramente el origen del psicoanálisis.
vo, quiso entretejer todas sus raras y novedosas ideas en un
sistema al modelo de las grandes teorías científicas del siglo
XIX. No lo necesitaba para nada, insistimos. Esa sistematici-
dad y cientificismo son sus taras. Forzó las cosas para que
encajaran en su modelo. No se limitó a una descripción de
hechos, intentó dar una explicación e interpretación causa-
lista de ellos, un principio teórico único -el de la sexualidad-
que lo llevara a la fama, olvidando la diversidad de traumas,
la seducción, el contexto social de la histeria y neurosis: todas
las neurosis y angustias tenían una causa sexual, todos los
sueños eran satisfacción de un deseo reprimido, etc. Ello le
enfrentó a Breuer, a Adler, a J ung, etc. Daba igual. Sin ese
imperialismo teórico Freud se hubiera desvanecido. Se inven­
tó el edipo, olvidó el trauma, huyó a la imaginación. La gran
pregunta: ¿los pacientes de Freud sufrieron abusos sexuales
u otro tipo de traumas, o sus neurosis eran consecuencia de
sus impulsos y fantasías sexuales? Hay infinidad de pruebas
clínicas que confirman que las experiencias traumáticas con­
cretas, y no las fantasías sexuales, son la verdadera causa de
la ansiedad y la depresión, dice Breger.
La tragedia del psicoanálisis
Por la simple razón de que es un mito interesado, y de que
hay ya pruebas más que suficientes de ello (pruebas que en
su momento podían ser para conciudadanos como Witt-
genstein evidencias de primera mano), hay que desencantar
el mito que Freud mismo y sus discípulos crearon de él, el
oscurecimiento sistemático de su vida que procuraron con
el fin de ofrecer una imagen heroica suya, la canonización de
su pensamiento frente a cualquier heterodoxia. Es lo que lla­
ma Breger, en general, “la gran tragedia del psicoanálisis”,
que al lado de consecuciones geniales y valiosas en grado
sumo, presenta la rigidez de un dogma, la opacidad de una
escuela esotérica, la belicosidad y defensismo de un clan,
donde esencialmente privó desde el inicio, en gran medida,
la “causa” (die Sache) por encima de la honradez, la teoría
por encima de los pacientes, el método por encima de la ver­
dad, la fantasía imaginativa por encima del trauma concre­
15
to, el simbolismo universal por encima de la interpretación
individualizada.
Eugen Bleuler, por ejemplo, jefe de J ung en el hospital
psiquiátrico Burghólzli, de Zúrich, y director de éste, famo­
so experto en esquizofrenia, al dimitir como miembro inicial
de la Asociación PSicoanalítica Internacional (cuyo presidente
nombraría los psicoanalistas y ejercería censura total sobre
publicaciones y conferencias), escribe a Freud: “Existe una
diferencia entre nosotros. Es evidente que para Usted esta­
blecer firmemente su teoría y asegurar su aceptación se ha
convertido en el objetivo e interés de toda su vida. Para mí,
la teoría no es más que una nueva verdad entre otras verda­
des. Por consiguiente, estoy menos tentado que Usted a sacri­
ficar toda mi personalidad por el fomento de la causa. El prin­
cipio de ‘todo o nada’ es necesario para las sectas religiosas
y los partidos políticos, para la ciencia lo considero perjudi­
cial”. Para Freud, o se aceptaba el psicoanálisis en su totali­
dad o se estaba en el bando enemigo. Esa postura de con­
frontación y lucha contra un mundo considerado hostil, esa
autocracia de secta y partido, es la forma por la que los indu­
dables logros creativos de Freud, que abrieron todo un nue­
vo mundo de entendimiento y terapia, quedaron distorsio­
nados por su convencimiento de que quienes no aceptaban
sus ideas por completo eran sus enemigos, de que tenía que
ganar y derrotar a sus adversarios más que entender e incor­
porar nuevas ideas y prácticas a un campo en expansión y
crecimiento.
A su pesar, decíamos, Freud nunca tuvo al “ser huma­
no” recostado en su diván. Tuvo gentes concretas necesi­
tadas de ayuda, que seguramente le respetaron más que él
a ellas. En su afán de que las cosas encajaran teóricamen­
te, abusó de la precariedad psíquica de sus pacientes, exa­
geró su mejoría, despreció ideas y métodos de maestros,
discípulos, colegas y amigos muy cercanos, alguno de ellos
mejor y más efectivo analista que él. Breger pinta muy bien
el doloroso alejamiento de Breuer, Stekel, Adler, J ung, Rank,
Ferenczi. Y todos por lo mismo: por el dogmatismo e into­
lerancia de Freud. Ellos hubieron de separarse del maestro
(o del discípulo, en el caso de Breuer) con dolor; y él los
rechazó, despiadado, sin sentimiento alguno. Sólo le que­
daron dos fieles en su guardia pretoriana del anillo: J ones
y Abraham, los más devotos (o interesados).
¿Causas de todo ello? Detrás de la vida y de la obra del
gran Freud señorea la sombra de su oscura infancia en Frei-
berg (Moravia) y en el gueto judío de Leopoldstadt de Vie-
na. Una infancia traumática, llena de penurias económicas
(insufrible estrechez de vivienda, por ejemplo, para una fami­
lia numerosísima como la de J akob Freud: hacinamiento,
intimidad ninguna), de carencias afectivas (una madre siem­
pre embarazada, a la que siempre perdía por culpa de nue­
vos bebés) y pérdidas efectivas dolorosas (su hermanito J ulius,
su niñera checa), a las que se añadían temores y conflictos
intemos aún más punzantes para el pequeño Sigi: los que le
causaban el deseo sexual que le inspiraba su madre y el temor
a su padre y rival por tal causa. Represiones, complejos y
carencias que no hacían de él ningún heroico guerrero edí-
pico y que hubo de superar después de algún modo glorio­
so. Para ello no tenía más que una mente brillantísima, una
voluntad de hierro y una capacidad de trabajo “demoníaca”
(Stephan Zweig), todas ellas forzadas y reforzadas por las cir­
cunstancias. Había que salir del agujero de la insignificancia,
en compensación, hasta lo más alto de la fama. A pesar de
todo y costara lo que costara. Con sus armas sólo podía con­
seguirlo distinguiéndose por una genialidad teórica. Éste es
el origen existencial del psicoanálisis.
El psicoanálisis respondería, así, a un intento de Freud de
sobreponerse a la pobreza y carencias infantiles, a un inten­
to de borrar sus orígenes reales y de ennoblecer su origen,
para lo que, además, sometió su historia personal a una fal­
sificación constante, destruyó documentos inoportunos. El
psicoanálisis sería el gran relato de sus miserias: generaliza­
ciones de sus infortunadas vivencias. El psicoanálisis supon­
dría una reelaboración teórica de Freud de los acontecimientos
de su niñez, un autoanálisis incesante por el que habría ido
convirtiendo la versión propia de su infancia en la ortodoxia
analítica. Las ideas básicas del psicoanálisis (Edipo universal,
castración, envidia de pene, sexualidad, represión, etc.), con­
sideradas al modelo de la ciencia decimonónica como ver­
dades universales y únicas de las que no dio ni existe prue­
ba convincente alguna, serían generalizaciones indiscriminadas,
17
invenciones surgidas de la necesidad de Freud de convertir­
se en un poderoso héroe científico racionalizando sus mise­
rias y sublimando heroicamente los puntos débiles de su per­
sonalidad. Esos mismos: represión neurótica, homosexualidad
latente (cuyos oscuros objetos de deseo habrían sido Braun,
Fleischl, Fliess, J ung), temor ante su propia feminidad, edi-
po espantoso, identificación siempre conflictiva y frustrada
con un padre mítico (Edipo, Aníbal, Alejandro Magno, Napo­
león, Moisés) o con un padre famoso y poderoso (Brücke,
Charcot, Breuer). Es curiosa, por ejemplo, la fobia de moti­
vación edípica, por decirlo en sus términos, que impidió a
Freud durante muchos años (hasta septiembre de 1901) ir a
Roma: acercarse a esa ciudad más que Aníbal habría supues­
to poseer a la “madre de todas las ciudades” (como la lla­
maba) y eso le producía miedo a las represalias del padre...
Si es verdad todo esto, Freud no podía estar muy bien. Y si
es mera interpretación, el psicoanálisis es demasiado fuerte,
toda una pasada, como hoy decimos. Aveces parece que hay
que dar razón a Karl Kraus: uno y otro padecen, o son, la mis­
ma enfermedad que pretenden curar. “Debo admitir que si
no supiese cuán seriamente se toma mi esposo sus trata­
mientos, pensaría que el psicoanálisis es una forma de por­
nografía”, comentó un día Martha Bemays. Pornografía “psi-
coanal” añadiría maliciosamente Kraus.
Vierta
Dice Bouveresse que lo que Wittgenstein no reconoce al psi­
coanálisis es precisamente su ontología. Es decir, su carac­
terización significativa de lo real desde categorías últimas, en
este caso del alma; o sea, la pretensión o esfuerzo de reali­
dad de cualquier teoría que se precie de tal, en este caso la
del alma. Wittgenstein no hubiera entendido otra ontología
(una palabra que no pertenece a su vocabulario) que la de la
imagen del mundo que surge de la forma de vida y de los
juegos de lenguaje en cada caso. ¿Cómo, en este sentido, iba
a ser el psicoanálisis una “ontología” general del alma? Más
bien “Vienología” pura. Ontología de Viena: de su imagen
del mundo, forma de vida, juegos de lenguaje. Ontología de
18
la Viena burguesa y reprimida, por demás. No de la Viena de
los liebelei de Schnitzler, de la Mutzenbacher de Salten, de los
valses de Strauss o de los alegres ligues del Prater. De la Vie­
na, en general, en la que en los umbrales del siglo xx la sexua­
lidad se convirtió en el “territorio simbólico en el que se dilu­
cidaron las cuestiones fundamentales de la época”7, cruzadas
todas, además, de antisemitismo, y el peor por parte de ju­
díos mismos. (Caso paradigmáticamente trágico, el de Wei-
ninger.)
Ya en los años diez, colegas de Freud como J anet, o Starr8,
afirmaban que el psicoanálisis no era más que la proyección
teórica de las circunstancias reales de la vida vienesa de enton­
ces, hedonista, libidinosa, y hasta de la propia vida de Freud,
en algún momento poco ascética, reprimida siempre; por
ello, Freud se habría inclinado fatalmente a dar una impor­
tancia excepcional a la sexualidad. Freud vio en esta refe­
rencia del psicoanálisis al medio vienés sólo un epifenóme­
no accidental y, sobre todo, un pretexto fácil en manos de
sus contrincantes para rechazar esa teoría como algo inmo­
ral, haciendo patente además, de paso, su origen judío. Qui­
so volver el argumento al contrario: en una ciudad católica,
sensual como Viena, donde no se imponían límites especia­
les a las relaciones sexuales, que eran efectivamente más des­
preocupadas y sin prejuicios que en otras ciudades protes­
tantes del norte o del oeste, que con el espíritu del capitalismo
habían asimilado también la ética calvinista, en una ciudad
poco inclinada, pues, en general a la neurosis era más difícil
relacionar ésta con la represión sexual y deducir un hecho
de otro... Pero mientras Freud más se implicaba en la polé­
mica, más crecía ésta. En la década de los veinte, Malinows-
ki, por ejemplo, limitaba el valor del complejo de Edipo a las
clases altas del mundo civilizado, arguyendo que cada tipo
cultural tiene su complejo fundamental propio... Tampoco
valieron de mucho defensas a ultranza de Freud en este sen­
7 Cfr. Edward Timms, Karl Kraus, satírico apocalíptico. Cultura y catás 
trofe en la Viena de los Habsburgo, Visor, Madrid, 1990, p. 44.
8 Cfr. Michael Worbs, Nervenkunst. Literatur und Psychoanalyse im Wien
derJahrhundertwende, Europáische Verlaganstalt, Francfort 1983, pp. 25 y ss.
tido, como la de Sachs, que le alejaban en exceso de su lugar
natural, enfrentando más bien su seriedad estricta e impla­
cable de investigador, su vida normal y retirada, con el ambien­
te alegre y teatral de la ciudad, cuya alegría sexual no se pare­
cería en nada a la concepción freudiana, trágica y amarga, de
la tiranía de la libido. La sospecha de los primeros años de
siglo de que el psicoanálisis había que reducirlo al contexto
de Viena no se ha borrado nunca.
Esa Viena, a la que Hofmannsthal llamó la porta orientis
del inconsciente, que Kraus creía el escenario de los últimos
días de la humanidad, esa Kakania musiliana social y políti­
camente agonizante, en la que se vivía en el sentimiento de
no tener razones suficientes para la existencia, bailando al
borde del abismo, entre el amor y la muerte, entre el sexo y
la política9, estaba llena de tensiones obviamente. Tensiones
políticas y sociales inmensas, de un inmenso imperio multi­
cultural y multirracial como el Austro-Húngaro a punto de
desaparecer, encerradas a presión en las de la propia sexua­
lidad vienesa: las que existían entre la represión asfixiante de
las clases medias, por una parte, y la libertad, o liberación,
de que hacía casi ostentación la nobleza y el pueblo,, por otra;
o las que suponían cada uno de esos aspectos en sí mismo.
Dentro de la burguesía, en general, o se soportaban como
fuera, con el credo de tumo y al precio de la neurosis nor­
malmente, los rigores de la represión, o, en capas suyas más
ilustradas, liberadas o nobles, se llevaba una doble vida fari­
saica, en la que, bajo un tinte superficial de respetabilidad,
el código moral secreto exigía de los hombres las mayores
conquistas posibles, y de las mujeres casadas, el apaño de
amantes discretos y fieles. Al modelo eterno de París, más
brillante y viciosa, refinada, con más estilo que Viena, que,
9 Schorske, muy sugerente siempre, desde el punto de vista estético
al menos, interpreta el acceso de Freud al psicoanálisis a medio camino,
o en la cuerda floja, entre la vitalidad del eros y el hundimiento político,
como “una fantasía muy vienesa”, muy divertida y jocosa, en la que “la
autoridad política se arrodilla ante Eros y los sueños” (Cari. E. Schorske,
Viena Fin-de-Siécle. Política y cultura, Gustavo Gil Arte, Barcelona, 1981,
p. 192, efe, pp. 192-214).
20
a su vez, era más grata, acogedora, vital, afable y simpática;
más provinciana, como decíamos. Pocas veces se habrá vis­
to coexistir de forma tan descarada la promiscuidad institu­
cionalizada con los cánones de la moral burguesa y de la reli­
gión, dice Timms, quien cree que fue precisamente la
existencia simultánea de fuerzas incompatibles, ciertas y efec­
tivas al mismo tiempo, lo que hizo de la Viena de 1900 un
medio tan extraordinariamente fértil para el surgimiento de
las concepciones psicológicas más turbadoras. La máscara
burlona de la comedia y la lujuriosa cara del sátiro, los dos
emblemas que Kraus eligió para la portada de su revista Die
Fackel, transmiten como ningún otro medio el hedonismo
vital de aquella sociedad, así como sus componentes de tea­
tralidad y disfraz. Viena era, a la vez, dependiendo de formas
sociales de vida, un campo abonado tanto para la vida pul-
sional libre como para su represión y la subsecuente histe­
ria; y, en este sentido, también un humus fértil para los des­
cubrimientos de Freud, más dependientes de ese contexto
de lo que él pensaba.
2. Freud y Wittgenstein
Tampoco Wittgenstein se entiende sin Viena10, aunque no
fuera exactamente la misma Viena la que vivieron y pensa­
ron él y Freud. Dos vieneses y dos judíos frente a frente.
(Freud 33 años mayor que Wittgenstein.) Por poco que se
sepa del talante y modo de pensar de Wittgenstein, un humor
personal e intelectual como el que venimos pergeñando en
Freud no podía gustarle en absoluto. (Quizá porque veía
en Freud algo así como su temible sosias, como éste en Sch-
nitzler.) ¿Cómo le iba a gustar Freud a un hombre que renun­
cia a una vida de esplendor y a una fortuna inmensa para
dedicarse humildemente a la tarea del pensar, que había cam­
biado su palacete vienés, o un College de Cambridge, para
10 Éste no es el tema ahora. Cfr. para ello el libro que sigue siendo clá 
sico al respecto: A. Janik & St. Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taums,
Madrid, 1974.
21
ser maestro de escuela en míseros pueblos de la montaña
austríaca, o jardinero de convento? Su hermana Margarette,
paciente por mera curiosidad de Freud y más o menos ami­
ga suya (la dos veces riquísima Sra. Stonborough, la que pin­
tó Klimt, era amiga de la mayor parte de la sociedad culta y
artística vienesa, a la que mecenaba, o había mecenado, su
padre Karl Wittgenstein), hubo de comentarle a Ludwig
muchas cosas con respecto a la idiosincrasia de Freud. Eran
judíos ambos, pero no pertenecían a la misma clase, las extem-
poraneidades sexuales de la teoría freudiana habrían de repug­
nar a la gran burguesía a la que pertenecía la familia Witt­
genstein. Los manejos intelectuales de Freud y su círculo
eran algo que Wittgenstein habría de calificar inmediatamente
de deshonesto. ¿Cómo le iban a gustar esas cosas? No gus­
taban a nadie que no tuviera alma de esclavo o intereses que
aprovechar, a nadie, en realidad, que no fuera su encanta­
dora hija Anna: la pitonisa de la ortodoxia, la sacerdotisa
inquisitorial del oráculo paterno; o los dos últimos esbirros
interesados que le quedaron de su originaria tabla redonda
del anillo de 1912 (tras abandonarla los auténticos caballe­
ros): los censores J ones y Abraham.
Abraham, por cierto, era el que decía que la teoría de J ung
era fruto de su fijación erótica anal. Para gran enfado de J ung.
Aunque de todos modos, tales boutades, que tomaban en
serio, son típicas de ese ambiente casi obsceno que había
entre los primeros psicoanalistas, que se analizaban mutua­
mente, compartían experiencias de sus pacientes, se los pasa­
ban, etc. Freud mismo analizó a su propia hija Anna; a Ferenc-
zi, con quien tuvo durante 25 años la relación más fuerte de
amistad de que fue capaz. Mientras Ferenczi analizaba a jones,
Freud analizaba a la novia de J ones, que tras el análisis le
dejó. (Si se tienen en cuenta las transferencias y contra­
transferencias del tratamiento se puede uno imaginar qué
mundo más pegajoso el de aquellas gentes.) Todos en un
ambiente de enredos e indiscrecciones de divanes. Todos,
además, se disputaban una relación única y exclusiva con
Freud. J ones cortejó a Anna Freud sin éxito. Freud quería
que el pasional Ferenczi se casara con su hija Mathilde. Etc.
No, ese ambiente no podía gustar a Wittgenstein. Freud no
podía gustar a alguien reprimido pero aristocráticamente auto-
22
suficiente, como Wittgenstein, que hubo de sublimar su rigo­
rismo existencial, al borde de la locura y el suicidio, la “cochi-
nez” de sus pecados, con el rigor de la lógica y del análisis
filosófico. Con la misma elegante decencia con que Weinin-
ger sublimó sus miserias pegándose un tiro en la habitación
en que había muerto Beethoven.
Análisis del alma y análisis del lenguaje
En sus críticas, Wittgenstein jamás desciende a detalles per­
sonales de Freud, que seguramente conocería, como decía­
mos; se limita a calificar su pensamiento de “mitología pode­
rosa”, en el sentido de que se trataría de la brillante invención
teórica de un gran intelectual, pero no de la veraz sabiduría
de un gran hombre que intentara ayudar honradamente a la
humanidad con ella. Wittgenstein admitía en Freud ingenio,
imaginación, inventiva, talento para explotar analogías, inte­
ligencia y astucia, pero no sabiduría. Demasiado ingenioso
y poco serio, poco profundo.
Puede que haya un reproche ético general en las críticas
que Wittgenstein dirige a Freud, pero Wittgenstein rio lo
hace, desde luego, por puritanismo religioso, como muy bien
advierte Bouveresse, aunque innecesariamente: no sé por
qué trata siquiera de defender de tal gratuidad a Wittgens­
tein, a no ser que haya querido aprovechar la ocasión para
comparar (por cierto, muy bien) el pensamiento religioso de
ambos. No fue por moralismo puritano, religioso, por lo que
Wittgenstein achacara supuestamente a Freud algo así como
amoralidad (irreligiosidad, desde luego, no lo creo) y quisiera
advertir de la escabrosidad del psicoanálisis en este sentido.
Más bien, y en tal caso, porque no cumpliría el requisito bási­
co de una moral laica expresado en la idea de Weininger, que
tanto le marcó, de que ética y lógica (y, por lo tanto, estéti­
ca y religión) son la misma cosa: deber frente a uno mismo,
coherencia de vida y pensar, veracidad intelectual. Más bien
porque Freud no cumplía el primer requisito epicúreo del
sabio: ayudar con su pensamiento a la humanidad con teo­
rías honestas, no inventadas por prurito personal; ayudar a
los pacientes por sí mismos, no utilizarlos como conejillos
de Indias para satisfacción del propio ego. Freud no cum­
plía el objetivo supremo del trabajo intelectual: buscar clari­
dad integral, real, la Klarheit vienesa, no las lumiéres ilustra­
das, ilusas, de la Modemité. Total veracidad intelectual consigo
mismo: ése es el sentido del pensar como trabajo con
uno mismo. Ayudar a la humanidad significa quitarle mitos
para su paz espiritual, no inventar otro mito para confun­
dirla. Y para ello, quizá sea más relevante un análisis del len­
guaje como el wittgensteiniano que el análisis del alma freu-
diano, porque aquél es más general y profundo que éste, en
cuanto diluye supersticiones ínsitas en la normalidad, pre­
juicios que están más escondidos y generalizados, que actú­
an mucho más en el día a día de la gente normal, que las
neurosis y angustias patológicas, mejor localizables psico-
social o neurológicamente, sin duda, que con los alardes de
la psicología profunda.
La propia filosofía de Wittgenstein -aunque no le gusta­
ba que se lo recordaran, a pesar de sus propias manifesta­
ciones en semejante sentido- se parecía al psicoanálisis y no
sólo en la seducción que provocaba: el instrumental de su
tarea era el lenguaje, su análisis del lenguaje buscaba la paz
de espíritu. Pero el psicoanálisis y el análisis filosófico son
técnicas lingüísticas diferentes, como es obvio, y sus objeti­
vos son diferentes. Uno ataca la patología y otro la normali­
dad, decimos. Para el análisis wittgensteiniano no hay nada
oculto que revelar, ningún escondite psíquico, ningún esca­
rabajo en el interior de una inexistente cajita, todo está en la
superficie del lenguaje y del modo de vida corrientes. La psi­
cología profunda y la gramática profunda se asemejan, aun­
que no en las honduras anímicas desde luego: ambas quie­
ren acceder a un condicionamiento básico, que en Freud es
inconsciente y en Wittgenstein genético o reflejamente apren­
dido; Wittgenstein no lo llama psíquico, en él es meramen­
te natural y social: genético, etnográfico, de historia de la
raza; de la imagen del mundo y forma de vida en las que se
entrena maquinalmente el niño por medio de los juegos de
lenguaje en que aprendemos el uso de las palabras, es decir,
su significado.
La filosofía wittgensteiniana es también autoanálisis, tra­
bajo con uno mismo y contra uno mismo: contra las ten­
24
dencias impuestas por la pedagogía, por la costumbre social,
por la metafísica tradicional. Hay que volver, así, al sentido
común: ése es el objetivo de la cura wittgensteiniana, que
es una tarea en contra de la propia naturaleza adquirida o
condición de normalidad, en las que parece residir la autén­
tica patología. Psicoanálisis y análisis filosófico: autoanálisis
ambos, profundos ambos, peligrosos ambos. Aunque Freud
no fuera consciente de esto último, sí Wittgenstein, que al
final de su vida creía haber hecho más mal que bien con su
enseñanza (y de hecho lo hizo claramente en algún caso),
de la que temía, además, que llegara a convertirse (como ha
sucedido en muchos casos) en una jerga exánime y confu­
sa. Freud, sin consciencia de nada de esto, quería formar
escuela por encima de todo, apuntalándola precisamente
con su jerga: Wittgenstein no, sólo quería enseñar a pensar
a alguien, liberarlo de prejuicios, proporcionarle con ello
claridad mental y paz espiritual, y que así cambiara auto­
máticamente su vida él mismo, siempre en el sentido de
mayor consciencia.
Wittgenstein no entendía la lógica del alma, al doctor del
alma freudiano. Demasiado pomposo. Como si psicoanali-
zarse fuera comer del árbol de la vida, decía: como si esa peno­
sa confesión de intimidades fuera la medicina del alma. Witt­
genstein pertenecía a una generación entre la confesión y el
diván, dice Bouveresse, demasiado tarde para una cosa y
demasiado pronto para la otra. Pertenecía a una generación
de seres duros que o bien aguantaban la exigencia y respon­
sabilidad implacable consigo mismos en un completo domi­
nio de su vida psíquica, como intentó Wittgenstein, o bien
lo subsanaban asumiendo la represión, neurosis, angustia
como algo inevitable y veraz. O bien elegían la salida del sui­
cidio, como Weininger, Trakl, tres hermanos de Wittgenstein
y tantos otros (esta manera de morir llegó a ser una moda
seria en la Viena finisecular: una manera social y moralmen­
te admitida de acabar la vida con responsabilidad propia). A
los más auténticos, y por eso más angustiados, de esa gene­
ración, podía haberles ayudado el psicoanálisis... si hubiera
estado a su altura intelectual y moral.
A Wittgenstein la psicología le pareció siempre superficial.
Pero no la de Freud, de quien pensaba (no se sabe muy bien
25
por qué) que sí tenía algo que decir. No era posible una lógi­
ca del alma, pero debe ser que al menos la de Freud suponía
un esfuerzo brillante de acceso al interior, más allá de las mon­
sergas metafísicas o románticas acostumbradas hasta enton­
ces. Lo malo de las pseudo-explicaciones fantásticas freudia-
nas es que fuera de la cabeza del genio se convertían en
imágenes fáciles con las que cualquier “borrico” podía creer­
se capacitado para explicar los fenómenos patológicos y en
general a perorar sobre el alma. Wittgenstein las respeta por
su potencia estética explicativa, como imágenes que reunifi­
can en tomo a sí muchos fenómenos que pueden describirse
entonces con cierto sentido, y las critica constructivamente en
tanto que la explicación y la descripción que permiten no son
científicas ni claras. Pero nada más. No como Popper; por ejem­
plo, otro vienés, mucho menos profundo y mucho más pedan­
te que Wittgenstein, resentido contra sus paisanos más céle­
bres y capaces, que consideraba el psicoanálisis algo así como
basura metafísica no falsable. La seducción de un pensamiento
poderoso no es necesariamente un pecado contra la inteli­
gencia, y la verificabilidad o falsabilidad en terrenos del alma
es algo grotesco: que el pensamiento de Freud no fuera falsa-
ble no quiere decir nada más que eso. Tampoco la teoría de la
falsación de Popper es falsable, ni la de sus tres mundos, ni la
que respira ninguna de las páginas que escribió. A Popper le
faltó siempre imaginación, sensibilidad para sugerencias genia­
les, la magnitud de sus más grandes paisanos.
El inconsciente
Después de un primer capítulo, cuyas ideas ya hemos reco­
gido, en el que cuenta más bien la historia extema de las rela­
ciones teóricas de Wittgenstein con Freud, este libro comien­
za a analizar esas relaciones por dentro, digamos, agotando
poco a poco todos sus aspectos esenciales: la realidad del
inconsciente, la diferencia entre razones y causas, entre pen­
samiento estético y científico, el prurito filosófico de gene­
ralización, de validez universal, el determinismo psíquico, el
finalismo, las relaciones esenciales entre sugestión y cura,
etc. En todos ellos planea siempre la confusión primordial
26
freudiana entre razones y causas. Aquel hombre anclado en
la Edad de la Razón no amaba las razones con minúscula,
los motivos, el azar, la estética (el mundo de hoy), justamente
aquello que él de hecho ofrecía; amaba la parafemalia moder­
na de la Razón: causas, leyes, determinismo, universalidad,
ciencia pura (el mundo de ayer), es decir, lo que él precisa­
mente no podía ofrecer.
Freud, recuerda Bouveresse, parte de dos presupuestos
básicos que no podía admitir Wittgenstein. Uno, tradicional:
entiende la conciencia como percepción intema de objetos
intemos. Otro, en contra de la tradición: lo mental no es igual
a lo consciente, lo mental es por esencia inconsciente (y no
sólo simplemente por no percibido coyunturalmente, sino ade­
más porque algo impide percibirlo). Para Wittgenstein no exis­
te espacio interior alguno de causalidad intencional en el que
puedan suceder actos de conciencia o puedan localizarse obje­
tos interiores, ni conscientes ni inconscientes. No existe ese
éter intencional, ese espacio aéreo, ese extravagante vaivén de
Brentano, maestro filosófico de Freud, en el que la conciencia
se define por su objeto y el objeto por su conciencia en una
inverosímil pirueta. Y, sin embargo, el psicoanálisis depende
esencialmente de esa explicación última e injustificable de la
conciencia: depende de ella demasiado como para ser ciencia.
La hipótesis del inconsciente como entidad psíquica es
absurda porque no tiene paisaje donde instalarse ni posibili­
dad siquiera de bulto, de magnitud psíquica, lo cual la con­
vierte en una entidad metafísica, típica de una invención filo­
sófica, científicamente grosera: “Donde nuestro lenguaje nos
hace suponer un cuerpo, y no hay ningún cuerpo, allí sole­
mos decir que hay un espíritu". Es gratuita porque no sirve
para nada ese fantasma psíquico ni solucionaría nada su exis­
tencia: es un simple modo de hablar, innecesario incluso para
entender y admitir lo que el propio Freud dice. Ese lenguaje
no añade nada, en efecto, que no pueda decirse en el lengua­
je de siempre, en el que por supuesto se habla ya de razones
desconocidas, inconfesables, inconscientes, etc. No fue Freud,
desde luego, quien inventó ese modo de hablar. Como reali­
dad metafísica el inconsciente es absurdo, sobra como hipó­
tesis de economía científica y como hipótesis científica, en
general, no es corroborable experimentalmente.
27
¿Qué sucede, pues? Pues que a la base de esta hipótesis
hay un malentendido lingüístico y conceptual como casi
siempre: Freud confunde causas con razones, cree pensar
científicamente y lo hace estéticamente, con una sensibili­
dad, por cierto, mucho más grande que la empírica. Cuan­
do Freud se las da de científico en realidad se menosprecia
a sí mismo y menosprecia su obra. Su manía cientificista deci­
monónica no le deja advertir su engaño: cuando acude al
inconsciente está buscando una explicación causal de cier­
tos fenómenos psíquicos, es decir, una causa experimental­
mente comprobable que demuestre empíricamente las cosas,
pero lo que ofrece de hecho con esa hipótesis es más bien
una razón, un motivo que convenza al interesado del oscu­
ro origen de sus cuitas. Con razones convincentes, que hablan
sensiblemente al ánimo, trabaja el pensamiento estético; con
causas de las que se sigue legaliforme y mecánicamente el
efecto, empíricamente demostrables y demostrativas, traba­
ja (cuando puede) la ciencia. La ciencia trabaja con hipóte­
sis comprobables empíricamente que permiten predecir ade­
más el comportamiento de las cosas; la estética, con analogías
de casos, ejemplos, que no producen hipótesis ni predic­
ciones en ese sentido, ni nueva información sobre los hechos,
ni nuevos descubrimientos empíricos, que no generan mode­
los lógicamente compactos de explicación, sino meras visio­
nes globales de aspectos de las cosas, conexiones formales
entre descripciones de rasgos, reorganizaciones retóricas de
hechos familiares para describirlos de algún modo convin­
cente. Freud es un maestro en hacer buenas analogías, en
recomponer puzles, en dar razones de las cosas, incluso bri­
llantes, pero no científicas. Sus hipótesis aventuradas se pare­
cen a los objetos imposibles de Escher, son tan fascinantes
como ellos.
Wittgenstein no dice que no puedan verse las cosas (el
inconsciente, el sueño, el chiste, etc.) del modo que las ve
Freud, sólo dice que la brillantez en exponerlo, la fascina­
ción que ella produce, el asentimiento que ambas causan,
no prueba la realidad de las entidades y los procesos que pos­
tula, ni es la única manera de explicarlos. Se pudiera hacer
perfectamente de otros modos muy distintos. Él mismo,
decía, podría construir una explicación del sueño como expre­
28
sión de temores, tan irreprochable como la de Freud en tér­
minos de deseos reprimidos. Ni Cioffi ni Bouveresse, impre­
sionados, se consideran capaces de eso: de emular al gran
Freud en establecer una red tan complicada, coherente y con­
vincente de conexiones lógicas, de componer un puzle tan
sugestivamente genial con un sueño. Wittgenstein, otro
seductor genial, sí hubiera sido perfectamente capaz de ello...
si hubiera tenido menos escrúpulos intelectuales que Freud.
Creer que una forma de ver las cosas es la única manera de
pensar es una ilusión, nunca mejor dicho, inconsciente: la
ilusión de la ciencia iluminada. Freud fue un esteta incons­
ciente, y con ello cometió uno de los pecados más absurdos
contra la contramoral nietzscheana: porque la ilusión estéti­
ca es consciente, el artista sabe que su arte es ficción, Zara-
tustra sabe que todos los poetas mienten, él que también es
poeta. Esa conciencia de ficción inevitable no la tuvo Freud.
Freud seguía siendo un moderno iluminado, inconsciente
de su ficción. A veces parece que hay que dar razón a Kraus
cuando decía que el psicoanálisis (el “psicoanal”) es el mejor
síntoma de la misma enfermedad que cree curar, como recor­
dábamos.
Freud, mal filósofo
Freud mismo dice en las Lecciones de 1933 de la filosofía
que “trabaja en parte con los mismos métodos que la cien­
cia, pero se aleja de ella aferrándose a la ilusión de que pue­
de proporcionar una imagen del mundo sin lagunas y de
una sola pieza”. Por este afán de generalización, y según sus
propias palabras, el propio Freud era un filósofo iluso, ale­
jado de la ciencia. Pero él decía ser científico a pesar de toda
su temeridad especulativa, a pesar de su total ausencia de
prudencia científica desde que comenzó a desoír los con­
sejos de Breuer, al inicio de su esplendente carrera. La vul­
garización de la ciencia en la especulación filosófica, por par­
te de Freud en este caso, un científico de origen, la mala
comprensión y la aplicación superficial suya, en general,
no favorecía para Wittgenstein más que el sensacionalismo
científico. Para él, como para Breuer, como muy bien dice
29
Bouveresse, el coraje real de pensar se cifraba en una com­
prensión austera de la ciencia. Freud, sin embargo, cree,
por ejemplo, que puede generalizarse con pocos casos, o
incluso con uno solo bien elegido que parezca que atañe a
algo fundamental, imprescindible, esencial, necesario, últi­
mo, común e idéntico en todos los casos, con lo que Goet­
he llamaba el “fenómeno originario” (Urphánomen), con lo
que el Wittgenstein del Tractatus llamaba “lo común”, el
“símbolo”. Esto es típico del filósofo (del mal filósofo que
también había sido Wittgenstein), que cree descubrir lo
general oculto bajo las apariencias, que busca la esencia de
las cosas y los fenómenos, y que cree poder dar una única
explicación universal del sueño, la histeria o el chiste, por
ejemplo. Por eso Wittgenstein compara las proposiciones
generales de la teoría freudiana con generalizaciones filo­
sóficas y no con hipótesis científicas. En realidad son hipó­
tesis inverificables, no porque las confirmen o no los hechos,
sino porque su gramática, la de una imagen o escena ori­
ginaria (Urbild, Urszene), modelo o prototipo simbólico en
función de la cual elegimos describir todos los fenómenos,
la gramática de lo que es explicación o prueba en ese caso,
no sigue el juego de la verificación; sigue otro: el del asen­
timiento. Y si, suponiendo su verificabilidad empírica,
aparecieran contra-ejemplos, Freud los explicaría como resis­
tencias inconscientes a la teoría propuesta, deseos incons­
cientes de refutarla, de modo que se transformarían inclu­
so en una confirmación suplementaria.
Como se ve de mano de Bouveresse, no hay salida de la
ilusión en Freud. La inconsciencia se faja de autoengaño,
y éste hasta de cinismo en ocasiones. ¿En la Traumdeutung
intenta Freud probar una teoría? ¿La ha probado? Tales pre­
guntas, por lo que decimos, ni siquiera tienen sentido; es
que no se trata de eso, a pesar de Freud, en la interpreta­
ción de los sueños: se trata sólo de un modo de hablar, de
una conformación conceptual, de un sistema de represen­
tación. de un método de descripción, de un paradigma
explicativo universal de los sueños, adoptado a priori. Se
trata de la ingeniosidad interpretativa de un artista del puz-
le. que crea incluso los propios elementos del juego: se pro­
pone una conexión conceptual, una representación intui­
30
tiva nunca imaginada, sospechada (sueño y deseo, sexo e
histeria, pene y envidia, etc.), se hace de la horrible trage­
dia escénica de Edipo algo que sucede a todos todos los
días... de modo que todas las piezas encajen. Freud no
demuestra nada, ni puede hacerlo, ni tendría necesidad de
ello. Está en otro juego, digamos, que el de la demostra­
ción científica. Pero no quiso saberlo. Por eso se trata del
juego de la mala filosofía, que tiende a generalizar como
iluminación cualquier lucecita en lo oscuro y se pierde en
la nada especulativa. Como había hecho el joven Witt-
genstein, al estilo del logicismo russelliano y de cualquier
logicismo entonces a la moda (recuérdese que las referen­
cias a Freud son del Wittgenstein de la segunda época, es
decir, posterior a 1930), absolutizando el lenguaje repre­
sentativo: toda proposición es una figura de la realidad,
toda figura de la realidad corresponde a una única variable
lógica, etc.
La confirmación empírica se sustituye aquí por el asen­
timiento del interesado. Esas generalizaciones ilícitas des­
de el punto de vista científico son una mitología poderosa
que encandila al paciente, sobre todo con el halo de las
transferencias que rodea al analista en la praxis. Freud mis­
mo considera su teoría de las pulsiones como una mitolo­
gía: las pulsiones como seres míticos, grandiosos en su inde­
terminación. Cuando le pregunta a Einstein si a él no le
parece lo mismo su teoría física, la cuestión de Freud no es
peyorativa, es retórica: le parece positivo y está encantado
de que su teoría tenga esos ecos heroicos. El matiz episte­
mológico (científicamente negativo), el poder de confusión,
de ese encanto arcaico no lo captó. Sin embargo es lo esen­
cial de la validez tanto teórica (metapsiquismo) como prác­
tica (cura) de su teoría. La mitología sólo es confusa cuan­
do se convierte en religión o en ciencia, como hizo Freud,
es decir, cuando confunde, a su vez, razones con dogmas
o con causas. Sin esa metaconfusión y reduccionismo dog­
máticos la explicación por razones y la explicación por cau­
sas no tienen por qué ser incompatibles: lo único que Witt­
genstein defiende es la irreductibilidad de una a otra, lo
único que achaca a Freud es que haga una cosa y diga hacer
otra.
31
Wittgenstein, mal crítico
Da la impresión, de todos modos, de que Wittgenstein, al
aliarse con la honestidad y la prudencia de Breuer, adopta el
punto de vista del científico común y corriente, que, por otra
parte, despreciaba para su filosofía y minusvaloraba en gene­
ral. Y ni Freud ni él mismo eran comunes ni corrientes, ni
como científicos ni como filósofos. El genio abre caminos,
es decir, métodos, nuevos. Wittgenstein podía haberse acha­
cado a sí mismo muchas de las cosas que achaca a Freud. Si
está convencido de que los datos del psicoanálisis se consi­
guen esencialmente por persuasión y sugestión, por razones
que tienen que ver esencialmente con la relación del diván,
del paciente con el analista: él también trataba de persuadir
en su filosofía para ver las cosas de un modo diferente, para
reparar en las diferencias conceptuales, para cambiar de lógi­
ca y, consecuentemente, de modo de vida; en ese sentido
(lógico o gramatical) él también psicoanalizaba, por decirlo
así, a sus alumnos en la tensión psíquica de sus clases, él
mismo se autoanalizaba en ellas; su escenario en el Trínity de
Cambridge -la estrechez física de la habitación, lo reducido
del grupo, las vivencias fuertes- era lo más parecido a la inti­
midad del diván de la Bergasse de Viena.
Wittgenstein no analiza en serio el psicoanálisis, es decir,
no lo toma en serio como objeto de análisis. Lo toma como
otro lenguaje más (como el matemático) sobre el que ejerci­
tar su método analítico y crítico; y, en este sentido, forzado
por los intereses de su propia filosofía, es posible que tam­
bién haga generalizaciones ilícitas sobre él. Tampoco los argu­
mentos de Freud son uniformemente malos. También Freud
fue modificando sus teorías. También Freud decía (al menos
lo decía) que el psicoanálisis reposaba en su amor a la ver­
dad y en el reconocimiento de la realidad, excluyendo toda
falsa apariencia y todo engaño. También parece que Freud
era consciente de los problemas epistemológicos, que era
incluso un epistemólogo más sofisticado de lo que se ha
supuesto, dice Bouveresse. (Así que quizá resulte incluso
ingenuo hablar wittgensteinianamente de confusión gramati 
cal en él; quizá sea peor: en caso de que los tuviera, su con­
ciencia e intereses epistemológicos serían pruebas más bien
32
de astucia gramatical -cinismo teórico, conciencia culpable-
en interés de la unidad de la teoría.)
Y cierta atribución causal sí puede aplicarse a la innega­
ble (en los límites que sea) eficacia terapéutica del psicoa­
nálisis. Porque, si no, ¿por qué siquiera ir al psicoanalista?
¿Es un síntoma de neurosis la misma decisión de acudir a
él? ¿No sólo están neuróticos, sino tontos, todos los que acu­
den al psicoanálisis? ¿Por qué se dejan embaucar los pacien­
tes, y precisamente en un camino de cura? (¿Por qué el pro­
pio Wittgenstein admira unos escritos cuyo talante detesta?)
¿Es la cura sólo una sobreneurosis, sólo una especie de cas­
tración espiritual, y los renacidos una especie de zombis?
¿Todo ello entra en los propios condicionamientos patológi­
cos, en un círculo de histeria, en una inacabable red de trans­
ferencias y contratransferencias? ¿Todos, analista y paciente,
Freud y su lector Wittgenstein, están de algún modo enfer­
mos? Si no se admite cierta eficacia causal explicativa y cura­
tiva (cierto carácter científico, pues) en el psicoanálisis, las
cosas no se entienden sino por una especie de locura gene­
ralizada. Como la manía de Zaratustra de poetizar (mentir) a
sus discípulos, arrobados, sabiéndose todos en el anillo de
la ficción. Aunque eso era filosofía y no se presentaba, des­
de luego, como lógica del alma (aunque sí de algún modo
como curación y renacimiento espiritual).
El punto débil de Wittgenstein en su rechazo del psico­
análisis sería el típico de la gran burguesía vienesa victoria-
na, farisea, escandalizada por la procacidad de las interpre­
taciones freudianas que desenmascaraban los agobios sexuales
que sus miembros padecían de hecho (Wittgenstein tam­
bién), los abusos sexuales traumáticos efectivos o la efectiva
sexualidad infantil. Escándalo al que claudicó el propio Freud
al abandonar la teoría de seducción infantil y al olvidar los
traumas reales de la utilización sexual violenta, en general,
remitiéndose sólo a los efectos psicológicos, fuera el even­
to imaginario o no. Como dice J anik, Freud sustituyó la
seducción real por el edificio metafísico del complejo de Edi-
po, más aceptable por la comunidad científica... y, sobre
todo, más aceptable por sus pacientes, la mayoría de los cua­
les provenían de la burguesía a la que pertenecía Wittgens­
tein, burguesía que seguramente prefería imágenes míticas
33
que no tener que admitir y considerar hipótesis y hechos
científicos tales obscenidades y tropelías reales.
Pero, en fin, aunque las observaciones de Wittgenstein
no basten para la crítica general que pretenden hacer del pen­
samiento de Freud, “tienen al menos el mérito de llamar la
atención sobre el hecho de que es la misma interpretación y
las reacciones que suscita en el paciente a lo largo del trata­
miento lo que constituye el asunto primordial” en el psico­
análisis, dice Bouveresse. Las únicas posibilidades de verifi­
cación efectiva (afectiva) de la teoría freudiana se juegan
esencialmente en lo que sucede entre analista y paciente en
el contexto de la cura. Y si se quiere mayor objetividad cien­
tífica en esta curiosa lógica dialéctica del alma -freudiana,
pero psicológica en general-, que ignora todo análisis filo­
sófico de ese concepto, habría que acudir a la psiquiatría y
sus fármacos. ¿No sería una pócima, en efecto, el análisis más
expeditivo y efectivo, el mejor y más imparcial analista que
merece esa fantasía del “alma” psicológica? Quizá tenga razón
Tom Wolfe cuando dice que al psicoanálisis lo destruyó hace
medio siglo el litio. Esa sería, desde luego, la prueba defini­
tiva de que Wittgenstein tenía toda la razón en lo que dice
de Freud, aunque no fuera un buen crítico suyo.'
Isidoro Reguera
34
Introducción
La obra que presentamos ha sido redactada a partir de dos
estudios publicados hace algunos años: “Wittgenstein cara al
psicoanálisis”, aparecido en la revista Austríaca, n.° 21 (noviem­
bre, 1985), pp. 49-61, y “Wittgenstein y Freud” en Víame au
toumant du siécle, bajo la dirección de Frangois Latraverse y
Walter Moser, Albin Michel, 1988, pp. 153-177. Su principal
ambición era intentar comprender un poco mejor las obser­
vaciones, a veces enigmáticas, que Wittgenstein formuló res­
pecto al psicoanálisis y, más en particular, mostrar que la posi­
ción que adoptó a propósito de la teoría freudiana corresponde
con bastante exactitud a lo que podría esperarse cualquiera
que tenga una suficiente familiaridad con el conjunto de su
filosofía, pero lo ignorase todo de su interés por el psicoaná­
lisis, y, así, lo que sobre él pudo decir o escribir.
Freud cuenta que: “Cuando el psicoanálisis se convirtió
en tema de discusión en Francia, J anet actúo mal, manifes­
tando un escaso conocimiento de lo que está tratando y uti­
lizando unos argumentos viles. Para terminar, se mostró ante
mis ojos tal como era, y ha desvaloralizado su obra anun­
ciando que, cuando yo hablaba de actos psíquicos ‘incons­
cientes’ no estaba diciendo nada, pues esto no era sino una
mera ‘manera de hablar’”. A menudo me he preguntado
cómo era posible que Wittgenstein, que por razones pecu­
liares consideraba, también, que la “hipótesis” del incons­
ciente no era sino una manera de hablar que crea más pro­
blemas filosóficos que resuelve problemas científicos, pudiera
haber disfrutado de una elevada indulgencia ante los adep­
tos de la causa freudiana. No es difícil de adivinar de qué
manera el mismo Freud habría podido reaccionar a la con­
cepción de un filósofo que sostiene que el inventor del psi­
coanálisis no ha “descubierto” un dominio nuevo respecto
al cual, a la vez, ha creado una ciencia, sino que simplemente
propone una nueva deteririinación o una extensión de con­
ceptos: “Extensión de un concepto en una teoría (por ejem­
plo, el sueño como realización de un deseo)” (Zettel, § 449).
Lo que Wittgenstein no reconoce al psicoanálisis, como tam­
poco a la teoría de conjuntos, es, nada menos, que su onto-
logía.
Sin embargo, bien que aparentemente acepta todo de la
nueva ciencia, salvo precisamente lo esencial, a saber, el
36
inconsciente, podría, según algunos, haber desempeñando
un papel positivo, incluso constituir un intermediario indis­
pensable, en el proceso que ha conducido desde el Freud
que él discute hasta Lacan, es decir, de hecho, desde Freud
a él mismo. En esto, personalmente, no veo nada más que
un efecto más de la tendencia de los psicoanalistas a tomar
sus deseos (teóricos y filosóficos, en este caso) por realidad.
Francia, que ha resarcido a Freud, más allá de lo que podía
razonablemente esperar e incluso más allá de lo razonable,
por la decepción que evoca en pasaje antes citado, es, de
todos modos, bien conocida por su tendencia a confundir
por momentos la práctica de la filosofía con la asociación
libre y por su soberano desprecio a lo que Wittgenstein con­
sideraba lo más importante en filosofía, a saber, reconocer
las diferencias. En una conversación de 1948 con Drury,
después de haber apuntado que Berkeley y Kant le parecí­
an pensadores muy profundos, responde a una cuestión
concerniente a Hegel: “Hegel me parece que siempre quie­
re decir que cosas que tienen el aspecto de ser diferentes
son en realidad las mismas. Mientras que lo que me intere­
sa es mostrar que cosas que tienen el aspecto de ser las mis­
mas son en realidad diferentes”. Esta no es una concepción,
ciertamente, muy seductora para los que consideran que el
respeto de las diferencias, comenzando por las que existen
entre los modos de pensar y los estilos filosóficos, es la mar­
ca de la impotencia y pusilanimidad filosóficas, y que encuen­
tran más cómodo considerar que lo que un filósofo como
Wittgenstein se prohíbe deliberadamente hacer, por razo­
nes filosóficas, es algo que simplemente es incapaz de rea­
lizar y que hay que llevar a cabo en su lugar. No tiene que
buscarse en otra parte la razón del escaso efecto que la lec­
tura de sus escritos tiene, de manera general, sobre la con­
cepción y la práctica de la filosofía de los que en principio
se consideran seguidores suyos. Igualmente esto es lo que
quizá explique que hayamos entrado manifiestamente en el
período de obras y de artículos del tipo de “Wittgenstein y
X”, en los que cabe esperar que X sea, preferentemente, el
autor más improbable posible. Pero esto es, me apresuro a
decir, un aspecto del problema sobre el que no tengo inten­
ción de demorarme en este trabajo, consagrado a lo que
37
Wittgenstein dice del psicoanálisis, y no a la cuestión de
saber si el psicoanálisis podría, sin renunciar a lo esencial,
conseguir acomodarse a lo que dice o, incluso, como se ha
sugerido a veces, utilizar este tipo de crítica, considerada
generalmente mucho más “constructiva” que la de Popper,
para intentar clarificar y mejorar su posición.
Aunque estoy convencido que las anotaciones de Witt­
genstein dicen bien lo que parecen decir, a saber, que el psi­
coanálisis no tiene gran cosa que ver con la clase de ciencia
que pretende ser, me gustaría no dar la impresión de haber
pretendido, esencialmente, utilizarlas para formular una crí­
tica más contra el psicoanálisis. No creo en absoluto que la
cuestión del psicoanálisis puede considerarse regulada por
lo que Wittgenstein ha dicho de él, por pertinentes que pue­
dan ser, de modo general, sus observaciones y sus críticas.
Después de haber leído a Freud es difícil, ciertamente, admi­
tir que el inconsciente podría reducirse finalmente a no ser
sino una simple “forma de representación”. Pero, desgra­
ciadamente, es aún más difícil sostener que hoy dispone­
mos de un concepto coherente y científicamente irrepro­
chable, o incluso simplemente aceptable, de inconsciente,
que satisfaga las condiciones impuestas por la teoría freu-
diana. A pesar de la revolución copemicana que Freud cree
haber efectuado, y sobre todo aquello que el psicoanálisis
nos ha “demostrado”, se dice, de una vez por todas a pro­
pósito del inconsciente, el filósofo, cuyo problema es, si cre­
emos a Wittgenstein, no decir más de lo que sabe, está obli­
gado ante todo a constatar que hoy no sabemos realmente
si lo que dice Freud es realmente inteligible y, más aún, ver­
dadero.
En una carta de 1945, Wittgenstein escribía a Malcolm
que había comenzado a leer a Freud: “También yo he que­
dado muy impresionado cuando por primera vez he leído a
Freud. Es extraordinario. Desde luego, está lleno de ideas
poco claras, y su encanto y el encanto de sus temas son tan
grandes que fácilmente podemos resultar mistificados. Freud
subraya siempre qué grandes fuerzas del espíritu, qué pode­
rosos prejuicios trabajan contra la idea del psicoanálisis, pero
nunca dice qué enorme atractivo tiene esta idea entre noso­
tros. Puede haber poderosos prejuicios que van contra la
38
idea de descubrir algo desagradable, pero es, a veces, infi­
nitamente más atrayente que repulsivo. A menos que no
pensemos muy claramente, el psicoanálisis es una práctica
peligrosa y sucia, que hace un gran mal y, comparativamente,
muy poco bien. (Si crees que soy una vieja señorona -¡refle­
xiona de nuevo-). Todo esto, entiéndase bien, no le quita
nada a las extraordinarias cosas que, desde un punto de vis­
ta científico, Freud ha realizado. Aunque en nuestros días
las extraordinarias conquistas científicas suelen ser utiliza­
das para la destrucción de los seres humanos (quiero decir
tanto de sus cuerpos como de sus almas, o de su inteligen­
cia). Guarda bien toda tu cabeza”.
Es un poco sorprendente ver aquí evocar a Wittgens-
tein lo que llama “Freud’s extraordinary scientific achieve-
ment”, pues las observaciones que formula a propósito de
la teoría freudiana tienen la tendencia a subrayar, de mane­
ra general, hasta qué punto está alejada de la idea de una
ciencia y próxima a la de una mitología. Sin duda es pre­
ciso concluir que, como muchos otros críticos de Freud
(Kraus, por ejemplo), que encontraban inquietante el modo
en que el psicoanálisis había comenzado a conquistar el
mundo, Wittgenstein ha vacilado entre pensar que lo que
no va bien en el psicoanálisis es en primera instancia él mis­
mo o si, al contrario, es la utilización que de él se hace, y
que probablemente es la que corresponde a una época como
la nuestra. Wittgenstein admite, parece, que podría existir
un buen uso de la teoría freudiana, pero considera que es
algo ya ampliamente demostrado por la experiencia que las
condiciones que eso exigiría, también en lo que concierne
tanto al estado de ánimo y las disposiciones del paciente
como a las aptitudes del analista, no pueden realizarse sino
de un modo muy excepcional. Pero es claro que un ins­
trumento científico del que se haga generalmente un uso
perverso y nefasto, no puede ser criticado del mismo modo
que una construcción mitológica que no tendría a su favor
(y, desde el punto de vista filosófico, en contra) sino un
enorme poder seductor que ejerce sobre los espíritus débi­
les o, en todo caso, lo que no tienen ni las ganas ni la capa­
cidad de pensar claramente. Wittgenstein considera que
tenemos una necesidad imperiosa de claridad filosófica para
39
preservamos de las fechorías del psicoanálisis, pero es un
hecho que más bien se ha estimado de modo general, en
todo caso en Francia, que era la filosofía la que tenía nece­
sidad de la “ciencia” psicoanalítica que el psicoanálisis de
un verdadero trabajo de clarificación filosófica: y es a esto
a lo que, si lo que Wittgenstein dice es exacto, deberíamos
atenemos.
Wittgenstein no condena necesariamente como un peca­
do contra la inteligencia el hecho de aceptar una teoría que
tiene, esencialmente, la ventaja de ser particularmente seduc­
tora. Pero considera un deber elemental de la inteligencia
(y, en todo caso, de la filosofía) intentar determinar, en toda
la medida de lo posible, cuál es exactamente la parte de
atracción y de repulsión más o menos instintivas e irracio­
nales que entran en la aceptación que damos o el rechazo
que oponemos a una teoría cualquiera. Es, para él, el tipo
de cosa que es esencial saber, incluso si no es del todo cier­
to que eso pueda entrañar una modificación radical de la
actitud que tenemos respecto de la teoría en cuestión; éste
es, precisamente, el sentido del trabajo filosófico que ha
efectuado él mismo a propósito del caso ejemplar del psi­
coanálisis. Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre noso­
tros mismos podría no ser, y en todo caso no únicamente,
aquello que cree enseñar: nos pone en presencia del hecho
antropológica y epistemológicamente significativo, y tal vez
irreductible, de que explicaciones como las que propone
son susceptibles de imponerse inmediatamente y de mane­
ra casi irresistible a seres constituidos como nosotros lo esta­
mos. Freud sugiere que hay en nuestra organización ele­
mentos que nos hacen particularmente refractarios a la
aceptación y a la práctica del análisis. Wittgenstein sostie­
ne que haciendo esto Freud decide no ver sino un lado de
la cuestión, y no necesariamente el más importante. La fas­
cinación ejercida por las explicaciones psicoanalíticas sobre
el espíritu del hombre contemporáneo nos revela sin duda,
sobre las particularidades de nuestra organización, algo más
interesante y desatendido que el rechazo instintivo que somos
capaces de oponer, por otro lado, a la humillación que pue­
de representar el descubrimiento de una verdad objetiva
insoportable para nuestra dignidad.
Los textos alemanes de Wittgenstein han sido citados a
partir de la Werkausgabe en ocho volúmenes, publicados por
Suhrkamp Verlag, Francfort, 1984. En el caso de Freud, cuan­
do las referencias indicadas son las del original alemán, la
traducción de los pasajes citados es mía*.
' N. del T. Las traducciones al castellano de los textos de Freud y Witt 
genstein se han realizado siempre a partir de la versión francesa emplea 
da por el autor, con el fin de salvaguardar su línea argumental, aunque,
en algunos casos, se hace referencia a la edición castellana de esas obras.
Capítulo 1
¿Wittgenstein discípulo de Freud?
El psicoanálisis [...] no me parece sólo la ciencia de una
generación, sino la única pasión de la que ésta es capaz
[Karl Kraus, Psychologie non autorisé (1913)].
En vano se buscará en la obra de Wittgenstein tanto una pro­
funda discusión como una crítica sistemática y elaborada del
psicoanálisis. La teoría de Freud no constituye el tema de una
amplia exposición que esté argumentada en sus detalles. Los
elementos esenciales que disponemos sobre este asunto están
contenidos en las conversaciones que han sido recogidas por
Rhees y en anotaciones, normalmente muy breves y sólo alu­
sivas, dispersas en los escritos publicados y en los manuscri­
tos de Wittgenstein. El psicoanálisis es frecuentemente sólo
utilizado como ejemplo en el contexto de una discusión de
algunas cuestiones filosóficas mucho más generales, como las
que conciernen a la distinción entre las razones y las causas,
entre la explicación “estética” y la explicación causal, la natu­
raleza del simbolismo, el lenguaje, la mitología, la metafísica
y las ciencias; y el caso de Freud es a veces comparado con el
de autores como Darwin y Frazer cuyas teorías suscitan, a ojos
de Wittgenstein, perplejidades y problemas muy parecidos.
Wittgenstein dijo a Rhees que en el momento en el que
acababa de convencerse de que la psicología era una simple
“pérdida de tiempo”, había experimentado, leyendo a Freud,
el sentimiento de una verdadera revelación. “Y por el resto de
su vida -apunta Rhees- Freud ha sido uno de los escasos auto­
res que consideraba dignos de leerse. Incluso hablaba con
complacencia de sí mismo -en la época de estas discusiones-
como de un ‘discípulo de Freud’ o un ‘adepto a Freud’”1. Witt­
genstein, que según la estimación de Rhees debió de leer a
Freud poco después de 1919, se presentaba aún en los años
cuarenta como uno de sus partidarios, algo que, sin embargo,
no le impidió formular en este momento juicios extremada­
mente negativos respecto al psicoanálisis: “Freud ha prestado
un pésimo servicio con sus pseudo-explicaciones fantásticas 1
1 L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychobgy
and Religious Belief, editado por Cyril Barrett. B. Blackwell, Oxford, 1966,
p. 41.
44
(precisamente porque son ingeniosas [geistreich]). (Cualquier
burro tiene ahora fáciles imágenes para explicar, gracias a ellas,
los fenómenos patológicos)”2. Lo mínimo que puede decirse
es que no es el típico discurso que cabría esperar de un “dis­
cípulo” común y corriente. Que Wittgenstein haya conside­
rado al psicoanálisis, a la vez, como importante y erróneo es
a primera vista difícil de entender. Pero cabe señalar que ésta
es, de modo general, su actitud respecto a las teorías filosófi­
cas que ha criticado (comenzando por la que él mismo había
desarrollado en el Tractatus).
La lectura que Wittgenstein ha realizado de Freud parece
concernir esencialmente a las obras que publicó antes de la
Primera Guerra Mundial. Los dos libros que con más fre­
cuencia cita son Psicopatología de la vida cotidiana y sobre todo
La interpretación de los sueños. En diferentes momentos hace
igualmente alusión a la obra El chiste y sus relaciones con el
inconsciente. Pero como subraya McGuinness3es probable que
conociese más cosas aunque sólo fuese por osmosis. Los Estu 
dios sobre la histeria de Breuer y Freud estaban en la bibliote­
ca de la familia Wittgenstein; y los pasajes en los cuales Witt­
genstein compara su posición con la que Freud tenía respecto
a la de Breuer sugiere que, en efecto, tenía cierta idea sobre
su contenido. En una nota fechada en 1939-1940 nos dice:
Mi originalidad (si ésta fuese la palabra exacta) es,
según creo, una originalidad de teneno, y no de semilla.
(Quizá no tengo semilla propia.) Arrojad una semi­
lla sobre mi terreno, y ella crecerá por otro lado sobre
cualquier otro suelo. La originalidad de Freud era, me
parece, de este tipo. Siempre he creído -sin saber por
qué- que la verdadera semilla del psicoanálisis prove­
nía de Breuer, y no de Freud. El grano sembrado por
Breuer era, sin embargo, minúsculo. El coraje es siem­
pre original (Culture and Valué, p. 36).
2 L. Wittgenstein, Culture and Valué (Vermischte Bemerkungen), editado
por G. H. von Wright, traducido por Peter Winch, B. Blackwell, Oxford,
1978, p. 55 (traducción castellana en editorial Espasa-Calpe, 1995).
3 Brian McGuinness, “Freud and Wittgenstein”, en Wittgenstein and his
Times, editado por Brian McGuinness, B. Blackwell, Oxford, 1982, p. 27.
45
En 1948, Wittgenstein le dijo a Drury: “La obra de Freud
murió con él. Nadie ha podido hasta el momento desarro­
llar el psicoanálisis del modo en que él lo hacía. Actualmen­
te un libro que me interesaría realmente es aquel que escri­
bió en colaboración con Breuer”4.
Puede destacarse que, en la nota de 1930 en la que se
presenta como un pensador únicamente “reproductivo”, o
sea: alguien que no ha inventado por sí mismo una corrien­
te de pensamiento, Wittgenstein ofrece una lista de autores
en los que se ha inspirado en su “trabajo de clarificación” y
por los que reconoce haber sido influenciado, se trata de
Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos,
Weininger, Spengler, Sraffa; aquí, y es lo destacable, Freud
no figura (cff. Culture and Valué, p. 19). A primera vista, pues,
es poco probable que pueda considerarse a la obra de Freud
como una de las influencias más importantes ejercidas sobre
el pensamiento de Wittgenstein. Si en ocasiones ha utiliza­
do la teoría freudiana como punto de partida en su empre­
sa de clarificación, nada autoriza a suponer que la haya con­
siderado como particularmente importante y tuviese por
algo urgente, para lo que él buscaba hacer en filosofía, desa­
rrollar una seria confrontación con ella. Y Wittgenstein no
es del tipo de autores que percibiese la importancia, un tan­
to desmedida, que el psicoanálisis ha ido alcanzando en la
cultura contemporánea, como una prueba de su importan­
cia filosófica.
Como lo subraya Stephen Hilmy, nada hay en las obser­
vaciones que Wittgenstein formula a propósito del uso que
hacemos de palabras como “alma” o “espíritu”, que provo­
que escalofríos de éxtasis a un espiritualista5. Para Wittgenstein
las palabras son herramientas respecto a las que se trata, en
éste como en cualquier otro caso, de describir correctamen­
te su utilización. Tampoco creo que se encuentre algo que
4 M. O’C. Drury, “Conversations with Wittgenstein”, en Ludwig Witt 
genstein, Personal Recollections, editado por Rush Rhees, B. Blackwell,
Oxford, 1981, p. 168.
5 Cfr. S. Stephen Hilmy, The Látex Wittgenstein, The Emergence of a New
Philosophical Method, B. Blackwell, 1987, p. 298.
46
proporcione a un adepto al psicoanálisis esos escalofríos de
éxtasis en las observaciones positivas que ha hecho respec­
to a la teoría freudiana. Pero es un hecho que, desde el
momento en que ha comenzado a estar de moda en Francia,
se ha tenido la tendencia a considerar que lo más notorio de
la obra de Wittgenstein estaba constituido por sus anota­
ciones respecto a cosas “importantes”, cosas como la estéti­
ca, la literatura, el psicoanálisis, la religión y materias de este
estilo, y no en la discusión de aquellos problemas filosóficos
que realmente han estado en el centro de sus preocupacio­
nes y a los cuales ha consagrado lo esencial de sus reflexio­
nes. Wittgenstein deseaba que las Investigaciones filosóficas
fuesen olvidadas lo más rápidamente posible por los “perio­
distas filosóficos” y preservadas en lo posible para “lectores
de una mejor índole” (cfr. Culture and Valué, p. 66). Tal y
como en este momento están las cosas su obra corre el ries­
go, incluso entre los mejores de los lectores, de ser olvidada
antes de haber sido realmente conocida.
En una nota de su cuaderno, fechada en 1936, Drury
habla de una carta de Wittgenstein en la cual
Sugería que, si adquiriese la cualificación necesaria
para ser médico, él y yo podríamos ejercer juntos como
psiquiatras. Tenía la sensación de que podría tener un
especial talento para esta rama de la medicina. Me envió
como regalo de cumpleaños un ejemplar de La inter 
pretación de los sueños de Freud. Este era, me decía, el
más importante de sus escritos. Cuando lo leyó por pri­
mera vez se dijo: “Por fin un psicólogo que tiene algo
que decir”. Cuando hablamos más tarde de esto, dijo
que no quería someterse a lo que conocemos como un
análisis didáctico. No consideraba algo positivo revelar
todas sus ideas a un extraño. El psicoanálisis, tal como
era presentado por Freud, era irreligioso. “Es un pro­
cedimiento muy peligroso. Conozco un caso en el que
ha provocado un daño infinito” (Personal Recollections,
p. 151).
Sobre los límites (y los peligros) del psicoanálisis, Witt­
genstein se expresa del siguiente modo en una nota de 1939:
“Hacerse psicoanalizar es, de un modo o de otro, análogo a
47
comer del árbol del conocimiento. El conocimiento que obte­
nemos por esa vía nos plantea problemas éticos (nuevos), pero
no aporta ninguna contribución a su solución” (Culture and
Valué, p. 14). No es sorprendente que la idea de tener que
revelar sus pensamientos y motivaciones más secretos a un
“doctor del alma” le haya suscitado una repugnancia tan carac­
terística. Esto concuerda perfectamente con lo que McGuin-
ness considera un rasgo fundamental de su actitud, en la vida,
en la filosofía, en ética y en estética: una contención y una
reserva extremas, opuestas a toda forma de exhibicionismo,
algo que explica también su deliberada renuncia a la teoría en
filosofía Qo que es difícil en filosofía no es producir teorías
-pues es lo que hacemos del modo más natural-, sino resis­
tir a la tentación de hacerlas), su aversión por la retórica en
literatura y su disgusto por el énfasis excesivo en materia de
interpretación musical. Por otro lado, es evidente que Witt-
genstein compartía del todo la desconfianza de Kraus respec­
to a las pretensiones de la medicina del alma en general. Cuan­
do Drury le reconoce que encuentra extremadamente difíciles
de entender algunos síntomas observados en sus pacientes,
y en muchos casos no sabe qué decirles, Wittgenstein apun­
ta: “La enfermedad mental tiene que ser para usted un tema
de perplejidad. Lo que más temería si fuese alcanzado por una
enfermedad de ese tipo sería que adoptase una actitud de mero
sentido común, que considerase como obvio que soy víctima
de alucinaciones. A veces me pregunto si tiene el sentido del
humor que requiere ese trabajo. Usted se ofende con dema­
siada facilidad cuando las cosas no suceden conforme a un
plan” (Drury, op. cit., p. 166). Wittgenstein se pregunta si el
concepto mismo de enfermedad es el que aquí conviene
emplear. En una nota de 1946 escribe: “No es obligatorio con­
siderar la locura como una enfermedad. ¿Por qué no enten­
derla como un cambio repentino -más o menos repentino-
de carácter?” (Culture and Valué, p. 54). Sostiene incluso que
sería urgente considerarla de otro modo que como lo hace­
mos: “'Es el momento que comparemos estos fenómenos con
otra cosa’ -podríamos decir-. Pienso aquí, por ejemplo, en
las enfermedades mentales” (ibíd., p. 55).
Wittgenstein tenía ciertamente una experiencia muy con­
creta de la práctica psicoanalítica y de los resultados, buenos
o malos, a los que podía conducir. Como lo destaca McGuin-
ness (Freud and Wittgenstein, pp. 28-29), había vivido mucho
tiempo en Viena, al menos desde el fin de la Primera Guerra
Mundial hasta el año de su regreso a Cambridge; tenía, pues,
un número suficiente de amigos y conocidos que habían con­
siderado necesario recurrir al psicoanálisis para tratar de resol­
ver sus problemas personales. Sabemos que en 1926, cuan­
do se decidió a abandonar su trabajo de maestro de escuela,
fue obligado a someterse a un examen psiquiátrico. Es fácil
de imaginar que de algún modo padeció lo que a sus ojos
constituía una inadmisible intrusión “extranjera” en su per­
sonalidad y vida privada. No es menos cierto que él perte­
necía a un medio (el de la gran burguesía ilustrada) en el que
los descubrimientos y las revelaciones freudianas (por poco
agradables que pudiesen ser a primera vista) suscitaban una
curiosidad y un interés considerables. Su hermana Margari­
ta mantenía relaciones personales con Freud y había sido psi-
coanalizada por él por razones que en gran medida, como
ha dicho McGuinness, dependían de una “curiosidad espe­
culativa”. Freud le envió un ejemplar de El porvenir de una
ilusión, con una dedicatoria fechada el día de su salida hacia
Inglaterra (3 de junio de 1938). Wittgenstein y ella se com­
placían contándose sus sueños y jugando al juego estimu­
lante de su interpretación. Teniendo en cuenta sus orígenes
y el medio en que pasó su juventud, la cuestión no es, así,
saber cómo Wittgenstein llegó a interesarse por la obra de
Freud, sino, más bien, cómo habría podido evitar interesar­
se por ella. Puede decirse con exactitud que estaba, por sus
orígenes vieneses y por su medio social y familiar, particu­
larmente bien situado para saber que al lado de las protestas
indignadas y de las oposiciones feroces de las que habla Freud,
el psicoanálisis estaba en ciernes de suscitar admiraciones y
entusiasmos que no tenían nada de profesional y que eran,
de hecho, al menos tan sospechosos y, desde el punto de
vista científico, muy poco respetables.
Fue con el mismo espíritu de curiosidad esencialmente
especulativa que Wittgenstein y su hermana -en diferentes
momentos y con propósitos muy distintos- se sometieron a
sesiones de trance hipnótico. Según cuenta David Pinsent
en sus notas de 1913, Wittgenstein, constatando que la gen­
49
te en estado hipnótico eran capaces de desarrollar un esfuer­
zo muscular excepcional, se preguntaba si por casualidad no
serían también igualmente capaces de un esfuerzo mental
del mismo calibre. Así se hizo hipnotizar dos veces pidien­
do al facultativo (un tal Doctor Rogers) que le planteara pre­
guntas sobre ciertas cuestiones de lógica particularmente difí­
ciles para las que él aún no había hallado una solución. Una
tentativa que se saldó con un completo fracaso. Fue única­
mente la segunda vez que el Doctor Rogers acertó a ador­
mecer a Wittgenstein, pero de un modo tan completo que
necesitó media hora para despertarlo por entero. Wittgens­
tein declaró que, de hecho, había permanecido consciente
durante la duración de la operación, oyendo lo que se le
decía, pero privado de todo tipo de voluntad y de fuerza,
incapaz de entender lo que oía y de llevar a cabo el menor
esfuerzo muscular o intelectual.
Entre la curiosidad y la adhesión hay naturalmente una
considerable distancia, una distancia que con toda certeza
Wittgenstein, en el caso del psicoanálisis, nunca llegó a fran­
quear. Por extraño que pueda parecer a primera vista la des­
confianza que ha mantenido respecto a la teoría freudiana,
tanto desde el punto de vista epistemológico como desde el
ético, contrasta singularmente con la reacción netamente más
positiva que tuvieron, en conjunto, los miembros del Círcu­
lo de Viena. Heinrich Neider, en la entrevista que concedió
a la revista Conceptus, indica que, según sus recuerdos per­
sonales, las relaciones entre el Círculo de Viena y el grupo
que se reunía en tomo a Freud “consistía en la circunstan­
cia de que varios miembros del Círculo de Viena estaban en
proceso de análisis. En parte habían venido a Viena por esta
misma circunstancia. Sé que Camap -ya en la época de Vie­
na y más tarde también en América- fue analizado durante
veinte años. Pero se trata de una vinculación de la que no se
ha hablado”6. Con independencia de la que haya podido ser
6 “Gesprách mit Heinrich Neider, Persónliche Erinnerungen an den
Wiener Kreis” en Conceptus, Ósterreichische Philosophen und ihr Ein-
fluss auf die analytische Philosophie der Gegenwart, Band I, Innsbruck,
1977, pp. 39-40.
50
la actitud personal de Camap y de otros miembros del Cír­
culo no es difícil de entender que para los adeptos a la “con­
cepción científica del mundo” el psicoanálisis podría pre­
sentar a primera vista los rasgos de una empresa de tipo
racionalista y progresista que podría permitir, si no de inme­
diato sí a largo plazo, alcanzar una comprensión más cientí­
fica de los fenómenos mentales y cuya inspiración iría, en
consecuencia, en el mismo exacto sentido que se indicaba
en el prefacio de Der logische Aufbau der Welt (1928) de Car-
nap y en el manifiesto del Círculo de Viena (1929). Lo menos
que puede decirse es que Wittgenstein no era precisamente
un adepto a la “concepción científica del mundo”, y no espe­
raba grandes cosas buenas para la humanidad de las con­
quistas reales o supuestas de la ciencia y, de todos modos,
tampoco estaba convencido de que el psicoanálisis sea o pue­
da llegar a ser una ciencia. En una entrevista de 1942 con
Rhees, constata lo siguiente: “Freud pretende constantemente
ser científico. Pero lo que él ofrece no es sino especulación
-algo que es incluso anterior a la formulación de una hipó­
tesis” (Lectures and Conversations, p. 44).
Contrariamente a lo que podía temerse las reticencias de
Wittgenstein respecto a la teoría freudiana raramente han
sido tema de una explicación y diagnóstico de tipo psicoa-
nalítico, como suele ser habitual en estos casos. Stephen Toul-
min, en su reseña del primer volumen de la biografía de Witt­
genstein de McGuinness, se ha preguntado, sin embargo, si
Wittgenstein no habría debido ser psicoanalizado en su juven­
tud y ha comparado, a este respecto, su caso con el de Vir­
ginia Woolf:
Él tenía unos pocos años menos que Virginia Woolf
y, como ella, pertenecía a la última de esas generacio­
nes -después del declive del confesionario y antes de la
llegada del diván- que han sido educadas para asumir
y esperar de sí mismos un completo dominio de sus
propias vidas psíquicas. Cualquiera que reflexione sobre
las miserias mentales de Virginia no dejará de percibir
la ironía que hay en el hecho de que ella misma y Leo-
nard Woolf han publicado las primeras traducciones
inglesas de Freud en su Hogarth Press. El psicoanálisis
y la psicoterapia han sido, en Inglaterra, temas de chis­
morreo intelectual cincuenta años antes de que los que
se habían adherido a ellos de boquilla tuviesen una sufi­
ciente experiencia sobre las palpitaciones de su corazón.
De aquí la tragedia de Virginia Woolf: habiendo ocurri­
do en su infancia lo que ahora sabemos no podemos
dejar de preguntar si sugerencias psicoanalíticas pers­
picaces no habrían podido ayudarla a comprender el ori­
gen de su dolor interior y a alcanzar así una paz de espí­
ritu que la habría ahorrado (y así a nosotros) su suicidio7.
Toulmin es consciente del hecho de que la misma edu­
cación que ha convertido a Wittgenstein en tan exigente e
implacable respecto a sí mismo ha favorecido igualmente el
desarrollo de sus extraordinarias dotes intelectuales. Pero
también estima que “sabios consejos habrían podido ayu­
darle, en la edad adulta, a diferenciar las exigencias cons­
tructivas a las que sometía sus propias actividades creativas
de un perfeccionismo irrealista que tenía efectos destructi­
vos, y también ayudar a su aptitud para abordar satisfacto­
riamente el problema de las relaciones con aquellos que no
compartían totalmente sus actitudes y su capacidad de alcan­
zar la tranquilidad en su propia vida interior” (ibíd., p. 948).
Se trata de una suposición que no está desprovista de plau-
sibilidad y que, pues, puede ser aceptada sin grandes cos­
tes. Pero, si hemos de dar crédito a Fania Pascal, que le ense­
ñaba ruso en el momento en que planeaba establecerse en
la Unión Soviética, “incluso si daba signos de constreñi­
mientos y de importantes tensiones a las que debía haber
estado sometido durante su infancia, Wittgenstein, en tor­
no a los años treinta, era el menos neurótico de los hom­
bres”8. Según ella: “Él no cuestionaba nunca sus motivos.
No sufría miedos irracionales ni inseguridad, no daba nin­
guna impresión de este tipo. No se inhibía en sus relaciones
con los demás, contando que éstos habían sido elegidos por
7 Stephen Toulmin, “The Unappeased Sceptic”, en The Times Literary
Supplement, 2-8 septiembre, 1988, pp. 947-948.
8 Fania Pascal, “Ludwig Wittgenstein, A Personal Memoir”, en Lud-
wig Wittgenstein, Personal Recollections, p. 59.
él y que sus relaciones con ellos se ceñían a sus condicio­
nes. Sería absurdo llamarlo perfeccionista en el sentido neu­
rótico del término” (ibíd.). Fania Pascal estima que “pode­
mos entender su actitud caballeresca respecto a Freud (tal y
como aparece en sus discusiones con Rush Rhees y con otros)
una vez que nos damos cuenta que él mismo tenía la sen­
sación de no tener ninguna necesidad de Freud” (ibíd.).
Decir, como lo hace Fania Pascal, que no había en él una
escisión perceptible entre el yo y el superyó ni, por otra par­
te, escisión de tipo alguno puede parecer sin duda un tan­
to ingenuo al profesional del psicoanálisis. Pero lo mejor que
puede hacerse es, probablemente, abstenerse prudentemente
de especular sobre el eventual beneficio que Wittgenstein
habría podido obtener de su paso por el diván del psicoa­
nalista, si hubiese estado dispuesto a buscar una clarifica­
ción y un alivio por esta vía.
Si Wittgenstein no ha estado en ningún momento ator­
mentado por el problema de sus relaciones personales con
el psicoanálisis, varios episodios indican, por contra, que le
preocupaba realmente el de las relaciones que podían exis­
tir entre el método “terapéutico” que empleaba en filosofía
y la técnica psicoanalítica, aunque sólo fuese en razón de las
incomprensiones características a las que podría dar lugar y
a las que en efecto ha dado. Malcolm recuerda que un artícu­
lo de vulgarización publicado por un filósofo en el invierno
de 1946, en el que se sugería que en la concepción y en la
práctica de Wittgenstein la filosofía se volvía una especie
de psicoanálisis, le provocó una gran cólera9. Malcolm le pro­
puso en dos ocasiones que expresamente rechazara esta asi­
milación, fundada a sus ojos en una confusión característi­
ca, haciendo notar que “son técnicas diferentes”. Bouwsma
relata una conversación en la que esta cuestión fue evocada
por Wittgenstein como un ejemplo típico de lo que el dis­
curso filosófico y la enseñanza de la filosofía pueden tener
de simplificador y de pernicioso: “Wittgenstein había habla­
9 Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, With a Biographi-
cal Sketch by Georg Henrik von Wríght, Oxford University Press, Oxford,
1958, pp. 56-57.
do él mismo de la filosofía como siendo en ciertos aspectos
parecida al psicoanálisis, pero del mismo modo en que habría
podido decir que era semejante a una centena de otras cosas.
Cuando llegó a ser profesor en Cambridge sometió un manus­
crito dactilografiado a la comisión. Keynes era miembro de
ella. De 140, 72 estaban dedicadas a la idea de que la filo­
sofía es parecida al psicoanálisis. Un mes más tarde cuando
Keynes se lo encontró le dijo que estaba muy impresionado
por la idea de que la filosofía es un psicoanálisis. Es así como
son las cosas”10.
En la misma conversación, como igualmente hizo en otras
ocasiones, Wittgenstein ha comparado el “mal incalculable”
que Freud había hecho con el que él probablemente había
hecho en filosofía. Consideraba que en apariencia su empre­
sa podía ser aproximada, al menos en un punto, a la de Freud:
uno y otro suponían para el público peligros que son bási­
camente del mismo tipo. Wittgenstein podía sin duda ima­
ginar sin demasiado esfuerzo el momento en el que un mal­
vado (o alguien perspicaz) estuviese tentado de decir:
“Wittgenstein ha hecho un mal servicio con su método tera­
péutico. Cualquier asno puede pretender hoy, gracias a él,
tratar pretendidas enfermedades filosóficas”. Algo que, sin
duda, él temía respecto al porvenir de su obra era el proce­
so de mecanización, banalización y vulgarización que había
ya producido, en el caso del psicoanálisis, efectos particu­
larmente desastrosos. Como se ha visto no creía que Freud
haya tenido, o simplemente pudiese tener, verdaderos con­
tinuadores; y se preguntaba, en su propio caso, si no debía
temer llegar a ser completamente olvidado.
Incluso si se ha presentado a veces como discípulo de
Freud, el hecho es que Wittgenstein no se ha referido a éste
prácticamente nunca allí donde podría esperarse que lo hicie­
ra, es decir, en sus observaciones sobre la filosofía de la psi­
cología. Y cuando alude a la diferencia entre los estados y
procesos mentales conscientes y los que no lo son lo hace
10 O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949-1951, editado por
J. L. Craft y Ronald E. Hustwit, Hackett Publishing Company, Indianá-
polis, 1986, p. 36.
54
en un sentido que poco tiene que ver con el específicamen­
te freudiano, subrayando que la distinción de lo consciente
y lo inconsciente constituye más bien una fuente añadida de
confusión más que una solución real de la dificultad filosó­
fica que pretende resolver. Lo cual no debería sorprender en
tanto su filosofía, también cuando toma como objeto la psi­
cología, es exactamente lo contrario de una filosofía de las
profundidades: lo que a sus ojos caracteriza el método filo­
sófico es precisamente el hecho de que no hay nada “ocul­
to” que exhumar, que todo es en principio inmediatamente
accesible a la superficie y que sabemos ya de un cierto modo
todo lo que necesitamos saber. No es pues, ciertamente, en
su concepción filosófica sobre la naturaleza de los fenóme­
nos psíquicos en general donde Wittgenstein puede ser con­
siderado como un discípulo de Freud.
McGuinness concluye su artículo sobre Freud y Witt­
genstein sugiriendo que las razones de proximidad que Witt­
genstein mismo apunta (y, aquí también, importa subrayar
que sólo se trata de una analogía) deben, en realidad, bus­
carse en otro lugar:
Wittgenstein quiere evitar la mitología que está implí­
cita en nuestras reflexiones iniciales sobre el lenguaje.
Quiere, así, proponer una forma de reflexión que la evi­
te -aunque sea tal vez con el riesgo de introducir otra,
la de que el “uso” es algo presente de una sola vez, por
ejemplo-. Pretende atravesar la gramática superficial de
una palabra para ver su gramática profunda. Es, eso creo,
lo que hace que sea natural para él considerarse como
un discípulo o un adepto de Freud, porque tenía en éste
un ejemplo del modo en que una interpretación nueva
y más profunda, aunque a menudo menos complaciente,
puede sustituir a la significación aparente, aunque lo
haga de tal modo que al mismo tiempo toda una mito­
logía pueda llegar a cautivamos. Aceptaba y rechazaba
a Freud, pues, en igual medida, lo cual es saludable
(op. cit., pp. 42:43).
Por irritante que pudiese ser para Wittgenstein la reduc­
ción de la filosofía a una forma de psicoanálisis, hay que admi­
tir que podría estar justificado a partir de algunas indicacio­
55
nes que hace a propósito de la naturaleza de la filosofía y del
trabajo filosófico. El mismo compara expresamente la filo­
sofía con una suerte de auto-análisis que debe triunfar sobre
ciertas resistencias específicas. “El trabajo filosófico -como
en muchos aspectos sucede en la arquitectura- consiste, fun­
damentalmente, en trabajar sobre uno mismo. En la propia
comprensión. En la manera de ver las cosas. (Y en lo que uno
exige de ellas.)” (Culture and Valué, p. 16) [traducción caste­
llana, p. 54], Y este trabajo sobre sí mismo es esencialmen­
te un trabajo contra sí mismo. Como lo dice Wittgenstein
en uno de sus manuscritos: “La filosofía es un instrumento
que no es útil sino contra los filósofos y contra el filósofo que
hay en nosotros”. La filosofía exige un esfuerzo sobre sí mis­
mo porque implica una renuncia, descrita por Wittgenstein
no como una renuncia a la inteligencia sino a la voluntad o
la afectividad. No renunciamos a nada importante cuando
lo hacemos respecto a formas de expresamos que no tienen
un sentido utilizable; “pero puede ser muy difícil abstener­
se de utilizar una expresión para retener las lágrimas o con­
tener una explosión de cólera”11. Si aceptamos la idea de que
lo que se le pide al filósofo es ante todo una reacción contra
sus tendencias e inclinaciones naturales (poco importa que
éstas sean, en general, de origen cultural), no sorprende ver
a Wittgenstein aludir a Freud en un contexto en el que no
es esperable que apareciese:
El matemático no puede sino estar horrorizado por
mis desarrollos matemáticos, porque la educación que
ha recibido le ha disuadido para siempre de entregarse
a los pensamientos y las dudas del tipo de las que pro­
pongo. Ha aprendido a considerarlas como algo des­
preciable y, por emplear una analogía tomada del
psicoanálisis [este pasaje hace pensar en Freud], ha ela­
borado un rechazo respecto a estas cosas, como el que
se tiene sobre algo infantil. Dicho de otra manera, yo
expreso todos los problemas que por ejemplo un niño. 11
11 “Philosophie”, §§ 86-93 del “Big Typescnpt”, en Wittgenstein (1889-
1989), número especial de la Revue Internationale de Phibsophie, n.° 169
(1989), p. 177.
56
cuando aprende aritmética, etc., percibe como dificul­
tades, algo que el maestro reprime, sin resolverlos. Así
les digo a estas dudas reprimidas: ¡vosotras tenéis toda
la razón, reclamad y exigid una aclaración! (Philosophis-
che Grammatik, pp. 381-382).
En el “Big Typescript” Wittgenstein apunta que “el filóso­
fo nos entrega la palabra con la que puede expresarse la cosa
y hacerla inofensiva” (Philosophie, p. 180). Casi literalmente
de este modo Breuer y Freud describen lo que hacen en sus
Estudios sobre la histeria. La desaparición de los síntomas his­
téricos se logra cuando el proceso que ha originado esta per­
turbación puede ser reproducido y “expresado” (ausgespro-
chen), más precisamente: cuando el enfermo se ha vuelto capaz
de describir de manera tan detallada como sea posible el pro­
ceso y de dar así la palabra al afecto que lo acompaña12. Un
poco más adelante Wittgenstein subraya que, como en el caso
del psicoanálisis, la terapia filosófica no puede actuar sino a
condición de que el paciente reconozca él mismo la descrip­
ción del filósofo como algo que es la correcta expresión del
trastorno que padece: “[...] Es solamente cuando él la reco­
noce como tal que se trata de la expresión correcta (Psicoa 
nálisis)" (ibíd., p. 181). Igualmente se puede señalar otros
importantes análisis. El primero indica que, como la tera­
péutica psicoanalítica, la de la filosofía apunta, tanto como
sea posible, a identificar y eliminar las causas del trastorno, y
no simplemente a hacer desaparecer los síntomas, impidien­
do de un modo o de otro expresarse a las ideas “patógenas”13.
La segunda indica que, en los dos casos, es imposible de pro­
12 Cfr. Sigmund Freud-Josef Breuer, Studien über Hysteire (1895), Fis-
cher Taschenbuch Verlag, Francfort, 1970, pp. 9-10.
13 Freud contrapone el método de la sugestión hipnótica, que “no se
preocupa del origen, la fuerza y la significación de los síntomas de la enfer 
medad”, sino que únicamente les impide manifestarse, al método analí 
tico, que suprime las causas; para exponer esto recurre a dos fórmulas de
Leonardo da Vinci: la primera procede, como la pintura, pervia di porre
y la segunda, como la escultura, pervia di levare. Cfr. “Über Psychothera-
pie” (1905), en Darstellungen der Psychoanalyse, Fischer Taschenbuch Ver 
lag, Francfort, 1969, p. 40.
57
ceder de modo directo, proponiendo inmediatamente al enfer­
mo el diagnóstico susceptible de mostrarle el origen de sus
dificultades. Como dice Freud: “No hay ninguna esperanza
de alcanzar un resultado penetrando directamente en el cora­
zón de la organización patógena. Si pudiese él mismo averi­
guar cuál es, el enfermo no sabría sin embargo qué hacer con
las aclaraciones que se le han proporcionado y no sería modi­
ficado psíquicamente por ellas” (Studien über Hysterie, p. 235).
Del mismo modo, como lo subraya Wittgenstein, “en filoso­
fía no se debe intentar cortocircuitar los problemas” (Witt-
gensteins Lectures 1932-1935, p. 109). No se puede hacer otra
cosa sino atacar el problema por la periferia, es decir, para
empezar dejar que el paciente formule espontáneamente su
incomprensión filosófica.
En una conversación de 1949 con Bouwsma, Wittgens­
tein declaró que “todos los años de su enseñanza había hecho
más mal que bien. Lo compara a las enseñanzas de Freud.
Las cosas enseñadas, cómo el vino, habían puesto a las gen­
tes exaltadas. No sabían como emplear de modo sobrio lo
que se les había enseñado. ¿Lo has comprendido? Eso creo,
ellos han encontrado una fórmula. Exactamente” (Conversa-
tions 1949-1951, pp. 11-12). Tal y como se lo comunicó a
Rhees, Wittgenstein pensaba que era preciso resignarse a ver
al psicoanálisis ejercer durante mucho tiempo una influen­
cia considerable y nefasta: “[...] Pasará mucho tiempo antes
de que perdamos nuestra sumisión a su respecto” (Lectures
and Conversations, p. 41). Para aprender algo de Freud sería
preciso, insiste, tener una actitud crítica; y (como lo confir­
ma retrospectivamente toda la historia del movimiento psi-
coanalítico y de la cultura psicoanalítica) teorías como la de
Freud tienen, entre otros inconvenientes, el de suscitar for­
mas de adhesión que hacen particularmente difícil, por no
decir imposible, la crítica. Lo que es significativo es que Witt­
genstein haya pensado que un empleo crítico y, como dice,
“sobrio” de sus propias enseñanzas filosóficas podría ser casi
tan difícil e improbable. En cierta manera, y aún cuando en
efecto no tenía ninguna duda sobre la importancia intrínse­
ca de su obra filosófica, estaba convencido de que tenía todas
las posibilidades de ser, durante un primer momento o tal
vez durante mucho tiempo, tan nociva como la de Freud.
58
Freud consideraba indispensable crear una escuela para
difundir sus ideas e imponer progresivamente las verdades
revolucionarias que estaba convencido de haber descubier­
to. Wittgenstein no creía que en la filosofía haya nuevas ver­
dades que comunicar y no quería crear escuela. En una nota
de 1947 ha dicho que no estaba seguro “si preferir una con­
tinuación de su trabajo por otros a una transformación del
modo de vida, que haría superfluas todas estas cuestiones”
(Culture and Valué, p. 61). Las inquietudes y aprensiones que
tenía a propósito de los efectos que su enseñanza podía pro­
ducir y del tipo de posteridad que se arriesgaba a engendrar
incitarían a aproximar su caso más al de Breuer que al de
Freud. Se ha dicho de Breuer que resultó en cierto modo
impedido de explorar completamente sus revolucionarios
descubrimientos por un exceso de prudencia científica y una
cierta conciencia de los peligros que podía comportar la uti­
lización de las nuevas técnicas que había contribuido a intro­
ducir. Hay, en efecto, un singular contraste entre, por un lado,
la tendencia de Breuer a minimizar su originalidad personal
y relativizar la importancia de sus propias contribuciones, su
desconfianza respecto a las generalizaciones excesivas y
su abstención sistemática de toda conclusión definitiva y, por
otro lado, la inquebrantable seguridad, el descaro impresio­
nante, la relativa ausencia de escrúpulos y la predilección por
las tesis universales y extremas, que caracterizan el compor­
tamiento de Freud.
La humildad de Breuer, a la vez ante los hechos y ante las
explicaciones propuestas por otros, brilla en la conclusión
de la exposición que constituyó su contribución teórica al
volumen redactado en colaboración con Freud. Constata que
“el ensayo que aquí se ha intentado realizar es una cons­
trucción sintética a partir de nuestros actuales conocimien­
tos de la histeria, está expuesto, pues, al reproche de eclec­
ticismo, en la medida en que este reproche esté de modo
general justificado. Hay varias formulaciones de la histeria,
desde la antigua ‘teoría del reflejo’ hasta la ‘disociación de la
personalidad’, que han tenido que encontrar aquí su sitio.
No ha podido ser de otro modo. Hay un número muy gran­
de de excelentes observadores y de inteligencias penetrantes
que se han ocupado de la histeria. Es poco probable que cada
59
una de sus formulaciones no contenga al menos una parte
de verdad. La futura presentación del estado de cosas real
ciertamente las contendrá todas y no hará sino combinar las
concepciones unilaterales de objeto en una realidad que ten­
ga un solo cuerpo. El eclecticismo no me parece, en conse­
cuencia, que constituya algo reproblable” (Studien über hys-
terie, p. 203). Breuer termina su ensayo destacando que los
mejores conocimientos que se disponen sobre la histeria no
representan probablemente sino una suerte de juego de som­
bras indecisas, pero que puede esperarse razonablemente
que “habrá un cierto grado de concordancia y semejanza
entre los procesos reales y la representación que de ellos nos
hacemos” (ibíd.).
El comportamiento de Freud ha sido manifiestamente,
desde el comienzo, bien distinto. Estaba convencido, de
modo general, que tiene que haber una explicación que fue­
se la buena y rápidamente se persuadía de haberla encon­
trado o, en todo caso, de poder encontrarla. A la vez por tem­
peramento y porque creía que así tenía que ser, sobre todas
las cuestiones de este tipo, la posición normal del filósofo,
la actitud de Wittgenstein era más próxima al escepticismo
“improductivo” de Breuer que al dogmatismo creador de
Freud. Como se verá, consideraba que la trayectoria de Freud
es finalmente mucho más “filosófica” (en el sentido peyora­
tivo del término) que propiamente científica. Si recordamos
que, para él, en el origen de todas las dificultades filosóficas
hay una convicción del tipo “esto debe ser así (aunque no
lo sea)”, esto es: el deseo de conservar, cueste lo que cues­
te, un paradigma que nos seduce o un modo de descripción
que nos obsesiona; así no es difícil de entender lo que podía
encontrar (filosóficamente y afortiori científicamente) con­
testable en el modo de proceder de Freud. Para él cualquie­
ra que piense que, para fenómenos como los que ocupan al
psicoanálisis, tiene que haber una explicación que sea la expli­
cación y una razón que sea la razón, no es alguien que adop­
ta la simple actitud científica que se impone en semejante
situación, sino alguien que se encuentra ya en camino de
producir una mitología.
Breuer ha considerado que además de su característica
tendencia a formulaciones absolutas y exclusivas, Freud esta­
60
ba ciertamente animado por un cierto deseo de “épater le
bourgeois” (y puede decirse que ha tenido éxito, incluso si
el escándalo no ha estado ciertamente a la medida de sus
esperanzas o de sus temores). La explicación es probable­
mente muy simple. Pero lo que es en efecto característico de
la trayectoria de Freud es el modo que ha acertado en crear
y mantener el mito de un científico heroico que ha logrado
imponer sus descubrimientos revolucionarios sobreponién­
dose a formidables prejuicios14; una actitud que se ve acom­
pañada generalmente de la tendencia a considerar que el sim­
ple hecho de oponerse a un prejuicio comporta ya una fuerte
presunción de verdad o incluso justifica por sí sola la certe­
za de estar en la verdad. Wittgenstein no se ha dejado en
absoluto impresionar por este tipo de mitología, ante ella,
pues, parece haber sido, de manera general, particularmen­
te insensible (es más del lado de Frege que del de Freud que
ha buscado su modelo de lo que puede ser el coraje real en
el pensamiento). También Cantor ha sido, y lo es a menudo,
presentado (con más razón) como el prototipo de científico
revolucionario que se topó con una conspiración de prejui­
cios y que por ello habría sido víctima, en su caso, de una
comunidad matemática reaccionaria y obtusa. Wittgenstein,
y es lo menos que puede decirse, nunca ha estado tentado
de considerar esto como un argumento a favor de la teoría de
conjuntos transfinitos. El caso de Gódel ha sido evidente­
mente muy distinto, porque la oposición que preveía y temía
no se llegó a manifestar o se encontró casi inmediatamente
desarmada. Pero hay al menos un elemento constante en el
modo en que Wittgenstein ha reaccionado a cada una de estas
tres situaciones. No estaba realmente convencido de que la
importancia filosófica de estos tres tipos de revoluciones (rea­
les o supuestas) fuese tan considerable como a menudo se
decía o que esa revolución se encontrase allí donde se solía
buscar. Podría decirse que ha ido, en los tres casos, a la bús­
queda de una forma de comprensión austera que no impli-
14 Sobre este punto, cfr. Frank J. Sulloway, Freud, Biologist of the Mind,
Beyond the Psychoanatytical Legend, Basic Books, Inc. Publishers, Nueva
York, 1979.
caria ninguna concesión a algo que él detestaba por encima
de todo y que consideraba una enfermedad de la época: el
sensacionalismo científico, la explotación, a su juicio desho­
nesta, de la curiosidad superficial del gran público por los últi­
mos descubrimientos de la ciencia. Es un hecho desgraciado
que los científicos auténticamente revolucionarios pueden
contar, para ayudarles, con la superficialidad y la incompren­
sión de los filósofos, los cuales suelen estar dispuestos a ceder
a este tipo de tentación.
Es bastante posible que haya una cierta ambivalencia en
el modo en que Wittgenstein reacciona a la casi total ausen­
cia de inhibición que caracteriza visiblemente la trayectoria
intelectual del creador del psicoanálisis, como por otra par­
te ocurre igualmente en su actitud general respecto a Freud.
Su opinión sobre él se encuentra condensada de manera sor­
prendente y clara en la siguiente nota: “Freud tiene razones
muy inteligentes para decir lo que dice, una gran imagina­
ción y prevenciones colosales, prevenciones que tienen todos
los visos de inducir a las gentes a errores” (Lectures and Con-
versations, p. 26). Wittgenstein admiraba a Freud por su inte­
ligencia, su imaginación, su inventiva e ingeniosidad. Pero
apreciando como es debido este tipo de cualidades en un
pensador, sucede que al mismo tiempo las ha considerado
con cierta desconfianza, incluso en lo que afecta a su propio
caso. Rhees recuerda que, en una conversación donde se dis­
cutía sobre un consejo que Freud dio una vez a alguien, uno
de los presentes afirmó que no era un consejo especialmen­
te sabio, y Wittgenstein subrayó: “Es cierto. Pero la sabidu­
ría [sagesse] es algo que nunca esperaría de Freud. Astucia
(icleverness), seguro, pero no sabiduría” (Lectures and Conver-
sations, p. 41). Reconozco que no entiendo muy bien qué es
lo que permite a Assoun afirmar que “ésta es una posición
tomada de quien ha jugado el papel de ‘director de conciencia
de Wittgenstein’, Ludwig Hánsel”15y que correspondería a
una reacción de puritanismo católico. Es posible que sobre
este punto, como sobre otros, Wittgenstein haya sido influi­
15 Paul-Laurent Assoun, Freud et Wittgenstein, PUF, París, 1988, p. 24
(edición castellana, Nueva Visión, Buenos Aires, 1992).
62
do por Hánsel, que era un católico profundamente conven­
cido y que reprochaba al psicoanálisis una incomprensión
de las cuestiones morales y religiosas; pero es poco proba­
ble que, cuando sospecha que Freud carece de sagesse o inclu­
so cuando lo acusa de ser un hombre irreligioso, Wittgens-
tein esté expresando esencialmente una opinión puritana
sobre los peligros que podría suponer el psicoanálisis para la
moral y la religión convencionales (católicos en este caso, si
he comprendido bien). Assoun nos recuerda que “Witt-
genstein, de origen judío, fue bautizado en la fe católica, pen­
saba hacerse fraile y tuvo exequias católicas” (ibíd., nota 49).
Pero aparentemente olvida que, como dice con exactitud
McGuinness, “tenía más simpatía que fe”16respecto a la reli­
gión en general y el catolicismo en particular, pero en fuerte
contraste con el catolicismo nominal de la familia Wittgens-
tein, su estilo de vida era, en conjunto, más bien protestan­
te; además nunca se adhirió explícitamente a ninguna con­
fesión religiosa, y la cuestión de saber si debía o no ser
enterrado religiosamente planteó un auténtico problema de
conciencia a sus amigos. En 1929, Wittgenstein dijo a Drury:
“Asegúrate de que tu religión sea únicamente un asunto entre
Dios y tú” (Personal Recollections, p. 117), y algo más tarde:
“Respecto a todo lo que tú y yo podemos decir, la religión
del futuro será sin curas ni ministros. Creo que una de las
cosas que tú y yo hemos de hacer es aprender a vivir sin el
consuelo de pertenecer a una Iglesia” (ibíd., p. 129). Como
le dijo igualmente a Drury, estaba convencido de que todas
las organizaciones religiosas hoy día apenas sirven y, de hecho,
no valen gran cosa. Resulta claro, pues, que detestaba parti­
cularmente todas las formas de discurso teórico o filosófico
sobre asuntos tales como la moral y la religión, tanto como
a las organizaciones tradicionales y a los librepensadores que
las combatían en nombre de la razón. Drury reconoce que
le sorprendió oírle decir en 1929: “Russell y los curas hacen,
ambos, un mal infinito, un mal infinito” (Conversations with
16 “Wittgenstein cent ans aprés”, en Acta du Colloque Wittgenstein
(junio 1988), La réception de Wittgenstein, bajo la dirección de Feman 
do Gil, Ediciones Trans-Europ-Repress, 1990, p. 77.
63
Wittgenstein, p. 117). Si pretendemos comprenderlo que
puede significar la declaración que ha citado Rhees sería
mejor, probablemente, como él sugiere, preguntarse sobre
las razones por las que Wittgenstein encontraba en las narra­
ciones de Gottfried Keller (en particular en Henri le Vert) el
tipo de sagesse que echaba en falta en Freud o preguntarse
por qué, aunque de buena gana practicaba el examen de con­
ciencia y la confesión (varios de sus amigos relatan las “con­
fesiones” que en un momento dado tenía la necesidad de
hacerles), no se le ocurrió, aparentemente, dirigirse a un psi­
coanalista para aumentar las oportunidades de alcanzar lo
que consideraba el objetivo supremo, tanto en la filosofía
como en la vida: la claridad integral y la total honestidad en
las relaciones consigo mismo.
McGuinness apunta que “el personaje de Heinrich Lee
en Henri le Vert [...] recuerda mucho a Ludwig y sus juicios
sobre sí mismo, a la vez en la vergüenza que siente a pro­
pósito de las traiciones de su juventud y en un sentimien­
to (justificado en el caso de Heinrich) que se recusa cons­
tantemente y se oculta cuando se le ofrecía la menor
ocasión”17. Parece, por otra parte, que el deseo de imitar e.
ejemplo de Keller (del que había leído sus notas) tuvo ur.
papel en su manera de tener, en distintos momentos de su
existencia, un diario en el que registraba día a día los pen­
samientos que le venían a la mente sobre sí mismo y su pro­
pia vida (cfr. ibíd., p. 56). La cuestión interesante aquí es
saber por qué prefería netamente esta forma de autoanálisis
“ingenuo”, o el que practicaba el héroe en la Bildungsromar
de Keller a las luces “ científicas ” mucho más crudas, pero
según él, no necesariamente más fiables, que podía espera:
obtener del psicoanálisis en situaciones de ese tipo. Tar
obsesionado como pudo estarlo hasta el fin de su vida pe •
el problema de sus carencias y sus fracasos personales, tena
la tendencia a considerar que la sagesse aconsej a más bier.
de modo general, desconfiar del fruto tan tentador del árh:
del conocimiento psicoanalítico.
17 Brian McGuinness, Wittgenstein, A Ufe, Young Ludwig 1889-191.
Duckworth, Londres, 1988, p. 34.
64
Para comprender las reticencias de Wittgenstein respecto
al psicoanálisis está bien recordar que Freud y sus discípulos
habían aportado ya algunos ejemplos notables, que proba­
blemente conocía, de lo que ciertamente puede considerar­
se, como mínimo, una característica falta de sagesse en su
manera de utilizar, sin el menor reparo, los métodos de la
nueva ciencia del alma para analizar un cierto número de
“casos” ejemplares de escritores y artistas del pasado e inclu­
so del presente inmediato. Kraus, que tuvo un tratamiento
de este tipo en una sesión del 12 de enero de 1910, una ope­
ración que Thomas Szasz calificó de “psico-asesinato perpe­
trado por Wittels”18(con la complicidad pasiva de Freud),
reaccionó a este tipo de procedimiento denunciando el obse­
sivo comportamiento simplificador del “psicoanal” (Psychoa-
nale), devolviéndole así al psicoanalista, a través de un juego
de palabras asesino, el tipo de cortesía que ejerce respecto a
las cosas que le sobrepasan. Lo que desencadenó la revuelta
de Kraus y consumó finalmente su ruptura con el psicoaná­
lisis parece haber sido, esencialmente, la desconsiderada apli­
cación, a veces francamente absurda, de la técnica psicoana-
lítica a la interpretación de obras literarias o artísticas y la
formación de diagnósticos tan pretenciosos como arriesga­
dos a propósito de creadores que habrían debido, según él,
inspirar un poco más de respeto, aunque no fuese sino en
razón de la incapacidad en que se hallan los muertos de opo­
ner la menor resistencia a este tipo de intrusión y de violen­
cia. En “Psicología no autorizada” (1913), Kraus constata que
los psicoanalistas no dejan, de hecho, ninguna escapatoria a
sus víctimas, muertas o vivas:
La única cosa que con toda conciencia temo del psi­
coanálisis es la reproducción no autorizada de alguno
de mis textos. ¿Pero entonces, quién saldrá fiador de mi
inconsciente? Pues yo de éste no sé nada, sólo los psi­
coanalistas saben algo de él. Conocen dónde se enraíza
18 Cfr. Thomas Szasz, Karl Kraus et les docteurs de l’dme, Un pionnieret
sa critique de la psychiatrie et de la psychanalyse, traducido por Pierre-Emma-
nuel Dauzat, Hachette, París, 1985.
65
un trauma y oyen a la hierba crecer sobre un complejo.
Estos empleados de las pulsiones obsesivas están por
todas partes: no han dejado escapar el caso de Grill-
parzer, Lenau o Kleist, y respecto al aprendiz de brujo
de Goethe, no han llegado aún a ponerse de acuerdo
para decir si se trata de sublimación o de incontinencia.
Si les digo que me dejen en paz, resulta entonces que
tengo un problema anal. Sin duda, declaran los escép­
ticos, mi combate es una revuelta contra el padre y el
motivo del incesto se esconde tras cada una de mis fra­
ses. Las apariencias obran en contra mía. Será inútil pre­
sentar una coartada -ellos me han descubierto19.
Incluso si no es posible alcanzar a imputar a Wittgens-
tein la convicción de Kraus, que la ciencia en general (sea el
psicoanálisis, como última en llegar, o cualquier otra) deba
renunciar de una vez por todas al intento de penetrar en los
misterios del alma, no es difícil adivinar lo que pensaba sobre
las pretensiones explicativas que el psicoanálisis había exhi­
bido respecto a los productos del arte y la literatura, unas
pretensiones que no podía excusar considerándolas sólo como
meros excesos o errores de juventud. En 1949 le dijo a Drury:
“Siempre pensé que Darwin estaba equivocado: su teoría no
da cuenta de toda la gran variedad de especies. No tiene la
multiplicidad necesaria. Hoy hay quienes gustan decir que
para terminar la evolución ha producido una especie que es
capaz de comprender todo el proceso del que ha nacido.
Pues bien, esto es algo que no podemos decir” (Personal Reco-
llections, p. 174). Estaba, parece pues, convencido de que.
cuando se trata de cosas como el pensamiento y la com-
19 Karl Kraus, “Psychologie non autorisée”, en Karl Kraus, Cette gran 
de époque, traducido del alemán por Eliane Kaufholz-Messmer, Petite
Bibliothéque Rivages, 1990, pp. 164-165. Cfr. igualmente Beim Wor
genommen (Kósel-Verlag, Múnich, 1974): “La nueva ciencia del alma hi
osado escupir en el misterio del genio. Si las cosas no quedan, en lo qu¿
concierne a Kleist y Lenau, ahí, entonces montaré guardia ante la puer 
ta; a esta doctrina la gustaría estrechar la personalidad, después de haber
extendido la irresponsabilidad. Mientras el asunto sea una práctica pr.-
vada, que los interesados se defiendan como puedan. Pero ¡retiremos ¿
Kleist y Lenau de la consulta!” (p. 242).
66
prensión, hay una verdadera inconmensurabilidad entre lo
que se trata de explicar y los medios explicativos de los que
dispone una teoría como la de la evolución. Por razones de
este tipo, pensaba seguramente que el psicoanálisis no tenía
la “multiplicidad requerida” para explicar las producciones
de nivel superior a las que se dedica, como cuando emplea
al arte y la literatura como material psicoanalítico de tipo
ordinario. Hay, también en este caso, una suerte de confu­
sión de “órdenes” y una diferencia que puede percibirse inme­
diatamente entre la clase de presunta explicación y la del
fenómeno que pretende explicarse. Y la situación no es, evi­
dentemente, muy diferente cuando lo que se trata de expli­
car es de naturaleza ética o religiosa.
Wittgenstein, al margen de la cuestión del puritanismo,
católico o de otro tipo, sospechaba en un preciso sentido de
que Freud no comprendía gran cosa de la moral y de la reli­
gión. Si hubiese leído El porvenir de una ilusión habría reac­
cionado probablemente como lo hizo ante las explicaciones
que daba Frazer de las creencias mágicas o religiosas de los
primitivos, y habría objetado que este tipo de cosas no pue­
den nunca ser tratadas como un mero error o una ilusión
que un mejor conocimiento (en este caso el conocimiento
científico) terminaría por establecer como tales. En efecto
Freud pensaba que “los métodos de examen comparativo
han revelado la fatal semejanza que existe entre las ideas reli­
giosas que nosotros reverenciamos y las creaciones intelec­
tuales de las edades y los pueblos primitivos”20. Pero esta
semejanza sólo puede ser considerada fatal si se conciben las
mencionadas creaciones intelectuales de la manera en que
lo hace, aproximadamente, Frazer. En una nota de 1919 escri­
be Wittgenstein: “Podemos, es verdad, comparar una creen­
cia sólidamente implantada con una superstición, pero tam­
bién se puede decir que siempre se tiene que llegar a un
terreno firme, aunque sea una imagen, y que por tanto una
imagen que está en el fondo de todo nuestro pensar debe ser
20 L’ avenir d ’ m e illusion, traducido del alemán por Marie Bonapar-
te, PUF, París, 1971, p. 55 (El porvenir de una ilusión, OC, Alianza, Madrid,
1977).
67
respetada y no se la debe tratar como superstición” (Culture
and Valué, p. 83 -traducción castellana, p. 150-). Hay por
lo tanto creencias que son demasiado fundamentales para
que podamos pretender quitárnoslas de encima o desacre­
ditarlas invocando el hecho de que no tienen ningún fun­
damento sólido. Probablemente por esta simple razón es
imposible tratar a las religiones como meros delirios colecti­
vos gracias a los cuales “los seres humanos se esfuerzan con­
juntamente y en gran número para asegurar bienestar y pro­
tección contra el sufrimiento en medio de una deformación
quimérica de la realidad”21.
Porque no considera la religión como consistiendo en pri­
mera instancia en un sistema de representaciones (del que
podríamos proponemos demostrar su falsedad o su carácter
quimérico) y no cree en absoluto en la importancia real de
las razones y los “argumentos” que son propuestos en favor
de las doctrinas religiosas, Wittgenstein considera comple­
tamente ingenua la idea de que la humanidad en su conjunto
podría terminar admitiendo, por influencia del modo cien­
tífico de pensar, que aquéllas son del todo insuficientes o
inexistentes y extraer las consecuencias que así se imponen.
Pero, sobre este punto, Freud no es ciertamente más inge­
nuo que él. Considera su propia empresa “como inocente y
sin peligro” (ibíd., p. 51). “No hay, admite, ningún peligre
en que un devoto, abrumado por mis argumentos, se deje
arrancar su fe” (ibíd.). El punto importante estriba, más bien,
en que proponiendo una explicación psicológica -o psico-
logista- del origen de las creencias religiosas (algo que, er.
este caso, constituiría un intento de explicación “científica"
Freud comete, también él, el error típico de los “modernis­
tas” (poco importa que sean creyentes o libre pensadores
los cuales, según Wittgenstein se equivocan completamen­
te sobre la naturaleza (es decir, el uso) del simbolismo res-
gioso y del simbolismo en general.
Puede señalarse igualmente que Freud llama “ilusión" ¿.
una creencia en cuya motivación la realización de un de^:
21 S. Freud, Malcáse dans la civilisation, traducido del alemán por
yj. Odier, PUF, París, 1971, p. 27. (Cfr Obras Completas, Alianza, Macnz
68
se sobrepone, al punto de suplantarla completamente, sobre
la exigencia de una confrontación con lo real y una confir­
mación por la realidad (cfr. ibíd., p. 45). Ahora bien, Witt-
genstein no considera que en el caso de las creencias religio­
sas pueda estar en cuestión algo así como una confrontación
con la realidad, y esto por razones que tienen que ver más
con su “lógica” (en el sentido wittgensteiniano del término)
que con factores psicológicos. En una nota de 1947 escribe:
Me parece que una creencia religiosa podría ser algo
así como el apasionado decidirse por un sistema de refe 
rencias. Como si además de ser una creencia, fuese una
forma de vida o una forma de juzgar la vida. Una apre 
hensión apasionada de esta concepción. Y la instruc 
ción en una creencia religiosa debería ser, pues, la expo 
sición, la descripción de ese sistema de referencias y a
la vez una llamada a la conciencia. Y al final ambos debe 
rían tener el efecto de que el instruido mismo, por sí,
apresara apasionadamente ese sistema de referencias.
Es como si, por una parte, alguien me dejara ver mi situa 
ción desesperada y, por la otra, pusiera ante mí el ins 
trumento de salvación, hasta que yo, por mí mismo, o
en todo caso no llevado por la mano del instructor, me
lanzara sobre ello y lo apresara (Culture and Valué, p. 64,
-traducción castellana, p. 122).
A una teoría de la creencia religiosa del tipo de la de
Freud podría, así, objetársele que un sistema de referencia
que se decida adoptar para juzgar la realidad no puede ser
él mismo evaluado en función de su correspondencia o
ausencia de correspondencia con la realidad. Sucede que la
adopción del sistema en cuestión se asemeja, en este caso,
a un asunto de pasión mucho más que a algo sólo racional.
Y es a esto a lo que se parece, desde el punto de vista de
Wittgenstein, una opción en favor de una concepción del
mundo y un modo de vida religioso. Si reemplazar la pasión
por la reflexión y el conocimiento quiere decir exigir, antes
de consentir en su adopción, que el sistema de referencia
sea justificado por la realidad, eso es algo imposible, y lo es
por razones que no tienen nada que ver con lo que llama­
ríamos, en el caso de la adhesión a una teoría o a una pro­
69
posición propiamente dicha, la credulidad, la ceguera o la
precipitación. La imposibilidad de juzgar del modo que se
ha señalado lo que en nuestro pensamiento y en nuestra
vida funciona como un sistema de referencia constituye,
como es sabido, uno de los temas centrales de la filosofía
de Wittgenstein. La tentación de tratar esa imposibilidad
como una deficiencia inaceptable para un espíritu racional
es ya la prueba de una incomprensión fundamental sobre
la índole de lo que se está tratando. En conjunto de lo que
podría acusarse a Freud no es de sobrestimar al intelecto
(un riesgo que en su caso es poco probable), sino, más bien,
sobrestimar la importancia y la pertinencia de un acerca­
miento psicológico y una indagación de la “verdad” psico­
lógica de situaciones de ese tipo.
En un célebre pasaje de la Psicopatología de la vida coti 
diana Freud recurre a la analogía de la paranoia para explicar
el carácter irracional de las concepciones del mundo que se
expresan en la mitología, la religión y la filosofía misma:
Pienso efectivamente que una buena parte de la con 
cepción mitológica del mundo, que se extiende amplia 
mente hasta las religiones más modernas, no es sino algo
psíquico proyectado en el mundo exterior. El conocimiento
oscuro (por así decir: la percepción endopsíquica) de
factores y estados de cosas psíquicos de carácter incons 
ciente se refleja - es difícil decir las cosas de otra mane 
ra, es preciso, así, ayudarse de la analogía- con la para 
noia en la construcción de una realidad suprasensible,
la cual tiene que ser retransformada por la ciencia er.
psicología del inconsciente. Podrían, de este modo, ana 
lizarse los mitos del paraíso y del pecado original, de.
bien y del mal, de la inmortalidad y de otros de este tipo
conviniendo así la metafísica en metapsicología22.
Naturalmente no hay nada que pudiese escandalizar a
Wittgenstein en el hecho de comparar, como hace Freud, la
filosofía con cosas como el animismo primitivo, la paranoia
22 Psychopathologiede ¡aviequotidienne, Fetite Bibliothéque Payot, París
1967, p. 276 (traducción modificada).
70
o la locura (Wittgenstein mismo ha empleado o sugerido en
ocasiones comparaciones de este género). El problema, más
bien, es que no cree en la posibilidad de retraducir las cons­
trucciones metafísicas (sean las de la filosofía o las de la mito­
logía y la religión) en el discurso de una ciencia psicológica
o una metapsicología, ni tampoco en ninguna clase de cien­
cia. La ciencia que se plantea como algo que permite esta
retranscripción metapsicológica de las sistematizaciones y
especulaciones de índole paranoico de la filosofía, presen­
tándola en términos de oposiciones y de conflictos que tie­
nen su sede en el inconsciente, es, de hecho, una nueva mito­
logía que se ignora a sí misma. La psicología del inconsciente,
considerada como la teoría de un dominio nuevo que el psi­
coanálisis ha abierto a la investigación científica, no es sino
una construcción especulativa del mismo tipo y que utiliza
los mismos procedimientos que todo aquello respecto a lo
que pretende revelar su verdadera índole y carácter ilusorio
e infantil. La terapéutica de enfermedades filosóficas debe,
pues, renunciar al consuelo de poder apoyarse sobre algún
fundamento científico. No hay ciencia que dé cuenta de las
ilusiones de las que es víctima la filosofía y tampoco técnica
científicamente fundada que permita liberar al entendimiento
filosófico de analogías obsesivas y engañosas que están en el
origen de problemas insolubles con los que se topa, en otros
términos, no hay un método comparable ni de cerca ni de
lejos con lo que pretende el método psicoanalítico, trans­
formar el sin sentido latente en un sin sentido manifiesto.
Wittgenstein estaba convencido, al comienzo de los años
treinta, de haber encontrado un método que permitiría tra­
tar en adelante todos los problemas filosóficos con la profe-
sionalidad y la eficacia que son de rigor en una época como
la nuestra. Pero no creía en absoluto que pudiese tratarse de
un método científico.
Freud ha tenido, es verdad, la prudencia de reconocer una
cosa que sus discípulos han solido olvidar después, a saber,
el hecho de que: “El psicoanálisis puede [...] revelar la moti­
vación subjetiva e individual de las doctrinas filosóficas que
son pretendidamente el fruto de un trabajo lógico desintere­
sado, y mostrar a la propia crítica los puntos débiles del sis­
tema. Pero desarrollar ella misma esta crítica no es asunto del
71
psicoanálisis, porque, como es comprensible, el carácter psi­
cológicamente determinado (die psychobgische Determinierung)
de una doctrina no excluye de ninguna manera su corrección
científica”23. Pero la idea de una posible retranscripción de
la metafísica en metapsicología está evidentemente muy ale­
jada de este tipo de modestia y de neutralidad benévola. La
nueva ciencia psicológica se consideraba capaz de demostrar
que los sistemas metañsicos en su conjunto están condena­
dos por sus orígenes a no ser sino construcciones quiméri­
cas, desprovistas de toda especie de validez objetiva. Freud
tenía, también él, en mente, un ambicioso programa de eli­
minación de la metafísica en favor de una concepción “cien­
tífica” del mundo. Y sabemos lo que Wittgenstein pensaba
de la ingenuidad de todos los programas de este género y de
la idea según la cual lo crucial respecto a los sistemas filosó­
ficos sería su “corrección científica”.
Como he sugerido anteriormente, hablando de una “ambi­
valencia” de sus reacciones a propósito de Freud, las reser­
vas que Wittgenstein manifiesta sobre ciertos aspectos del
talento de éste se explican probablemente en parte por el
hecho de que se consideraba dotado de cualidades compa­
rables (en particular, una imaginación rica y un arte para inven­
tar y explotar analogías) y estaba, así, expuesto a tentaciones,
facilidades y riesgos del mismo tipo. En particular temía, tam­
bién él, ser por momentos demasiado ingenioso, y no sufi­
cientemente profundo ni lo bastante sabio. Como le dijo a
Bouwsma “[...] ¿Por qué debería enseñar? De qué le servirá
a X escucharme. Sólo alguien que piensa puede extraer algún
provecho de eso”. El hacía una excepción con algunos estu­
diantes que tenían una cierta obsesión y eran serios. “Pero la
mayor pane de ellos viene a mí porque soy ingenioso (cíever).
y lo soy, pero no es eso lo que importa. Ellos quieren única­
mente ser ingeniosos. [...] El funámbulo es, también él, inge­
nioso” (Conversations 1949-1951, pp. 9-10). Las calificacio­
nes como “dever” o “geistreich”, que Wittgenstein ha utilizado
a propósito de Freud tienen, de hecho, en su boca y bajo su
23 “Das Interesse an der Psychoanalyse” (1913), en Darstellungen de
Psychoanafyse, p. 117.
pluma, un elemento de crítica implícita. Por otro lado, como
lo subraya McGuinness, “es una crítica bastante habitual que
Wittgenstein ha formulado contra sí mismo, la de estar exce­
sivamente atado a esa cualidad” (Freud and Wittgenstein, p.
30). En una carta a Paul Engelmann de 1925 se encuentra la
siguiente confesión: “Sé que tener ingenio (Geistreichtum) no
representa sin más el bien, y sin embargo querría poder morir
en un momento de ingenio (in eniem geistreichen Augenblick)"24.
Es probablemente en función de notas como las que acaban
de citarse que debe intentar comprender la naturaleza del
reproche ético que Wittgenstein dirige implícitamente a Freud,
cuando él deplora su exceso de ingenio y su carencia de sages-
se.
Cuando Wittgenstein califica de “seductoras” las expli­
caciones de Freud, no creo que sea preciso deducir que ha
experimentado él mismo particulares dificultades a la hora
de resistirse o liberarse de su encanto. En otros términos, no
sé hasta qué punto se incluye realmente a sí mismo en el
“nosotros”, cuando dice que nos hará falta tiempo para triun­
far sobre la obsequiosidad con la cual las tratamos. No hay,
es cierto, ninguna medida común entre la intensidad de la
lucha que ha llevado a lo largo de toda su vida por resolver
los problemas filosóficos que le atenazaban realmente el cora­
zón y la explicación que ha tenido con las ideas de Freud.
Considera bastante arbitraria o por lo menos exagerada una
presentación de la situación como la que hace Assoun: “Ha
sido sin ilusión como Wittgenstein ha realizado su ‘emanci­
pación respecto al dominio freudiano. Su crítica marca sim­
plemente un momento de reflexión sobre las causas y las
modalidades de este dominio. Es precisamente porque, a sus
ojos, no puede ser un “discípulo de Freud” o un “secuaz de
Freud” por lo que hay que entender el principio de seduc­
ción que hace posible esta subyugación -lo que hace posi­
ble quizás al final, desbaratar los efectos oscurantistas uni­
dos a ese dominio” (Freudy Wittgenstein, p. 15). Es verdad
que esta idea de un dominio freudiano al que Wittgenstein
24 Paul Engelmann, Lettersjrom Ludwig Wittgenstein, With a Memoir,
B. Blackwell, Oxford, 1967, pp. 55-56.
habría intentado sustraerse y del que no estuvo seguro, inclu­
so en la época de Conversations sur Freud (de las que, de pa­
sada, es preciso recordar que no se trata sino de eso, de
conversaciones), de lograr algún día es el tipo de suposición
que debe hacerse si lo que se pretende es justificar el tipo de
confrontación que intenta Assoun, y extraer muchas cosas
de un número de textos tan reducido (que es preciso em­
plear en su totalidad)25. Sin esto nos arriesgamos en gran
medida a recaer en la índole “doxográfica” de todos los estu­
dios que hasta aquí han sido publicados sobre las relaciones
de Wittgenstein y Freud, sabiendo que en este tipo de tra­
bajos “el psicoanálisis funciona como un tema de la crítica
wittgensteiniana, y Freud como un espíritu desafiante” (ibíd.).
Y es sin duda, a primera vista al menos, que las cosas pare­
cen suceder de este modo en el propio Wittgenstein. Freud
no ha sido para él, probablemente, sino un asunto de enfren­
tamiento. Que tenga que ser considerado un interlocutor pri­
vilegiado y el psicoanálisis como algo más que un tema de
la critica wittgensteiniana (entre muchos otros, donde algu­
nos son manifiestamente mucho más importantes) es algo
que, a mi entender, está totalmente por demostrar.
25 Es cierto que la sobreinterpretación, que es una segunda naturale
za, por decirlo así, en los adeptos del modo de pensar psicoanalítico, pe:
mite en muchos casos compensar la falta de datos. Así, por ejemplo, cuar
do Wittgenstein utiliza en las Investigaciones filosóficas (§ 79) el ejemp.
(que por razones evidentes y bien conocidas no ha sido escogido al azi-
de “Moisés” en una discusión sobre el problema de la significación de lo
nombres propios, es obligada una comparación con el ensayo de Freu.
Moisésy el monoteísmo (op. cit., pp. 218 y ss.). Leyendo cosas de este tip
puede medirse hasta qué punto las críticas de Wittgenstein, de las qu
se celebra su pertinencia y profundidad, han resultado inoperantes.
74
Capítulo 2
El problema de la realidad del inconsciente
¿Qué puede [...] decir el filósofo a propósito de una
doctrina que afirma, como el psicoanálisis, que lo men 
tal es [...] en sí inconsciente, que el hecho de ser cons 
ciente no es sino una cualidad que puede acompañar
al acto mental individual o no hacerlo, y que no cam 
bia nada de éste cuando aquélla está ausente? [S. Freud,
Die Widerstánde gegen die Psychoanafyse (1925)].
A menudo se atribuye a Freud, si no el verdadero “descubri­
miento” del inconsciente (ha tenido, en general, la prudencia
de no reivindicar esto completamente), al menos la introduc­
ción de una concepción revolucionaria de lo que él es y de lo
que hace. Se ha señalado mucho menos hasta qué punto su
visión de la conciencia permanece, en contraste, enteramente
tradicional, vinculada, así, a la idea de la conciencia como una
percepción intema de “objetos” de cierto tipo, una clase de
percepción que constituiría el paradigma de la percepción inme­
diata y cierta. Uno de los que, con razón, han insistido en este
hecho, que no deja de tener consecuencias, es Tugendhat26.
La concepción que Freud tiene sobre la naturaleza de la con­
ciencia está completamente conforme con el modelo clásico.
Es lo que Breuer expresa cuando escribe: “Llamamos cons­
cientes a las representaciones de las que tenemos conocimiento.
Existe en el hombre el hecho maravilloso de la conciencia de
sí; nosotros podemos considerar y observar como objetos las
representaciones que surgen y se suceden en nosotros. [...] Las
representaciones que observamos o que observaremos si les
prestamos atención como viviendo en nosotros, las llamamos
conscientes” (Studien überHysterie, p. 179). En un pasaje cita­
do a menudo de El inconsciente (1915) escribe Freud:
Tenemos que declarar, en el psicoanálisis, a los pro 
cesos psíquicos como siendo en sí mismos inconscientes
26 Cfr. Emst Tugendhat, Selbstbewusstsán und Selbstbestimmung, Spra-
chanafytische Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1979 (existe
trad. cast., Autoconcienciayautodeterminacíón, Fondo de Cultura Econó 
mica de España, Madrid, 1993).
76
y a comparar su percepción por la conciencia con la
percepción de mundo exterior por los órganos de los
sentidos. Esperamos extraer de esta comparación cier 
tas ganancias de cara a nuestro conocimiento. La asun 
ción efectuada por el psicoanálisis de la actividad psí 
quica inconsciente aparece, por un lado, como un
perfeccionamiento que va más lejos en el mismo sen 
tido del animismo primitivo en el que por todas partes
encontraba imágenes de nuestra conciencia, por otro,
como una continuación de la corrección aportada por
Kant a nuestra concepción de la percepción externa.
Lo mismo que Kant nos advierte que no hemos de olvi 
dar el carácter subjetivamente condicionado de nues 
tra percepción, y no considerar nuestra percepción
como idéntica a lo percibido incognoscible, también el
psicoanálisis nos advierte que no hemos de poner la
percepción de la conciencia en el lugar del proceso psí 
quico inconsciente que constituye su objeto. Como lo
físico, lo psíquico no es forzosamente en la realidad tal
y como se nos aparece. Con satisfacción nos prepara 
mos a hacer la experiencia del hecho de que la correc 
ción de la percepción interna no representa una difi 
cultad mayor que la proporcionada por la percepción
extema, pues el objeto intemo es menos incognoscible
que el mundo exterior27.
Contra la tendencia de los filósofos a identificar lo men­
tal y lo consciente, Freud sostiene que lo mental debería ser
considerado, más bien, como algo que es por esencia incons­
ciente y que accidentalmente posee esa propiedad que deno­
minamos conciencia, así el hecho de ser percibido es para
un objeto mental, más o menos, tan contingente y acceso­
rio como lo es para un objeto físico. A sus ojos no hay nada
problemático en la distinción que hace entre lo consciente
y lo inconsciente: “Se reduce a una simple cuestión de per­
cepción, cuestión que comporta la respuesta sí o no, el acto
de percepción mismo no nos proporciona la menor infor­
27 “Das Unbewusste” (1915), en Studienausgabe, Band III, Fischer
Taschenbuch Verlag, Francfort, 1982, pp. 129-130.
77
mación sobre las razones por las cuales una cosa es percibi­
da o no”28. Pero es claro que, si los procesos psíquicos incons­
cientes fueran simplemente procesos no percibidos, por opo­
sición a los procesos que lo son, no habría nada de
específicamente freudiano en este uso del término “incons­
ciente”. Una buena parte de los procesos mentales que deno­
minamos “inconscientes”, en el sentido de que no están pre­
sentes a la conciencia en el momento considerado (pero que
no lo están por ellos mismos ni de un modo permanente),
no son inconscientes en el sentido freudiano. Los procesos
inconscientes, en el sentido propiamente freudiano del tér­
mino, no son solamente procesos que la conciencia no per­
cibe en el momento en el que tienen lugar, sino procesos que
no puede percibir porque algo se opone a que lo haga. No
son sólo procesos desconocidos, sino procesos que el suje­
to no “quiere conocer” y que no llegan a ser conocidos sino
por vías intrincadas y de un modo desfigurado que las hace
más o menos irreconocibles. Como subraya Freud, la teoría
psicoanalítica afirma que “si ciertas representaciones son inca­
paces de volverse conscientes es a causa de una cierta causa
que se le opone; sin esa fuerza podrían desde luego hacerse
conscientes, lo que nos permitiría constatar en qué bien poco
difieren de otros elementos psíquicos, oficialmente recono­
cidos como tales” (ibíd., p. 181). En otros términos: “Nues­
tra noción del inconsciente se haya deducida de la teoría de
la represión. Lo reprimido es, para nosotros, el prototipo de lo
inconsciente” (ibíd.). Los procesos inconscientes, en el sen­
tido del que se trata aquí, deben ser tales que 1) son legíti­
mamente inferidos porque la hipótesis de su existencia es
indispensable para explicar efectos comportamentales y efec­
tos mentales de tipo perceptible, 2) su presencia no puede
manifestarse sino en los límites y bajo las formas especifica­
das por la teoría, que no corresponden a lo que percibiría­
mos si no estuviéramos impedidos de hacerlo. La técnica psi­
coanalítica proporciona -y es la única que puede hacerlo-
28 “Le moi et le £a”, en Essais de psychanalyse, Petite Bibliothéque
Payot, París, 1963, pp. 182-183.
78
los medios de triunfar sobre la resistencia y alcanza así a hacer ,
conscientes las representaciones que tienen prohibido el acce­
so a la conciencia.
De esto resultan dos consecuencias importantes en lo que
concierne a la posición que Wittgenstein adopta sobre el pro­
blema del inconsciente. 1) En la medida en que pone en
cuestión el modelo de la conciencia como órgano de
percepción sensorial que nos da acceso al conocimiento
(directo) de lo mental, Wittgenstein no puede sino encon­
trar filosóficamente confusa la idea de que los fenómenos
inconscientes tienen la particularidad de no ser percibidos
en el sentido en que lo son los fenómenos conscientes. De
manera más general los fenómenos inconscientes no son
“desconocidos” en el sentido en que los fenómenos cons­
cientes podrían ser llamados, hablando con propiedad, “cono­
cidos”. Un enunciado como “me duele”, por ejemplo, no
es comparable realmente a un juicio de percepción, y no se
distingue de “hay dolor” por la realización de un acto de
conocimiento directo, que es reemplazado en el segundo
caso por una inferencia. 2) Si es el modelo de la percepción
mismo el que resulta inadecuado, no es cierto que la dis­
tinción, crucial para Freud, entre el sentido simplemente
descriptivo y el sentido dinámico del término “inconscien­
te” pueda permanecer utilizable. Como he tratado por otra
parte con amplitud la crítica wittgensteiniana de la idea del
sentido interno o introspectivo y de la idea de que las des­
cripciones que damos de nuestra experiencia inmediata se
refiere a hechos que observamos de algún modo en nosotros
mismos, no entraré aquí en muchos detalles. Me limitaré
simplemente a recalcar que la idea de que la conciencia per­
cibe sucesos que tienen lugar en una suerte de espacio inte­
rior y que podrían ser tales que unos son percibidos, otros
no (aunque podrían serlo) y otros que no pueden serlo por­
que algo lo impide, difícilmente podría subsistir a tal crítica
o, en todo caso, no verse afectada en gran medida por ella.
Una de las metáforas favoritas de Freud consiste en em­
plear la imagen espacial de dos habitaciones, entre las cuales
un guardián ejerce un control sobre las representaciones que
buscan pasar de la primera a la segunda y decide permitirle
o negarle el paso. “Os aseguro, escribe, que esta grosera hipó­
79
tesis de dos habitaciones, con el guardián que se encuentra
en el umbral entre ambas y con la conciencia jugando el papel
de espectadora al fondo de la segunda de ellas, sólo signifi­
can aproximaciones que se encuentran muy lejos del estado
de cosas real”29. La idea de una suerte de local en el que son
relegados y mantenidos objetos mentales que, aunque inac­
cesibles a la percepción, son presentes en tanto se dejan sen­
tir por efectos de muy distinta naturaleza, plantea con evi­
dencia numerosos problemas que han sido discutidos muchas
veces. Pero un lector de Wittgenstein encontrará probable­
mente muy problemática y contestable la de un local en el
que hay objetos que o están o pueden estar bajo la mirada de
una conciencia espectadora. Es un hecho que cuando Witt­
genstein utiliza la palabra “inconsciente”, lo hace general­
mente en un sentido esencialmente descriptivo y que, inclu­
so en su crítica a Freud, da la impresión de desatender
curiosamente el aspecto propiamente dinámico, que es sin
embargo el esencial. Denuncia como una fuente de confu­
sión constante el hecho de que hablemos de estados menta­
les a la vez para designar estados conscientes y para nombrar
estados hipotéticos de un mecanismo mental inconsciente.
Ahora bien, la diferencia es mucho más grande de lo que ten­
demos a creer. La “gramática” de estados y de procesos incons­
cientes es verdaderamente diferente de la de los estados y pro­
cesos conscientes. Es posible estar tentado a considerarla
como relativamente menor si se dice, como hace Freud, que
al margen del hecho de que unos son percibidos y otros no,
nada impide después de todo sostener que poseen exacta­
mente las mismas propiedades. Como veremos, uno de los
problemas esenciales que se plantea, a ojos de Wittgenstein,
en el caso de Freud es que se halla obligado, de buen o de
mal grado, a recurrir a la gramática de los procesos conscien­
tes para describir los procesos inconscientes y el funciona­
miento del mecanismo inconsciente que postula, mientras
que este mecanismo obedece a leyes que son en principio
29 Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (16), Fischer Tas-
chenbuch Verlag, Francfort, 1977, p. 234.
80
completamente diferentes. Desde luego no es, entiéndase
bien, en el hecho de postular la existencia de un mecanismo
mental inconsciente destinado a explicar las acciones del espí­
ritu ni tampoco en el hecho de proponer un modelo concre­
to de lo que podría ser ese tipo de mecanismo, donde reside
la mitología. Como siempre ésta viene engendrada únicamente
por analogías superficiales entre cosas que son, desde el pun­
to de vista “gramatical”, completamente distintas. Como dice
Wittgenstein, en la gramática no hay nunca pequeñas dife­
rencias. La dificultad de la posición de Freud podría pues ser
resumida con los enunciados siguientes: 1) Lo mental es intrín­
secamente inconsciente y la conciencia no le añade nada que
sea esencial. 2) El inconsciente no puede, por razones intrín­
secas, ser conceptualizado y descrito sino desde el punto de
vista de la conciencia: “[...] El inconsciente es, desde el pun­
to de vista de su relación con la conciencia, con la cual tiene
muchas cosas en común, fácil de describir y de seguir en sus
desarrollos; acercarse a él a partir de los procesos físicos apa­
rece, por contra, como algo que por el momento tiene que
ser excluido. Debe permanecer, pues, como objeto de la psi­
cología” (Das Interessean der Psychoanafyse, p. 116). Como lo
subraya Koffka: “[...] Cuando se ha considerado necesario ir
más allá de lo consciente en la descripción y explicación del
espíritu, se han imaginado las partes no conscientes del espí­
ritu como fundamentalmente análogas a las partes conscien­
tes, es decir, como fundamentalmente análogas en todos sus
aspectos o propiedades, con la excepción del hecho de ser
conscientes. En consecuencia, los elementos del espíritu,
como se les llama, son concebidos como existiendo bajo
dos formas, la forma consciente y la forma inconsciente”30.
“A pesar de la revolución que se supone que ha efectuado en
nuestro modo de percibir y de comprender el inconsciente,
Freud no formula ninguna excepción a esta regla: ‘El deseo
inconsciente es exactamente semejante a un deseo conscien­
te, salvo en que no es consciente’. Lo cual traiciona la misma
30 K. Koffka, “On the Structure of the Unconscious”, en Ethel Dum-
mer (ed.), The Unconscious, A Symposium, Nueva York, 1928, p. 43.
81
posición adoptada; el espíritu sería específicamente cons­
ciente, por consecuencia todo lo que es mental debe ser con­
cebido en términos de conciencia, incluso si no es ello mis­
mo consciente” (ibíd., p. 47).
En sus Lecciones de Cambridge de 1932-1935, Wittgenstein
consagra un largo pasaje, que será útil citar integralmente, a
una discusión de lo que hace Freud:
Quisiera hacer una observación sobre una cierta cone 
xión que Freud cita, entre la posición fetal y el sueño; da
la impresión de ser una conexión causal, pero que no lo
es, en la medida en que no es posible hacer una expe 
riencia psicológica con esa índole. Su explicación hace lo
que hace la estética: pone dos factores uno al lado del
otro. Otro asunto que Freud trata psicológicamente, pero
cuyo estudio tiene el carácter de un estudio estético: el
de la naturaleza de los chistes. La pregunta “¿cuál es la
naturaleza de los chistes?” es análoga a la pregunta “¿cuál
es la naturaleza de un poema lírico?”. Pretendo examinar
en qué la teoría de Freud es una hipótesis y en qué no lo
es. La parte hipotética de su teoría, el inconsciente, es la
pane que no es satisfactoria. Freud piensa que el disimu 
lar algo es una pane esencial del mecanismo de un chis 
te, por ejemplo el deseo de difamar a alguien, y por eso
le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Dice
que quienes niegan el inconsciente no pueden dar ver 
daderamente cuenta de la sugestión posthipnótica o del
hecho de despertarse a una hora inhabitual porque lo
hemos decidido. Cuando reímos sin saber por qué, Freud
pretende que puede encontrar una respuesta gracias al
psicoanálisis. Aquí veo una confusión entre una causa y
una razón. Tener clara la razón por la que nos reímos no
es tener clara su causa. Si éste fuera el caso, entonces la
conformidad con el análisis del chiste, dado como expli 
cación de por qué nos reímos, no sería un medio de su
verificación. El éxito del análisis se supone que viene reve 
lado por la conformidad de la persona. Y no hay nada que
corresponda a esto en física. Bien entendido, nosotros
podemos dar las causas de vuestra risa, pero en cuanto a
saber si éstas son de hecho las causas esto no se estable 
ce por el hecho de que la persona esté conforme para decir
que en efecto son ellas. Una causa es descubierta experi 
82
mentalmente. El modo psicoanalítico de descubrir por
qué una persona ríe es análogo al de una investigación
estética. Porque la corrección de un análisis estético debe
ser la conformidad de la persona a la que se le propor 
ciona el análisis. La diferencia entre una razón y una cau 
sa puede ser explicitada del modo siguiente: la investiga 
ción de una razón entraña como una parte esencial el
acuerdo del interesado con ella, mientras que la investi 
gación de una causa es realizada experimentalmente. [“Eso
sobre lo que el paciente se pone de acuerdo no puede ser
una hipótesis concerniente a la causa de su risa, sino úni 
camente el hecho de que tal o cual cosa ha sido la razón
por la cual se ha reído.”] Bien entendido, la persona que
está conforme con la razón no era consciente en el momen 
to en que de hecho era su razón. Pero sólo es un modo
de hablar decir que la razón era inconsciente. Puede ser
cómodo hablar de este modo, pero el inconsciente es una
entidad hipotética que extrae su significación de la verifi 
cación que tiene las proposiciones. Lo que Freud dice
sobre el inconsciente tiene el aspecto de ser algo científi 
co, pero de hecho es simplemente un medio de repre 
sentación. No es verdad que hayan sido descubiertas nue 
vas regiones del alma, como sugieren sus escritos. La
exposición de los elementos de un sueño, por ejemplo
un sombrero (que puede querer decir cualquier cosa), es
una exposición de comparaciones. Como en estética, las
cosas son colocadas una al lado de otra, de modo que
exhiban ciertas características. Estas arrojan una luz sobre
nuestro modo de considerar un sueño; hay razones para
el sueño. [Pero su modo de analizar los sueños no es aná 
logo a un método que permitiría encontrar las causas de
una enfermedad estomacal.] Es una confusión decir que
una razón es una causa vista desde el interior. Una causa
no es vista ni desde el interior ni desde el exterior. Es des 
cubierta por la experiencia. [Permitiendo a alguien des 
cubrir las razones de la risa el psicoanálisis proporciona]
únicamente una representación del proceso31.
31 Wittgenstein’s Lectures Cambridge, 1932-1935, From the Notes of Ali-
ce Ambrose and Margaret MacDonald, editado por Alice Ambrose, B.
Blackwell, Oxford, 1979, pp. 39-40.
83
Este texto condensa él solo todas las objeciones esencia­
les que Wittgenstein formula contra la empresa de Freud o,
quizá, más exactamente, contra la manera en que Freud
mismo comprende, describe y justifica la empresa en cues­
tión. Volveré más tarde de modo detallado sobre el pro­
blema de la confusión entre las razones y las causas, que,
en cierto modo, es, a los ojos de Wittgenstein, la confu­
sión filosófica por excelencia. Lo que me interesa por el
momento es únicamente su manera de sugerir que la hipó­
tesis es únicamente un modo de hablar, del que podría­
mos en principio vernos dispensados sin, por lo tanto,
tener que negar lo que Freud dice realmente. Podría pen­
sarse que la crítica de Wittgenstein es indebidamente radi­
cal por el modo en que flirteaba en esa época con el “prin­
cipio de verificación” (la idea de que la significación de
una proposición es su método de verificación). Pero las
Conversaciones sobre Freud repiten exactamente lo mismo,
a saber, que el psicoanálisis, en cuanto se presenta como
una disciplina experimental, no satisface, por motivos que
no son accidentales sino intrínsecos, ninguna de las con­
diciones propias de una disciplina de este tipo. Las pro­
posiciones en las cuales se trata del inconsciente sólo reci­
birían una significación en tanto que adoptaran criterios
de verificación (experimental); y, según Wittgenstein, no
es esto lo que sucede.
Lo que dice Wittgenstein es que el hecho de explicar la
conducta de alguien por razones inconscientes no intro­
duce ninguna innovación teórica radical respecto a las cosas
que hacemos corrientemente, y no corresponde de ningún
modo al descubrimiento de regiones del alma hasta ahora
desconocidas Qa “parte sumergida” del iceberg mental). Es
perfectamente posible, y legítimo, decir que Freud ha con­
seguido explicar ciertos aspectos de nuestra conducta por
razones inconscientes, si se entiende por éstas simplemente
que 1) no eran conscientes en el momento considerado,
2) pueden ser reconocidas, sin embargo, por la persona
concernida como habiendo sido sus razones al término de
un proceso del tipo descrito por Freud. Decir que las razo­
nes en cuestión eran inconscientes y han actuado incons­
cientemente parece una hipótesis, pero no es en realidad
84
sino un modo cómodo, pero tramposo, de describir el resul 
tado al que hemos llegado. Lo que haría de la “hipótesis”
algo más que un simple modo de presentación de hechos
es la posibilidad de una verificación experimental; pero pre 
cisamente ésta no existe, en detrimento de la impresión
que da Freud de haber buscado y acertado en el estableci 
miento experimental de la existencia de lo que llama el
“inconsciente”.
Wittgenstein no dice otra cosa en el Cuaderno azul, don 
de compara las discusiones sobre el problema de la realidad
del inconsciente a las que tienen lugar entre los realistas, los
idealistas y los solipsistas y, de modo general, entre aquellos
que están en desacuerdo sobre la adopción de un sistema de
notación de un tipo inédito, que los unos proponen y los
otros recusan, creyendo estar en desacuerdo sobre hechos
esenciales:
Voy a tratar de aclarar el problema discutido por
los realistas, los idealistas y los solipsistas mostrando
un problema estrechamente relacionado con esto. Es
el siguiente: “¿Podemos tener pensamientos incons 
cientes, sentimientos inconscientes, etc.?”. La idea de
que hay pensamientos inconscientes ha sublevado a
mucha gente. Otros, en cambio, dicen que estos últi 
mos están equivocados al suponer que no puede haber
pensamientos inconscientes. Los que tienen objecio 
nes contra el pensamiento inconsciente no se han per 
catado que no estaban formulando objeciones contra
las reacciones psicológicas recientemente descubier 
tas, sino contra el modo en que son descritas. Los psi 
coanalistas, por otro lado, han sido inducidos a error
por su propio modo de expresión, que les ha condu 
cido a creer que habían hecho más que descubrir reac 
ciones psicológicas nuevas: que habían descubierto,
en cierto sentido, pensamientos conscientes que eran
inconscientes. Los primeros habrían podido enunciar
su objeción diciendo “no queremos utilizar la expre 
sión ‘pensamientos inconscientes’; queremos reservar
el término ‘pensamiento’ para lo que llamáis ‘pensa 
mientos conscientes’”. Los que dicen “no puede haber
sino pensamientos conscientes y no pensamientos
inconscientes”, formulan su posición incorrectamente.
85
Porque si no quieren hablar de “pensamiento incons 
ciente” tampoco deberían utilizar la expresión “pen 
samiento consciente”32.
Los que, como los filósofos tradicionales que Freud desis­
te de convencer, identificando el pensamiento con el pensa­
miento consciente utilizan la palabra “consciente” sin antí­
tesis, es decir, de modo metafísico. Y los que, como los
psicoanalistas, pretenden haber descubierto que hay real­
mente pensamientos inconscientes, confunden, según Witt-
genstein, una convención del lenguaje que podemos acep­
tar o negar con una verdad fáctica revolucionaria ante la que
debemos inclinamos.
Puesto que, como dice Wittgenstein, una palabra tiene
la significación que nosotros le hemos dado, sería absurdo,
evidentemente, pretender que la expresión “pensamiento
inconsciente” no puede tener ningún sentido. Lo que sen­
cillamente es verdad es que porque comprendamos la pala­
bra “pensamiento” y la palabra “inconsciente”, no por eso
comprendemos automáticamente la expresión “pensamien­
to inconsciente” (es decir, tenemos un uso para ella). No tie­
ne, desde luego, un sentido inmediato, pero no supone tam­
poco, como sostienen ciertos adversarios de Freud, una
contradicción inmediata. La cuestión que se plantea ahora
es saber si le ha sido dado o no un sentido; y Wittgenstein
no duda que esto haya sucedido. En otro pasaje del Cuader 
no azul, escribe:
Podría encontrarse practico denominar a un cierto esta 
do de caries en un diente, cuando no va acompañado por
lo que llamamos un dolor de muelas, “dolor inconscien 
te” y utilizar en casos semejantes la expresión según la
cual tenemos un dolor de muelas, pero sin saberlo. Es
exactamente en este sentido que el psicoanálisis habla de
pensamientos, actos volitivos, etc., inconscientes. Enton 
ces, ¿hay algo erróneo cuando decimos que tengo un dolor
32 The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 1958, pp. 57-58
(trad. cast., Los cuadernos azuly marrón, Tecnos, Madrid, 1984).
86
de muelas pero que no lo sé? No hay aquí nada erróneo,
se trata simplemente de una nueva terminología y puede
en cada momento ser retraducida al lenguaje ordinario.
Por otro lado, aquí se está utilizando, es evidente, el tér 
mino “saber” de un modo nuevo (ibíd., p. 23).
La introducción de una expresión “dolor de muelas incons­
ciente” por la convención indicada no constituye, así, en nin­
gún caso un error, aunque podría tener, entre otros inconve­
nientes, la de suscitar dos tipos de reacciones inapropiadas.
La primera es la que consistiría en imaginarse que ha sido
hecho un “descubrimiento asombroso”, la segunda el pre­
guntarse cómo puede ser posible un dolor inconsciente. “Pue­
des, entonces, estar tentado de negar la posibilidad de un
dolor de muelas inconsciente; pero el científico os dirá que
es un hecho demostrado que hay algo de ese tipo, y lo dirá
como un hombre que destruye un prejuicio común. Dirá: ‘Es
ciertamente muy simple; hay otras cosas que las que no tenéis
conocimiento, e igualmente puede haber un dolor de mue­
las del que no tenéis conocimiento. Se trata, simplemente, de
un nuevo descubrimiento’. Esto puede no satisfacemos, pero
no sabemos qué responder. Esta situación surge constante­
mente entre el científico y el filósofo” (ibíd.).
Freud cree estar aquí en la posición del científico que
nos ha demostrado, como sucede a menudo en las ciencias,
que algo que creíamos imposible era no solamente posible,
sino que es real; pero se encuentra en realidad, más bien, y
según Wittgenstein, en la posición del filósofo, que cuan­
do se le protesta diciendo que está hablando de algo impo­
sible, generalmente se apresura a proclamar que ha hecho
un descubrimiento extraordinario. A decir verdad, diga lo
que diga Wittgenstein, no es cierto que el caso del pensa­
miento inconsciente pueda realmente ser comparado al del
dolor inconsciente. Si por “dolor” entendemos un estado
mental de la persona concernida, ciertamente rechazaremos
llamar dolor (inconsciente) lo que parece ser más bien, en
este caso, un estado de la muela misma. El problema es,
precisamente, que las cosas inconscientes de las que se está
tratando deben ser de naturaleza mental, aunque sean
inconscientes. Los adversarios del inconsciente son nor­
87
malmente quienes piensan que no hay nada que podamos
llamar “mental” entre lo consciente y lo que es puramente
neurofisiológico u orgánico (y, así, “inconsciente” única­
mente en el sentido en que no somos conscientes de la exis­
tencia de una caries dental que no se traduce en algún dolor).
Pero Wittgenstein quiere decir que podemos encontrar razo­
nes para decir, en ciertos casos, que tenemos un dolor, aun­
que no tengamos conciencia de él. Después de todo, pode­
mos vacilar en la cuestión de saber si debemos decir que
una anestesia suprime el dolor mismo o, al contrario, que
el dolor está ahí, pero que estamos incapacitados de perci­
birlo. Sea lo que sea, es perfectamente posible, pues, darle
un sentido a la idea de pensamientos que se tienen sin ser
consciente de que se tienen y es bastante difícil evitar hacer­
lo. Como dice Leibniz: “Las ideas están en Dios desde toda
la eternidad, y están en nosotros antes de que pensemos
actualmente en ellas [...]. Si alguno las quiere tomar por pen­
samientos actuales de los hombres, le está permitido, pero
entonces se opondrá sin motivo al lenguaje recibido”33. Para
Leibniz, lo que se llama “tener una idea” es fundamental­
mente algo de la índole de una facultad o una disposición,
y no de un estado mental consciente: “La idea [...] consis­
te para nosotros no en un cierto acto del pensamiento, sino
en una facultad, y puede decirse que tenemos la idea de algo
incluso cuando no pensamos en ella, con tal de que poda­
mos pensar en ella si se presenta la ocasión”34. Freud dice
que: “La contestación que se opone al inconsciente se vol­
vería completamente incomprensible si tomamos en consi­
deración todos nuestros recuerdos latentes” (Das Unbewusste,
p. 126). Pero estamos tentados de responder, precisamen­
te, que en este sentido el inconsciente ha sido siempre admi­
tido. Como dice Leibniz: “Una [...] cosa es retener, y otra
recordar, porque las cosas que retenemos no son siempre
33 Nouveaux essais sur l’entendement humain, Chronologie et intro-
duction par J. Brunschwig, Gamier-Flammarion, París, 1966, pp. 258-
259.
34 “Quit sit idea”, en Philosophische Schriften, herausgegeben von C. J
Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim, 1965, vol. VII, p. 263.
88
las cosas de las que nos acordamos, a menos que seamos
avisados por algún medio”35.
Como acabamos de ver, Wittgenstein sostiene que Freud
ha realmente descubierto algo en el dominio de la psicolo­
gía, a saber, “reacciones psicológicas” de un tipo inédito, y,
por lo demás, simplemente ha inventado y pretendido impo­
ner un sistema de notación que permitiría redescribir toda
la vida psíquica teniendo en cuenta estos nuevos elementos.
El lenguaje del inconsciente no dice, sin embargo, nada sobre
los hechos concernidos que no pueda ser retranscrito, en
principio, en la notación tradicional. Lo que el psicoanálisis
ha descubierto no es, ciertamente, el hecho de que las razo­
nes puedan ser desconocidas para el que las tiene, puesto
que nosotros explicamos ya corrientemente las acciones de
alguien por razones de este tipo. Por la puesta a punto de
una técnica que permite obtener del sujeto el reconocimiento
de que ha tenido motivos inconfesables o, en todo caso, difí­
cilmente confesables, algo que le habría sido imposible acep­
tar al comienzo, nos ha proporcionado, simplemente, nue­
vos criterios o nuevas razones que permiten decir que la
conducta de alguien ha sido determinada de un modo que
él ignoraba, o sea, por motivos de los que no era conscien­
te. Como lo hace notar David Archard, una declaración como
“Ahora veo que durante todo este tiempo he detestado incons­
cientemente a mi padre y que era esta aversión inconscien­
te la que explica mi necesidad obsesiva de robar de modo
repetido”, puede significar dos cosas bien diferentes:
[...] El sentido de “Ahora veo” puede ser, por un lado,
“Ahora veo que la única explicación posible de lo que
he hecho es... aunque, naturalmente, no era en ese
momento, ni lo he sido nunca, consciente de la exis 
tencia de sentimientos de ese tipo”, y por otro, “Ahora
veo que detestaba a mi padre, y mientras que antes sola 
mente podía robar para expresar esa aversión, en este
momento puedo mirar a la cara a esos sentimientos que
35 G. W Leibniz, Opuscules et fragmente inédits, publicados por L. Cou-
turat, Georg Olms, Hildesheim, 1966, p. 37.
89
siempre he tenido y de los que ahora he llegado a ser
consciente”. La primera interpretación corresponde a la
atribución de una razón inconsciente efectuada en ter­
cera persona; la segunda a un reconocimiento en pri­
mera persona36.
En el primer caso, admito que la existencia de una razón
inconsciente constituye la única explicación posible de mi
comportamiento, en un sentido que no es diferente de lo
que podría decirse del comportamiento de algún otro. En el
segundo caso, hago más que eso, porque describo el resul­
tado del proceso como algo que ha consistido en una toma
de conciencia del hecho de que mi comportamiento era dic­
tado, en efecto, por esa razón. Freud ha dado cuentas de esta
distinción haciendo una diferencia entre una aceptación pura­
mente intelectual de la interpretación propuesta (que no sería
suficiente para obtener el resultado buscado) y el hecho de
alcanzar una convicción íntima apoyada sobre la experiencia
vivida del sujeto. Pero como apunta Archard: “Es evidente
que la aceptación por el paciente de la interpretación no con­
firma más su verdad que lo que lo haría la de un observador
desinteresado que esté al corriente de todos los hechos per­
tinentes. La fuerza de la segunda ‘convicción depende de
manera crucial del sentido, si es que lo hay, que podamos
dar a la idea de ‘saber que se han tenido esos sentimientos
durante todo este tiempo, bien que de modo inconsciente’”
(ibíd., p. 127). El problema no es, simplemente, saber cómo
una representación que era inconsciente puede volverse en
un momento dado consciente; es, también, el de compren­
der cómo el sujeto puede acceder a la vez a la certeza de que
esa representación sencillamente se ha vuelto consciente y
que de hecho la tenía desde el comienzo sin haberse dado
cuenta de ella. Éste es el problema que destapa Wittgens-
tein. ¿En qué sentido el hecho de que el paciente esté dis­
puesto a reconocer que él “ahora ve” cuál era la verdadera
razón de su comportamiento puede constituir una prueba
36 David Archard, Consciousness and the Unconscíous, Open Court
Publishing Company, La Salle, Illinois, 1984, pp. 126-127.
90
del hecho de que ha descubierto la existencia de una razón
que estaba ahí, y que ha actuado durante todo este tiempo
sin saberlo él? Sólo una confusión de las razones y las cau­
sas permite aquí, según Wittgenstein, tratar una razón como
se haría con una causa permanente de la que se ha descu­
bierto, por los métodos utilizados en casos de este tipo, que
estaba presente y activa durante el período concernido.
Hacker contrasta el papel que desempeña la analogía en
dominios como la estética y la historia del arte con el que es
susceptible de representar en la ciencia empírica. Una analo­
gía del primer tipo consiste en comparar la arquitectura con
un lenguaje e intentar explicitar el vocabulario y la gramática
de ese lenguaje. A pesar de su incontestable fecundidad no
puede, sin embargo, poner a esta analogía sobre el mismo pla­
no que, por ejemplo, la analogía hidrodinámica, que ha con­
tribuido en gran parte a los progresos realizados en la teoría
de la electricidad. Una analogía como la analogía lingüística
utilizada en arquitectura “no engendra hipótesis que puedan
ser comprobadas en experiencias y tampoco produce una teo­
ría que pueda predecir sucesos. La comprensión que resulta
de una analogía de este tipo no es el resultado de una nueva
información y tampoco conduce a nuevos descubrimientos
empíricos. No conduce a la formulación de inéditas cuestio­
nes factuales a las cuales pueda, después, ser aportada una
respuesta mediante una investigación empírica suplementa­
ria. Es una nueva forma de descripción que implica una reor­
ganización de hechos familiares. Instaura conexiones forma­
les entre descripciones de rasgos arquitectónicos y
caracterizaciones de rasgos lingüísticos. A partir de aquí pode­
mos decir con sentido respecto de características arquitectó­
nicas: ‘Esto tiene un sentido (o es un sinsentido)’, ‘es retóri­
ca (o es ampuloso)’, ‘es espiritual (o ambiguo)’, ‘es un
solecismo’, etc. Los vemos bajo el aspecto del concepto ana­
lógico. Esta es una característica particularmente evidente de
la crítica y de la descripción estética”37. Lo que hace Freud
37 RM. S. Hacker, “Languages, Minds and Brains”, en Mindwaves.
Thoughts on Intelligence, Identity and Consciousness, editado por Colín Bla-
kemore y Susan Greenfield, B. Blackwell, Oxford, 1987, p. 486.
91
consiste, según Wittgenstein, esencialmente en proponemos
“buenas analogías”. Pero estas analogías de nuevo cuño son
más bien del tipo de las que utilizan los historiadores del arte
y los críticos de arte, y no de las que emplean los físicos. En
el lenguaje de Hacker (ibíd., p. 487), no se puede decir que
sean, como las segundas, model-generating, sino, simplemen­
te, como las primeras, aspect-seing Es, en todo caso, claro que
Wittgenstein las considera de esta manera.
Según una interpretación defendida por ciertos filósofos
anglosajones y que, a veces, dice provenir de las ideas de
Wittgenstein, las explicaciones psicoanalíticas no son fun­
damentalmente diferentes de las explicaciones que damos,
en la vida ordinaria, de las actitudes y los comportamientos
humanos, normales o más o menos raros, que observamos.
La principal diferencia consiste en el hecho de que los de­
seos, las intenciones, los motivos, etc., invocados por el psi­
coanálisis son inconscientes y no pueden ser hechos cons­
cientes sino en determinadas condiciones, las cuales implican
otra cosa, y mucho más, que un simple esfuerzo de atención
o de reflexión por parte de la persona concernida. Pero esto
no es tan considerable como podría parecer a primera vista
si admitimos que pertenece a la naturaleza de las razones
inconscientes poder, en principio, ser reconocidas como
tales, pues, para ellas, como diría Wittgenstein, es esencial­
mente el hecho de ser reconocidas lo que las convierte en
razones. Si esto fuese así, nada nos obligaría a postular, por
razones de este tipo, la existencia de un lugar llamado
“inconsciente” en el cual son disimuladas (con otros ele­
mentos de naturaleza diversa), esperando ser eventualmen­
te autorizadas a aparecer sin ningún disfraz a la conciencia
del sujeto. De lo cual resulta que el único uso del vocabu­
lario del inconsciente realmente esencial es el uso adjetivo
o adverbial, algo que ya está ampliamente reconocido por el
lenguaje ordinario: “Allí donde los freudianos se equivocan,
según esta concepción, es cuando hablan de un ‘espíritu
inconsciente’, al cual pertenecerían ciertos elementos, y cuan­
do emplean un lenguaje causal para explicar su relación con
el comportamiento corriente. Se cree, como algo evidente,
que es necesario introducir de manera gratuita una dudosa
entidad, llamada ‘el inconsciente’, en tanto lo único que se
92
requiere está constituido por los usos adjetivos y adver­
biales de ‘inconsciente’ para calificar al elemento mental
empleado en las explicaciones del comportamiento que da
el sentido común. El uso coherente del adjetivo, ‘incons­
ciente’, no necesita la introducción de un nombre, que, en
sí mismo, plantea problemas filosóficos serios y, tal vez,
insolubles” (ibíd., pp. 125-126).
Como lo destaca Archard, el inconveniente de una con­
cepción de este tipo es que da la impresión de no poder
dar cuenta de la distinción esencial que tiene que efectuar
entre lo que ha sido simplemente eliminado del campo de
la conciencia y lo que ahí ha sido reprimido. Ciertos ele­
mentos sólo han sido temporalmente excluidos de la con­
ciencia y pueden ser traídos de nuevo a ella con una rela­
tiva facilidad, por procedimientos que el propio sujeto
domina relativamente bien; otros están radicalmente exclui­
dos de la conciencia, pero ejercen, sin embargo, una acción
continua sobre el comportamiento. ¿No dice Freud, en un
momento dado, que lo que hace irrefutable la teoría que
propone “es que ha encontrado en la técnica psicoanalíti-
ca un medio que permite vencer la fuerza de oposición y
conducir a la conciencia las representaciones inconscien­
tes” (Le moi et le ga, p. 181)? El psicoanalista dirá, proba­
blemente, que experimenta de un modo más o menos lite­
ral, a lo largo del análisis, la acción de una resistencia que
mantiene las representaciones concernidas a distancia de
la conciencia; y es, en cierto modo, el hecho de que haya
conseguido anular los efectos de esa fuerza lo que demues­
tra que la ha suprimido. Siendo así, una vez que se ha admi­
tido que la reflexión no es el instrumento apropiado para
alcanzar ese resultado, existe el riesgo de que haya aquí una
cierta circularidad en la especificación de las condiciones
que deben cumplirse antes de que los individuos puedan
volverse conscientes de las razones inconscientes (reprimi­
das) de su acción: “Si los individuos no estuviesen impe­
didos por sus neurosis, podrían reconocer las razones
inconscientes de su comportamiento. Pero en este caso el
comportamiento neurótico lo es precisamente porque las
razones inconscientes no pueden ser reconocidas” (Archard,
op. cit., p. 126). La curación del comportamiento neuróti­
93
co es obtenida por la producción de las condiciones de
posibilidad de ese reconocimiento; condiciones que han
permitido identificar la imposibilidad de ese reconocimiento,
y a fin de cuentas, revelar aquello que desde el comienzo
hacía padecer realmente al paciente.
Si es verdad que puede haber buenas razones para hablar
de pensamientos, deseos, voluntades e incluso, quizá, de
dolores que se tienen sin saber que se tienen, lo que parece
ser problemático es el paso de “él quería inconscientemen­
te (es decir, sin saberlo) matar a su padre” a “su inconscien­
te quería que matara (o quería hacerle matar) a su padre”.
“Imaginad, escribe Wittgenstein, un lenguaje en el cual, en
lugar de decir ‘No he encontrado a nadie en la habitación,
se dijera ‘He encontrado M. persona en la habitación’. Ima­
ginad los problemas filosóficos que resultarían de esta con­
vención. Ciertos filósofos educados en este lenguaje tendrían
probablemente el sentimiento de que no encuentran la simi­
litud de las expresiones ‘M. persona’ y ‘M. Smith’” (The Blue
Book, p. 69). Del mismo modo, ciertos filósofos que han sido
educados en el lenguaje de la cultura psicoanalítica podrían
darse cuenta un día de que no aprecian la semejanza que
existe entre “El inconsciente” y un sustantivo de tipo ordi­
nario. En otro lugar Wittgenstein sugiere igualmente que:
“Podríamos imaginar un uso del lenguaje en el que no se dice
‘Ignoramos quién ha hecho esto’, sino ‘ un M. ignorado lo
ha hecho’ -para no verse obligado a decir que no sabemos
algo-”38. Los problemas filosóficos que resultarían de la adop­
ción de convenciones de este tipo serían comparables, ente­
ramente, a las que engendra la decisión de emplear el tér­
mino “inconsciente” de modo sustantivo y el uso, convertido
en corriente, del sustantivo “el inconsciente”39. Decir que t.
inconsciente hace tal o cual cosa (por ejemplo, que se expre­
sa de tal o cual manera) es, en primer lugar, lo que nos
permite evitar decir que no sabemos quién (o qué) ha hecho
38 “Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen”, Philosophia, Philc-
sophical Quarterly of Israel, 6 (1976), p. 402.
39 Sobre este punto, cfr. por ejemplo Vincent Descombes, “Eincons-
cient adverbial”, Critique, n.° 449 (octubre, 1984), pp. 775-796.
94
esa cosa. Toda acción tiene, en efecto, que tener algo más
que una causa, a saber: un autor; y las acciones extrañas no
pueden tener un autor de un tipo ordinario. Lo que arriesga
volverse propiamente mitológico en nuestra idea del incons­
ciente es la representación de un agente oculto que tiene sus
propios deseos, voluntades, motivos, intenciones, finalida­
des, astucias y estrategias, que está en disposición de alcan­
zar sus objetivos con una inteligencia, una habilidad y una
seguridad a menudo muy superior a la persona a la que per­
tenece, y que, además, aún ignorando en principio la lógica
y sus reglas, se revela, sin embargo, capaz de efectuar razo­
namientos de una gran sutilidad. El principio de la mitolo-
gización reside en nuestra necesidad de encontrar, para todo
lo que ha sido hecho, alguien o algo que lo haya hecho, de
tal modo que, que cuando la acción ha sido realizada
“inconscientemente” y no puede, en consecuencia, tener
por autor al sujeto consciente, se está tentado de buscarle
otro autor, que no es, a su vez, difícil de concebir como un
agente consciente que sabe perfectamente lo que hace, bien
que la persona concernida no lo sepa. Tanto como los psi­
coanalistas podrían estar tentados de creer, según Witt-
genstein, que han descubierto pensamientos conscientes
que son inconscientes, podría sospecharse que han creído
descubrir un agente consciente e incluso más que consciente
(el inconsciente), que precisamente no es consciente.
Wittgenstein subraya que, a propósito del conflicto entre
las diferentes “instancias”, que en el juego de engaños que
tiene lugar entre el inconsciente y la censura, a menudo es
difícil decir cuál es realmente el engañado: “[...] La mayor
parte de los sueños que Freud considera tiene que ser mira­
dos como realizaciones camufladas de deseos; y en esos casos
no satisfacen simplemente un deseo. Ex hypothesi, no está
permitido al deseo ser satisfecho, y en lugar de eso algo dis­
tinto lo convierte en objeto de una alucinación. Si el deseo
es engañado de esa manera, entonces el sueño difícilmente
puede ser calificado de algo que lo satisficiera. Se vuelve igual­
mente imposible decir si es el deseo o el censor el que resul­
ta engañado. Aparentemente los dos lo son, y el resultado es
que ninguno de los dos alcanza su satisfacción. De tal mane­
ra que el sueño no es una satisfacción, bajo una modalidad
95
alucinatoria, de lo que sea” (Lectures and Conversations,
p. 47). En la Revisión der Traumlehre (1933), Freud propone,
para dar cuenta de la excepción que representan los casos
de sueños traumáticos, afirmar, más bien, que “el sueño es
el intento de realización de un deseo”. En ciertos casos, “el
sueño no puede realizar su intención sino de un modo muy
imperfecto o debe simplemente abandonarla”40. Wittgens-
tein se pregunta, sobre todo, si lo que debería decirse es que
el sueño no puede ser, en el mejor de los casos, sino una ten­
tativa de realización de un deseo y la acción de la censura
una tentativa hecha para impedirla.
Cuando Freud dice, a propósito de Dostoievsky, que los
ataques epilépticos que padecía en su juventud se explican
por una identificación con la persona de su padre, al que
habría querido matar para reemplazarlo, un deseo por el
que se castigaba muriendo de algún modo bajo la forma de
su propio padre41, es tremendamente difícil saber dónde se
encuentran en este asunto, respectivamente, el engañador y
el engañado. Como indica Cioffi, lo que hace Freud en estos
casos se parece mucho a la construcción de objetos imposi­
bles del mismo tipo que los de Escher y, en otro género tan
fascinantes como los suyos42. De modo más general, puede
plantearse la cuestión de saber en qué medida el incons­
ciente, que busca expresarse, pero que no puede hacerlo sino
por medio de desvíos y bajo los disfraces que le impone la
censura, tiene verdadero éxito a la hora de hacerlo y en qué
medida la censura tiene éxito en impedirlo. Es verdad que
esto es exactamente lo que cabe esperar cuando es alcanza­
do un compromiso entre exigencias que son siempre incom­
patibles. El sueño, por ejemplo, es descrito como el resulta­
do de una suerte de transacción llevada a cabo por dos
40 Neue Folge der Vorlesungen zur Einjuhrung in die Psychoanalyse, Fis-
cher Taschenbuch Verlag, Francfort, 1969, p. 29.
41 Cfr. “Dostojewski und die Vaterótung”, en S. Freud, Studienausga-
be, BandX, p. 279.
42 Cfr. Frank Cioffi, “Wittgenstein’s Freud”, en E Winch (ed.), Stu-
dies in the Philosophy ofWittgenstein, Routledge y Kegan Paul, Londres.
1969, p. 194.
96
instancias entre las que se interpone, por otra parte, la cen­
sura, una de ellas habla en nombre del deseo de continuar
durmiendo y la otra en nombre de un deseo al que se le pro­
híbe ser satisfecho de modo explícito y directo. O aún, como
también lo dice Freud, es la resultante de dos fuerzas anta­
gónicas, una que produce el deseo expresado por el sueño
y la o tra que ej erce una censura sobre el deseo así expresa­
do. Wittgenstein no replica que no se puedan ver las cosas
de esta manera. Se pregunta, simplemente, si el hecho de
que aceptemos tan de buena gana este modo de describirlas
prueba algo en favor de la realidad de las entidades y proce­
sos que postula.
En una anterior conversación, subraya, a propósito
del uso que hace Freud del lenguaje de las “instancias
psíquicas” conflictivas: “Habla de remontar la resistencia.
Una ‘instancia’ es mistificada por otra ‘instancia’ [precisa
Rhees: en el sentido en que hablamos de un ‘tribunal de
instancia superior’ que tiene autoridad para revisar el jui­
cio de un tribunal inferior]. El analista supone que es más
fuerte, capaz de combatir y de remontar la mistificación de
la instancia. Pero no hay medio alguno de mostrar que el
resultado entero del análisis no pueda ser una ‘mistifica­
ción’ (‘ilusión’). Se trata de algo que la gente está inclina­
da a aceptar y que hace más fácil para ellos seguir ciertos
caminos: hace de ciertos modos de comportarse algo natu­
ral . Han abandonado una manera de pensar y han adop ta-
do otra” (Lectures and Conversations, pp. 44-45). Es quizá,
después de todo, como si una ilusión del mismo tipo que
el sueño se hubiese engendrado en los que aceptan la expli­
cación por el triunfo conseguido con la ayuda del psicoa­
nálisis sobre la censura que inicialmente oponíamos a algún
deseo inconfesado. Aún cuando Freud está persuadido de
haber acertado a sacar a la luz, por procedimientos que son
los de la ciencia rigurosa, una verdad que, como la mayor
parte de las verdades científicas, no tiene nada de particu­
larmente agradable y puede incluso ser inaceptable para la
mayor parte de la gente, Wittgenstein piensa que las expli­
caciones que da no tienen a su favor sino el hecho de que
corresponden a un modo de pensar que, cuando nos es
propuesto, nos parece extremadamente natural y puede ser
97
aceptado con facilidad, incluso con ardor. Pero nada de esto
prueba que las cosas no podrían ser consideradas de un
modo muy distinto: “¿Podemos decir que hemos puesto al
desnudo la naturaleza esencial del espíritu? ‘Formación de
concepto’. ¿Es que todo esto no podría ser tratado dife­
rentemente?” (ibíd., p. 45). El error de Freud es imaginar­
se que ha hecho algo más que formar conceptos o trans­
formar los que ya teníamos de un modo que está en línea
con el sentido de ciertas de nuestras más naturales incli­
naciones. Una disciplina como la física, por ejemplo, acier­
ta a construir teoría y a enunciar leyes que son justificadas,
cuando lo son realmente, por algo que es bien distinto de
una simple actitud para satisfacer una demanda de ese tipo.
El psicoanálisis no es quizá, exactamente, como lo sugiere
Kraus, la misma enfermedad mental de la que considera ser
su terapia; pero podría ocurrir que en una parte esencial
satisficiera un deseo que no es exactamente el que él cree,
y no, desde luego, el de conocer, por fin, la verdad sobre la
naturaleza y el funcionamiento de nuestro espíritu. Dicho
de otro modo, si Freud demuestra una gran imaginación
en la realización de su proyecto, carece, al contrario, de ella
cuando repite que las explicaciones que proporciona son
las únicas que puede ser consideradas para dar cuenta de
los hechos. Decide, así, que la forma de pensar que nos
sugiere es la única posible.
Ciertas de las críticas que Wittgenstein formula contra la
teoría de las instancias están, sin duda, bastante próximas a
las de Sartre y podría dar la impresión de que ambas repo­
san sobre el mismo tipo de incomprensión. Sartre interpre­
ta la construcción de Freud como si únicamente hubiese
añadido al yo consciente un segundo y extraño yo, el cual
no puede ser representado de otro modo que dotado de algu­
na forma de conciencia. Como dice Archard, “es muy pro­
bable que Sartre haya leído a Freud como si éste describie­
ra al espíritu humano en término de personalidades
múltiples” (op. cit., p. 131). Evidentemente no es así como
Freud veía las cosas. Para él, el inconsciente no era una suer­
te de doble de lo consciente. El consciente y el inconscien­
te son sistemas de fuerzas heterogéneas y conflictivas que
obedecen a principios completamente diferentes: “El incons-
98
cíente no es considerado por Freud como una otra o una
segunda conciencia; fundamentalmente es, aunque deter­
minante de ella, otra respecto a la conciencia. Afirmando
que hay un inconsciente, Freud no utiliza datos que hablen
en favor de la existencia de un agente mental razonante,
separado, en cada uno de nosotros. Lo que sería verdad es,
más bien, la existencia de procesos psíquicamente eficaces
que son de una naturaleza radicalmente diferente de la de
los procesos de los que somos inmediatamente conscientes;
procesos cuya existencia tiene que ser inferida de datos pre­
cisos proporcionados por los segundos” (ibíd., p. 35). Por
eso la distinción importante no es la que Freud había esta­
blecido inicialmente, diferenciando el consciente, el pre­
consciente y el inconsciente, que no tenía sino un “valor de
índice”, sino la que hay entre el proceso primario, que carac­
teriza el funcionamiento del inconsciente en su conjunto, y
el proceso secundario, que caracteriza al del yo precons­
ciente. Aunque no deja de ser cierto que Freud, regularmente,
caracteriza la intervención del inconsciente como algo que
supuestamente no es, a saber: como un agente mental dis­
tinto cuyo comportamiento se asemeja en muchos puntos
al de su homólogo consciente. Por ejemplo, así describe la
posición que ocupa el psicoanalista respecto al enfermo
durante la cura: “El médico analítico y el yo debilitado del
enfermo deben, apoyándose sobre el mundo exterior real,
formar un equipo contra los enemigos, las exigencias pul-
sionales del ello y las exigencias de conciencia del superyó”
(Abriss der Psychoanalyse, p. 32). No es del todo cierto que
el modo de expresión antropomórfico que emplea especial­
mente, aunque no sólo, en sus exposiciones de índole “popu­
lar”, para describir la confrontación entre los diferentes pro­
tagonistas del conflicto que se trata de regular con la ayuda
del psicoanalista, pueda ser entendido como una simple
metáfora de la que sería posible, al menos en teoría, dis­
pensarse completamente. Desempeña en todo esto un papel
mucho más esencial. Freud ciertamente descarta, en princi­
pio, la posibilidad de asimilar la hipótesis del inconsciente
a la postulación de un segundo yo o de una segunda con­
ciencia. Pero es difícil de comprender la explicación que da
de fenómenos normales o patológicos como la neurosis, el
99
sueño, los lapsus, los actos fallidos, los chistes43, etc. de otra
manera que en el lenguaje de las relaciones interpersonales
conflictivas, es decir, de otro modo que como un enfrenta­
miento que termina con una transacción aceptable para las
dos partes entre dos agentes personales que se oponen en
el interior de la misma persona. Si se acepta la idea freudia-
na de que los procesos inconscientes ocupan respecto a la
conciencia una posición comparable a la de los objetos físi­
cos que tienen una existencia objetiva, pero que no perci­
bimos, ¿no debemos decir que tenemos aquí un ejemplo
típico de proyección animista, en el peor sentido del térmi­
no, efectuada sobre una realidad en principio exterior o, en
todo caso, que hay una contradicción entre lo que esos obje­
tos suponen ser (el equivalente de objetos materiales no per­
cibidos) y lo que son? Lo que es contestable en la manera
de proceder de Freud, desde el punto de vista de Wittgens-
tein, no es, ciertamente, como a veces se cree, la reificación,
sino la personificación del inconsciente y, de modo más gene­
ral, de los componentes subpersonales de la personalidad.
En la Psicopatobgía de la vida cotidiana, por ejemplo, Freud
afirma que es imposible que un número (o un nombre pro­
pio) sean escogidos realmente al azar. Recuerda que escri­
biendo a un amigo para decirle que había terminado la correc­
ción de pruebas de la Traumdeutung, y que había tomado la
determinación de no cambiar nada más en texto, le señaló
“debe tener 2.467 faltas”, y después le propone una demos­
tración de que, más allá de las apariencias, no había nada de
arbitrario en la elección de ese particular número: “Encuen­
tras en mi carta el número 2.467, expresando la estimación
43 El caso del chiste es, a decir verdad, bastante particular, porque a
diferencia del sueño, no produce ningún compromiso, logra, más bien,
explotando las ambigüedades del lenguaje, conciliar directamente dos
exigencias en principio contradictorias: el placer incontrolado por el sin
sentido y la exigencia crítica de sentido. Cfr. Der Witz und seine Beziehung
zum Unbewussten (1905), en Studienausgabe, IV, p. 161. Sin embargo
Freud describe al chiste de la misma manera antropomórfica que al sue 
ño, como una suerte de Arlequín servidor de dos dueños, el cual, prac 
ticando un doble juego y un doble lenguaje, consigue satisfacer a la vez
a ambos.
100
arbitrariamente exagerada de faltas que he podido dejar en
mi libro sobre los sueños. Ahora bien, en la vida psíquica,
no hay nada de arbitrario, de indeterminado. Así tienes dere­
cho a suponer que el inconsciente ha tomado el cuidado de
determinar el número lanzado por el consciente” (p. 260).
Lo que aquí es sugerido es que, incluso si el consciente no
ha escogido, el inconsciente se encarga de hacerlo (incons­
cientemente) en función de razones que le son propias. La
elección no tiene razones conscientes, bien que haya podi­
do ser determinada enteramente por causas ignoradas por el
sujeto, pues había razones (y no simplemente causas) incons­
cientes. Freud concluye la explicación que ha encontrado
para este caso afirmando: “Tengo, así, el derecho de decir
que incluso este número, 2.467, lanzado sin ninguna inten­
ción, ha sido determinado por razones nacidas en el incons­
ciente” (p. 261).
Los comentadores y los críticos de Freud han subrayado,
desde hace mucho tiempo, que una de las razones esencia­
les de la dificultad que experimentó en la construcción de
un modelo estable y satisfactorio de la naturaleza del espíri­
tu proviene de la oscilación frecuente, y de la tensión cons­
tante, entre dos analogías o dos paradigmas, uno, el de la
mecánica, que le parecía corresponder a lo que debe ser una
aproximación científica impersonal de los fenómenos con­
cernidos, y otro, el paradigma antropomórfico, que le lleva
habitualmente del lado de lo que Wittgenstein llama mito­
logía. En ciertos momentos, el funcionamiento del incons­
ciente es descrito como obedeciendo a leyes objetivas, de
tipo puramente mecánico, otras el inconsciente se haya inves­
tido de propiedades psicológicas del mismo tipo que las de
la persona a la que pertenece, y acredita un comportamien­
to intencional e inteligente que da la impresión de no poder
pertenecer, en principio, sino .a uitagente-conscienie. En el
segundo caso desempeña el papel de un “homúnculo” al que
le son aplicados los conceptos que, en principio, sólo tienen
sentido en el nivel de la persona considerada como un todo.
Como lo destacan ciertas críticas, tal y como soy yo, y no mi
mano, quien firma un cheque, cosas como la censura, la
represión, etc., si tienen un autor, no pueden ser referidas
sino a la persona entera, y no deberían ser consideradas como
101
algo ejercido por una parte de su cerebro o de su espíritu, se
trate del yo, del superyó o de otra cosa. En el lenguaje de
Dennett, podríamos decir que, a pesar de su estatuto en prin­
cipio subpersonal, ^1 inconsciente es descrito habitualmen­
te en términos que sólo son aplicables, en todo su rigor, a
un nivel personal44 4 5. Como dice Archard: “Por un lado, el
inconsciente es un agente psíquico intencional, pero que tie­
ne un comportamiento de tipo puramente mecánico; por
otro, el inconsciente es cognitivamente primario, alógico,
constituido por deseos cambiantes e irreflexivos, pero que
hace un uso muy sofisticado del lenguaje” (op. cit., p. 128).
La descripción puramente mecánica, dada en términos de
flujo, distribución y descarga de energía psíquica, parece sepa­
rar definitivamente al inconsciente de la esfera intencional,
con la cual, sin embargo, tiene que mantener relaciones esen­
ciales y respecto a la cual se considera que desempeña un
papel explicativo fundamental. Y la descripción abiertamen­
te intencional nos condena, parece, a cometer lo que Kenny
describe, inspirándose en las indicaciones de Wittgenstein,
como el “error del homúnculo”*5.
44 Cfr. Daniel C. Dennet, “Toward a Cognitive Theory of Conscious-
ness”, en Brainstorms, The Harvester Press, Brighton, Sussex, 1981, pp.
149-173. Según Dennet: “Ryle y Wittgenstein son los teóricos modernos
preeminentes del nivel personal. De hecho, de dos modos distintos, mues 
tran que hay trabajo por hacer, que hay cuestiones que surgen del nivel
puramente personal y que nos equivocaríamos sobre la naturaleza de las
mismas si propusiéramos como respuestas hipótesis o teorías subperso 
nales. De manera típica, los lectores que no comprenden o no pueden
aceptar sus difíciles aserciones consideran que eluden o no abordan los
puntos importantes, lamentando que ni Ryle ni Wittgenstein tengan algu 
na teoría psicológica positiva que ofrecer. Lo cual es exacto: la ‘teoría’ del
nivel personal de las personas no es una teoría psicológica” (p. 154, nota).
La dificultad, en el caso de Freud, podría ser, entonces, que su teoría psi 
cológica está condenada a ser o una teoría personal del nivel subperso 
nal, o una teoría subpersonal del nivel personal, y, más probablemente,
a ser las dos cosas a la vez.
45 Cfr. Anthony Kenny, “The Homunculus Fallacy”, en The Legacy of
Wittgenstein, B. Blackwell, Oxford, 1984, pp. 125-136. El error consis 
te en utilizar predicados que sólo son normalmente aplicables a seres
humanos y a animales completos a algunas de sus partes (como el cere 
bro) o a otros dispositivos a los que se les supone que cumplen una fun 
102
Como con exactitud lo hace notar Archard, hay una rela­
ción directa entre la crítica que consiste en invocar la incom­
patibilidad de explicación causal y de explicación intencional
y la que pone de relieve el carácter fundamentalmente ina­
propiado de toda tentativa reduccionista de explicación de lo
que es propiamente psíquico o mental a partir de algo pura­
mente neurofisiológico: “La explicación causal parece plau­
sible en tanto que es, y en la medida en que es, una explica­
ción neurofisiológica; al contrario, el lenguaje intencional
parece únicamente apropiado para una explicación de lo que
es irreductiblemente mental o psíquico. Lo que hay que decir
inmediatamente es esto: en primer lugar, la aceptada inade­
cuación de las teorías neurofisiológicas de Freud no puede ni
debe considerarse como algo que demuestra el fracaso de toda
explicación reduccionista en tanto que tal; en segundo lugar,
una interpretación dualista de Freud presentaría problemas,
a la vez, en lo que se refiere a su presunto dualismo, y tam­
bién como mera interpretación de Freud” (op. cit., p. 130).
En el buen entendido de que sería absurdo y deshones­
to reprocharle a Freud no haber resuelto un problema que
es el de todas las teorías o filosofías de la mente, y que nin­
guna de ellas, incluso las más “científicas” y las más recien­
tes, no han resuelto, por ahora, de un modo realmente satis­
factorio. La dificultad con la que se topa es la de todas las
concepciones que se proponen dar cuenta de la intenciona­
lidad y de la inteligencia, que se manifiestan a nivel perso­
nal, intentando hacerlas emerger de la combinación y de la
cooperación de constituyentes y de agentes en principio inin­
teligentes y ciegos (así, en todo caso, es como tienen que
aparecer en el estadio del último análisis, en el cual han sido
eliminados todos los “homúnculos” de los estadios anterio­
res) que pertenecen a un nivel subpersonál. A veces se ha
sugerido que Lacan ha resuelto la dificultad que subsiste en
ción semejante; el error, pues, está en ignorar la indicación de Wittgens-
tein: “Sólo de seres humanos y de los que se les parece (comportándose
de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están
ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes” (Philoso-
phische Untersuchungen, § 281).
103
Freud, olvidando de una vez por todas las concesiones al
materialismo vulgar, al reduccionismo y al biologismo, y a
los préstamos “desdichados” tomados del lenguaje de la ener­
gética y de la causalidad bruta, para concentrarse únicamente
sobre la naturaleza propiamente lingüística del inconscien­
te. Al contrario, pienso que no hay nada de esto, por razo­
nes que tienen que ver con el hecho de que eso que en Lacan
aparece bajo el nombre de “lenguaje del inconsciente”, o
bien no es aún un lenguaje, o bien nos proporciona única­
mente una versión lingüística un poco más sofisticada de la
aporía fundamental. La conclusión de Archard me parece,
sobre este punto, enteramente justificada: “Bien puede ser
irrealista considerar al inconsciente como un agente lingüís­
ticamente sofisticado, políglota, culturalmente educado y
superinteligente. Y, en esta medida [...], poco razonable e
inútil aceptar que tal inconsciente existe. Esto puede no ser
incoherente. Lo que es imposible es exigir del lenguaje que,
por ejemplo, las palabras o los significantes estén enteramente
separadas de sus significaciones o significados; que la signi­
ficación tenga que encontrarse en las interrelaciones de las
palabras en tanto que palabras. Si efectivamente el psicoa­
nálisis exige semejante teoría psicoanalítica del lenguaje y de
la significación, entonces se puede argüir que la teoría psi­
coanalítica es incoherente en otro nivel que el de su teoría
de la mente.[...] Éste podría ser el totalmente involuntario
mérito de la aproximación de Lacan” (p. 132). Si la famosa
“primacía del significante sobre el significado” significa que
el inconsciente no es sensible sino a las propiedades pura­
mente fonéticas y sintácticas de los significantes, en tanto
que tales, y los manipula de una manera que corresponde a
lo que denominaríamos un tratamiento puramente formal
(y, así, “mecánico”), el concepto usual de significación no es
realmente aplicable a este nivel. El sentido no puede resul­
tar simplemente de las relaciones inestables y de los movi­
mientos relativos de los significantes, considerados única­
mente como significantes. Reemplazar la energética vulgar
por una dinámica lingüística de la metáfora y de la metoni­
mia, de los cambios y los deslizamientos de sentido, etc., y
la causalidad física o psicológica por una forma más abstracta
y más etérea de “causalidad estructural”, no nos acerca más
104
al nivel en el que pueden ser realmente introducidas nocio­
nes como la de intencionalidad y de significación propia­
mente dichas.
Si se considera que la esencia del lenguaje es ser una acti­
vidad gobernada por reglas, el lenguaje formal del incons­
ciente no es un lenguaje, porque las “leyes lingüísticas” a las
cuales obedece no pueden ser sino leyes de tipo causal, y no
reglas. De lo que precisa Lacan es de un sistema que fun­
cione “como un lenguaje”, es decir; por la aplicación de reglas,
pero lo que de hecho propone no es sino un mecanismo cau­
sal de un tipo peculiar46. El concepto de regla no puede ser,
para Wittgenstein, completamente separado de la idea de un
usuario que conoce y aplica las reglas. Y esto significa que,
o bien el inconsciente no aplica ninguna regla y no habla nin­
gún lenguaje, o bien las reglas de las que se trata en este nivel
son aplicables por un agente que las conoce o que es, en
principio, capaz de reconocerlas. Es posible que Baker y Hac-
ker hayan radicalizado bastante la posición de Wittgenstein
cuando han concluido, de sus indicaciones sobre lo que sea
“seguir una regla”, una suerte de refutación anticipada de
todas las teorías contemporáneas del lenguaje construidas
sobre la idea de reglas que el sujeto aplica sin conocerlas, y
que no pueden ser descubiertas sino por el procedimiento
científico que consiste en formular hipótesis y teorías expli­
cativas sobre el comportamiento lingüístico47. Pero lo que
resulta claro, si se es sensible a los argumentos de Witt­
genstein, es que tiene que concluirse que nociones como las
de significación, uso, regla, corrección (e incorrección), etc.,
no son aplicables al tipo de actividad “lingüística” que efec­
túa, según Lacan, al nivel del inconsciente o en el incons­
ciente. No es pues, con seguridad, su común interés por el
lenguaje y la importancia central que atribuyen a la proble­
mática del lenguaje para la comprensión de los fenómenos
46 Sobre este punto, cfr. Grahame Lock, “Analytic Philosophy, Psycho-
Analytic Theory and Formalism”, Revue de Synthése, abril-junio, 1987,
pp. 157-176.
47 Cfr. por ejemplo G. E Baker y P M. S. Hacker, Language, Sense and
Nonsense, B. Blackwell, Oxford, 1984.
105
mentales (conscientes o inconscientes), aquello que puede
autorizar un acercamiento entre estos dos pensadores. Hay,
al contrario, buenas razones para concluir, como hace Gra-
hame Lock, que: “Wittgenstein es el ‘discípulo’ de Freud
que no parece hacer otra cosa que promover objeciones con­
tra su maestro. Lacan es el ‘discípulo’ de Freud que preten­
de imponer un retomo a la ortodoxia freudiana. La cuestión
que, sin embargo, permanece abierta es la de saber cuál de
los dos pensadores es el que se puede considerar más pró­
ximo del espíritu de la obra de Freud. Lo que, en todo caso,
podemos decir es que respecto al Lacan de los años seten­
ta, al menos, Wittgenstein (que murió en 1951) podría ser
denominado un anti-Lacan avant la lettre” (op. át.,p. 176).
106
Capítulo 3
La “pulsión de generalidad” o filósofo sin saberlo
La filosofía no se opone a la ciencia, ella misma se
comporta como una ciencia, trabaja en parte con los
mismos métodos, pero se aleja de ella aferrándose a k
ilusión de que puede proporcionar una imagen del
mundo sin lagunas y de una sola pieza, la cual no pue 
de sino derrumbarse en cada nuevo progreso de nues 
tro saber. Desde el punto de vista metodológico, se
extravía al sobrestimar el valor cognoscitivo de nuestras
operaciones lógicas, aunque, eventualmente, reconoce
otras fuentes de saber, como la intuición [S. Freud, Nei*
Folge der Vorlesungen zur Einführung in der Psychoanah-
se (1933)].
En el Compendio del psicoanálisis, Freud justifica, con la ayu­
da de la siguiente comparación, su convicción de que final­
mente los métodos del psicoanálisis son completamente com­
parables a los que utiliza habitualmente cualquier ciencu
natural, en particular la física:
Nuestra hipótesis de un aparato psíquico extenso ez
el espacio, apropiadamente compuesto, desarrollad:
por las necesidades de la vida, que da nacimiento a uz
determinado lugar y en ciertas condiciones a los fenó 
menos de la conciencia, nos pone en posición de erigz
al psicoanálisis sobre un fundamento parecido al de cual 
quiera de las ciencias de la naturaleza, por ejemplo k
física. Aquí como allí el problema consiste en desvela:
detrás de las propiedades (cualidades) directameme
dadas en el objeto de la investigación, otra cosa, que es
independiente de la receptividad particular de nuestros
órganos sensoriales y que nos aproxima más al estao:
de cosas real conjeturado. Un estado que no esperamos
poder alcanzarlo en él mismo, porque vemos que tocz:
las novedades que hemos inferido tienen, pese a toe:
que ser traducidas al lenguaje de nuestras percepciones
del cual no podemos libramos del todo. Pero éstas sor.
precisamente, la naturaleza y los límites de nuestra ciez-
cia. Como si, en física, dijésemos: si tuviéramos uz_
resolución visual suficiente, descubriríamos que el cuer
po aparentemente sólido está constituido por partir 
las que tienen tal forma, tal tamaño y tal situación uz¿
respecto a otras. Intentamos, por medios artificiales
108
mejorar al máximo la potencia de nuestros órganos sen 
soriales, pero no cabe esperar que todos los esfuerzos
de este tipo cambien algo en el resultado final. Lo real
permanecerá siempre “incognoscible”. [...] Hemos
encontrado los medios técnicos que permiten colmar
las lagunas de nuestros fenómenos conscientes, de los
que, en consecuencia, nos servimos como los físicos
experimentales. Por este procedimiento inferimos un
cierto número de procesos que son ellos mismos
“incognoscibles”, los interpolamos en los fenómenos
de los que somos conscientes y cuando, por ejemplo,
decimos que en este punto ha intervenido un recuer 
do inconsciente queremos precisamente decir: en este
punto se ha producido algo que es para nosotros impo 
sible de aprehender, pero que, si hubiese alcanzado
nuestra conciencia, no habría podido ser descrito sino
de tal o de cual manera48.
Este enfoque es contestable, al menos por la razón siguien­
te. Incluso si correspondiese a la física intentar construir una
representación, más o menos precisa, del modo en que los
objetos abstractos mencionados en la teoría pudiesen apa-
recérsenos si se volviesen accesibles a la percepción (y es uno
de los imperativos a los que obedece la construcción de
48 Abriss der Psychanaíyse - Das Unbehangen in der Kultur, Fischer Tas-
chenbuch Verlag, Fráncfort, 1972, p. 52. Para Freud, la consistencia y la
continuidad de la vida mental no existirían o serían inexplicables si lo
mental fuese identificado pura y simplemente con lo consciente. La hipó 
tesis del inconsciente desempeña respecto a la sucesión de episodios frag 
mentarios y discontinuos en que consistiría, si no se diese su concurso,
la vida mental, un papel análogo al de la hipótesis de los objetos físicos
respecto a la sucesión de percepciones externas. Sobre este punto, cfr.
MaxScheler: “Si [...] aceptáramos ‘disposiciones’ psíquicas completa 
mente oscuras y la hipótesis de un ‘inconsciente’, como se le llama, la
inserción de la multiplicidad psíquica en el tiempo objetivo nos condu 
ciría hacia el epifenomenalismo, es decir, hacia la negación de toda cone 
xión continua de los hechos psíquicos en general. Pero esto representa
una ilusión tan grande como la que habría al suponer que la naturaleza
no es real sino en tanto es percibida” (Vom Umsturz der Werte, Abhand-
lungen und Aufsátze, Francke Verlag, Bem und München, 5. Auflage,
1972, p. 271). La solución que Scheler propone para resolver el proble 
ma no es, desde luego, la de Freud.
109
“modelos” para la teoría), no está en modo alguno conde­
nada a describir los objetos en cuestión en los términos que
emplearíamos para describirlos si los percibiésemos tal y
como son. Al contrario, dispone de medios para caracteri­
zarlos que son independientes de toda referencia a cualquier
posibilidad perceptiva. Además, ciertos de esos objetos son
tales que no solamente en la práctica, sino también en prin­
cipio y por naturaleza, son incapaces de proponerse como
objetos de cualquier tipo de percepción. Son, pues, muy dife­
rentes de los procesos inconscientes, en tanto su descripción
permanece, dice Freud, fundamentalmente dependiente del
lenguaje empleado para los procesos conscientes, de los que
constituyen los supuestos análogos. La teorización psicoa-
nalítica permanece, así, en último análisis, suspendida, por
razones esenciales, del hecho irreductible e inexplicado de
la conciencia, de un modo que no parece tener ningún equi­
valente exacto en el caso de una ciencia como la física.
El escaso entusiasmo que manifiesta Wittgenstein, de
modo general, por la ciencia y por una forma de cultura
dominada, hasta el punto en que lo está la nuestra, por el
modo de pensar científico, incita a veces a suponer que su
concepto de lo que, de manera general, es la ciencia podría
haber sido mucho más complaciente o más holgado que el
de los miembros del Círculo de Viena o el de Popper. El
diagnóstico que formula sobre el caso del psicoanálisis bas­
ta, sin embargo, para mostrar que no hay nada de esto. Igual
que en Popper, es esencialmente por referencia al ejemplo
de la física como resultan juzgadas las pretensiones del psi­
coanálisis de poseer el estatuto de una ciencia experimen­
tal; y el veredicto no es menos severo, incluso si los argu­
mentos son diferentes y el juicio final más positivo. También
Wittgenstein considera algo evidente que hay, pese a lo
que piensa Freud, un mundo entre lo que éste hace y
lo que hacen los científicos de las disciplinas a las que se
refiere. Y, contrariamente a lo que a algunos les gustaría creer
todo indica que Wittgenstein no era más tolerante sino pro­
bablemente más rigorista que ciertos de los miembros de.
Círculo de Viena, en lo que concierne a la actitud que se
puede adoptar respecto de ciertas formas típicas de pseu-
do-ciencia. Neider recuerda que el incidente que consume
110
la ruptura de Wittgenstein con Camap fue el descubrimiento
en su biblioteca de una obra de Schrenck-Notzing con­
sagrada al estudio de ciertos fenómenos parapsicológicos
(cfr. Gesprách mit Heinrich Neider, p. 23). Wittgenstein no
comprendía en absoluto que uno pudiera interesarse un
solo instante, salvo por mera curiosidad “científica”, por
semejantes absurdidades. Su desconfianza en relación con
las ciencias de la naturaleza no ha significado, jamás, que
creyese en la posibilidad de ciencias de otro upo, que pudie­
sen rivalizar con la ciencia oficial utilizando métodos com­
pletamente distintos al suyo; como tampoco le resultaba
nada simpática la idea de una “ciencia” filosófica diferente
de la ciencia de los científicos y más profunda que ella.
Anteriormente evoqué el singular contraste que parece
haber existido entre la prudencia (algunos dirían, probable­
mente, pusilanimidad) científica de Breuer y el atrevimiento
(o la temeridad) especulativa de Freud. Contrariamente a lo
que se dice a menudo, este elemento ha sido mucho más deter­
minante en sus relaciones que la pretendida repugnancia de
Breuer a aceptar la idea de que la sexualidad pueda desempe­
ñar un papel esencial en la etiología de la histeria y de las neu­
rosis en general. Es Breuer mismo el que subraya que “la gran
mayoría de las neurosis graves en las mujeres provienen del
lecho conyugal” (Studien über Hysterie, p. 199), y que, bien
que los afectos no sexuales del temor, la angustia y el cólera
suscitan la aparición de fenómenos histéricos, sin embargo es
indispensable recordar sin cesar que “el elemento sexual
es mucho más importante y, desde el punto de vista patoló­
gico, el más productivo” (ibíd., p. 200); así, la explicación que
ha dado Freud, y que se da generalmente, del desacuerdo cre­
ciente y la ruptura final entre ellos dos es, como mínimo, poco
plausible. En todo caso no puede dejar de sorprender ver a
Freud, treinta años más tarde, afirmar: “Leyendo los Estudios
sobre la histeria, mal se podía adivinar la importancia que tie­
ne la sexualidad para la etiología de la neurosis”49. Lo que,
49 “Selbstdarstellung” (1925), en Selbstdarstellung, Schriften zur
Geschichte der Psychoanatyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Francfort, 1971,
p. 54.
111
realmente, ha ocurrido entre él y Breuer es, probablemente,
descrito de modo más exacto diciendo que “la colaboración de
Breuer con Freud finalizó cuando Freud comenzó a sostener
que la sexualidad era la causa esencial de toda histeria y de la
mayor parte de las neurosis” (Sulloway, op. cit., p. 85).
Freud mismo ha explicado que no comprendía muy bien
por qué Breuer “había mantenido en secreto tanto tiempo sus
conocimientos, que me parecían inestimables, en lugar
de añadirlos a la riqueza de la ciencia” (ibíd., p. 52). Lo que
Freud simplemente no entendía era el tipo de escrúpulo
que impedía a Breuer generalizar y publicar lo más rápida­
mente posible sus resultados. “La siguiente cuestión, escribe,
era saber si se podía generalizar lo que había descubierto sobre
un solo caso de una enfermedad. El estado de cosas que había
puesto a la luz del día me parecía de índole tan fundamental
que no podía creer que pudiera revelarse ausente en un caso
cualquiera de histeria, una vez que había sido demostrado en
un solo caso. Pero esto es algo que sólo puede ser decidido
por la experiencia” (ibíd.). Una de las características más cons­
tantes de la trayectoria de Freud es su convicción de que pue­
de bastar el examen de un único caso bien escogido, o un
muy pequeño número de ellos, para acceder inmediatamen­
te al conocimiento de lo que es fundamental y esencial, y que
debe necesariamente encontrarse en todos los demás casos.
Freud razona como alguien convencido de que, una vez que
se haya aceptado la buena explicación (la suya), nos daremos
cuenta de que sólo hay un tipo de histeria, de sueño, de lap­
sus, de chiste, etc. Se comporta, pues, a ojos de Wittgenstein.
no como haría un científico propiamente dicho, sino más bien
como un filósofo que está convencido de deber y poder expli­
car las semejanzas que existen entre una multitud de casos
que pueden, por otra pane, ser muy diferentes unos de otros,
por el reconocimiento (o más bien la postulación) de la exis­
tencia de un estado de cosas extremadamente general que les
es común a todos, pero que está escondido a una cierta pro­
fundidad bajo la diversidad de las apariencias.
No hay, así, lugar para la sorpresa cuando se ve a Wit:-
genstein comparar habitualmente las proposiciones univer­
sales de la teoría freudiana no con las hipótesis científicas de
tipo usual, que piden ser probadas o confirmadas, sino, mi
112
bien, con las generalizaciones que suelen dar lugar a las teo­
rías filosóficas más típicas:
Cuando, como en el caso de Freud, se alcanza una
generalización, y en tanto se continúa la investigación, se
van introduciendo restricciones. Los sueños no son sola 
mente realizaciones del deseo, son fundamentalmente o en
b que se refiere a su esencia realizaciones del deseo. Las cla 
sificaciones están introducidas. Puede haber una realiza 
ción del deseo clara, no muy clara, oscura. Lo mismo para
el hedonismo. Los placeres no son todos de la misma
especie. Los hay superiores e inferiores. [...] No deseamos
otra cosa que el placer, pero hay cualidades de placer
(Corwersations 1949-1951, pp. 59-60).
Freud no alcanza a encarar en serio la posibilidad de que
haya encontrado una explicación satisfactoria para una cier­
ta clase de sueños, pero no para todos los sueños: “Freud ha
sido influido por la idea de la dinámica propia del siglo xx,
una idea que ha influido todo su tratamiento de la psicolo­
gía. Quería encontrar una explicación cualquiera que mos­
trara lo que es el sueño. Quería encontrar la esencia del sue­
ño. Habría rechazado toda sugerencia sobre que tenía razón
en parte, pero no completamente. Si se hubiera equivocado
en parte, significaría, para él, que se había equivocado del
todo -que no había encontrado realmente la esencia del sue­
ño-” (Lectures and Conversations, p. 48). Wittgenstein no veía
ninguna contradicción real entre la explicación del sueño por
causas físicas o fisiológicas y el tipo de explicación que da
Freud, y tampoco entre los métodos de tratamiento de las
enfermedades mentales correspondientes a esas dos aproxi­
maciones completamente distintas de los mismos fenóme­
nos; simplemente lo que sostiene es que, cuando nos colo­
camos sobre el terreno propio de Freud, se pueden imaginar
explicaciones bien diferentes de las suyas. Es lo que comen­
ta a Drury en una conversación de 1948: “He reflexionado
sobre los métodos físicos de tratamiento que empleas. No
hay contradicción entre esta aproximación y la de Freud. Si
tengo un sueño, puede ser debido a una causa física, algo
que he comido en la cena y no me ha sentado bien. Pero
lo que yo sueño, los contenidos del sueño, puede tener una
113
psicológica. Me parece que mis sueños son siempre una
expresión de mis temores, y no, como creía Freud, de mis
deseos. Podría construir una explicación de los sueños exac­
tamente tan inatacable como la de Freud en términos de
temores reprimidos” (Personal Recollections, p. 168). El tipo
de respuesta concreta a la que se espera llegar cuando se tra­
ta de identificar la causa de un fenómeno no tiene sentido si
lo que se intenta es explicar un contenido.
En las Notas sobre los colores, Wittgenstein da como ejem­
plo de “fenómeno primario”, interpretado de modo dogmá­
tico y parcial, la idea ffeudiana del sueño como realización
disfrazada de un deseo: “El ‘Urphánomeri es, por ejemplo,
lo que Freud ha creído reconocer en los sueños más simples.
El Urphánomen es una idea preconcebida que toma pose­
sión de nosotros”50. Sobre este punto Freud ha procedido
como Goethe había creído hacerlo en el caso del fenómeno
del color. Habiendo descubierto ejemplos particularmente cla­
ros de sueños que podían ser considerados como la realiza­
ción camuflada de un deseo, ha postulado que debía encon­
trarse necesariamente el mismo fenómeno fundamental
en todos los ejemplos de sueños. Podría decirse, por lo
tanto, en el lenguaje de Goethe, que lo que reprochaba, de
modo general, a Breuer era no ser capaz de inclinarse ante la
evidencia del fenómeno primario y de extraer inmediatamente
de un solo caso particular ejemplar, o de un muy pequeño
número de casos, conclusiones válidas para todos los casos.
Para comprender lo que quiere decir Wittgenstein, puede
ser útil citar una de las más significativas notas que Goethe
hace a propósito del Urphánomen:
El Urphamomen
ideal en tanto que el cognoscible último
real en tanto que conocido
simbólico, porque comprende todos los casos
idéntico a todos los casos
(Maximen und Reflexionen, § 1369).
50 Bemerkungen überdie Farben, B. Blackwell, Oxford, 1977, III,
§ 230.
114
Wittgenstein considera que el Urphánomen es efectiva­
mente simbólico en el sentido de que corresponde a la adop­
ción de un modelo o un prototipo en función del cual ele­
gimos describir los fenómenos (todos los fenómenos); y que,
precisamente por esta razón, no puede ser ni ideal, ni real
ni idéntico (a todos los casos que permite identificar), en el
sentido en que lo entiende Goethe. El reproche que formu­
la Wittgenstein contra la manera en que Freud trata el fe­
nómeno del sueño es, finalmente, del mismo tipo que el que
dirige a la morfología de la historia universal de Spengler:
“[...] El prototipo (Urbild) debe proponerse precisamente
como tal, de modo que caracterice a todo examen u obser­
vación y determine su forma. Así pues, está en la cúspide y
es generalmente válido porque determina la forma de la obser­
vación y no porque todo lo que sea válido de él pueda atri­
buirse a todos los objetos de la observación” (Culture and
Valué, p. 35; trad. cast., p. 51). En Freud, el modelo de “sue­
ño realización disfrazada de un deseo” no es presentado como
lo que es, a saber, un principio que determina el modo de
examen de todos los fenómenos concernidos, sino como el
descubrimiento de la esencia real del sueño; se aplica a todos
los sueños no porque un examen científico de los diversos
tipos de sueño lo demuestre, sino en razón de la posibilidad
tan peculiar que le ha sido conferida en el examen.
Lo que ocurre, por lo tanto, no es que las hipótesis de
Freud se hallen confirmadas por los hechos, que podrían en
principio también contradecirlas, sino que, más bien, la “gra­
mática” de lo que es susceptible de contar como una expli­
cación o una razón ha sido establecida de tal manera que no
puede haber una explicación o una razón de otro tipo, que
pudiese ser considerada, además y también, como constitu­
yendo una explicación o una razón. Freud no vacila a la hora
de afirmar, en ciertos casos, que un contra-ejemplo aparente
ha sido producido por el mismo deseo (inconsciente) de refu­
tar la teoría propuesta, transformándolo, así, en una confir­
mación suplementaria. Los sueños que están aparentemente
en contradicción directa con la interpretación del sueño como
algo que es, en todos los casos, la realización disfrazada de un
deseo “se producen regularmente, escribe, en lo largo de mis
tratamientos, cuando el paciente se encuentra en situación de
115
resistencia contra mí, y puedo contar con la total seguridad
de provocar un sueño de este tipo, después de haberle expues­
to al enfermo la teoría según la cual el sueño es la realización
de un deseo” (Die Traumdeutung, p. 139). Es, por otra parte,
curioso constatar que Freud experimenta manifiestamente
mucho menos empeño en admitir la posibilidad de sueños
de complacencia, que podrían ser suscitados esencialmente
por el deseo del paciente de proporcionar una confirmación
suplementaria a la teoría que se le ha expuesto. Ahora bien,
como lo subraya Cioffi, “si un paciente fuese capaz de pro­
ducir un sueño a fin de que pueda aparecer como algo en con­
tradicción con las teorías de Freud, ¿por qué algún otro pacien­
te no produciría uno con el propósito de confirmarlas?”51. En
un momento dado, sin embargo, después de haber descarta­
do, en varias páginas anteriores, la objeción del escéptico que
temía que el soñador no tuviese sueños de cierto tipo sino
porque sabe que tiene que hacerlos así, Freud admite sin difi­
cultad que “en bastantes sueños que hacen volver cosas olvi­
dadas o reprimidas, es imposible descubrir otro deseo incons­
ciente [que el de complacer al analista], al cual se puede atribuir
la fuerza que ha desencadenado la formación del sueño. De
manera que si alguien quisiese sostener que la mayor pane de
los sueños de los que podemos hacer uso en el análisis son
sueños de complacencia, y deben, así, tener su origen en la
sugestión, nada puede decirse contra esta opinión desde el
punto de vista de la teoría analítica”52. En consecuencia, en
ausencia de cualquier otro deseo inconsciente susceptible de
explicar por sí mismo la formación del sueño, siempre se podría
invocar la influencia misma del psicoanalista, lo que confir­
maría una vez más lo que dice la teoría. Freud añade, inme­
diatamente, en esta dirección, que las explicaciones dadas en
las Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (lección
51 Frank Cioffi, “Exegetical Myth-Making, en Grünbaum’s Indicte-
ment of Popper and Exoneration of Freud”, en Mind, Psychoanatysis and
Science, editado por Peter Clark anf Crispin Wright, B. Blackwell, Oxford,
1988, pp. 78-79.
52 “Bemerkungen zurTheorie und Praxis der Traumdeutung” (1923),
en Studienausgabe, XI, p. 117.
116
XXVIII) sobre la relación de la transferencia con la sugestión
debían bastar para mostrar “hasta qué punto el reconocimiento
del efecto de sugestión es poco susceptible de comprometer
la fiabilidad de nuestros resultados” (ibíd., p. 267). El argu­
mento esencial que permite neutralizar la objeción extraída
de la realidad de la sugestión ejercida por el psicoanalista sobre
el paciente en el contexto de la cura es, a grandes rasgos,
que el primero puede, ciertamente, influir sobre el particular
modo de expresión del inconsciente del segundo, pero no lo
que él expresa, o sea, su inconsciente mismo. Freud recono­
ce sin problemas que el contenido manifiesto de los sueños
está, como cabía esperar, influenciado por la cura psicoanalí-
tica y que también puede llegar a estarlo su contenido laten­
te, pero sólo en la medida en que “una parte de los pensa­
mientos latentes del sueño corresponden a formaciones de
pensamientos preconscientes, capaces perfectamente de hacer­
se conscientes, y sobre ellos el que sueña puede actuar inclu­
so durante la vigilia bajo las incitaciones del analista, de tal
manera que las respuestas del analizado tengan el mismo sen­
tido que esas incitaciones o tengan un sentido contrario” (ibíd.,
p. 264). En otras palabras, “sobre el mecanismo de la forma­
ción del sueño mismo, sobre el trabajo del sueño propiamente
dicho, nunca se logra ejercer una influencia; éste es un pun­
to que puede considerarse establecido con firmeza” (ibíd.).
Pero el pasaje citado anteriormente, referido a los sueños de
complacencia, parece desafortunadamente difícil de conciliar
con esta convicción tranquilizadora de que el psicoanalista no
tiene, en ningún momento, un poder real sobre el mecanis­
mo de formación del propio sueño.
Timpanaro cita la lección sobre “El trabajo del sueño”
(lección XI de las Vorlesungen) como ejemplo para apoyar la
siguiente observación: “Lo que hay quizá de más capricho­
so y deshonesto desde el punto de vista científico respecto
a todo lo demás es la “demostración” que Freud proporcio­
na del hecho de que todos los sueños, incluso los sueños de
angustia, son expresiones de un deseo reprimido”53. Tim-
53 Sebastiano Timpanaro, The Freudian Slip, traducido por Kate Soper,
Atlantic Highlands, N. J., Humanities Press, 1976, p. 218.
117
panaro estima que la debilidad de la teoría del sueño de Freud
no está en que pueda ser contradicha en algún momento por
hechos de los que no consigue dar cuenta, lo que haría de
ella una teoría científica comparable a muchas otras y tan res­
petable como todas ellas, sino en que, por el contrario, pre­
tende haber dispuesto un conjunto de medios que le per­
mitirían escapar a toda posibilidad de ser refutada:
¿Alguien tiene un sueño de angustia a propósito de la
muerte de un ser querido? No hay nada que temer; tam 
bién esto es una realización de un deseo; porque esto
representa el resurgir de un material psíquico arcaico que
revela que en un cieno momento de la vida infantil del
soñador la muerte de ese ser había sido efectivamente de 
seada. ¿El sueño de ansiedad trata de la propia muerte del
que sueña? Otro caso de deseo -esta vez de autopunición
a causa de un complejo de culpabilidad (ibíd., p. 218).
Podría decirse que el problema no es, de hecho, demos­
trar de manera convincente que tal o cual sueño es la reali­
zación de un deseo. Es más bien éste: a partir de un sueño
cualquiera encontrar un deseo del que pueda ser conside­
rada su realización. Y como hay tantos deseos distintos y
contradictorios que el sujeto podría buscar satisfacer incons­
cientemente (incluido, en caso de necesidad, el de conten­
tar o, al contrario, contradecir al psicoanalista) que la
dificultad no parece ser irremontable. Así, por ejemplo,
“los sueños de castigo son, también ellos, cumplimientos
de deseos, pero de los que corresponden a movimientos pa­
sionales, deseos de la instancia criticante, censurante y puni-
dora en la vida mental” (Neue Folge der Vorlesungen, p. 27).
Freud concluye con seguridad que según sus conocimien­
tos “los sueños que tienen lugar en la neurosis traumática
son la única excepción real y los sueños de castigo la única
excepción aparente a la tendencia del sueño a la realización
de un deseo” (Bermekungen zur Theorie und Praxis der Traum-
deutung, p. 267). Si hay algo aún más sorprendente que el
reconocimiento de una sola excepción real, es la certeza
de no haber encontrado sino una sola excepción aparente,
cuando parece a primera vista tan fácil de encontrar. Pero en
lugar de acusar a Freud, como hace Timpanaro, de una carac­
118
terística deshonestidad, sería mejor hablar, como hace Witt-
genstein, del modo en que ha fijado de una vez por todas la
“gramática” de la descripción, que no permite al teórico otra
elección que la que hace y que no autoriza precisamente, a
pesar de las apariencias, ninguna forma de fantasía o de
“capricho”. Sea lo que sea, es poco probable que el ejemplo
citado antes de la eliminación de un contraejemplo directo,
inmediatamente reinterpretado como la realización disfra­
zada de un deseo de refutar al psicoanalista, pueda conven­
cer a alguien que no haya admitido desde el comienzo que
la explicación de Freud debe ser correcta en todos los casos.
Incluso si se encuentra demasiado simplista y dogmática la
crítica de Popper, tiene que admitirse, de todos modos, que
es bien difícil imaginar a qué podría asemejarse un contrae­
jemplo susceptible de constituir un problema serio y quizá
insoluble para la teoría del sueño de Freud.
Un lector razonablemente desconfiado de La interpreta 
ción de los sueños no tarda en preguntarse si Freud verdade­
ramente ha buscado probar su teoría o, en todo caso, ha lle­
gado a probarla realmente. El tipo de argucia que utiliza en
última instancia para asimilar ciertos hechos recalcitrantes
muestra que lo que hace consiste, más bien, en el lenguaje
de Wittgenstein, en proponer una “formación de concepto”
(Begriffsbildung) y adoptar un método de descripción que son
universalmente aplicables no porque se compruebe progre­
sivamente que los hechos están realmente conformes con lo
que dice la teoría, sino, ante todo, en razón de la decisión,
tomada desde el comienzo, de conceptualizarlos y descri­
birlos de este modo. Los contraejemplos tratados constitu­
yen, en realidad, menos una amenaza para el contenido de
la propia teoría y más un desafio planteado a la ingeniosidad
interpretativa, siempre superable con éxito por el teórico.
Freud nos propone, simplemente, aceptar una conexión con­
ceptual que nunca habíamos sospechado entre el sueño y la
realización de un deseo. Pretende, así, persuadimos para que
en adelante consideremos al sueño de esa manera; pero no
demuestra, y no tiene realmente necesidad de demostrar, que
todo sueño es efectivamente la realización de un deseo. La
adopción de un sistema de representación de este tipo nor­
malmente equivale a la decisión de describir en adelante
119
todos los casos que puedan presentarse en función de un
paradigma determinado, lo que significa, para ciertos de ellos,
que constituirán desviaciones más o menos importantes (que
se espera, por otro lado, poder explicar) respecto al paradig­
ma. Pero, en el caso de la explicación esencialista que Freud
da de la naturaleza del sueño, rápidamente nos damos cuen­
ta de que las desviaciones siempre serán consideradas meras
apariencias. Incluso los sueños de angustia son a fin de cuen­
tas, realmente, sueños de deseo.
Como la mayoría de las teorías filosóficas, la construcción
freudiana reposa, ante todo, en una característica tendencia
a generalizar o universalizar los casos claros:
Tenemos ahora una teoría; una teoría “dinámica”
[alusión a la teoría “dinámica” del sueño de Freud] de
la proposición, del lenguaje, pero no nos aparece como
teoría. El rasgo característico de una teoría de este tipo
es que considera un caso particular, claramente intuiti 
vo, y dice: “Esto muestra cómo son las cosas de modo
general; este caso es el modelo de todos los casos”.
“¡Naturalmente! Esto debe ser así”, decimos nosotros,
y nos quedamos satisfechos. Hemos llegado a una for 
ma de presentación que nos alcanza como una eviden 
cia. Es como si hubiésemos visto en ese momento algo
que está bajo la superficie54.
Se comprende perfectamente lo que Wittgenstein repro­
cha a Freud, si recordamos lo que dice sobre la manera en
que él mismo había creído, en la época del Tractatus, haber
llegado a elucidar la naturaleza de la proposición presentán­
dola como una imagen del hecho que ella representa: “El
vicio fundamental de la lógica russelliana, como igualmente
el mío en el Tractatus logico-philosophicus, es que lo que es
una proposición es ilustrado con la ayuda de algunos ejem­
plos muy triviales, y enseguida se presupone que incluyen
todos los casos”55. La proposición según la cual “Todo sue­
54 L. Wittgenstein, Zettel, B. Blackwell, Oxford, 1969, § 444.
55 L. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie,
I, § 38.
120
ño es la realización disfrazada de un deseo” es, en suma, del
mismo tipo que la del Tractatus: “Toda proposición es la ima­
gen de un hecho”, y tan poco satisfactoria como ella. “He
dicho en otro momento, señala Wittgenstein, que la propo­
sición era una imagen de la realidad. Esto podría introducir
una manera muy útil de considerarla, pero lo que esto sig­
nifica es, únicamente, que quiero considerarla de esta mane­
ra” (Wittgenstein s Lectures 1932-1935, p. 108, en nota). Freud,
en lo esencial, no hace otra cosa que esto en el caso del sue­
ño. Desgraciadamente, en los dos casos, la adopción de un
modo de descripción extremadamente general aparece y es
erróneamente interpretado como correspondiendo al des­
cubrimiento de un hecho no menos general, que unifica en
profundidad la multiplicidad; la comprensión filosófica, pues,
parece que no se resigna a aceptar fenómenos de superficie.
No es difícil de entender, en estas condiciones, por qué Witt­
genstein encontraba a Freud tan interesante desde el punto
de vista filosófico. En una lección consagrada al libro de Freud
El chiste y sus relaciones con el inconsciente, “afirma que el libro
de Freud sobre este asunto era un muy buen libro para bus­
car errores filosóficos, algo que también era cierto de sus
libros en general, porque hay abundantes casos en los que
cabe preguntarse si lo que dice es una ‘hipótesis’ y en qué
medida es únicamente un buen modo de representarse un
hecho -una cuestión sobre la que decía que Freud era siem­
pre oscuro”56.
Wittgenstein no cree, por lo tanto, que las explicaciones
psicoanalíticas sean aceptadas sobre la base de múltiples y
diversos datos, incluso si pueden dar a primera vista esta
impresión o si es ésta la impresión que pretende dar Freud:
“Tomad la concepción de Freud según la cual la ansiedad es
siempre la repetición bajo una cierta forma de la ansiedad
que hemos experimentado al nacer. Freud no establece esto
en referencia a pruebas (evidence) -porque no podía hacer­
lo-. Pero es una idea que ejerce una prominente atracción.
Tiene el carácter atrayente que poseen las explicaciones mito­
56 “Wittgenstein’s Lectures in 1930-1933”, en G. E. Moore, Philo-
sophical Paper.s, Alien & Unwin, Londres, 1959, p. 316.
121
lógicas, las explicaciones que dicen que todo es una repeti­
ción de algo que tuvo lugar anteriormente. Y cuando las gen­
tes las aceptan o adoptan, entonces ciertas cosas parecen
mucho más claras y fáciles para ellos” (Lectures and Conver-
sations, p. 43). Wittgenstein, aunque tenía a bien presentar­
se en ocasiones como un “discípulo” de Freud, no creía,
como hemos visto, que la existencia del inconsciente mismo
haya sido demostrada o, en todo caso, suficientemente pro­
bada por hechos y argumentos del tipo de los que Freud esta­
ba convencido de haber proporcionado en abundancia: “Lo
mismo sucede con la noción de inconsciente. Freud pretende
encontrar pruebas en los recuerdos puestos de manifiesto en
el curso del análisis. Pero en un cierto estadio no se ve cla­
ramente hasta qué punto tales recuerdos son debidos al ana­
lista. En todo caso, ¿muestran que la ansiedad era una repe­
tición de la ansiedad originaria?” (ibíd.).
La crítica de Wittgenstein es, sin duda, muy diferente de
la de Popper y bastante más perspicaz; pero no es menos
radical ni menos sensible al argumento del “efecto Edipo” y
a la idea de que un buen número de confirmaciones empí­
ricas invocadas como apoyo a las hipótesis psicoanalíticas
podrían resultar, simplemente, de la sugestión ejercida por
el psicoanalista sobre el paciente, y ser, de hecho, contami­
nadas mucho más de lo imprescindible por la propia teoría
Lo que hace inmediatamente convincentes a las explicacio­
nes de Freud, incluso más o menos irresistibles a los ojos de
muchos, corresponde, según Wittgenstein, a algo que es
anterior a cualquier idea de verificación o de refutación pro­
piamente dicha y permanece, a pesar de las apariencias, fun­
damentalmente independiente de este tipo de idea.
En la correspondencia con Einstein, Freud plantea en ur.
momento dado la siguiente cuestión: “¿Quizá tenga la impre­
sión de que nuestra teoría es un modo de mitología que n:
tiene nada de reconfortante?, ¿no le ocurre a usted lo mism:
en el dominio de la física?”57. Freud acababa de explicar qu£
“con un pequeño gasto de especulación” ha llegado a pos­
57 Albert Einstein-Sigmund Freud, Pourquoi la guerre?, Institut ime*
national de Coopération Intellectuelle, París, 1933, p. 51.
122
tular en el seno del ser humano la existencia de una pulsión
de muerte que tiende a conducirle al estado inanimado, y
que está en el origen de las tendencias agresivas y destructi­
vas. Es él mismo el que compara este tipo de explicación
poco tranquilizante con una forma de mitología. Lo que resul­
ta curioso es su manera de suponer que la física -probable­
mente en su parte más “especulativa”- podría encontrarse,
también ella, en una situación parecida. Si la ciencia en su
conjunto corriese el riesgo de ser un cierto tipo de mitolo­
gía, mal se comprendería la obstinación con la cual Freud ha
intentado lograr que se reconozca al psicoanálisis como una
teoría científica. Ciertamente no es más fácil distinguir entre
una mitología científica y otra que no lo es que entre una
ciencia y una pseudociencia. Uno de los argumentos más
desconcertantes que han sido utilizados habitualmente con­
tra aquellos que niegan el carácter científico del psicoanáli­
sis ha consistido en subrayar que la ciencia misma no es, bien
consideradas las cosas, del todo “científica”. Puesto en cla­
ro, el argumento intenta preservar una distinción habitual­
mente sostenida (entre una empresa científica, como la del
psicoanálisis, y una aproximación que depende de la espe­
culación o del puro y simple mito) invocando finalmente el
hecho de que es completamente engañosa, o que, simple­
mente, no existe.
Freud concede que: “La teoría de las pulsiones es, por
así decir, nuestra mitología. Las pulsiones son seres míticos,
grandiosos en su indeterminación” (Note Folge der Voriesungen
zur Einjiihrung in die Psychoanatyse, p. 79). Cuando Wittgens-
tein califica el propio psicoanálisis de “poderosa mitología”
(Lectures and Conversations, p. 52), no pretende pronunciar el
tipo de condena radical que podría señalar una designación
de esa clase, pero no deja de adoptar una actitud exactamen­
te inversa a la que consiste en acercar la situación del psicoa­
nálisis a la de las ciencias. Sin duda, la mitología no está com­
pletamente ausente de las ciencias mismas, en tanto el carácter
mitológico de una explicación tiene que ver menos con su
carácter basto, ingenuo o en exceso especulativo, que con
su capacidad de imponerse inmediatamente como una expli­
cación umversalmente válida, capaz de dar cuenta de todos
los casos, de la que se está convencido a priori, por razones
123
que son del orden del deseo, y no de la reflexión. Lo que dis­
tingue el caso del psicoanálisis, a ojos de Wittgenstein, es que
nunca accede realmente a un nivel que permita superar este
estadio inicial. Contrariamente a lo que anuncia, nunca alcan­
za a formular leyes causales que podrían ser confrontadas con
datos experimentales propiamente dichos. El marco que pro­
pone no es apropiado, y no conduce a la formulación de leyes
científicas, aunque se suponga que debe haber leyes de este
tipo en el dominio de lo mental, tal y como las hay en el de la
física. Wittgenstein no discute con amplitud este punto, que
le parece evidente.
En sus Lecciones de los años 1930-1933, sostenía que:
“Freud no ha descubierto, de hecho, algún método de aná­
lisis de los sueños que sea análogo a las reglas que nos dicen
cuáles son las causas de una úlcera” (p. 316). Pero en una
de sus Conversaciones sobre Freud, donde contrasta lo que las
explicaciones psicoanalíticas hacen realmente y lo que dan
la impresión de hacer, evoca la posibilidad de un tratamien­
to del sueño que podría ser calificado de científico: “Por otro
lado, podría formularse una hipótesis. Leyendo el relato de
un sueño, podría predecirse que el soñador sería conducido
a tener tales o cuales recuerdos. Esta hipótesis podría ser veri­
ficada o no serlo. Cabría llamar a esto un tratamiento cientí­
fico del sueño” (Lectures and Conversations, p. 46). Es una
pena que Wittgenstein no se extienda ampliamente sobre
este punto crucial, puesto que se pueden citar numerosos
ejemplos en los que Freud da la impresión de formular hipó­
tesis del tipo de las que evoca Wittgenstein, y de esforzarse
a continuación de verificarlas. Wittgenstein no está mani­
fiestamente dispuesto, por razones que tienen que ver, a la
vez, con la imposibilidad de demostrar que los datos verifi­
cadores son realmente independientes y no sólo producto
de la sugestión y con el papel esencial e inusual que desem­
peña la autentificación por el “objeto” estudiado en las con­
clusiones del experimentador, a admitir que se pueda hablar
realmente de “verificaciones”.
Es verdad que, como lo señala Cioffi, es difícil estar com­
pletamente confiado sobre este punto, si miramos de cerca
el tipo de validación que invoca Freud en apoyo de ciertas
de sus reconstrucciones “históricas” más famosas: “Descu-
124
brunos que o bien los acontecimientos o las escenas recons­
truidas tienen una probabilidad independiente demasiado
grande de confirmar la validez de la técnica interpretativa
(como es el caso de la incontinencia urinaria de Dora), o bien
eran conocidos independientemente del análisis (como suce­
de con la corrección severa que Paul había recibido de su
padre y las amenazas de castración a las que había estado
expuesto el pequeño Hans). La aparente excepción a esto
está constituida por lo que se considera a menudo el mayor
ejercicio reconstructivo de Freud, su descubrimiento del
hecho de que un paciente, a la edad de 18 meses, vio a sus
padres entregándose a 'un coitus a tergo, repetido tres veces’58,
a las cinco de la tarde. Aquí no faltan detalles precisos. Lo
que falta es su corroboración. Freud es consciente de ello y
termina proponiendo un argumento de coherencia” (Witt-
genstein’s Freud, pp. 201-202). Wittgenstein piensa, por su
parte, que el psicoanálisis está, ante todo, buscando siem­
pre una “buena” historia, aquella que, una vez aceptada por
el paciente, producirá el efecto terapéutico buscado; así
ni el acuerdo del paciente ni el éxito terapéutico prueban,
por sí mismos, que esta historia sea verdadera o tenga nece­
sidad de serlo.
Después de lo referido por Moore, en su discusión sobre
la explicación ffeudiana del chiste, Wittgenstein apunta que
el paciente que está de acuerdo con el psicoanalista sobre la
razón por la que se ha reído, “no ha pensado en esta razón
en el momento en que se ha reído, y decir que ha pensa­
do en ella ‘inconscientemente’ nada nos dice concerniente
a lo que ha sucedido en el momento en que se ha reído”
(Wittgenstein’s Lectures in 1930-1933, p. 137). La explicación
psicogenética propuesta sobre el efecto que el chiste tiene
sobre quien lo oye no nos dice, pues, propiamente hablan­
do, nada sobre lo que ha podido pasar en su mente en ese
momento concreto, aunque era precisamente eso lo que pre­
tende decimos. ¿Qué ganamos, en estas condiciones, hablan­
58 Cfr. “Extrait de l ’histoire d’une névrose infantile (E homme aux
loups)” (1918), en Cinq psychanafyses, PUF, París, 1954, p. 350 (cfr. Obras
Completas, Alianza, Madrid).
125
do de procesos inconscientes que tienen lugar en un momen­
to dado en la mente? En sus Lecciones de los años 1932-1935,
Wittgenstein compara el papel que desempeñan los aconte­
cimientos mentales inconscientes en el sistema de Freud con
el que tienen las masas invisibles en el sistema de Hertz. En
los dos casos, nos las habernos con lo que llama una “nor­
ma de expresión”, que garantiza la posibilidad de una des­
cripción muy general:
Todas las veces que decimos que algo debe ser el
caso, utilizamos una norma de expresión. Hertz ha dicho
que todas las veces que algo no obedeciera a sus leyes,
tenía que haber masas invisibles para dar cuenta de ello.
Este enunciado no es correcto o incorrecto, pero pue 
de ser práctico o no. Las hipótesis como “masas invisi 
bles”, “acontecimientos mentales inconscientes”, son
normas de expresión. Entran en el lenguaje para per 
mitimos decir que debe haber causas. (Son como la
hipótesis según la cual la causa es proporcional al efec 
to. Si se produce una explosión cuando dejamos caer
un balón, decimos que un fenómeno tiene que produ 
cirse para hacer la causa proporcional al efecto. Inten 
tando descubrir el fenómeno y no encontrándolo, deci 
mos simplemente que no ha sido hallado.) Creemos que
nos las habernos con una ley natural a priori, cuando
con lo que nos las habernos es con una norma de expre 
sión que hemos fijado nosotros mismos (p. 16).
Lo que puede reprochársele a Freud no es, pues, haber
colocado al frente de su sistema una norma de expresión uni­
versal, puesto que es una práctica científica enteramente nor­
mal, sino, más bien, no haber hecho otra cosa que esto. A
lo que se añade el hecho de que el criterio pragmático (su
carácter “práctico”) que podría invocarse, como se hace habi­
tualmente, para justificar su introducción es poco más que
la mera propensión irresistible que tenemos, de todos modos,
a aceptarlo. El psicoanálisis nos proporciona solamente, según
Wittgenstein, un sistema de representación o un método de
descripción para los hechos de la clase concernida, mientras
que una disciplina como la física, incluso si ella debe comen­
zar evidentemente también por la adopción de algo de este
126
tipo, no se detiene ahí, pues se esfuerza por llegar en un
momento u otro a la formulación de hipótesis empíricas sus­
ceptibles de ser realmente probadas. Siendo así, la manera
en que Wittgenstein trata generalmente el caso de las cien­
cias propiamente dichas no hace mucho más neta, sino, al
contrario, más problemática, la distinción estricta que pre­
tende establecer entre la situación del psicoanálisis y la de
una disciplina como la física. En sus Lecciones de ios años 1932-
1935, describe del modo siguiente el cambio revolucionario
introducido por Copémico: “Algo puede jugar un papel pre­
dominante en nuestro lenguaje y ser descartado de una vez
por la ciencia; por ejemplo, la palabra “tierra” ha perdido su
importancia en la nueva notación copemicana. Allí donde la
antigua notación había dado a la tierra una posición única,
la notación ha puesto a una cantidad de otros planetas sobre
el mismo plano. Toda obsesión que proviene de la posición
única de una cosa en nuestro lenguaje cesa desde que apa­
rece otro lenguaje que sitúa esa cosa sobre el mismo plano
que otras cosas” (p. 98). Y precisa en una nota:
Podría decirse que Copémico ha descubierto ciertos
hechos concernientes a los planetas y que es el descu 
brimiento de esos hechos el que ha eliminado la obse 
sión concerniente a la tierra, y no tanto el cambio efec 
tuado en relación con la noción de Ptolomeo. Pero los
nuevos hechos habrían podido ser expresados, de una
forma complicada, en la notación de Ptolomeo y la obse 
sión, así, no habría sido suprimida. Por otro lado, la
obsesión habría podido ser suprimida, si Copémico
hubiera construido una notación con el sol en el cen 
tro, incluso si ésta no tuviese aplicación. En el buen
entendido de que Copémico no pensaba sobre las nota 
ciones, sino sobre los planetas (ibíd., en nota).
Desde luego manifiestamente Wittgenstein no tiene nin­
guna duda sobre el hecho de que los enunciados de la teo­
ría copemicana se refieren a objetos reales Qos planetas), y
no a elementos de notación, pero no está demasiado claro
sobre qué sea lo que realmente distingue una teoría como
la de Copémico de un simple sistema de notación. “El ver­
dadero mérito de un Copémico o de un Darwin no fue el
127
descubrimiento de una teoría verdadera, sino de un aspec­
to fructíferamente nuevo” (Culture and Valué, p. 18 -tra­
ducción castellana, p. 57-). Pero éste es, bien entendido, el
mérito real de Freud; y, si nos atenemos únicamente a esto,
la diferencia entre su caso y el de Copémico o Darwin está
lejos de ser evidente. Como Copémico y Darwin, Freud nos
propone un sistema de notación diferente, en el cual un ele­
mento que ocupaba hasta aquí una posición central (en con­
creto, el yo consciente) se encuentra desposeído de este
lugar privilegiado. Pero, podríamos decir: ¿qué es lo que
Copémico y Darwin realizan de más, de tal modo que resul­
te justificada nuestra convicción de que aportan una con­
tribución esencial a la ciencia, mientras que Freud, si hemos
de creer a Wittgenstein, sólo consigue proponemos una
construcción puramente especulativa?
Es generalmente admitido que Wittgenstein ha anticipa­
do de modo directo la teoría kuhniana de que el cambio de
paradigma científico se corresponde a la percepción de un
nuevo aspecto o a una suerte de Gestalt-switch más o menos
súbita. Cuando se adopta un nuevo paradigma, no es evi­
dentemente en razón de su mayor conformidad con los
hechos, pues es demasiado pronto para que la cuestión de
la verificación pueda realmente ser planteada, en tanto que
ésta, además, probablemente sólo tiene sentido en el interior
de un determinado paradigma. Pero ¿qué es lo que, dirían
algunos, puede justificar, en este caso, la inhabitual severi­
dad con la cual se tiene la tendencia a juzgar el cambio de
paradigma introducido por Freud? Si consideramos, como
hace Feyerabend, que las teorías científicas revolucionarias
(por ejemplo, la de Galileo) se han impuesto esencialmente
por la persuasión y por la propaganda, bastante antes de que
puedan ser lanzados en su favor argumentos reales, y, en todo
caso, bastante antes de poder ser efectivamente probadas,
probablemente se tendrá inclinación a concluir que el caso
de Freud no es totalmente diferente del de Galileo, o el de
cualquier otro científico revolucionario. Los defectos que
Breuer solía reprochar a Freud tendrían incluso, en este caso,
todas las apariencias de ser virtudes científicas eminentes y
absolutamente indispensables, algo de lo que el propio Breuer
estaba desgraciadamente desprovisto. Esto es lo que se pen­
128
sará, sin duda, si se considera como algo establecido que
Freud realmente ha creado una ciencia nueva y revolucio­
naria. Wittgenstein, como hemos visto, no piensa esto; y
sus reticencias y críticas filosóficas son, respecto a ciertos
puntos, bastante parecidas a las que Breuer formula desde
el punto de vista del científico “ordinario”.
Wittgenstein no nos dice claramente si considera o no a
la propia teoría darwiniana como una teoría científica. Si se
trata de una ciencia, es igualmente una ciencia que no for­
mula leyes causales y de la que difícilmente podría decirse,
a menos que se asimile abusivamente la explicación a la pre­
dicción, que no tiene un poder explicativamente real. El prin­
cipal mérito que Wittgenstein le reconoce, y que es igual al
de la teoría freudiana, es el de acertar a ofrecemos una pre­
sentación sinóptica esclarecedora (eine übersichtliche Darste-
llung, como la llama, el mismo tipo de cosa que en otro domi­
nio, el de los conceptos, busca la filosofía) de una enorme
multiplicidad de hechos a primera vista completamente dis­
pares59. Lo que en los dos casos es importante no es el aspec­
to “histórico” de la explicación propuesta, los nexos genéti­
cos y causales o las relaciones de proveniencia o de derivación
real, sino las conexiones conceptuales y las transformaciones
formales: “[...] Incluso la hipótesis de la evolución, escribe
Wittgenstein, puedo concebirla como no siendo nada más
que el revestimiento de una correlación formal”60. Y como
en el caso del psicoanálisis, Wittgenstein subraya que las
razones por las que la teoría darwiniana es aceptada (en la
época en que hablaba) no tienen gran cosa que ver con el
conjunto de elementos de verificación de que se dispone, los
cuales no son suficientes para sostener por sí mismos esa
convicción:
59 La teoría de Freud, como la de Darwin, depende, para Wittgens 
tein, más bien de una perspectiva que puede llamarse “morfológica” que
de la explicación causal propiamente dicha. Sobre esta distinción y sobre
el modo en que Wittgenstein ha podido ser influido por Goethe y Spen-
gler, cfr. Joachim Schulte, Chor und Gesetz, Wittgenstein im Kontext, Suhr-
kamp Verlarg, Francfort, 1990.
60 Remarques sur “Le Rameau d ’or” de Frazer, Ediciones LAge d’Hom-
me, Lausana, 1982, p. 22.
129
Cfr. la revolución darwiniana. Un círculo de admi 
radores que decían: “Desde luego”, y otro círculo [de
enemigos] que decían: “Desde luego que no”. ¿Por qué
diablos alguien debería decir “desde luego”? (La idea
era la de organismos unicelulares que se volvían más
y más complicados hasta llegar a ser mamíferos, hom 
bres, etc.) ¿Alguien ha visto producirse este proceso?
No. ¿Alguien lo ha visto producirse ahora? No. Las prue 
bas extraídas de la cría de ganado son excelentes para
tirarlas a la papelera. Pero hay miles de libros donde se
dice que aquélla era una solución evidente. Las personas
estaban seguras por razones extremadamente endebles.
¿No podría haberse dado una actitud que consistiera en
haber dicho: “No lo sé. Es una hipótesis interesante que
finalmente puede llegar a ser confirmada”? Esto muestra
cómo podemos estar persuadidos de ciertas cosas. Final 
mente se olvida del todo el asunto de la verificación, sim 
plemente se está seguro de que algo deber haber sido así.
Si eres conducido por el psicoanálisis a decir que real 
mente has pensado en tal o cual cosa o que realmente tu
motivo era tal o cual, no se trata de una cuestión de des 
cubrimiento, sino de persuasión. Según un modo dife 
rente podrías haber sido persuadido de algo diferente.
En el buen entendido de que si el psicoanálisis cura tu
tartamudeo, entonces lo ha curado, lo que constituye un
éxito. Se piensa en ciertos resultados del psicoanálisis
como en un descubrimiento que Freud haya hecho, como
distinto de algo de lo que el psicoanalista nos ha per 
suadido, y quiero decir que éste no es el caso (Lectures
and Conversations, pp. 26-27).
Se ve que además de la importante analogía que sugiere
ponerlos uno al lado del otro hay, igualmente, una diferencia
significativa en el modo en que Wittgenstein trata los dos
casos. No excluye que la hipótesis darwiniana (que así debe
ser considerada) pueda un día adquirir el estatuto de una
hipótesis bien confirmada. La “verificación” podría llegar más
tarde o más temprano (como así ha sucedido efectivamente).
Pero Wittgenstein no juzga necesario emprender, como han
hecho después gran número de filósofos e incluso algunos
científicos de disciplinas “duras”, un examen profundo y deta­
llado desde un punto de vista epistemológico sobre el caso
130
del psicoanálisis (lo que no es sorprendente, si tenemos en
cuenta que la filosofía de la ciencia estaba lejos de ser su pre­
ocupación central). Lo que sobre este punto dice es, pues,
muy esquemático, y podría sospecharse de confundir por
momentos las hipótesis genéricas de la teoría (de las que sería
preciso, por otra parte, precisar en qué nivel exacto se sitúan
en la construcción y de qué manera podría intentarse, si se
presenta el caso, su prueba) con las hipótesis particulares que
el psicoanalista es llevado a formular y a verificar a lo largo de
la cura. Pero está, sin duda, convencido de que, por razones
que tienen que ver con la naturaleza misma de la relación del
paciente con el analista (y quizá también del lector con Freud),
los “datos”, en el psicoanálisis, son y serán siempre, esen­
cialmente, el producto de la persuasión conseguida.
Clark Glymour señala sobre este punto: “Se crea o no,
como es mi caso, que en conjunto los argumentos de Freud
en favor de la teoría psicoanalítica son espantosos, es un
error creer que la calidad y la naturaleza de sus argumentos
es uniforme, o más aún que son uniformemente malos”61.
Glymour sostiene que el análisis del caso del hombre de las
ratas proporciona, de hecho, un ejemplo de la utilización
de la “bootstrapstrategy” que puede ser comparado a lo que
cabe encontrar en los científicos más rigurosos: “El caso del
hombre de las ratas [...] consigue ampliamente convencer,
no implica un adoctrinamiento del paciente y contiene rela­
tivamente pocas conclusiones arbitrarias. [...] Mi tesis, por
improbable que parezca, es que el argumento principal del
caso del hombre de las ratas no es tan diferente del argu­
mento principal del Libro III de los Principia de Newton”
(ibíd., p. 265). En conjunto, según Glymour, puede afir­
marse lo siguiente: “La estrategia implicada en el caso del
hombre de las ratas es esencialmente la misma que una
estrategia utilizada muy frecuentemente para probar las teo­
rías físicas. Es más, esta estrategia, aun siendo bastante sim­
ple, es más poderosa que la estrategia hipotético-deducti-
vo-falsacionista que han descrito un número tan grande de
61 Clark Glymour, Theory and Evidence, Princeton University Press,
Princeton, N. J., 1980, p. 264.
131
filósofos de las ciencias”62. Pero hay que añadir, para resul­
tar completos, que si el caso del hombre de las ratas ha pro­
porcionado efectivamente a Freud una ocasión de modifi­
car su teoría para dar cuenta de datos recalcitrantes, el
cambio aportado ha tenido un efecto que difícilmente podría
considerarse, desde el punto de vista epistemológico, como
una indiscutible mejora:
En Tótem y tabú, cuatro años después del caso del
hombre de las ratas, Freud ha señalado que la culpa­
bilidad que sentían quienes padecen una neurosis obse­
siva era una culpabilidad referida a un acontecimiento
que es psíquicamente real, pero sin que sea necesario
que éste se haya producido realmente. A partir de 1917,
Freud no solamente ha incluido las reconstrucciones
imaginarias entre aquellos factores etiológicos que pue­
den reemplazar las experiencias sexuales reales de la
infancia, sino que ha dejado de lado la afirmación de
que las primeras estaban habitual o probablemente fun­
dadas sobre las segundas. El efecto de estos cambios
es eliminar los contraejemplos como el que presenta­
ba del caso del hombre de las ratas, pero al precio de
hacer de la teoría algo más difícilmente verificable. Por­
que, mientras que las teorías de Freud, hasta más o
menos 1909, exigían que determinados acontecimientos
hayan tenido lugar en la infancia de los neuróticos,
acontecimientos a los que los adultos podían haber
asistido y que podían contar después, la teoría freu-
diana de la última época sólo exigía acontecimientos
psicológicos en la infancia, acontecimientos que muy
bien podían permanecer como completamente priva­
dos. Siendo así, los cambios en la teoría han tenido por
efecto disminuir el número de constreñimientos sobre
el comportamiento (Theory and Evidence, p. 277).
En estas condiciones,-podría decirse que, si Freud efecti­
vamente ha aprendido algo del caso del hombre de las ratas,
62 “Freud, Kepler and the Clinical Evidence”, en Philosophical Essays
on Freud, editado por Richard Wollheim y James Hopkins, Cambridge
University Press, Cambridge, 1982, p. 14.
132
sus concepciones han evolucionado, bajo la presión de los
hechos, en un sentido que tendía a dispensar más y más a las
reconstrucciones psicoanalíticas del pasado de sus pacientes
de la obligación de ser verdaderas en otro sentido que en el
“psicológico”. Y esto es, en el fondo, lo que quería decir Witt-
genstein, cuando apuntaba que, a fin de cuentas, de lo que
se trataba era menos de reconstruir la historia real que de con­
tar, y hacer aceptar al paciente, una historia que tiene el carác­
ter satisfactorio y apaciguante de un mito plausible.
Una distinción que se realiza a menudo y que procede
del mismo Freud, es la que diferencia a la metapsicología
-considerada como una suerte de superestructura especula­
tiva, provisional, inestable, más o menos facultativa y sus­
ceptible de ser recortada o modificada sin peijuicio para el
psicoanálisis, si había necesidad de ello- de la teoría clínica,
que está mucho más próxima a la experiencia y se apoya en
una multitud de observaciones repetidas y de inferencias
debidamente probadas concernientes a hechos precisos de
la vida mental. La teoría clínica y su método científicamen­
te probado son los que constituyen el nudo duro y estable
de la teoría psicoanalítica. Aparte de que la distinción entre
las dos partes del edificio no es tan estricta como cabría ima­
ginar, no es difícil darse cuenta de que, para Wittgenstein, la
mitología no interviene solamente al nivel de los modelos
generales de la estructura y el funcionamiento del aparato
mental, introducidos para coronar en cierto modo el edificio
teórico, sino ya al nivel de los conceptos más centrales de la
teoría clínica misma, como por ejemplo el de resistencia. El
carácter especulativo de la metapsicología, desde luego, ape­
nas sería inquietante si fuese lo que pretende ser, y si el esta­
tuto experimental de la teoría clínica realmente hubiera podi­
do ser establecido. Wittgenstein sostiene que no lo ha sido,
y que no podría serlo.
Grünbaum ha criticado con severidad dos interpretacio­
nes corrientes de la teoría psicoanalítica freudiana, que le
parece que reposan, una y otra, sobre una incomprensión
fundamental. La primera es la de Popper, que sostiene que
el psicoanálisis es por naturaleza irrefutable, y, así, algo acien­
tífico. Grünbaum estima que “la acusación que él formula
contra el corpus freudiano entendiendo que es intrínseca­
133
mente imposible su sometimiento a algún tipo de prueba ha
cometido un error fundamental de diagnóstico sobre sus más
auténticas insuficiencias epistémicas, que son, a menudo,
bastante más sutiles”63. Freud ha sido capaz de modificar en
diferentes momentos sus teorías de una manera que mues­
tra que era perfectamente capaz de tener en cuenta descu­
brimientos clínicos o extra-clínicos que no le eran favorables.
E incluso, aunque finalmente no haya llegado a resolver de
modo satisfactorio el problema de la sugestionabilidad del
paciente, la ha afrontado en varias ocasiones y ha discutido
brillantemente la objeción que de aquí se extraía. De hecho,
“Freud había considerado con cuidado -aunque sin éxito-
todos los argumentos que Popper ha podido plantear contra
la validación clínica, y bastante antes de que Popper apare­
ciera en la escena filosófica” (p. 285). La respuesta que da
Grünbaum a la cuestión de la respetabilidad del psicoanáli­
sis, en tanto que empresa presuntamente científica, no es,
finalmente, menos negativa que la de Popper; pero, en todo
caso, las razones de éste no le parecen buenas. Contra Pop-
per, Grünbaum sostiene que Freud ha sido, de hecho, un
buen falsacionista, siempre preocupado de salvaguardar la
falsabilidad de las reconstrucciones que el analista ofrece del
pasado del paciente. La segunda interpretación rechazada
por Grünbaum es la interpretación que puede llamarse “her-
meneútica” (Ricoeur, Habermas), que sostiene que el esta­
tuto del psicoanálisis es, contrariamente a lo que sugiere
Freud, bien diferente del de una ciencia de la naturaleza (y
quizá igualmente de una ciencia en absoluto), y que la noción
de causalidad (si cabe alguna) que interviene en la dinámi­
ca de la terapéutica psicoanalítica no puede ser la que Freud
tiene en mente, cuando compara el caso del psicoanálisis
con el de una disciplina como la física. Puesto que Witt-
genstein tampoco creía, por sus propias razones, que la téc­
nica psicoanalítica permita sacar a la luz conexiones causa­
les escondidas, y que el psicoanálisis pueda ser considerado
63 Adolf Grünbaum, The Foundations of Psychoanaiysis, A Phibsophical
Critique, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Londres,
1984, p. XII.
134
como una disciplina causal, podría ser acusado, mutatis mutan-
dis, de padecer el mismo tipo de incomprensión que Rico-
eur y Habermas, y, de manera general, que todos los defen­
sores de lo que Grünbaum llama la “hermenéutica acausal”.
Pero aquél no es citado, curiosamente, sino una sola vez (p.
60) en el libro (y ennoblecido en el índice con el nombre de
“von Wittgenstein”). Grünbaum estima que “adjurando de
las pretensiones causales, el hermeneuta radical ha renun­
ciado no sólo a la razón etiológica que explica la presunta
terapeuticidad de la liberación de la represión, sino igual­
mente a la atribución causal de esa eficacia terapéutica. Según
esto, ¿por qué un paciente cualquiera que padece tales males
debería ir a ver a un analista?” (op. cit., p. 60). Si se la lleva
hasta la completa abstinencia causal, la “racionalización sin
causación” corre el peligro de privamos, finalmente, no sólo
de la inteligibilidad racional, sino igualmente de la explica-
bilidad causal de la eficacia terapéutica del proceso que la
cura psicoanalítica parece poner en marcha.
Grünbaum recuerda que en la “Comunicación prelimi­
nar” que abre los Estudios sobre la histeria, Breuer y Freud
habían alcanzado la conclusión decisiva que se volvió el pilar
de la teoría clínica de la represión, formulando la hipótesis
etiológica según la cual “en la patogénesis de una psiconeu-
rósis, la represión juega el papel causal genérico de una con­
dición sine qua non” (ibíd., p. 10). Después de constatar que
los beneficios terapéuticos obtenidos por su método de tra­
tamiento podían ser atribuidos causalmente a la recupera­
ción catárquica de recuerdos traumáticos que habían sido
reprimidos, intentaron explicar esta eficacia terapéutica, cosa
que hicieron mostrando que la explicación buscada podía
ser deducida del “postulado etiológico de que la represión
es causalmente necesaria no sólo para el desarrollo inicial del
trastorno neurótico, sino también para su persistencia” (ibíd.,
p. 11). Breuer y Freud extrajeron de sus observaciones la
conclusión de que la conexión causal que existe entre el trau­
ma psíquico que hay en el origen del trastorno y el fenóme­
no histérico no era el de un “agente provocador” que habría
desencadenado un síntoma capaz de subsistir a continua­
ción de un modo autónomo: el trauma psíquico o el recuer­
do que había dejado se corresponde, más bien, a un cuerpo
extraño que, mucho tiempo después de haber penetrado en
el universo mental del enfermo, continúa manifestando
en él su presencia y su acción por la producción de efectos
determinados (cfr. Studien über Hysterie, p. 9). El principal
fundamento sobre el que reposa la eficacia de la terapéutica
empleada puede ser formulado, en consecuencia, de la mane­
ra siguiente: “Invirtiendo el principio: cessante causa cessat
effectus, podemos sin duda concluir que el proceso que ha
causado el trastorno obra aún de algún modo después de los
años, no indirectamente por la mediación de una cadena de
intermediarios causales, sino inmediatamente en tanto que
causa desencadenante, como por ejemplo en la conciencia
despierta un dolor psíquico que se rememora y suscita aún
en una época posterior una secreción de lágrimas: la histéri­
ca sufre la mayor parte del tiempo por recuerdos” (ibíd.,
p. 10). Es esta conexión causal la que nos garantiza que la
eliminación de la causa patógena tendrá por consecuencia
la desaparición del trastorno. Y, como lo subraya Grünbaum
Cop. cit., p. 12), el paciente obtendría el beneficio terapéuti­
co buscado utilizando la conexión causal en cuestión, y no,
como quisiera Habermas, “superando” o “disolviendo” por
algún poder de reflexión una conexión de este tipo.
La eficacia terapéutica del método de tratamiento que füe
puesto a punto en los años siguientes por Freud no puede
explicarse, del mismo modo, que con la condición de que el
trabajo de interpretación efectuado sobre el material psíqui­
co, del que dispone el analista a lo largo de la cura, conduzca
tarde o temprano a la identificación de los elementos pató­
genos que han entrado en acción en un momento determi­
nado en la historia de la vida mental del paciente, y conti­
núan ejerciendo ahí su acción de un modo que debe ser
realmente causal. El punto débil de la crítica que Wittgens-
tein formula contra Freud bien podría ser, en estas condi­
ciones, su característica tendencia a concentrarse únicamente
sobre el problema de la interpretación y sobre el “hechizo”
particular que poseen, por ejemplo, las interpretaciones que
hacen alusión a la sexualidad en general y, más precisamen­
te, a episodios de índole sexual que han intervenido, o eso
se supone, durante la primera infancia. Wittgenstein parece
atender a los diversos argumentos que Freud invoca en favor
136
de la existencia y el papel patógeno de factores y episodios
de este tipo, a los cuales, según él, está obligado a atribuir­
les una acción causal directa sobre la vida psíquica del indi­
viduo llegado a adulto. El problema es, sin embargo, que las
hipótesis “históricas” y causales que el psicoanalista tiene
que formular respecto de la vida sexual infantil de sus pacien­
tes apenas pueden ser confirmadas por los adultos interesa­
dos y que, si les es evidentemente difícil su refutación, pue­
den, en desquite, tener razones para su aceptación que, según
Wittgenstein, no tienen necesariamente mucho que ver con
su verdad. Como destaca Cioffi, “no nos damos cuenta, gene­
ralmente, de la frecuencia con la que Freud sobre-entiende
(algo que confirmaría su práctica) que para determinar el
carácter de la vida sexual de un niño debe esperarse a que
sea adulto, y en este momento psicoanalizarlo” (Wittgens-
tein’s Freud, p. 207). Los “descubrimientos” retrospectivos
que entonces pueden efectuarse poseen el esencial acuerdo
del interesado y el beneficio terapéutico que resulta de él (por
razones de las que ignoramos, a decir verdad, su naturaleza
exacta); pero esto es algo que no puede ser considerado, cier­
tamente, como una prueba suficiente de la realidad de los
presuntos acontecimientos y procesos. “La ciencia de anta­
ño, escribe Kraus, renunciaba a reconocerles la pulsión sexual
de los adultos. La nueva concede que el niño de pecho expe­
rimenta ya la voluptuosidad durante la defecación. La anti­
gua concepción era mejor. Porque era, al menos, contradi­
cha por algunas declaraciones de los interesados”64. La nueva
teoría tiene sobre la antigua la ventaja de no poder ser inva­
lidada por las denegaciones de los adultos y, en contraparti­
da, ser confirmada por la aprobación que son capaces de dar
a una reconstrucción histórica cuyas posibilidades de verifi­
cación efectiva están constituidas esencialmente por lo que
sucede, en el contexto de la cura, entre el analista y el pacien­
te. Incluso si las observaciones de Wittgenstein no bastan,
es cierto, para dar enteramente cuenta de la cuestión, tienen
al menos el mérito de llamar la atención sobre el hecho de
64 Karl Kraus, Beim Wort genommen, en Werkausgabe in 10 Bánden,
Kosel-Verlag, Múnich, 1974, Band III, p. 81.
137
que es la misma interpretación y las reacciones que suscita
en el paciente a lo largo del tratamiento lo que constituye el
asunto primordial. Como dice Cioffi: “El comportamiento
de los pacientes en el análisis, que comienza por constituir
una señal de las vicisitudes por las que habían pasado, pro­
gresivamente va proporcionando criterios para la atribución
de esas vicisitudes. Decir de un paciente que había alberga­
do tales o cuales deseos o que había reprimido tales o cua­
les creaciones de su imaginación, es decir que se comporta
ahora respecto al analista de tal o cual manera. La interpre­
tación ha sido deshistorizada. La noción de sinceridad ha
sido reemplazada por la de verdad. El relato de los recuer­
dos infantiles ha sido asimilado (de manera incoherente) al
relato de los sueños” (Wittgenstáns Freud, p. 208).
Freud ha abandonado la teoría de la seducción cuando
se ha dado cuenta de que los episodios de violencia sexual
de los que sus pacientes pretendían haber sido víctimas duran­
te su infancia, y sobre cuya realidad había comenzado por
construir toda su teoría de la histeria, en realidad, en la mayor
parte de los casos, no habían ocurrido y eran, de hecho, un
simple producto de su imaginación. (Apuntemos, sin embar­
go, que aunque el abandono de la teoría de la seducción pare­
ce implicar, según algunos de sus críticos, la decisión de igno­
rar completamente la “realidad material” en favor de la sola
“realidad psíquica”, que es, como dice, la realidad de la neu­
rosis, Freud continúa admitiendo que la seducción por los
adultos era una realidad probada y que podía haber tenido
lugar efectivamente en ciertos casos, y constituir la causa de
trastornos observados [cfr. por ejemplo Vorksungen, pp. 290-
291]). Masson, en un libro que ha suscitado violentas polé­
micas, sostiene que la posición adoptada por Freud a partir
del momento en el que ha renunciado a la teoría de la seduc­
ción conlleva una desastrosa indiferencia sobre la cuestión,
crucial, sin embargo, de la realidad de los acontecimientos
traumatizantes que se supone están en el origen de los tras­
tornos constatados en los pacientes: “Lo que Freud dice es
que la cuestión de saber si la seducción ha tenido lugar real­
mente o era únicamente una invención no tiene importan­
cia. Lo que importa, para Freud, son los efectos psicológicos
y estos efectos, nos dice, no son diferentes sea el evento real
138
o imaginado. Pero en realidad hay una diferencia esencial
entre los efectos de un acto que ha ocurrido y los de un acto
que ha sido imaginado”65. Lo que Ferenczi intentó en vano
en 1932 fue recordarle a Freud que “las gentes caen enfer­
mos a causa de lo que les ha sucedido, y no de lo que ima­
ginan que les ha sucedido” (ibíd., p. 186). La conclusión de
Masson no puede ser más clara: “Los Estudios sobre la histe 
ria y La interpretación de los sueños son obras revolucionarias
de un modo que ninguna obra posterior escrita por Freud
puede servir de ejemplo. Es cierto que ha permitido a las
gentes hablar de su vida sexual de maneras que antes de sus
escritos era imposible. Pero desplazando el acento de un
mundo real triste, miserable y cruel a una escena interior
sobre la que actores interpretan dramas inventados para un
público de su propia creación, Freud ha comenzado a tomar
una dirección que lo ha alejado del mundo real y que está,
me parece, en la raíz de una esterilidad de la que son vícti­
mas hoy en el mundo entero el psicoanálisis y la psiquiatría”
(ibíd., p. 144).
Es cierto que, incluso si el recuerdo de un suceso ima­
ginario es, desde el punto de vista psíquico, tan real como
el de un suceso que ha tenido lugar, y puede, desde el pun­
to de vista causal, tener efectos que no son muy distintos
de los suyos, la maleabilidad mucho mayor de la realidad
psíquica y la posibilidad de influir en ella en una conside­
rable medida por la sugestión, no puede dejar surgir la desa­
gradable impresión de que Freud se ha resignado, en la
etapa a la que nos referimos, a un debilitamiento muy impor­
tante, pero que presenta en contrapartida claras ventajas,
de su construcción teórica inicial. Sea expuesto o no de
modo exacto por Masson, el desgraciado episodio de la teo­
ría de la seducción llevaría, pues, parece, a confirmar el pre­
dominio final del elemento que J anik llama “mitopoético”
sobre el aspecto propiamente científico de la teoría freu-
diana, es decir, a dar razón a los críticos austríacos del psi­
65 J. M. Masson, The Assault on Truth, Freud’s Suppression of the
Seduction Theory, Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1984,
p. 133.
139
coanálisis (especialmente, aunque no sólo a Wittgenstein)
que lo habían considerado como el elemento más impor­
tante. Si Masson tiene razón, cuando se ve obligado a aban­
donar el “cuento de hadas científico” (la expresión es de
Krafft-Ebing) que representaría la teoría de la seducción
(real), Freud la ha reemplazado por otra, que, a falta de ser
más verosímil, era en todo caso más aceptable por la comu­
nidad científica Qo que J anik denomina el “edificio metafí-
sico del complejo de Edipo”). J anik estima que: “Si hay algo
que sea valioso en la tesis de Masson está en que aporta una
ayuda y un aliento a los críticos del psicoanálisis para los
cuales la pretendida ciencia de Freud representa un mito
terapéutico más o menos coronado por el éxito -hay que
añadir que la conversa es igualmente verdadera, es decir que
las particularidades conceptuales del tipo de las de Ebner,
Wittgenstein y Schnitzler buscan hacer aflorar respecto al
psicoanálisis y tienden a confirmar, no los hechos sobre los
que Masson apoya su demostración, sino la plausibilidad
de su posición general”66.
Grünbaum me parece, sin embargo, del todo acertado
cuando apunta (op. cit., p. 50) que, si existe una conexión
etiológica real entre los recuerdos de episodios sexuales ima­
ginarios y la histeria, esta conexión no es ciertamente pues­
ta en cuestión por el descubrimiento del carácter ficticio de
estos episodios, y que el papel causal que podrían desem­
peñar los recuerdos de sucesos inventados debe, como el del
recuerdo de sucesos reales, ser establecido por métodos que
no pueden ser los que, de modo general, utilizamos para
establecer la existencia de una conexión causal. Dicho de
otro modo, la cuestión crucial es la de saber si Freud dispo­
nía o no de métodos apropiados para descubrir las causas
que busca y justificar las aserciones causales a las que llega.
Y Grünbaum no cree que, por desgracia, éste sea el caso: “Tal
y como el método de la libre asociación no es competente
para garantizar el carácter patógeno de las seducciones infan­
tiles que han tenido lugar realmente, este método no puede
66 Alian Janik, “Psychoanalysis: Science, Literature, Art?”, Austríaca
n.° 21 (noviembre, 1985), p. 39.
140
tampoco certificar que las seducciones que simplemente han
sido imaginadas sean etiológicas” (ibíd.).
En su discusión de los principios fundamentales de la
metodología freudiana, Grünbaum concede una importan­
cia central a un argumento formulado por Freud en 1917
y que enseguida tuvo que abandonar, un argumento esen­
cial que ha sido, según Grünbaum, inadvertido para casi
todos los comentaristas y los críticos de Freud. En las Vorle-
sungen, después de haber señalado que el paciente en efec­
to podía ser llevado, a lo largo de la cura, a aceptar una hipó­
tesis o una teoría errónea propuesta por el médico, pero que
esto influiría únicamente a su intelecto pero no a su enfer­
medad, Freud indica que: “Sus conflictos no conseguirán
encontrar una solución y sus resistencias no serán superadas
salvo que se le hayan dado ideas anticipadoras (Erwartungs-
vorstellungen) que concuerden con la realidad en él. Lo que
era erróneo en las suposiciones del médico, eso desaparece­
rá en el curso del análisis, y será retirado y reemplazado por
cosas más exactas” (Vorlesungen zur Einjuhmng in die Psycho-
anafyse, p. 335). Sobre este argumento, que Grünbaum deno­
mina “argumento de la concordancia” (Jalty Argument), repo­
sa la “soberana serenidad condescendiente” (op. cit., p. 170)
con la cual habitualmente trata Freud la objeción que subra­
ya que el pretendido conocimiento adquirido por el pacien­
te sobre sí mismo al término de la cura, considerado una con­
dición necesaria de la sanación, podría ser en realidad
simplemente el producto de una sugestión ejercida por el
psicoanalista. Freud quiere decir que el efecto terapéutico
obtenido no lo sería si las “revelaciones” que han sido obte­
nidas por la aplicación de la técnica analítica simplemente
fueran aceptadas, por una razón o por otra, como verdade­
ras por el interesado: éstas tienen, además, que ser verda­
deras o, en todo caso, suficientemente próximas a la verdad.
En otros términos, la simple creencia (dicho de otro modo,
la persuasión) no es suficiente, sólo la verdad misma tiene el
poder de proporcionar la curación.
Grünbaum interpreta el pasaje anteriormente citado de
las Vorlesungen diciendo que afirma la indispensabilidad cau­
sal del conocimiento específico que obtiene el paciente, gra­
cias al psicoanálisis, sobre su propia situación para la cura­
141
ción de la psiconeurosis. La tesis de la condición necesaria
CTCN) tiene como consecuencia “no solamente que no hay
remisión espontánea de las psiconeurosis, sino, igualmen­
te, que, si simplemente hay algún tipo de curación, el psi­
coanálisis y sólo él es terapéutico para desórdenes de este
género, si lo comparamos con cualquier terapia rival” (ibíd.,
p. 140). Tal y como lo reconstruye Grünbaum, el argumento
de la concordancia comporta dos premisas, en forma de
tesis, que aseveran la existencia de una condición causal­
mente necesaria y dos conclusiones:
- Premisa 1: Sólo el método psicoanalítico de interpre­
tación y tratamiento puede procurar al paciente un
conocimiento correcto de los elementos patógenos
que están en el origen de su psiconeurosis.
- Premisa 2: El conocimiento correcto por el psicoa­
nálisis de la etiología de su enfermedad y de la diná­
mica inconsciente de su personalidad es causal­
mente necesario para obtener el efecto terapéutico
buscado.
- Conclusión 1: Las interpretaciones psicoanalíticas de
las causas escondidas del comportamiento de P que
le son propuestas por su analista, son efectivamente
correctas y por eso -como dice Freud- estas inter­
pretaciones “concuerdan con lo que es real” en P
- Conclusión 2: Sólo el tratamiento psicoanalítico pue­
de permitir a P triunfar sobre su psiconeurosis (cfr.
ibíd., pp. 139-140).
Freud recuerda que “la relación analítica reposa sobre el
amor a la verdad, es decir sobre el reconocimiento de la rea­
lidad, y excluye toda falsa apariencia y todo engaño” (“Die
endliche und die unendliche Analyse” -1937-, en Studien-
ausgabe, XI, pp. 387-388). Es la confianza que tiene en la
aptitud de su método para desvelar aquello que, cualquie­
ra que sea la opinión del interesado sobre este punto, “con­
cuerda con la realidad”, lo que le conduce a declaraciones
como éstas: “El camino que parte de la construcción del
analista debería conducir a la rememoración del paciente;
no siempre llega tan lejos: A menudo ocurre que no con­
142
duce al paciente a la rememoración de lo reprimido. En lugar
de esto, se introduce en él, si el análisis está correctamente
ejecutado, una convicción segura de la verdad de la cons­
trucción, que produce, desde el punto de vista terapéutico,
el mismo efecto que un recuerdo recobrado” (Konstruktio-
nen in derAnalyse -1937-, XI, p. 403). Es el mismo tipo de
convicción que le lleva en ciertos momentos a presentar los
hechos vueltos accesibles por la interpretación analítica como
si fuesen directamente rememorados en el proceso mismo,
y a afirmar, por ejemplo, que el propio sueño es otra forma
de reminiscencia, lo que podría dar la impresión a un lec­
tor malevolente de que la reminiscencia efectiva del pacien­
te, que en principio constituye la meta del análisis, es, des­
pués de todo, algo de lo que el analista puede perfectamente
prescindir67. El hecho de que las escenas infantiles no pue­
dan siempre ser realmente recordadas no significa que no
lo sean de otra manera:
[...] No soy del parecer de que estas escenas sean
necesariamente fantasmas por el solo hecho de que no
reaparezcan sino bajo la forma de recuerdos. El hecho
de que sean reemplazadas -como en nuestro caso- por
sueños en los que el analizado vuelve regularmente a
la misma escena, y que reproducen cada parte de su
contenido en una inagotable variedad de formas nue 
vas, me parece absolutamente equivalente al recuer 
do. Soñar constituye, en efecto, un recordar, aunque
éste deba plegarse a las condiciones que rigen la noche
y a las de la formación del sueño. Es este retomo obs 
tinado en los sueños lo que explica, según creo, que
el paciente mismo se forma poco a poco una convic 
ción profunda de la realidad de esas escenas primiti 
vas, convicción que no es en nada inferior a una con 
vicción basada sobre un recuerdo (Cinq psychanalyses,
p. 361).
67 Sobre este punto, cfr. F. Cioffi, “Freud and the Idea of a Pseudo-
Science”, en Explanation in the Behavioural Sciences, editado por Robert
Borger y Frank Cioffi, Cambridge University Press, Cambridge, 1970,
pp. 480-481.
143
La propuesta de tratar los sueños como, de algún modo,
“recuerdos nocturnos” constituye otro típico ejemplo de
lo que Wittgenstein llamaría una extensión de un concep­
to, en este caso del concepto de recuerdo, que Freud tie­
ne tendencia a presentar como un descubrimiento. Según
Grünbaum, los críticos que encuentran muy sospechosas
afirmaciones como las que acaban de citarse comenten el
error de olvidar que Freud ha estimado, al menos durante
cierto tiempo, que estaba en posesión de un argumento
decisivo que constituía una respuesta adecuada a sus obje­
ciones.
Si el argumento de la concordancia hubiera sido real­
mente probado, habría permitido afirmar que “el éxito del
tratamiento psicoanalítico en su conjunto testimonia sobre
la verdad de la teoría freudiana de la personalidad, inclui­
das sus etiologías específicas de las psiconeurosis e incluso
su teoría general del desarrollo psicosexual” (ibíd., pp. 140-
141). Igualmente habría tenido como corolario que el méto­
do psicoanalítico “tiene la extraordinaria capacidad de vali­
dar sus aserciones causales mayores por investigaciones
esencialmente retrospectivas, sin tener que asumir la obli­
gación de estudios longitudinales prospectivos utilizando
controles (experimentales). Sin embargo, estas inferencias
causales no están viciadas por la falta del post hoc ergo
propter hoc ni por otras conocidas trampas de la inferencia
causal” (ibíd., p. 141). Es inútil insistir sobre lo que una
conclusión de este tipo tendría de fatal para todas las inter­
pretaciones que, como es el caso, en particular el de Witt­
genstein, niegan que Freud haya conseguido poner a pun­
to un método, inédito y absolutamente nuevo en su género,
para la investigación y el descubrimiento de causas. Pero el
mismo Grünbaum no piensa que Freud haya logrado darle
al argumento de la concordancia una forma realmente pro­
baba y estima, por otro lado, que ha sido obligado a recon­
siderarlo a partir de 1926 hasta terminar por abandonarlo,
porque se ha dado cuenta de que sus dos premisas causa­
les, que durante decenios había considerado empíricamen­
te justificadas, estaban seriamente puestas en cuestión, por
una parte, por la existencia de remisiones espontáneas,
y por otra, por la inestabilidad y precariedad de los resulta­
144
dos terapéuticos obtenidos por el tratamiento psicoanalíti-
co (cfr. ibíd., p. 160).
No estoy del todo seguro, por mi parte, de que el pasaje
crucial de las Vorlesungen tenga realmente el sentido de la
“afirmación audaz” de la tesis de la indispensabilidad cau­
sal. Más razonable me parece suponer que Freud ahí sim­
plemente responde, como lo hace en otras ocasiones, a la
objeción que plantea la sugestionabilidad del paciente, des­
tacando, más modestamente, que, si las sugestiones realiza­
das por el psicoanalista no correspondieran a hechos que le
concerniesen, sus conflictos no serían reparados y sus resis­
tencias suprimidas, lo que no implica, parece, ninguna con­
secuencia que directamente concierna a las posibilidades de
éxito o los riesgos de fracaso de otros métodos de tratamiento
distintos de los del psicoanálisis. Sea lo que sea, el argumento
de la concordancia prueba quizá que Freud era, como lo afir­
ma Grünbaum, un epistemólogo mucho más consciente e
incomparablemente más sofisticado de lo que han recono­
cido incluso sus críticos más simpáticos. Pero no es posible
-y en el fondo es lo único esencial- extraer, de la opinión del
propio Grünbaum, una respuesta adecuada al escepticismo
causal de críticos como Wittgenstein, incluso aunque sea
exacto que éste tiene necesidad de ser argumentado bastan­
te más de lo que el mismo Wittgenstein ha hecho o incluso
ha podido hacer.
Lo menos que puede decirse es que la posición a la que
finalmente llega Freud respecto a la realidad de las escenas
infantiles que el análisis hace volver a la memoria del pacien­
te no es ni muy clara ni muy satisfactoria. En el relato del
caso del hombre de los lobos, dice de la escena primitiva que
tiene por contenido “la imagen de una relación sexual entre
los padres en una actitud particularmente favorable a ciertas
observaciones”:
Tomemos como premisa indiscutida que una esce­
na semejante haya sido técnicamente bien reconstrui­
da, que sea indispensable para la solución bien coordi­
nada de todos los enigmas de la sintomatología que
posee la neurosis infantil, que todos los efectos emanan
de ella, incluso que todos los hilos del análisis ahí con­
145
ducen; entonces, atendiendo a su contenido, es impo 
sible que sea otra cosa que la reproducción de un hecho
real vivido por el niño. Porque éste, y en eso se parece
al adulto, no puede producir fantasmas sino en cone 
xión con material que ha tomado de una fuente o de
otra; y, en el niño, los caminos de esta adquisición Qa
lectura, por ejemplo) están en parte cerrados, el tiem 
po que dispone para la adquisición es limitado y fácil
de explorar en cuanto a esas fuentes (Cinco psicoanáli 
sis, pp. 364-365).
Sin embargo, aunque se opone a la teoría según la cual
las escenas infantiles no serían a fin de cuentas sino fantas­
mas regresivos, Freud admite que podrían serlo sin que eso
cambie algo en el problema que tiene que resolver el analis­
ta y en su modo de tratarlo: “El analista deber hacer exacta­
mente como alguien que tuviese una ingenua confianza en
la realidad de esos fantasmas. No será sino al final del análi­
sis, cuando esos fantasmas hayan sido puestos a la luz, que
se manifestará una diferencia” (ibíd., p. 360). Sería pues, de
todos modos, indispensable, aunque sólo fuese para obte­
ner la cooperación del enfermo, hacer como si esos fantas­
mas se correspondiesen a sucesos reales. Finalmente, Freud
admite que el asunto de saber si los fantasmas en cuestión
tienen o no un valor objetivo no tiene importancia real:
Ciertamente me gustaría saber si la escena primiti 
va, en el caso de mi paciente, era un fantasma o un suce 
so real, pero, teniendo en cuenta otros casos parecidos,
es preciso convenir en que en el fondo no es muy impor 
tante que esta cuestión sea zanjada. Las escenas de obser 
vación del coito de los padres, de seducción en la infan 
cia o de amenaza de castración, son indudablemente un
patrimonio atávico, una herencia filogenética, pero tam 
bién pueden constituir una adquisición de la vida indi 
vidual. En el caso de mi paciente, la seducción por la
hermana mayor era una realidad evidente; ¿por qué no
habría de ocurrir lo mismo con la observación del coi 
to paterno?
La prehistoria de las neurosis nos lo enseña: el niño ha recu­
rrido a esa experiencia filogenética allí donde la experiencia
146
personal no es suficiente. Completa las lagunas de la verdad
individual con la verdad prehistórica, reemplaza su propia expe­
riencia por la de sus ancestros” (ibíd., pp. 399-400).
La impresión que dan es que esos sucesos de la
infancia están de un modo u otro necesariamente exi­
gidos, pertenecen a la constitución de hierro de la neu­
rosis. Si son contenidos reales, bien; si la realidad los ha
refutado, entonces es que han sido instaurados a partir
de indicaciones y complementados por la imaginación.
El resultado es el mismo, y hasta ahora no hemos lle­
gado a establecer alguna diferencia en las consecuen­
cias, según haya sido la imaginación o la realidad la
que ha tenido la mayor parte en estos sucesos infanti­
les (Vorlesungen, p. 292).
En otros términos, siempre es posible, en caso de nece­
sidad, reemplazar el recuerdo de un suceso que realmente
ha tenido lugar en la vida del individuo, por el recuerdo,
depositado en la memoria de la especie, de sucesos que tal
vez tuvieron lugar en una época remota de su historia. La
segunda posibilidad es capaz de asumir exactamente el mis­
mo papel etiológico que la primera. El inconveniente de esta
suposición es que vuelve, repentinamente, casi inútil todo
intento de probar realmente la interpretación respecto a los
hechos de la historia individual cuya realidad es, bastante a
menudo, imposible de establecer con certeza, despejando
cualquier duda. No es fácil, así, no concluir sobre este pun­
to, lo mismo que Cioffi: “Con la posibilidad de remitirse a
la herencia filogenética Freud se priva a sí mismo de toda
manera de descubrir que sus reconstrucciones son erróneas
y sus principios de interpretación inválidos, lo que quiere
decir que se priva de toda razón para creer que son verda­
deros” (Wittgenstein s Freud, pp. 202-203).
Pero efectivamente no tiene mayor importancia el que
las reconstrucciones de Freud sean verdaderas o falsas si,
como cree Wittgenstein, son aceptadas esencialmente en
razón de la enorme atracción que poseen, es decir, recibi­
das espontáneamente como explicaciones que deben ser
verdaderas, y no como hipótesis de las que es importante
saber si son o no verdaderas. Los sucesos a los que se refie­
147
ren son, como aquéllos de los que se trata en los mitos,
acontecimientos que han debido de ocurrir, y no sucesos
de los que se tenga que saber si lo han hecho o no. La cues­
tión de su realidad histórica es, quizá, imposible de resol­
ver, pero sobre todo es una cuestión que carece de toda per­
tinencia. Si Wittgenstein hubiera tenido la ocasión de leer
los pasajes que acabamos de citar, habría encontrado una
confirmación suplementaria de su idea de que el alivio apor­
tado por las explicaciones “históricas” que propone el psi­
coanálisis es comparable al que procuran los relatos que
conectan los aspectos y los episodios más problemáticos de
la vida individual con los sucesos míticos que alcanzaron,
en una época lejana, a la vida de la especie. Lo que nos satis­
face en estas explicaciones es, primordialmente, la necesi­
dad y el carácter trágico que confieren a sucesos que están
a primera vista desprovistos de todo ello:
Freud se refiere a distintos mitos antiguos [...] y pre 
tende que sus investigaciones explican cómo han podi 
do ser concebidos y propuestos mitos de ese tipo.
Pero de hecho Freud hace algo diferente. No da una
explicación científica del mito antiguo. Lo que hace con 
siste en la propuesta de un nuevo mito. El carácter atra 
yente que tiene, por ejemplo, la sugerencia de que toda
ansiedad es la repetición de la ansiedad del trauma del
nacimiento, es exactamente el carácter atrayente de toda
mitología. “Todo esto es el resultado de algo que ocu 
rrió hace mucho tiempo”. Es casi como si se refiriese a
un tótem. Podría decirse casi lo mismo de la idea de una
“Urszene”. A menudo tiene el efecto seductor de dar
una suerte de configuración trágica a la vida de cual 
quiera. Todo es la repetición de la misma configuración
que ha sucedido hace mucho tiempo. Como un perso 
naje trágico que porta los decretos que el destino le ha
impuesto en su nacimiento. Muchas personas, en un
cierto momento, tienen un profundo tedio - l o sufi 
cientemente grave para llevarles a ideas de suicidio-. Es
natural que esto aparezca ante los demás como algo
sucio, como una situación demasiado repugnante para
ser un asunto trágico. Y por eso puede ser un inmenso
alivio el que sea posible mostrar que nuestra vida tiene
una configuración que más bien es la de una tragedia
148
- e l desarrollo trágico y la repetición de una configura 
ción que ha sido determinada por la escena primitiva
(Urszene)-. En el buen entendido de que permanece la
dificultad de determinar qué escena es la escena primi 
tiva - s i es la escena que el paciente reconoce como tal
o si es aquella cuya rememoración produce la curación.
En la práctica estos criterios están mezclados (Lectores
and Conversations, p. 51).
149
Capítulo 4
Las razones y las causas
La psicología pertenece a un dominio ratioide y la
multiplicidad de sus hechos no es infinita en absoluto,
como lo ilustra la posibilidad de que exista como cien 
cia empírica. Lo que es de una incalculable diversidad
, son los motivos psíquicos, y la psicología no tiene nada
que ver con ellos [Roben Musil, Skizze dar Erkaintnis des
Dichters (1918)].
Moore recuerda que, en sus Lecciones de los años 1930-1933,
Wittgenstein decía de los discípulos de Freud que la confu­
sión cometida inicialmente entre la causa y la razón les había
conducido a cometer un “abominable enredo” (p. 316). En
el Cuaderno azul, Wittgenstein se explica del modo siguiente
respecto a la diferencia que Freud habría ignorado:
La proposición según la cual una acción tiene tal o
. cual causa es una hipótesis. La hipótesis está bien fun 
dada si se ha tenido un número de experiencias que,
hablando toscamente, concuerden en mostrar que la
acción es la secuela regular de ciertas condiciones, que
entonces llamamos causas de la acción. Para conocer la
» razón que se tuvo para formular un cieno enunciado,
para actuar de un modo determinado, etc. no se nece 
sita ningún número de experiencias concordantes, y el
enunciado de la razón no es una hipótesis (p. 15; trad.
cast., pp. 42-43).
Para que el suceso A pueda ser considerado como la cau­
sa del suceso B, es preciso que se haya verificado sobre un
número suficiente de casos particulares que sucesos del tipo
A son regularmente seguidos por sucesos del tipo B. Pero en
el buen entendido de que es concebible que se produzca un
suceso del primer tipo sin que sea seguido por uno del segun­
do. La relación de causación (Veursachung) es, pues, hipoté­
tica en un sentido en que la relación que une una razón a la
acción que ella explica (Begründung) no lo es. Lo propio de
la razón es poder ser reconocida como tal por aquel para el
* que lo es, sin que sea necesaria una inferencia inductiva. Aho­
ra bien, o Freud formula hipótesis causales y en ese caso tie­
ne que intentar verificarlas por métodos que no pueden ser
152
los que él emplea, o bien propone e impone razones, y la
aceptación de una razón nada tiene que ver con la acepta­
ción de una hipótesis explicativa de tipo causal, ni siquiera
con hipótesis alguna. Desde luego, es posible que el psico­
analista se vea conducido, a lo largo de la cura, a proponer
a título hipotético razones de diversa índole, puede incluso
estar convencido bastante antes del fin del proceso de cono­
cer la verdadera razón del comportamiento del analizado, y
que, pese a todos sus esfuerzos, fracase a la hora de hacerle
admitir que ésa era la razón de su conducta. Pero Wittgens-
tein sostiene que una razón simplemente posible es bastan­
te diferente de una supuesta causa, en el sentido de que aqué­
lla es presentada como algo que el agente podría en principio
(re)conocer; y cuando es aceptada, lo que hace esencialmente
de ella la razón del comportamiento por explicar es el hecho
de que el interesado la reconozca como tal.
A decir verdad, la situación es más complicada de lo que
podría parecer a primera vista, pues es difícil, por ejemplo,
subordinar en todos los casos la percepción de una rela­
ción causal a una experiencia repetida de la consecución
de los dos sucesos concernidos. ¿No hay y no tiene que
haber casos en los cuales estamos en situación de apre­
hender instantáneamente la causa y conocerla inmediata­
mente con una certeza total? En las Investigaciones filosófi 
cas, después de haber evocado la idea de que, en la lectura,
experimentamos interiormente una suerte de causalidad de
los signos que vemos sobre las palabras que pronunciamos,
Wittgenstein añade:
¿Por qué me dices que sentimos una causación? La
causación es seguramente lo que establecemos median 
te experimentos, observando, por ejemplo, la coinci 
dencia regular de procesos. ¿Cómo podría yo decir, pues,
que sentí lo que se establece de esa manera mediante
experimentos? (Es bien cierto que no sólo establecemos
la causación mediante la observación de una coinci 
dencia regular.) Más bien pudiera decirse que siento que
las letras son la razón por la que leo tal y cual. Pues si
alguien me pregunta “¿Por qué lees así?” -entonces yo
lo justificaría mediante las letras que están ahí (§ 169;
trad. cast., p. 173).
En un manuscrito de 1937 sobre la causa y el efecto, Witt-
genstein se pregunta si se puede decir, como hacía Russell,
que la causa es conocida por intuición antes de serlo por la
repetición de experiencias. Y admite que hay una experien­
cia que cabe llamar “experiencia de la causa” (sabemos inme­
diatamente que el dolor proviene del golpe recibido), “pero
no porque nos muestre infaliblemente la causa, sino porque
ahí tenemos, en el hecho de buscar la causa, una raíz del jue­
go de lenguaje de la causa y el efecto”68. El juego de lenguaje
de la determinación de las causas no habría nacido si no exis­
tiese en su origen un comportamiento instintivo consisten­
te en buscar la causa e intentar suprimir el efecto suprimiendo
la causa:
Nosotros reaccionamos a la causa.
Llamar a algo “causa” es análogo a señalar y decir:
¡Es culpa suya!
Nos alejamos instintivamente de la causa, cuando
no queremos el efecto. Miramos instintivamente desde
lo que es golpeado a lo que golpea. (Supongo que lo
hacemos.) (ibíd., cfr. p. 399).
Aun teniendo en cuenta esta importante precisión, el jue­
go de lenguaje de la investigación de las causas no es por ello
menos diferente, en lo que respecta a su “gramática”, del jue­
go de lenguaje que consiste en buscar razones o justificacio­
nes. Wittgenstein, como siempre, descarta la posibilidad de
considerar como una diferencia secundaria el hecho de que
las razones y las causas no sean descubiertas y reconocidas
del mismo modo. Y, como tuvimos ya la ocasión de subrayar
al comienzo, entiende que el peor modo de intentar recons­
truir la unidad perdida entre ellas sería considerar a las razo­
nes como causas “sentidas”, causas experimentadas desde el
interior. Rechaza, pues, explícitamente la teoría defendida por
Schopenhauer según la cual: “La motivación es la causalidad
vista desde el interior. Y en consecuencia se presenta de otro
modo, en otro medio, y para otro tipo de conocimiento: por
68 Ursache und Wirkung: Intuitives Etfassen, p. 392.
154
ello tiene que ser introducida como una forma particular y
específica de nuestra proposición, que de hecho, aquí, apa­
rece como principio de razón suficiente de la acción, princi-
pium rationis agendi, más brevemente, ley de la motivación”
(Über die vietfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande,
§ 43). Schopenhauer sostiene que la motivación no es sino
“la causalidad pasada por el conocimiento”, y el motivo obra
con la misma necesidad que todas las causas. La ley de moti­
vación es, como ley de causalidad, una ley natural y se apli­
ca con el mismo rigor: “La voluntad humana también tiene
su ley, porque el hombre forma parte de la naturaleza: es
una ley que puede demostrarse con todo rigor, ley inviolable,
ley sin excepción, ley firme como la roca, que posee no una
casi-necesidad, como le sucede al imperativo categórico, sino
una necesidad plena: es la ley del determinismo de los moti­
vos, que es una forma de la ley de causalidad, de la causali­
dad pasando por un intermediario, el conocimiento. Es la
única ley que se puede atribuir, en virtud de una demostra­
ción, a la voluntad humana, y a la cual obedece por natura­
leza. Esta ley exige que toda acción, simplemente, sea la con­
secuencia de un motivo suficiente. Es, como la ley de
causalidad en general, una ley de la naturaleza”69. En otros
términos, el hecho de que el conocimiento sea el interme­
diario obligado de la causalidad de los motivos no impediría
a la ley de motivación ser un simple caso particular de la ley
de causalidad, y dar lugar, así, a un determinismo tan rigu­
roso como el suyo. Wittgenstein considera esto como una
confusión gramatical. Para él, la conexión causal simplemente
no es ese tipo de cosa que podría, por un lado, ser objeto de
una hipótesis y, por otro, de una experiencia inmediata. Como
dice en uno de sus manuscritos: “La ‘conexión causal’ no es
una conexión primaria, lo que significa que no cabe sentirla
(u otras cosas de este tipo)”.
Desde luego es destacable que el propio Wittgenstein
(como cualquiera, por otra parte), vacila a veces, y de un
69 A. Schopenhauer, Lefondement de la morale, Aubier-Montaigne, París,
1978, p. 16.
modo peculiar, entre el lenguaje de las razones y el de las
causas, y, así, aunque considera que el psicoanálisis no es
una disciplina causal, pues descubre razones y no causas, no
ha dejado de escribir en las Investigaciones filosóficas:
A la pregunta de por qué me imaginaba la ciudad
en esa dirección, de momento no puedo dar ninguna
respuesta. No tenía ningún motivo para creerlo. Pero
aunque no tenía ninguna razón, parece que veo ciertas
causas psicológicas. Se trata de ciertas asociaciones y
'• recuerdos. Por ejemplo, éstos: caminábamos a lo largo
de un canal, y una vez anteriormente, bajo circunstan 
cias parecidas, yo también había seguido un canal, y la
ciudad se hallaba entonces a la derecha. -Es como si
yo pudiera tratar de encontrar psicoanalíticamente las
causas de mi convicción injustificada (p. 555 -trad.
cast., p. 493).
Wittgenstein habla aquí de la posibilidad de reconstruir,
por un método análogo al del psicoanálisis, la cadena causal
de las asociaciones, de los recuerdos, etc., que han condu­
cido a la convicción injustificada de la que intento averiguar
el origen. Pero aun así éste no es el tipo de explicación que,
según él, proporciona el psicoanalista cuando explica un sue­
ño, un lapsus o un acto fallido -pues no es ésta una expli­
cación causal.
Puede decirse, si se quiere, que una causa no puede ser
conocida, sino únicamente conjeturada; al contrario, perte­
nece a la naturaleza de una razón el poder ser conocida, pero
no el ser conjeturada; eso, claro, cuando resulta conocida,
siempre de modo provisional y en la perspectiva de un posi­
ble reconocimiento (en el buen entendido de que se trata de
una posibilidad lógica, no práctica) por parte del interesado:
“De la causa puede decirse que uno no puede conocerla,
sino sólo conjeturarla. Por otra parte, se dice frecuentemen­
te: “Sin duda tengo que conocer por qué lo hice” hablando
del motivo. Cuando digo: “sólo podemos conjeturar la cau­
sa, pero conocemos el motivo”, veremos más tarde que este
enunciado es un enunciado gramatical. El “podemos” se
refiere a una posibilidad lógica” (The Blue Book, p. 15 -trad.
cast., p. 43-). El hecho de que el sujeto ignore generalmen­
te una buena parte de las razones que le llevan a actuar no
reduce éstas al estado de causas sobre las cuales sólo cabría
formular hipótesis. Lo que en estos casos se ignoran son pre­
cisamente razones, no causas. En otros términos, Freud tra­
ta una razón como una causa, suponiendo que aquélla pue­
de ser conjeturada por un procedimiento de tipo científico
y finalmente confirmada por la aceptación del sujeto, que la
reconocería como habiendo sido efectivamente su razón; y,
también, trata la causa como una razón, suponiendo que las
causas que busca pueden ser conocidas de la segunda mane­
ra, que nada tiene que ver con la manera en la que se verifi­
can las hipótesis causales en una ciencia experimental.
Cioffi se pregunta si, hablando de una confusión entre
las razones y las causas, no se deja en la sombra un elemento
esencial de la situación: las razones que son causas consti­
tuyen justamente razones que el sujeto muy bien puede
ignorar (como ignora la mayor parte de las causas de su com­
portamiento) o no aceptar, a pesar de que sean las “verda­
deras” razones (según la teoría). Decir que la acción ha sido
determinada por un proceso inconsciente implica decir, pre­
cisamente, que ha sido producida por algo que puede, a la
vez, ser ignorado y permanecer ignorado (como una causa)
y ser conocido con una certeza inmediata (como una razón),
de manera que siempre es posible interpretar la negativa del
sujeto como un normal desacuerdo (pero sin consecuen­
cias) sobre la causa de su acción, y su asentimiento como
la prueba de hecho de que la verdadera razón ha sido iden­
tificada: “La objeción que puede formularse contra la idea
de que, en este contexto, los discípulos de Freud han come­
tido la monstruosa confusión entre causa y razón es que esto
representa la situación real, y no tanto un estado de confu­
sión sin remedio; aunque así se deja de lado que la confu­
sión es astutamente explotada para servir a los intereses de
la teoría. En la noción de razones que son causas, hay más
de astucia gramatical que de enredo gramatical” (Wittgens-
taris Fraid, p. 195).
A veces se supone que lo que se opone a la asimilación
de las razones a las causas es el carácter automático y obli­
gatorio con el que obran las causas, mientras que la acción
de razones es o, en todo caso, debe ser compatible con el
. ejercicio de la voluntad libre. Podría decirse, en el lenguaje
de Leibniz, que a diferencia de las causas, las razones incli­
nan sin obligar. Estando dada una causa, y permaneciendo
igual lo demás, el efecto habitual se sigue de ella ineludible­
mente. Nada de esto puede decirse en el caso de las razones.
¿ Lo que es una razón suficiente para alguien en unas cir­
cunstancias determinadas no lo es necesariamente para otra
persona, ni para la misma en diferentes circunstancias. La
posibilidad para una razón de obrar como una causa deter­
minante de una acción depende de una multitud de condi­
ciones diversas que a priori es difícil, por no decir imposible,
especificar realmente. Si las razones son causas, serían unas
causas que obran de un modo que no se presta a la formu­
lación de leyes causales. Una de las principales ventajas de
la explicación motivacional sobre la explicación causal es,
precisamente, que el poder explicativo de un motivo no está
subordinado a la existencia de una conexión invariable entre
el motivo y el comportamiento que él explica,
t Pero Wittgenstein es el primero en subrayar que una ley
es simplemente la expresión de una regularidad natural, y
que es una ilusión imaginarse que ella, de alguna manera, es
capaz de obligar a los sucesos a desarrollarse como lo hacen:
“¿Qué demonios podría significar que la ley natural obliga a
las cosas a ir como van? La ley natural es correcta, eso es
todo. [...] No hay razón por la cual, incluso si hubiese una
regularidad en las decisiones humanas, no sería libre. No hay
nada en la regularidad que haga de una cosa libre o no libre.
La noción de obligación está ahí si pensamos en la regulari­
dad como obligación; como producida según unos rieles. Si,
además de la noción de regularidad, introducimos la noción
de ‘Esto debe desplazarse así porque los rieles están así dis­
puestos”’70. Wittgenstein llama la atención sobre el hecho
de que la explicación por las causas y la explicación por las
razones corresponden a dos juegos de lenguaje bien dife­
rentes. Nada de lo que dice sugiere que está dispuesto, ade­
70 L. Wittgenstein, “Lecture on Freedom of the Will”, Philosophical
Investigations, Centenary Issue, vol. 12, n.° 2 (abril, 1989), pp. 86-87.
158
más, a defender la tesis de la incompatibilidad entre la expli­
cación por causas y la explicación por razones.
A menudo se supone que si un comportamiento pudie­
ra ser explicado integralmente por sus causas, estaría
determinado de un modo que no deja subsistir ninguna
posibilidad de intervención a cosas como intenciones, deli­
beraciones, razones y motivos, y que la explicación inten­
cional de la acción habría perdido en ese momento su razón
de ser y su sentido. Wittgenstein es absoluto cree que esto
sea así. Incluso una explicación rigurosamente determinis­
ta del curso de los acontecimientos humanos, si pudiera
darse, no nos disuadiría necesariamente a continuar adop­
tando la actitud (porque es en primer lugar una cuestión
de actitud) que consiste en imputar razones y asignar res­
ponsabilidades: “Sabemos cómo utilizamos expresiones
como ‘responsable’, ‘libre’, ‘no poder dejar de hacer...’, etc.
Y bien, los usos de estas expresiones son del todo inde­
pendientes de la posibilidad de saber si hay o no hay leyes
de la naturaleza. [...] Considerarse responsable, tener a
alguien por responsable -eso son actitudes-. Así la actitud
que adoptamos ante alguien borracho -el elogio, la repro­
bación- es distinta de la que adoptamos respecto a quien
se lo hace” (Conversations 1949-1951, p. 15). Una demos­
tración de la verdad del determinismo en tanto que teoría,
si tiene algún sentido imaginar algo de este tipo, nada cam­
biaría en esas maneras diferentes de reaccionar.
La diferencia “lógica” importante entre la Begründung y la
Verursachung y entre las razones y las causas, no debe ser bus­
cada en la anterior dirección; y no es por ahí, como hemos
visto, por donde Wittgenstein la buscaba. Incluso si una
acción ha sido efectuada “maquinalmente” o “automática­
mente”, es posible que pueda darle, después, una razón, si
se me pide una (indicando una regla o mostrando un para­
digma) (cfr. The Blue Book, p. 14); y esto no convierte a la
explicación a través de una razón en algo más análogo a
la explicación por una causa. Lo que está en cuestión no
es la inexorabilidad más o menos mítica de las causas y la
supuesta tolerancia de las razones. Como destaca Dennett,
las explicaciones que podemos llamar, de manera general,
“intencionales” Go que significa, simplemente, que invocan
159
pensamientos, deseos, creencias, conocimientos, intencio­
nes, etc., algo que no implica que atribuyan necesariamen­
te su posesión consciente al sujeto de la acción) son, quizá,
entre otras cosas, explicaciones por causas, pero “no son,
cuando menos, explicaciones causales simpliciter” (Brains-
torms, p. 235). Es lo que Dennett demuestra contrastando
las explicaciones auténticamente intencionales con los “híbri­
dos causales” del siguiente tipo:
1) Su creencia de que el fusil estaba cargado ha causado
su ataque cardíaco.
2) Su deseo obsesivo de venganza ha causado su úlcera.
3) El pensamiento repentino en la mordedura de una
serpiente de cascabel le hizo estremecerse de horror.
Estas explicaciones, tanto si invocan un deseo, una creen­
cia u otro fenómeno intencional, traicionan, según Dennett,
su naturaleza humeana, cuando se intenta someterlas a las
reglas utilizadas para demostrar las aserciones causales. Witt-
genstein diría que aquéllas indican, hablando con propie­
dad, una causa, y no una razón, del suceso, el estado de cosas
o la acción. Las explicaciones propiamente intencionales tie­
nen por efecto racionalizar el explicandum, explicar un com­
portamiento o una acción “haciéndola razonable a la luz de
ciertas creencias, intenciones, deseos, atribuidos al agente”
(ibíd.). Es lo que hacen, por ejemplo, las siguientes propo­
siciones:
4) Se tiró al suelo porque creía que el fusil estaba carga­
do.
5) Su deseo obsesivo de venganza le ha conducido a
seguir a jones por todo el camino hasta Birmania.
6) Se negó a atrapar la serpiente porque recordó en ese
momento que había escapado por bien poco de la ser­
piente de cascabel (ibíd.).
Dennett subraya: “La diferencia entre lo que se intenta
proporcionar en las explicaciones mecánicas y en las expli­
caciones intencionales es particularmente clara en el caso de
los desórdenes ‘psicosomáticos’. Puede decirse -a la mane­
160
ra de (1) y (2)- que un deseo o una creencia únicamente han
causado un síntoma, por ejemplo una parálisis, o puede
decirse que un deseo o una creencia han conducido a alguien
a querer estar paralítico -a volverse paralítico deliberada­
mente-. Lo segundo se presenta como una explicación pura­
mente intencional, un caso en el que la parálisis -en tanto
que estado querido (as an intended condition)- se vuelve inte­
ligible a la luz de ciertas creencias y de ciertos deseos, por
ejemplo el deseo de que se ocupen de nosotros, la creencia
de que nuestro entorno familiar se sentirá culpable” (ibíd.,
p. 236). Incluso si el deseo y la creencia han tenido que ejer­
cer una acción que podamos calificar como causal, tanto en
el segundo caso como en el primero, en nada atenúa, pare­
ce, la diferencia que existe entre los casos en los que son
simplemente invocados como causas de la acción y aquellos
en los que son invocados como razones que la explican inten­
cionalmente.
Nada, en principio, prohíbe decir que alguien que acep­
ta una razón acepta al mismo tiempo, al menos en ciertos
casos, un cierto tipo de explicación causal de su compor­
tamiento. Davidson ha intentado rehabilitar la posición tra­
dicional y habitual según la cual la racionalización es una
clase particular de explicación causal71. Según éste a menos
que se reconozca que las razones tienen que ser admitidas
también como causas, no tendríamos una explicación satis­
factoria de lo que queremos decir cuando decimos que “el
agente X ha efectuado una acción porque tenía una razón”.
De hecho, “una razón es una causa racional” (“Psychology
as Philosophy”, ibíd., p. 233). Los partidarios de una dis­
tinción totalmente estricta entre la racionalización y la expli­
cación causal resaltan que la relación que hay entre una
razón y la acción de ésta explica es una relación lógica e
intema, puesto que una razón implica una redescripción de
una acción que tiene por efecto volverla inteligible, en tan­
to que la relación de la causa con el efecto es una relación
71 Cfr. Donald Davidson, “Actions, Reasons and Causes”, en Essays
on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, 1980, pp. 9-19.
161
empírica y extema entre dos sucesos. A lo cual Davidson
objeta que esto no excluye que la redescripción de la acción
la describa igualmente como habiendo sido producida por
ciertas causas y que, correlativamente, una proposición cau­
sal verdadera (en el sentido de que identifique realmente la
causa) puede ser analítica o sintética, según la manera en
que ella describa la causa en cuestión. En ciertos casos,
determinar el motivo real de una acción resulta, eso pare­
ce, lo mismo que identificar el agente causal que efectiva­
mente ha producido la acción.
Wittgenstein insiste, por su parte, sobre el hecho de que
no podemos decir de una razón lo que diríamos de una cau­
sa, a saber: que la razón es una buena razón si hace proba­
ble (e incluso, quizá, en el límite, que hace cierto) el que ocu­
rra el suceso concernido. Decir que una razón es una buena
razón significa, sólo, que corresponde a un cierto patrón de
una buena razón, un patrón que a su vez no remite a una
razón ulterior. Cuando decimos que el miedo está justifica­
do (por una buena razón), no hay una nueva razón para con­
siderar esa razón como una buena razón. Pero la cuestión de
saber lo que hace de la razón que aceptamos una verdadera
razón es precisamente lo que deberíamos plantear si la rela­
ción de la razón con aquello que ella justifica fuese una
relación empírica: “Si la justificación de una creencia fuera
una relación empírica, entonces deberían preguntarse aún
‘¿Y por qué ésta es precisamente una razón de esta creencia?’
Y así continuamente”. No cabe, pues, considerar la justifi­
cación por una razón como una relación que nos enseña la
experiencia sin arriesgamos, inmediatamente, a ser envuel­
tos por una regresión al infinito. No es la experiencia lo que
nos justifica el que lleguemos a considerar algo como una
(buena) razón: “La experiencia enseña que la causa de B es
A, y por consecuencia que haya sucedido A es una buena
razón para suponer que sucederá B. Pero no puede decirse
que la experiencia enseña que la experiencia repetida de la
coincidencia es una buena razón para suponer que las coin­
cidencias continuarán”. Es un hecho que cuando se nos pre­
gunta por la razón de una creencia, no procedemos como
cuando se nos pregunta por la causa de un suceso: “Pre­
guntado por las razones de una suposición, se reflexiona
162
sobre esas razones (man besinnt sich). ¿Es lo mismo que ocu­
rre cuando reflexionamos sobre lo que pueden haber sido
las causas de un suceso?” En las Investigaciones filosóficas,
Wittgenstein nos invita a comparar los dos juegos de len­
guaje siguientes: a) un juego de lenguaje en el cual se da a
alguien la orden de efectuar ciertos movimientos con el bra­
zo o de adoptar ciertas posturas corporales; b) un juego de
lenguaje en el cual alguien observa ciertos procesos regula­
res, como por ejemplo, las reacciones de diferentes metales
a los ácidos y formula predicciones sobre las reacciones que
tendrán lugar en ciertos casos. “Hay, subraya Wittgenstein,
entre estos dos juegos de lenguaje un evidente parentesco,
e igualmente una diferencia básica. En ambos casos podría
decir que las palabras expresadas son ‘predicciones’. ¡Pero
compárese el adiestramiento que conduce a la primera téc­
nica con el que conduce a la segunda!” (§ 630). A fin de
cuentas, quizá, todo lo que se puede decir acerca del juego
de lenguaje de la explicación por razones y del de la expli­
cación por causas, es que tienen, a la vez, un indiscutible
parentesco (el conocimiento de las razones puede, como el
de las causas, ser utilizado para realizar predicciones) y una
diferencia esencial Qos dos juegos de lenguaje en absoluto
son aprendidos ni jugados del mismo modo).
La diferencia “gramatical” que Wittgenstein establece
entre las razones y las causas y entre la explicación por razo­
nes y la explicación por causas casi siempre parece haber sido
comprendida como si dijese que si algo es una razón, enton­
ces no puede ser al mismo tiempo una causa. Pero Witt­
genstein no dice explícitamente nada que pueda excluir esta
posibilidad; y en sus Lecciones de filosofía de la psicología de
1946-1947, hallamos la siguiente nota:
Ofrecer el motivo es un juego de lenguaje específi 
co -igual que la formulación de un deseo o una inten 
ción también lo es-. Un perro no aprenderá a hablar,
tampoco un cerdo aprenderá a contar una historia. Algu 
nos hombres no aprenden a hablar, otros aprenden unos
juegos de lenguaje y no otros -por ejemplo, aprenden
a decir “manzana” y nunca aprenden “si... entonces”,
ni tampoco a ofrecer motivos.
163
Si tengo miedo de algo, eso no quiere decir “Tengo
el miedo en la cara”. Y lo mismo con la sorpresa. La
expresión de miedo o de sorpresa contiene un objeto.
[...] Ofrecer el motivo de una acción es como enunciar
el objeto del miedo o de la sorpresa; el motivo, o el obje 
to, puede igualmente ser una causa.
¿Debe ser el motivo una causa probable de la acción?
Si digo que lo he asesinado porque comía una manza 
na y no digo que quería esa manzana o que odio a los
que comen manzanas, entonces los demás no lo acep 
tarán como un motivo/como una causa probable72.
El punto importante, pues, parece ser que incluso si la
razón o el motivo pueden eventualmente ser una causa, en
todo caso no pueden ser simplemente una causa. Así sería
excesivo imputar a Wittgenstein la tesis de la incompatibili­
dad entre la explicación por razones y la explicación por cau­
sas. Todo lo más lo que él defiende es la irreductibilidad del
primer tipo de explicación respecto al segundo. Davidson mis­
mo ha reconocido que no tiene una solución realmente satis­
factoria a la cuestión de qué tipo de causa debe ser una razón
para que se pueda decir, al mismo tiempo, que racionaliza la
acción: “No creo haber acertado a interpretar el modo en que
las actitudes deben causar las acciones si tienen que raciona­
lizar la acción”73. Puede decirse, como lo hace en el artículo
titulado “Intending”, que “una acción es efectuada con una
cierta intención si es causada de buena manera (in the right
way) por las actitudes y las creencias que la racionalizan”74.
72 Wittgenstein’s Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947, Notas
de P T. Geach, K. J. Shah, A. C. Jackson, editado por P T. Geach, Har-
vester-Wheatsheaf, Nueva York-Londres, 1988, pp. 82-83.
73 Donald Davidson, “Freedom to Act”, en Essays on Actions and
Events, p. 79.
74 “Intending”, en Essays on Actions and Events, p. 89. La restricción
de la “buena manera” se vuelve necesaria por el hecho de que “un agen 
te podría tener actitudes y creencias que racionalizarían una acción, sien 
do ellas la causa de que la efectúe, y, sin embargo, partiendo de una ano 
malía en la cadena causal, la acción no sería intencional en el sentido
expuesto, o quizá en ningún sentido” (ibíd.).
164
Pero en ausencia de una definición circular de la “buena mane­
ra”, y de una versión suficientemente elaborada y plausible de
la anunciada reducción causalista, es difícil decir que la idea
de que las razones son causas de la acción intencional con­
tiene algo más que la previa convicción de que debe haber un
tipo de causalidad que opere de una “buena manera”. Por otra
parte, parece haber algo que se opone intrínsecamente a que
las razones de nuestras acciones puedan revelarse un día como
meras causas, porque, entre otros muchos reparos posibles,
no se ve entonces qué es lo que podría permitir, en ese caso,
mantener la distinción, tan esencial, entre las acciones que
efectuamos y las simples cosas que nos suceden, y de las
que no nos consideramos en modo alguno autores.
La explicación por razones pertenece a la categoría de la
explicación teleológica, que “consiste en volver a los fenó­
menos ideológicamente inteligibles, más que predecibles a
partir de sus causas eficientes”75. Puede decirse de Freud que
ha conseguido extender de una manera notable el dominio
de la explicación teleológica, mostrando que una gran can­
tidad de fenómenos mentales y de comportamientos que no
tienen a primera vista ningún sentido pueden, a fin de cuen­
tas, volverse inteligibles y recibir entonces una explicación
que, en sentido amplio, puede calificarse de “intencional”.
Contando con el hecho de que el propio Freud tiene la ten­
dencia a presentar lo que hace como si consistiese en exten­
der los métodos de explicación causal empleados en las cien­
cias naturales a una clase de fenómenos (los fenómenos
mentales en general) que hasta aquí habían parecido resul­
tar inaccesibles a este modo de tratarlos. La intervención del
inconsciente supuestamente llenaría el vacío de una expli­
cación causal condenada a permanecer incompleta, en tan­
to no se consiga explicar, como hacen los físicos, lo percibi­
do por lo no percibido. En el lenguaje de von Wright, podría
decirse que la idea que Freud se hace de la “psicología cien­
tífica” que él propone, corresponde más bien a un paradig­
75 G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Routledge &
Kegan Paul, Londres, 1971, p. 8.
165
ma “galileano” que a un paradigma “aristotélico”. La difi­
cultad fundamental que resulta de esta situación es bien
conocida, y ha sido muchas veces destacada. Así la resume
Davidson: “Parece que hay dos tendencias irreconciliables
en la metodología de Freud. Por un lado, quiere extender al
dominio de los fenómenos a los que se refiere a una expli­
cación dada en término de razones, y, por otro, quiere tratar
esos mismos fenómenos como en las ciencias naturales son
tratadas las fuerzas y los estados. Pero, en las ciencias natu­
rales, las razones y las actitudes preposicionales no tienen
sitio, y la causalidad ciega es la ley”76. Si aceptamos el pun­
to de vista de Davidson, parece que Freud puede ser defen­
dido al menos en un punto importante: “No existe un con­
flicto de intereses entre las explicaciones por razones y
las explicaciones causales. Puesto que las creencias y los
deseos son causas de las acciones, y a la vez son ellas mis­
mas razones, las explicaciones por razones incluyen un ele­
mento causal esencial” (ibíd., p. 293). Pero si admitimos que
descubrir una razón puede, e incluso debe, significar al mis­
mo tiempo descubrir una (clase especial de) causa, lo que
podría permanecer completamente oscuro es el hecho de
que una causa pueda ser descubierta por caminos tan com­
pletamente distintos como pueden serlo, por un lado, una
causa ordinaria y, por otro lado, una razón. Como diría Witt-
genstein, “de una fuente de conocimiento distinta brota un
conocimiento distinto” (Ursache und Wirkung, p. 399).
Waismann expresa la diferencia entre las causas y los moti­
vos diciendo que un motivo es fundamentalmente de la índo­
le de una interpretación: “Hemos llamado la atención sobre
la incertidumbre de los enunciados que se refieren a moti­
vos y sobre la capacidad que tienen de ceder a la crítica, algo
que sugiere la idea de que un motivo no es sino una suerte
76 “Paradoxes of Irrationality”, en Philosophicals Essays on Freud, edi 
tado por Richard Wollheim y James Hopkins, p. 292. Para un examen
comparado de la manera en que el problema planteado por las “parado 
jas de la irracionalidad” es resuelto, respectivamente, por la teoría freu-
diana y la teoría funcional propuesta por Davidson, cfr. David Pears, Moti-
vated Irrationality, Clarendon Press, Oxford, 1984, cap. V
166
de interpretación que damos a nuestra acción; una inter­
pretación, que no es, por cierto, completamente arbitraria,
pero que sin embargo depende fuertemente de la manera de
‘ver’”77. Un motivo es lo que hace inteligible y dotada
de sentido a un acción. Igualmente podría decirse que “un
motivo es una especie de donación de sentido (Sinngebung)”
(ibíd., p. 148). La multiplicidad de motivos, en el fondo, no
es sino la multiplicidad de posibilidades de interpretación
que se nos ofrecen cuando buscamos comprender una acción.
Waismann, bien entendido, no sugiere que los motivos no
tengan realidad alguna y que su descubrimiento no tenga
ninguna relación con el conocimiento propiamente dicho.
Lo que, más bien, quiere decir es que el vocabulario psico­
lógico no nos proporciona un término apropiado para desig­
nar algo que reúne, en la mayoría de los casos, algo más que
una interpretación y algo menos que un conocimiento: “Creo
que necesitamos un concepto que ocupe una posición inter­
media entre tres cosas: conocer (erkennen), reconocer (beken-
nen) e interpretar (deuten)” (ibíd., p. 153). Los motivos son,
de manera paradójica, “cosas que no son nunca del todo rea­
les y nunca del todo irreales” (ibíd., p. 154).
Por lo tanto Waismann no considera que la indicación de
un motivo y la explicación causal estén separadas por un cor­
te tajante. Podemos damos cuenta, sobre la base de ejem­
plos concretos, de que el concepto de “motivo”, que expli­
ca la acción, parece susceptible, en ciertos casos, de
transformarse gradualmente en el de causa de la acción, ter­
minando por confundirse con él. La dificultad está en que
lo que normalmente llamamos un “motivo” ocupa general­
mente una posición intermedia, indecisa e inasignable, que
se sitúa en algún lugar entre dos extremidades a primera vis­
ta heterogéneas: la de la razón (que puede ser reconocida,
aceptada o confesada) y la de la causa (que puede ser cono­
cida objetivamente): “Más un motivo está próximo a una cau­
sa, mejor puede ser conocido desde el exterior y atrapado
77 Friedrich Waismann, Wille und Motiv, Zwei Abhandlungen über Ethik
und Handlungstheorie, Philipp ReclamJun., Stuttgart, 1983, p. 145.
167
bajo leyes. Más se aleja de la causa más se remite a la obser­
vación de uno mismo. Lo que nos lleva a la cuestión de saber
en qué sentido cabe simplemente hablar de la existencia de
motivos determinados” (ibíd., p. 144). Más los motivos se
asemejan a causas, más parecen susceptibles de prestarse a
la formulación de leyes de tipo causal, más difieren de las
causas, menos su acción parece poder ser considerada como
sometida a leyes causales o a leyes de cualquier tipo.
Los motivos, con toda certeza, como las causas, son algo
que puede ignorarse y sobre lo cual cabe equivocarse. Pero
precisamente la cuestión se plantea en tomo a cómo es posi­
ble ignorarlos o equivocarse sobre ellos. “Un motivo -obser­
va Waismann-, es tan inaprensible como una nube” (ibíd.,
p. 134). Podría formularse a propósito de la motivación en
general una aporía del tipo siguiente. Si el motivo es la cau­
sa del comportamiento ¿cómo es que puede, al menos en
ciertos casos, conocérsele del modo en que se lo hace? (éste
es, podría decirse, el problema de Wittgenstein, para el que
el enunciado de una causa por esencia es una hipótesis). Y
si pertenece a la naturaleza de un motivo, a diferencia de
una causa, el poder ser conocido, ¿cómo es que podemos
equivocamos sobre lo que son nuestros motivos o, más pre­
cisamente, cómo puede haber motivos que, simplemente,
no podamos conocer? (es, podría decirse, el problema de
Freud). Es tentador responder, después de Freud, a la cues­
tión de saber cómo las incertidumbres e incluso las ilusio­
nes afectan a nuestros motivos diciendo que hay “resisten­
cias” inconscientes que nos impiden penetrar en ciertos
aspectos de nuestra propia interioridad psíquica o, en todo
caso, que tienen por efecto desviar o falsear, en ciertos casos,
la mirada que tenemos sobre ella. Pero esta explicación no
satisfacía a Waismann (y tampoco, como hemos tenido oca­
sión de damos cuenta, a Wittgenstein), por la siguiente
razón: “No es creíble que se suponga que hay en acción de
modo permanente una fuerza que impide a la mirada pene­
trar en nuestra propia interioridad; tampoco que los moti­
vos son entidades que de algún modo tienen una existen­
cia cerrada sobre sí, que están en nosotros, pero que nos
los disimulamos por un procedimiento más o menos deta­
llado, por una ‘censura’ o Dios sabe qué. Pero más bien
debemos encarar una cuestión más radical, simplemente
¿hay motivos?” (ibíd., pp. 135-136). Cuanto más se parez­
ca el motivo a una causa que preceda a la acción, y que ha
podido obrar de modo subterráneo o a nuestro pesar, más
plausible resulta la doctrina del realismo de los motivos;
por el contrario, cuanto más aparezca el motivo como una
interpretación de la acción propuesta con posterioridad,
más difícil resulta concebir los motivos como entidades
dotadas de una existencia real que por una u otra razón,
simplemente, puede no ser percibida.
En tanto que el modelo que Freud tiene en mente es cla­
ramente el de la fisiología clásica, determinista y realista, Wais-
mann sugiere que apliquemos a la psicología de los motivos
ciertas consideraciones que la física cuántica nos ha hecho
familiares:
La [relación de incertidumbre] no es un velo que ocul 
te los procesos más finos; no es sino la expresión del
hecho de que pretendemos describir los procesos ató 
micos con una imagen que precisamente no puede ser
utilizada. Me gustaría ahora intentar aplicar una idea aná 
loga a los motivos. Sucediendo, como parece, que cuan 
do se busca un motivo nunca se llega a alcanzar incon 
trovertibles hechos de conciencia, pareciendo, así, que
carecen de toda consistencia, que ante la reflexión críti 
ca se esfuman entre los dedos, desde el comienzo sería
mejor no concebirlos como cosas que existen de modo
determinado, es preferible atender a lo que ocurre real 
mente cuando se actúa y se formulan entonces, para uno
mismo, juicios sobre la propia acción (ibíd., p. 139).
Lo que resulta de todo esto es que no puede haber, como
parecía creer Freud, una ciencia positiva, sino únicamente,
y en el mejor de los casos, una hermeneútica de la motiva­
ción. El psicoanálisis, precisamente, explota la incertidum­
bre y la indeterminación de los motivos, y la propiedad que
tienen de plegarse a la crítica hasta persuadir al sujeto de
que sus motivos eran muy diferentes de los que hasta ahora
había podido creer que tenía. Pero sólo la confusión de las
razones con las causas, y el hecho de que las razones fuesen
hasta ahora ignoradas permite afirmar que el curso de la cien­
cia objetiva ha sido extendido al universo de las razones.
Waismann observa que no es por casualidad que se hable
tanto de un “motivo pictórico” (o musical) como del “moti­
vo” de una acción humana. Se comprende mejor el que se
use el mismo término si se asume que estudiar el motivo de
una acción quiere decir: “Ver la acción en su entorno natu­
ral, integrarla en un conjunto de pensamientos (sean claros
o sólo a medias formulados), deseos, aspiraciones, movi­
mientos de la imaginación, sueños, impulsos de la voluntad,
inclinaciones, orientaciones del interés, etc.” (ibíd., p. 150).
Sin duda tales agrupaciones se presentan bajo la forma de
constelaciones características que vemos reiterarse sin cesar
y a las que damos los nombres de envidia, odio, vanidad,
curiosidad, deseo de conocer, instinto aventurero, etc. Y no
hay diferencias fundamentales entre esto y la manera en que
el pintor efectúa agrupamientos significativos, aprehende los
“motivos” recurrentes y consigue resaltar configuraciones
características en el paisaje que tiene ante sus ojos. En otros
términos, en el lenguaje de Wittgenstein, la exploración de
los motivos se asemeja más, en un amplio sentido, a la expli­
cación “estética” que a la explicación causal propiamente
dicha. Y es solamente por el hecho de que el psicoanálisis
tiene que ver básicamente con motivos, a los que se les supo­
ne que obran a distancia como causas, que puede dar la
impresión de que ha encontrado el medio de acceder a un
universo independiente de motivaciones que preexisten a la
toma de conciencia y poseen, respecto a ella, una existencia
autónoma e incluso oculta.
Ciertos comentadores realizan, desde este punto de vista,
una completa diferencia, en el caso del psicoanálisis, entre la
teoría clínica, que se sitúa claramente, pese a una cierta ambi­
güedad en el lenguaje, al nivel de una práctica de explicación
por medio de razones, y la metapsicología, que intenta dar a
la construcción una infraestructura causal inadecuada y des­
cribe un aparato mental hipotético del que se supone que tie­
ne leyes de funcionamiento puramente causales. En el capí­
tulo precedente hemos proporcionado una indicación sobre
las razones por las que esta tentativa de reinterpretación cons­
tituye una forma de caridad mal entendida, y no puede hacer
justicia ni a las intenciones de Freud ni a la naturaleza real de
170
la teoría que propone. Cioffi, ciertamente, tiene razón al subra­
yar que la confusión de razones y causas, en el discurso de
Freud, no es accidental, sino en cierto modo constitutivo; no
resulta simplemente, como se ha dicho y repetido, de una
simple malinterpretación cientificista efectuada por Freud res­
pecto a su propia práctica interpretativa. Freud dice que “lla­
mamos inconsciente a un proceso cuando tenemos que admi­
tir que está activo en este momento, por más que no sabemos
nada de él en este momento” (Neue Folge der Vorlesungen,
p. 61). Pues, como apunta Cioffi: “Considerar al referente de
sus aserciones un proceso imperceptible, contemporáneo del
‘acto’ que se está intentado explicar, permite a Freud combi­
nar la compatibilidad de la sincera desautorización, por par­
te del agente, de una hipótesis sobre las causas de su com­
portamiento con la invulnerabilidad al contraejemplo que
caracteriza las reconstrucciones del tipo Collingwood de las
razones que puede tener para su acción un agente histórico”
(Wittgenstán’s Freud, p. 195). Para esto es indispensable, pre­
cisamente, que el proceso causal hipotético, una vez que ha
sido reconocido, constituya una razón y, al mismo tiempo,
nunca pueda ser del todo reconocido ni, en consecuencia,
pasar del estatuto de causa posible o probable al de razón
aceptada. Es posible decir, incluso, que lo que hace que las
razones inconscientes no sean simplemente causas es justa­
mente el hecho de que son conocidas inconscientemente,
aunque haya algo que se opone a que ese conocimiento se
vuelva consciente, es decir, se convierta en un conocimiento
en el sentido usual del término. Freud habla, por ejemplo, de
una “ignorancia consciente y [de un] conocimiento incons­
ciente de la motivación de los azares psíquicos, que consti­
tuyen una de las raíces psicológicas de la superstición” (Psi-
copatología de la vida cotidiana, p. 276). Además estima que el
ser humano, independientemente de las técnicas que se han
foijado para la exploración científica del inconsciente, ha teni­
do siempre un “oscuro conocimiento [que no debe confun­
dirse, dice, con el conocimiento verdadero] de factores y
hechos psíquicos inconscientes”, un conocimiento que está
constituido por “la percepción endopsíquica de estos facto­
res y esos hechos” y que, no pudiendo presentarse bajo la for­
ma de un conocimiento consciente de ese universo incons-
171
dente, se refleja al nivel de la condencia bajo la forma des­
plazada y ennobledda, pero inadecuada, de la construcción
de una realidad suprasensible. La toma de conciencia no es
pues, en este caso, el paso de la ignorancia pura y simple al
conocimiento, sino más bien de un conocimiento censurado
y desplazado, que se confunde sobre su objeto real, a un cono­
cimiento actualizado.
Los procesos inconscientes son procesos de los que se
supone que han tenido lugar (realmente) en un momento
dado, sin que la persona concernida tenga noticia de ellos.
Y, teniendo en cuenta lo que se viene diciendo, no sorpren­
de que Freud afirme de ellos que constituyen la causa deter­
minante, que proporcionan el motivo y que contienen el sen­
tido de la acción que se trata de explicar. El lenguaje empleado
es, típicamente, el de un científico que postula la existencia
de un hipotético proceso subyacente para explicar ciertos
efectos observables. Pero Wittgenstein sostiene que la reali­
dad de ese proceso no está, contrariamente a las apariencias,
nunca verdaderamente en cuestión, pues si lo estuviera, el
hecho de que el paciente esté dispuesto a aceptar la expli­
cación del psicoanalista, en modo alguno constituiría una
prueba de que el proceso efectivamente ha tenido lugar. Freud
dice de uno de sus pacientes: “Ha sido preciso mucho tiem­
po y considerables esfuerzos antes de que termine por com­
prender y aceptar que un motivo (Motiv) de este tipo podía
haber sido la fuerza motriz (die treibende Kraft) de la acción
obsesiva” (Vorlesungen, p. 219). Wittgenstein objeta que des­
cubrir una causa determinante y convenir la existencia de
una razón o de un motivo, constituyen dos cosas bien dis­
tintas. Y no cesan de ser diferentes, aunque se haya admiti­
do que una razón, también, puede ser una causa.
172
Capítulo 5
La mecánica del espíritu
Todo puede explicarse por las [causas] eficientes y por
las finales; pero en lo que concierne a las substancias racio 
nales se explica más naturalmente por la consideración de
los fines, así como lo que se refiere a las demás substan 
cias se explica mejor por las eficientes. [G. W Leibniz.]
Las “prevenciones colosales” que Wittgenstein tiene respecto a
Freud se refieren todas, de cerca o de lejos, a tres presupuestos
fundamentales de la teoría freudiana, los cuales son cuestiona­
dos implícita o explícitamente. El primero de ellos es el del deter-
minismo psíquico, que el mismo Freud ha presentado habi­
tualmente como una preconcepción que nunca se le ocurrió
reconsiderar. Como escribe Sulloway: “El trabajo científico al cual
Freud ha consagrado la totalidad de su vida estuvo caracteriza­
do por una fe permanente en la idea de que todos los fenóme­
nos vitales, incluidos los fenómenos psíquicos, están rígidamente
determinados y según leyes, a partir del principio de la causa y
el efecto” (op. rit., p. 94). En Psicopatología de la vida cotidiana,
Freud explica del siguiente modo lo que distingue sus convic­
ciones fundamentales de las de un hombre supersticioso:
No creo que un suceso, en cuya producción mi vida
psíquica no haya tenido que ver, sea capaz de enseñar 
me cosas ocultas respecto al estado futuro de la realidad;
pero creo que una manifestación no intencional de mi
propia actividad psíquica me revela algo oculto que, a su
vez, no pertenece sino a mi vida psíquica; creo en el azar
exterior (real), pero no creo en el azar interior (psíqui 
co). Es lo contrario del supersticioso: no sabe nada de
la motivación de sus actos accidentales y actos fallidos,
en consecuencia cree en el azar psíquico; por contra, está
inclinado a atribuir al azar exterior una importancia que
se manifestará en la realidad futura, y a ver en el azar un
medio por el cual se expresan ciertas cosas exteriores que
le están ocultas (pp. 275-276).
En la medida en que, bien entendido, como lo subraya
Popper78, el determinismo científico no afirma simplemente
78 Cfr. Karl R. Popper, 11univers irrésolu, Plaidqyer pour Y indéterminis-
me, Hermann, París, 1984, p. 20.
174
la existencia de causas, sino que sostiene, además, que el cono­
cimiento de esas causas no permitiría, al menos en teoría, pre­
decir un suceso con un grado de precisión tan grande como
se pueda desear; así la tesis del determinismo psíquico no pue­
de ser, entre los que lo defienden, otra cosa que un principio
metafísico o un puro postulado metodológico. A diferencia
del determinismo físico esa tesis nunca ha conseguido verda­
deramente rebasar este estado. Una cosa es afirmar que todos
los sucesos mentales están determinados por sus causas de
modo tan riguroso como los sucesos físicos; otra es conseguir
formular respecto a ellos leyes causales que permitan, en prin­
cipio, y en cada caso, sobre la base de una descripción sufi­
cientemente precisa de las condiciones iniciales, predecir con
certeza la dirección exacta que tomarán los sucesos de la vida
mental. Popper estima que de hecho no poseemos alguna teo­
ría psicológica (desde luego no el psicoanálisis) que permita
enunciar los datos suficientes para efectuar el tipo de predic­
ción deseado y calcular el grado de precisión que ha de exi-
gírseles a esos datos. Si se pregunta, como hace Wittgenstein
a propósito de la tesis del paralelismo psicofisiológico, lo que
sabemos realmente de esas cosas, es difícil no concluir, como
lo hacía Popper, que: “La idea de predecir la acción de un
hombre con el deseado grado de precisión por métodos psi­
cológicos es hasta tal punto extraña al pensamiento psicoló­
gico que difícilmente puede saberse lo que implicaría. Por
ejemplo, implicaría la capacidad de predecir, con el grado de
precisión deseado, la velocidad con la que un hombre subi­
ría al piso superior sabiendo que ahí va a encontrar una carta
que le informa de su promoción o de su despido” (ibíd.). La
honestidad obliga a decir que, simplemente, no tenemos nin­
guna idea de la manera en que el conocimiento de las condi­
ciones iniciales físicas podría ser combinado con el de las con­
diciones iniciales fisiológicas, psicológicas, económicas, etc.,
para efectuar una predicción de ese tipo. Pero la tesis del deter­
minismo psíquico no afirma, evidentemente, que disponga­
mos de ese tipo de conocimiento. Simplemente dice que el
curso de los sucesos mentales y de las acciones humanas es
condicionalmente predecible, es decir, que podría ser predi­
cho si un cierto conocimiento, posible lógicamente, bien que
quizá tácticamente imposible de obtener, existiera.
175
Max Planck, en una conferencia sobre la libertad de la
voluntad, propone que se admita que, cuando decimos de
un suceso que está causalmente determinado, queremos decir
que existe una posibilidad de principio, para un observa­
dor que dispusiera de una información suficiente, de prede­
cir su ocurrencia. Independientemente de las cuestiones que
pueden plantearse respecto a la naturaleza y al origen de la
causalidad, parece, en efecto, que un proceso que puede ser
predicho con certeza ha sido, de un modo u otro, causal­
mente determinado, y que inversamente el carácter cau­
salmente determinado de un proceso implica la posibilidad
de preverlo, por parte de un observador que tuviese un cono­
cimiento completo de todas las circunstancias que concu­
rren en su producción y que hacen inevitable su ocurrencia.
En estas condiciones la tesis según la cual la ley de causali­
dad reina sin ninguna excepción, tanto en el ámbito de los
procesos mentales como en el de los procesos psíquicos,
puede ser comprendida del siguiente modo:
[...] No podría tratarse de una causalidad universal
si pudiese romperse en un punto cualquiera, si, en con 
secuencia, los procesos que tienen lugar en la vida psí 
quica consciente y subconsciente, los sentimientos, las
sensaciones, los pensamientos y la voluntad misma, no
estuvieran, pues, sometidos a la ley de causalidad, en
el sentido que ha sido anteriormente definido. Si admi 
timos que la voluntad humana está causalmente deter 
minada, es decir, que en todos los casos donde alguien
se encuentra en la situación de expresar una determi 
nada voluntad o de tomar una determinada decisión,
sea espontáneamente o tras una larga reflexión, admi 
timos que un observador suficientemente perspicaz,
que se comporta de manera completamente pasiva,
podría prever el comportamiento del interesado. Pode 
mos representamos la cosa de tal manera que, ante el
ojo del observador y del cognoscente, la voluntad del
observado resulta de la concurrencia de un cierto núme 
ro de motivos o de pulsiones que, de un modo que
puede ser consciente o inconsciente, se ejercen en él
con una fuerza diferente y en direcciones diferentes,
tales que se conjugan para dar un determinado resul 
tado, del mismo modo que en física fuerzas diferentes
176
se reúnen para proporcionar una determinada fuerza
resultante79.
Para Planck, es la imposibilidad (lógica) en la que se
encuentra el agente de ocupar al mismo tiempo, respecto a
sus propias acciones, la posición objetiva del observador que
no interviene, lo que explica el sentimiento o la impresión
que tiene de haberlas realizado libremente. Pero eso no con­
tradice en nada el hecho de que los motivos sean a las accio­
nes humanas exactamente lo que las fuerzas son a los movi­
mientos de los objetos físicos, pues ambos obran de la misma
manera: “El papel que juega en la naturaleza la fuerza, en
tanto que causa de los movimientos, es retomado aquí,
en el mundo del espíritu, por el motivo, en tanto causa de
las acciones, y del mismo modo que en cada momento los
movimientos de un cuerpo material se siguen con necesidad
del concurso de fuerzas distintamente orientadas, las accio­
nes del hombre provienen con la misma necesidad de la inte­
racción de los motivos que se refuerzan o se combaten y que
producen su efecto, por una parte de modo más o menos
consciente y, por otra, e igualmente, de un modo incons­
ciente” (Kausalgesetzund Wilknsjreiheit, ibíd., p. 106). Planck
considera que el presupuesto del carácter causalmente deter­
minado de todos los sucesos es “el fundamento y el punto
de partida de toda investigación científica, también en la cien­
cia histórica y en la misma psicología” (VomWesen der Wilkns 
jreiheit, p. 154). Y la posición de Freud es, sobre este punto,
exactamente la misma que la del físico. Para él el psicoanáli­
sis ha acertado a extender en considerables proporciones la
comprensión causal que el ser humano tiene de su propio
comportamiento, desvelando y describiendo el juego de moti­
vos inconscientes que se conjugan entre sí, y también con
motivos conscientes, para producir efectos que hasta ahora
éramos incapaces de explicar y, más aún, de prever. Pero si
se le exige al psicólogo que adopte, también él, en toda la
79 Max Planck, “Wom Wesen der Willensfreiheit” (1936), en Wom
Wesen der Willensfreiheit und andere Vortráge, Fischer Taschenbuch Verlag,
Fráncfort, 1990, pp. 153-154.
177
medida de lo posible, el punto de vista del “observador cuya
mirada lo penetra todo, pero que debe permanecer comple­
tamente pasivo” (ibíd.), vemos que esta condición de pasi­
vidad, en la cura psicoanalítica, no es cumplida ni por el ana­
lista ni por el paciente. En el complejo juego de interacciones
que tiene lugar, en el curso del tratamiento, entre el médico
y el enfermo, la posición del primero no es exactamente la
de un observador separado que sabe, pero que no intervie­
ne; y no hay ninguna garantía de que las explicaciones que
da y las predicciones que efectúa no influyan de modo más
o menos directo en el comportamiento que pretende expli­
car. A esta objeción clásica se añade, desde el punto de vis­
ta de Wittgenstein, el hecho de que el paciente no está en
ningún momento en la situación de el observador inactivo
que busca, con el concurso del psicoanalista, determinar
“objetivamente” los motivos de su acción, puesto que, a dife­
rencia de las causas, los motivos no son descubiertos por
mera observación y lo que hace del motivo un motivo depen­
de esencialmente del asentimiento del interesado que lo reco­
noce como tal, lo que significa que el punto de vista a par­
tir del cual puede ser identificado no es en absoluto el punto
de vista del puro observador, que no está concernido por el
proceso o que se abstiene, tanto como pueda, de intervenir
en él del modo que sea.
Una de las exposiciones más clásicas y más célebres del
principio del determinismo psíquico ha sido proporcionada
por Hume. “Está universalmente admitido, escribe, que la
materia, en todas sus operaciones, es activada por una fuer­
za necesaria, y que todo efecto está determinado de manera
tan precisa por la naturaleza y la energía de su causa que nin­
gún otro efecto, en tales circunstancias particulares, habría
podido resultar de la operación de esa causa”80. Y aunque
muchos expresan cierta repugnancia a la hora de admitirlo
explícitamente, todo el mundo admite igualmente, según
Hume, que no hay diferencia de naturaleza entre los efectos
que resultan de la acción de una fuerza material y bruta y los
80 David Hume, An Inqrnry Concerning Human Understanding, ed.
L. Selby-Bigge, The Clarendon Press, Oxford, 1902, p. 82.
178
que resultan de la voluntad, de la intención, del pensamiento
y de la inteligencia. La conexión entre los motivos y las accio­
nes voluntarias es tan regular y uniforme como la que exis­
te, en cualquier parte del universo, entre las causas y los efec­
tos naturales; y las inferencias que efectuamos desde los
motivos a las acciones reposan sobre la misma base que todas
las demás inferencias causales, a saber: las consecuciones
invariables que han sido observadas en el pasado. Una acción
debe ser considerada, pues, como determinada de modo tan
preciso por la naturaleza y la energía de sus motivos que nin­
guna otra habría podido resultar, en las circunstancias con­
sideradas, de la operación de esos motivos. En consecuen­
cia, aunque podamos tener la impresión de experimentar en
nosotros mismos una libertad, “un espectador puede habi­
tualmente inferir nuestras acciones de nuestros motivos; e
incluso cuando no puede hacerlo, concluye en general que
podría hacerlo si tuviese un conocimiento perfecto de todos
los detalles de nuestra situación y de nuestro carácter, y los
resortes más secretos de nuestra complexión y de nuestras
disposiciones”. La necesidad de la acción no resulta, por lo
tanto, de ningún modo de una experiencia directa que podría
tener el agente de una conexión necesaria que existe entre el
motivo y la acción; solamente reside, como en el caso gene­
ral, en la inferencia de la existencia de la acción a partir de
aquello que la precede, o sea, en una determinación realiza­
ble desde el punto de vista de un espectador.
Mientras los motivos sean simplemente considerados
como fuerzas psíquicas motrices, es difícil de comprender
cómo su dinámica podría diferir de la de las fuerzas mate­
riales y autorizar la libertad de elección que éstas prohíben.
Pero, como hemos visto, Wittgenstein considera como una
imagen engañosa o una confusión característica la idea de
que los motivos pueden ser, como las causas, asimilados
a fuerzas motores de una cierta clase, y rechaza, en conse­
cuencia, igualmente la cuestión del determinismo de los moti­
vos, la cual sólo tiene un sentido claro si los motivos sim­
plemente fuesen causas. Estima, por su parte, que la tesis
del determinismo psíquico corresponde simplemente a una
manera peculiar, que nos suele parecer natural y por eso casi
obligatoria, de considerar los sucesos de la vida mental, una
manera ciertamente atractiva, pero de ningún modo impues­
ta por el ejemplo de los éxitos que la ciencia ha tenido en el
ámbito de la explicación y predicción de los fenómenos natu­
rales. Lo único que puede decirse a favor de la idea del deter-
minismo mental es que todo en nuestra visión de las cosas
parece apuntar en ese sentido. De un suceso mental, como
de un suceso físico, no nos preguntamos si tiene o no una
causa, sino más bien qué causa tiene. Pero nuestra actitud
podría, por razones que tienen que ver básicamente con la
evolución de nuestros conocimientos científicos, cambiar un
día a este respecto. Podríamos, en teoría, emplear un siste­
ma en el cual no hubiera causas para ciertos sucesos. Pero
“no deberíamos decir que no hay causas en la naturaleza,
sino solamente que tenemos un sistema en el cual no hay
causas. El determinismo y el indeterminismo son propieda­
des de un sistema que están arbitrariamente fijadas” (Witt-
genstein’s Lectures 1932-1935, p. 16).
Pensar, como lo hacemos normalmente, que nuestra con­
ducta está, tal vez, determinada en los más pequeños deta­
lles por causas que en lo esencial ignoramos, es una expe­
riencia que nos provoca el mismo extraño efecto que lo
siguiente: “Cuando alguna vez he buscado frenéticamente
una llave, he pensado: ‘Si un ser omnisciente me mira, debe
burlarse de mí. Qué diversión para la divinidad verme bus­
car lo que ella conoce desde el principio’. Suponed que pre­
gunto: ¿hay alguna buena razón para mirar las cosas de este
modo?” (A Lecture on Freedom of the Wiü, p. 91). Max Planck,
en la conferencia citada anteriormente, explica que:
La manera objetiva de considerar las cosas, la que
la ciencia debe aplicar, corresponde al punto de vista
de un observador que permanece absolutamente pasi 
vo. Para él reina la ley causal en toda su generalidad, y
la voluntad humana es, como todo lo que sucede, rigu 
rosamente determinada. Esto es válido hasta en los más
refinados procesos que tienen lugar en el mundo del
espíritu. Seguramente, para la comprensión causal
de las producciones creadoras geniales es precisa una
inteligencia de un tipo que se sitúa en una altura incon 
cebible, de un tipo divino, pero suponiendo una inte 
ligencia de esta clase no veo ninguna dificultad de prin 
180
cipio. A los ojos de Dios, incluso nuestros más gran 
des héroes espirituales se comportan como seres pri 
mitivos. Esto no elimina en esas personalidades úni 
cas en su género el halo de misterio que para nosotros
las rodea y no disminuye la altura sublime a la que diri 
gimos nuestra mirada cuando las contemplamos (Vom
Wesen der Willensjreihát, p. 164).
En el caso del determinismo mental, la cuestión es ésta:
¿qué razón tenemos para considerar que todos los sucesos
de nuestra vida psíquica están rigurosamente determinados
por causas que cualquiera podría, en principio, conocer
-contando con que nuestra manera de describir nuestro
comportamiento intelectual y moral serían para él bastante
confundentes, y esperando algún día, quizá, estar en dis­
posición de conocer nosotros mismos, realmente, las cau­
sas en cuestión-? Si no hubiésemos tenido, en primer lugar,
el ejemplo de éxitos espectaculares proporcionados por la
explicación mecanicista en ciertos ámbitos, quizá estaría­
mos preparados para mirar de otro modo los fenómenos
mentales. Cuando Geach le pregunta lo que cabe pensar
de la opinión de Russell según la cual debe haber una
diferencia microscópica entre los cerebros de A y de B, en
tanto que A sabe francés y B no, Wittgenstein responde:
“Existe la idea de que la mecánica newtoniana DEBE poder
explicarlo todo; y que debe estar fundada sobre principios
que, por así decirlo, serían leyes inteligentes hechas por un
creador (leyes de Minimun de esto, o de Conservación
de aquello). ¿Por qué esta idea? Porque todo parece indi­
carlo. ¿Todo? No, solamente todo aquello sobre lo que con­
centran su atención. Así no es que, como podría decir lord
Russell, todo indique la existencia de unas huellas del fran­
cés en el cerebro; simplemente aquello en las cosas que se
ajustan a su visión mental” (Wittgenstein’s Lectures on Philo-
sophical Psychology 1946-1947, p. 101).
La pregunta de Wittgenstein es, pues, ¿por qué estaría­
mos obligados, bajo la pena de ser acusados de oscurantis­
mo, de considerar las cosas de este modo? Bien que por de
pronto parezca bastante extraña y quizá más o menos incom­
prensible, una actitud diferente es posible. Sabiendo que la
181
tesis del deterninismo mental no implica que todos los pro­
cesos mentales deban ser considerados reductibles en últi­
mo análisis a procesos neurofisiológicos. La posibilidad de
una reducción de este tipo simplemente significaría que cabe
esperar ver el determinismo que gobierna los procesos psí­
quicos como una forma o un aspecto particular del deter­
minismo físico; una suposición que, sin duda, contribuye
implícitamente a conferir una cierta plausibilidad a la tesis
del determinismo mental, tal y como es habitualmente for­
mulada, pero que no está sin más implicada por ella. Como
se ha subrayado a menudo, Freud mismo, por más que haya
insistido, después de abandonar el desdichado ensayo que
había representado el Proyecto de psicología científica, que toda
teoría del inconsciente debía formularse en términos psico­
lógicos, nunca negó explícitamente “la creencia, implícita en
la tradición materialista en la que se había educado, de que
cuando seamos capaces de conocerlo, las actividades del
inconsciente serán consideradas funciones del sistema ner­
vioso”81. Pero es difícil de decir en qué medida su inque­
brantable convicción en la verdad del postulado del deter­
minismo mental podía estar subordinada a un presupuesto
de este tipo. El punto común entre la tesis según la cual todo
proceso mental debe tener como correlato un correspon­
diente proceso neurocerebral o, finalmente, incluso, no es
otra cosa que este tipo de proceso82, y la tesis del determi­
nismo mental es, de hecho, únicamente, desde el punto de
vista de Wittgenstein, que, en los dos casos, postulamos que
algo debe ser así, bien que sepamos bien poco sobre lo
que realmente sucede ahí, es decir, que lo que hacemos con­
siste esencialmente en adoptar una norma de descripción
determinada, que, como siempre en casos semejantes, nos
da la impresión de estar directamente impuesta por los hechos
mismos.
81 Citado por Ronald W Clark, Freud, The Man and the Cause, Ran-
dom House, Nueva York, 1980, p. 155.
82 Para una discusión del problema del paralelismo psico-físico, cfr.
Freud, “Der psycholo-physische Parallelismus”, extraído de ZurAuffas-
sungder Aphasien (1891), en Studienausgabe, III, pp. 165-166.
182
En su reciente libro sobre la “domesticación del azar”, Ian
Hacking describe una mutación que ha ocurrido durante la
segunda mitad del siglo xix, la progresiva erosión del deter-
minismo y el reconocimiento oficial de la existencia de leyes
del azar autónomas. “A lo largo de la Edad de la Razón”, escri­
be Hacking, el azar había sido considerado la superstición del
vulgo. El azar, la superstición, el modo vulgar de pensar, la
sinrazón eran de la misma calaña. El hombre racional, des­
viando la vista de este tipo de cosas, podía cubrir el caos de
un velo de leyes inexorables. El mundo, decía, podía a menu­
do dar la impresión de estar entregado al azar, pero solamen­
te porque no conocíamos los efectos inevitables que resultan
del funcionamiento de sus resortes intemos”83. A finales del
siglo xix la situación se había vuelto completamente distinta:
“Hacia el fin de siglo, el azar había alcanzado la respetabi­
lidad de un ballet de la época victoriana, dispuesto a ser
fiel servidor de las ciencias naturales, biológicas y sociales”
(ibíd., p. 2). En tanto el año 1870 ha marcado, según Hac­
king, el comienzo de la erosión de la concepción determinis­
ta, la tesis de Cassirer, que data de 1872, año de la famosa
conferencia de Emil Du Bois-Reymond84, verdadera inven­
ción del determinismo, no puede ser más paradójica. Hac­
king estima que Cassirer no tiene razón al sugerir que gentes
como Laplace, y antes de él filósofos como Hume y Kant, que
eran partidarios declarados de la doctrina de la necesidad, al
menos en lo que concierne al universo de los fenómenos natu­
rales, sólo se expresaban de una manera más o menos “meta­
fórica”. Pero la tesis que defendía Cassirer tenía, al menos, el
mérito de llamar la atención sobre un cambio real e impor­
tante que se estaba produciendo en ese momento:
¿Cuál es [...] el interés de la tesis de Cassirer? En pri 
mer lugar que la palabra “determinismo” es conectada
con la idea de necesidad causal entre el final de 1850
83 Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press,
Cambridge, 1990, p. 1.
84 Emil Du Bois-Reymond, “Über die Grenzen des Naturerkennens”,
en Reden vom Emil Du Bois-Reymond, Leipzig, 1886.
183
y el comienzo de 1870. En segundo lugar, que esto ocu 
rrió en un contexto particular. Bemard en Francia y Du
Bois-Reymond en Alemania eran fisiólogos. Negaban el
vitalismo y defendían que todos los procesos vitales
estaban sometidos a las acciones químicas y eléctricas
(o cosas de este tipo). Los miembros del equipo de Ber 
lín extendieron las ciencias físicas hasta el mismo cere 
bro. Laplace, Kant y Hume eran notablemente pru 
dentes sobre todo lo que podía corresponder al cerebro.
Puede leerse a Laplace (¡No a La Mettrie!) como alguien
que habla de necesidad únicamente en el ámbito de la
substancia extensa, espacial, material. Du Bois-Reymond
consagró su vida a los sucesos mentales y defendía
una teoría de la correspondencia que se aproximaba
a una teoría de la identidad: los sucesos cerebrales
corresponden a los sucesos mentales, incluso pueden
ser simplemente la misma cosa que ellos. El proyecto
de su conferencia de 1872, era comprender la conciencia
y la libertad en una metafísica de este tipo. Allí afirma 
ba que no los comprenderíamos jamás. Se trata de un
límite del conocimiento científico posible, un límite que
la ciencia nunca podrá traspasar. En consecuencia, Cas-
sirer tiene razón sobre algo que no es puramente ver 
bal. El nuevo estilo del determinismo era mucho más
imperial que el de Laplace. Fue concebido para exten 
der su dominio hasta el cerebro, el lugar de los sucesos
mentales (ibíd., pp. 154-155).
Evidentemente tal contexto era muy favorable respecto
a la formulación de una tesis como la del determinismo men­
tal, que constituye en muchos sentidos el presupuesto fun­
damental de toda la construcción ffeudiana. Se admite gene­
ralmente que la aparición de esta convicción en Freud es
debida, por un lado, a la influencia de sus maestros, y, más
generalmente, al programa de biofísica formulado en 1847
por el grupo de Berlín, cuyos miembros fueron Helmholtz,
Ludwig, Brücke y el mismo Du Bois-Reymond. No es el
momento de lanzarse aquí a realizar un examen detallado
del problema de la génesis y de la significación exacta del
postulado del determinismo mental en Freud. Hacking cita
una boutade de Austin, a quien se le preguntó: “Hay más
de una idea distinta sobre el determinismo, ¿no es así, pro­
184
fesor Austin?”, a lo que respondió: “No, menos de una”.
Esta es una apreciación que nos parece, de modo general,
bastante justificada y que podría serlo, en todo caso, en lo
que concierne al uso que Freud mismo hace del concepto
de “determinismo”. Simplemente nos contentaremos aquí
con formular tres indicaciones, que permitirán situar con
más claridad su posición respecto a la de Wittgenstein.
1) Sobre el problema del azar, Freud se comporta típica­
mente como un hombre de la Edad de la Razón, para el que
el azar no puede ser sino una apariencia y la creencia en el
azar, incluso en la vida mental, donde su existencia podría
parecer más evidente que en otros lugares, el reflejo de una
actitud anticientífica y antinacional emparentada con el oscu­
rantismo y la superstición (es significativo que Wittgenstein
considera, al contrario, como una superstición característi­
ca de nuestra época la evidencia según la cual la ciencia, si
se la deja el tiempo suficiente, terminará por explicarlo todo).
2) Incluso cuando se percató de que la teoría del incons­
ciente tenía que ser formulada en un lenguaje que fuese,
quizá irreductiblemente, psicológico, y sin prueba alguna
de que algún día pueda ser traducido en el lenguaje de la
neurofisiología y, para terminar, en el de la neurofísica, no
se quebró en absoluto su convicción respecto a la tesis del
determinismo mental. 3) La erosión del determinismo, de
la que habla Hacking, y la evolución que ha conducido al
descubrimiento del hecho de que el propio mundo físico
no es determinista, poniendo radicalmente en cuestión la
noción de causalidad -en el centro de la doctrina de la nece­
sidad de los pensadores clásicos y sus herederos modernos-,
fue algo que le resultó del todo ajeno y que, en todo caso,
no afectó a sus convicciones deterministas.
Hay, evidentemente, una diferencia considerable entre la
certeza de que la vida mental misma debe considerarse como
gobernada integralmente por el principio de causalidad y la
posibilidad de formular leyes causales precisas que den cuen­
ta de lo que sucede. De todos modos, incluso si alguien estu­
viese tentado de creer que Freud ha acertado efectivamente,
como él pensaba, a someter a leyes causales rigurosas suce­
sos que hasta entonces parecían inexplicables o fortuitos,
debería también admitirse que el conocimiento de las causas,
185
que el psicoanálisis pretende poseer, es en general incapaz
de autorizar el tipo de predicciones que exige la tesis del
determinismo científico, si se comprende al modo de Pop-
per. A todo lo más que podría el psicoanálisis es, sobre la
base de un cierto conocimiento, adquirido por el específico
método que utiliza, de la constitución particular del incons­
ciente del sujeto, indicar qué sucesos o comportamientos de
cierto tipo (sueños, lapsus, olvidos, actos fallidos, juegos de
palabras, etc. de tal o cual clase) son susceptibles de produ­
cir con cierta probabilidad, y hacer inteligible, una vez que
áe ha producido, tal o cual suceso o comportamiento. Pero
para tener siquiera la oportunidad de explicar, por ejemplo,
el que tenga lugar tal o cual juego de palabras, es preciso
hacer intervenir, evidentemente, una gran cantidad de otros
factores de los que el psicoanálisis no dice nada y de lo que,
en general, casi nada sabemos. Es difícil, en estas condicio­
nes, no darle la razón a Wittgenstein, cuando apunta que el
psicoanálisis no nos proporciona una explicación causal, sim­
plemente nos proporciona una razón, por ejemplo, de los
chistes, razón que puede satisfacemos, incluso cuando podría
dar la impresión de lo contrario. Lo que es desconcertante,
a su juicio, en el modo en que habitualmente se consideran
las cosas es que se presente la teoría psicoanalítica como la
única capaz de explicar realmente, por ejemplo, los chistes;
esto sería un modo de decir que ninguna explicación pura­
mente causal, en el sentido usual del término, de lo que ha
suscitado el que ocurra tal o cual fenómeno acierta verda­
deramente, y al mismo tiempo interpretarla como siendo ella
misma una explicación causal y, lo que es más, la verdadera
explicación causal.
Como escribe McGuinness, a propósito de la tesis del
determinismo psíquico: “Lo que parece un escepticismo y
una saludable hostilidad dirigida contra el azar, en tanto que
factor que interviene en los asuntos humanos, es en reali­
dad un prejuicio ciego en favor de una cierta manera de dar
cuenta de las cosas” (op. cit., p. 35). El resultado esencial
de la adopción del prejuicio es que sucesos que serían nor­
mal y naturalmente atribuidos al azar (o, en todo caso, con­
siderados como incluyendo una parte de azar) no pueden
ser descritos en adelante sino como sucesos que admiten y
186
requieren una explicación de un tipo bien preciso. Allí don­
de Freud estima haber hecho un descubrimiento científico
mayor, Wittgenstein piensa, sobre todo, que ha acertado a
suscitar un cambio de actitud o de reacción característico
respecto a los fenómenos considerados. Se comprende lo
que se quiere decir leyendo, por ejemplo, cosas como ésta:
“No teníamos escrúpulos, por ejemplo, a la hora de pre­
guntarle a un hombre, en la mesa, por qué no utiliza su
cuchara de un modo adecuado, o por qué hace tal o cual
cosa y de tal o cual manera. Era imposible que alguien mani­
festase un grado cualquiera de vacilación, o que hiciera una
pausa abrupta hablando sin que inmediatamente fuese
requerido a explicarse. Debíamos, pues controlamos per­
fectamente, siempre prestos y alerta, porque no sabíamos
cuándo y dónde llegaría un nuevo interrogatorio. Debíamos
explicar por qué silbábamos o canturreábamos una melo­
día en particular, o por qué cometíamos ciertos lapsus al
hablar o ciertos errores al escribir. Pero estábamos felices
por hacer esto, aunque no fuese sino para aprender a mirar
la verdad de frente”85. Wittgenstein sugiere que una acti­
tud de este tipo podría, finalmente, estar más próxima de
la superstición que del acercamiento racional que se supo­
ne ha hecho posible los descubrimientos de Freud. La ven­
taja de Freud es conseguir dar la impresión de que no hay
elección entre aceptar su modo de ver o resignarse a la igno­
rancia o a la incomprensión pura y simple, algo que ningún
ser racional puede aceptar. Wittgenstein piensa que acep­
tar, en un ámbito como éste, no saber o no tener explica­
ción o razón no es necesariamente una prueba de falta de
racionalidad.
Si, por razones independientes del uso que de él hace del
psicoanálisis, no considera que el principio del determinis-
mo psíquico sea realmente digno de ser tomado en serio, por
otro lado Wittgenstein estima que, incluso en el caso de que
fuese verdad que hay leyes psicológicas de tipo causal
85 A. A. Brill (autor de la traducción inglesa de la Psychopathologíe de
la vie quotidienne), citado por Ronald W Clark, Freud, the Man and the Cau 
se, Random House, Nueva York, 1980, p. 205.
187
que gobiernan la totalidad de los fenómenos mentales, el psi­
coanálisis no podría, de todos modos, pretender que real­
mente ha descubierto leyes de este tipo. A propósito de la
clase de explicación que Freud propone en El chiste y sus rela 
ciones con el inconsciente, subraya que: “Freud transforma el
chiste en una forma diferente que es reconocible por noso­
tros como una expresión del encadenamiento de ideas que
nos conduce de un extremo a otro del chiste. Una manera
enteramente nueva de dar cuenta de lo que constituye una
explicación correcta. No una explicación que concuerda con
la experiencia, sino una explicación que es aceptada. Aquí
es todo lo que cuenta en la explicación” (Lectures and Con-
versations, p. 18). Además, y por un lado, como dice Clark,
“los lapsus mentales eran [...] el producto final de una cade­
na de sucesos en la que cada uno estaba ligado a su prede­
cesor de manera tan cierta como los estados sucesivos de una
transformación química o las interacciones de la física new-
toniana” (ibíd., pp. 204-205). Pero, por otro lado, como insis­
te Wittgenstein, la única cosa que podía hacer de ese pro­
ceso causal hipotético la efectiva sucesión de eventos que
conducen al lapsus es que sea reconocido como tal por la
persona concernida.
Podría decirse, desde luego, que la persona que llega a un
acuerdo con nosotros sobre la manera en que las cosas han
debido ocurrir “ve de repente la causa (o el encadenamiento
causal)”. Pero esto constituiría, precisamente, una concep­
ción enteramente nueva de lo que habitualmente se llama
“conocer la causa”. Como escribe Wittgenstein: “[...] Supo­
ned que quisierais hablar de causalidad en la manera en que
operan los sentimientos. “El determinismo se aplica al espí­
ritu de modo tan real como a las cosas físicas”. Lo cual es
oscuro, porque cundo pensamos en leyes causales en las cosas
físicas, pensamos en experiencias. Pero no tenemos nada que
se parezca a esto en el nexo entre los sentimientos y la moti­
vación. Y sin embargo los psicólogos ambicionan decir: “Aquí
debe haber alguna ley”, aunque esa ley no se haya encontra­
do. (Freud: “¿tenéis la intención de decir, si no, que los cam­
bios en los fenómenos mentales están dirigidos por el azar?)
Mientras que a mí el hecho de que no haya realmente algún
tipo de leyes me parece importante” (ibíd., p. 42).
188
La creencia en el deterninismo mental es, evidentemen­
te, el supuesto que justifica la confianza de Freud en el méto­
do de la denominada “asociación libre”. Como observa Sullo-
way (op. cit., p. 95) no hay nada tan poco “libre” como la
asociación libre. La expresión alemana jreier Einfall sugiere,
más bien, la idea de una suerte de irrupción incontrolada.
Puesto que Freud consideraba, manifiestamente, que no hay
nada verdaderamente libre en la vida mental, la técnica de
la asociación libre tenía por meta, de hecho, dejar actuar
“libremente” el mecanismo espontáneo de las causas y los
efectos psíquicos, absteniéndose, en toda la medida de lo
posible, de influenciarlo o de orientarlo en algún sentido
determinado. Pero, puesto que la asociación libre debe, en
realidad, ser igualmente dirigida, en aspectos importantes,
por las cuestiones y sugestiones del psicoanalista, es evidente
que no puede, en este sentido, ser considerada como real­
mente libre. De todos modos, la manera en que hemos des­
crito la situación encierra ya, en sí misma, una dificultad evi­
dente y considerable. Parece sugerir, en efecto, que cuando
el encadenamiento de las representaciones mentales está
bajo el control selectivo y directivo de la conciencia crítica,
su intervención tiene como efecto falsear y desrregular de
algún modo el juego normal de causas y efectos psíquicos,
provocando así una ruptura en el determinismo, en princi­
pio totalmente estricto, que lo rige. Pero esto es, bien enten­
dido, una simple apariencia. El proceso de ideación reflexi­
va y orientada, aunque sea de un modo más complejo, debe
estar determinado con el mismo tipo de inflexibilidad que
el de la asociación libre.
La tesis del determinismo mental proporciona a Freud,
igualmente, un medio para relativizar la importancia de la
intervención, más o menos activa, del psicoanalista en la cura,
neutralizando la objeción de que en ella tienen lugar fenó­
menos de sugestión. Freud sostiene que la sugestión no podría,
en ningún caso, crear por entero manifestaciones y síntomas
que no estén rigurosamente determinados por el mecanismo
del inconsciente del sujeto. La reacción del paciente no pue­
de estar orientada sino en una dirección, de alguna manera
predeterminada para él mismo. Anticipándose a la objeción
previsible de alguien que afirmase que el método de la aso-
189
dación libre no nos garantiza que encontremos la buena expli­
cación de un lapsus, porque cosas distintas y capaces tam­
bién de explicarlo de un modo tan bueno pueden ocurrírse-
le a la persona concernida, Freud no duda en recurrir a una
comparación sorprendente entre los resultados del análisis
químico y los de sus propios análisis:
¡Es curioso el escaso respeto que manifestáis ante
los hechos psíquicos! Imaginad que alguno de vosotros
habiendo emprendido el análisis químico de una sus 
tancia, llegara al resultado de que en la composición de
la misma entraba cierto número de miligramos de uno
de sus elementos constitutivos y dedujera de este resul 
tado determinadas conclusiones. ¿Creéis que habrá algún
químico al que se le ocurra rechazar estas conclusiones
bajo el pretexto de que la sustancia aislada hubiera podi 
do tener igualmente otro peso distinto? Lo que suce 
derá es que todos y cada uno se inclinarán ante el hecho
de que el peso encontrado es el efectivo y tomarán sin
vacilación alguna este hecho como base y punto de par 
tida de ulteriores investigaciones. ¡En cambio, cuando
nos hallamos en presencia del hecho psíquico consti 
tuido por una idea determinada surgida en el espíritu
de una persona a la que hemos interrogado ya no apli 
camos esta regla y decimos que dicha persona hubiera
podido tener igualmente otra idea distinta! Poseéis la
ilusión de la existencia de una libertad psíquica y no
queréis renunciar a ella. Por mi parte siento mucho ser.
en esta ocasión, totalmente contrario a vuestras opi 
niones (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse.
p. 38).
Precisamente porque lo que llega espontáneamente a la
mente de la persona interrogada no debe nada -o eso se supo­
ne- al azar, pues ninguna otra idea podría venirle en las cir­
cunstancias consideradas, la explicación que utiliza este hecho
psíquico no comporta nada de facultativo o arbitrario y, por
eso, no puede consistir, simplemente, una explicación posible
entre otras. Freud contesta a cualquiera que crea en la posibi­
lidad de otras interpretaciones y sospecha de su arbitrariedad-
reprochándoles, simplemente, una falta de respeto por los
“hechos”. A un argumento que invoca lo que se suele llama:
190
la libertad (o, en todo caso, la contingencia) de la interpreta­
ción, opone el carácter rigurosamente determinado de los
hechos, que han impuesto esa interpretación.
Cuando Freud dice que cree en el azar exterior (físico),
pero no en el azar interior (psíquico), no quiere decir, evi­
dentemente, que admita que puede haber sucesos físicos sin
causa, y nunca sucesos psíquicos sin ella. Lo que, más bien,
quiere decir es que contrariamente a lo que suelen creer los
supersticiosos, muchos de los sucesos del mundo exterior
no tienen ningún sentido especial y no nos revelan nada de
particular, mientras que todos los sucesos del mundo inte­
rior, incluso los aparentemente más insignificantes, tienen
sentido y revelan algo a quien los sepa interpretar. Si, como
se ha dicho, llamamos “azar” a lo que se produce acciden­
talmente con la apariencia de haber sido querido o lo que
resulta de un mecanismo que da la impresión de estar ins­
pirado por una intención, decir que no hay azar en la vida
mental podría querer decir sea que la apariencia de inten­
cionalidad que se observa sólo es una apariencia y todo es,
en realidad, el producto de un riguroso mecanismo, sea, al
contrario, que todo lo que ahí sucede corresponde a una
intención, sea manifiesta o inconfesada. Decir que los suce­
sos mentales no son nunca el producto del azar puede ser
un modo de decir que siempre están determinados por una
finalidad o una intención. Como indica von Wright: “Si una
acción puede ser explicada teleológicamente, en un sentido
está determinada, a saber: determinada por ciertas intencio­
nes y actitudes cognitivas de los hombres. Si toda acción
tuviese una explicación teleológica, una suerte de determi-
nismo universal reinaría en la historia y la vida de las socie­
dades” (Explanation and Understanding, p. 165).
Freud parece decir, en ciertos momentos, que una forma
de determinismo de este tipo reina en la vida mental de los
individuos. El segundo de sus principios o prejuicios, denun­
ciado por Wittgenstein, es una versión no causal de la tesis
del determinismo psíquico consistente es sostener, en gene­
ral, que todo en la vida mental tiene un sentido o una fina­
lidad, responde a una cierta intención, a una cierta función,
etc. La ausencia de una clara distinción entre las razones y
las causas hace que las dos versiones de esa tesis sean habi­
191
tualmente amalgamadas por Freud: “Usted subraya [...] que
el psicoanálisis se distingue por una creencia particularmente
estricta del carácter determinado (Determinierung) de la vida
psíquica. Para aquél no hay en las expresiones del psiquis-
mo nada minúsculo, nada arbitrario o fortuito; busca una
motivación suficiente (ausreichende Motivierung) allí donde,
comúnmente, no se exige algo de este tipo; incluso sugiere
una múltiple motivación (mehrfache Motivierung) del mismo
efecto psíquico, mientras que nuestra necesidad causal,
pretendidamente innata, se satisface con una sola causa
(Ursache) psíquica”86. Cuando Freud declara que él no podía
creer que “una idea venida espontáneamente a la mente del
enfermo, que producía concentrando su atención, puede ser
completamente arbitraria y sin relación con la representación
olvidada que buscamos” (ibíd., p. 72), quiere decir, a la vez.
que todos los sucesos de la vida mental están determinados
por causas antecedentes y que están, de un modo u otro,
motivados. La idea que viene a la mente está determinada,
en el sentido causal, por la representación reprimida; pero
al mismo tiempo la significa, de un modo que Freud descri­
be así: “LEinfall debe relacionarse con el elemento reprimi­
do como una alusión, como una representación de ese mis­
mo elemento en el discurso indirecto” (ibíd., p. 73). El
principio del determinismo psíquico, en el segundo sentido,
afirma que todo lo que sucede en el universo mental es sus­
ceptible de una explicación intencional en términos de un2
motivación consciente o inconsciente (o del encuentro, ei
conflicto y el compromiso entre los dos tipos de motivación'.
La confusión de motivos y de causas ha tenido, desgracia­
damente, por consecuencia que no sepamos muy bien le
que quiere decir Freud cuando sostiene, sin ninguna preci­
sión, que todo en la vida mental tiene una causa. Wittgens-
tein objeta a la teoría del sueño que aquél propone que el
hecho de que ciertos elementos del sueño tengan un senti­
do no significa, necesariamente, que todo en el sueño tenp
86 “Über Psychoanalyse, Fünf Vorlesungen, gehalten zur zwanziglr-
rigen Gründungsfeier der Clark University in Worcester, Mass.” (1909
en Darstellungen der Psychoanalyse, p. 82.
192
sentido, y que “todo tiene un sentido” (es decir, puede ser
interpretado como lo sugiere Freud) es, de todas maneras,
bien distinto de “todo tiene una causa”:
Supongamos que reconocemos ciertas cosas en el
sueño que pueden ser interpretadas del modo freu-
diano. ¿Hay alguna razón para suponer que tiene que
haber igualmente una interpretación así para todas las
demás cosas del sueño? ¿Tiene algún sentido pregun 
tarse en qué consistiría una interpretación correcta de
esas otras cosas?
Freud plantea la cuestión: “¿Se me pide que crea que
hay algo que sucede sin causa?” Pero esto no quiere decir
nada. Si incluimos bajo el nombre de “causa” cosas
como las causas fisiológicas, entonces no sabemos nada
de ellas, y, de todos modos, carecen de pertinencia res 
pecto a la cuestión de la interpretación. No cabe dedu 
cir de la cuestión de Freud la idea de que todo en el sue 
ño debe tener una causa, en el sentido de un suceso
pasado al cual estaría conectado por asociación de ese
modo causal (Lectures and Conversations, p. 49).
Wittgenstein opone a la versión funcionalista o teleolo­
gí a del determinismo el mismo tipo de escepticismo que a
la versión propiamente causal:
Si se comprueba que una cierta actividad ha sido efec 
tuada con un cierto fin -golpear a alguien para producir 
le dolor- podéis apostar cien contra uno que igualmen 
te hay otras circunstancias en las cuales esa actividad ha
sido efectuada sin perseguir ese mismo fin. Puede sim 
plemente querer golpearlo sin pensar en absoluto en pro 
vocar un dolor. El hecho de que estemos inclinados a
reconocer el sombrero como símbolo fálico no significa
que el artista haga necesariamente referencia al falo cuan 
do lo ha pintado (Lectures and Conversations, p. 44).
Podría considerarse, me parece, como principio fun 
damental de la historia natural que, siempre que algo
“tiene una función”, “cumple con un propósito” etc.,
ese algo se presenta también donde no cumple ningu 
no, donde es “disfuncional” (unzweckdienlich).
193
Si los sueños nos mantienen algunas veces dormi 
dos, puedes contar con que otras veces interrumpen el
dormir; si la alucinación onírica cumple algunas veces
con una finalidad plausible (el cumplimiento imagina 
rio de un deseo), puedes contar con que haga también
lo contrario. No existe una “teoría dinámica de los sue 
ños” (Culture and Valué, p. 72; trad. cast. p. 134).
El principio del determinismo que Freud invoca puede
justificar su idea de que todos los sucesos de la vida men­
tal significan algo que no tiene, en realidad, gran cosa que
ver con el determinismo ni, hablando estrictamente, con el
psiquismo y el tipo de causalidad que lo gobierna. Podría
llamársele principio de interpretabilidad, puesto que quie­
re decir que todos los sucesos en cuestión pueden ser inter­
pretados de una cierta manera, que les hace aparecer como
teniendo un sentido, una finalidad y una función. “Nada
ocurre en la vida mental sin razón” no quiere decir lo mis­
mo que “Nada es sin causa”, porque una razón no es real
como una causa que se pueda tratar de descubrir; una razón
es algo que se da, y no hay un límite asignable a priori a lo
que es susceptible de ser dado y aceptado como una razón,
en tanto que una causa es algo que debe ser descubierto empí­
ricamente.
El tercer y último de los prejuicios fundamentales que
Wittgenstein reprocha a Freud no necesita ser tratado aquí
sino brevemente, pues ya nos lo hemos encontrado en nume­
rosas ocasiones. Es simplemente el prejuicio universalista,
que conduce a suponer que una explicación que explica una
parte de los hechos debe poder explicar la totalidad de los
hechos o que, si es posible dar una sentido a ciertos sucesos
mentales a primera vista insignificantes, debe ser posible dar
uno a todos; según esto todos tendrían un sentido, incluso
si para muchos de entre ellos quizá no lo hemos encontra­
do aún.
194
Capítulo 6
El “principio de razón insuficiente”
y el derecho al sin sentido
¿Qué es lo que os viene a la mente a este respecto?
Es la cuestión planteada por el analista psíquico. Pero
tenemos derecho de darle la vuelta diciendo: ilo que no
le viene a la mente a usted! [Karl Kraus].
Boltzmann, que consideraba la teoría darwiniana como una
conquista decisiva de la “mecánica” en el ámbito de las cien­
cias biológicas y era un partidario entusiasta y declarado del
determinismo en general y del determinismo mental en par­
ticular, ha escrito que: “En la naturaleza y en el arte [...] rei­
na la todopoderosa mecánica, la cual reina igualmente del
mismo modo en la política y la vida social. [...jBismarck pene­
traba el alma de sus adversarios políticos tan claramente como
el técnico de las máquinas penetra en sus engranajes, y sabe
exactamente cómo conducirlos a que efectúen las acciones
deseadas, tal como el mecánico sabe sobre qué palanca debe
apoyarse. El amor entusiasta por la libertad que encontra­
mos en un Catón, un Brutus o un Venina, provienen de sen­
timientos engendrados en su alma por causas puramente
mecánicas; y puede explicarse también en términos mecá­
nicos que vivamos satisfechos en un Estado monárquico bien
ordenado y, sin embargo, nos guste ver a nuestros hijos leer
a Plutarco y Schiller entusiasmándose con sus inspirados dis­
cursos y actos republicanos. En todo esto nada podemos
cambiar; pero sí aprender a comprenderlo y a soportarlo. El
dios gracias al cual reinan los reyes no es sino la ley funda­
mental de la mecánica”87. Boltzmann no creía en absoluto
que el reino de la “todopoderosa mecánica” se detenga allí
donde comienza el del espíritu:
La aplicabilidad de la mecánica se extiende más lejos
en el ámbito de las cosas intelectuales que lo que se
supone en una consideración superficial de las cosas.
¿Quién, por ejemplo, no ha hecho ya observaciones que
demuestran el carácter mecánico de la memoria? Suce 
87 Ludwig Boltzmann, “Über die Prinzipien der Mechanik”, en Fbpula-
re Schriften, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1905, pp. 316-317.
196
de muchas veces que para memorizar una palabra grie 
ga cabe recitar una serie de versos homéricos, inmedia 
tamente la palabra concernida se situará en su sitio. Des 
pués de estar ocupado durante semanas, exclusivamente,
de la mecánica de Hertz, he comenzado una carta a mi
mujer por las palabras “Liebes Herz”, y antes de que me
diese cuenta había escrito Herz con tz.
Todos sabemos que el despertar de algo que tene 
mos en la memoria a veces nos resulta difícil si no está
sostenido por mecanismos particulares (un nudo en el
pañuelo, etc.). Cuando, el día que debía mudarme a
Leipzig, fui a la ventana para consultar, como hacía fre 
cuentemente, el termómetro que había mirado el día
anterior me quejaba: “¡No poseo otro mecanismo que
funcione tan mal que mi memoria, por no decir que mi
intelecto!”.
Boltzmann considera que, tal y como el funcionamiento
normal de la memoria se explica por principios puramente
mecánicos, sus disfunciones se explican del mismo modo:
por el carácter muy imperfecto del mecanismo en cuestión
o las interferencias que pueden producirse entre varios meca­
nismos cuando funcionan al mismo tiempo. No considera
que el lapsus al que se refiere deba ser explicado de otra
manera que por causas “mecánicas” de un tipo totalmente
ordinario: el mecanismo de la memoria ha cometido, en ese
caso, un banal error de lectura o de transcripción, hecho
posible por la semejanza de dos palabras y el hecho de que
la mecánica de Hertz haya estado durante varias semanas en
el primer plano de las ocupaciones de Boltzmann, así el nom­
bre “Herz” tenía grandes oportunidades de ser sustituido
por una palabra que se le parece hasta el punto de que sólo
se distingue por el modo en que se escribe. Es suficiente
considerar un ejemplo de este tipo para dar cuenta de has­
ta qué punto la explicación que Freud da de un lapsus y
otros fenómenos de ese tipo es, a pesar de su invocación del
principio del determinismo mental, diferente de una expli­
cación mecánica del tipo que Boltzmann tiene en mente.
Probablemente sea mejor no pensar en lo que se le ocurri­
ría a un psicoanalista a propósito del “sentido” que puede
tener un lapsus como el de Boltzmann, es decir, lo que even­
197
tualmente podría enseñamos respecto al inconsciente de su
autor. Que, probablemente, sea explicable por causas mecá­
nicas banales, significa precisamente, para Boltzmann, que
no hay ningún sentido particular que buscar. Es cierto
que Freud mismo nos explica que un cigarro, a veces, pue­
de no ser otra cosa que un cigarro. Pero la gran novedad es,
justamente, que en adelante tengamos la necesidad de un
experto que nos diga en qué caso un cigarro no es otra cosa
que lo que parece ser. Lo que resulta claro, en todo caso,
es que las causas en las que piensa Boltzmann y, de mane­
ra general, todas las que antes de Freud han sido propues­
tas por neurofisiólogos, psicólogos, psicolingüistas, etc., no
son para éste condiciones suficientes del lapsus, sino todo
lo más Begünstigungen, factores favorecedores que simple­
mente han facilitado su ocurrencia, pero sin que basten para
explicarlo. Esas causas tienen, entre otros inconvenientes,
el hecho de que son, en todo caso, demasiado generales.
Y, aparte de que puedan ser condiciones realmente sufi­
cientes, no pueden considerarse como condiciones necesa­
rias. A propósito de la intervención de uno de sus adversa­
rios en el Congreso de Amsterdam, en la que hablando de
lo que Breuer y Freud supuestamente habían demostrado
dijo, en vez de “Breuer y Freud”, “Breuer y yo”, escribe Freud:
“No hay semejanza alguna entre el nombre de mi adversa­
rio y el mío. Este ejemplo, entre muchos otros del mismo
tipo, de lapsus de sustitución de nombres, muestra que el
lapsus no tiene en modo alguno necesidad de las facilidades
que ofrece la semejanza fonética y que puede producirse a
favor de relaciones ocultas, de naturaleza puramente psí­
quica” (Psychopathologie de la vie quotidienne, p. 95). En otros
términos, la tarea del inconsciente puede seguramente ser
facilitada por circunstancias accidentales de índole diversa,
pero no por eso deja de ser, en todo caso, lo indispensable
y esencial. Si queremos saber por qué tal o cual lapsus ha
sido cometido en tal o cual momento, es indispensable pre­
guntarse, de una manera de la que Wittgenstein diría que
nada tiene que ver con la búsqueda de causas, sobre lo que
expresa y revela.
Wittgenstein juzga del modo siguiente la explicación que
Freud da sobre la naturaleza de los chistes:
198
Respecto a lo que dice Freud sobre los chistes, decla 
ra que, para empezar, éste comete dos errores, (1) supo 
ner que hay algo común a todos los chistes, (2) suponer
que este carácter común es la significación de los chistes.
No es cierto, dice, como creía Freud, que todos los chis 
tes permiten realizar secretamente lo que no sería conve 
niente hacer abiertamente, sino que todo chiste, como
“proposición”, tiene “todo un espectro de significacio 
nes” CWittgensteirís Lectures in 1930-1933, pp. 316-317).
Consideraciones de este tipo se aplican, desde luego, para
Wittgenstein, al caso del lapsus, los actos fallidos, los olvi­
dos “voluntarios”, etc. No hay razón para pensar que hay
algo común a todos los lapsus, ni que eso supuestamente
común fuese la expresión disfrazada de una intención o un
deseo inconscientes. Desde luego podemos, en adelante,
decidir considerar todos los lapsus de este modo y encon­
trarle a esto un encanto considerable, pero, contrariamente
a lo que sugiere Freud, esto no es ninguna obligación “cien­
tífica”. Como escribe McGuinness:
¿Qué bien [...] hace la explicación que da Freud del
origen de los lapsus (tal como se producen, por ejem 
plo, en los recuerdos o las citas)? Intenta mostrar por
qué han sido precisamente ésos los errores que se han
producido (y no los otros que serían igualmente posi 
bles a partir de los mismos principios). Pero no estamos
autorizados a suponer que debe haber una razón por la
cual se han producido precisamente tales enores, tal y
como no podemos exigir una causa para toda coinci 
dencia. La disposición del que escribe a cometer cierto
tipo de enores puede ser activada en un caso particular
por condiciones meteorológicas, el hecho de que esté
fatigado, etc. Si se insiste sobre el hecho de que la inves 
tigación debe continuar hasta que una razón del tipo
freudiano debe ser encontrada para todo lapsus, se está
expresando la resolución de encontrar este tipo de expli 
cación y de sólo quedar satisfecho con ella y ninguna
otra (Freud and Wittgenstein, p. 35).
Incluso en el caso de sucesos que consideramos gober­
nados por un determinismo de tipo estrictamente causal,
199
ocurre raramente que podamos explicar por qué un suceso
preciso se ha producido con preferencia a tal o cuales otros
que eran a primera vista igualmente posibles. Pero no duda­
mos que un conocimiento completo de las causas tendría
por efecto eliminar todas las otras posibilidades distintas a
las que efectivamente se ha realizado. Lo que hace Freud en
el caso del lapsus no consiste, según Wittgenstein, en com­
pletar y precisar la descripción de sus causas posibles de tal
modo que el efecto producido aparezca determinado de
manera perfectamente unívoca, no pudiendo ser de otro
modo que como es; más bien consiste en resolver un pro­
blema distinto: encontrar una razón que haga al lapsus inte­
ligible. Y puesto que lo que hace que la razón freudiana sea
una buena razón (si es que lo es) no es que haga al preciso
suceso sobre el que nos preguntamos más probable que si
no existiese, la respuesta que se obtiene a la pregunta del por
qué no prueba que la ocurrencia del suceso no pueda ser
explicada completamente por causas ordinarias (no freudia-
nas), si conociéramos en su menor detalle las que han podi­
do intervenir en ese caso preciso. Aunque tampoco, desde
luego, prueba lo contrario.
McGuinness se refiere, sobre esta cuestión, al libro de
Timpanaro que citamos anteriormente, cuya meta esencial
era mostrar que una buena parte de los lapsus88respecto a
los que Freud propone una explicación, que muchos suelen
considerar más ingeniosos que realmente convincentes o
indispensables, podrían ser explicados de manera mucho
más banal, acudiendo, por ejemplo, a los principios que dan
cuenta de los errores que se producen en la transmisión de
textos, y los fenómenos de alteración y de corrupción que
tienen lugar en ellos. Timpanaro justifica del siguiente modo
la decisión que tomó para dedicar una obra entera a una dis­
cusión profunda de las explicaciones que Freud da de los
lapsus y otros fenómenos semejantes: “[...] Creo que [estas
88 En lo que sigue la palabra “lapsus”, utilizada sin otra precisión,
podrá ser considerada, de modo general, como una designación genéri 
ca cómoda para todas las formas de Fehlkistungen discutidas por Freud:
lapsus linguae, calami, oculi, auris, memoriae, etc.
200
discusiones] ayudan a desmitificar un modo de razonamiento
que se puede encontrar igualmente en otras obras de Freud
-en particular en La interpretación de los sueños y, de manera
general, en todos los escritos presididos por el trabajo de la
‘interpretación, que revela un aspecto anticientífico del psi­
coanálisis” (The Freudian Slip, p. 12). Puesto que lo que Witt-
genstein encuentra interesante, incluso fascinante, en el psi­
coanálisis no es todo lo que supuestamente le aproximaría a
la ciencia, sino, al contrario, precisamente lo que hace de él
un arte de la interpretación de nuevo cuño, inventado y prac­
ticado con una impresionante virtuosidad (y al mismo tiem­
po un poco inquietante) por Freud, no hay que insistir en
que no hay gran cosa en común entre el espíritu de su críti­
ca y la del libro de Timpanaro, cuya filosofía es una forma de
cientificismo de inspiración abiertamente marxista. La con­
vicción de Timpanaro es que lo que las explicaciones freu-
dianas tienen de arbitrario y erróneo se explica principal­
mente a partir de un prejuicio hiperpsicologista:
Es un prejuicio hiperpsicologista la causa principal,
creo, de las interpretaciones arbitrarias a las que Freud
somete el “lapsus”, el sueño y todo lo que hacemos. El
esfuerzo realizado para penetrar en todo momento has 
ta una realidad subyacente desagradable a la cual se lle 
ga gracias a una victoria conseguida sobre las resisten 
cias del sujeto, le hace optar en la mayoría de los casos
por la explicación que más excita la curiosidad - y que
es la más improbable-. Hemos visto que esta hipertro 
fia del psicologismo corresponde, de un lado, al recha 
zo de reconocer la división de la sociedad en clases y el
malestar que engendra, y, de otro, a una disociación de
la psicología y la neurofisiología (y, en consecuencia, un
antimaterialismo al menos potencial). Podemos, pues,
concluir que los sofismas y las interpretaciones forzadas
que inicialmente hemos caracterizado como genérica 
mente anticientíficas pueden ser consideradas como algo
que constituye (aunque sea de un modo indirecto) el
límite “ideológico” del psicoanálisis (ibíd., p. 179).
Timpanaro caracteriza al psicoanálisis por ser “simultá­
neamente una doctrina que nunca ha abandonado ciertos
201
principios materialistas y una construcción metafísica e inclu­
so mitológica” (ibíd., p. 184). Así propone una explicación
mandsta totalmente clásica de las razones por las que el segun­
do aspecto ha predominado, cada vez más en el desarrollo
de su obra, sobre el primero. Pero no considera, como sue­
le hacerse a menudo, que sólo en la última fase de su evo­
lución Freud ha abandonado la exigencia científica a favor
de un apriorismo. Fuertes tendencias anticientíficas, ahon­
dadas cada vez más, ya eran perceptibles en obras como La
interpretación de ¡os sueños y Psicopatología de la vida cotidiana.
“Lo que ante todo debe ser criticado es Freud como intér­
prete” (ibíd., p. 180), es decir, lo que precisamente interesa
más a autores, como Ricoeur y Habermas, que estiman que
Freud fue víctima de una malinterpretación típicamente cien-
tificista de su propia creación. Timpanaro no sospecha ni un
solo instante que la explicación “científica” que reclama y la
“ciencia” que la proporcionaría pueden reposar sobre el mis­
mo tipo de mitología que está, según Wittgenstein, en el fon­
do de toda la construcción freudiana, la convicción a priori
de que todos los hechos de una cierta categoría deben poder
ser explicados de un modo completamente determinado, y
que lo serán tarde o temprano. En su Lección sobre ¡a libertad
de la voluntad, Wittgenstein subraya que. “Si vuestra atención
se dirige, por vez primera, sobre el hecho de que los asun­
tos económicos tienen consecuencias enormes y evidentes,
mientras que asuntos como los estados mentales generales
de las gentes no las tienen, o que es mucho más fácil profe­
tizar a partir de las situaciones económicas que a partir del
estado del espíritu de una nación, es completamente natu­
ral pensar que todas las explicaciones deberían proporcio­
narse como explicaciones económicas de las situaciones his­
tóricas. “Un vago entusiasmo religioso se ha desplegado sobre
Europa”, mientras que en realidad no se trataría sino de una
simple metáfora. “Los cruzados tienen su origen en la men­
talidad de la caballería. Y puede ponerse como ejemplo lo
que ocurre en este momento” (p. 97). Los pensadores mar-
xistas que postulan, todavía hoy, que incluso las opciones
filosóficas y epistemológicas de un individuo deben poder
explicarse, en último análisis, en términos de causas eco­
nómicas y sociales, de posiciones de clase, de imposiciones
202
y limitaciones “ideológicas” venidas del exterior etc., sim­
plemente afirmarían una predilección que poco tiene de
científica por un cierto tipo de explicación, y serían mucho
menos escrupulosos que Freud a la hora de hacer pasar la
cientificidad por el apriorismo. En el lenguaje de Wittgens-
tein, confundirían tanto o más que él la adopción de una
forma de representación nueva con la producción de una
nueva ciencia.
Éste no es, de todos modos, el aspecto más interesante e
importante, de manera general y, más particularmente, des­
de un punto de vista wittgensteiniano, del libro de Timpa-
naro; lo relevante es la crítica detallada que realiza de las expli­
caciones inútilmente complicadas y a veces del todo arbitrarias
proporcionadas por Freud de un cierto número de lapsus,
omisiones, confusiones, deformaciones, olvidos e inadver­
tencias de diversa naturaleza. De modo muy wittgensteinia­
no, Timpanaro observa que Freud “eleva al rango de regla
general casos de los que es posible que sean verificables en
ciertas ocasiones”, pero que constituyen poco más que una
minoría insignificante en relación a los innumerables ejem­
plos que son explicables de un modo puramente “mecáni­
co”: “[...] Una manía de la psicologización es la convicción
de que el error más trivial responde siempre a una ‘inten­
ción’, lo que conduce a la invención de una esencia inexis­
tente -o, lo que sería lo mismo, totalmente indemostrable-,
situada, pues, a un nivel que no puede ser estudiado” (ibíd.,
p. 144). Pero es claro que: “Cualquiera que se lance al estu­
dio de los ‘lapsus’ con una convicción a priori tan firmemente
anclada, y desprovista del fundamento de lo que constituye
su esencia, o que está de tal manera ansioso de verificarla a
cualquier precio que considera como axiomático lo que úni­
camente es una hipótesis de trabajo, impondrá no importa
qué interpretación con tal de alcanzar sus fines. Ya hemos
visto cómo ocurría esto en el caso de aliquis y Signorelli, y
podemos encontrar confirmación en otros numerosos ejem­
plos. Las páginas de La psicopatología nos revelan progresi­
vamente una relación de antagonismo, y sin embargo al mis­
mo tiempo de colaboración y complementariedad, entre
Freud y sus ‘cobayas’” (ibíd., p. 132). Evidentemente es
mucho menos importante convencer al sujeto de que la expli­
203
cación propuesta para tal o cual falta de atención a primera
vista del todo banal e inocente es verdadera, que de persua­
dirle de que el tipo de explicación debe ser verdadera en
todos los casos que podrían presentarse. A partir del momen­
to en el que el investigador consigue que el sujeto de su expe­
rimento comparta con él su convicción “axiomática” de que
es necesaria una explicación, y que no puede ser otra que
ésta, no hay, evidentemente, gran dificultad en hacerle acep­
tar incluso las interpretaciones menos plausibles y más extra­
vagantes. Freud insiste regularmente sobre los fenómenos de
resistencia a los que se enfrenta en psicoanalista. Wittgens-
tein le reprocha ser mucho más discreto sobre lo que cons­
tituye su contrapartida inevitable: la diligente colaboración
que puede proporcionar inocentemente un sujeto ante un
tipo de explicación que seduce en proporción exacta con la
repugnancia que inspira.
En Psicopatobgía de la vida cotidiana, Freud expresa su espe­
ranza de que “los casos de lapsus, incluso los en apariencia
más simples, puedan un día ser referidos a los trastornos que
tienen su fuente en una idea en parte reprimida, externa a la
frase o al discurso pronunciado [...]” (p. 92). Pero un poco
después lo que simplemente era una esperanza se transforma
visiblemente en una certeza: “El modo de considerar los lap­
sus que preconizamos aquí resiste todas las pruebas, y encuen­
tra su confirmación incluso en los casos más insignificantes.
En más de una ocasión he mostrado que los errores lingüís­
ticos, incluso los más naturales en apariencia, tienen un sen­
tido y se prestan a la misma explicación que los casos más sor­
prendentes” (p. 109). No se contenta, pues, con explicarlos
casos más impresionantes, que efectivamente podrían reque­
rir una explicación de tipo freudiano; la misma explicación
debe aplicarse a todos los casos. En el caso del olvido de los
nombres propios, Freud concluye en primer lugar con pru­
dencia en el análisis del ejemplo Signorelli: “[...] No llegaría a
afirmar que todos los casos de olvido de los nombres propios
pueden ser incluidos en esta categoría. Ciertamente hay olvi­
dos de nombres donde las cosas ocurren de un modo mucho
más simple. Así, para no sobrepasar los límites de la pruden­
cia, resumiremos así la situación: además del simple olvido
de un nombre propio, hay casos cuyo olvido está determina­
204
do por la represión” (p. 11). Pero, en el capítulo siguiente, no
duda en escribir, a propósito del olvido de la palabra aliquis,
estimando haber demostrado que nada debe al azar: “[...]
Nada impide admitir que la producción de un recuerdo de
sustitución, del tipo que sea, constituye un signo constante,
característico y revelador, de un olvido motivado por la repre­
sión. Esta formación sustitutiva tendría lugar en los casos don­
de faltan los nombres incorrectos de sustitución: entonces se
manifiesta por la acentuación de un elemento que se relacio­
na inmediatamente con el elemento olvidado” (p. 17, nota
1). De hecho, después de limitarse a afirmar que “los factores
reconocidos desde hace mucho tiempo en el papel de causas
determinantes del olvido de un nombre se complican, en cier­
tos casos, con un motivo suplementario” (p. 9) del que des­
cribe su operación, Freud, para terminar, se comporta como
si realmente hubiera demostrado que todos los olvidos de este
tipo estuviesen motivados y requiriesen un motivo de la cla­
se indicada. En un principio no se trataba de contestar las
explicaciones no psicoanalíticas propuestas para dar cuenta
de los lapsus, que hacen intervenir cosas como los trastornos
circulatorios, la fatiga, la sobreexcitación, la distracción, las
perturbaciones de la atención, etc., sino simplemente com­
pletarlas. Freud escribe: “No sucede, de hecho, frecuente­
mente que el psicoanálisis conteste algo que sea afirmado des­
de otro sitio; por regla general no hace sino añadir algo nuevo,
y trata de comprobar si ese elemento que hasta ahora había
sido ignorado, y que viene a añadirse a los otros, es precisa­
mente lo esencial” (Vorksungen zur Einjührung in die Psychoa-
nafyse, pp. 35-36). Pero ese algo “esencial” no puede ser una
cosa sobre la que estemos, sin más, autorizados a postular su
omnipresencia. Si, teniendo en cuenta lo que sugieren un cier­
to número de casos particularmente claros, “el efecto del lap 
sus linguae tiene quizá el derecho de ser concebido como un
acto psíquico perfectamente válido, que tiene su propia meta
y es una expresión que tiene un contenido y una significa­
ción”, y el acto fallido en general un derecho a ser considera­
do como un acto en realidad logrado, “que únicamente ha
tomado el sitio de otro acto, esperado o querido”(ibíd., p. 28),
la conclusión que se le impone a Freud no puede ser sino la
siguiente:
205
[...] Si conseguimos demostrar que los lapsus linguete
que presenta un sentido, lejos de constituir una excep 
ción son, por el contrario, muy frecuentes, este senti 
do, del que hasta ahora no habíamos tratado en nues 
tra investigación de los actos fallidos, vendrá a constituir
el punto más importante de la misma y acaparará todo
nuestro interés, retirándolo de otros extremos. Pode 
mos, pues, dar de lado todos los factores fisiológicos y
psicofisiológicos y consagramos a nuestras investiga 
ciones puramente psicológicas sobre el sentido de los
actos fallidos, esto es, sobre su significación y sus inten 
ciones (ibíd., pp. 28-29).
Es comprensible, así, que los factores fisiológicos, psico­
fisiológicos, lingüísticos, psicolingüísticos, etc., pasen, de
todos modos, a un segundo plano en la totalidad de los casos
que se presenten. El problema no sería, en esta perspectiva,
demostrar que el acto fallido tiene un sentido, sino saber
cómo podría demostrarse que no lo tiene. A la cuestión de
saber si la explicación que da del lapsus linguae se aplica real­
mente a todos los casos posibles, responde Freud: “Me incli­
no fuertemente a creerlo, porque invariablemente, todas las
veces que se examina un caso de lapsus linguete, se puede rea­
lizar un análisis de este tipo. Pero tampoco cabe demostrar
que un lapsus linguae no puede producirse sin un mecanis­
mo como el descrito” (ibíd., p. 35). Pero tampoco se puede
demostrar que no sea posible encontrar (o quizá, más exac­
tamente, inventar) para un lapsus particular cualquiera un
análisis de índole freudiano. Así de la consideración de algu­
nos casos típicamente freudianos puede, sin más, pasarse a
una “freudinización” completa sin riesgo alguno.
Pero, como subraya Timpanaro, el análisis freudiano del
lapsus linguae nos impone una alternativa falsa que tiene por
efecto orientar automáticamente la interpretación en la direc­
ción psicoanalítica: “Esa alternativa consiste en una restric­
ción a la simple oposición entre los lapsus que derivan de la
represión y los lapsus debidos al desplazamiento de sonidos
contiguos (del tipo “toppro” por “troppo”, o “battecca” por
“bachetta”). Lo que es extraño es que Freud acaba justamente
de citar un pasaje de Wundt en el cual se hace mención explí­
cita a la existencia, en más de un lapsus puramente fonéti­
206
co, de lapsus debidos a la sustitución de palabras ‘comple­
tamente diferentes’ que ‘están en una relación asociativa’ con
las palabras que trataban de pronunciarse” (op. cit., p. 129).
El tipo de relación asociativa en el que piensa Wundt debe
ser comprendido, probablemente, en sentido tradicional de
la asociación de ideas. Pero Freud lo identifica implícitamente
con su propia asociación entre elementos del discurso que
están perturbados y el elemento perturbador que proviene
del pensamiento reprimido. Es por eso que, como dice Tim-
panaro: “Todos los lapsus no freudianos, y no simplemente
los que sean puramente fonéticos (los que son debidos a
la banalización, al intercambio de sinónimos, a la influencia
del contexto, etc.) son implícitamente descartados” (ibíd.,
pp. 129-130). Es posible, efectivamente, que ni los fenóme­
nos de contaminación y de sustitución que preceden de seme­
janzas puramente fonéticas, ni los vínculos asociativos del
tipo usual (no psicoanalítico) puedan bastar para explicar un
buen número de lapsus. Pero, piensen lo que piensen Freud
y sus discípulos (que usan y abusan, sobre este punto, de la
demostración del tipo ¿qué otra?), esto no constituye en abso­
luto un argumento a favor de la corrección de la explicación
psicoanalítica. Como diría Wittgenstein, un lapsus puede
tener múltiples causas, más o menos banales, de las que igno­
ramos la mayoría; y la insuficiencia de las explicaciones cau­
sales que se han propuesto habitualmente no nos obliga por
sí misma a aceptar una interpretación más que otra, ni,
por otro lado, a aceptar cualquier interpretación. Deducir de
una ausencia de causalidad la existencia de una significación,
de una incapacidad de explicación la verdad de una explica­
ción intencional es, para Wittgenstein, un non sequitur típi­
co o, más exactamente, una metabasis eis alio genos.
El objetivo principal de la teoría freudiana de los Fehlleis-
tungen era establecer que numerosos fenómenos que dan la
impresión de poder ser simplemente imputados a los “engra­
najes” de un mecanismo fisiológico o un mero mecanismo
son, en realidad, actos psíquicos auténticos. Es decir, son:
1) acciones efectuadas por el sujeto, y no sucesos acciden­
tales que ocurrirían sin algún tipo de participación suya,
2) acciones psíquicas, esto es, dotadas de sentido. Freud se
pregunta qué diferencia hay entre decir que son actos psí­
207
quicos y decir que tienen un sentido. Y responde que la pri­
mera afirmación contiene, de hecho, la segunda: “Aunque
se trata de una aseveración más indeterminada, y por eso
más susceptible de ser mal comprendida” (Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanalyse, p. 47). Respecto a la cues­
tión de saber qué se quiere decir exactamente cuando se
afirma que los Fehlleistungen están dotados de sentido, e
incluso son ricos en sentidos, la respuesta es la siguiente:
“Por sentido entendemos significación, intención, tenden­
cia y posición en una serie de conexiones psíquicas” (ibíd.,
p. 48). Parecía, pues, que los conceptos utilizados para carac­
terizar los Fehlleistungen deben ser recogidos, por razones
esenciales, de la teoría de la acción humana en general, no
siendo, pues, los que utilizamos para la descripción de un
mecanismo que funciona de manera puramente causal. Nun­
ca consideraríamos, desde luego, una producción que es
explicable por causas puramente mecánicas como una acción
dotada de sentido y susceptible de ser imputada realmente
a un agente que sea su autor. Inversamente, lo que no pue­
de ser explicado de otro modo que a partir del sentido que
tiene y la intención que expresa no parece reductible a un
efecto que podría simplemente resultar de la acción de
un mecanismo cualquiera. Pero, por razones de las que ya
tenemos alguna idea, Freud no se preocupa apenas de esta
aparente incompatibilidad (o no la considera, precisamen­
te, sino como aparente) y no ve en las dos aserciones “Todo
en la vida mental tiene una causa” y “Todo en la vida men­
tal tiene un sentido” sino dos formulaciones diferentes, pero
en la práctica equivalentes, de un único principio determi­
nista. Apenas sorprende ver que ciertos críticos, como Tim-
panaro, le reprochan estar influenciado más de lo debido
por una concepción intencionalista de la naturaleza de los
actos psíquicos que proviene de Brentano, mientras que
otros deploran, al contrario, que haya intentado imponer a
la ciencia de los sucesos mentales que creía estar constru­
yendo un modelo de explicación causal tomado esencial­
mente de las ciencias de la naturaleza.
La confusión de razones reconocidas y de causas supues­
tas es en gran parte responsable, sin duda, de la frecuente
tendencia en Freud a proceder como en el caso del aliquis,
208
donde “explota de manera engañosa la autenticidad de un
temor (o de un deseo) que preocupa al sujeto y su manifes­
tación por asociaciones puestas en marcha por un determi­
nado acto fallido, para conferir plausibilidad a la atribución
causal de ese acto fallido al temor (o al deseo) así revelado”
(Grünbaum, op. cit., p. 198). Timpanaro subraya que su
crítica no significa que “no tengan que buscarse explicacio­
nes lo más ‘individualizantes’ posible que sean consistentes
con lo propuesto por alguna otra ciencia” (The Freudian Slip,
p. 90). Es, precisamente, la necesidad de buscar explicacio­
nes de este tipo lo que le parece justificar los vínculos y la
cooperación entre las “humanidades” (de las que forma par­
te la filología) y la medicina, igualmente la psiquiatría, la psi­
cología y otras disciplinas semejantes que pertenecen, como
solemos decir, a la categoría de “ciencias blandas”, aspiran­
tes a la exactitud. Pero “las explicaciones individualizadas, si
realmente deben mejorar las explicaciones generales, deben
satisfacer unas condiciones que en general no satisface el
freudismo. Toda conexión que se proponga, todo vínculo
que añadan a la cadena que une un síntoma a su presunta
causa originaria deber ser susceptible si no de una confir­
mación absoluta, al menos demostrativamente más proba­
ble que otras explicaciones igualmente posibles” (ibíd.). Pero
el punto importante es que “no es suficiente para establecer
un expreso determinismo aseverar que todo ‘lapsus’ tiene
una causa y, basándose en esto, presentar como ciertas cone­
xiones causales extravagantes. Incluso el brujo en que podría
pensar consultar para que tratase mi mal de garganta [...]
podría con razón ser un determinista en ese sentido del tér­
mino. ‘Ningún mal de garganta se desarrolla por azar’, podría
decirme, ‘hay un mal de ojo responsable en cada caso’” (ibíd.,
pp. 90-91). Como a menudo han destacado los antropólo­
gos (en particular Lévi-Strauss), el pensamiento mágico no
se caracteriza por la negación del determinismo, sino más
bien por la adhesión a una forma universal y particularmen­
te rigurosa de determinismo. Ese pensamiento excluye el azar
y el accidente de modo mucho más definitivo y radical de lo
que lo hace la creencia científica en la existencia de leyes
naturales que determinan el curso de los acontecimientos.
Timpanaro sostiene con razón que, en el caso de Freud, las
209
convicciones deterministas invocadas, como se plantean al
nivel de la “ciencia abstracta” no impiden que las explica­
ciones causales detalladas propuestas para los casos parti­
culares se revelen más propias de la “magia concreta” que
de la ciencia propiamente dicha.
Freud concede, en su teoría del lapsus, una gran impor­
tancia a la confirmación introspectiva que el sujeto puede
aportar al análisis que se le propone: ella es la encargada de
garantizar que la supuesta causa del lapsus efectivamente lo
es. “Debe concedérseme”, escribe Freud, “que el sentido de
un acto fallido no autoriza ninguna duda, cuando el anali­
zado mismo lo admite. En revancha os concederé que una
demostración directa del sentido supuesto no puede obte­
nerse cuando el analizado rehúsa proporcionamos las infor­
maciones que necesitamos, y menos aún cuando no está a
nuestra disposición para informamos” (Vorlesungen zur Ein-
fiihrung in die Psychoanafyse, p. 40). Esta no es una situación
muy satisfactoria, si se admite que no hay ninguna razón para
aceptar que el sujeto concernido ocupe una posición privi­
legiada y posea un autoridad particular cuando se trata de
identificar las causas de su comportamiento. Los que, como
es el caso de Wittgenstein, piensan que el sujeto no tiene
ninguna experiencia directa de las causas de su acción y que
el conocimiento de una causa, en cualquier caso, no es sino el
resultado de una inferencia, se ven llevados a preguntarse si
el consentimiento dado por el interesado a la reconstrucción
causal, que emerge finalmente de los datos recogidos por los
procesos de asociación libre, puede constituir una garantía
real de que la causa buscada ha sido descubierta. ¿Por qué
la explicación causal que satisface al autor del lapsus debe
ser una buena explicación más que cualquier otra intrínse­
camente plausible que éste no esté dispuesto, por razones
que no tienen, esta vez, nada de psicoanalítico, a aceptar o
sobre la que no tenga ninguna opinión?
Timpanaro estima que los únicos ejemplos realmente con­
vincentes tratados en la Psicopatología de la vida cotidiana y en
las Vorlesungen son del tipo de los que se llaman gaffes ver­
bales (op. cit., p. 104). Estos son casos en los que “es efecti­
vamente legítimo considerar la similitud fonética entre las
dos palabras como una causa simplemente subsidiaria, pre­
210
cisamente porque esta similitud no es por sí misma suficiente
para explicar el ‘lapsus’” (ibíd., p. 126). Pero añade: “Aquí
repetiría lo dicho ya en la página 104 y siguientes: todos los
ejemplos realmente persuasivos pertenecen al tipo de los que
hemos llamado un gaffe. Los lapsus de este tipo presuponen
ciertamente que algo ha sido suprimido, pero el locutor es
plenamente consciente de y está preocupado por aquello
que, sea lo que sea, quiere disimular de cara a aquellos a los
que está hablando. Pero no es algo que haya sido auténtica­
mente ‘reprimido’ (olvidado) y que vuelva a emerger de las
profundidades del inconsciente” (ibíd., pp. 126-127). Dicho
de otro modo, la explicación freudiana es convincente en un
caso en el que la génesis del lapsus no tiene nada de espe­
cíficamente freudiano. Por el contrario, las explicaciones se
vuelven cada vez más artificiales, contestables y controverti­
das a medida que nos alejamos del caso típico del gaffe para
acercarse a los casos propiamente freudianos, en los cuales
se trata de exhumar una causa oculta profundamente ente­
rrada en el inconsciente (cfr. ibíd., p. 105).
Grünbaum es, sobre este punto, tan escéptico como Tim-
panaro. La conclusión importante es, según él, ésta: “Si hay
algunos lapsus que realmente están causados por auténticas
represiones, Freud no nos ha dado ninguna buena razón para
creer que sus métodos clínicos pueden identificar y certifi­
car esas causas como tales, por interesantes que puedan ser,
por otra parte, las asociaciones ‘libres’ realizadas por el suje­
to. Como se deduce de mis argumentos, esta conclusión
negativa no sería anulada incluso aunque se conceda que el
analista no ha influido en las asociaciones ‘libres’ del suje­
to” (op. cit., p. 206).
En cambio, es posible ciertamente considerar que a falta
de revelar al sujeto, con el concurso del psicoanalista, las cau­
sas reales de su acción, el método de la asociación libre es
susceptible de colocamos sobre la pista de razones que ter­
minará por aceptar, por desagradables que puedan ser en pri­
mera instancia. Para responder a la objeción según la cual el
psicoanalista considera que el sujeto constituye la autoridad
última, cuando éste está de acuerdo con la reconstrucción
propuesta, cuando se rehúsa a creerla, o cuando manifiesta
su desacuerdo, Freud mismo propone una comparación con
211
el caso de un juez, que trata el consentimiento del inculpa­
do como una prueba definitiva del delito, pero no se siente
de ningún modo obligado a tener en cuenta sus denegacio­
nes (efe Vorlesungen, pp. 39-40). La comparación es un poco
inquietante, porque da la impresión de traer agua al molino
de los que sospechan que el psicoanálisis busca arrancar a
los pacientes, por métodos más o menos inquisitoriales, la
confesión de cosas que son a primera vista tan inconfesables
como un delito. Pero no es del todo cierto que esto consti­
tuya una respuesta satisfactoria a la objeción que se intenta
refutar. Pero lo que es claro es que la asimetría que Freud des­
cribe e intenta justificar es exactamente el tipo de cosa que
debe esperarse si, como afirma Wittgenstein, la meta del ana­
lista no es identificar causas por métodos realmente adapta­
dos a este tipo de propósito, sino más bien sugerir y hacer
aceptar razones. Si el sujeto reconoce una razón como sien­
do su razón, entonces ella efectivamente lo es; pero el hecho
de que recuse con indignación un motivo que se propone
para explicar su acción no significa necesariamente que ten­
ga razón y que el psicoanalista que se lo plantea esté equi­
vocado. La meta de la cura es, precisamente, producir el tipo
de transformación que le conducirá a considerar las cosas
bajo un aspecto bastante diferente. Pero lo que no es total­
mente evidente es que esa transformación deba ser obteni­
da esencialmente por un mejor conocimiento de las causas
reales de su comportamiento.
212
Capítulo 7
El “mensaje” del sueño
Entonces aprendí a traducir, en el modo de expre 
sión habitual y directo de nuestro pensamiento, el len 
guaje del sueño [S. Freud, Fragmento de un análisis de
histeria (Dora)].
Pienso en el carácter enigmático del sueño. Un enig 
ma de este tipo no debe, necesariamente, tener una solu 
ción. Ella nos intriga. Es como si ahí tuviésemos un enig 
ma. Bien podría ser una reacción primitiva [Letzte
Schriften über die Philosophie der Psychologie, § 195].
Qué ocurriría si alguien dijese: la narración del sue 
ño es un extraño trastorno de memoria: toma una mul 
titud de recuerdos del día anterior, de los días anterio 
res e incluso de la infancia, combinándolos, y, así, surge
el recuerdo de un suceso que tiene lugar durante el tiem 
po del sueño. Conocemos bien todos los casos en los
que mezclamos en uno solo todos los recuerdos de varios
días [ibíd., § 656].
Freud justifica el interés que presenta el psicoanálisis para
las ciencias del lenguaje invocando un concepto considera 
blemente amplio de lo que constituye un lenguaje:
Por lenguaje no entiendo tan sólo la expresión del
pensamiento en palabras, sino también el lenguaje de
los gestos y todas las demás formas de expresión de la
actividad psíquica, como por ejemplo, la escritura. Ha
de tenerse en cuenta que las interpretaciones del psi 
coanalista son, en primer lugar, traducciones de una
forma expresiva extraña a nosotros a otra familiar a nues 
tro pensamiento. Cuando interpretamos un sueño no
hacemos sino traducir un cierto contenido mental Gas
ideas latentes del sueño) del “lenguaje del sueño” al
lenguaje de nuestra vida despierta. Al efectuar esta labor
aprendemos a conocer las peculiaridades de aquel len 
guaje onírico, y experimentamos la impresión de que
pertenece a un sistema de expresión altamente arcai 
co. Así, se observa que la negación no encuentra jamás
en él una expresión especial directa, y que un mismo
elemento sirve de representación a ideas antitéticas. O
dicho de otro modo: en el lenguaje de los sueños, los
214
conceptos son todavía ambivalentes; reúnen en sí sig 
nificaciones opuestas, condición que, según las hipó 
tesis de los filólogos, presentaban también las más anti 
guas raíces de las lenguas históricas (Das Interesse an
der Psychoanalyse. pp. 113-114).
Wittgenstein admite totalmente que los elementos del
sueño pueden dar la impresión de querer decir algo que aún
no comprendemos:
Parece haber algo en las imágenes del sueño que tie 
ne una cierta semejanza con los signos del lenguaje,
como una serie de marcas sobre el papel o sobre la are 
na. Podría no haber ninguna marca que reconociésemos
como un signo convencional en uno cualquiera de los
alfabetos que conocemos, y sin embargo podríamos
tener la fuerte sensación de que deben ser un lenguaje
de algún tipo: que quieren decir algo. Hay una catedral
en Moscú con cinco campanas. Sobre cada una de ellas
hay un bulbo cuya encorvada forma es diferente. Se tie 
ne la impresión de que esas formas y disposiciones dife 
rentes deben querer decir algo (Lectures and Conversa-
tions, p. 45).
Este sentimiento tan vivo de estar en presencia de algo
que debe tener un sentido ¿significa realmente que se está
en presencia de un lenguaje en el cual se expresan cosas?
Wittgenstein no está convencido de que pueda hablarse,
como hace Freud, de un “lenguaje del sueño”:
La cuestión está en saber si el sueño es un pensa 
miento. Si soñar es tener pensamientos sobre algo.
Supongamos que consideramos al sueño como una
suerte de lenguaje. Una manera de decir o simbolizar
algo. Podría haber un simbolismo regular, no necesaria 
mente alfabético -que podría ser como el chino, por
ejemplo-. Entonces podríamos encontrar una manera
de traducir ese simbolismo en el lenguaje ordinario, en
pensamientos ordinarios. Pero en este caso la traducción
debe ser posible en los dos sentidos. Debe ser posible,
empleando la misma técnica, traducir los pensamientos
ordinarios en el lenguaje del sueño. Como reconoce Freud
215
esto ni ha sido hecho ni puede hacerse. Por eso pode 
mos preguntamos si soñar es un modo de pensar en algo,
o sea, simplemente, si es un lenguaje (ibíd., p. 48).
Hay semejanzas evidentes entre las imágenes del sueño y
los signos de un lenguaje. Pero es únicamente el sentimien­
to que tenemos de poder interpretar al menos ciertas de ellas
y sus disposiciones lo que nos da la impresión de estar ante
un lenguaje que preexiste, con su vocabulario y sus reglas, un
lenguaje que, sin embargo, intentamos trabajosamente des­
cifrar; en cambio, en los casos normales, sabemos, o al menos
tenemos razones determinantes para suponer que estamos
tratando con algo que es un lenguaje, un lenguaje que sim­
plemente, por ahora, no somos capaces de traducir al nues­
tro. Si fuera cierto que estamos ante un lenguaje, entonces
debería haber seguramente una interpretación, y una inter­
pretación que podría considerarse como la única interpreta­
ción correcta, del “mensaje” que pretendemos comprender.
Pero Wittgenstein duda fuertemente que nos encontremos,
con el sueño, ante una situación de este tipo:
Supongamos que hay una imagen en una tira cómi 
ca, cuya fecha es un poco posterior al fin de la última
guerra. Podría contener un personaje del que diríamos,
con toda evidencia, que es una caricatura de Churchill,
otro personaje marcado con una hoz y un martillo, de
tal modo que pensaríamos que provenía de Rusia.
Supongamos que está ausente el título de la imagen. Sin
embargo podríamos suponer con seguridad que, tenien 
do en cuenta los dos personajes mencionados, la ima 
gen intentaba hacer una broma respecto a la situación
política de la época.
La cuestión es saber si siempre tendríamos razón al
suponer que hay una broma que es la broma que hacía
el dibujante. Es posible, incluso, que la imagen, tomada
en su conjunto, no tenga en absoluto una “interpreta 
ción correcta”. Podría decir alguien: “Hay indicaciones
-como la de los dos personajes mencionados- que sugie 
ren que tiene una”. A lo que podría responder que, tal
vez, lo único que hay ahí son esas indicaciones. Una vez
que hemos obtenido una interpretación de esos dos per 
sonajes, puede no haber ninguna razón para decir que
216
debe haber una interpretación de la cosa completa, o de
cada detalle que procede de manera semejante.
La situación puede ser análoga en los sueños.
Freud preguntaba: “¿Qué es lo que nos conduce a
experimentar esta situación bajo la forma de una aluci 
nación?” Podría respondérsele que no es necesario que
haya algo que me hace ver la alucinación de esa cosa
(ibíd., pp. 48-49).
Wittgenstein querría que estuviésemos dispuestos a admi­
tir que el contenido enigmático del sueño, quizá, no tiene
sentido y ninguna razón particular o que podría tener un sen­
tido y una razón bien distintas de las que proporciona Freud.
Pero es esto, precisamente, como él constata, lo que es difí­
cil o imposible después de que se ha leído a Freud. El resul­
tado del descubrimiento de Freud es justamente llamar la
atención sobre una posibilidad determinada que, en ade­
lante, aparece como la única que merece tener en cuenta, lo
que hace que no podamos ver los sueños sin intentar encon­
trar en ellos un sentido freudiano, con la convicción firme
de que efectivamente tienen uno.
“La teoría psicoanalítica enseña [...], dice Freud, que: todo
sueño está dotado de sentido, su extrañeza proviene de las
deformaciones que han sido efectuadas sobre la expresión
de su sentido, su absurdidad es intencional y expresa la bur­
la, la broma y la contradicción, su incoherencia es indiferente
para la interpretación” (“Über Psychoanalyse” [1909], en
Darstellungen der Psychoanalyse, p. 108). Freud, sin embargo,
no se contentó, como habría podido hacer, con afirmar que
todo sueño tiene un sentido, igualmente se creyó autoriza­
do a sostener que el sueño tiene un sentido de un tipo muy
determinado, el de la realización de un deseo. En la presen­
tación del análisis del caso de Dora, admite explícitamente
que habría podido hacer su teoría más aceptable si hubiese
elegido mantenerse en la primera aseveración:
Creo que habría estado más seguro de la aprobación
general si me hubiese contentado con afirmar que todo
sueño tiene un sentido susceptible de ser descubierto
por medio de un cierto trabajo de interpretación; si
hubiese dicho que se podía, una vez hecha la interpre 
217
tación, sustituir los sueños por ideas fácilmente inser-
tables en puntos reconocibles de la vida psíquica en el
estado de vigilia. Habría podido proseguir diciendo que
el sentido del sueño se revelaba tan variado como lo son
los pensamientos en el estado de vigilia; que unas veces
eran un deseo realizado, otras un temor realizado, o tam 
bién una reflexión que se continúa en el sueño, una deci 
sión (como en el sueño de Dora), o un tipo de produc 
ción intelectual durante el sueño, etc. Esta manera de
presentar la cosa ciertamente habría seducido por su
claridad y habría podido apoyarse sobre un buen núme 
ro de ejemplos bien interpretados, como por ejemplo
el sueño aquí analizado.
En lugar de esto, he propuesto una afirmación gene 
ral que limita el sentido de los sueños a una sola forma
de pensar, a la representación de deseos, y he suscita 
do una tendencia general a la contradicción (Cinq psy-
chanafyses, p. 49).
La afirmación en cuestión efectivamente hace que la teo­
ría sea más fácil de atacar; pero simplifica igualmente en
considerables proporciones la tarea del intérprete, puesto
que limita las posibilidades de expresión del lenguaje del
sueño a una única forma del pensamiento: la forma “opta-
tiva”de la representación (disfrazada) de deseos. Este cons­
treñimiento suplementario extremadamente fuerte impues­
to a la interpretación tiene, según Wittgenstein, el carácter
de una regla “gramatical” y es, como toda regla de este géne­
ro, arbitraria (lo que no significa, entiéndase bien, que
no tiene ninguna relación con los hechos, sino únicamen­
te que no ha sido impuesta por ellos). Pero Freud, evidente­
mente, no la considera de esta manera. Para él el sueño no
es sólo una construcción enigmática a la que podemos pro­
ponemos darle un sentido adoptando reglas de interpreta­
ción que, en principio, podrían ser escogidas de diferentes
modos: hay un sentido determinado que debemos descu­
brir por el análisis; y es la naturaleza misma de ese sentido
lo que justifica la adopción de la regla, y no la regla la que
determina a priori el tipo de significación que un sueño en
general puede tener. La transformación de uno de los nume­
rosos contraejemplos aparentes será inevitablemente pre­
218
sentada como una confirmación suplementaria, y será inter­
pretada cada vez como una renovada demostración de la
pujanza de la teoría. La impresión que se trata de ofrecer no
es, pues, que una regla concebida para aplicarse a todos los
casos efectivamente lo ha sido, pese a un cierto número de
complicaciones previstas o imprevistas, sino la de que una
aseveración teórica particularmente constringente y extre­
madamente audaz ha sido probada con éxito tomando como
base ejemplos que, en muchos casos, eran a primera vista
todo lo desfavorables que se pueda imaginar.
Freud no tiene ninguna duda sobre el hecho de que la
solución al problema planteado al analista que trata de expli­
car un sueño está determinada de un modo completamente
unívoco. Es en cierto modo comparable a un puzle, que no
ofrece realmente más que una posibilidad de llenar comple­
tamente el espacio disponible con las piezas dadas:
Lo que vuelve [al analista] finalmente seguro es, pre 
cisamente, la complejidad del problema que le es plan 
teado, comparable a la solución de uno de los juegos
infantiles, el que llamamos “puzle”. En su caso un dibu 
jo coloreado, pegado en una plancha de madera, que
ha sido recortado en una multitud de fragmentos limi 
tados por líneas curvas muy irregulares. Si acertamos a
disponer la masa desordenada de fichas, cada una de
las cuales lleva un incomprensible fragmento del dibu 
jo, de tal modo que el dibujo adquiere un sentido, no
quedando por ninguna parte fisuras entre las piezas
y estando completo el cuadro, cumpliendo todas estas
condiciones entonces sabemos que hemos encontra 
do la solución al puzle, el cual no tiene ninguna otra
(Bemerkungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung,
p. 265).
Es la extrema improbabilidad de una disposición que acier­
te a satisfacer todas las condiciones impuestas lo que cons­
tituye, según Freud, el argumento esencial en favor de la idea
de que la reconstrucción obtenida al término del análisis
corresponde a la realidad y no comporta parte alguna de arbi­
trariedad, en particular, no podría resultar simplemente de
aquello que ha sido sugerido por el analista al paciente y
219
aceptado por él. Una vez obtenida la solución incluso el ana­
lizado, que al comienzo se resistía fuertemente, está gene­
ralmente en disposición de darse cuenta de que no había
otra. Freud considera inverosímil que una construcción que
acierta a acomodar un número tan grande de elementos dis­
pares, y que presenta un grado semejante de coherencia glo­
bal pueda deber algo esencial a circunstancias favorables,
pero totalmente fortuitas, que hayan intervenido en el cur­
so del análisis, a la inventiva y al ingenio del analista o a sus
capacidades de persuasión. Considerada desde este punto
de vista, la objeción que extrae su argumento de la sugesti­
bilidad del paciente atribuye al analista un poder exorbitan­
te que, simplemente, no puede tener.
Freud dice, en la historia del análisis del caso del hom­
bre de los lobos, que el analista que reprochase el hecho de
que las escenas infantiles que han sido reconstruidas no son,
quizá, sino fantasmas personales que ha conseguido impo­
ner al analizado, “recordará, para calmar su conciencia, con
qué progresiva lentitud ha tenido lugar la reconstrucción
del fantasma del que se dice que ha sido inspirado por él,
con qué independencia de las incitaciones del médico tie­
ne lugar su edificación sobre muchos puntos, cómo, a par­
tir de una cierta fase del tratamiento, todo parece converger
hacia el fantasma y de qué manera, más tarde, después de
la síntesis, las más variadas y notables consecuencias empie­
zan a desarrollarse; así los grandes y los más pequeños pro­
blemas y particularidades de la historia del enfermo se acla­
ran sólo gracias a esta hipótesis; entonces mostrará que no
se le puede atribuir verdaderamente una ingeniosidad tal
que le permitiría crear a partir de esas piezas una ficción que,
a la vez, cumpliese todas las condiciones (Cinq psychanaly-
ses, p. 362).
La diferencia en el caso del puzle es, evidentemente, que
éste ha sido concebido explícitamente para comportar una
y sólo una solución, mientras que nada obliga a priori a supo­
ner que el material psíquico fragmentario y dispar que el psi­
coanálisis tiene a su disposición no pueda ser dispuesto y
completado sino de una sola manera, que constituya la solu­
ción única del problema. El mismo Wittgenstein compara
bastante a menudo la resolución de un problema filosófico
220
a la de un puzle. Pero para él esta imagen significa, esencial­
mente, que de lo que se trata es de ensamblar correctamen­
te elementos que, como las piezas de un puzle, ya poseemos,
en cambio Freud tiene que utilizar, para completar las lagu­
nas de su construcción, elementos hipotéticos que desem­
peñan un papel esencial y que, en ausencia de toda posibi­
lidad real de corroboración independiente, se justifican por
la completud y cohesión que procuran al conjunto. Ahora
bien, la coherencia de la historia reconstruida, por notable
que pueda ser, no le confiere, en el mejor de los casos, más que
una presunción de verdad, no permitiendo por sí sola con­
cluir que sea verdadera. Todo lo más que puede decir a su
favor es que, si fuese verdadera, explicaría todos los hechos
concernidos. La hipótesis de la escena primitiva, que cons­
tituye de algún modo la clave del enigma, puede ser consi­
derada como el resultado de una abducción, la cual dice que,
si tal o cual preciso suceso pudo tener lugar durante tal o
cual momento de la infancia del sujeto, tales o cuales cosas
extrañas se explicarían con una relativa facilidad, por lo que,
y en consecuencia, hay buenas razones para suponer que
efectivamente tuvo lugar. Pero en todo esto en ningún
momento hemos sobrepasado el estadio de la formulación
de una hipótesis cuyo poder explicativo no autoriza por sí
solo a considerarla verdadera. Otra importante diferencia es
que, para Wittgenstein, en filosofía se trata simplemente de
encontrar un orden satisfactorio entre nuestros conceptos,
el orden que resuelve el problema, y no el orden en sí, ine­
xistente; en cambio Freud quiere, a cualquier precio, encon­
trar el sentido real de los fenómenos que estudia y la orga­
nización única que han de poseer, y no, simplemente, un
sentido posible entre otros, que eventualmente podría ser
obtenido a partir de principios o de presupuestos diferentes.
Lo que Wittgenstein encuentra contestable en asevera­
ciones como: 1) Todo sueño tiene un sentido determinado,
expresado en un lenguaje que simplemente tiene que ser des­
cifrado, 2) Este sentido es siempre el de la representación
deformada de un deseo inconsciente, 3) Todos los elemen­
tos del sueño, incluidos los que son aparentemente incon­
gruentes, aportan una contribución específica al sentido del
sueño; y también que estas aseveraciones, comprendidas de
221
esta manera, sean presentadas como correspondiendo a des­
cubrimientos científicos capitales. Si la analogía lingüística
es pertinente debería precisamente disuadimos inmediata­
mente de creer en la existencia de un procedimiento cientí­
fico que permitiera determinar lo que el sueño significa real­
mente. El sentido del sueño no puede ser otra cosa que lo
que explica la explicación del sueño. Y Freud en ningún
momento ha demostrado que el sueño tuviera, indepen­
dientemente de la técnica interpretativa que utiliza para expli­
carlo, un sentido determinado que sólo puede hacerse apa­
recer de esta manera. Según él, “es posible, incluso muy
verosímil, que el soñador sepa pese a todo lo que el sueño
significa, únicamente no sabe que lo sabe y cree por esa razón que
no lo sabe” (Vorlesungen, p. 81). En consecuencia, no sola­
mente el sueño tiene un sentido, sino que es un sentido
conocido por el soñador mismo, sin saber que lo conozca,
tal como domina y utiliza, sin saber que lo hace, un lengua­
je (el lenguaje de la actividad psíquica inconsciente) del que
ignora, en principio, las reglas. En rigor podríamos decir que
alguien conoce la significación de una expresión, en el sen­
tido de que es capaz de utilizarla correctamente, sin saber
que la conoce, si con esto queremos decir que no tiene gene­
ralmente un conocimiento explícito de las reglas que deter­
minan el uso que hace de ella. Pero, en el caso del sueño,
sólo la interpretación puede revelar al sujeto que ha expre­
sado a su pesar un pensamiento determinado en un lengua­
je que no tiene consciencia de poseer y de hablar. La idea de
que el sentido del sueño ya era conocido (y al mismo tiem­
po ignorado) por el soñador se reduce, pues, a un simple
modo de decir que puede ser llevado no solamente a acep­
tar la explicación psicoanalítica de su sueño, sino igualmen­
te a considerarla como una mera explicitación de algo que el
ya “sabía”.
Wittgenstein subraya que el sueño es, típicamente, la cla­
se de objeto que da la impresión de “decir” algo de un modo
más o menos enigmático; y no es sorprendente que este­
mos dispuestos a aceptar una reconstrucción plausible e
ingeniosa de lo que podría querer decir. Lo que es más pro­
blemático es la idea de que esa cosa que parece decimos ya
ha sido realmente dicha, sin saberlo el soñador, en el momen­
222
to del sueño. Wittgenstein no está del todo convencido de
que exista un método de interpretación determinado, en
este caso la técnica psicoanalítica, que sea susceptible de
revelamos lo que el sueño significa realmente en el momen­
to en que ha tenido lugar, lo que Freud llama el “sentido
profundo y real” del sueño. El embrión de sentido que com­
porta, de algún modo, el sueño pide ser desarrollado y com­
pletado; pero, contrariamente a lo que supone Freud, nada
prueba que la manera en que puede (o nos parece deber)
serlo esté determinada de modo unívoco. Lo que es más, el
hecho de que acertemos a descubrir con posterioridad un
sentido con una disposición (más o menos) lingüística que
a primera vista no tenía, no significa que haya sido utiliza­
do con ese sentido.
La narración del sueño es, dice Wittgenstein, de la índo­
le de “un fragmento que nos impresiona fuertemente (a saber,
algunas veces), de modo que buscamos una explicación,
conexiones” (Culture and Valué, p. 83, trad. cast, p. 150).
Pero esto no implica que las cuestiones del porqué y de la
procedencia, que nos gustaría plantear a propósito de cada
uno de los elementos del sueño, siempre tengan un sentido
y una respuesta: “Pero ¿por qué se presentan ahora esos
recuerdos? ¿Quién puede decirlo? -Puede estar en relación
con nuestra vida presente, es decir, con nuestros deseos,
temores, etc. ‘Pero ¿quieres decir con ello que este fenóme­
no puede no tener una conexión causal determinada?’ -Quie­
ro decir que no tiene que tener necesariamente un sentido
el hablar de un descubrimiento de su causa” (ibíd.).
Wittgenstein apunta lo siguiente: “Cuando un sueño es
interpretado, podríamos decir que es integrado en un contexto
en el cual cesa de ser enigmático. En un sentido el soñador
vuelve a soñar su sueño en un entorno tal que su aspecto cam­
bia” (Lectures and Conversations, p. 45). El punto importante
aquí está en que el sueño no es simplemente analizado “cien­
tíficamente”, como puede analizarse una sustancia química
para descubrir sus constituyentes reales, sino que es de algún
modo soñado de nuevo en un contexto modificado, por lo
que se transforma en otro sueño del que aquél constituye el
punto de partida y el pretexto. Las diferentes cosas que, cuan­
do reflexionamos sobre el sueño, pueden llevamos a recordar
223
lo hacen cambiar, cada vez, de aspecto; y todo esto “aún per­
tenece, en cierta manera, al sueño” (ibíd., p. 46).
La idea de que hay un sentido oculto, que constituye el
sentido del sueño no puede resultar, de hecho, sino de una
decisión que concierne al tipo de interpretación que esta­
mos dispuestos a considerar como respuesta a la cuestión
del sentido del sueño. Como dice Wittgenstein, es el reco­
nocimiento de la interpretación lo que determina y lo que
nos enseña qué es lo que buscamos cuando buscamos el
sentido (como cuando hemos encontrado, de repente, la
palabra que dice exactamente lo que queremos decir). Witt­
genstein considera que no hay ninguna razón para esperar
que el método que combina la asociación libre con las suges­
tiones del psicoanalista que pretende confirmar sus hipóte­
sis, conduzca necesariamente a un mejor resultado o a un
resultado más aceptable que cuando obedecemos al simple
impulso que nos incita a buscar el conjunto del que el sue­
ño parece constituir un fragmento suficiente para que nos
anime a completarlo, pero insuficiente para ser por sí mis­
mo comprensible. Freud está convencido de que utiliza
métodos científicos comparables a los del arqueólogo que
reconstruye pacientemente un conjunto arquitectónico a
partir de fragmentos que, a menudo, son insignificantes, en
los dos sentidos de la palabra. Pero Wittgenstein piensa que
se trata, sobre todo, de alcanzar una construcción que nos
satisfaga y que, eventualmente, podría ser bien distinta de
la que propone Freud.
Todo depende de lo que se considere que es el criterio de
la “buena interpretación”. Y Wittgenstein sospecha que Freud
utilizaba, de hecho, varios, sin que nada garantizara que coin­
cidiesen:
Freier Einfall y realización del deseo. Hay diferentes
criterios para la buena interpretación: por ejemplo, (1)
lo que el analista dice o predice, sobre la base de su
experiencia anterior; (2) eso a lo que el soñador es lle 
vado por el freier Einfall. Sería interesante e importante
que estas dos cosas coincidiesen generalmente. Pero
sería extraño afirmar (como Freud parece hacer) que
deban siempre coincidir (ibíd.).
224
Grünbaum discute, como se ha visto, que el método de
la asociación libre, incluso si fuese realmente libre, pueda
constituir un medio apropiado y fiable para remontarse des­
de los síntomas patológicos hasta las causas patógenas que
los producen. No la considera capaz, tampoco, de llevamos
por un camino seguro desde los síntomas “normales” que
constituyen los sueños hasta las motivaciones que los expli­
can. En una discusión sobre los antecedentes históricos del
psicoanálisis Freud cita una carta de Schiller a Komer, en la
cual el primero recomienda a los que quieren ser producti­
vos que concedan la máxima importancia a las ideas que
espontáneamente les vienen a la mente. Freud precisa, sin
embargo, que la utilización sistemática que él hace del méto­
do de la asociación libre debe ser considerada menos como
una prueba de la naturaleza “artística” de su temperamento
que como “una consecuencia de su convicción, firmemen­
te mantenida al modo de un prejuicio, del carácter comple­
tamente determinado de todos los sucesos psíquicos” (“Zur
Vorgeschichte der analytischen Technik” (1920), en Studie-
nausga.be, XI, p. 254). “La pertinencia de esta idea se impon­
dría”, escribe, “como la posibilidad más inmediata y la más
probable, igualmente confirmada por la experiencia que se
hace en los análisis, si no hubiese enormes resistencias que
desdibu jan la conexión supuesta” (ibíd.). En virtud de la tesis
del determinismo psíquico, se puede razonablemente supo­
ner que la primera idea que se presenta debe necesariamen­
te tener un nexo temático con el asunto que se trata, inclu­
so si ese nexo puede ser, en ciertos casos, imposible de
reconocer. Pero el problema es, justamente, que la perte­
nencia temática de esta idea al asunto del relato del sueño
no constituye necesariamente la prueba de la existencia de
una conexión genética o causal.
Freud está seguro de que la producción de asociaciones
libres que tienen como punto de partida el contenido mani­
fiesto del sueño conducirá, en todos los casos, al deseo repri­
mido que está en el origen de la formación del sueño. Pero
una de las razones por las cuales estima que todo sueño debe
tener por origen un deseo reprimido es, precisamente, que
la asociación libre le parece conducir a un deseo reprimido,
incluso en el caso de sueños cuyo contenido manifiesto está,
225
a primera vista, tan alejado como sea posible de la satisfacción
de cualquier deseo. Podríamos estar tentados a objetarle que
aunque la asociación libre tiene, efectivamente, todas las opor­
tunidades de conducir a un elemento que desempeña un papel
permanente e importante en la vida mental del soñador, esto
no basta para que ese elemento pueda considerarse la causa
o el motivo que ha producido el sueño. A pesar de la confir­
mación que parece aportar la “experiencia” repetida del ana­
lista, bien podría ocurrir que por mera definición el deseo
inconsciente al que la asociación libre (o convenientemente
dirigida) tarde o temprano termina por llevar, deba ser consi­
derado, sin más, como la causa o el motivo buscados.
Wittgenstein duda que Freud haya encontrado el medio
de utilizar la asociación libre como un método de investiga­
ción científica, que se opondría al uso esencialmente “crea­
dor” que los artistas hacen del mismo procedimiento. Según
él, es completamente comprensible que la asociación libre, o
más bien orientada en el sentido que conviene por las suges­
tiones del psicoanalista, invariablemente lleve a temas que,
como, por ejemplo, la sexualidad, ocupan un lugar conside­
rable en las preocupaciones del sujeto: “Es un hecho que siem­
pre que estamos influidos por algo, por un aburrimiento o un
problema que es importante en nuestra vida -como es el sexo,
por ejemplo- entonces, sea cual sea el punto del que parta­
mos, la asociación conducirá final e inevitablemente a ese mis­
mo tema” (Lectures and Conversations, p. 60). A pesar de las
repetidas protestas de Freud, Wittgenstein sospecha que no
es solamente el tema mismo (el sueño), sino igualmente un
cierto modo de tratarlo, lo que es impuesto insidiosamente
por el analista al paciente. Freud no puede pretender, como
hace, que ha encontrado la verdadera explicación causal del
sueño. Y si se tratase, de hecho, más bien, de encontrar una
explicación “estética”, nada prueba tampoco que a la que se
llega por su método sea la mejor que quepa imaginar.
Una idea que nos viene a la mente tiene, de hecho, dema­
siadas causas posibles diferentes para que se pueda estar
seguro de que contendrá siempre una alusión reconocible a
su causa real; e, inversamente, nada prueba que la cosa a la
cual parece hacer alusión sea el factor causal determinante
que la ha producido:
226
Lo que sucede en el Jreier Einfall está probablemen 
te condicionado por todo un ejercito de circunstancias.
No parece haber razón para decir que debe estar con 
dicionado únicamente por el tipo de deseo que intere 
sa al analista. Si queremos completar lo que parece ser
un fragmento de un cuadro podrían aconsejamos que
dejásemos de devanamos los sesos sobre el modo más
verosímil en que se continuaría el cuadro, en lugar de
esto, podríamos, sin pensar en ello, hacer el primer tra 
zo que se nos venga a la cabeza. Pero sería sorprenden 
te que esto produjese siempre los mejores resultados.
Que hagamos tales o cuales trazos es una cosa suscep 
tible de ser condicionada por todo lo que sucede den 
tro y fuera de nosotros. Y si conociésemos uno de esos
factores, no bastaría para que adivinásemos con certeza
qué trazo vamos a hacer (ibíd., p. 47).
Para Wittgenstein, ni el hecho de que la reconstrucción
del cuadro pida natural y, quizá, irresistiblemente el segui­
miento de ciertas vías, ni el hecho de que el resultado obte­
nido de esta manera sea particularmente convincente, prue­
ban que haya encontrado una explicación del modo en que
puede ser realizado el cuadro completo. Wittgenstein está,
visiblemente, mucho menos impresionado que la mayoría
por la complejidad y coherencia sorprendentes de ciertas
interpretaciones de Freud, el modo en el que precisamente
acierta a poner en su sitio todas las piezas del puzle, y con­
sidera esto menos un elemento que nos incite con fuerza a
creer que sus interpretaciones deben ser verdaderas que como
una prueba de que efectivamente lo son: “Las indicaciones
de Freud sobre el modo en que, después de que lo ha ana­
lizado, el sueño aparece completamente lógico. Lo cual es,
desde luego, verdad. Podríamos partir de uno cualquiera de
los objetos de esta mesa -que ciertamente no han sino pues­
tos ahí por nuestra actividad onírica- y encontraríamos que
podrían ser todos vinculados unos a otros en una disposi­
ción como aquélla, la disposición sería del mismo modo lógi­
ca” (ibíd., p. 51). Mi reacción sobre este punto es la misma
que la de Cioffi: “O bien la mesa de Wittgenstein está más
desordenada que la mía, o bien él compartía el genio de Freud
para construir enlaces asociativos entre dos puntos cuales­
227
quiera, porque yo no he sido capaz de producir de ningún
modo disposiciones tan convincentes como las de Freud.
Pero la fuerza de esta consideración es débil si recordamos
que Freud dispone de su propia mesa: “El material que per­
tenece a un sujeto individual no puede ser reunido sino peda­
zo a pedazo, en momentos diversos y en contextos diversos”
(Wittgenstein’s Freud, p. 203). El otro factor que contribuye
a reducir la improbabilidad a priori de acertar a producir unas
disposiciones significativas entre los elementos considerados
es, como apunta Cioffi, la elasticidad y la multiplicidad de
las reglas utilizadas. Es cierto que antes de Freud nadie sos­
pechaba la posibilidad de establecer una red tan complica­
da y tan coherente de conexiones lógicas entre hechos que
a primera vista carecen de lazos entre sí. Pero, justamente,
podría decirse que si existiese alguna otra manera, que se ins­
pirase en principios completamente distintos a los de Freud,
de producir tal apariencia de coherencia lógica, nos parece­
ría inimaginable hasta el preciso momento en que la hubié­
semos encontrado.
Uno de los pasajes más largos y más interesantes que
Wittgenstein consagra al problema de la interpretación psi-
coanalítica de los sueños es el siguiente, escrito en 1948:
En el análisis freudiano, por así decirlo, el sueño es
descompuesto. Pierde por completo su primer senti 
do. Puede pensarse que fuera representado en el tea 
tro, que la acción de la pieza fuera a veces ininteligible,
pero en parte muy inteligible o así nos lo pareciera, y
que ahora esta acción fuera desgarrada en pequeños
trozos y se diera un sentido completamente distinto a
cada uno de ellos. También se podría plantear así: en
una gran hoja de papel se pinta una imagen y después
se dobla el papel de tal forma que los pedazos que en
la primera imagen no están juntos sean reunidos por la
mirada, y suija una nueva imagen con sentido o sin él
(éste sería el sueño soñado, la primera imagen del “pen 
samiento latente del sueño”).
Podría imaginarme que quien viera la imagen des 
plegada exclamara: “Sí, ésa es la solución; eso es lo que
soñé, pero sin lagunas y deformaciones”. Sería este reco 
nocimiento lo que haría de la solución una solución. Lo
228
mismo que al escribir buscas una palabra y dices: “¡Eso
es, eso dice lo que quiero decir!”. Tu reconocimiento
convierte la palabra en lo encontrado y por ello busca­
do. (Aquí habría que decir en realidad: sólo cuando se
ha encontrado algo, se sabe lo que se buscaba -de mane­
ra semejante a lo que Russell dice sobre el desear).
Lo que intriga en el sueño no es su relación causal
con sucesos de mi vida, etc. sino más bien que tiene el
efecto de constituir parte de una historia muy viva,
el resto de la cual permanece en la oscuridad. (Querría­
mos preguntar: “¿De dónde vino esta figura y qué ha
ocurrido con ella?”). Incluso si alguien me mostrase que
no se trata en absoluto de una historia verdadera, que en
realidad tenía por fundamento otra historia, diría con
tono de decepción: ¡Ah, ¿fue así?!, sin embargo hay aquí
aparentemente algo que nos ha sido sustraído. Segura­
mente, la primera historia se destruye al desdoblar el
papel; el hombre que vi fue tomado de ahí, sus palabras
de allá, el ambiente del sueño, a su vez, de otra parte;
pero, con todo, la historia soñada tiene su encanto pro­
pio, como un cuadro que nos atrae e inspira.
Muy bien puede decirse que consideramos la ima­
gen del sueño inspirados, que estamos inspirados. Por­
que cuando contamos a otro nuestro sueño, la imagen
no lo inspira la mayor parte del tiempo. El sueño nos
toca como una idea necesitada de desarrollo (Culture
and Valué, pp. 68-69).
Freud está convencido de que la imagen inicial existe sin
saberlo en la mente del soñador, antes de que intervenga el
trabajo del sueño. El doblado corresponde al conjunto de
transposiciones y deformaciones impuestas, por una parte,
por la naturaleza del simbolismo que el sueño tiene a su dis­
posición, y, por otra, por la acción de la censura. Freud dis­
tingue cuidadosamente estos dos elementos. Precisa que:
“Incluso si no hubiese censura en el sueño, el sueño no sería
fácilmente comprensible para nosotros, porque nos encon­
traríamos entonces ante el problema de traducir el lenguaje
simbólico del sueño en el de nuestro pensamiento de vigi­
lia. El simbolismo, pues, es un segundo elemento, indepen­
diente, de la deformación del sueño por parte de la censu­
ra” (Vorlesungen, pp. 135-136). Podría suponerse, añade, que
229
ese simbolismo constituye un instrumento cómodo que la
censura utiliza, “porque conduce a la misma meta, la extra-
ñeza e incomprensibilidad del sueño” (ibíd.). A este respec­
to puede apuntarse que la imagen del dibujo que se dobla o
pliega es, sin duda, más apropiada para representar opera­
ciones como la condensación o el desplazamiento que la
transposición de imágenes visuales, puesto que ésta se corres­
ponde, sobre todo, más bien a un paso efectuado desde la
expresión verbal hasta el dibujo mismo (Freud dice que “en
el sueño las representaciones son transformadas en imáge­
nes visuales, los pensamientos latentes del sueño son, así,
dramatizados e ilustrados” [Note fulge der Vorlesungen, p. 20]).
Pero éste es un punto de podemos considerar como relati­
vamente secundario.
La interpretación (el despliegue o desdoblamiento) cons­
tituye el procedimiento simétrico por el cual el trabajo del
sueño es anulado y recuperada la imagen inicial: “No hay
ninguna duda de que hemos conseguido por nuestra técni­
ca [la asociación libre] lo que es reemplazado por el sueño,
allí donde podemos encontrar el valor psíquico del sueño,
algo que no tiene las particularidades desconcertantes del
sueño, su extrañeza, su confusión” (ibíd., p. 15). Así hemos
obtenido, a la vez, la respuesta a la cuestión de saber cuál era
en realidad la verdadera historia, y la explicación del hecho
de que algo aparentemente tan insignificante como el sueño
pueda, como dice Wittgenstein, inspiramos tanto. El comen­
tario de Wittgenstein es, entre otras cosas, una crítica implí­
cita de la concepción realista que Freud tiene de la natura­
leza del contenido del sueño latente que preexistiría al trabajo
deformante del sueño, que ha sido reactualizado por la inter­
pretación del contenido manifiesto. No niega que se pueda
encontrar interesante representar las cosas de este modo.
Pero defiende que no se trata, precisamente, sino de una for­
ma de representación. Si decidimos describir las cosas de
esta manera, no debemos olvidar que el único criterio que
hemos utilizado para introducir este nuevo modo de expre­
sión está constituido por la reacción específica que se obser­
va en el sujeto, cuando se le propone una interpretación que
le convence. Lo que queremos decir cuando afirmamos que él
expresaba inconscientemente algo y conocía inconsciente­
230
mente el sentido de lo que expresaba no está determinado
más allá de lo que podríamos formular diciendo, simple­
mente, que reconocía la traducción propuesta como algo que
constituye la expresión clara y desarrollada del sentido enig­
mático y embrionario del sueño. Con esto no tenemos una
idea clara de lo que sería, de manera general, tener y expre­
sar (con los medios del inconsciente) un pensamiento incons­
ciente, sino que únicamente hemos indicado una manera
particular de descubrir cuál era el pensamiento inconscien­
te que alguien había tenido y expresado en un momento
dado. Es un hecho que la Anerkennung de la que habla Witt-
genstein es percibida como una suerte de Wiederkennung, de
reconocimiento de algo que conocíamos ya sin saberlo. Y, si
aceptamos el punto de vista de Freud, esto es lo que suce­
de efectivamente. Por su parte, Wittgenstein piensa que esto
pertenece más bien a una manera de expresar las cosas que
nos parece natural, aunque no sea seguro que verdadera­
mente la comprendemos, y menos a una cosa de la que Freud
haya demostrado efectivamente su realidad.
231
Conclusión
La cuestión de las relaciones de Wittgenstein y Freud
puede, sin duda, tratarse al modo de Assoun (cfr. op. cit.,
pp. 13-14), como una confrontación entre dos tipos de racio­
nalidad. La diferencia esencial, desde este punto de vista, es,
me parece, que Freud defiende una forma de racionalismo
científico completamente clásico, en tanto que Wittgenstein
pertenece, sin duda, a un universo intelectual bien distinto.
La posición de Freud es, sobre este punto, bastante compa­
rable a la de los miembros del Círculo de Viena, como ellos
mismos llegaron a percibir. Puede subrayarse, por otra par­
te, que la actitud de Freud respecto a la filosofía, aunque no
sea la de alguien que la critica desde dentro con la ambición
de revigorizarla o renovarla, manifiesta sin embargo, a fin de
cuentas, el mismo tipo de optimismo racionalista. Allí don­
de los miembros del Círculo de Viena cuentan principal­
mente con las virtudes de la lógica y el análisis lógico para
detectar y eliminar la ilusión (es decir, para ellos, el sin sen­
tido) filosófico, Freud busca la solución (o, en todo caso,
estima que por ahí tiene que buscarse) por el lado de la psi­
cología científica. Por su parte, Wittgenstein no cree en nin­
guna de estas dos posibilidades.
Pero la confrontación me parece revelar sobre todo, por la
parte de Wittgenstein, una verdadera incompatibilidad de
humor o temperamento filosóficos. Sospecha abiertamente
que Freud, bajo el nombre de “ciencia” o en nombre de la
ciencia, hace (mala) filosofía, es decir, que erigía en virtudes
científicas los vicios más característicos del comportamiento
filosófico ordinario. Mientras que Wittgenstein se esfuerza en
mostrar, desde un punto de vista que considera el obligato­
riamente propio del científico, que no hay fundamentalmen­
te sino una clase de sueño, chiste, lapsus, etc., Wittgenstein
considera que esto es, exactamente, el tipo de cosa que debe,
en filosofía, evitarse presuponer o postular, porque es de ahí
de donde provienen generalmente las más típicas de las con­
fusiones filosóficas y los problemas filosóficos más difíciles de
resolver.
Al mismo tiempo, puede considerarse que las observa­
ciones que formula sobre el caso del psicoanálisis ilustran
bien la dificultad de la posición general que defiende res­
pecto al tipo de relación que puede existir entre la filosofía
234
y las ciencias. Si reprocha a Freud un cierto número de “peca­
dos filosóficos” característicos, le critica igualmente por em­
plear métodos de observación, experimentación, verificación
e inferencia que no están conformes con los principios de la
metodología científica admitida, a los que presuntamente se
adhería. No es fácil de determinar a cuál de estas dos cate­
gorías pertenecen exactamente las insuficiencias y las debi­
lidades que cree encontrar en la construcción ffeudiana. Su
tendencia general es considerar que, si la confusión con­
ceptual puede, sin duda, ser un obstáculo a la constitución
o al progreso de una ciencia, la clarificación que la filosofía
puede aportar en ese ámbito tiene, en general, una impor­
tancia y una utilidad muy limitadas, cuando el estatuto cien­
tífica es, como ocurre respecto a las matemáticas, por ejem­
plo, perfectamente establecido. En el caso de una ciencia
propiamente dicha es, a fin de cuentas, la propia práctica
científica lo que es en verdad decisivo. La claridad filosófica
tiene, como suele decir, más o menos tanta importancia para
el desarrollo de la ciencia como la luz del sol para el creci­
miento de las patatas. La dificultad, en el caso del psicoaná­
lisis, es que no se sabe muy bien qué es lo que podría sub­
sistir dentro de un proyecto propiamente científico, una vez
que las clarificaciones pertinentes se hayan realizado. En su
caso, la confusión no es accidental, sino constitutiva, lo cual,
desde un punto de vista filosófico es muy importante. Witt-
genstein piensa probablemente que, como en el caso de la
teoría de conjuntos hay un “nudo sólido” en todas esas bri­
llantes formaciones conceptuales que debemos al genio de
Freud. Pero, haya sido concebida o no bajo el pecado origi­
nal de la confusión filosófica, la teoría de conjuntos es, sin
embargo, una teoría matemática; y Wittgenstein no piensa
que Freud haya producido algo que verdaderamente se parez­
ca a una teoría científica.
Contrariamente a lo que se suele sugerir a veces, Witt­
genstein no discute la diferencia que hay entre una empresa
calificable de científica y otra que no lo sea. Al contrario, todo
lo que dice sobre el psicoanálisis presupone, precisamente,
la existencia de una diferencia de este tipo. Sin esto no se
comprende lo que autoriza a considerarla como algo seme­
jante a una mitología, y no a una ciencia, y aplicarle una for­
235
ma de crítica filosófica que una ciencia propiamente dicha
no necesitaría ni tampoco permitiría. Lo que es menos cla­
ro es la respuesta que habría que dar, desde su punto de vis­
ta, a la cuestión de saber si un tratamiento científico de los
fenómenos concernidos es posible y en qué condiciones, o
bien si, como dice a veces, el psicoanálisis no es quizá cien­
tífico, pero constituye sin embargo lo más convincente que
quepa encontrar dada la naturaleza de los fenómenos en cues­
tión.
Como se ha visto, Wittgenstein no cree que la presunta
cientificidad de las explicaciones psicoanalíticas tenga mucho
que ver con la adhesión que se le ha dado. £1 éxito del psi­
coanálisis no se entendería si sus explicaciones no tuviesen
un particular “encanto” y si, contrariamente a lo que sugie­
re Freud, un encanto irresistible capaz de destruir muchos
prejuicios: “El hecho de que la explicación sea extremada­
mente repelente puede ser lo que lleva a adoptarla” (Lecto 
res and Conversations, p. 24). “Si fuésemos conducidos, escri­
be, a decir que hemos pensado realmente tal o cual cosa o
que nuestro motivo era tal o cual, no se trata de una cues­
tión de descubrimiento, sino de persuasión. De una mane­
ra diferente habríamos podido ser persuadidos de algo dife­
rente. Bien entendido, si el psicoanálisis cura un tartamudeo,
lo cura, y eso es un resultado. Se piensa en ciertos resulta­
dos del psicoanálisis como un descubrimiento hecho por
Freud, independientemente de algo de lo que nos haya con­
vencido un psicoanalista, pero lo que quiero decir es que no
es esto lo que sucede” (ibíd., p. 27). Es preciso, sin duda,
hacer aquí una distinción entre la persuasión y la sugestión,
pues es posible que las explicaciones psicoanalíticas tengan
un encanto “objetivo” suficiente para que baste dejarlas hablar
por sí mismas, sin tener necesidad de intervenir de manera
activa para imponerlas. Freud siempre se defendió con vigor
de haberse dedicado a intervenciones de ese tipo. (Vinien­
do de alguien que como pocos sabía de qué va eso, su fir­
meza en sostener que siempre había respetado escrupulosa­
mente las reglas de la neutralidad científica no deja de ser un
poco ingenua.) Se comprende que sin cesar, incluso excesi­
vamente, haya aparecido la objeción que se apoya en el fenó­
meno de la sugestión, siendo el término sugestión una pala­
236
bra que dispensa generalmente de preguntar en qué consis­
te realmente, de dónde proviene y en qué momentos opera.
Freud, por su parte, estimaba haber demostrado suficiente­
mente que a diferencia de lo que ocurre en otras terapéuti­
cas que recurren a la sugestión, el psicoanálisis lo toma en
cuenta en la teoría de la transferencia, controlada realmente
y utilizada juiciosamente con el propósito de obtener del
paciente un cierto trabajo psíquico indispensable a la cura­
ción. Pero la resolución de la transferencia implica, también,
que el paciente pueda ser persuadido de lo que significa real­
mente.
Wittgenstein piensa que este elemento de persuasión es
esencial. El psicoanálisis, cuando afirma que el sueño es la
realización disfrazada de un deseo, no efectúa una identifi­
cación teórica del tipo que la ciencia nos ha hecho familia­
res, como por ejemplo la liga el agua y la fórmula H20. No
es que las explicaciones reductivas realmente científicas no
planteen ningún problema de comprensión y nunca sean
engañosas. Wittgenstein piensa que desgraciadamente no es
así: “Nuestros chicos aprenden ya en la escuela que el agua
está constituida de hidrógeno y oxígeno, o el azúcar de car­
bono, hidrógeno y oxígeno. Quien no lo comprendiese sería
estúpido. Pero con ello las cuestiones más importantes se
han ocultado” [Culture and Valué, p. 71, trad. cast., p. 132],
Ciertamente nunca diríamos que el químico que afirma que
el agua está constituida por dos gases simplemente busca
persuadimos de que la consideremos de esta manera. Y aun­
que esta identificación plantea la cuestión de saber cómo una
cosa puede ser, a la vez, lo que es, y algo que a primera vis­
ta es totalmente diferente, hay, sin embargo, buenas razones
para decir que constituye un descubrimiento que nos reve­
la la verdadera naturaleza del agua. Wittgenstein sostiene que
nada de lo que hace Freud puede ser tenido por un descu­
brimiento, en el sentido expuesto.
Cuando el psicoanálisis nos persuade de que “Esto es en
realidad aquello”, significa que “hay ciertas diferencias que
se nos ha convencido que debemos dejar de lado” (Lectures
and Conversations, p. 27). Wittgenstein admite explícita­
mente que cuando intenta, en filosofía, llamar la atención
sobre ciertas diferencias se dedica, también él, a una tenta-
237
tiva de persuasión: “Si alguien dice: ‘No hay diferencia’, y
yo digo: ‘Hay una diferencia’, trato de persuadir y digo: ‘No
quiere que miréis la cosa de esa manera’” (ibíd.). Sabemos
que el autor de las Investigaciones filosóficas tenía una parti­
cular predilección por el famoso dicho: “Everything is what
it is and not another thing”. Para él ésta debía ser, en cierto
modo, la consigna de la filosofía; lo que significa que los
objetivos de la filosofía son bi en di sti ntos de los de una
empresa teórica, sea realmente científica o sólo tenga, como
ocurre con la de Freud según Wittgenstein, la apariencia de
serlo. El filósofo es, también él, alguien que intenta persua­
dimos de algo, sin que forzosamente tenga éxito. I ntenta,
por ejemplo, que admitamos que la teoría freudiana propo­
ne, y finalmente impone, simplemente un modo posible,
pero no obligatorio, de considerar los objetos de los que tra­
ta. A lo cual alguien puede responder con un desacuerdo
total diciendo que el psicoanálisis nos ha descubierto la ver­
dadera naturaleza de los objetos en cuestión, lo cual signi­
fica simplemente que ha aceptado totalmente las explica­
ciones que propone. La obligación de recurrir a la persuasión
no es un defecto deplorable, porque la filosofía no tiene,
precisamente, gran cosa que ver con la ciencia; el error del
psicoanálisis es, esencialmente, creer que es una ciencia. Su
error, pues, al margen de que no sea necesario utilizar la per­
suasión como lo hace, está, más bien, en ignorar qué es esen­
cialmente lo que hace y, así, subestimar los considerables
peligros que ello comporta.
238
c o l e c c i ó n p e r s p e c t i v a s
J acques Bouveresse
En este libro, desde ahora un clási co, traduci do a numerosas l enguas,
J acques Bouveresse anali za con preci si ón l a l ectura que Wi ttgenstei n
ha podido hacer de la obra de Freud y se aventura en el “desarme filosófic
de los mitos y de las razones del psicoanáli sis.
Freud nos ha enseñado a di scerni r un propósi to, una i ntención
o un senti do en fenómenos que, como el sueño y el lapsus,
a pri mera vista parecen no tener ni nguno. Pero para consegui r esto
los ha colocado, si mpl emente, en una perspecti va enteramente distintí
de la que es habitual. Comete así. según Wittgenstein,
una caracterí sti ca confusi ón filosófi ca, cuando esti ma haber puesto
en evidencia la existenci a de una acti vi dad psíqui ca inconsci ente
que consti tui rí a la supuesta causa de los fenómenos en cuesti ón.

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